PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Unitatea de învățare 1.
PSIHOLOGIE, RELIGIE, SPIRITUALITATE

1.1. INTRODUCERE

Dintotdeauna oamenii au acordat un loc important religiei în viața lor. Pe de o parte, ei au

încercat astfel să dea un sens vieții, să găsească un scop al existenței personale și să înțeleagă rostul
suferinței, nașterii și morții. Pe de altă parte, prin religie ei au căutat să înțeleagă ce este binele și răul,
și-au dorit să edifice armonia socială și să creeze un cadru social favorabil dezvoltării umane.
De asemenea, prin credințele religioase oamenii au dorit să dea explicații manifestărilor extreme,
fie ale naturii, fie ale violenței umane. Apoi, prin religie, și-au fundamentat orientarea în
comportamentele cotidiene, atât cu privire la sine cât și în relațiile interpersonale, statuând ceea ce este
admisibil social și ceea ce nu este, ceea ce are un impact benefic sau nu asupra omului.
O mare parte din populație se declară astăzi religioasă, deși există, în ansamblu, o tendință de
declin al credinței. Rezultatele unui studiu extensiv realizat în 2014, pe 35 mii participanți din SUA,
indică faptul că 70,6 % din cei investigați se declară creștini. Făcând comparație cu o anchetă similară,
realizată în 2007 în aceeași țară, constatăm că numărul creștinilor declarați a scăzut cu cca. 8%,
menținându-se totuși un procent ridicat al acestora. (Pew Research Center, 2014)
În ce privește România, datele obținute într-un sondaj național din 2015 arată că 83,9% dintre
români se consideră persoane religioase, iar 25,4% frecventează biserica cel puțin o dată pe
săptămână (mai ales duminica). De asemenea, 45,1% dintre românii care se consideră religioși afirmă
că religia este foarte importantă pentru ei, iar 83% declară că respectă zilele de duminică și sărbătorile
religioase (INSCOP, 2015)1.
În ceea ce privește practicile religioase (post, rugăciune, frecventarea bisericii etc.), vom alege
pentru exemplificare rugăciunea. Deși și aici cifrele sunt în scădere, oamenii continuă să se roage și
astăzi. În același sondaj național realizat în 2014 în SUA, citat mai sus, se constată că 55% dintre
respondenți se roagă zilnic, iar 16% cel puțin o dată pe săptămână. Un alt sondaj, din același an și în
același teritoriu, indică o oarecare scădere a procentului, dar o cifră încă destul de ridicată, și anume
48% dintre americani (31% au declarat că se roagă chiar de mai multe ori pe zi). Sondajul mai arată că
74% dintre respondenți se roagă pentru problemele personale, 82% pentru familie și prieteni, iar 83%
cred că cel puțin unele dintre rugăciuni sunt ascultate de Dumnezeu (LifeWay Research, 2014).
Cum se prezintă situația în țara noastră în privința rugăciunii? Dintre români, 42% declară că se
roagă zilnic, iar 27% se roagă chiar de mai multe ori pe zi. De asemenea, 83% dintre respondenți au
declarat că rugăciunea i-a ajutat în viață în foarte mare măsură și în mare măsură (IRES, 2015).
Aceste cifre ne descoperă o realitate de care psihologii, sociologii și alți cercetători din științele
sociale ar trebui să țină cont în evaluarea dinamicilor umane, sociale și individuale, și anume că religia
și comportamentele aferente acesteia reprezintă un fenomen extrem de răspândit. Este și motivul
pentru care în câmpul psihologiei s-a dezvoltat un domeniul specific cercetării aspectelor psihosociale
asociate religiozității, și anume psihologia religiei.

1.2. CE ESTE RELIGIA?

În existența indivizilor și a societăților, fenomenul religios se manifestă cu o mare complexitate și

varietate. Religia implică existența supranaturalului, dar nu exclude și ceea ce este natural; se prezintă
predominant în forme monoteiste, dar și în forme politeiste; are în centrul său ființe divine, dar și eroi,
                                                            
1 Același sondaj relevă și câteva aspecte îngrijorătoare pentru dinamica vieții psihosociale, și anume existența falselor
credințe. Astfel, la aceeași întrebare la care 96,5 % au răspuns că au credință în Dumnezeu („Credeți în….?”), 31,2% au
declarat că ei cred în deochi, 25,5% cred în blesteme, 23,8% în horoscop și 15,3% în vrăjitorie.

3
MIHAI CURELARU
 

sfinți sau semi-divinități. Religiile sunt „populate” de o mulțime de ritualuri, practici, credințe, emoții,
valori, atitudini și experiențe care sunt, de asemenea, extrem de diverse. O definiție care să le cuprindă
pe toate este, practic, imposibil de dat. Pentru cei mai mulți oameni, termenul religie reprezintă mai
degrabă o etichetă aplicată unui set de idei despre existența divinității, despre raportarea omului la
aceasta, precum și despre experiența sa comunitară religioasă sau despre continuarea existenței după
moarte. Doar la nivel superficial putem aprecia ca omogene aceste credințe, chiar și într-un grup
restrâns; sistemul credințelor și practicilor religioase personale are un caracter foarte specific, unic am
putea spune.
O definiție a religiei ar trebui să fie suficient de largă pentru a include marea varietate și
complexitate a experienței umane religioase. Ea ar trebui să cuprindă atât credințele religioase vechi,
cât și pe cele mai recente (noile mișcări religioase),atât cele recunoscute ca fiind benefice social, dar și
pe cele cu impact negativ asupra grupurilor umane (culte satanice, de exemplu). În plus, dintr-o definiție
mai cuprinzătoare asupra religiei n-ar trebui să lipsească „ținta” credințelor și practicilor religioase
(divinitatea, ființa transcendentală), atât la nivelul raportării individuale, cât și colective. Alte repere
fundamentale pentru definire sunt: experiența ritualizată, normele morale și existența comunității. Însă
oricât de eterogen ar fi conținutul religiilor, unii autori consideră că anumite credințe nu pot fi asimilate
acestora. Dintre ele, amintim pe cele mai frecvente: superstițiile, credințele paranormale, ideile filosofice
referitoare la transcendență, ideologiile politice, ritualurile seculare, valorile de bază, ideologiile morale
etc. (Saroglu, 2014).
Mai jos prezentăm două definiții recente, care par să satisfacă pe de o parte cerințele privind
sfera de cuprindere, expuse mai sus, iar pe de altă parte să evite includerea unor fenomene și
comportamente apropiate, dar nespecifice.

DEFINIȚIE
Religia se referă la un sistem de credințe într-o putere divină sau supraumană, precum și un set de
practici de cult sau alte ritualuri îndreptate spre o astfel de putere (Beit-Hallahmi și Argyle, 1997).
Religia poate fi definită ca manifestarea co-prezenței unor convingeri, experiențe ritualizate, a unor
norme și grupuri în relație cu ceea ce oamenii percep ca fiind transcendent ființei umane. (Saroglu,
2014).

1.3. RELIGIE ȘI ȘTIINȚĂ

Secole la rând, cunoașterea, considerată „științifică”, nu se distingea de religie. Însă, odată cu

epoca modernă, științele s-au fundamentat pe o metodologie specifică, care constă în observare,
experimentare, verificare. Treptat, cunoașterea științifică s-a distanțat de cunoașterea și explicația
religioasă (teologică), astfel că între religie și știință s-au stabilit raporturi foarte variate, mergând de la
incompatibilitate totală la integrare totală.
Cel mai cunoscut și influent model al relațiilor dintre știință și religie este cel formulat de Ian
Barbour (2000/2006). Astfel, din perspectiva acestui autor, relațiile pot fi de patru tipuri: (1) conflict între
domenii, (2) independența celor două, (3) dialog între ele, acolo unde există suprapuneri și (4)
integrarea religiei și științei într-un singur câmp al cunoașterii.
Mikael Stenmark (2004) consideră modelul relațiilor dintre cele două arii ale cunoașterii umane ca
fiind limitat și static. El distinge între trei puncte de vedere: (1) o perspectivă a independenței (lipsa
oricăror suprapuneri între știință și religie), (2) o perspectivă a contactului (diverse suprapuneri sau
puncte de intersecție între cele două arii) și (3) o perspectivă a unității (unire sau abordare monistă a
celor două arii). Desigur, susține autorul, există și nuanțe sau subdiviziuni în cadrul fiecărei perspective.
De exemplu, contactul poate fi operaționalizat fie sub forma conflictului, fie sub cea a armonie. Pentru a

4
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

cuprindee întreaga gaamă de puncte de vedeere contempoorane asupraa relațiilor dintre știință și religie,
Stenmarrk mai adauggă două cattegorii finalee, perspectiva va științifică expansionist
e tă (știința cuuprinde și
religia) și
ș perspectivva religioasăă expansionisstă (religia este
e o formăă de cunoaștere mai laargă care
înglobeaază și cunoașșterea științifiică) (Stenmaark, 2004).

1.4. Spiritualittatea

În ultimele trei decenii, în aria

a cercetărilor circumscrrise psihologgiei religiei s-aa introdus unn concept
nou, spiiritualitatea. Deși inițial s-a manifesstat o rezisteență a psihoologilor deoaarece termeenul avea
conotații negative chhiar și în disscursul comuun, fiind asoociat cu obsccurantismul, ulterior s-a produs o
deschideere conceptuuală care a condus la inteegrarea acesstuia. La înceeput s-a conssiderat că înttre religie
și spirituualitate nu este nicio deosebire, darr mai târziu autorii cu im mpact semnifficativ în ariaa acestei
disciplinee au creionat câteva diferențe notaabile care au a condus la clarificări operaționalee absolut
necesaree în vederea păstrării acuurateței în cercetare.
Sppiritualitatea desemneazăă (1) pe de o parte o tenndință umanăă de a se înddrepta spre sacru s sau
de a căuuta experiențța sacrului, iaar (2) pe de altă
a parte dim mensiunea experiențială
e și personală a relației
noastre cu existența transcendenntală (Hill et al. 2000; Em mmons și Cruumpler, 19999). Spiritualitaatea este
un construct multidim mensional caare poate im mplica, printrre altele, căuutarea sensuului vieții, înțțelegerea
misteruluui transcendeenței și experimentarea reelației cu divvinitatea. Spirritualitatea arre funcții inteegrative și
armonizaatoare deoaarece implicăă depășirea sinelui, connectarea cu ceilalți, trannsformarea spirituală
proprie, precum și im mpactul asuprra dezvoltăriii spirituale a acelor din jur (Hill et al. 22000). Alte diimensiuni
ale spirittualității sunt: înțelegereaa vieții ca pe o călătorie spirituală,
s saccralitatea vieții, prioritateaa valorilor
morale și ș spirituale înn raport cu luucrurile materiale, altruism
mul și idealismul, sensibilitatea față dee durerea
și trageddia umană etcc. (Elkins et al.,
a 1988, Lappierre, 1994,Spilka et al., 2003).

DEFINIȚ
ȚIE
Spiritualiitatea reprezzintă efortul uman
u de căuttare, descoperire și relațiionare cu „ceeea ce se consideră a
fi o entitaate transcenddentă sacră” (Pargament, 1999).

1.5. RELIGIOZITTATE ȘI SPIRITTUALITATE

Unnii autori abbordează spiritualitatea în opoziție cu c religiozitattea sau cel puțin încearrcă să le
separe deoarece
d acceste conceepte se referă la realităății diferite. Spre deosebire de spirritualitate,
religiozitaatea reprezintă aderențaa individului la un sistem m de credințe care se ddezvoltă în raport cu
structurile organizațioonale, practiccile și credințțele unui grupp religios (Zinnnbauer et aal., 1997; Zinnnbauer et
al., 19999). Religiozzitatea, la rândul
r său un construct multidimeensional, im mplică, printrre altele,
devotam mentul față dee biserică și față de repprezentanții acesteia,
a adeerarea fără rrezerve la o doctrină,
respectaarea exigențeelor religioasee în conduitaa personală, respingerea
r î bloc a critiicilor.
în

IMPORTANT T
Religiozitatea poate fi măsurată prin
p diverse scale. Printree cele mai im
mportante see numără urm
mătoarele
instrumeente de evaluuare:
(1) Religiosity Measure (Rohrbbaugh și Jesssor, 1975)
(2) Religious Invoolvement Inveentory (Hilty și
ș Morgan, 19985)

5
MIHAI CURELARU
 

(3) The Religious Commitment Inventory-10 (RCI-10; Worthington et al., 2003)

(4) Scala dimensiunilor religiozității (DR Scale; Stephen și DiDuca, 2007).
(5) Santa Clara Strength of Religious Faith Questionnaire (Cummings et al., 2015)

Alți psihologi consideră că granițele dintre cele două fenomene sunt mai puțin clare, spiritualitatea
fiind mai degrabă partea mai vie, mai personală și subiectivată a religiei, în timp ce conținutul rămas ar
viza tradițiile, ritualurile și participarea la viața comunitară. Însă, indiferent de abordare, majoritatea
autorilor situează în centrul spiritualității experiența spirituală, iar în centrul religiei credința religioasă
instituționalizată.
Pentru a le deosebi, în special în vederea operaționalizării în cercetare, Hill și colaboratorii săi
propun câteva criterii. Pentru definirea spiritualității, autorii propun drept criteriu fundamental existența
sentimentelor, gândurilor, experiențelor și comportamentelor care apar din căutarea sacrului. Două
concepte sunt fundamentale: „căutarea” și „sacrul”. Din această perspectivă, sacrul se referă la obiectul
căutării, care poate fi adevărul absolut, ființa divină sau realitatea ultimă. Termenul „căutare” se referă la
toate încercările de identificare, de formulare, menținere și transformare personală în raport cu sacrul. În
ceea ce privește religiozitatea, rămâne valabil criteriul sus amintit, dar la el se mai adaugă încă două.
Primul dintre ele se referă la urmărirea unor obiective profane (cum ar fi identitatea religioasă,
apartenența, sănătatea etc.), într-un context care are ca principal scop facilitarea căutării sacrului. Cel
de-al doilea implică existența unor mijloace și metode de căutare a sacrului (ritualuri sau diverse alte
comportamente prescrise), care primesc validare și suport din partea unui grup identificabil de
oameni(Hill et al., 2000).
Religiozitatea are, așadar, o sferă de cuprindere mai largă decât spiritualitatea, potrivit unui
model empiric recent, în cinci factori, care a stat la baza elaborării unei scale de evaluare a importanței
semnificațiilor religioase (Huber și Huber, 2012). Prima dintre dimensiuni este cea intelectuală,
implicând toate elementele de cunoaștere religioasă, cum ar fi explicațiile privitoare la transcendență,
temele de interes, stilurile de gândire și interpretare etc. Cea de a doua dimensiune,ideologică, se
referă la credințele pe care le au oamenii cu privire la existența și esența unei realități transcendente,
precum și la relația dintre ființa transcendentală și om care îmbracă forma unor convingeri personale de
necontestat. O altă dimensiune este practica publică, care constă în participarea publică la ritualuri
religioase și la activități comunitare (frecventarea bisericii, de exemplu), adoptarea unor modele de
acțiune și comportamente prescrise care să contureze mai pregnant sentimentul de apartenență la un
anumit grup social religios. Practica privată, cea de a patra dimensiune, implică activități și ritualuri
individualizate în spațiul privat. Acestea sunt acțiuni personalizate care exprimă devoțiunea față de
divinitate, exemplele reprezentative fiind rugăciunea și meditația. Ultima dimensiune este cea a
experienței religioase și se referă la așteptările sociale pe care indivizii religioși le au cu privire la un
contact direct cu o realitate ultimă. În sistemul de construcții religioase personale, această dimensiune
este reprezentată de modele de percepții religioase, de un ansamblu de experiențe și sentimente
religioase.
Potrivit modelului descris mai sus, manifestarea spiritualității se regăsește în cadrul mai multor
dimensiuni ale religiozității. Cel mai important impact pare să-l aibă spiritualitatea asupra dimensiunii
intelectuale, a practicii private și a experienței religioase. Dimpotrivă, spiritualitatea are șanse să se
manifeste cel mai puțin în cadrul practicii publice.

1.6. PSIHOLOGIA ÎN RAPORT CU RELIGIA ȘI SPIRITUALITATEA

Atât religia cât și spiritualitatea sunt relaționate unor concepte sau domenii fundamentale din
psihologie, precum și cercetărilor aferente acestora. Hill și colaboratorii săi au evidențiat câteva
apropieri dintre cele două fenomene și psihologie, relații care constituie tot atâtea arii de investigație
științifică în psihologia religiei (Hill et al., 2000).

6
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

Reeligia și spirittualitatea se dezvoltă de--a lungul viețiții. Pe lângă dezvoltarea

d ccognitivă, afeectivă sau
morală, psihologii admit a existennța unei deezvoltări spirrituale, ale cărei c etape sunt corespondente
celorlaltee stadialități, considerate clasice. O abordare mai completă a dezvoltăriid um mane ar puteea acorda
atenție șiș acestor aspecte
a nu ca
c realități paralele,
p ci mai degrabăă ca processe complemeentare în
dezvoltare, în relații strânse
s cu evvoluția cognittivă sau afectivă a persoaanei.
Reeligia și spirritualitatea sunt fenomenne psihosociale deoarecce apar și sse dezvoltă în cadrul
grupuriloor umane. Comportamen
C ntul individuaal se exprim mă în cadrul grupurilor și este influuențat de
normele de grup. Deeoarece mullte dintre aceste norme, în special cele c morale, sunt înrădăăcinate în
credințele religioase,, studiul imppactului acesstora se poatte realiza în cadrul teoreetic și metoddologic al
psihologiei grupurilorr.
Adderența la crredințele religgioase sau laa o anumită spiritualitate
s e nu num
este mai un fenomeen social,
ci și coggnitiv. Angajaamentul și orrientarea reliigioasă se asociază cu explicații e ale lumii, cu sccheme de
gândire, cu scenarii comportameentale, cu filtre cognitivee și grile dee lectură a rrealității, caree conduc
persoanaa la acceptarea sau resppingerea unoor idei. Compplexitatea coggnitivă, rigidittatea mentală, nevoia
de cogniiție, închidereea cognitivă și alte variabile de acest tip sunt în relații foarte strânse cu credințele c
din sferaa religiei și sppiritualității.
Reeligia și spirritualitatea sunt s relaționaate, de asemenea, cu studiul emoțiilor. În multe dintre
descrierile experiențeelor religioasse apare o dimensiune affectivă, subieectivă, în carre se manifesstă emoții
precum teama,
t venerația, fascinaația sau bucuuria. În plus, convertirile
c bruște sunt înnsoțite adesea de stări
emoționaale variate mergând
m de la încrederee, hotărâre, angajament,
a sentimentul controlului, speranță
până la deznădejde,
d umilință sentimentul eșeccului etc.
Între religie, spiritualitate
s și studiul personalității
p i sunt, de asemenea,
a rrelații foarte strânse.
Cercetarrea psihologiică a pus în evidență associeri între diverse com mportamente religioase șii anumite
trăsături de personallitate. De exeemplu, factorul „deschideere spre expperiență” coreelează foartee puternic
cu deschhiderea spre experiența spirituală,
s iar agreabilitateea și conștiincciozitatea cu maturitatea spirituală
și practiccile religioasee (lectura texxtelor sacre, rugăciunea
r și
ș frecventareea bisericii) (PPiedmont, 20005).

IMPORTANT T
Pentru a evalua spiriitualitatea, pssihologii au elaborat
e mai multe instruumente. Exem
mplificăm maai jos prin
câteva scale reprezeentative:
(1) Sppiritual Orienntation Inventtory (Elkins, Hedstrom,
H Hughes, Leaf și Saunders,, 1988)
(2) Sppiritual Belieff Scale (Schaaler, 1996)
(3) Sppiritual Experrience Index - Revised (S SEI-R, Genia, 1991.1997))
(4) Sppiritual Transscendence Scale
S (Piedmoont, 1999)
(5)Daaily Spiritual Experience
E S
Scale (DSESS; Underwoodd și Teresi, 2002)

1.7. OBIECTUL PSIHOLOGIEI RELIGIEI

R

Deeși are un trecut

t „neparradigmatic”, așa cum obbserva Palouutzian și Paark (2005), psihologia p
religiei este
e astăzi o ramură a cunoașterii
c șttiințifice caree abordează o problemattică foarte diiversă de
teme (credințe, atituudini, compoortamente, valoriv etc.), integrate înntr-o paradiggmă interdissciplinară.
Această paradigmă integrativă uttilizează mai multe niveluri de analiză a fenomenului religios (inndividual,
interperssonal, grupal și societal), îmbinând arm monios aborddarea cantitaativă cu cea ccalitativă.
Dee asemenea, psihologia religiei
r se sprrijină pe cerccetări din socciologie, antroopologie, neuuroștiințe,
biologia evoluționistăă, psihologiaa dezvoltării, psihologia pozitivă, psiihoterapie, ppsihologia săănătății și
psihologia socială,promovând o cunoașteree interdiscipplinară, în vederea v form
mulării și teestării cu
acuratețee a unor variate ipoteze științifice.
ș

7
MIHAI CURELARU
 

DE REȚINUT
Scopul psihologiei religiei este de a studia sistematic, științific (a descrie, a explica, a prezice, a aplica
etc.) fenomenul religios și spiritual (conținuturi, experiențe, influențe, atitudinii, practici, forme de
manifestare etc.),atât la nivel individual cât și colectiv.

În cadrul acestui curs vom realiza, mai întâi, o prezentare a evoluției istorice a acestei discipline.
Mai apoi, vom trece în revistă principalele modele ale dezvoltării religioase și spirituale, după care vom
continua cu prezentarea principalelor direcții de cercetare neuropsihologică. Vom dedica apoi câte un
capitol unor teme centrale în psihologia religiei: convertirea, rugăciunea, virtuțile și valorile religioase (cu
detalii asupra smereniei, iertării și dreptății), coping-ul religios și relația dintre religie și psihoterapie.

8
MIHAI CURELARU
 

Unitatea de învățare 2.
ISTORIA DEZVOLTĂRII PSIHOLOGIEI RELIGIEI

2.1. DEBUTUL PSIHOLOGIEI RELIGIEI: PERIOADA 1870-1930

2.1.1. Deschiderea spre cercetare de la sfârșitul secolului al 19-lea

Începuturile psihologiei religiei pot fi plasate la sfârșitul sec. al 19-lea, dar rădăcinile ei se
regăsesc în scrierile unor teologi sau mistici medievali, care au descris experiențele lor religioase cu
detalii de factură psihologică. Însă abordările sistematice, în spiritul epocii moderne, apar mai târziu, în
secolul al 18-lea, în lucrări semnate de autori precum Jonathan Edwards (1703-1758)2 și Søren
Kierkegaard (1813-1855)3. Aceste publicații sunt însă anterioare nu numai domeniului în discuție, ci
chiar constituirii psihologiei ca disciplină de studiu de sine-stătătoare.
Primul studiu, care ar putea fi considerat și o lucrare de pionierat în explorarea empirică din
domeniul psihologiei religiei, a avut ca obiect cercetarea efectelor rugăciunii și a fost întreprins în sec. al
19-lea de către unul dintre întemeietorii psihologiei moderne, Sir Francis Galton (1822-1911). Utilizând
datele statistice avute la dispoziție (din perioada anilor 1758-1843), el a comparat durata medie de viață
a mai multor categorii profesionale, printre care medici, avocați și clerici, formulând ipoteza potrivit
căreia aceștia din urmă ar trebui să trăiască mai mult deoarece, prin natura profesiei lor, s-au rugat mai
mult în timpul vieții. Din analiza datelor, Galton a tras concluzia generală că rugăciunea pare să nu aibă
niciun efect asupra practicanților ei. În ciuda rezultatelor negative, el scrie că eficiența rugăciunii este
„un subiect potrivit și legitim pentru cercetarea științifică” (Galton, 1872/2012, p. 293). A fost o susținere
și un îndemn pentru cercetătorii de mai târziu de a aborda și altfel rugăciunea, nu doar teologic și
filosofic, ci și psihologic.
Deschiderea oferită de Galton nu a mobilizat cercetarea științifică în această direcție, dovadă că
au urmat două decenii în care nu s-au publicat studii semnificative. Noi articole științifice privind
comportamentul religios, din perspectivă psihologică, au fost publicate abia la mijlocul anilor 1890, în
The American Journal of Psychology. Însă spre sfârșitul secolului al 19-lea cercetarea ia un avânt nou,
care va continua până în deceniul al treilea al secolului următor.
Un studiu reprezentativ de la începutul acestei perioade este cel semnat de James H. Leuba
(1868-1946), despre abordarea psihologică a fenomenului religios. Autorul accentuează asupra faptului
că, deși religia este foarte prezentă în viața oamenilor și reprezintă una dintre forțele dinamizatoare ale
acesteia, încă nu există o abordare după standarde psihologice științifice (Leuba, 1896). Fenomenul
religios nu diferă în esența sa de alte fenomene ale vieții psihice pe care psihologia le studiază deja.
Experiențele religioase, considera Leuba, cum ar fi credința, convertirea, remușcarea (păcatul), durerea
și plăcerea, aspirația la sfințenie și alte aspecte asemănătoare, care constituie esența vieții creștine, ar
putea fi studiate cu mijloacele psihologiei. Având în vedere aceste idei, nu greșim dacă considerăm anul
publicării studiului lui Leuba drept anul de naștere al psihologiei religiei moderne.
Tot la sfârșitul secolului este publicat un alt studiu empiric major, pe tema convertirii religioase la
adolescenți, de către un alt întemeietor al psihologiei religiei, Edwin Starbuck (1866-1947). În această
lucrare, printre altele, autorul a analizat factorii dezvoltării religioase (mentali și organici) și a descris
tipurile și efectele convertirii religioase (Starbuck, 1989/1901). Prin publicațiile lor din această perioadă,
Leuba și Starbuck (ambii studenți ai lui William James) au devenit reprezentanții unei adevărate școli de
psihologie a religiei, prima de acest fel din istoria disciplinei (Belt-Hallahmi 1974; Spilka și McIntosh
1999).

                                                            
2 O lucrare reprezentativă este A Treatise Concerning Religious Affections (1746), trad. rom. Emoțiile religioase (2012),
Editura Perla Suferinței, Suceava.
3 Una dintre cărțile scrise de Kierkegaard, relevantă pentru psihologia religiei, este Frică și cutremur (1843/2005), Editura

Humanitas, București.

10
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

2.1.2. Lucrări științifice semnificative la începutul sec. al 20-lea

O lucrare remarcabilă în domeniu și care a exercitat o mare influență științifică ulterior a fost
publicată de filosoful și psihologul american William James, intitulată Tipurile experienței religioase, în
1902. Demersul lui James s-a desfășurat pe mai multe planuri, acoperind o mare varietate de teme,
dintre care cele mai importante au fost: natura credinței religioase, încadrarea acesteia între alte
fenomene psihice; utilitatea religiei în dezvoltarea umană; convertirea religioasă (condițiile în care
aceasta se poate produce și ce efecte are); experiența mistică și misticismul în general etc.

PERSONALITĂȚI
William James (1842-1910) s-a remarcat prin scrierile sale ca filosof,
psiholog și jurnalist. Dintre cele mai reprezentative lucrări menționăm: The
Principles of Psychology (1890), The Varieties of Religious Experience
(1902), Pragmatism (1907) și A Pluralistic Universe (1909). În filozofie a
susținut pragmatismul și empirismul radical. În psihologie a scris, printre
altele, despre asociaționism, emoții, sine și fenomenele religioase.

Convertirea religioasă, din perspectiva lui James, de exemplu, înseamnă trecerea printr-un
proces, „treptat sau brusc, prin care un eu, până nu demult dezbinat și conștient în mod eronat de
inferioritatea și nefericirea sa, se unifică și devine conștient în mod adecvat de superioritatea și fericirea
sa, ca urmare a susținerii ferme a realităților religioase” (1902/1998, p. 138). În ceea ce privește mistica,
și aceasta o temă pe larg tratată în lucrarea sa din 1902, James scrie că experiențele de acest fel sunt
mai degrabă „stări ale sentimentului decât ale intelectului”, „iluminări, revelații pline de semnificație și
importanță”, „stări de pătrundere în adâncimile adevărului, nesondate de intelectul discursiv” (idem, p.
273).
Un alt autor, Edward S. Ames (1870-1958), publică, la rândul său, o lucrare de referință la
începutul secolului, intitulată Psihologia experienței religioase (1910). Autorul abordează în cadrul
acestui volum, din perspectivă psihologică, teme deja clasice, cum ar fi importanța religiei în viața de zi
cu zi, abordarea științifică a religiozității, conținutul ideilor și emoțiilor religioase etc. Însă este
remarcabilă deschiderea spre subiecte noi, cum ar fi sectele, relația dintre religie și geniu (inspirația),
precum și cea dintre religie și democrație. Un an mai târziu, George M. Stratton (1865-1957) publică
Psihologia vieții religioase (1911), urmată la scurt timp de o altă lucrare de referință, semnată de
George A. Coe (1862-1951), Psihologia religiei (1916). Acesta din urmă introduce noi teme de reflecție
și cercetare: apariția ideii despre divinitate, natura religioasă a omului, psihologia grupurilor religioase,
caracteristicile liderilor religioși, valorile din perspectivă religioasă etc.
În ceea ce privește studiile empirice, Francis și Evans (1995) citează ca semnificative rezultatele
a două cercetări realizate la începutul secolului trecut. În una dintre acestea, pe tema practicării
rugăciunii, subiecților li s-a cerut să ofere două exemple de situații din viața lor, cele mai semnificative,
în care au primit răspuns la rugăciune. Vindecarea fizică și siguranța pe vreme de furtună au fost
răspunsurile cele mai frecvente (Beck, 1906). De asemenea, Beck a mai arătat că 98% dintre
participanți au afirmat că simt în mod regulat nevoia de rugăciune și că 83% au crezut în rezultatele
rugăciunii (apud Spilka și Ladd, 2013). În cealaltă cercetare, tot despre rugăciune, s-au explorat
convingerile personale în ceea ce privește eficiența acesteia. Rezultatele, mai modeste, arată că 60 din
90 de participanți au crezut că rugăciunile personale au efecte, chiar experimentate de ei înșiși (Pratt,
1910/11).
Însă „profeția” optimistă a lui Edward Schaub (1922) cu privire la viitorul strălucit al psihologiei
religiei, prin care le cerea cercetătorilor „să privească cu optimism înainte” (p. 397) nu s-a împlinit. Ce
explicații se pot da?

11
MIHAI CURELARU
 

Într-o evaluare a situației cercetării în psihologia religiei, la un deceniu după al doilea război
mondial, Strunk (1957) semnala declinul domeniului și indica trei posibile explicații. În primul rând,
considera el, a crescut, imediat după publicarea primelor lucrări de psihologie a religiei, interesul
teologilor pentru această arie de cercetare, ceea ce a condus la contribuții valoroase, dar adesea
marcate de apologie și de speculații. În al doilea rând, dezvoltarea psihanalizei a oferit o alternativă
foarte atractivă la interpretarea comportamentului religios; conceptele și mecanismele explicative
propuse de reprezentanții acestui curent de gândire, în frunte cu Freud, au atras atenția și au mobilizat
resursele în această direcție. În al treilea rând, o altă cauză a acestui declin a reprezentat-o impactul
major al behaviorismului asupra întregii cercetări interbelice, care s-a concretizat în excluderea din sfera
studiului a comportamentelor umane complexe, dificil de operaționalizat, în opinia acestora. Strunk
reproșa behavioriștilor că „faimoasa sau infama formulă S-R” este „ciudată și chiar ridicolă” atunci când
cercetarea științifică are ca subiect complicatul comportament religios (p. 287).
La acestea s-ar putea adăuga și altele, cum ar fi eșecul psihologilor de a separa psihologia
religiei de teologie, filozofie și istoria religiilor, schimbarea perspectivei publicului larg spre pozitivism,
precum și incapacitatea cercetătorilor de a integra mulțimea datelor empirice colectate în timp într-o
teorie coerentă (a se vedea pentru mai multe detalii evaluarea făcută de Beit‐Hallahmi, 1974).
Începând însă cu anii 70 cercetarea psihologică pe teme religioase revine. Revirimentul s-a
produs prin publicarea unor studii corelaționale care raportau asocieri pozitive între religiozitate și
diverse aspecte ale sănătății. Apoi studiile s-au extins asupra dezvoltării gândirii religioase a copilului,
experimentării efectelor rugăciunii, analizei factorilor convertirilor religioase contemporane, descrierii
patologiilor religioase individuale sau de grup etc. Recent, în ultimii 20 de ani, odată cu dezvoltarea unei
alte ramuri a psihologiei, înrudite cu disciplina tratată în cursul de față, cea pozitivă, s-au abordat teme
noi, foarte diverse și interesante, dintre care menționăm iertarea, înțelepciunea, recunoștința, smerenia,
mândria, invidia etc.

2.2. ABORDĂRI CLASICE ÎN PSIHOLOGIA RELIGIEI

Nu toate teoretizările și cercetările psihologice au urmat curentul principal al evoluției psihologiei

religiei, așa cum l-am prezentat mai sus. Unii autori au dezvoltat concepții originale și s-au remarcat ca
vârfuri ale reflecției psihologice în domeniu, dificil de integrat în tendința generală comună. Dintre
aceștia am selectat câteva nume foarte influente, considerate astăzi clasice, cu contribuții majore în
ceea ce privește înțelegerea psihologică a originii și manifestării individuale sau colective a religiei.

2.2.1. Sigmund Freud

Freud considera că religia și reprezentările sale sunt iluzii, creații culturale, bazate pe dorința
împlinirii unor nevoi presante, urgente, ale omenirii. Credința în Dumnezeu reprezintă, așadar, o
încercare a oamenilor de a controla viața colectivă și de a explica și stăpâni fenomenale naturii, acestea
din urmă fiind percepute, mai ales în perioadele de început ale civilizației, ca traumatizante. Dar nu
numai la nivel colectiv, ci și la cel individual, religia este o modalitate de răspuns la anumite nevoi. În
acest sens, Freud susținea că sentimentul terifiant al neputinței din copilărie, care naște nevoia de
protecție și dragoste parentală, reapare constant la vârsta adultă. Precum copilul, adultul va simți
această nevoie de a fi protejat în fața pericolelor vieții și de aceea va adopta imaginea atotputernică a
unui tată, în persoana lui Dumnezeu. Siguranța personală, ordinea lumii, stabilitatea, dreptatea,
prelungirea existenței sufletului după moarte și alte dorințe/nevoi ale ființei umane își găsesc rezolvarea,
după Freud, în iluzia existenței unor divinități protectoare (Freud, 1927/2000b; Freud, 1930/2000e).

12
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

PERSONALITĂȚI
Sigmund Freud (1856-1939), medic neurolog austriac, a fost fondatorul psihanalizei, o vastă teorie
asupra dinamicii psihice interne, precum și o formă de terapie și un mod original de interpretare a
culturii și societății. Scrierile sale despre aparatul psihic uman, refulare,
sexualitatea copilului, libido și altele asemenea, au fost unele dintre cele
mai influente lucrări ale secolului al XX-lea.Principalele publicații ale lui
Freud pe teme religioase sunt următoarele: Acțiuni compulsive și practici
religioase (1907/1999),Totem și tabu (1913/2000c), Viitorul unei iluzii
(1927/2000b), Disconfort în cultură (1930/2000e) și Moise și religia
monoteistă (1939/2000d). Concepția freudiană asupra religiei a
demonstrat o mare influență și stabilitate, în ciuda modificărilor teoriei
psihanalitice survenite în timp (Hood, 1992).

Religiile conduc la un soi de compromis deoarece permit omului, pe de o parte, să-și recunoască
starea de fragilitate și vulnerabilitate în raport cu realitatea (și pericolele ei), iar pe de altă parte, să
mențină controlul și sentimentul superiorității asupra acestei realități. Din păcate, considera Freud,
omenirea plătește un preț, acesta fiind asumarea unei iluzii care este religia. Concret, acest preț se
traduce prin fixarea „violentă” într-un infantilism psihic și integrarea într-un „delir de masă”, care este
religia (Freud, 1930/2000e).
În ceea ce privește ritualurile religioase, Freud susținea că acestea reprezintă o formă de nevroză
obsesională universală deoarece se observă, din perspectiva sa, similarități între respectarea lor și
acțiunile obsesive ale nevroticilor. De exemplu, un nevrotic își va organiza viața prin intermediul unor
ritualuri securizante, compulsive, cum ar fi, de exemplu, un anumit ceremonial al servirii mesei, al
pregătirii pentru culcare, al așezării la masa de lucru etc. Abaterile de la aceste ritualuri creează stări de
anxietate, neliniște, frică de consecințele nerespectării lor și vinovăție la încălcarea prescripțiilor
acestora. La fel se întâmplă, consideră Freud, și cu ceremonialurile și practicile religioase (slujbe,
rugăciuni publice sau individuale, perioade de post, abstinență sexuală etc.), neîndeplinirea lor
generând aceleași sentimente negative („angoasă morală la neglijare”). În plus, se observă și alte
paralele: nevoia de conservare sau de protecție a ritualului în fața perturbărilor de origine externă,
atenția și scrupulozitatea la detalii, ca și tendința de sporire treptată a complexității ritualului (Freud,
1907/1999).
Despre biserică, Freud scria că aceasta este, ca și armata de altfel, o instituție artificială,
deoarece coeziunea ei este menținută printr-o constrângere exterioară, foarte rezistentă la schimbare.
Oamenii nu sunt întrebați cu privire la aderența lor la o astfel de „masă” (prin naștere aparțin bisericii),
iar încercările de ieșire sunt condamnate sever. În biserică, Hristos apare ca un „frate mai mare, blând
și iubitor, care suplinește prezența tatălui”. La fel ca în armată, fiecare credincios este atașat libidinal pe
de o parte de cel din frunte (Hristos sau comandant, în cazul armatei), iar pe de altă parte de ceilalți
membri ai grupului (frați sau camarazi) (Freud, 1921/2000a). Fiind o structură umană artificială, cu
timpul biserica, crede Freud, se va dezagrega.
Perspectiva freudiană asupra religiei este în totalitate negativă. Freud considera că omenirea va
renunța în timp la credințele religioase și va înlocui exigențele sociale ale acesteia cu explicații
raționale. De exemplu, porunca „să nu ucizi”, care a fost promovată de religie ca o opreliște împotriva
instinctului de a suprima viața unui semen în anumite circumstanțe, poate fi, într-o societate civilizată,
asumată pe baze raționale.

13
MIHAI CURELARU
 

2.2.2. Carl Gustav Jung

Religia este, din perspectiva lui Jung, pe de o parte o „observare atentă și conștiincioasă” a
numinosului4 (dar într-o formă pasivă, dependentă de voința acestuia de revelare), iar pe de altă parte,
o „luare în considerare și o observare a anumitor factori dinamici, interpretați ca puteri”, cum ar fi
spiritele, demonii, zeii etc. Religia reprezintă o atitudine umană specială transformată prin
experimentarea contactului cu numinosul (Jung, 1934-55/2003).
Religia, scria Jung, nu este o mărturisire de credință și nici o abordare confesională a experienței
spirituale. Pentru el, confesiunea (catolică, reformată etc.) reprezintă o formă codificată,
instituționalizată, dogmatizată, sanctificată și încremenită a unor experiențe spirituale primordiale.
Perspectiva sa asupra confesiunii nu este însă negativă, deoarece el consideră că aceasta furnizează
cadrul concret prin care pot fi retrăite respectivele experiențe religioase primordiale (Jung, 1934-
55/2003).
Un concept fundamental în gândirea lui Jung este cel de inconștient colectiv. Conținutul acestuia
este format din arhetipuri, care reprezintă forme („șabloane”) sau idei înnăscute, modalități permanente
și apriorice de reprezentare (Jung, 1951/2003), cadre preexistente cunoașterii și experienței, cu rol
structurant în existența umană. Arhetipurile sunt forme care dau naștere la reprezentări ce pot fi
diversificate în detaliile lor, fără a-și pierde însă modelul de bază. Prin urmare, arhetipurile au caracter
formal, universal și invariabil, dar ele sunt capabile să poarte, ulterior, conținuturi concrete, sub forma
unor imagini semnificative (Jung, 1934-55/2003). Arhetipurile nu pot fi cunoscute în sine deoarece sunt
forme fără conținut, deci ireprezentabile, însă pot fi recunoscute în manifestările, vizualizările sau
concretizările acestora, adică în imaginile și ideile arhetipale. Există o serie de arhetipuri care reprezintă
teme fundamentale, motivații de bază ale celor mai diverse manifestări ale naturii umane (ritualuri, vise,
creații artistice etc.): imaginea arhetipală a înțelepciunii, a eroului, a masculinității, a divinității etc.

PERSONALITĂȚI
Carl Gustav Jung (1875-1961) a fost un psiholog și psihiatru elvețian,
fondator al psihologiei analitice. Jung a propus și a dezvoltat concepte
care au influențat gândirea psihologică, științele religioase, literatura și
alte domenii conexe. Dintre acestea amintim: inconștientul colectiv,
arhetipul, anima, animus, umbra etc. În domeniul psihologiei religiei
contribuțiile sale apar în lucrări precum: Arhetipurile și inconștientul
colectiv (Jung, 1934-55/2003), Psihologia religiei estice și vestice (Jung,
1938/2010), Aion. Contribuții la simbolistica sinelui (Jung, 1951/2003).

Din perspectiva vieții de zi cu zi, arhetipurile sunt manifestările cele mai profunde ale sinelui
inconștient, organizatori inconștienți ai ideilor noastre, funcționând ca matrici care determină
(structurează, orientează) gândirea și activitatea umană, în planul moral-comportamental, oferind
posibilități tipice de percepție și acțiune (Jung, 1934-55/2003). Psihicul nou-născutului nu este tabula-
rasa, ci are grefate încă de la naștere influențe ale inconștientului colectiv, formele arhetipale, ceea ce
determină anumite similarități în experiențele și reprezentările ulterioare ale acestuia în lume.
Religia, prin caracterul său universal este o manifestare a inconștientului colectiv, acesta
caracterizându-se, așa cum am arătat, prin impersonalitate și universalitate. În fiecare ființă umană
există un soi de instinct religios (o capacitate intrinsecă naturii umane) care se manifestă ca o chemare,
o căutare spre ceva sau cineva ce depășește natura sau puterea umană. Credințele religioase sunt
relaționate unor arhetipuri, cum ar fi cel al Mamei (cu imagini concrete ale zeităților fertilității, Fecioara
Maria etc.), ale Copilului (Moise, Hristos) sau ale Eroului (David). Ansamblul figurilor arhetipale este
                                                            
4Termen folosit pentru componentele iraționale ale categoriei religioase „sfânt”, din care a fost eliminat conținutul moral. [Cf.
it.numinoso].

14
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

completaat de animalee arhetip, caa de exempluu, balaurul, șarpele

ș și dee evenimentee arhetipale, cum ar fi
naștereaa, căsătoria saus moartea.
Duumnezeu este, după Junng, un arhetiip, o matricee după care omul își form mează orice idee sau
imagine despre divinitate. Din perspectivă arhhetipală, Dum mnezeu nu poate fi cunosscut, este impersonal,
dincolo de concepteele de spațiu și timp, este e etern șii transcendeent existențeei. Cu toate acestea,
arhetipull divin este o realitate psihică
p inconștientă, intrinnsecă omuluui, care se m manifestă înttr-o mare
varietatee de imagini șiș simboluri reeligioase.
Hrristos este, înn concepția lui
l Jung, un „mit viu al cuulturii noastree”, un arhetipp al sinelui pssihologic.
El este o entitate divină, celestăă, întruchipânnd pe omul transfigurat, neatins de păcat. În oppoziție cu
acesta se află o altă imagine, carre întregește sinele, a Anticristului, caare corespundde arhetipuluui umbrei,
„jumătateea întunecattă a totalitățiii omenești”. Sunt contrarrii aflate într--o relație connflictuală: ideealului de
ascensiuunea spirituaală i se oppune pasiunnea materialistă, presiunea existennței mundane (Jung,
1951/20003).
Sinele psiholoogic este un concept trannscendent, ale cărui atribbute sunt situuate pe douăă axe ale
contrariilor. Revenindd la Hristos, Jung arată că individuaalitatea sa see exprimă prrin patru caraacteristici
sau atribbute, două ținând
ț de ummanitatea saa (irepetabilitate și uniciitate), iar doouă de divinnitatea sa
(eternitatte și generalitate). Sinelee psihologic are
a aceleași atribute, carre pot fi repreezentate pe două d axe
ale contrrariilor, ca în figura de maai jos:

2.2.3. Erich Frromm

Reeligia este o nevoie inereentă ființei umane, o dom minantă a exxistenței acessteia, considera Erich
Fromm. Prin natura sa, s omul estee așadar religgios, dar nu acest
a fapt este esențial. Important estte tipul de
religie îm
mpărtășit, fie unul care coonduce la draagoste, fie altul care deteermină distruggerea semennilor. „Noi
suntem ceea
c ce adorrăm, iar ceeaa ce adorăm ne motiveazăă comportam mentul”, scria Fromm (19776/2013).

PERSONALITĂȚI
P
Erich Froomm (1900-11980) a fost unu filosof umanist, psiholoog și psihanaalist
americann de origine germană, profesor
p la Michigan
M Staate Universityy și
New Yoork Universiity. A fost interesat de aplicarea psihologiei și
psihanalizei la rezolvvarea probleemelor societtății. Dintre lucrările în care
c
acest autor
a trateazză fenomennul religios, menționăm m următoareele:
Psychoaanalysis and religion (19550), Arta de a iubi (1956/1995) și A avea
sau a fi?? (1976/2013)).

Auutorul nu situuează acestee afirmații înttr-un cadru clasic

c (tradițioonal) al definnirii religiei, ca
c sistem
ideatic și
ș practic com mportamentaal, organizat în jurul ideii de Dumnezzeu, al unor zei sau idoli. Fromm
propune o perspectivvă mai largăă, în care relligia este „orrice sistem comun
c de gâândire și acțiiune care
oferă un cadru individual de orieentare și un obiect de deevoțiune”, asumat de un grup uman (Fromm,

15
MIHAI CURELARU
 

1976/2013, p.172). O astfel de definiție a religiei, intenționat elaborată nespecific, permite includerea
unei mari diversități a „obiectului” venerării: de la zei, sfinți, strămoși sau animale (ca în religia clasică),
la națiune, lider diabolic, clasă socială, partid politic, bani sau succes.
În ceea ce privește religia tradițională, scria Fromm, oamenii contemporani tind să se „refugieze”
în aceasta nu pentru a-și asuma un act de credință, ci mai degrabă pentru a scăpa de îndoieli, de
temeri și de eșecul existenței. Nu din devotament frecventează ei biserica, ci dintr-o nevoie de siguranță
(Fromm, 1950).

DE REȚINUT
În ceea ce privește psihologia religiei, se pot deosebi următoarele etape distincte de dezvoltare: (1)
începuturile disciplinei – perioada în care s-au realizat primele cercetări semnificative (a doua jumătate
a secolului al 19-lea); (2) etapa de delimitare de psihologia generală și de conturare a propriilor
obiective (primele trei decenii ale secolului al 20-lea) – editarea primelor manuale; (3) perioada
declinului cercetării (1930-1970); (4) redescoperirea interesului și reluarea cercetării în domeniu (1970-
2000); (5) Diversificarea temelor de cercetare sub impactul psihologiei pozitive (2000-prezent).

16
MIHAI CURELARU
 

Unitatea de învățare 3.
ABORDAREA RELIGIEI PRIN PRISMA PSIHOLOGIEI DEZVOLTĂRII

3.1. INTRODUCERE

În istoria psihologiei, până în anii 60, dezvoltarea religioasă a copiilor n-a fost considerată o temă
de interes în cercetare. Mai degrabă s-a considerat o problemă a teologiei, a educației sau a filosofiei.
În ultimele decenii, însă, maturizarea religioasă a copiilor și adolescenților a devenit o arie de studiu
atractivă pentru specialiștii în psihologia dezvoltării, pentru educatorii religioși și designerii curriculei de
educație religioasă, în special în mediile creștine (Korniejczuk, 1993).

DEFINIȚIE
Dezvoltarea religioasă reprezintă procesul de maturizare a copilului într-o comunitate organizată care
împărtășește învățături, practici, ritualuri și simboluri religioase, atât în scopul apropierii oamenilor de
sacru, cât și în vederea integrării lor comunitare.

În psihologia religiei, cercetătorii au fost interesați de modul în care se naște credința la copii,
care sunt etapele dezvoltării spirituale și ce reprezentări au copiii despre unele concepte teologice
(Dumnezeu, mântuire, rugăciune, iertare, viața de apoi etc.). În tabelul de mai jos, prezentăm temele
mari abordate, autorii principali și lucrările de referință pentru o perioadă de cca. 30 de ani, epocă în
care s-au elaborat teoriile cele mai cunoscute privitoare la această problematică.

Contribuții semnificative la cercetarea dezvoltării religioase (adaptare după Korniejczuk, 1993)

Construct Autor Lucrarea de referință

Gândirea Religious thinking from childhood to
Ronald Goldman
religioasă adolescence (1964)
Ideea de The idea of God: Its emergence between 7
Jean-Pierre Deconchy
Dumnezeu and 16 years (1964)
Diane Long, David Elkind și
Rugăciunea The child's conception of prayer (1967)
Bernard Spilka
Identitatea The child's reality: Three developmental
David Elkind
religioasă themes (1978)
Credința religioasă James Fowler Stages of faith (1981)
Conceptele Children and their theological concepts
Norman Wakefield
teologice (1986)
Dezvoltarea Developmental psychology and spiritual
Les Steele
spirituală development (1986)
Dezvoltarea
Daniel Helminiak Spiritual development (1987)
spirituală
Religious judgment: A developmental
Judecata religioasă Fritz Oser și Paul Gmünder
perspective (1991)

În continuare, vom detalia câteva dintre concepțiile expuse în tabelul de mai sus, respectiv cele
privitoare la dezvoltarea gândirii și identității religioase (David Elkind), a judecății religioase (Fritz Oser și
Paul Gmünder) și a maturizării credinței religioase (James Fowler). Vom încheia cu prezentarea unor

18
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

corelate ale religiozității la adolescenți și cu rezultatele unor cercetări asupra rugăciunii la copii și
adolescenți (Leslie Francis).

3.2. DEZVOLTAREA GÂNDIRII RELIGIOASE LA COPII: DAVID ELKIND

Elkind a susținut că dezvoltarea religioasă se produce în paralel cu cea cognitivă și, mai mult
decât atât, chiar se bazează pe aceasta. Copilul face primul pas în înțelegerea existenței unei divinități
atunci când realizează că ființele și obiectele nu dispar definitiv în momentul în care nu mai sunt
prezente în câmpul său vizual (achiziție denumită „permanența obiectului”). Ulterior, pe baza acestei
achiziții cognitive, în jurul vârstei de 3-4 ani (stadiul global, gândire religioasă nediferențiată) este
posibilă înțelegerea unor idei cum ar fi existența, deși invizibilă, a divinității, ca și viața de după moarte.
În ce privește rugăciunea, în această etapă, deși practicată de copii, ea rămâne vagă și nediferențiată.
Spre vârsta de 6-7 ani (stadiul concret,gândire religioasă diferențiată), odată cu dezvoltarea
gândirii concrete, copilul devine receptiv la imaginile și povestirile din propria tradiție religioasă. În
această perioadă, el își formează o concepție mai clară, diferențiată despre credințele religioase.
Cercetările despre rugăciune arată că, la această vârstă, ea se manifestă la copil prin cereri verbale
conectate la activitățile sale concrete. De asemenea, potrivit autorilor, rugăciunea încă păstrează în
acest stadiu un caracter exterior și rutinier.
Ceva mai târziu, în jur de 11-12 ani (stadiul abstract, gândire religioasă diferențiată), copilul este
capabil să reflecteze și să exploreze credințele și valorile religioase la care aderă, să emită aprecieri cu
privire la propriile credințe religioase sau ale altora. În această perioadă, rugăciunea reprezintă un act
autentic de comunicare între copil și ceea ce el consideră a fi divin, cu caracter interior, care este
expresia convingerii și credinței personale (Long, Elkind și Spilka, 1967).

3.3. ETAPELE JUDECĂȚII RELIGIOASE (OSER ȘI GMÜNDER, 1991)

Fritz Oser și Paul Gmünder au elaborat un model de dezvoltare stadial, în cinci etape, cu privire
la ceea ce ei au numit „judecata religioasă” (religious judgment), prin acest concept înțelegându-se
raționamentul (sau setul de raționamente) care pune în relație realitatea experimentată cu cea
imperceptibilă simțurilor și care dă sens și direcție comportamentului uman (Oser și Gmünder, 1991;
Oser, 1991).
În etapa de debut a judecății religioase, în raportul om-divinitate, primul element se comportă ca o
entitate pasivă, în timp ce cel de-al doilea deține toată inițiativa și capacitatea de acțiune. În stadiul
următor, omul poate interveni în raportul de mai sus prin rugăciune sau alte practici, ceea ce poate
declanșa reacții pozitive din partea divinității, cum ar fi răsplătirea unor comportamente morale. Ulterior,
în cea de a treia etapă, apare o distanțare de autoritate, fie ea parentală, educațională sau religioasă. În
stadiul următor, individul realizează și acceptă că viața sa nu se află în totalitate sub controlul său și că
trebuie să admită că anumite situații sau evenimente sunt controlate de voința divinității. Abia în stadiul
a cincilea se produce un salt calitativ semnificativ: omul, înălțat spiritual, crede că între el și Dumnezeu
există o relație personală, acceptată necondiționat și bazată pe iubire.

3.4. STADIILE MATURIZĂRII CREDINȚEI (FOWLER, 1981; FOWLER ȘI DELL, 2006)

În elaborarea stadialității credinței, James Fowler a fost influențat, în principal, de lucrările lui
Jean Piaget (1896-1980) și de cele ale lui Lawrence Kohlberg (1927-1987). Însă, dacă analizăm
descrierile stadiilor sale, observăm că Fowler atribuie fiecărei etape atât calități proeminente, cât și
unele posibile pericole sau deficiențe, ceea ce evidențiază și influența pe care a avut-o asupra abordării
sale un alt autor reprezentativ al psihologiei dezvoltării, Erik Erikson (1902-1994). Pentru Fowler,

19
MIHAI CURELARU
 

credința, la fel ca și gândirea sau moralitatea, se dezvoltă prin interacțiunea individului cu mediul
ambient.

PERSONALITĂȚI
James W. Fowler (1940-2015) a fost profesor la Emory University, în domeniul
teologiei și al dezvoltării umane, și a condus Center for Research on Faith and
Moral Development și Center for Ethics. În cea mai importantă lucrare a sa,
Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for
Meaning (1981), Fowler a propus o teorie a stadialității dezvoltării credinței
religioase.

Împreună cu colaboratorii săi, Fowler a intervievat 359 de persoane cu vârste cuprinse între 4-84
de ani, cu niveluri de educație variate, statut socioeconomic diferit, provenind din diverse confesiuni
religioase (protestanți, catolici, evrei și altele). Pe baza rezultatelor obținute, Fowler a identificat șase
stadii de dezvoltare a credinței5.
(1) Stadiul intuitiv-proiectiv (2-6 ani)
În această perioadă credințele copilului au un caracter primar, se exprimă episodic și intuitiv. În
elaborarea lor, părinții și educatorii joacă un rol important, dar nu numai, pentru că filmele, desenele,
cărțile și alte mijloace de cunoaștere caracteristice vârstei alimentează aceste credințe. Astfel, se
dezvoltă o lume imaginară populată cu personaje eroice, atât pozitive cât și negative. Imaginile despre
iad și rai au un impact emoțional puternic la această vârstă. Credințele copiilor sunt dominate de
încrederea fundamentală (E. Erikson), întemeiate pe siguranța faptului că nevoile lor sunt îndeplinite de
alții, mai mari și mai puternici. Autoritatea lui Dumnezeu nu este desprinsă de cea a părinților, realitatea
și fantezia se amestecă frecvent, iar relațiile cauză-efect sunt puțin înțelese.
(2) Stadiul mitic-literal (copilăria mijlocie și târzie, aprox. 7-12 ani)
În această etapă, concepția despre lume devine mai coerentă, mai logică și diferențiată, iar
granița dintre realitate și fantezie devine clară. Copiii folosesc logica pentru a exprima gândurile, dar nu
au dezvoltată încă gândirea abstractă. Povestea, drama și mitul facilitează organizarea coerentă a
experienței de viață, fapt care ajută la conturarea identității, a conștiinței de sine și a locului în familie și
comunitate. Copiii au o perspectivă foarte concretă asupra divinității, concepând-o ca pe o persoană
atotcunoscătoare, foarte atentă la faptele oamenilor și care are puterea de a recompensa faptele bune
și de a le pedepsi pe cele rele. La această vârstă se observă o tratare literală a conținuturilor textelor
religioase, precum și a simbolurilor asociate slujbelor sau spațiilor liturgice. Pentru ei, simbolurile trebuie
să aibă corespondență într-o realitate foarte concretă. Înțelegerea despre divinitate progresează, copiii
înțelegând acum că sunt importante nu doar faptele, ci și intențiile, progresul și efortul personal.
(3) Stadiul sintetic-convențional (adolescența și adolescența târzie, peste 12 ani)
Este o perioadă de de-mitologizare, în care se progresează spre o înțelegere din ce în ce mai
puțin literală a textelor religioase. Sunt sesizate contradicții reale sau aparente în sistemul de credințe și
practici, ceea ce determină întrebări și reflecții pe anumite teme (de exemplu, despre relația dintre
povestirea biblică a Genezei și teoria evoluționistă). Răspunsurile la aceste chestionări reprezintă
începutul formării unui set personal de credințe, valori și practici religioase, care corespunde în mare
măsură celui familial sau comunitar de care adolescentul aparține. Imaginea despre Dumnezeu este
cea a unui prieten foarte apropiat față de care se manifestă dorința de intimitate, de a fi cunoscut,
înțeles și iubit. Cu toate acestea, autoritatea morală călăuzitoare este căutată mai degrabă la
persoanele semnificative din viața sa, adică la părinți, frați mai mari sau prieteni. Aproape jumătate
dintre adulți rămân în această etapă a dezvoltării credinței, axată preponderent pe practicarea
ritualurilor și conformism față de regulile comunității sau ale autorității religioase.
                                                            
5 Perioada 0-2 ani este considerată pre-stadială.

20
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

(4) Stadiul individual-reflexiv (adultul tânăr, după 20 de ani)

Această etapă a credinței se bazează pe procesul de individualizare, de cristalizare a identității și
de conturare a personalității, pe tendința de îndepărtare de grupuri și pe dorința tânărului de a-și
dezvolta propriul sistem de valori, gândirea personală, stilul de viață caracteristic definitoriu pentru
persoana sa. Desprinderea de familie se asociază cu asumarea mai deschisă a unui drum propriu în
viață, concretizat în urmărirea unor scopuri mai concrete și un angajament mai mare față de idealurile și
valorile asumate. Credința este trăită, în acest stadiu, la un nivel mai personal, pe baza deciziei proprii,
uneori independent de familie sau de alte persoane altădată semnificative din mediul de origine. După
ce simbolurile, ritualurile, miturile și credințele sunt evaluate critic și semnificațiile lor sunt puse în
discuție, urmează un proces de reconstrucție în care înțelegerea personală, viziunea proprie asupra
existenței are un rol esențial.
(5) Stadiul conjunctiv (adultul, după 30 de ani)
Se consideră că sunt puține persoane care ajung în această etapă a credinței. Din perspectiva lui
Fowler, stadiul se caracterizează, în primul rând, printr-o reintegrare puternică a credințelor cu care
persoana a intrat în contact în perioada copilăriei târzii. În textele și simbolurile religioase sunt
identificate sensuri noi, redescoperindu-se puterea simbolului, a poveștii, a metaforei și a mitului. Apoi,
paradoxurile, contradicțiile, polaritățile și misterele existenței, deși inexplicabile adesea, tind să fie
acceptate ca realități ale vieții. În sfârșit, recunoașterea limitelor cunoașterii raționale și acceptarea
finitudinii vieții alungă angoasele și aduce o stare de împăcare.
(6) Stadiul credinței universalizate
Este ultima etapă a dezvoltării credinței și foarte puține persoane o pot atinge. Spiritualitatea
experimentată în acest stadiu are în vedere nu doar sinele sau pe cei cunoscuți, ci întreaga lume.
Credința se manifestă dincolo de barierele sociale, etnice sau psihologice, dincolo de limitele religiei
personale. Există un sentiment al unității și al relației foarte intime cu Dumnezeu, însoțit de asumarea
unui mod excepțional de existență, în afara cursului comun al majorității. Din cauza faptului că pun în
pericol ordinea existentă, aceste persoane ajung să fie persecutate în timpul vieții pentru credința lor,
dar să fie onorate, sanctificate și venerate după moarte. Reprezentativi, consideră Fowler, sunt Maica
Tereza, Martin Luther King jr. și Mahatma Gandhi.
Urmând rezultatele cercetărilor realizate de Fowler, Stephen Parker sintetizează o serie de
caracteristici adaptative și maladaptative reprezentative pentru primele cinci etape de dezvoltare a
credinței. Prezentăm aceste aspecte mai jos, precum și modul în care este concepută natura ultimei
realități, într-o formă adaptată (Parker, 2009).

Stadiile Caracteristici Caracteristici Natura realității

credinței adaptative maladaptative transcendente
Dezvoltarea imaginației
Posibile efecte Universul este populat de
(utilizarea unor imagini
Intuitiv-proiectiv înspăimântătoare ale ființe cu puteri
semnificative pentru a da
unor imagini. supraomenești.
sens lumii).
Limitele gândirii
Dezvoltarea operațiilor concrete. Ființele realității
concrete ale gândirii. Absolutizarea transcendente garantează
Mitic-literal Dezvoltarea narațiunii ca corectitudinii și a corectitudinea lumii
modalitate de a da sens reciprocității în relații (recompensează binele și
evenimentelor din lume. poate conduce la pedepsește răul).
dezamăgire.
Relațiile interpersonale Supra-internalizarea Divinitatea este imaginată
Sintetic- reprezintă modalitatea prin judecăților altora. ca o persoană având
convențional care se construiește Apropiere și familiaritate calități interpersonale care
propria lume (conectare la excesivă cu divinitatea nu pot fi întâlnite la

21
MIHAI CURELARU
 

grupuri și la cauze sau, dimpotrivă, altcineva (capabilă de

semnificative).
Emergența reflecțiilor
critice despre sine
și lume.
Individual-
Asumarea personală și
reflexiv
responsabilă a propriilor
credințe și a stilului de
viață.
Capacitatea de a accepta
existența paradoxurilor și
a misterelor.
Conjunctiv Abilitatea de a contribui la
îmbunătățirea lumii
fără a avea de la aceasta
cerințe preconcepute.
depărtare de
comunitatea religioasă
când apar neînțelegeri
cu autoritatea eclezială.
Dependența totală de
gândirea rațională în
rezolvarea problemelor
interpersonale.
Posibilă retragere,
pasivitate sau
cinism în fața
relativismului.
înțelegere, compasiune
etc.).
Divinitatea întruchipează,
prin excelență, principiile
adevărului, dragostei,
dreptății etc.
Divinitatea este în relație
cu omul, dar aceasta din
urmă are o natură diferită
de cea a omului (este
transcendentă, reprezintă
„altceva”).

3.5. CORELATE ALE RELIGIOZITĂȚII LA ADOLESCENȚI

Pentru perioada adolescenței, numeroase studii asociază religiozitatea cu următoarele efecte

pozitive: rezultatele școlare bune (Regnerus, 2000), stima de sine generală și cea școlară (Markstrom,
1999), starea de sănătate fizică și comportamentele care conduc la sănătate (Jessor, Turbin și Costa,
1998), altruismul și comportamentul prosocial (Youniss, McLellan și Yates, 1999). Alte studii arată,
pentru vârsta adolescenței, corelații negative între religiozitate și criminalitate (Smith și Faris, 2002),
depresie (Wright, Frost și Wisecarver, 1993), consumul de tutun, alcool și droguri (Smith și Faris, 2002)
etc.
O serie de alte studii au pus în evidență rezultate care atestă ipoteza unor diferențe de gen în
ceea ce privește religiozitatea și care tind să se mențină și în viața adultă. Astfel, s-a constatat că există
mici diferențe între fete și băieți la vârsta de 13-17 ani (Smith și Denton, 2005). Potrivit celor doi autori,
față de băieți, fetele tind să participe mai frecvent la slujbele religioase, să se asocieze mai mult
grupurilor religioase de tineri, să practice într-o mai mare măsură rugăciunea și să considere într-o
proporție mai mare că asumarea credinței religioase are un impact semnificativ în viața de zi cu zi.

3.6. CERCETAREA PRACTICII RUGĂCIUNII LA COPII ȘI ADOLESCENȚI

Leslie Francis, unul dintre inițiatorii studiului științific sistematic al rugăciunii, a dezvoltat în Marea
Britanie două direcții de cercetare prin care s-a urmărit evaluarea științifică a efectelor rugăciunii în viața
adolescenților. Prima dintre acestea s-a axat pe studiul relației dintre rugăciunea personală și atitudinea
față de școală. În una dintre cercetări s-a evaluat influența religiei, a sexului și a clasei sociale asupra
atitudinilor față de școală la 3762 de elevi în vârstă de 11 ani. Reținem rezultatul care ne interesează
aici: frecvența practicării rugăciunii personale s-a dovedit a fi un predictor semnificativ al atitudinilor
pozitive față de școală și față de orele de limbă engleză, muzică, matematică și educație religioasă
(Francis, 1992).
Câțiva ani mai târziu, Montgomery și Francis (1996) reiau metodologia studiului original într-o
cercetare la care au participat 392 de fete, între 11 și 16 ani. Rezultatele arată că frecvența rugăciunii

22
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

personalle a fost, de asemenea,

a u predictor semnificativ
un s pentru
p atitudinea mai pozzitivă față de școală și
față de orele
o de muzică, religie și engleză, dar nu și pentruu cele de matematică și ssport.
A doua direcție de cercetaare a vizat reelația dintre rugăciunea personală și prezența sccopului în
viață la adolescenți. Într-un prim studiu, Franncis și Burton (1994) au explorat aceeastă legătură la 674
eleve cuu vârsta întrre 12-16 ani, dintr-o școoală catolică. Rezultatelee au evidențiat o relațiee pozitivă
semnificaativă între frrecvența ruggăciunii perssonale și preezența scopuului, frecvența rugăciunii fiind un
predictorr mai bun deecât participarea la slujbbele bisericii. Cercetareaa a fost reluaată în 1996,, de data
aceasta participanții fiind împărțiiți în două categorii:
c adoolescenți care nu frecvenntau deloc biserica
b și
adolesceenți care parrticipau la majoritatea sluujbelor săptăămânale. Daatele obținutee confirmă reezultatele
studiului inițial (Franccis și Evans, 1996).
O perioadă lunngă de timp nu n s-au publicat studii desspre rugăciune la copii. R Recent însă, Mountain
(2005) a derulat o ceercetare care a implicat 600 de elevi dee școală primară selectați din șase școoli diferite
din Melbbourne, reflecctând diversee tradiții filossofice și religgioase din soocietatea australiană. S-au folosit
trei sursee de date (innterviuri semii-structurate, desene și completări
c dee fraze) care au fost analizate prin
intermeddiul cadrelor metodologice
m e oferite de teoria fundammentată empiric (groundeed theory). Reezultatele
arată că, în comunitaatea multicultturală australiană, rugăciuunea este o practică apreeciată pozitivv de către
copii. Peentru ei, ruggăciunea estte utilă în dobândirea ajutorului
a în viața personnală, prin coonectarea
individuaală la Dumnnezeu, mențținerea identității socialee prin rituall și credințăă comună, obținerea o
ajutoruluui divin pentruu alte persoaane și pentru exprimarea laudei și mulțumirii către Dumnezeu.

IMPORTANT T
Pentru evaluarea
e deezvoltării religgioase și spiirituale au foost dezvoltatee, de-a lungul timpului mai
m multe
scale. Prrezentăm, maai jos, pe cele mai reprezzentative dinttre acestea:
(1) Faaith Developm ment Intervieew Guide (Foowler, 1981)
(2) Faaith Maturity Scale (Benson, Donahuee și Erickson, 1993)
(3) Sppiritual Assesssment Invenntory (Hall și Edwards, 19996)
(4) Faaith Developm ment Scale (Leak,
( Louckks și Bowlin, 1999)
1
(5) Religious Matuurity Scale (LLeak și Fish, 1999).

23
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Unitatea de învățare 4.
CERCETAREA NEUROȘTIINȚIFICĂ ÎN DOMENIUL RELIGIEI

4.1. INTRODUCERE

Odată cu dezvoltarea tehnologiei din ultimele două decenii s-a produs și o schimbare în metodele
de explorare științifică a comportamentului religios. Astfel, câțiva cercetători au depus eforturi de
integrare a unor teme clasice ale psihologiei religiei în aria neuroștiințelor, în general prin utilizarea
tehnicilor de imagistică cu rezonanță magnetică funcțională, dar nu numai. Aceste cercetări au pus în
evidență complexitatea experienței religioase subiective, considerată o rezultantă a interacțiunii
sistemelor culturale cu particularitățile funcționării creierului uman. Pe aceste fundamente, la intersecția
dintre psihologie, medicină și teologie, a luat naștere o nouă disciplină, neuroteologia.

DEFINIȚIE
Neuroteologia este știința care examinează relația dintre credințele și experiențele religioase (spirituale,
mistice) și funcționarea creierului uman.

În cercetările neuropsihologice (și/sau neuroteologice) sunt folosite tehnici imagistice ca fMRI

(Functional Magnetic Resonance Imaging), PET (Positron Emission Tomography) și SPECT (Single
Photon Emission Computed Tomography). Cele mai multe dintre studii sunt realizate în spațiul unor
clinici unde se găsesc, de obicei, aceste aparate, care măsoară schimbările fluxului sanguin la nivelul
diverselor porțiuni ale creierului. Participanții la cercetări primesc, înainte de scanare, instrucțiuni în
legătură cu procedura tehnică, informații cu privire la experimentul la care participă (dacă este cazul),
precum și asigurări privind siguranța personală în timpul scanării. În ce privește procedura propriu-zisă,
participantului i se cere să nu aibă asupra sa obiecte metalice și să rămână nemișcat pe toată durata
procesului. În funcție de designul experimental, el poate primi în timpul scanării diverse instrucțiuni sau
stimuli (auditivi, vizuali etc.) (Schjødt, 2009).

4.2. ROLUL UNOR ZONE CEREBRALE ÎN EXPERIENȚA RELIGIOASĂ

Unul dintre cei mai importanți cercetători în domeniu este Andrew Newberg, profesor al
Universității din Pennsylvania. Prin mai multe cercetări realizate de-a lungul timpului, Newberg,
împreună cu alți colaboratori, a evidențiat rolul specific al diferitelor zone cerebrale în experimentarea
stărilor religioase.

PERSONALITĂȚI
Andrew Newberg (n.1966) este doctor în medicină, specialist în
neuroștiințe, director de cercetare la Myrna Brind Center for Integrative
Medicine (Thomas Jefferson University Hospital) și profesor asociat în
domeniul radiologiei la Școala de Medicină a Universității din Pennsylvania.

25
MIHAI CURELARU
 

Fig. 1. Principalele părți ale creierului uman (sursa: https://www.qbebe.ro/sanatate/neurologie/anatomia_creierului)

În tabelul de mai jos, sintetizăm corespondențele identificate de autor între diferitele părți ale
creierului și credințele și experiențe religioase, precum și posibile efecte ale funcționării defectuoase ale
acestora (Newberg și Waldman, 2009).

Partea Rol Funcționare defectuoasă

creierului
Supra-activarea: inclinație spre dogmatism,
înțelegerea strict rațională, chiar matematică, a ființei
Înțelegerea conceptului logic
lui Dumnezeu.
Lobii frontali de Dumnezeu (rațional,
Slaba activare în raport cu religia conduce la
deliberativ, iubitor)
respingerea sau punerea la îndoială a existenței lui
Dumnezeu.
Supra-activarea: tendința de a asocia relației cu
Dumnezeu stări de anxietate și ruminații negative (cu
Sistemul Experiența emoțională cu privire la păcat, la judecată etc.)
limbic Dumnezeu Slaba activare în raport cu Dumnezeu: lipsa de
implicare, indiferență, lipsa oricărui interes pentru
credință.
Cortexul Înțelegerea antropomorfică a
occipital lui Dumnezeu
Afectarea acestuia (integritate, funcționalitate)
Cortexul
Auzirea vocii divinității determină percepția auditivă a unor fenomene care
temporal
sunt fals calificate ca mistice sau religioase.
Cortexul Spațialitatea prezenței lui
parietal Dumnezeu
Cortexul Empatia și compasiunea în Concepțiile religioase bazate pe teamă deteriorează
cingulat (sau relație cu practica rugăciunii cingulatul anterior. Persoanele anxioase sunt atrase

26
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

cingular) și meditației de religiile fundamentaliste deoarece le oferă un

anterior sistem structurat de credințe și reguli de conduită, dar
în timp se constată o diminuare a empatiei și a
compasiunii.

4.3. DIRECȚII DE CERCETARE

Uffe Schjødt inventariază șase linii distincte în acest domeniu, spre care tinde să se dezvolte
cercetarea neuroștiințifică a comportamentului religios, dintre care unele și cu impact în mass-media.
Mai jos vom prezenta aceste cercetări, reducându-le la cinci direcții majore.

Fig. 2. Diverse zone ale creierului, relevante în procesarea emoțiilor și a experiențelor religioase (sursa:
http://www.psihiatrie-timisoara.ro/documentatie.html)

(1) Primul tronson de cercetări cuprinde studii care testează ipoteza potrivit căreia experiența
religioasă este o stare modificată de conștiință. Eugene d’Aquili și Andrew B. Newberg sunt cei mai
cunoscuți reprezentanți ai acestei direcții. Cei doi autori consideră că o persoană religioasă
experimentează în ritualuri (rugăciune de exemplu) o supraîncărcare a structurilor limbice implicate în
reglarea emoțională și homeostatică, cum ar fi, de exemplu, hipotalamusul și amigdala.
Supraîncărcarea blochează inputul perceptiv care, la rândul său, cauzează deficit de stimulare la nivelul
ariilor asociative și, de aici, o posibilă stare modificată de conștiință. Autorii exemplifică prin modificările
survenite în diverse experiențe ritualice la nivelul cortexului parietal superior posterior. Acesta este
considerat o zonă cerebrală care procesează reprezentările separării spațiale dintre sine și alte
persoane. Blocarea acestei arii induce experimentarea unei stări de unitate absolută între sine și lume
sau între sine și o realitate de un ordin superior (Newberg și d’Aquili 1998, apud Schjødt, 2009).
Newberg consideră că, în mod curent, activitatea zonelor parietale ne pune în relație cu timpul și
cu spațiul, dându-ne sentimentul de „aici și acum”. Când reflectăm la Dumnezeu, ni-l reprezentăm, în
această stare, ca fiind distinct de noi, dincolo de limitele ființei noastre. S-au evaluat modificările din
ariile parietale în rugăciune și meditație, participanți fiind călugări budiști și călugărițe creștine. În urma
scanării cerebrale s-a constat o diminuare semnificativă a activității cerebrale din această zonă care
conduce, în opinia autorului, la sentimentul pierderii contactului cu spațiul și timpul și la cel de unitate cu
obiectul contemplației (Newberg și Waldman, 2009).

27
MIHAI CURELARU
 

(2) O altă direcție, după Schjødt, este abordarea clinică care urmărește evaluarea efectelor
practicilor religioase asupra sănătății. Una dintre practicile explorate neuroimagistic, în raport cu
sănătatea, este cea a rugăciunii. În ceea ce privește relația dintre cele două, deși sunt încă puține
cercetări pe această temă, rezultatele obținute indică efecte pozitive ale rugăciunii asupra sănătății, cum
ar fi, de exemplu, reducerea depresiei (Baldwin et al., 2016) și a dorinței de consum de alcool la
alcoolici (Galanter et al., 2017). Pentru exemplificare, vom oferi în continuare câteva detalii privind
modul în care s-au realizat aceste ultime două cercetări.
În prima dintre ele, 14 subiecți care sufereau de depresie au fost evaluați prin măsurarea unor
variabile psihologice (depresie, optimism și spiritualitate) și fMRI, înainte și după o intervenție prin
rugăciune care a durat șase săptămâni. Participanții la cercetare au fost selectați cu atenție, principalele
criterii utilizate fiind scorurile mai mari de 10 la scala Hamilton, absența medicației antidepresive și a
psihoterapiei. Din cei 14 subiecți care au rămas în studiu până după încheierea intervenției, 11 au
răspuns la chestionarele follow up aplicate după 12 luni. În ceea ce privește rugăciunea, fiecare subiect
a fost ghidat, de către unul din cei doi clerici implicați în acest studiu, să se roage atât pentru a-l putea
ierta pe cel care a cauzat evenimentul dureros, provocator al depresiei, cât și pentru binecuvântarea
acestuia și vindecarea traumelor emoționale produse. Rezultatele arată nu numai o diminuare
semnificativă a depresiei după rugăciune, care confirmă datele obținute în cercetările anterioare
(Boelens et al., 2009, 2012), ci și o creștere a optimismului și nivelului experienței spirituale. În ceea ce
privește creierul, principalul rezultat al scanării fMRI a pus în evidență faptul că rugăciunea a provocat o
creștere a activității în ariile prefrontale, care poate semnifica o diminuare a impactului emoțiilor
negative și angajarea în experimentarea emoțiilor pozitive (Baldwin et al., 2016).
În cel de-al doilea studiu, s-au explorat corelatele neurale ale impactului rugăciunii asupra
scăderii dorinței de a consuma alcool. Pentru cercetare au fost selectați 20 de membri ai Asociației
Alcoolicilor Anonimi (AA), pe baza următoarelor criterii: o lungă perioadă de abstinență (minim 2 ani),
participarea regulată la întâlnirile AA, absența unei boli mintale asociate și a unei medicații psihiatrice în
curs. Subiecții au fost scanați prin fMRI în timp ce erau expuși la imagini cu stimuli care declanșau pofta
de alcool. Cercetătorii au utilizat trei condiții ale evaluării imagistice, într-un design cu măsurări repetate:
după citirea rugăciunilor AA, după lectura unor știri nerelevante și după expunerea la o stimulare
pasivă. Datele obținute prin auto-raportare arată că în condiția „rugăciune”, comparativ cu celelalte două
situații, participanții au declarat mai puțină dorință de a consuma alcool. De asemenea, principalele
rezultate ale scanării fMRI pun în evidență faptul că în condiția „rugăciune” a crescut activitatea în
anumite arii prefrontale și parietale (responsabile de atenția endogenă, menținerea scopurilor și
controlul voluntar al emoțiilor), în unele arii temporale posterioare (destinate reevaluării semantice a
emoțiilor), precum și în câteva zone parietale mediale (aflate în relație cu procesarea vizuală spațială și
a cognițiilor referitoare la sine) (Galanter et al., 2017).
(3) Un alt ansamblu de studii are ca scop determinarea unei asocieri între experiența religioasă
(provocată și experimentată) și diverse schimbări în activitatea electrică cerebrală. Michael Persinger,
un psiholog canadian, este promotorul acestei direcții de cercetare. În teoria sa, acest autor afirmă că
experiențele spirituale sunt relaționate cu variația impulsurilor electrice tranzitorii la nivelul lobilor
temporali. Emisfera stângă, a cărei activitate este strâns legată de procesarea lingvistică, procesează
datele privitoare la reprezentările sinelui. Atunci când este stimulată electric zona corespondentă din
emisfera dreaptă, în locul sentimentului de sine, subiecții experimentează prezența unei alte ființe (Cook
și Persinger 1997, apud Schjødt, 2009). În acest sens, Persinger a construit o cască care, așezată pe
capul unei persoane, permitea simularea creierului acesteia. Printr-o tehnică pe care autorul a numit-o
TMS (Transcranial Magnetic Stimulation), s-au putut induce experiențe religioase la diverse persoane.
Participanții la cercetările întreprinse prin această metodă trebuiau să apese un buton în momentul în
care experimentau o altă prezență, pe toată durata în care casca era activă. Potrivit evaluării făcute de
Persinger, casca sa ar putea genera experiențe mistice la aproximativ 80% din populație. Totuși, datele
obținute rămân controversate.

28
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

(4) Relația dintre comportamentul religios și activitatea cognitivă, pe de o parte, și dintre

comportamentul religios și emoții pe de alta, este tema de lucru pentru un alt proiect de cercetare. Deși
a lucrat în aceeași manieră ca și Newberg și a admis că există un substrat neural al experienței
religioase, Nina Azari, un alt psiholog, a respins caracterizarea făcută de acesta, potrivit căreia o astfel
de experiență ar avea un caracter precognitiv, primitiv și emoțional. Experiența religioasă nu este un
fenomen pur cognitiv sau pur emoțional, ci o stare complexă care angajează atât procesarea cognitivă,
cât și trăirea emoțională (Azari et al., 2005).
Într-unul dintre experimente, Azari a evaluat activitatea cerebrală prin metoda PET la 12
participanți repartizați în mod egal în două categorii: fundamentaliști creștini și persoane non-religioase.
Design-ul experimental a avut șase condiții. În două dintre acestea, se citea și se recita Psalmul 23 din
Biblie, iar în alte două se citea și se recita un cântecel pentru copii (non-melodic). În a cincea condiție
se citea un text neutru (instrucțiuni dintr-o carte de telefoane), iar în ultima nu se desfășura nicio
activitate (linia de bază). Rezultatele obținute arată că, în timpul recitării psalmului, participanții creștini
au atins starea cerebrală care poate fi asociată cu o experiență religioasă. La ei, imaginile PET au
arătat o activare specifică, semnificativă, a cortexului prefrontal dorso-lateral drept, în comparație cu
rezultatele participanților non-religioși (condiția psalm) sau cu rezultatele obținute de aceștia în alte
două situații, cea a cântecelului și cea a pasivității. În plus, în timpul citirii sau recitării psalmului,
subiecții religioși au prezentat câteva activări suplimentare, cum ar fi cele ale cortexului frontal dorso-
medial și precuneusul drept. Aceste zone sunt implicate în procesarea cognitivă, ceea ce arată că
experiența religioasă este mai degrabă o stare cognitivă decât una emoțională. De altfel, acest rezultat
este întărit și de un altul, care arată că, în timpul citirii sau recitării cântecelului, situație care provoca o
stare plăcută, se activa cortexul orbito-frontal și amigdala, zone sensibile la stimulii emoționali, ceea ce
nu se întâmpla în celelalte condiții experimentale (Azari et al., 2001)
(5) O altă direcție de cercetare vizează substratul neural al experienței mistice creștine. În acest
scop, Mario Beauregard și Vincent Paquette au realizat un studiu ai cărui participanți (15 persoane) au
fost selectați dintre călugărițele carmelite. Design-ul a implicat trei condiții experimentale: (1) condiția
mistică (subiecților li s-a cerut să-și amintească și să încerce să retrăiască, cu ochii închiși, cea mai
intensă experiență mistică simțită vreodată în viața lor ca membre ale ordinului carmelit); (2) condiția de
control (subiecții au fost instruiți să-și amintească și să retrăiască cu ochii închiși cea mai intensă stare
de comuniune simțită cu o altă persoană, în aceeași perioadă ca mai sus); (3) condiția linie de bază
(stare de pasivitate, de relaxare).
Rezultatele au arătat că în condiția de experiență mistică s-au activat într-un grad semnificativ
mai mare câteva zone cerebrale, cum ar fi cortexul orbito-frontal medial drept, cortexul prefrontal medial
stânga, cortexul temporal medial drept, lobulii parietali inferior și superior dreapta, lobulul parietal
inferior stânga, comparativ cu celelalte condiții experimentale (Beauregard și Paquette, 2006). Aceste
rezultate concordă cu cele obținute în alte studii anterioare. Astfel, activarea lobului temporal în
experiența religioasă confirmă rezultatele obținute de Persinger, iar activarea cortexului parietal le
validează pe cele înregistrate de Newberg și d’Aquili.

29
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Unitatea de învățare 5.
PSIHOLOGIA CONVERTIRII RELIGIOASE

5.1. CE ESTE CONVERTIREA RELIGIOASĂ

Una dintre întrebările ridicate de-a lungul istoriei de marii gânditori este următoarea: cum poate fi
posibilă schimbarea umană? Și, de aici, alte chestionări: de ce se schimbă omul, cum se întâmplă acest
lucru, care este responsabilitatea ființei umane în schimbare? Schimbarea unei stări de lucruri, din
perspectivă religioasă, este și mai misterioasă, ridicând o mulțime de alte întrebări.
Convertirea religioasă este un subiect complex și inepuizabil în explicații din cel puțin trei motive.
În primul rând, pentru că este rezultatul cooperării mai multor instanțe: divinitatea (doar pentru unii),
omul însuși și o comunitate la care aderă acesta (Lienemann-Perrin, 2007). Doar deplasarea accentului
de pe un element pe altul a generat poziții uneori diametral opuse. Apoi, termenul în sine acoperă
realități foarte diverse, comportamente și semnificații variate (Blaquard, 2002). Aceste înțelesuri sunt
dependente de evoluția culturală și istorică a societății, cu precădere de dezvoltarea diverselor doctrine
religioase și a comunităților în care ele au prins viață. Și, în sfârșit, convertirea are o dimensiune, poate
cea mai importantă, subiectivă – este un fenomen trăit, prin excelență, ca experiență personală.

EXEMPLU
O convertire remarcabilă s-a petrecut în viața împăratului Constantin cel Mare. Lactanțiu relatează
despre un vis al acestuia, înaintea războiului cu Maxențiu, din anul 312, prin care fost inspirat să
marcheze scuturile soldaților cu monograma lui Cristos, semn aducător de victorie. După câștigarea
bătăliei, împăratul s-a convertit la creștinism, inițiindu-se în învățăturile acestuia, studiind Sfintele
Scripturi și luându-și preoții drept sfetnici. După istoria lăsată de Eusebiu, un istoric creștin, el a devenit
milos, răbdător și înțelept, străduindu-se să reverse lumina binelui asupra tuturor. Edictul de la Milano,
emis de el în anul 313, a pus capăt tuturor persecuțiilor creștinilor, a obligat statul la retrocedarea
proprietăților confiscate de la aceștia și a garantat libertatea credinței. Convertirea împăratului
Constantin a fost autentică și fără ezitări, deși botezul său s-a făcut mai târziu, spre sfârșitul vieții, după
uzanțele epocii.

În general, prin convertire se înțelege procesul tranziției instituționale religioase, cel de trecere de
la o confesiune religioasă la alta. Considerăm acest prim sens al termenului drept unul de suprafață. În
acest text nu va fi tratată predominant convertirea religioasă ca pe un fapt de trecere de la o confesiune
religioasă la alta (tranziție religioasă), ci mai degrabă ca pe o sporire a credinței (intensificare, după
Rambo și Farhadian, 2005), în cadrul aceleiași orientări. Nu va fi exclus, desigur, primul aspect, dar nici
nu se va pune accentul pe el. Credem că această opțiune teoretică va permite o apropiere mai mare de
ceea ce este cu adevărat semnificativ, profund și valoros în procesul foarte complex al convertirii
religioase.

DEFINIȚIE
Ce se înțelege, de obicei, prin convertire? Din perspectivă psihologică, convertirea reprezintă, în
sensul cel mai larg, un fenomen de schimbare religioasă. În sens restrâns, este un proces de modificare
perceptibilă a identității religioase (Beit-Hallahmi și Argyle, 1997) și ruptură biografică de trecut,
desfășurat într-un câmp social dinamic în care sunt implicate diverse „forțe”: persoane, evenimente,
ideologii, instituții, așteptări, experiențe (Paloutzian et al., 1999).

31
MIHAI CURELARU
 

5.2. CERCETĂRI PSIHOLOGICE

Convertirea este semnul adevăratei credințe și are în centrul ei o „experiență personală, acută și
complexă”, care exprimă mai mult decât o adeziune la credințe sau practici noi, un fenomen de
aculturație sau de creștinare superficială (Platelle, 2002).
Cercetarea psihologică a convertirii religioase se înscrie, tradițional, în cadrul psihologiei religiei,
de aceea istoria acestui domeniu se confundă, practic, cu cea a disciplinei în discuție. Primele studii
datează de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX și sunt semnate de autori de
prestigiu, precum G. Stanley Hall, Edwin D. Starbuck, Ed S. Ames, George A. Coe și William James.
Cel din urmă dedică un spațiu amplu tratării temei convertirii în Varieties of Religious Experience
(1902),una dintre cele mai importante lucrări din domeniul psihologiei religiei din acea vreme.
Sub impactul behaviorismului, în deceniile 3-5, interesul pentru cercetarea din domeniul
psihologiei religiei scade. Începând cu anii 60 se remarcă un reviriment al preocupărilor pentru studiul
psihologic al convertirii religioase, tendință care continuă și astăzi. Totuși, într-o evaluare științifică a tot
ceea ce s-a scris până în prezent, Richard Gorsuch califică drept minoră această arie de cercetare, cu
rezultate modeste, arătând că fenomenul convertirii este puțin înțeles, iar dificultatea metodologică
majoră este identificarea unor subiecți potriviți pentru studii longitudinale (Gorsuch, 1988).
În ultimii ani, însă, psihologii din domeniul personalității au dezvoltat cercetări științifice în scopul
unei înțelegeri mai bune a influențelor religiei asupra funcționării normelor, valorilor și relațiilor umane.
Prin urmare, s-a studiat și modul în care personalitatea este influențată și influențează, la rândul ei,
schimbarea religioasă (Emmons, 1999).

EXEMPLU
Demnă de menționat este convertirea lui David Brainerd, un celebru misionar printre triburile
indienilor nord-americani. În jurnalul său, publicat după moarte de Jonathan Edwards (în 1749), acest
evanghelist relatează propriile îndoieli și frământări sufletești din perioada de dinainte de convertire, dar
și de după acest eveniment. Tensiunea care l-a măcinat pe Brainerd își avea sursa în incapacitatea sa
de a rezolva conflictul dintre obligația pe care o resimțea de a-L sluji pe Dumnezeu și neputința sa de a
se supune acestui imperativ. Descurajarea cu care s-a confruntat adesea izvora din imposibilitatea
concilierii celor două tendințe contradictorii care îi sfâșiau sufletul. Acest conflict conducea la stări de
revoltă împotriva lui Dumnezeu, la reproșuri privind atitudinea și pedagogia sa față de oameni și la
făurirea unor planuri absurde de evadare de sub autoritatea divină. Însă într-o zi, povestește Brainerd în
Jurnal, aflat „în stare de melancolie jalnică” și plimbându-se într-un loc singuratic, „o slavă negrăită s-a
arătat vederii și sufletului” său. Nu era o viziune exterioară, ci mai degrabă o lumină interioară, vizibilă
cu ochii minții, deosebită ca frumusețe și desăvârșire, urmată de o bucurie sufletească, de înțelegerea
că Dumnezeu este suveran peste toate ființele umane și de dorința de a-L lăuda și sluji. După un timp,
recade în disperare și vinovăție, tânjind din nou după prezența lui Dumnezeu. Primește mângâieri
extraordinare prin harul divin, apoi iarăși se confruntă cu stările sale de tristețe. Până la moartea sa,
survenită timpuriu, la numai 29 de ani, Brainerd a luptat cu slăbiciunea fizică, singurătatea și
deprimarea. Acestea nu l-au împiedicat să-și desfășoare munca sa de misionar printre indieni și, în
toate momentele grele prin care a trecut, a primit în mod constant și semnificativ dovezi ale iubirii lui
Dumnezeu.

Ca și în teologie, nici în psihologie nu există o viziune unitară, cercetările fiind ghidate de orientări
teoretice particulare, slab acordate între ele (teorii psihodinamice, sociocognitive, sociologice etc.)
(Paloutzian, 2005). Sunt disputate chestiuni precum natura experienței religioase (naturală sau
supranaturală), modul concret de desfășurare a acesteia (procesual sau brusc), cauzele (psihologice
sau patologice), sursele (interne sau externe) și rezultatele (personale sau ideologice).

32
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Într-o încercare de sinteză, Lewis Rambo și Charles Farhadian trec în revistă mai multe teorii
asupra convertirii, grupate în patru mari categorii: teorii personaliste (de exemplu, teoria atașamentului,
a atribuirii etc.), teorii socio-culturale (printre altele, multiculturalismul, post-colonialismul, teoria
identității etc.), perspective religioase/spirituale (cum ar fi explicațiile teologice) și modele convergente
(teoria procesuală, feminismul etc.) (Rambo și Farhadian, 2005).

5.3. PROCESUALITATEA CONVERTIRII

Majoritatea cercetătorilor prezintă convertirile religioase ca procese evolutive, etapizate, de

transformare spirituală. Astfel, Jerald Brauer, care a analizat descrierile mai multor convertiri din
secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, din Anglia și din SUA, descrie un model, o schemă generală, care
scoate în evidență elementele comune tuturor acestor experiențe. Autorul distinge șapte etape în
procesul, general valabil, al convertirii (Brauer, 1978). Inițial, există o perioadă de indiferență sau, în
anumite cazuri, de ostilitate deschisă față de credință. Începutul convertirii, al doilea pas, este declanșat
de apariția unor insatisfacții în viața personală: sunt recunoscute eșecuri, dezamăgiri, sentimente de
neputință și nefericire. Apoi, în paralel cu o examinare a conștiinței, se naște interesul pentru Scriptură,
persoane convertite, biserici, predici. Treptat, într-o fază ulterioară, apare o schimbare în
comportamentele, atitudinile și sentimentele față de sine și Dumnezeu. Brauer consideră că această
perioadă se dovedește a fi, în convertire, cea mai critică, deoarece se caracterizează printr-o
instabilitate comportamentală, generată de schimbare, și anxietate ridicată. În etapa următoare, a
cincea, se poate vorbi despre experiențe deosebite ale convertirii, în care omul realizează înstrăinarea
sa de Dumnezeu, își conștientizează starea de păcat și este copleșit de iertarea și dragostea divină.
Este momentul de referință pentru convertit, care marchează în conștiința sa trecerea spre o viață nouă.
În următoarea perioadă, corespunzătoare în schema lui Brauer etapei a șasea, persoana trecută prin
experiența descrisă anterior scapă de contradicții, tensiuni, frământări și adoptă un stil de viață
echilibrat, caracterizat prin satisfacții și împliniri. În sfârșit, ultima perioadă, a sfințirii, este dedicată
transformării profunde a propriei persoane și a celorlalți.
Un alt autor, Lewis Rambo, dezvoltă o concepție stadială a convertirii, în care descrie, la rândul
său, șapte etape ale acestui proces (Rambo, 1993). Prima este cea a schimbării contextului
(desemnând toate influențele de mediu) și dobândirea de către acesta a funcției de „matrice a
convertirii”. Urmează criza (cu origini religioase, psihologice, politice etc.), punctată de experiențe
mistice, boli sfârșite cu vindecări neobișnuite sau trăiri la granița dintre viață și moarte (near-death
experiences). Căutarea este următoarea etapă și implică pornirea în aflarea soluției la propria problemă,
înțelegerea sensului vieții, descoperirea adevărului. Survine apoi întâlnirea, adică contactul providențial
cu cineva care introduce (inițiază) o astfel de persoană într-o comunitate religioasă. Interacțiunea este
etapa în care persoana convertită învață mai multe despre noul grup: ritualuri, roluri, învățătură, stiluri
de viață, practici, așteptări etc. Angajarea, penultima etapă, presupune acceptarea de către ceilalți,
mărturisirea experiențelor trăite, formularea unor expectanțe privind schimbarea comportamentului etc.
La final, autorul prevede o fază a consecințelor convertirii, adică de continuare a procesului de
transformare. Remarcăm câteva congruențe cu etapizarea propusă de Jerald Brauer, descrisă anterior.

5.4. TIPOLOGIA CONVERTIRII RELIGIOASE

Tipologia convertirilor este o altă temă de reflecție științifică. Diversitatea fenomenului rezultă din
varietatea psihologică a ființei umane, din spectrul larg al religiilor și confesiunilor, precum și din
diversitatea circumstanțelor social-culturale și istorice.
Preluând cercetările lui Edwin Starbuck, William James deosebește, după criteriul cauzei, două
moduri de convertire, identificabile în istoriile personale analizate. Primul, numit volițional (volitional

33
MIHAI CURELARU
 

type), se bazează pe o angajare „conștientă și voluntară” a unui subiect în schimbare. Transformarea

spirituală se produce treptat și „constă în construirea, bucată cu bucată, a unui nou set de obiceiuri
morale și spirituale” (James, 1998). A doua modalitate de convertire este prin abandonare de sine (self-
surrender type), considerată de Starbuck și James ca derulându-se în mod „inconștient și involuntar”. În
această situație, o persoană se luptă cu o stare proprie de nemulțumire și lipsă de împlinire multă vreme
și fără succes. Eșecurile înregistrate generează sentimente de furie, frustrare, teamă și îngrijorare care,
în final, conduc la epuizare și abandonare de sine. Din momentul renunțării, „credința câștigă teren”,
lucru imposibil anterior, iar sentimentul inferior de neliniște este înlocuit de unul superior, de împăcare
cu sine. Această schimbare se produce brusc, instantaneu. Experiența lui David Brainerd prezentată
mai sus intră, potrivit lui James, în această categorie. Însă, consideră autorul, diferența dintre cele două
tipuri, în practică, nu este radicală; adesea o persoană care se înscrie într-un mod conștient și voluntar
în convertire are momente sau perioade de abandonare de sine.
Dintr-o altă perspectivă, James Richardson a ridicat problema inițiativei personale, făcând
diferența între o convertire activă, în care persoana are inițiativa, caută grupul și normele care
corespund unui proiect propriu, mai mult sau puțin elaborat, și o convertire pasivă, în care schimbarea
este rezultatul unor presiuni exterioare (Richardson, 1985). Ultima situație, care se constituie istoric într-
o paradigmă mai veche, oferă un punct de vedere determinist, convertirea fiind asociată uneori cu
predestinarea sau cu existența unor predispoziții personale. Autorul consideră că experiența, descrisă
în Biblie, a apostolului Pavel este tipică în ilustrarea variantei pasive de convertire, acesta fiind
determinat de voința lui Dumnezeu și nu de o inițiativă proprie. Însă acest model determinist tinde astăzi
să fie treptat înlocuit cu unul umanist, activ, în care o persoană decide prin voință proprie drumul religios
pe care vrea să se înscrie.
Contribuții în aria tipologiei aduce și Lewis Rambo, utilizând drept criteriu distanța socială și
culturală pe care o parcurge persoana în actul convertirii (Rambo, 1993). Prima variantă, intitulată
apostazie, desemnează respingerea unei tradiții religioase, fără acceptarea alteia, noi. Mai degrabă,
aceste persoane vor adera la un sistem non-religios de valori. Cea de a doua formă de convertire este
intensificarea, adică fenomenul prin care o persoană devine, în cadrul aceleiași religii, mai devotată și
mai implicată. Următorul tip de convertire, afilierea, se referă la aderarea la o mișcare religioasă nouă,
la trecerea de la non-implicare religioasă la implicare. De obicei, este vorba despre persoane cu un
„background religios” minimal sau chiar absent, care își doresc o apartenență religioasă activă. O altă
posibilitate este tranziția instituțională, adică schimbarea unui subgrup religios cu un altul, păstrându-se
orientarea mare, de pildă de la catolicism la protestantism. Ultimul tip, tranziția tradițională, desemnează
o convertire majoră, între religii, cum ar fi, de exemplu, migrarea dinspre islamism spre creștinism.

5.5. EFECTELE CONVERTIRII RELIGIOASE

O altă direcție de cercetare vizează factorii psihologici și sociali care pot fi asociați cu convertirea
religioasă. Analizând mai multe convertiri, William James a arătat printre primii efectele acestora asupra
personalității: „un nivel complet nou de vitalitate spirituală”, încrederea în posibilitatea înfăptuirii unor
acțiuni considerate până atunci imposibile, impresia stăpânirii sau coordonării de către o forță
superioară, pace și armonie interioară, siguranța salvării, sentimentul înțelegerii unor adevăruri
necunoscute înainte, încrederea în schimbarea proprie și viziuni luminoase însoțite de extaz religios
(James, 1998). Regăsim multe dintre elementele acestui tablou în istoria convertirii lui David Brainerd.
Însă caracteristica observată de James, care nu lipsește din nici una dintre convertirile analizate de el,
este impresia de noutate a lumii atât în interiorul, cât și în exteriorul ființei umane, un sentiment „curat și
frumos” de puritate primordială și de resituare în armonie cu universul (James, 1998).
Recent, Robbins și Anthony au publicat un „inventar” al efectelor pozitive datorate convertirii
religioase. Acești autori au remarcat transformări concrete în viața unor persoane, cum ar fi încetarea
consumului de droguri, reînnoirea intereselor vocaționale, reducerea depresiei, diminuarea confuziei

34
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

morale, creșterea compasiunii și a responsabilității, clarificarea identității sociale etc. (apud Paloutzian,
2003).
De asemenea, Zinnbauer și Pargament au comparat într-o cercetare trei grupuri (toți studenți
creștini), din care unul format din convertiți, al doilea din cei care au experimentat o schimbare
religioasă gradual (fără a fi considerată convertire), iar al treilea din subiecți fără o schimbare religioasă
semnificativă în viața lor. S-au explorat dimensiuni precum nivelul stresului, evenimentele semnificative
de viață, motivația schimbării, percepția sinelui etc. Rezultatele au arătat că, în general, convertirea
conduce la schimbări personale majore. Spre deosebire de neconvertiți, convertiții au declarat un grad
mai ridicat de stres în perioada premergătoare schimbării, dar și o sporire a competențelor sociale și a
experiențelor spirituale semnificative în perioada de după convertire (apud Paloutzian, 2003).
Raymond Paloutzian a arătat că anumite componente ale sistemului personalității tind să se
schimbe în procesul convertirii religioase, dar altele nu. Acest autor promovează un model al
personalității care descrie activitatea umană ca desfășurându-se la trei niveluri. Primul dintre ele, situat
la bază, cuprinde trăsături care se caracterizează prin stabilitate foarte ridicată, cum sunt caracteristicile
temperamentale. Al doilea nivel este constituit din scopuri specifice, atitudini, valori, strategii adaptative,
comportamente. În sfârșit, al treilea palier cuprinde elemente identitare, scopuri fundamentale în viață și
concepții generale despre lume. Rezultatele cercetărilor realizate până în prezent conduc la ideea că
schimbările produse de convertire asupra personalității sunt localizate, predominant, la ultimele două
niveluri (Paloutzian, 2003).

5.6. O TIPOLOGIE A MOTIVELOR ÎN CONVERTIRE

Lofland și Skonovd (1981) au studiat problema motivelor convertirii și au propus o tipologie a

acestora pe baza variațiilor induse de nivelul presiunii sociale, durată, nivelul implicării emoționale etc.
O primă categorie ar fi formată, în concepția acestor autori, de motivele intelectuale. Ele au o arie relativ
restrânsă în declarațiile convertiților, dar se remarcă tendința de creștere. Se caracterizează prin
căutarea personală a unor explicații ale sensului vieții, alternative de realizare personală, afirmare de
sine etc. Nu există nici o presiune a mediului, individul își păstrează autonomia în proces, nu sunt
declarate experiențe deosebite, mistice etc., iar cărțile, televiziunea și internetul joacă un rol însemnat.
În literatura științifică, convertirii bazate pe aceste motive îi corespunde modelul activ, în care persoana
are inițiativa.
Cea de-a doua categorie este formată din motivele mistice. Cercetările psihologice timpurii
asupra convertirii s-au concentrat asupra acestui tip de fenomen. Au fost mai des întâlnite în partea a
doua a secolului XIX și începutul secolului XX, dar mai târziu au început să scadă ca frecvență. Sunt
experiențe intense, cu un nivel ridicat de activare emoțională și caracter subiectiv, de scurtă durată, în
general, însoțite de viziuni. Sunt urmate de schimbări intense, bruște, ferme, fiind denumite „convertiri
pauline6”, nașteri din nou.
Motivele experimentale cuprind dorințele oamenilor de a încerca altceva, de a aduce o schimbare
în viață, de a-și satisface curiozitatea. Funcționează după principiul „arată-mi ca să încerc”. De regulă,
convertirile determinate de astfel de motive au un slab nivel al implicării emoționale și durează o
perioadă mai lungă. Motivele afective se referă la căutarea unei „ordini sentimentale” a realității și a unui
suport afectiv la nivelul grupului. Ele presupun o implicare emoțională și o presiune socială de
intensitate medie.
Motivele revivalistice, se referă la convertirea în contextul prezenței în mulțime, numită adesea
„prin contagiune emoțională”. Este caracteristică fundamentalismului evanghelic, iar în societatea
actuală se află în declin evident. În sfârșit, ultima categorie, specifică activității unor secte religioase,
este formată din motivele coercitive, grupate sub denumiri precum „spălarea creierului” sau „controlul
minții”, în care presiunea socială și lipsa autonomiei sunt maxime. Situațiile de acest fel sunt mai rare și
                                                            
6 Asemănătoare cu cea a apostolului Pavel.

35
MIHAI CURELARU
 

nu au nimic comun cu procesul convertirii religioase autentice, deoarece efectele psihologice, sociale și
spirituale sunt, în acest caz, exact opuse.

36
MIHAI CURELARU
 

Unitatea de învățare 6.
PRACTICI SPIRITUALE: PSIHOLOGIA RUGĂCIUNII

6.1. RUGĂCIUNEA CA SUBIECT AL CERCETĂRII PSIHOLOGICE

Nu doar teologii, ci și o parte a cercetătorilor sociali situează rugăciunea în centrul fenomenului

religios (Finney și Malony, 1985; Spilka și Ladd, 2013). Unul dintre primii autori care au scris despre
acest subiect dintr-o perspectivă științifică, William James, afirma că sacrificiul, mărturisirea și
rugăciunea sunt elementele esențiale ale fiecărei religii (James, 1902/1998). Prin rugăciune, el avea în
vedere „orice tip de comuniune interioară sau conversație cu o putere recunoscută drept divină” și
considera că aceasta este, în sens larg, „sufletul și esența religiei” (p. 232).

DEFINIȚIE
Rugăciunea este un ritual (o practică religioasă și spirituală) care conduce omul spre sacru (Mauss,
1909) și, în același timp, o încercare a omului de a construi o relație bazată pe afecțiune și încredere
între acesta și divinitate (Stark și Finke, 2000).

Dintotdeauna, teologii au fost interesați de rugăciune, în ceea ce privește atât modalitățile de

practicare a ei, cât și efectele care pot fi obținute. Dar psihologii? Poate fi rugăciunea o temă de interes
pentru psihologi? De asemenea, poate fi explorat acest subiect ținând cont de rigorile cercetării din
domeniu? Dar, mai înainte de toate, există argumente pentru un studiu științific asupra rugăciunii?
Răspunsurile la toate aceste întrebări sunt pozitive.

EXEMPLU
Oamenii se roagă mai mult în perioadele mai dificile ale vieții, în cazuri de boală, deces al unei
persoane apropiate sau când apar riscuri majore personale, comunitare sau naționale. De exemplu, în
SUA oamenii s-au rugat mai mult după izbucnirea războiului din Irak din 1991 (58% din eșantionul
investigat și-au intensificat rugăciunea, în timp ce 41% nu și-au modificat obișnuința), ca și după
atentatele din 11 septembrie 2001 (74% și-au crescut frecvența față de 25% la care nu s-au declarat
schimbări) (Gallup Poll, 2001). Faptul că amenințarea teroristă era chiar pe teritoriul național poate
explica diferența dintre cele două creșteri ale frecvenței rugăciunii.

În primul rând, considerăm că cercetarea științifică a efectelor rugăciunii este necesară pentru că
poate aduce un plus de cunoaștere într-un domeniu în care datele sunt încă puține. Apoi, frecvența
relativ ridicată a acestei practici religioase reprezintă, de asemenea, un argument întemeiat pentru ca
rugăciunea să fie în atenția cercetătorilor. În al treilea rând, trebuie să amintim că rugăciunea este
adesea folosită când alte modalități de a controla problemele vieții nu au succes, reprezentând pentru
persoanele religioase o formă de coping (McCullough, 1995; Argyle, 2000).

6.2. TIPOLOGII ALE RUGĂCIUNII ÎN CERCETAREA ȘTIINȚIFICĂ

Am văzut, în unul dintre studiile prezentate anterior, că s-au identificat șase tipuri de rugăciuni în
practica curentă. Ce alte forme ale rugăciunii au fost mai fost descoperite prin cercetare? Ce tipuri au
fost utilizate în cadrul acesteia? Un studiu reprezentativ în acest sens a fost derulat de către doi

38
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

sociologi de la Universitatea Ohio, Margaret Poloma și Brian Pendleton. În ancheta lor, care a avut în
vedere explorarea științifică a mai multor dimensiuni ale vieții religioase, au fost incluse 15 întrebări
referitoare la practica rugăciunii.
Răspunsurile celor 560 de participanți la cercetare au fost prelucrate cu ajutorul analizei factoriale
prin care s-au identificat patru tipuri distincte de rugăciune. Prima dintre ele a fost numită de autori
rugăciune meditativă (meditative prayer). Aceasta reprezintă pentru practicanți un timp petrecut cu
Dumnezeu în care se caută prezența divină, un timp de închinare și adorare, un moment de liniște și
meditație la conținuturile Bibliei. A doua formă este rugăciunea ritualică (ritualist prayer), care
presupune citirea acesteia din cărți de rugăciuni sau rostirea ei din memorie. Rugăciunea de cerere
(petitionary prayer), a treia modalitate, implică, așa cum îi arată și numele, diverse solicitări adresate lui
Dumnezeu, pentru acoperirea unor nevoi, în special materiale, fie personale, fie ale rudelor sau
prietenilor. Prin ultima formă, rugăciunea colocvială sau conversațională (colloquial prayer), i se cere lui
Dumnezeu îndrumare în luarea deciziilor, se mărturisesc păcatele și se cere iertare pentru ele. Într-o
astfel de rugăciune, credinciosul îi declară lui Dumnezeu iubirea sa și-i mulțumește pentru
binecuvântările primite de la el. Ultimele trei forme au fost calificate de autori ca modalități verbale și
active de rugăciune.
Toate aceste moduri particulare de practicare a rugăciunii, frecvența cu care oamenii se roagă și
experiența religioasă subiectivă în rugăciune (a simți prezența lui Dumnezeu, a primi o soluție inspirată
etc.) au fost puse în relație cu diverse dimensiuni ale calității vieții (satisfacția vieții, starea de bine
existențială, fericirea, afectele negative și satisfacția religioasă). Principalele rezultate arată că, în
general, doar experiența religioasă subiectivă are un impact pozitiv semnificativ asupra calității vieții,
ceilalți factori având fie un efect slab (rugăciunea meditativă), fie niciun efect (cele considerate verbale)
(Poloma și Pendleton, 1989). Remarcăm că, potrivit acestor rezultate, frecvența rugăciunii este mai
puțin importantă decât tipul rugăciunii (meditativă, ritualică, de cerere sau colocvială) și decât ceea ce
se întâmplă atunci când cineva se roagă (experiența subiectivă religioasă). Cu alte cuvinte, contează nu
atât cantitatea, cât calitatea timpului petrecut în rugăciune.
O altă perspectivă asupra tipologiei rugăciunii, utilizată în cercetarea empirică, a fost propusă de
Ladd și Spilka (2002). Cadrul teoretic și, ulterior, cel metodologic, elaborat de aceștia a avut ca premisă
o lucrare a lui Richard Foster (1992), în care el descrie trei modalități de practicare a rugăciunii. Prima
dintre ele este rugăciunea interioară (inward prayer) care se folosește în vederea transformării spirituale
a sinelui. Aceasta poate fi, de exemplu, o rugăciune simplă, spontană, fără un cadru prestabilit și fără
cenzură. Alteori, poate arăta ca o autoevaluare înaintea lui Dumnezeu sau ca o încercare de stabilire a
unei relații mai personale cu el. Abandonul sinelui sau lacrimile pot caracteriza, de asemenea, această
rugăciune. Însă dincolo de particularizări, caracteristica definitorie constă în „miza” rugăciunii, care este
propria formare spirituală.
Cea de-a doua modalitate, rugăciunea exterioară (outward prayer), este orientată spre lume, spre
ceilalți. Prin ea se solicită ajutor, vindecare și asistență divină pentru alții, se dorește transformarea
spirituală a altor persoane, instituții sau a societății în ansamblul ei. Scopul fundamental este
conectarea cu ceilalți prin intermediul rugăciunii și dedicarea pentru rezolvarea problemelor celor din jur.
Ultima formă din tipologia propusă de Ladd și Spilka este rugăciunea ascendentă (upward prayer).
Practicarea ei are drept obiectiv atingerea unei stări de intimitate a ființei umane cu divinitatea,
experimentarea prezenței lui Dumnezeu, contemplarea, experiența mistică și exprimarea recunoștinței
și iubirii față de el.

6.3. CORELATE PSIHOLOGICE ȘI SOCIALE ALE RUGĂCIUNII

Frecvența rugăciunii apare în multe alte studii ca fiind corelată pozitiv cu satisfacția vieții și starea
de bine (Markides, Levin și Ray, 1987; Koenig, George și Siegler, 1988; Poloma și Pendleton, 1989;
Maltby, Lewis și Day, 1999), cu adaptarea maritală (Gruner, 1985), cu recunoștința (Lambert et al.,

39
MIHAI CURELARU
 

2009), cu prietenia și cooperarea (Morgan, 1983) și cu satisfacția relațională în cuplu (Fincham et al.,
2008). S-au obținut, de asemenea, corelații semnificative ale practicării rugăciunii cu optimismul (Ai et
al., 2002; Ai et al., 2007; Boelens et al., 2009, 2012), iertarea (Kelley, 2012) și starea de fericire (Francis
și Fisher, 2014).
O meta-analiză având ca bază 41 de studii corelaționale arată o asociere indiscutabilă a
frecvenței rugăciunii private de vindecare (pentru propria persoană) cu o rată scăzută a depresiei, cu un
nivel ridicat de optimism, de coping funcțional și de stare de sănătate mintală (Anderson și Nunnelley,
2016). De asemenea, mai menționăm că frecvența rugăciunii corelează negativ cu consumul de alcool
(Koenig et al., 1994; Lambert et al., 2010), anxietatea față de moarte (Koenig, 1988) și depresia (Ai et
al., 1998; Perez et al., 2011).
Un exemplu pentru cercetările de acest fel este studiul realizat de Meisenhelder și Chandler
(2000). Aceștia au evaluat relația dintre frecvența rugăciunii și starea de sănătate auto-raportată la opt
categorii de indicatori (sănătate generală, funcționare socială, vitalitate, sănătate mentală etc.), utilizând
un eșantion de 1014 lideri laici ai bisericii prezbiteriene. Frecvența rugăciunii este asociată pozitiv cu
funcționarea socială scăzută, dar în același timp tot pozitiv și cu sănătatea mintală. Acest rezultat
confirmă cercetările care arată că rugăciunea este mai des practicată în situațiile de suferință. La
reluarea cercetării, având ca participanți 1412 pastori prezbiterieni, se obțin asocieri pozitive nu numai
cu sănătatea mintală, ci și cu alți doi factori, starea generală de sănătate și vitalitatea (Meisenhelder și
Chandler, 2001).
Frecvența rugăciunii este, așa cum rezultă din studiile de mai sus, un predictor semnificativ
pentru o gamă variată de indicatori ai stării de bine, ai sănătății etc., dar prezența experiențelor
religioase și mistice în timpul rugăciunii pot prezice mai fiabil acești parametri decât frecvența
(McCullough, 1995). O dovadă în acest sens este cercetarea realizată de Poloma și Pendleton (1989)
descrisă anterior.

6.4. RUGĂCIUNEA DE MIJLOCIRE: STUDII CLINICE

Rugăciunea de mijlocire (intercessory prayer) este atestată ca una dintre cele mai vechi practici
spirituale, nu numai în cultura iudeo-creștină, ci și în alte spații culturale, ca de exemplu cel egiptean
sau asiro-babilonian. De milenii oamenii se roagă pentru rezolvarea problemelor celorlalți, pentru
vindecare în cazuri de boală, pentru renunțarea la diverse dependențe etc. Ne punem firesc întrebarea
dacă o astfel de rugăciune are efect asupra sănătății acestora? Se poate evalua un eventual impact în
mod „obiectiv”?
În domeniul clinic, pentru a se evalua impactul acestei practici spirituale asupra sănătății, s-au
realizat mai multe meta-analize. Astfel, în prima dintre acestea sunt trecute în revistă 23 de studii în
care s-a folosit rugăciunea de vindecare de la distanță, 57% dintre acestea dovedind efecte pozitive
asupra sănătății (Astin, Harkness și Ernst, 2000). În același an este publicată o altă sinteză care va fi
urmată de actualizări în 2007 și 2009 (Roberts et al., 2009). În aceste ultime evaluări, autorii citați
consideră că, deși există studii care arată un impact benefic al rugăciunii, nu există suficiente dovezi
pentru a recomanda o astfel de procedură în practica medicală și că ar fi nevoie de alte cercetări care
să clarifice mai bine rezultatele respective.
În 2006, este publicată o altă meta-analiză, cu 14 studii, în care se raportează inexistența unei
relații între rugăciune și starea de sănătate a pacienților (Masters, Spielmans și Goodson, 2006). Un an
mai târziu, însă, într-o altă sinteză de acest gen, se raportează un rezultat opus (Hodge, 2007).
Folosind criterii de selecție severe (doar studii realizate prin metoda „dublu-orb”, de exemplu) Hodge a
reținut în evaluarea sa meta-analitică 17 studii publicate în perioada 1965-2006. În cinci dintre
cercetările recenzate nu s-au obținut rezultate semnificative în ceea ce privește efectele rugăciunii
asupra stării de sănătate, în alte cinci nu s-au evidențiat, de asemenea, rezultate semnificative, dar s-a
remarcat o tendință a acestora în direcția efectelor favorabile, iar în cele șapte care au rămas s-au

40
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

raportat efecte semnificative. Meta-analiza având ca bază aceste studii a dovedit un efect mic, dar
semnificativ în ceea ce privește impactul rugăciunii de mijlocire asupra stării de sănătate a pacienților
(Hodge, 2007). În sfârșit, cea mai recentă încercare de trecere în revistă a studiilor clinice randomizate
pe tema efectelor rugăciunii arată, de asemenea, o relație pozitivă semnificativă în 7 din cele 12 studii
recenzate (Simao, Caldeira și Campos de Carvalho, 2016).
Din categoria cercetărilor clinice, vom detalia două studii reprezentative. În unul dintre acestea,
semnat de Randolph Byrd (1988), s-au testat efectele rugăciunii de mijlocire asupra sănătății pacienților
coronarieni. Cei 393 de participanți la cercetare, toți pacienți internați în San Francisco General
Hospital, au fost repartizați randomizat în două grupuri, unul în care subiecții au beneficiat de rugăciune
pentru starea lor de sănătate (192 de pacienți), iar altul de control (201 pacienți), fără rugăciune. Pentru
cele două condiții ale cercetării, participanții au fost selectați de către computer, iar experimentul s-a
derulat „în orb”, fără ca aceștia și personalul spitalului să cunoască detaliile procedurii. Înainte de
începerea studiului, analizele statistice la 26 parametri privind starea de sănătate nu au arătat diferențe
semnificative între cele două categorii de subiecți. Persoanele care urmau să se roage pentru pacienți
au fost, de asemenea, selectate cu grijă, urmându-se câteva criterii, ca de exemplu să fie active religios
(practicare zilnică a rugăciunii, comuniune cu biserica de apartenență etc.) și să aparțină unor biserici și
confesiuni diferite (majoritatea protestanți și romano-catolici). Între trei și șapte rugători au fost
desemnați pentru fiecare pacient. Au primit date despre prenumele celui pentru care se rugau,
diagnosticul și informații despre evoluția stării de sănătate. Aceste persoane s-au rugat în afara
spitalului, zilnic, pentru recuperarea rapidă a pacientului până când acesta era externat. Fiecărui
participant i s-a alocat un scor total, evaluat la mai mulți parametri, care îl repartiza într-una din trei
categorii de evoluție: bună, intermediară și rea (nefavorabilă).
Rezultatele arată că 85% dintre pacienții care au beneficiat de rugăciune au avut o evoluție bună
comparativ cu cei 72% din grupul de control plasați la același nivel de evoluție. În ceea ce privește
nivelul intermediar, 1% au fost din condiția cu rugăciune și 5% din condiția de control; de asemenea,
dintre cei cu evoluția nefavorabilă, 14% au fost din grupul cu rugăciune și 22% din grupul de control.
Două din cele trei diferențe sunt semnificative statistic. Dintre parametrii care au înregistrat diferențe
semnificative între cele două categorii de pacienți (rugăciune vs. lipsa acesteia), necesitatea prescrierii
unui antibiotic pe durata spitalizării (3 față de 17) și necesitatea intubării/ventilării artificiale (0
comparativ cu 6) au marcat un decalaj notabil. Rezultatele studiului însă au fost receptate în mod diferit
de comunitatea științifică. Unii autori au apreciat acuratețea și design-ul cercetării (Chamberlain și Hall,
2000), dar alții s-au raportat cu scepticism la aceste rezultate, deoarece diferențe semnificative sau
obținut doar la 6 din cei 26 de parametri evaluați (Hodge, 2007).
Pentru a clarifica rezultatele de mai sus, o replică a acestui experiment a fost derulată la mai bine
de un deceniu mai târziu (Harris et al. 1999). 990 pacienți internați într-o secție coronariană (Saint
Luke's Hospital, Kansas) au fost repartizați în una din cele două categorii folosite în cercetarea
anterioară, 466 în grupul beneficiar al rugăciunii, iar 524 în grupul fără rugăciune. Pentru subiecții
supuși intervenției experimentale s-au rugat zilnic, timp de 4 săptămâni, 75 de intercesori din diverse
confesiuni, grupați în 15 echipe de câte 5 persoane. Controlul a fost și mai riguros: atât pacienții, cât și
personalul spitalului nu au știut nimic despre cercetare, iar persoanele care s-au rugat nu au primit
informații despre evoluția pacientului alocat. Datele obținute, deși nu prin același mod de evaluare a
parametrilor de sănătate folosit de Byrd în studiul său, confirmă rezultatele acestuia. Autorii consideră,
după realizarea acestui experiment, că rugăciunea de mijlocire îmbunătățește starea de sănătate a
pacienților și că aceasta poate fi folosită ca procedură suplimentară, cu rol adjuvant pe lângă
tratamentul medical standard.
Rezultate care arată impactul pozitiv al rugăciunii de mijlocire asupra stării de sănătate s-au
obținut, de asemenea, și în alte studii clinice realizate ulterior, în care subiecții erau afectați de depresie
și anxietate (Boelens et al., 2009) sau de cancer (Olver și Dutney, 2012).

41
MIHAI CURRELARU
 

6.5. EVALUAREEA CERCETĂRII PRIVIND PRAACTICAREA RUUGĂCIUNII

Ceercetarea știiințifică a ruggăciunii și a efectelor saale rămâne în î continuaree o provocare pentru

psihologi, sociologi, antropologi
a ș medici. Deși sunt rezulttate încurajaatoare cu privvire la impacttul pozitiv
și
al acesteeia asupra inndividului, chhiar și studiilee riguros conntrolate nu sunt încă pe deplin convinngătoare,
ca dovaddă controverssele științificee iscate în juurul unora dinntre ele [a see vedea, pentru o discuțiee în acest
sens, Masters, Spieelmans și Gooodson (20006) și Hodgee, (2007), prrintre alții]. ÎÎndemnul forrmulat de
McCullouugh (1995) ded îmbunătățțire a calității metodologicce a cercetării este încă actual la pesste 20 de
ani de laa formularea lui.

IMPORTANT T
Printre cele
c mai impoortante scalee de evaluaree a practicărrii rugăciunii sunt următoaarele două: (1)
( Types
of Prayeer Scale (Polooma și Pendleton, 1989) și Inward, Outward,
O Upw ward Prayer S
Scale (Ladd și Spilka,
2002, 20006).

Hoodge arăta că c studiile reealizate pânăă acum avânnd rugăciunea ca modalittate de intervvenție nu
trec de criteriile
c de vaaliditate stabilite de APA. Pentru a obbține o astfel de clasificaree, cercetărilee ar trebui
să îndepplinească o serie de criterii, dintre care cele mai m importantte și greu de îndeplinit, în cazul
rugăciunnii, sunt definirea clară a intervenției
i (cconceptualizaare și descrieere a proceddurii într-un manual)
m și
administrarea de cătrre terapeuți calificați,
c recuunoscuți proffesional (Hoddge, 2007).
Alte obstacolee în calea sttudierii experimentale a rugăciunii coonstau în diificultatea „izzolării” ei,
adică dee aducere a ei la un comportamennt uman relaativ simplu de d observat și măsurat. Această
observațție este în accord cu cea a autorilor caare susțin că rugăciunea nu reprezintă o practică spirituală
„de sinee stătătoare”,, ci face parte dintr-un cadru structturat de creddințe, experiențe și pracctici, cum
remarcau Spilka și LaddL (2013). De asemennea, ea se exxprimă în vaarii moduri, aașa cum am arătat, în
contextee diferite și în
î mare măssură este deependentă dee caracteristticile personaale ale celui care se
roagă.
Appoi, rămân neexplicate
n m
mecanismele e prin care ruugăciunea acționează
a laa nivel fizic și
ș mental,
modificând în bine parametrii
p de sănătate ai persoanelorr investigate.. Încercările de explicaree propuse
până acum nu sunt, din păcate satisfăcătoarre, deoarecee fie nu întruunesc condițiile minimale care pot
fundameenta o teoriee științifică, fie f nu sunt testate suficcient de binee. Printre exxplicațiile curente ale
modului în care rugăciunea poatee influența staarea de sănăătate se num mără intervențția supranatuurală a lui
Dumnezeu (Levin, 1996), efecctul placebo și împlinireea profeției (Tloczynski și Fritzschh, 2002),
recadrarrea și reglarrea emoționaală (Ellison și Taylor, 1996), 1 activaarea unor ennergii care nu pot fi
observatte și măsuraate prin mijloacele actuale ale științei, angajarea în schimbaree comportam mentală a
persoaneei care se roagă sau care c primeștte rugăciuneea, unitatea de conștiințță între inteercesor și
beneficiaarul rugăciunnii care facilittează vindeccarea etc. (peentru o treceere în revistă detaliată a se vedea
Breslin și
ș Lewis, 20088).

42
MIHAI CURRELARU
 

Unitateea de învățțare 7.
RELIGIIE, VALOR RI, MORALITATE

7.1. INTRODUCEERE

Reeligiile promoovează valori pozitive, atâta în plan individual, câât și social. Mai multe direcții
d de
cercetaree din acest domeniu
d al pssihologiei au conectat divverse sistemee valorice la rreligiozitate, în funcție
de tipoloogia și preferința față de valori.
v
Vaalorile sunt deosebit dee importantee pentru exxistența umaană, deoarecce acestea (1) sunt
convingeeri adânc înrăădăcinate, afflate în relațiee cu emoțiilee noastre, (2)) se referă la obiectivele dezirabile
d
care mottivează acțiuunea, (3) au un u caracter general
g în raaport cu condduita pentru ccă depășescc acțiunile
și situațiiile specifice, (4) servesc ca standardee sau criterii,, (5) sunt orddonate ierarhic, după importanță și
(6) deterrmină acțiuneea, reprezenttând un ghid pentru aceasta (Schwarttz, 2006).

DEFINIȚ ȚIE
Valorile reprezintă obiective
o tranns-situaționalle dezirabile, de importaanță variabilăă, care serveesc drept
principii directoare
d în viața oamennilor.

7.2. MODELUL LUI

L SHALOM SCHWARTZ

Diintre diverselle concepții și ș teorii desprre valori, vom

m detalia în continuare,
c caa exemplu, una
u dintre
cele maai cunoscute abordări pssihologice a valorilor, ceea formulatăă de Shalom m Schwartz. Sistemul
propus de
d el reprezinntă una dintee cele mai elaborate teorrii despre vaalori, fiind repprezentativ înn această
arie de studiu
s și frecvvent folosit înn cercetare.
Acceastă teoriee are meritul de a sistemaatiza și organniza numeroaase valori, m mai mult sau mai puțin
importannte, într-un seet unic și limmitat de valori universal reecunoscute, indiferent dee etnie, cultură, religie
etc. Cerccetările, realiizate în pestee 60 de țări (cu
( peste 200 de eșantiooane de participanți), au evidențiat
e
o structuură comună de valori funndamentale, grupate în zece tipuri: putere, autoo-realizare, hedonism,
stimularee, auto-direecționare, unniversalism, bunăvoințăă, tradiționalism, conforrmism și securitate s
(Schwarttz, 1992, 19994; Schwartzz și Sagiv, 1995; Schwartzz și Bardi, 20001).

P
PERSONAL ITĂȚI
Shalom Schwartz (n..1940) este psihologp social, profesor emerit al Unniversității
Ebraice din Ierusalim. Activitattea sa bogaată în domeeniul psiholoogiei s-a
concretizzat în 9 cărțți și peste 200 de articoole pe teme foarte diversse: valori
(universaalitatea valorrilor, valorilee individuale,, bazele mottivațional-valorice ale
comportaamentului dee zi cu zi, relaațiile dintre vaalori și religiee, relațiile dinntre valori
și politică, dezvoltareea valorilor la copiii mici, transmitereea valorilor înn familii),
altruism, comportameentul pro-soccial, starea dee bine etc.

În tabelul de mai
m jos, definiim conținutul esențial al acestei
a tipologii (Schwartzz și Bardi, 20001). Sunt
listate tippul valorilor, scurte
s descriieri ale fiecărrui tip, exempple reprezenttative și nivelul nevoilor înndeplinite
(organism m, interacțiuune, grup). În ce priveștte ultima coloană, (1) laa nivelul orgganismului vaalorile se
origineazză în nevoilee universale alea indivizilorr ca organism me biologice; (2) la niveluul interacțiuniii acestea

44
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

sunt derivate din cerințele universale care fundamentează raporturile interpersonale; iar (3) la nivelul
grupului sursa valorilor este situată în cerințe universale pentru buna funcționare și supraviețuire a
grupurilor sociale.

Tipuri de
Definire Exemple Nivelul
valori
Statut social, prestigiu, controlul și Autoritate, bogăție, putere
Interacțiune
Putere dominanța asupra oamenilor și a socială, recunoaștere socială,
Grup
resurselor imagine socială pozitivă
Succes social, demonstrarea
Interacțiune
Realizare competențelor potrivit Ambiție, a fi capabil
Grup
standardelor sociale
Plăcere și satisfacție senzuală Plăcere, indulgență față de
Hedonism Organism
pentru sine sine, bucuria vieții
Îndrăzneală, viață
Căutarea noutății, excitare,
Stimulare provocatoare, valorizarea Organism
provocare
neprevăzutului
Creativitate, libertate,
Auto- Gândire independentă, alegeri independență, alegerea Organism
direcționare proprii, explorare propriilor scopuri, respect de Interacțiune
sine
Toleranță, înțelegere, aprecierea Justiție socială, echitate,
Organism
Universalism celorlalți, protejarea oamenilor și a respect față de oameni,
Grup
naturii respect față de natură
Iertare, onestitate,
Conservarea și ameliorarea Organism
disponibilitate spre ajutor,
Bunăvoință bunăstării persoanelor cu care se Interacțiune
loialitate, responsabilitate,
află frecvent în contact personal Grup
prietenie
Respect, angajament și acceptare Smerenie, evlavie,
Tradiționalism a obiceiurilor și ideilor culturii angajament, respect pentru Grup
tradiționale sau ale religiei tradiție, moderație
Restrângerea acțiunilor, a
Politețe, ascultare,
înclinațiilor și a impulsurilor proprii
autodisciplină, autocontrol,
susceptibile să deranjeze și să Interacțiune
Conformism respect pentru părinți,
dăuneze altora sau care par să Grup
educatori sau oameni mai în
încalce așteptările sau normele
vârstă
sociale
Siguranță familială, securitate
Siguranță, armonie, certitudine și Organism
națională, reciprocitate,
Securitate stabilitate în viața personală, în Interacțiune
ordine socială, curățenie,
relații sociale și în societate Grup
sănătate

Valorile sunt structurate pe două axe principale, bipolare. Prima dintre ele are în vedere
raportarea la sine a valorilor, la un pol având autoglorificarea (self-enhancement), iar la celălalt
transcendența sinelui (self-transcendence). Autoglorificarea este înțeleasă ca un proces de auto-întărire
în care cineva interpretează sau chiar distorsionează cunoștințele despre propria persoană într-un mod
menit să mențină, să creeze sau să amplifice o imagine de sine pozitivă. Transcendența sinelui se
referă la tendința de căutare a depășirii propriului sine și orientarea spre alții. Puterea și realizarea
(valori care promovează interesul personal), reprezentative pentru primul pol, sunt în opoziție cu
bunăvoința și universalismul, valorile de bază ale celui de-al doilea pol al acestei axe (care implică

45
MIHAI CURELARU
 

preocupare pentru binele și interesul celorlalți). Cea de a doua axă, a stabilității, opune polul deschiderii
spre schimbare unul alt pol, cel al conservatorismului. Căutarea noilor experiențe și auto-direcționarea
(valori ale schimbării) sunt în conflict cu conformismul și tradiționalismul, valorile reprezentative pentru
conservatorism.
Schwartz mai adaugă și alte dimensiuni acestui model. Astfel, valorile din ariile autoglorificare și
deschidere spre schimbare sunt focusate personal (orientate spre sine), în timp ce conservatorismul și
transcendența sinelui sunt focusate social (orientate spre alții). De asemenea, există și o dinamică în
raport cu anxietatea, raportarea la obiective și amenințări, așa cum se poate observa în figura de mai
jos (Schwartz, 2006).

Dinamica structurii valorilor personale (adaptare după Schwartz, 2006)

7.3. CERCETAREA PSIHOLOGICĂ A RELAȚIILOR DINTRE VALORI ȘI RELIGIE

Una dintre cele mai importante cercetări privind relația dintre valori și religiozitate a fost realizată
de Shalom Schwartz și Sipke Huismans (1995). La acest studiu au participat subiecți din religii și
confesiuni diferite (evrei, catolici, protestanți și ortodocși), iar ipotezele formulate au fost reprezentate
grafic în figura de mai jos. S-a presupus, pe de o parte, o corelație foarte scăzută între religiozitate și
valori precum realizarea, hedonismul și stimularea, iar pe de altă parte o corelație foarte ridicată între
religiozitate și valori, cum ar fi bunăvoința, tradiționalismul și conformismul. Puterea, universalismul și
securitatea s-ar situa undeva pe la mijloc.

46
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

Reezultatele ceercetării au indicat

i clar corelații neggative între religiozitate
r șși următoareele valori:
putere, realizare,
r heddonism, stim mulare, auto-ddirecționare și
ș universalissm. Dintre accestea, hedoonismul și
stimulareea au cei maai mari coeficcienți de coreelație negativvă cu religiozzitatea. Dimppotrivă, celelaalte valori
rămase (bunăvoința, tradiționalismul, conforrmismul și seecuritatea) corelează
c poozitiv cu religgiozitatea.
Dintre ele, tradiționalismul are cel mai ridicat coeficient dee corelație. Rezultatele
R suunt consistennte pentru
toate cele patru grupuri de participanți.
Tootuși, între aceste
a eșanttioane se poot observa anumite
a diferrențe. Astfel,, în ceea cee privește
corelațiilee negative, stimularea, auto-direcțion
a nare și univeersalismul auu cele mai m mari valori laa creștinii
ortodocșși, în timp cee hedonismuul are o coreelație negativvă mai ridicaată cu religioozitatea la caatolici. La
corelațiilee pozitive alea valorilorr cu religiozzitatea, prottestanții exccelează la bbunăvoință, evreii la
tradiționaalism, iar ortoodocșii la connformism și securitate.
s

D REȚINUT
DE T
În ceea ce privește valorile religgioase, dacă ne raportăm m la tabelul propus de S Schwartz cu privire la
dinamicaa structurii valorilor
v perrsonale, observăm că acestea a suntt plasate, înn general, lal nivelul
conservaatorismului șiș al transceendenței sineelui, arii cu focusare soocială. Apoi, putem constata, de
asemeneea, că existăă și între celle două tipurri de valori o dinamică a devenirii, ddeoarece maaturizarea
spiritualăă presupunee o trecere de la religioozitate spre spiritualitatee. Aceasta implică o deepășire a
conservaatorismului și urmărirea valorilor
v care transcend siinele, cu altee cuvinte o îm
mbrățișare maai largă a
universaalismului și buunăvoinței. Procesul
P nu înseamnă
î abbandonarea valorilor
v consservatoare (reemarcăm
de aici evlavia
e și smmerenia ca valori esențțiale), ci o lăărgire a câm mpului valoricc spre bunăăvoință și
universaalism (iertareaa și justiția soocială fiind reeprezentativee).

IMPORTANT T
Cele maai importantee instrumentee psihologicee de măsurare a valorilor personale sunt următoarele: (1)
Rokeachh Value Survvey (RVS; Rokeach,
R 19973); (2) Schhwartz Valuee Survey (SVS; Schwarrtz, 1992,
2005); (33) Short Schhwartz's Valuue Survey (SSSVS; Lindem man și Verkaasalo, 2005)); (4) Allport––Vernon–
Lindzey Study of Values (SOV; Kopelman,
K Roovenpor și Guuan 2003).

7.4. SMERENIA – O VALOAREE CENTRALĂ ÎNN RELIGIE

Duupă Emmons și Paloutzzian (2003), recunoștințaa, smerenia și iertarea ssunt printre cele mai
importannte virtuți (și valori, în accelași timp) în cadrul com mportamentului religios, pprezente în mai m toate
religiile. În
Î acest curss, vom prezennta, din cele trei de mai sus,
s două, și anume smerrenia și iertarrea.
Coonceptualizarea smerenieei, în termenni moderni și mai larg accceptați astăzzi în psihologgia religiei
și psiholoogia pozitivăă, diferă mult de primele abordări
a psihologice ale acesteia,
a caree cuprindeauu aspecte
negativee. Primele deefiniții situau în
î centrul coonceptului tenndința persoaanei la auto--depreciere (T Tangney,
2000; Roowden, Harrris și Wickel, 2014). De asemenea,a primele
p scalee de măsurare aveau în vedere o
stimă dee sine scăzutăă, situație dee neconceputt astăzi (Tangney, 2009).. Când Tangley a publicaat articolul
său din 2000,
2 intens citat în studdiile ulterioaree, remarca faaptul că în lim
mba englezăă dicționarelee (Oxford,
Websterr) definesc smerenia
s (huumility) prin calitatea dee a fi umil, smerit,
s adicăă de a se considera
c
neimporttant, lipsit dee semnificațiee, cu statut coborât și sttimă de sine joasă. Rem marcăm însă că astăzi
situația nun mai este aceeași. Sm merenia estee definită în dicționare drrept calitateaa sau condițiia de a fi
smerit, dard însemnâând altceva decât înainnte, și anum me a nu maanifesta mânndrie, arogaanță, a fi
caracteriizat prin modestie în coomportament, în atitudinee sau în gândire, a fi cconștient cu privire la

47
MIHAI CURELARU
 

eșecurile personale și a avea o opinie echilibrată în ceea ce privește poziția și importanța propriei
persoane (a se vedea, de exemplu, Collins English Dictionary - Complete and Unabridged, 2003;
Random House Kernerman Webster's College Dictionary, 2010; American Heritage Dictionary of the
English Language, 2011).
În ceea ce privește smerenia, nu există o definiție general acceptată, iar dificultățile cercetării
psihologice și istoria recentă a evoluției conceptului ar putea explica această situație. Pentru unii
cercetători, smerenia se referă mai degrabă la o caracteristică a personalității, în timp ce pentru alții, ea
se referă la un set de abilități relaționale. Există, mai degrabă, un consens relativ la nivelul unor
operaționalizări teoretice, mai mult sau mai puțin elaborate, constituite din indicatori (Owens, Johnson și
Mitchell, 2013) sau semne distinctive (hallmarks) ale smereniei, cum le numesc Chancellor și
Lyubomirsky (2013). Propunem, mai jos, o scurtă sinteză a unor astfel de caracteristici, pe baza unor
studii reprezentative (Means at al., 1990; Tangney, 2000, 2002, 2009; Peterson și Seligman, 2004;
Davis et al., 2010; Davis și Hook, 2014; Chancellor și Lyubomirsky, 2013; Owens, Johnson și Mitchell,
2013; Jankowski și Sandage 2014).
Majoritatea autorilor consideră că smerenia se caracterizează, în primul rând, printr-o evaluare
realistă a propriei persoane, a calităților și limitărilor proprii (Exline și Geyer, 2004), bazată pe un „simț”
al măsurii personale, care se concretizează în judecăți adecvate cu privire la abilitățile personale
(Tangney, 2000, 2009), concordante cu aspectele relativ obiective ale comportamentului. Este
acceptată deschis confruntarea acestor evaluări personale cu cele propuse de alte persoane și există
disponibilitate spre ajustarea permanentă a lor, în funcție de evoluția proprie și a situațiilor în care
individul este antrenat.
Un alt element constitutiv smereniei este acceptarea necondiționată a sinelui. Aceasta implică
recunoașterea și acceptarea propriilor greșeli și imperfecțiuni (Tangney, 2000), admiterea lipsurilor
personale, a inadecvărilor comportamentale, a propriilor limitări și neajunsuri. Privirea smerită asupra
sinelui identifică aceste elemente ca fiind firești, inerente existenței umane. Ele sunt tratate mai degrabă
ca provocări pentru dezvoltare, decât ca piedici în calea acesteia.
De asemenea, o persoană caracterizată prin smerenie manifestă, în general, deschidere spre
informația nouă (Tangney, 2000), care poate fi uneori contradictorie în raport cu ceea ce aceasta știa
despre sine sau despre alții cu care intră în interacțiuni sociale. Dată fiind axarea mai degrabă pe
dezvoltare decât pe conservare, sfaturile, sugestiile și chiar criticile celorlalți sunt acceptate. Relațiile
sociale sunt cultivate uneori cu scopul deliberat de a fi prilejuri prin care persoana primește un feedback
util îmbunătățirii perspectivei asupra sinelui sau a comportamentului propriu.
Dintr-o altă perspectivă, pentru unii autori oamenii smeriți sunt cei care recunosc autoritatea lui
Dumnezeu, se văd ca ființe cu însemnătate mică în raport cu el (Peterson și Seligman, 2004) și îi
atribuie acestuia crearea lumii și a omului. Căutătorii unei relații mai apropiate cu Dumnezeu
valorizează smerenia, considerând această virtute ca fiind crucială în trăirea experiențelor mistice. În
fața divinității își recunosc slăbiciunile, solicită sprijin și ghidaj pentru viața personală. Smerenia implică,
de asemenea, supunerea propriei voințe în fața voinței lui Dumnezeu, înțelegând că ființa umană creată
este subordonată acestuia (Davis et al., 2011).
O marcă foarte importantă a smereniei este și orientarea comportamentelor spre ceilalți. Această
virtute îndreaptă atenția spre nevoile celor din jur, spre răspunderea cu responsabilitate la cerințele
formulate de alții, precum și tratarea acestora cu răbdare, blândețe și acceptarea greșelilor lor (Means
et al., 1990). Smerenia presupune și recunoașterea punctelor forte ale celorlalți, prețuirea meritelor
celor din jur și punerea în valoare a acestora. În general, omul smerit se vede pe sine ca o ființă aflată
în armonie cu alte ființe asemenea lui, într-o multitudine de angajamente și relații sociale, ca parte a
unui univers uman foarte complex și variat. La baza acestei perspective, se află o prețuire generală a
tuturor lucrurilor, a întregii umanități și o înțelegere profundă a valorilor universale.
Acceptarea ajutorului, a sfaturilor, a darurilor și a implicării altor persoane în probleme ale propriei
existențe constituie, de asemenea, un semn al smereniei. În raport cu ceilalți, persoana smerită
consideră că a primit mai mult decât a dat, alegând o balanță favorabilă în special celor care au

48
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

contribuit la formarea sa, la educația sa. Recunoaște în general eforturile părinților, precum și al unor
persoane considerate ca având o influență semnificativă asupra luării unor decizii importante pe
parcursul vieții, cum ar fi alegerea unei școli, a profesiei sau a carierei. O persoană smerită nu se simte
umilită de darurile sau sfaturile primite, nu asociază la aceste gesturi emoții negative și nu este
preocupată să întoarcă actele de bunătate cât mai repede cu putință pentru a nu se simți îndatorată.
Rezultatele unui studiu realizat de Exline (2012) confirmă această caracteristică a persoanelor smerite.
În cercetarea respectivă, participanților li s-a cerut să-și reamintească o situație mai deosebită în care
cineva a fost foarte amabil, a oferit ceva sau a făcut ceva pentru ei, apoi să descrie emoțiile trăite și să
răspundă la itemii unor scale prin care erau evaluate mai multe constructe sau trăsături psihologice:
smerenia, factorii din inventarul Big Five, religiozitatea, stima de sine, narcisismul și altele. Rezultatele
au arătat că smerenia este un bun predictor în ceea ce privește abilitatea de a primi de la alții,
caracterizată prin experimentarea unor emoții pozitive și asocierea cu stima de sine bună, religiozitatea,
recunoștința dispozițională și dezirabilitatea socială (Exline, 2012).
Absența unor caracteristici reprezintă, de asemenea, un indicator al smereniei. Astfel, Chancellor
și Lyubomirsky (2013) consideră că unul dintre indicatorii de bază ai smereniei este absența
mecanismelor de distorsiune cognitivă privitoare la sine, cum ar fi, de exemplu, auto-glorificarea (self-
enhancement) sau auto-deprecierea (self-debasing). În ceea ce privește interacțiunile sociale, această
virtute se arată și în lipsa tendinței de a controla comportamentele celorlalți, a domina în relația
interpersonală și, în general, de a manifesta un control ridicat în interacțiunile sociale (Means et al.,
1990). Oamenii smeriți evită atât o atitudine umilă sau servilă față de oamenii mai puternici, agresivi sau
cu statut social superior, cât și atitudinea de superioritatea față de subordonați sau alte persoane cu
statut social mai coborât. La acestea putem adăuga absența narcisismului, a mândriei și a aroganței
(Tangney, 2000; Landrum, 2011). Narcisiștii, de exemplu, manifestă comportamente în mod evident
opuse. Ei sunt centrați pe nevoile personale și nu ezită să instrumentalizeze pe alții pentru atingerea
propriilor scopuri, tind să atribuie succesele exclusiv meritelor proprii și dau vina adesea pe ceilalți
pentru eventualele eșecuri.
Discuția privind caracteristicile smereniei ar putea conduce la o întrebare legitimă.
Operaționalizată în acest mod, ea nu se suprapune peste modestie? Spre deosebire de înțelegerea
comună, cercetarea științifică caută claritatea prin delimitarea conceptuală. Peterson și Seligman (2004)
tratează modestia și smerenia împreună în lista de virtuți, dar admit că smerenia este mai degrabă
focusată intern, în timp ce modestia este orientată extern. Cei mai mulți autori se străduiesc să le
diferențieze clar, deși suprapunerea parțială a lor este evidentă (Tangney, 2000, 2009; Davis et al.,
2012; Davis și Hook, 2014). Și omul smerit și cel modest evită tendințele extreme, fie de subevaluare fie
de supraevaluare, dar acest echilibru este mai vizibil în relațiile interpersonale la nivelul modestiei, care
se vede mai mult în comportament și în îmbrăcăminte, după cum observa Tangney (2009). Spre
deosebire de smerenie, credem că modestia are o sferă mai restrânsă deoarece se limitează la
perspectiva evaluativă pe care o persoană o are asupra meritelor personale, a realizărilor proprii și a
manierei în care prezintă aceste achiziții celorlalți. De asemenea, modestia, în latura ei interpersonală,
se concretizează într-o tendință moderată spre recunoaștere socială (Davis et al., 2011; Davis et al.,
2012). Smerenia are o sferă mai largă, deoarece implică și acceptarea propriei persoane, respectul față
de ceilalți, deschiderea spre diverse alte culturi și puncte de vedere sau opinii diferite de cele personale,
în timp ce focusul modestiei țintește mai mult spre auto-prezentare. În concluzie, am putea afirma că
modestia este, mai degrabă, o componentă sau un subdomeniu al smereniei și nu un construct total
diferit de aceasta.

49
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Unitatea de învățare 8.
IERTAREA ȘI RECONCILIEREA

8.1. INTRODUCERE

În relațiile pe care le avem cu semenii noștri ni se întâmplă uneori să fim jigniți, ofensați, trădați în
încrederea acordată, tratați nedrept sau limitați în drepturile și opțiunile pe care considerăm că le avem
în raport cu ei. Este posibil să resimțim aceasta, subiectiv, ca pe o rănire sufletească, ca pe o încălcare
a demnității și a dreptului la iubire și respect sau, uneori, chiar ca pe o lezare a eului nostru. Reacțiile în
fața unor astfel de situații pot fi foarte variate. De exemplu, evenimentul poate fi negat, ne putem
depărta de ofensator sau poate chiar să urmărim răzbunarea. Adesea, aceste comportamente sunt
însoțite de emoții negative, cum ar fi resentimentul, furia, frica, disprețul, jena sau vinovăția.
Un alt mod de a reacționa, în opoziție cu cele menționate mai sus, este iertarea, înțeleasă la
nivelul simțului comun ca act de a scuti pe cineva de o pedeapsă, de a trece cu vederea o vină sau o
greșeală. Iertarea se impune atunci când cuiva i se aduce o ofensă sau i se încalcă un drept; este
nevoie de iertare atunci când față de cineva se comite o greșeală, se transgresează o normă, o lege, o
regulă. Un astfel de eveniment produce o „fractură”, o „ruptură” în ordinea existentă care, în esență,
reprezintă o situație de dezechilibru. Iertarea este actul prin care se reface, se restaurează acest
echilibru, prin crearea unei stări noi, în care fapta respectivă nu este anulată, ci resorbită, integrată,
rezolvată în termenii acceptați de părțile implicate.
Însă iertarea înseamnă mai mult decât o restaurare a relației, decât ceea ce înțelegem și facem
în mod obișnuit. Așa cum vom vedea pe parcursul acestui capitol, forma cea mai elevată a acesteia se
bazează pe o transformare personală care, în același timp, poate conduce la o schimbare în
perspectiva generală asupra vieții. Pentru început, propunem cititorului o mică incursiune în definirea,
descrierea și delimitarea acestui concept. Ulterior, dorim să răspundem la unele întrebări posibile
privitoare la iertare, ca de exemplu: Cum se dezvoltă aceasta în anumite perioade de vârstă? Care sunt
etapele unui astfel de proces? Ce acțiuni concrete ar trebui să întreprindă cei implicați? Ce rol au
emoțiile? Pentru a da aceste răspunsuri am ales să prezentăm trei dintre cele mai cunoscute modele
ale iertării. Vom încheia discutând despre ceea ce urmează iertării, și anume despre reconciliere.

8.2. CE ESTE IERTAREA?

Preocupări cu privire la înțelegerea și practicarea iertării datează din timpuri străvechi. Mai toate
religiile lumii și numeroase filosofii au promovat iertarea ca valoare fundamentală a ființei umane, ca
virtute, credință și practică religioasă în relația cu divinitatea și cu ceilalți oameni. Deși iertarea este
tratată pe larg în alte domenii ale cunoașterii, mai ales în teologie, în psihologie interesul pentru această
temă este relativ recent (McCullough și Worthington, 1999). După Worthington (2006), primele studii
științifice asupra iertării au început cu publicarea, în 1984, a cărții lui Lewis Smedes, Forgive and Forget:
Healing the Hurts We Don’t Deserve. Există și cercetări realizate cu câțiva ani mai înainte, însă primele
modele teoretice datează, într-adevăr, din anii 80 ai secolului trecut (a se vedea pentru o trecere în
revistă Walker și Gorsuch, 2004). Abia în deceniul următor sunt publicate cercetările devenite ulterior de
referință, semnate de Robert Enright, Everett Worthington, Terry Hargrave sau Michael McCullough, ca
să cităm doar câțiva dintre cei mai importanți autori. Astăzi considerăm iertarea o temă de studiu
comună, revendicată mai ales în ariile științifice ale psihologiei religiei, psihoterapiei și psihologiei
pozitive, însă acceptarea acesteia ca obiect valid de cercetare nu s-a făcut ușor. Robert Enright, unul
dintre cei mai avizați cercetători din domeniu, relatează rezistențele pe care le-a întâmpinat din partea
comunității academice când a început primul studiu științific despre iertare (Enright, 2008).

51
MIHAI CURELARU
 

Cum definesc psihologii iertarea? Se pare că nu există un consens asupra acestei problematici
(Worthington, 1998). Dintre numeroasele definiții, am selectat două care, în opinia noastră, cuprind
esența iertării, adică repoziționarea cognitiv-afectivă favorabilă a victimei în raport cu agresorul.

DEFINIȚIE
Într-o primă perspectivă, Laura Thompson și colaboratorii ei definesc iertarea ca asumarea unui mod
de a trata o transgresiune în așa fel încât răspunsurile persoanei prejudiciate față de transgresor,
transgresiune și urmările acesteia să fie transformate, în valența lor, de la negativ la neutru sau pozitiv
(Thompson și Snyder, 2003; Thompson et al., 2005). Sunt trei surse ale transgresiunii cărora li se poate
adresa iertarea: propria persoană, altă persoană și situația, percepută de către cineva dincolo de
controlul său. În ceea ce privește ultima posibilitate, aceasta se referă la ceea ce îndeobște numim
„soartă”, o situație de război sau un dezastru natural (Thompson et al., 2005).
Într-o a doua perspectivă, iertarea este definită în termeni relativ asemănători de Worthington și
colaboratorii săi, cu un accent mai mare pe componenta emoțională (Worthington și Wade, 1999; Berry
et al., 2005). Aceștia conceptualizează iertarea ca „suprapunerea unor emoții pozitive puternice,
orientate spre celălalt, peste emoțiile negative ale neiertării” (Berry et al., 2005, p. 186). Pentru autorii
citați, emoțiile pozitive corespondente iertării sunt iubirea, compasiunea, empatia și simpatia, raportate
la persoana care a greșit. Așa cum rezultă din ambele definiții, iertarea înseamnă depășirea stării
afective și a judecăților negative față de cineva care a comis o transgresiune, înțelegerea limitelor sau a
situației sale și raportarea la acesta cu iubire și bunăvoință.

Deși am văzut mai sus că iertarea poate privi, după Thompson și colaboratorii ei, și situațiile, nu
numai persoanele, Enright insistă totuși că iertarea nu este posibilă decât între persoane, relația fiind de
neconceput în raport cu obiectele sau situațiile (Enright et al., 1992). Iertarea nu doar că implică
persoane, ci este și un proces, în care reglarea relației nu se produce dintr-odată, ci necesită timp,
adică parcurgerea unui drum adesea dificil (Walrond-Skinner, 1998; Enright, 2008). De asemenea, a-l
ierta pe celălalt, ca urmare a extinderii iubirii, nu lasă propria persoană neimplicată și, implicit,
netransformată în bine, în urma acestui proces. În sfârșit, iertarea este un dar, o ofertă gratuită
generoasă, făcută celuilalt și presupune o alegere liberă (Enright, Gassin și Wu, 1992; Enright, 2008).
Uneori, iertarea este substituită sau confundată cu alte situații, cum ar fi uitarea, scuza formală sau
tratarea superficială, ignorarea, negarea, justificarea faptei și încetarea relației. De exemplu, în situația
în care, într-o familie, soțul se comportă violent cu soția sa, iar aceasta găsește în permanență scuze
pentru comportamentul său abuziv, repetat, nu poate fi vorba despre un act de iertare.

8.3. TIPOLOGIA IERTĂRII

În studiile științifice realizate pe această temă se operează cu distincția dintre iertarea

dispozițională și cea situațională (McCullough și Witvliet, 2002). Prima dintre ele conceptualizează
iertarea ca trăsătură care reflectă o tendință generală și stabilă a persoanei de a o actualiza într-o
varietate de situații și relații. Prin urmare, acest concept are aplicabilitate în circumstanțe generale,
arătând tendința personală de a acționa îngăduitor în cele mai multe cazuri din viață. Iertarea
situațională se referă la ceea ce se întâmplă în cadrul unor circumstanțe particulare, legate de cazuri
concrete de transgresiune, care solicită din partea persoanei prejudiciate un răspuns specific, adaptat,
contextualizat.
O altă diferențiere, după criteriul proceselor psihice implicate, este susținută de Worthington
(2006). Iertarea, din perspectiva sa, poate fi decizională, implicând declararea intenției de iertare,
renunțarea la răzbunare și „recondiționarea” comportamentului față de cel care a greșit. Dar, pe de altă

52
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

parte, ierrtarea poate fi și emoționnală, cu referrire la renunțaarea la supărare, furie, anxietate și, ulterior,
u la
refacereaa relației emmoționale innterpersonalee. Iertarea decizională
d p
poate surveeni înainte sau
s după
iertarea emoțională saus chiar pooate să aparră fără iertarre emoționalăă. Ea dă un nou sens situației s și
survine ca
c intenție a subiectului de a controla comportam mentul viitor, de a îmbunnătăți interacțțiunea cu
ofensatoorul, de a preveni
p reesscaladarea conflictului și de a deeschide relația spre recconciliere
(Worthington, 2006). Iertarea emoțională apare de obicei după cea deecizională, iar în lipsa aceesteia din
urmă poate fi întâlnittă în cazuri fooarte rare. Efectele
E ei suunt mai puterrnice în direccția deplasăriii afective
dinspre emoțiile
e negaative spre cele pozitive și în schimbarrea motivației pentru intraarea fermă în procesul
de reconnciliere. Vomm reveni asuupra celor doouă tipuri dee iertare pe parcursul accestui text, ceva c mai
încolo, când
c vom preezenta modellul propus dee Everett Worrthington.

IMPORTANT T
Dintre instrumentele utilizate de psihologi
p penntru evaluareea iertării mennționăm ca im
mportante urrmătoare:
Enright Forgivenesss Inventory (EFI; Enrighht și Rique, 2004), Traansgression-R Related Inveentory of
Motivatioons (TRIM; McCullough
M e al., 1998), Rye Forgiveeness Scale (RFS;
et ( Rye ett al., 2001), Heartland
H
Forgivenness Scale (H
HFS; Thompsson și Snydeer, 2003), Traait Forgivingnness Scale (B Berry et al., 2005).
2

8.4. STILURI PEERSONALE SAUU STADII ALE IERTĂRII

Cuum se modiffică înțelegerea iertării de-a

d lungul vieții?
v Copii și
ș adulții iartă la fel? În raport cu
stadiile dezvoltării morale,
m teoreetizate de Kohlberg,
K Robert Enrighht răspunde la aceste întrebări,
deosebinnd șase form me de exprim mare a iertăriii (Enright ett al. 1989; Ennright et al. 1992; Enrighht, 2008).
Cercetărrile au fost realizate
r în SUA,
S Coreeaa și Taiwan, iar rezultateele au arătaat diferențe mari
m între
participaanți, nu atât din
d perspectivvă culturală, cât mai degrrabă din cea a vârstei, cuu privire la înțțelegerea
iertării șii a condițiilor în care aceeasta poate fi acordată. În ansambluu, datele araată că disponnibilitatea
spre iertaare crește oddată cu înaintarea în vârsstă.

P
PERSONAL ITĂȚI
Robert Enright
E este profesor în domeniul pssihologiei educației la Unniversity of
Wisconssin-Madison și membru fondator
f al Internationall Forgivenesss Institute.
Este, dee asemenea,, unul dintre întemeietorii cercetării iertării, temăă tratată în
câteva cărți de reeferință și numeroase articole. Dintre D cărți, Exploring
Forgivenness (împreuună cu J. Norrth, 1998), Forgiveness
F is
i a Choice: A Step-by-
Step Proocess for Reesolving Angger and Resttoring Hope (2001)7, Thee Forgiving
Life: A Pathway
P to Overcomingg Resentmennt and Creatting a Legaccy of Love
(2012), Forgivenesss therapy: An A empiricaal guide for resolving anger a and
restoringg hope (împreeună cu R. Fitzgibbons,
F 2
2015).

Deeși situate înntr-o perspecctivă progresiivă, autorul tratează acesste moduri dee a ierta maii degrabă
ca stiluri personale decât
d ca etappe de dezvolttare, deoarecce considerăă că elaborarea sa conceptuală nu
prezintă proprietățilee structurale ale unui moodel clasic de d acest tip,, cum ar fi iierarhia, invaarianța și
universaalitatea (Enrigght et al. 1992).

                                                            
7Tradusă în limba românnă cu titlul Cum
m să dăruiești ierrtarea. Pași căttre dizolvarea furiei
fu și recăpătaarea speranței, în 2008, la
Editura Treei.

53
MIHAI CURELARU
 

Cu toate acestea, stadialitatea iertării este evidentă după analiza corelațiilor pozitive cu etapele
dezvoltării morale propuse de Kohlberg. Prezentăm în continuare aceste forme sau etape ale iertării, pe
scurt.
(1) Iertarea vindicativă. Acesta este un prim stadiu în care persoana afectată va fi dispusă să
acorde iertarea celui care a greșit numai dacă vor fi aplicate represalii asupra acestuia, adică numai în
condiția în care ofensatorul va fi pedepsit într-un mod care să-i producă o suferință similară durerii
provocate de greșeala sa. Așadar, iertarea se acordă conform principiului „ochi pentru ochi, dinte pentru
dinte”. Copiii de până la 9-10 ani înțeleg, de regulă, în acest mod iertarea (Enright, 2008).
(2) Iertarea condiționată. Numită și restitutivă sau compensatorie, această modalitate de acordare
a iertării se bazează pe ideea restaurării a ceea ce a fost afectat de greșeala produsă, a „reparării”
prejudiciului provocat sau a oferirii unei compensații. Cel care a greșit este iertat condiționat, primind
„absolvirea” numai dacă găsește o modalitate prin care răul produs este reparat printr-un gest care să
restaureze într-o manieră concretă echilibrul inițial. Forma cea mai frecventă este condiționarea prin
solicitarea de scuze. Însă atât iertarea vindicativă, cât și cea condiționată sunt de fapt stadii anterioare
iertării propriu-zise (etape ale pre-iertării), deoarece ideea de justiție se confundă cu cea de iertare.
Pentru ca situația provocată de nedreptate să se rezolve, ambele stiluri se bazează pe ideea că ceva
trebuie oferit în schimb (Enright et al. 1992).
(3) Iertarea ca expectanță socială. Iertarea în acest stadiu se acordă ca urmare a presiunii
sociale exercitate de persoanele semnificative din jur. Părinții, prietenii și colegii reprezintă modelele
care sunt urmate în iertare și cel situat în acest stadiu dorește să răspundă așteptărilor explicite sau mai
puțin explicite ale persoanelor de referință din jur. Contează foarte mult sugestiile, opiniile și sfaturile
acestora. Sunt așteptate încurajarea, orientarea și aprobarea socială a celor apropiați. Autorul a
identificat acest mod de a înțelege iertarea în special la copiii din ciclul gimnazial, la adolescenți
manifestându-se mai rar (Enright, 2008).
(4) Iertarea normativă. Aceasta este oferită pentru că reprezintă o exigență prevăzută într-un cod
moral sau este formulată de o autoritate. Convingerile religioase, de exemplu, pot exercita o presiune în
direcția acordării iertării. O autoritate pentru cineva, cum ar fi un profesor în raport cu un adolescent,
poate stimula acest proces. Menționăm însă că, spre deosebire de stadiul anterior, iertarea este
înțeleasă dincolo de relațiile sociale situate într-un cerc restrâns, cel al familiei, prietenilor și colegilor.
Gestul de a absolvi de vină pe cel care a greșit este situat în contextul mai larg al societății, a cărei
bună funcționare depinde de respectarea autorității, a normelor morale sau a unui sistem de credințe.
De-a lungul adolescenței această formă a iertării domină între celelalte stiluri anterioare.
(5) Iertarea în scopul armoniei sociale. În acest stadiu, iertarea se acordă ca un mijloc de
reducere a conflictului social, pentru menținerea armoniei, a relațiilor sociale bune și a păcii în societate.
Preocuparea persoanei iertătoare nu este aceea de a respecta un cod moral, o normă impusă din afară,
ca în stadiul precedent, ci mai degrabă se manifestă ca interes pentru consecințele iertării sau ale
neiertării. Refacerea unei relații, reluarea unei cooperări sau atingerea comună a unor scopuri pot fi
consecințe pozitive, deci dezirabile, ale iertării. Actele de acest fel sunt încurajate și practicate pentru că
au impact pozitiv în comunitate, dezvoltă societatea în ansamblu, creează premisele unei conviețuiri
armonioase între membrii ei. Acest stil de iertare se dezvoltă la unele persoane în adolescența târzie și
la începutul vieții adulte.
(6) Iertarea ca act de iubire. În acest caz, iertarea este necondiționată, deoarece promovează
adevăratul sens al iubirii (Enright et al. 1989). Ea nu mai depinde de ceva oferit în schimb, ca în primele
două stiluri, nici nu este dependentă de alte persoane, ca în stilurile 3 și 4, sau de context, ca în cazul
celui de-al cincilea stil. Doar unii adulți ajung la această formă de înțelegere și de raportare la celălalt în
procesul iertării. Din această perspectivă, cel care a greșit continuă să fie considerat o persoană demnă
de respect, în ciuda situației negative provocate. Enright (2008) arată că principala modalitate prin care
o persoană ajunge la acest mod de a vedea lucrurile constă în disocierea persoanei de acțiunea sa. Se
evită, în acest mod, echivalarea unui om cu fapta rea comisă de acesta și astfel „se menține deschisă
posibilitatea reconcilierii și se închide ușa răzbunării” (Enright et al. 1989, p. ).

54
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

8.5. MODELUL PROCESUAL AL IERTĂRII

Robert Enright consideră că iertarea este un proces de durată care are la bază dorința unei
persoane de a renunța la răzbunare, la condamnarea vinei și la resentiment față de cineva care a greșit
în raport cu sine și înlocuirea acestei palete de reacții cu compasiunea, generozitatea și chiar iubirea
(Enright și HSDG8, 1996). Autorul descrie patru etape ale procesului: conștientizarea, decizia, travaliul
și rezultatul iertării (Enright și HSDG, 1991, 1996; Enright și Coyle, 1998; Enright, 2008). Le vom descrie
pe rând, în continuare.
(1) Conștientizarea (uncovering phase)
Această etapă inițială reprezintă o perioadă mai scurtă sau mai lungă de timp în care o persoană
devine conștientă de situația care reclamă iertarea, de prejudiciul și durerea emoțională provocate de
ofensator. Implică descoperirea detaliilor, conștientizarea, înțelegerea, confruntarea cu problema și
acceptarea existenței acesteia. Prima reacție este de negare, deoarece nu se recunoaște faptul că
celălalt a comis un act injust, o nedreptate care aduce atingere drepturilor și demnității personale
(Enright și HSDG, 1996). A nega suferința, lezarea sau nedreptatea suferită reprezintă o greșeală în
procesul iertării. Anumite mecanisme de apărare, cum ar fi negarea, suprimarea sau reprimarea, intră în
funcțiune pentru a evita confruntarea cu durerea și emoțiile negative asociate, ca de exemplu furia sau
vinovăția. Încercarea de a asuma ideea că nu s-a întâmplat nimic grav, eliminarea din câmpul conștiinței
a informațiilor referitoare la eveniment și chiar ștergerea din memorie sunt primele posibile reacții,
disfuncționale, la situația creată (Enright, 2008).
Ulterior, în conformitate cu acest model, ar trebui să se producă o confruntare a persoanei
ofensate cu propriile emoții negative. Enright subliniază faptul că cel prejudiciat trebuie să înțeleagă că
are dreptul de a fi supărat sau furios, deoarece ofensa a provocat o suferință reală care nu trebuie
negată. Nu se poate înainta în procesul iertării dacă nu este explorat și consumat sentimentul de furie,
dacă energia negativă a emoției nu este epuizată. Pe întreaga perioadă discutată au loc reevaluări ale
transgresiunii, posibile comparații între persoana prejudiciată și agresor sau între propria situație și a
celuilalt, reevaluări ale perspectivei cu privire la existența dreptății în lume etc. (Enright și HSDG, 1996).
În plan cognitiv, explorarea ar trebui să se finalizeze cu asumarea sentimentului negativ trăit și cu
conștientizarea că situația nu poate fi lăsată nerezolvată, deoarece la nivel individual aceasta
generează stări de tensiune și dezechilibru emoțional.
(2) Decizia (decision phase)
În această a doua fază, cel ofensat înțelege că trebuie să treacă la acțiune deoarece strategiile
de rezolvare a problemei, încercate până acum, au dat greș. El va decide să exploreze varianta
acordării iertării și va sfârși prin a lua decizia angajării în acest act. Descoperirea soluției iertării conduce
la o altă decizie, aceea de a mobiliza resurse în acest sens, de a manifesta disponibilitate pentru a se
angaja în procesul iertării. Disponibilitatea se exprimă și prin receptivitatea pe care o demonstrează o
persoană spre schimbarea subsecventă procesului iertării.
Angajarea în proces este în afara constrângerii exercitate de vreo instanță morală externă și de
voința personală care nu ține cont de etapele naturale ale iertării (Enright și HSDG, 1996; Enright,
2008). Angajamentul decizional poate fi mai mult sau mai puțin ferm, cu reveniri la faza anterioară.
Astfel, în această etapă unii indivizi duc o luptă, revin asupra deciziei, manifestă incertitudine și
inconsecvență. Alegerea unei persoane care să fie însoțitoare pe acest drum, fie terapeut sau consilier,
fie un companion dintre cei apropiați cu o anumită maturitate emoțională și experiență, poate facilita
luarea și menținerea unei decizii favorabile implicării în iertare.
(3) Travaliul (work phase)
În linii mari, această etapă poate fi caracterizată prin înțelegerea situației în care evenimentul s-a
produs și situarea ofensatorului în acest context. Empatia, simpatia și compasiunea se substituie
emoțiilor negative inițiale. Durerea provocată de fapta produsă este acceptată, suferința asumată și
dorința depășirii problemei capătă tot mai mare consistență. În general, implicarea în proces înseamnă
                                                            
8 The Human Development Study Group.

55
MIHAI CURELARU
 

adâncirea explorării, lărgirea perspectivelor și elaborarea sentimentelor pozitive (Enright și Coyle,

1998). Este necesar un efort de a înțelege ceea ce s-a întâmplat prin schimbarea concentrării atenției
între trei elemente: propria persoană, persoana celuilalt și situația. Sunt de evitat ruminația și gândirea
sterilă și se recomandă situarea în poziția celuilalt (a ofensatorului) pentru a înțelege acțiunea sa (fără a
căuta scuză).
Schimbarea perspectivei curente este foarte utilă. Prin recadrare (reframing), persoana lezată
începe să-l reevalueze pozitiv pe celălalt, concentrându-se asupra a ceea ce este valoros în el, asupra
calităților sale sau a experienței pozitive avută anterior în relație. Recadrarea nu se realizează pentru a
trece cu vederea ofensa, ci pentru a înțelege mai bine evenimentul și persoana, precum și pentru a crea
premisele instalării unor răspunsuri cognitiv-emoționale pozitive la eveniment în locul celor negative.
Este necesar un efort pentru a considera evenimentul neplăcut ca un prilej de dezvoltare a eului, nu ca
pe o lezare a lui. Acceptarea sau absorbția durerii se află în centrul travaliului asupra iertării. Pentru a
ilustra modul în care o persoană gestionează durerea în timp, Enright folosește imaginea unui burete
care absoarbe apa și apoi o evaporă; este nevoie de trecerea timpului pentru ca suferința să dispară și
să survină eliberarea (Enright și HSDG, 1996).
(4) Rezultatul (outcome phase)
Este o ultimă etapă în care explorarea de sine urmărește modul în care propria persoană s-a
schimbat în urma iertării. Sunt căutate răspunsuri la întrebări precum: Cu ce m-am îmbogățit din
această experiență? În ce sens îmi vor fi de folos cele trăite în viitor? Suferința are vreun sens? Cum
am trăit eliberarea pe care mi-a dat-o iertarea? Persoana prejudiciată va găsi în această etapă un nou
înțeles, unul mai profund, al suferinței și iertării. Se va simți mai puternică, mai sigură pe sine, mai
demnă de respect. Se va întoarce, eventual, spre unele situații din trecutul personal care necesită
iertare, va înțelege cum ea însăși a iertat altă dată sau a fost iertată de alții, va susține necesitatea
iertării în fața altor persoane și va folosi experiența personală pentru situațiile viitoare. După ce va
acorda iertarea, cel care a suferit prejudiciul va înțelege că nu este singur, că iertarea face parte din
viața socială și că este o formă de manifestare a suportului social, a înțelegerii naturii umane.
În concluzie, vom afirma că modelul propus de Enright se dovedește a fi unul aprofundat, coerent
articulat în etapele sale și perfect aplicabil în demersul clinic. Deși Worthington admite că în literatura de
specialitate acest model este unul de referință, un standard la care ar trebui să se raporteze celelalte
perspective, el subliniază că acesta prezintă totuși dificultăți în conectarea la cercetările clinice vizând o
teorie a schimbării, pe baza căreia să se articuleze un demers de intervenție (Worthington, 2006).

8.6. IERTAREA ȘI RECONCILIEREA

Când cineva poate considera că a iertat cu adevărat? Din cele prezentate până acum, am putea
răspunde că atunci când nu mai există sentimente negative asociate situației sau persoanei care a
greșit. În general, când nu mai există resentiment. Atunci când reapar cognițiile și stările afective
negative se poate afirma că problema, de fapt, nu s-a rezolvat, ceea ce înseamnă că persoana
respectivă nu a reușit să înlocuiască aceste elemente cu judecăți favorabile și cu bunăvoința, empatia,
compasiunea și iubirea.
Teoreticienii iertării consideră că procesul nu ar trebui oprit aici, ci continuat cu reconcilierea.
Aceasta implică refacerea relației interpersonale pe baza acordării încrederii, utilizării unei comunicări
deschise și a unor încercări acceptate de reparare a greșelii (Enright, 2008). În absența reconcilierii,
iertarea rămâne doar o etapă a întregului drum care ar trebui parcurs, un echilibru fragil între părți, un
proces nefinalizat. Pentru a se produce, reconcilierea necesită îndeplinirea a două condiții: iertarea
reciprocă a tuturor celor implicați nu numai a unei părți, deoarece în cazul cel mai frecvent sunt greșeli
comise de o parte și de cealaltă, și, de asemenea, disponibilitatea persoanelor respective de a relua
relația.

56
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Și iertarea și reconcilierea presupun prejudiciu, părți implicate, fapte comise în defavoarea cuiva,
rezolvarea unei situații, dar între ele există o serie de deosebiri. În general, iertarea este tratată ca
proces individual (fără a face abstracție de contextul interpersonal), în timp ce reconcilierea este
considerată, prin excelență, ca relațională (Worhington, 1998). Apoi, se poate vorbi despre iertare fără
reconciliere, dar despre reconciliere fără iertare mai puțin; prin urmare, iertarea precede reconcilierea.
În sfârșit, reconcilierea presupune reluarea schimburilor interpersonale, reluarea încrederii, așa cum am
arătat, revenirea la locul de unde s-a plecat, așadar iertarea completă și uitarea.
În final, am putea afirma că în general oamenii admit că ar trebui să ierte. Însă pentru fiecare
iertarea rămâne o provocare în aspectele sale concrete. Așa cum am văzut, aceasta reclamă o
înțelegere superioară a situației și a persoanelor angajate relațional, dar mai ales solicită un efort
considerabil, pe care puțini sunt dispuși să-l facă sau au resurse să-l ducă până la sfârșit. La
reconciliere se ajunge adesea cu mai mare dificultate. Experiența religioasă și cea psihoterapeutică
arată însă că acest efort merită făcut, nu doar pentru beneficiile de la nivelul sănătății, susținute de
rezultatele mai multor cercetări, cât și pentru posibilitățile de dezvoltare umană pe care dinamica iertării
le deschide.

57
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

Unitatea de învățare 9.
RELIGIE, COPING ȘI STARE DE SĂNĂTATE

9.1. IMPORTANȚA RELIGIEI ÎN VIAȚA PERSONALĂ ȘI ÎN SOCIETATE

Una dintre cele mai importante întrebări despre religie la care psihologii au căutat răspuns de-a
lungul timpului a fost aceea privitoare la utilitatea acesteia în viața omului. Ajută credința religioasă
dezvoltarea umană sau o împiedică? Este utilă religia în încercările unei persoane de a face față
stresului cotidian, pierderilor celor dragi și suferinței unei boli sau nu? Care este impactul social al
asumării credințelor și al identității religioase? Iată doar câteva dintre întrebările la care cercetarea
științifică și-a propus să dea niște răspunsuri.
Am putea sistematiza acest impact în cinci puncte cheie, care reprezintă tot atâtea funcții sau
roluri jucate de religie în viața unei persoane și în societate, în general (adaptare după Pargament,
Koenig, și Perez, 2000).
(1) Căutarea și descoperirea sensului vieții. Religia oferă un cadru cognitiv și spiritual de reflecție
asupra sinelui și asupra vieții, de înțelegere a sensului vieții personale și a sensului vieții în general, a
rostului existenței omului și al lumii. Prin religie, o persoană poate să obțină răspunsuri la întrebările,
considerate fundamentale, ale existenței: Cine sunt? De ce exist? Care este sensul vieții mele? De
asemenea, în fața experiențelor de suferință și de confuzie, religia oferă cadre pentru înțelegerea și
interpretarea experienței umane.
(2) Căutarea și obținerea controlului asupra vieții. În viață, o persoană se poate confrunta cu
evenimente, situații limită, conflicte etc. care o împing dincolo de propriile limite și resurse. Pe acest
fond de dezechilibru se poate instala sentimentul pierderii controlului, depresia, renunțarea, abandonul.
Din această perspectivă, religia oferă mai multe căi de a dobândi sau redobândi sentimentul controlului,
speranța, menținerea în luptă sau alinarea.
(3) Reducerea stresului și obținerea siguranței. Conectarea la o ființă transcendentă, a cărei
putere depășește individul, oferă un sentiment al siguranței existenței. La un nivel mai puțin conștient și
într-o măsură diferită pentru fiecare, lumea este percepută ca plină de pericole. Religia dă posibilitatea
unei persoane de a fi mai puțin afectată de angoasa existenței, de îngrijorarea pentru viitor, de frica de
moarte.
(4) Promovarea coeziunii sociale. Orice sistem religios propune căi pentru integrarea socială și
menținerea coeziunii, cu accent pe ranforsarea identității social-religioase și a solidarității umane. De
asemenea, în perioade sau situații de dezagregare comunitară, de bulversare a normelor sau legilor
sociale (revoluții sau războaie, de exemplu), religia furnizează și căile de reconstrucție societală și de
restaurare a ordinii sociale. Comportamentele prosociale, altruismul, empatia, orientarea spre interesul
celorlalți sunt deziderate promovate de toate religiile bazate pe dragostea față de semeni.
(5) Transformarea vieții. Se consideră în mod greșit că religia, prin natura ei conservatoare
(tradițională), tinde să limiteze dezvoltarea personală, să ofere modalități reactive și nu pro-active de
raportare la provocările existenței, să ofere cadre prea rigide ale înțelegerii lumii și să propună obiective
existențiale mediocre, ca de exemplu menținerea credinței, căutarea echilibrului, a siguranței și a
controlului (cum am văzut mai sus). În realitate, căutarea autentică a adevărurilor fundamentale și
dorința de transformare spirituală sunt posibile prin religie. Credința religioasă asumată reprezintă una
dintre cele mai puternice pârghii ale schimbării în viață, ale transformării personale.
Dintre cele cinci modalități prin care religia influențează omul și societatea, primele trei au o
legătură foarte strânsă cu coping-ul, un concept psihologic despre care vom discuta în continuare.

59
MIHAI CURELARU
 

9.2. CE ESTE COPING-UL?

În fața problemelor vieții, care uneori pun la încercare rezistența psihică și fizică, oamenii
reacționează în moduri variate. Unii privesc aceste probleme ca pe niște provocări și se mobilizează
pentru rezolvarea lor (planificând, căutând soluții, întrebând de alții etc.). Alții aleg calea evadării, a
evitării obstacolului (ocuparea timpului cu alte activități, descărcare emoțională, visare etc.). Psihologii
au analizat și inventariat aceste modalități, destul de variate, de a face față stresului și le-au reunit sub
termenul de coping.
Stresul, care reprezintă o stare de încordare psihică, de tensiune și disconfort, apare când o
persoană se confruntă cu sarcini, situații sau cerințe evaluate ca dificile sau imposibil de rezolvat. O
persoană afectată de stres trece printr-un proces care se desfășoară în trei etape: (1) evaluarea primară
a situației și calificarea acesteia ca amenințătoare pentru sine, (2) evaluarea secundară în vederea
identificării unui posibil răspuns la situația amenințătoare și (3) aplicarea unei strategii de coping ca
soluție considerată optimă de rezolvare a problemei (Lazarus și Folkman, 1984).

DEFINIȚIE
Coping-ul se poate defini ca un set de acțiuni (strategii, eforturi) cognitive și comportamentale în scopul
gestionării unor cerințe specifice, interne sau externe (ca și a conflictelor dintre ele) care sunt evaluate
ca depășind resursele unei persoane (Lazarus, 1991).

Sunt cel puțin trei aspecte importante de care trebuie să ținem seama atunci când ne referim la
strategiile de coping:
(a) Nu este obligatoriu ca o strategie de coping să fie o acțiune reușită, eficientă sau de succes, însă
trebuie să reprezinte un efort în direcția rezolvării unei probleme sau a remedierii unei situații;
(b) Nu este obligatoriu ca acest efort să fie exprimat printr-un comportamentul evident, observabil, ci se
poate desfășura doar în plan mintal;
(c) Este obligatorie o evaluare cognitivă a situației de stres, aceasta fiind o condiție prealabilă pentru
inițierea încercărilor de coping (Schwarzer și Schwarzer, 1996).
Așadar, coping-ul reprezintă utilizarea unor strategii de adaptare față de stres pe care oamenii le
folosesc pentru a stăpâni, tolera, reduce sau a minimiza efectele evenimentelor stresante. Care sunt
cele mai importante strategii de coping? În tabelul următor prezentăm strategiile de coping identificate
de Carver, Scheier și Weintraub (1989), autori care au propus și un instrument de evaluare a utilizării
acestora (COPE Inventory).

Luarea de măsuri, stimularea eforturilor pentru a elimina sau a

1. Coping activ (active coping)
diminua factorul de stres.
Gândirea unor strategii, planuri, modalități de confruntare cu
2. Planificare (planning)
situația, planificarea eforturilor cuiva de adaptare activă al stres.
3. Căutarea suportului Identificarea surselor de suport instrumental, căutarea asistenței
instrumental (seeking instrumental în situații de criză, solicitarea de informații sau sfaturi despre cum
social support) să se acționeze.
4. Căutarea suportului emoțional Căutarea simpatiei, identificarea surselor de sprijin emoțional la
(seeking emotional social support) cineva.
5. Suprimarea activităților Abaterea atenției de la alte activități sau evitarea angajării în alte
concurente (suppression of sarcini, cu scopul concentrării energiei în vederea confruntării cu
competing activities) agentul stresant.
Creșterea implicării (angajamentului, dedicării) în activități
6. Religie (religion)
religioase.

60
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

7. Reinterpretare pozitivă și
dezvoltare (positive
reinterpretation and growth)
8. Coping reținut sau limitat
(restraint coping)
9. Acceptare (acceptance)
10. Concentrare pe emoții și
descărcare emoțională (focus on
and venting of emotions)
11. Negare (denial)
12. Dezangajare mentală (mental
disengagement)
13. Dezangajare
comportamentală (behavioral
disengagement)
14. Utilizarea alcoolului și a
drogurilor (alcohol and drug use)
15. Recurgerea la umor (humor)
Reinterpretarea evenimentelor (recadrare) pentru a face mai bine
față situației, așezându-le într-o lumină mai favorabilă.
Încercări reținute, limitate și treptate, de adaptare până când
acestea se dovedesc a fi utile.
Acceptarea faptului că evenimentul stresant a avut loc, este real
și necesită un răspuns.
Creșterea gradului de conștientizare a emoțiilor trăite concomitent
cu exprimarea (descărcarea) acestora.
Încercări de respingere (diminuare, nerecunoaștere) a realității
evenimentului stresant.
Dezangajare psihologică de la scopul cu care stresul
interferează, prin visare cu ochii deschiși, somn sau de auto-
distragere a atenției.
Renunțarea sau retragerea de la efort (fuga de situație),
renunțarea la încercarea de a atinge obiectivul cu care
interferează stresul.
Utilizarea substanțelor adictive ca modalități de evadare în situații
de stres, „decuplare de la realitate”, oferirea plăcerii ca factor
compensator.
Tratarea cu umor a situației, glume având ca țintă propria
persoană în situația de stres, glume la adresa agentului stresant.

Observăm în tabelul de mai sus că religia reprezintă una dintre strategiile principale de coping.
Potrivit autorilor, îndreptarea spre credințele religioase se produce din următoarele motive: (1) religia ar
putea servi ca o sursă de suport emoțional, (2) religia s-ar constitui într-un vector pentru reinterpretare
pozitivă și dezvoltare și (3) religia ar putea deveni o strategie de coping activ în raport cu agentul
stresant (Carver, Scheier și Weintraub, 1989). Prin urmare, deși delimitată ca factor distinct în coping,
religia poate interacționa pozitiv, susținând și completând celelalte strategii (modalități funcționale,
adaptative). Desigur, pe de altă parte, înțelegerea și aplicarea greșită a credințelor religioase în viață
poate avea un impact negativ asupra rezolvării situației stresante. În aceste circumstanțe religia se
poate asocia cu negarea, dezangajarea mentală și comportamentală (modalități disfuncționale,
maladaptative).
O evaluare a rezultatelor mai multor cercetări asupra persoanelor care au ales religia ca strategie
de coping prezintă un set de concluzii pozitive, încurajatoare. Astfel, s-a constatat că tendința majoră
este de asociere a religiei cu strategiile active de coping, cu inițiativa și locul intern al controlului. Prin
urmare, religia funcționează predominant ca strategie funcțională, adaptativă.
Prezentăm detaliat, mai jos, aceste concluzii:
(1) Persoanele religioase care se confruntă cu situații de viață stresante nu evaluează crizele lor ca fiind
mai puțin amenințătoare sau mai puțin dăunătoare în comparație cu persoanele nereligioase;
(2) Itemii religioși, atunci când sunt incluși în măsurarea strategiilor de coping, se asociază (în factori)
mai mult cu itemii strategiilor active de coping decât cu cei ai strategiilor pasive;
(3) Unele stiluri de coping religios sunt asociate cu niveluri ridicate ale inițiativei și ale competenței
personale;
(4) Diverse măsurări ale implicării religioase și angajamentului sunt relaționate mai degrabă cu locul
intern al controlului decât cu cel extern;
(5) Strategiile religioase pasive de coping, se pot dovedi în efectele lor, paradoxal, active;

61
MIHAI CURRELARU
 

(6) Chiarr și când sunnt folosite straategii religioaase de apăraare (pasive, de

d conservarre), acestea sunt utile
penntru că pot pregăti
p terenul pentru strrategiile activve de copingg (Pargamennt et al., 20005, 2013,
Palooutzian, 20177).

IMPORTANT T
Coping-uul religios pooate fi măsurat prin diverse scale. Menționăm
M doouă dintre acestea: The Ways of
Religiouss Coping Sccale (WORC CS; Boudreaux, Ryan, Amaral-Melen
A ndez și Branntley, 1995) și Brief
RCOPE (Pargament,, Feuille și Buurdzy, 2011).

Prrin ce se indiividualizeazăă coping-ul reeligios între celelalte

c strattegii de copinng? Comparat cu alte
forme, coping-ul
c religgios este o strategie
s maai complexă de d reacție laa stres, care prezintă urm mătoarele
caracteriistici:
(1) este multifuncționnal, așa cum m am văzut la începutul acestui cappitol (căutarea sensului, obținereao
controolului, a siguranței etc.);
(2) este multimodal
m d
deoarece impplică comporttamente, emooții, relații și cogniții;
(3) este dinamic penntru că se derulează
d caa un proces, cu etape șii schimbări îîn timp, în fuuncție de
conteext și circumsstanțe;
(4) este polivalent înntrucât rezultaatele pot fi fiee pozitive, fiee negative;
(5) aduce o caracteriistică sau o dimensiune
d u
unică (distincttivă) coping-uului pentru căă implică saccrul;
(6) ne oferă inform mații vitale pentru
p a înțțelege mai bine religia (a apropiaa omul mai mult de
transccendență), precum
p și leegăturile acesteia cu sănnătatea și sttarea de binne (Pargameent et al.,
2011)).

9.3. MODALITĂĂȚI DE COPING

G RELIGIOS

Sttudiile realizaate până accum pun în evidență

e maai multe form me ale coping-ului religioos. Dintre
acestea, menționăm pe cele mai importante (uunele funcțioonale, altele disfuncționale
d e):
(1) metoode de copingg religios penntru a găsi seensul (recadrrarea stresorrului ca factor cu potențiaal benefic,
evaluuarea stresorrului ca pedeaapsă de la Dumnezeu,
D deefinirea stressorului ca actt al diavolului etc.);
(2) metoode pentru a menține controlul și a stăpâni situația s (parrteneriat cu Dumnezeu, cedarea
controolului către divinitate,
d autto-direcționarre religioasă etc.);
(3) metoode care să conducă laa apropierea de Dumnezzeu (căutareea suportului spiritual, prractici de
purificcare spirituallă, confuzia și
ș nemulțumirrea față de Dumnezeu
D etc.);
(4) metoode care să conducă
c la apropierea
a dee ceilalți (căuutarea de sprijin din parteea clerului saau a altor
membri ai comunnității religioaase, confuziee și nemulțum mire față de relația cu clerul și alți membri
m ai
comuunității religioase);
(5) metoode de transsformare (o nouă direcțție în viață, dobândirea unei stări dde împăcaree și pace
interiooară) (Pargaament, Ano șii Wachholtz, 2005).

9.4. UTILIZAREAA RUGĂCIUNII ȘI COPING-ULL RELIGIOS

Uttilizarea rugăăciunii ca moodalitate de coping

c a fost evidențiată în
î numeroasee studii și cu privire la
mai multe evenimente stresantte: pierdereaa partenerullui de viață (Gass, 19887), dureri musculo-
scheletale în artrită (Cronan
( et al.,
a 1989), divverse simptoome fizice (Bearon și Koeenig, 1990), dureri de
spate (R
Rosenstiel și Keefe, 19883), depresie după inteervenția carddiacă (Ai et al., 1998), îngrijirea

62
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

persoanelor diagnosticate cu boala Alzheimer (Stolley, Buckwalter și Koenig, 1999), cancer (Smith et
al., 2012) etc.
În ceea ce privește folosirea rugăciunii, unii oameni se roagă și, în același timp, caută soluții și
acționează. În acest sens, religia, ca strategie generală de coping, se asociază cu alte strategii, cum ar
fi coping-ul activ pe care l-am prezentat mai înainte. Alții, însă, doar se roagă, considerând fie că
problema îi depășește, fie că efortul în direcția rezolvării situației este inutil, deoarece acesta intră în
contradicție cu rugăciunea, act care solicită intervenția divinității. Prin urmare, am putea să deosebim
două modalități mari ale rugăciunii în raport cu coping-ul: forma activă și cea pasivă.
Într-un studiu care s-a bazat pe această distincție, Samantha Meints și colaboratorii ei și-au
propus să verifice dacă rugăciunea personală diminuează durerea și, în cazul confirmării ipotezei, să
evalueze care dintre cele două forme are un efect mai mare. La experiment au participat 208 subiecți,
toți fiind selectați după ce au răspuns pozitiv la o întrebare de screening care viza credința în puterea
rugăciunii (Meints et al., 2018). Aproximativ jumătate dintre aceștia erau albi, iar cealaltă jumătate
afroamericani. Și unii și alții au fost repartizați în trei condiții experimentale: rugăciune activă, rugăciune
pasivă și fără rugăciune. Concret, fiecare participant la studiu trebuia să țină o mână într-un vas cu apă
rece menținută constant la temperatura de 2°C, atât cât putea suporta durerea (cold pressor task).
Dacă rezistența depășea 3 minute, atunci experimentatorul cerea acestuia să-și retragă mâna. În
situația rugăciune activă, atât timp cât subiecții țineau mâna în apa rece trebuiau să repete mereu:
„Doamne, ajută-mă să rabd durerea”. Cei din grupul rugăciune pasivă rosteau, în aceleași condiții,
„Doamne îndepărtează durerea”, în timp ce participanții din situația fără rugăciune trebuiau să spună
ceva neutru: „Cerul este albastru”. Repartizarea în cele trei grupuri a fost inspirată din scala de evaluare
a coping-ului religios (RCOPE), elaborată de Pargament, Koenig și Perez (2000). Printre modalitățile de
coping evaluate prin acest instrument, două ne interesează aici: coping-ul activ și cel pasiv. În cazul
primei strategii, cea activă, credinciosul este implicat în situația dificilă și caută să rezolve problema atât
cât ține de el, iar acolo unde se simte depășit de evenimente așează rezolvarea în „mâinile” lui
Dumnezeu. El consideră că deține controlul doar asupra unor elemente și, prin urmare, se axează pe
soluționarea lor, restul rămânând la voia divinității. În strategia pasivă, credinciosul consideră că el nu
are de făcut prea multe, ci este treaba lui Dumnezeu să rezolve problemele. Divinitatea este invocată să
preia controlul situației deoarece el se vede prea slab pentru a face față problemei cu care se confruntă.
O astfel de atitudine este generală, aplicabilă atât situațiilor în care persoana nu are resurse să facă
față, cât și în situațiile în care ar avea succes dacă s-ar mobiliza activ.
Rezultatele experimentale arată că participanții afroamericani au arătat o toleranță mai mică la
durere decât participanții de culoare albă, ceea ce confirmă datele furnizate de cercetările anterioare. În
ceea ce privește rugăciunea, subiecții din condiția rugăciune activă au dovedit o toleranță mai mare la
durere decât cei aflați în condițiile rugăciune pasivă și cea fără rugăciune. Rezultatele detaliate indică
faptul că participanții afroamericani din condiția rugăciune pasivă au dovedit cea mai mică toleranță la
durere, în timp ce participanții albi din condiția rugăciune activă au manifestat cea mai mare toleranță. În
concluzie, autorii consideră că rugăciunea care presupune implicare personală în același timp cu
invocarea acțiunii divinității, ca strategie activă, este mai eficace în combaterea durerii decât o strategie
pasivă axată mai degrabă doar pe așteptarea ajutorului divin. Ei sugerează, de asemenea, că se pot
propune persoanelor religioase, aflate în stări de durere, disconfort sau stres, intervenții psihosociale
bazate pe strategii active de rugăciune pentru a-și îmbunătăți calitatea vieții (Meints et al., 2018).
Deși reprezentanții medicinii tradiționale rămân sceptici cu privire la utilitatea rugăciunii în
procesul de vindecare, aceasta are totuși merite recunoscute de vreme ce a fost clasificată ca fiind cea
mai utilizată terapie complementară (Olver, 2013). William James scria că „în anumite medii rugăciunea
poate contribui la însănătoșire și că ar trebui încurajată ca măsură terapeutică” (James, 1902/1998, p.
231-232). O recomandare similară în sprijinul utilizării rugăciunii ca terapie alternativă, asociată celei
standard, este formulată și astăzi de mai mulți cercetători (Harris et al. 1999; Ai et al., 2002; Smith et al.,
2012; Simao, Caldeira și Campos de Carvalho, 2016; Meints et al., 2018 etc.).

63
MIHAI CURELARU
 

9.5. RELAȚIA DINTRE IERTARE ȘI COPING

În ultimii ani, iertarea a fost pusă în relație cu strategiile de coping, fiind conceptualizată ca o
modalitate de a face față într-un mod funcțional unor evenimente negative care survin în relațiile
interpersonale (Pargament și Rye, 1998). Când într-o relație se produce un abuz, o încălcare a
convențiilor sociale sau o înșelare a încrederii, persoana prejudiciată va trebui să adopte o strategie
pentru a gestiona starea de stres provocată de situație. De obicei, reacția imediată este una
conservativă (conservational coping), implicând manifestarea unor emoții cum ar fi furia, frica, durerea și
resentimentul. Declanșarea acestor emoții, deși nu rezolvă problema, reprezintă un mecanism prin care
sunt contracarate sentimentele de paralizie și de pierdere a controlului care se constituie adesea în
efecte ale transgresiunilor (Pargament și Rye, 1998).
Frica și suspiciunea, de exemplu, sunt emoții care au rolul de a proteja atât în prezent, cât și în
viitor persoana ofensată: acum, față de durerea provocată de agresor, iar mai târziu, în timp, prin
menținerea unei stări de alertă pentru eventualele situații similare care pot apărea în relația respectivă.
Scopurile finale sunt așadar de auto-protecție prin căutarea siguranței personale și a echității pe viitor,
în raport cu cealaltă persoană. Din păcate, remarcă autorii, aceste strategii au o eficiență limitată.
Luând din nou, ca exemplu, frica și suspiciunea, persoana respectivă va realiza că dovedește
slăbiciune în raport cu celălalt, că nu poate reevalua relația, că nu poate depăși ceea ce s-a întâmplat și
că îi este foarte greu să conviețuiască cu frica continuă că evenimentul negativ se poate repeta. La fel,
furia și resentimentul nasc rușinea și punerea în discuție a stimei de sine, a valorii personale.
Cealaltă posibilitate de reacție este transformativă (transformational coping), atât în strategiile
utilizate, cât și în scopurile urmărite, deoarece presupune o schimbare la nivelul motivației. Iertarea este
modalitatea prin care, în situația producerii unui prejudiciu în relația interpersonală, se poate realiza un
coping transformativ. Printre strategiile posibile enumerăm recadrarea situației, a victimei și a
ofensatorului, umanizarea acestuia din urmă și empatizarea cu el, precum și reevaluarea costurilor
neacordării iertării și a beneficiilor acordării acesteia. În final, starea urmărită este de pace, atât
interioară (peace of mind), prin calmarea emoțiilor negative, cât și exterioară, prin speranța refacerii
relației și a unor experiențe pozitive cu celălalt, în viitor.
Cele două tipuri mari de coping, conservativ și transformativ, pot fi înțelese și ca faze ale unui
proces complet al iertării, finalizat cu starea de pace, așa cum se poate vedea în tabelul de mai jos.

Tabelul nr. 1. Tipurile de coping în raport cu iertarea (adaptare după Pargament și Rye, 1998).
Modalități sau Scopuri,
strategii de coping stări finale
Furie
Faza 1:
Frică Auto-protecție
Coping
Durere Echitate
conservativ
Resentiment
Recadrare
Faza 2: Umanizare
Împăcare
Coping Empatizare
Pace
transformativ Reevaluare
Facilitare socială

Una dintre cele mai noi perspective asupra temei de față este propusă de Worthington (2006),
care a adaptat, de asemenea, teoria despre stres și coping a lui Lazarus și Folkman (1984) la contextul
iertării. În cadrul acestui model, transgresiunea este considerată un factor stresor în raporturile
interpersonale. Aceasta este fie o „rănire” sau o „atingere” exprimată prin încălcarea dureroasă a
frontierelor fizice și psihice ale unei persoane, fie o ofensă manifestată prin nerespectarea altor

64
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

frontiere, cele morale. Transgresiunea conduce la percepția unui anumit decalaj al nedreptății (injustice
gap). Acesta depinde de cât de mare este nedreptatea reflectată în percepția persoanei respective.
Pentru cineva care se confruntă cu situația injustă, există două posibilități. Dacă va evalua
transgresiunea ca pe o provocare (adesea după ce decalajul nedreptății este evaluat ca fiind mic), va
alege iertarea, bazată pe rezolvarea emoțiilor negative și căutarea motivaților altruiste pentru
restabilirea dreptății. Dacă va evalua evenimentul ca pe o amenințare personală (decalajul nedreptății
este perceput ca fiind mare), probabil va alege neiertarea, văzută de autor ca o formă de reacție la
stres, care constă în intrarea într-un ciclu repetitiv al ruminației și căutării răzbunării sau evitării (figura
nr. 2).

Procesul iertării (adaptare după Worthington, 2006)

Prin urmare, dacă va vedea în transgresiune o situație amenințătoare, o persoană poate intra
într-un proces de ruminație, de experimentare a unor emoții negative asociate neiertării și va fi motivată
să caute dreptatea ca răzbunare sau să evite agresorul. Ruminația, exprimată prin frământarea
obsesivă, nesfârșită și obositoare a unor teme asociate transgresiunii (amintiri cu privire la situații
anterioare evenimentului, contextul în care s-a produs, persoane implicate, consecințe reale sau
imaginate etc.), provoacă trăirea unor emoții negative, cum ar fi furia, frica, jena, vinovăția etc. Acestea
sunt asociate cu evaluări negative ale relației și ale ofensatorului și, împreună, pot determina o
persoană să aleagă neiertarea, ancorată în motivații centrate pe răzbunare, evitare, lipsa dispoziției
spre dialog și reconciliere.
Worhtington (2006) susține că esențială în neiertare este componenta emoțională a acesteia,
manifestată printr-un un complex negativ de emoții care este experimentat fie în momentul producerii
transgresiunii, fie mai târziu.

PERSONALITĂȚI
Everett L. Worthington Jr. este psiholog clinician și profesor de psihologie la
Virginia Commonwealth University (VCU). A scris pe diverse teme ale
psihologiei religiei și psihologiei pozitive (iertarea, credința, dreptatea,
smerenia, recunoștința, mila, altruismul, dragostea și alte virtuți).

Însă există și posibilitatea ca, în urma evaluării, cineva să se considere apt să se confrunte cu
problema, considerând că situația ar putea fi depășită și că ceea ce s-a întâmplat nu este o amenințare

65
MIHAI CURELARU
 

gravă pentru persoana sa. Dacă va evalua situația ca pe o provocare, va recurge la soluționarea
acesteia prin identificarea unor strategii de rezolvare a problemei, de reglare a emoțiilor și de căutare a
unui sens în evenimentul întâmplat. Dreptatea va fi găsită nu în răzbunare, ci în motivații altruiste
conciliatorii (milă, dragoste, bunăvoință etc.). Astfel, oamenii vor face față transgresiunii prin rezolvarea
amenințărilor sau provocărilor în vederea consolidării competenței lor sociale, pentru menținerea relației
și pentru conservarea autonomiei. Ei vor utiliza strategii de focusare pe problemă, pe emoții sau pe
găsirea unui sens în ceea ce se întâmplă.
În timp ce unii se vor angaja în alternative ale iertării, în niște alegeri fără impact pozitiv asupra
unora dintre etapele procesului, alții vor accepta să ierte, de data aceasta înregistrându-se o influență
pozitivă asupra acelorași etape. În primă fază, iertarea poate fi doar decizională, ca declarație față de
sine a intenției că se va comporta față de agresor ca mai înainte de producerea evenimentului negativ.
Însă, deși recunoaște iertarea, o persoană mai poate resimți emoțiile negative provocate de eveniment,
ruminându-le la nivel cognitiv, iar motivațional poate fi înclinată încă spre răzbunare sau evitare. Iertarea
emoțională este cea care aduce completitudine procesului și care afectează pozitiv motivațiile
persoanei, orientându-le spre conciliere.

66
MIHAI CURELARU
 

Unitatea de învățare 10.

PSIHOTERAPIE ȘI RELIGIE

10.1. ROLUL RELIGIEI ÎN CADRUL PSIHOTERAPIEI

În psihoterapia cu pacienții religioși, credințele, practicile și valorile spirituale sunt elemente foarte
utile, deoarece religia poate fi o pârghie în obținerea schimbării, un suport în rezolvarea problemei sau
cel puțin poate da un sens suferinței. Datele furnizate de mai multe cercetări realizate pe această temă
indică faptul că integrarea în terapie a diverselor aspecte din religia și spiritualitatea clienților
influențează pozitiv o varietate mare de rezultate clinice (Koenig, 2015).
Îmbinarea religiei și spiritualității în psihoterapie nu s-a realizat cu ușurință. Multă vreme s-a
constatat lipsa unui dialog autentic între cele două abordări. O cauză principală a fost limbajul
conceptual diferit. De exemplu, una și aceeași problemă este numită în religie „păcat” (și are o
explicație teologică/spirituală), în timp ce în psihoterapie are o denumire diagnostică (și o posibilă
explicație științifică). O altă cauză a fost tendința reprezentanților celor două domenii de a se subevalua
reciproc, atât la nivelul competențelor, cât și al disciplinelor din care fac parte și de a nu fi dispuși spre
experimentarea integrării celor două.
Însă în ultimele decenii, a crescut semnificativ numărul publicațiilor (studii, reviste, cărți) pe tema
apropierii dintre psihoterapie și religie, ceea ce arată o tendință de schimbare în sensul integrării, în
anumite demersuri clinice, a acestora. Altădată de neconceput pentru psihoterapeuți, îmbinarea
perspectivelor în discuție a devenit o realitate curentă într-o lume caracterizată prin multiculturalism și
globalizare.
În terapia susținută religios/spiritual, abordarea fără prejudecăți și respectarea fără rezerve a
credinței pacientului este unul dintre cele mai importante aspecte pe care psihoterapeutul ar trebui să-l
aibă în vedere. Pentru un profesionist, religia celuilalt este o alegere personală care intră în exercitarea
libertății sale de conștiință, prin urmare în demersul terapeutic acesta nu-și propune schimbarea
credințelor, ci identificarea acelor posibilități care ar ajuta terapia. Este recomandabil ca valorile și
credințele religioase ale fiecărui clinician aflat într-un astfel de proces „să fie puse între paranteze”, pe
cât posibil, pentru ca acestea să nu interfereze cu credințele celuilalt. De asemenea, pentru ca
intervenția asistată religios să aibă succes, terapeutul ar trebui să fie, el însuși, în temă cu
fundamentele psihologice ale religiei (perspectiva generală) și cu specificul și diferențele, cel puțin în
linii mari, ale diverselor religii și confesiuni (perspectiva particulară).
Terapeuții pot încorpora elemente din credințele religioase ale pacienților fie (1) într-un mod
indirect sau „subtil” (integrare implicită), fie (2) într-un mod direct sau evident (integrare explicită)
(Plaoutzian, 2017). În varianta implicită de utilizare a religiei, clinicianul nu discută în mod deschis
credințele, nu stabilește împreună cu pacientul aspectele religioase care pot sprijini terapia, nu
abordează explicit utilizarea practicilor spirituale (ca de pildă rugăciunea) și nu se referă la textele sacre
pe parcursul întrevederilor. Dimpotrivă, în abordarea explicită clinicianul însoțește pacientul într-un
demers în care aspectele de mai sus sunt discutate deschis, acceptate și integrate de comun acord în
terapie.
Abordarea implicită ridică probleme etice, dar dacă inițiativa vine din partea pacientului și
credințele și practicile spirituale cu rol de posibil suport în terapie sunt benefice și fac deja parte din
modul său de viață, clinicianul poate recurge cu încredere la ele. În toate aceste alegeri este necesar
consimțământul informat al pacientului.

68
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR
R

IMPORTANT T
În vedereea asigurării succesului clinic,
c psihoteerapeutul ar putea să exploreze rolul credințelor religioase
r
și spirituaale în viața clientului
c căuttând, în relațția cu acesta,, răspunsuri lal următoareele întrebări:
(1) Clienntul este disppus să discutte despre creedințele și prroblemele saale religioase și spirituale în timpul
terapiei? Dacă nuu, voința sa trebuie respeectată, deși decizia poatte fi revizuităă dacă inform mațiile noi
justifică acest faptt.
(2) Dacăă clientul estee dispus să discute
d credinnțele și problemele religiooase și spirituuale în timpul terapiei,
care este
e afiliereaa sa religioassă/spirituală? Cât de impoortantă este această
a afilieere a clientuluui în viața
sa?
(3) Care sunt backgro round-ul și exxperiențele reeligioase/spirrituale din coppilăria clientuului?
(4) Ce crede clientul despre impaactul credințeelor spiritualee și al stilului său de viațță asupra prooblemelor
și preeocupărilor saale actuale?
(5) Are acum
a clientul nevoi și preoocupări religiioase și spirittuale?
(6) Este dispus clienntul să acceppte intervențiii religioase/sspirituale în teerapie dacă acestea îi par a fi de
ajutorr?
(7) Clienntul percepe în credințelee sale religioaase și spirituuale o potențțială sursă dee putere și asistență?
a
(adapptare după Richards
R și Beergin, 2004).

Deemersul terapeutic cu support religios și ș spiritual pooate ajuta clinnicianul pe următoarele direcții:
d
1) să înțeeleagă mai bineb perspecttiva clienților lui și astfel săs crească capacitatea de a împărtășși empatic
credinnțele religioaase ale acestora, să înțeleeagă și să luccreze mai efiicient cu fiecaare client;
2) să sttabilească daacă orientareea religioasăă/spirituală a clienților este sănătoassă sau nesăănătoasă,
evaluuând impactuul asupra vieeții lor și să intervină în direcția sporririi efectelor pozitive și diminuării
d
celor negative;
3) să staabilească măăsura în caree credințele, valorile,
v praccticile și comuunitățile de aapartenență religioasă
r
și sppirituală ale clienților ar putea fi utilizate ca reesurse de coping c funcțional în vinddecare și
dezvooltare;
4) să dettermine ce inntervenții spirrituale ar puteea fi folosite în
î terapie peentru a ajuta cclienții;
5) să identifice îndooielile, preocupările sau nevoile spiriituale nerezoolvate care aar trebui aboordate în
terapie (Richards și Bergin, 20005, apud Shhafranske, 20005).
mplicarea din perspectivă religioasă și spirituală a terapeutului
Im t poate creștee în complexitate de la
un nivel superficial (ddar totuși neecesar și util terapiei) sprre unul foartee profund. Asstfel, la un prim nivel,
cel de suuprafață, (1) terapeutul pooate fi doar atent
a la aspectele religioaase aduse dee client în discuție fără
a intențioona o exploraare a lor pe mai departe.. La un nivel mai mare dee implicare, ((2) poate sollicita, prin
întrebări potrivite, eleemente din isstoria religioaasă și spirituaală a clientului. Mai departe, (3) se poot explora
credințele actuale, raaportarea la practicile
p reliigioase, relațția cu Dumneezeu și relațiia cu comunitatea. La
cel de-al patrulea nivel posibil (44) se pot „sccoate la lum mină” conflicteele spiritualee interioare, diversele
discrepaanțe între credințe și compportamente, conflictele cuu autoritatea religioasă ettc. În sfârșit, la nivelul
cel mai profund (5)) terapeutul se angajeaază în conduucerea clienntului spre rezolvarea problemei,
utilizând printre altelee și resurselee religioase și
ș spirituale șiș cooperând eventual cu autoritatea religioasă
r
(preot, pastor etc.).

100.2. RESURSEE RELIGIOASE ȘI SPIRITUALEE ÎN PSIHOTERAPIE

Caare sunt resuursele religiooase și spirituuale la care poate

p apela clinicianul?
c În schema dee mai jos,
Paloutziaan (2017) sinntetizează reelațiile posibiile (sub form ma unui ciclu)) între dimennsiunile religiozității și
spiritualittății, pe de o parte, și starrea de sănăttate (mintală, fizică, stare de bine, dezzvoltare persoonală).

69
MIHAI CURRELARU
 

IMPORTANT T
În explorarea resursselor religioasse și spirituaale ale clientului, care pot p fi utile în psihoterapiee, se pot
utiliza înttrebări referittoare, printree altele, la moodul în care acesta
a înțeleege credințelee sale, la relaația sa cu
Dumnezeu și comunitatea religioaasă de apartenență.
Conccret, se pot căăuta răspunssuri la întrebăări cum ar fi:
(1) Cât de conform me (în concordanță) sunt s convinggerile religiooase și spirrituale ale clientului,
c
compportamentul și ș practicile sale cu exigennțele religiei, confesiunii sau
s comunităății sale religioase?
(2) Caree este stilul de d rezolvare a problemelor religioasee ale clientullui (amânareea, colaborarrea, auto-
direcțționarea)?
(3) Cum înțelege clieentul persoanna lui Dumneezeu și relațiaa sa cu el (dee exemplu, dde iubire și ieertare sau
de inddiferență și pedeapsă)?
p
(4) Clienntul are o înnțelegere proofundă a cellor mai impoortante doctrrine și învățăături ale traddiției sale
religiooase?
(5) Stilul său de viaață și compportamentul clientului suunt congruennte cu credințele și valoorile sale
religiooase și spirituale?
(6) Care este stadiul dezvoltării crredinței în caare se află clientul?
(7) Clienntul simte o stare
s de bine spirituală (de exemplu, relația
r clientuului cu Dumnnezeu este o sursă de
puterre)? (adaptarre după Richaards și Bergin in, 2004).

Dimenssiunile religiozzității și spirittualității în raport cu stareea de sănătatte (adaptare ddupă Paloutziaan, 2017)

70
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

În schema propusă de Paloutzian (2017), religia poate contribui la starea de sănătate atât prin
antecedentele sale (cadranul din dreapta), cât și prin implicațiile care îi succed (cadranul din stânga). În
ceea ce privește antecedentele, în terapie identitatea socială și religioasă, capacitatea de a ierta, relația
pozitivă percepută cu Dumnezeu sau înțelegerea sensului vieții sunt doar câteva dintre elementele
religioase care pot susține întregul proces. Altele, cum ar fi atribuirile greșite (vina personală, intențiile
rele ale altora etc.), afectele negative (furia, teama de pedeapsa divină etc.) sau interacțiunile sociale cu
impact nociv asupra dezvoltării și altele pot fi spuse modificării, adaptării sau măcar omise din terapie
dacă este posibil.
La nivelul implicațiilor, se pot alege variate forme de coping, cum ar fi căutarea suportului social-
religios, a alinării de către ceilalți membri ai comunității, recurgerea la resursele psihologice și spirituale
proprii și la practici spirituale (lectura textelor sacre, rugăciunea, meditația, postul, confesiunea etc.).
Iertarea și înțelegerea sensului vieții sunt două elemente frecvent invocate în psihoterapiile care
apelează la suport religios și spiritual. Vom prezenta, în rândurile următoare, două exemple concrete de
integrare, terapia familială contextuală și logoterapia.

10.3. TERAPIA FAMILIALĂ CONTEXTUALĂ ȘI IERTAREA

În cadrul perspectivei terapiei familiale contextuale propusă de Ivan Böszörményi-Nagy, Hargrave

(1994) a dezvoltat un model al iertării fundamentat pe una din cele patru dimensiuni ale terapiei, și
anume etica relațională9. Aceasta se referă la percepția subiectivă a echilibrului dreptății, la încrederea,
loialitatea, drepturile, obligațiile și meritele care sunt angajate în relația interpersonală apropiată. Fără
experiența relaționării, a oferirii și primirii în raporturile cu alte persoane, nu am avea suficiente baze
pentru gândire și afectivitate (Hargrave et al, 1991).
Dintre dimensiunile perspectivei contextuale, etica relațională este cea mai puternică și cu cel mai
mare potențial terapeutic. După Hargrave, oamenii au un profund simț al dreptății și, din dorința de a
menține în același timp atât relația cât și satisfacția personală, vor căuta să asigure în permanență un
echilibru între ceea ce dau și ceea ce primesc, între obligații și drepturi. Uneori însă intervine un
dezechilibru între ceea ce se oferă și ceea ce se primește, astfel că spiritul dreptății este încălcat,
acuzându-se de către una din părți înșelarea, beneficiul nejustificat, folosirea celeilalte persoane în
interesul propriu. Se nasc astfel neîncrederea, auto-justificarea, atitudinile paranoide, ostilitatea, furia și,
în general, o gamă variată de emoții negative care substituie iubirea și încrederea cu durerea, rănirea și
suferința.
Reacțiile emoționale merg de la furia manifestată față de celălalt la rușinea cauzată de acuzația
de a nu merita iubirea și încrederea acordate, iar acțiunile de la tendința de a controla în mod excesiv
relația (pentru a reduce la minimum riscul rănirii) la comportamentul numit de autor haotic, fără intenții
clare, deoarece se consideră că se poate face prea puțin pentru a menține încrederea și a evita o nouă
rănire. Schema de mai jos redă sintetic modelul lui Hargrave asupra înșelării iubirii și încrederii în relația
apropiată.

                                                            
9 După Böszörményi-Nagy, realitatea relațională este structurată pe patru dimensiuni: 1) factorii predeterminanți (etnie, sex,
religie, nivel de educație, vârstă, ocupație etc.); 2) aspecte psihologice individuale (motive, scopuri, structura caracterului,
mecanismele de apărare etc.); 3) pattern-urile tranzacționale (cum relaționează și se poziționează oamenii în cadrul
sistemului familial unul față de celălalt) și 4) etica relațională (Boszormenyi-Nagy, Grunebaum și Ulrich, 1991).

71
MIHAI CURELARU
 

Înșelarea iubirii și încrederii în relația interpersonală

(adaptare după Hargrave și Sells, 1997, p. 43)

Scopul terapiei care integrează iertarea ca proces de vindecare este acela de a restaura
dragostea și încrederea între partenerii relației prin eliberarea de vină și prin reconciliere. Cadrul în care
se realizează acest proces este structurat în două categorii de acțiuni: exonerarea și iertarea. Prima
dintre ele este înțeleasă ca efortul unei persoane care s-a confruntat cu nedreptatea de a absolvi de
culpabilitate pe cel care a provocat injustiția respectivă. Cea de-a doua, iertarea, diferă de exonerare
prin aceea că se bazează pe credința persoanei victimizate că cel care a greșit acceptă
responsabilitatea transgresiunii comise și că se dovedește demn de încredere pe viitor. Procesul
cuprinde așadar două categorii de situații, cum am văzut, și care la rândul lor grupează patru acțiuni
principale, insight-ul și înțelegerea în cadrul exonerării și oportunitatea compensației și actul fățiș al
iertării în categoria a doua, cea a iertării (Hargrave 1994). Cele patru elemente subordonate exonerării
și iertării nu trebuie considerate etape sau faze ale procesului, ci mai degrabă opriri sau direcții în care
acesta poate înainta. Oamenii pot oscila de multe ori între aceste posibilități de evoluție a situației, cu
reveniri sau repoziționări, în efortul lor de ajunge la realizarea deplină a iertării (Hargrave, 1994).
Prin insight, Hargrave înțelege abilitatea unei persoane de a obiectiva mecanismele producerii
durerii și suferinței în familie, adică a ceea ce a cauzat deteriorarea relației. Conștientizarea situației, a
cauzelor și a consecințelor creează posibilitatea blocării pe viitor a altor acțiuni similare. Cea de-a doua
posibilitate, înțelegerea (understanding), implică identificarea cu poziția celui care a greșit, cu limitele,
slăbiciunile, eforturile și intențiile acestuia, dar fără a anula responsabilitatea acțiunii sale distructive
(Hargrave și Sells, 1997). Rezultatul este înlăturarea vinei și eliberarea de povara datoriei. Prin
următoarea posibilitate de acțiune, oportunitatea compensației (giving the opportunity for
compensation), victima permite deschiderea spre acțiunea iertării, creând condiții ofensatorului pentru
reconstruirea și recâștigarea progresivă a încrederii. În sfârșit, prin actul fățiș sau declarat al iertării
(overt act of forgiving), cel prejudiciat abordează în mod sincer problema cu ofensatorul, căutând să
ajungă cu celălalt la un nou acord asupra relației, bazat pe încrederea reciprocă.

10.4. LOGOTERAPIA

Viktor Frankl a fost inițiatorul logoterapiei (logos = sens, gr.), o formă de terapie axată pe
căutarea și descoperirea sensului existenței, un demers în care clientul este condus spre o confruntare
cu sensul propriei sale vieți. Sensul, în opinia lui Frankl, poate fi îndeplinit numai de către omul însuși,
deoarece sensul vieții și existența personală formează o unitate. Ca urmare a acestui fapt, sensul poate
fi descris prin două caracteristici: unicitate și specificitate (Frankl, 1984/2009).

72
  
PSIHOLOGIA RELIGIILOR

PERSONALITĂȚI
Victor Frankl (1905-1997) a fost un psihoterapeut austriac, fondatorul
logoterapiei, și profesor de neurologie și psihiatrie la Universitatea din Viena.
A supraviețuit trei ani în lagărele naziste, unde a trăit experiențe terifiante care
i-au marcat existența. A scris peste 30 de cărți, dintre care cea mai cunoscută
este Omul în căutarea sensului vieții (1946/2009).

Principiile de bază ale logoterapiei pot fi rezumate în următoarele idei fundamentale: (1) viața are
sens în toate circumstanțele, chiar și în cele mai mizerabile sau tragice; (2) voința unei persoane de a
găsi sens în viață este forța motivatoare ceea mai puternică a existenței sale; (3) există posibilitatea și
libertatea de a găsi sens în tot ceea ce gândește și face o persoană, chiar și în conduita pe care
aceasta o adoptă atunci când se confruntă cu o situație limită de viață, imposibil de schimbat prin
propria voință. În viață, omul este motivat în acțiunile sale, în principal, de voința de sens. Când o
persoană se confruntă cu lipsa de sens din viața sa, percepe situația ca pe o „frustrare existențială”. În
logoterapie, termenul „existențial” acoperă trei realități: (1) modul uman de a fi, concret, specific (propria
sa existență), (2) sensul existenței și (3) efortul omului de a găsi un sens în propria sa viață, cu alte
cuvinte voința de sens (Frankl, 1946/2009).
Frustrarea existențială generează un tip specific de nevroze, pe care autorul le numește noogene
(noos = minte, gr.), diferite de cele clasice, descrise de psihanaliză (psihogene). Nevrozele noogene
apar din pricina unor conflicte sau probleme de natură existențială, în timp ce cele psihogene se nasc
din conflictele pulsionale. Modalitățile de terapie clasice nu sunt eficiente deoarece nu reușesc să
pătrundă în ceea ce autorul numește „dimensiunea specific umană”.
Logoterapia, consideră Frankl, îl face pe om „conștient de logosul ascuns al existenței sale”
(Frankl, 1946/2009, p. 115). Scopul ei este de a scoate la lumină și a pune la dispoziția unei persoane
resursele sale interioare („nucleul noetic al omului”), fapt care permite acesteia să facă față celor mai
dificile provocări ale vieții. Spre deosebire de alte terapii care își declară același scop (psihanaliza, de
exemplu) și care se centrează pe trecut și subconștient, logoterapia își propune explorarea realităților
prezente și conștiente cu care omul interacționează. Demersul de căutare a sensului prin logoterapie nu
este unul comod, facil; el creează, potrivit autorului, o stare de dezechilibru, de tensiune psihică și
spirituală, temporară. Această tensiune generată de așezarea față în față a ceea ce a trăit și făcut
cineva până la un moment dat al vieții sale (ceea ce este) cu ceea ce ar trebui să mai realizeze (ceea
ce ar putea deveni) este benefică omului („indispensabilă sănătății sale mintale”), prin faptul că îl
conduce spre sens (Frankl, 1946/2009, p. 117). În logoterapie, sensul vieții poate fi descoperit prin trei
modalități distincte: (1) prin realizarea unei fapte, a unei creații sau implicarea într-o acțiune; (2) prin
experiența a ceva sau întâlnirea cu cineva și (3) prin atitudinea pe care o avem în față suferinței
inevitabile (unui om i se poate lua totul, mai puțin un lucru: libertatea umană ultimă, aceea de a-și alege
atitudinea într-un anumit set de circumstanțe).
Omul are capacitatea, iar logoterapia ajută în acest sens, să transforme creativ răul în bine, ceea
ce este distructiv în viață în ceva constructiv, lipsa de sens în sens etc. În fața marilor dificultăți,
atitudinea potrivită este cea de optimism tragic (optimum = ce-i mai bun, lat.), adică de stare optimă de
a face față tragediei. „Înarmat” cu acest optimism, omul poate (1) să transforme suferința într-o realizare
și împlinire umană, (2) să transforme vinovăția într-o șansă a schimbării în bine și (3) să vadă în
efemeritatea vieții un motiv de a acționa.

EXEMPLU
„De îndată ce căutarea sensului este încununată de succes, nu numai că acest fapt îl face fericit, ci îi și
conferă omului capacitatea de a face față suferinței. Dar ce se întâmplă atunci când căutarea sensului

73
MIHAI CURELARU
 

de către om se dovedește a fi fost zadarnică? Faptul poate să fie fatal. Să ne amintim ce se întâmplă în
condiții-limită, de pildă cu prizonierii de război sau cu cei din lagărele de concentrare. În primul caz, așa
cum mi-au relatat soldații americani, s-a cristalizat un tipar comportamental de tipul „las-o baltă”.
Acestuia îi corespunde, în lagărele de concentrare, comportamentul prizonierilor care, într-o bună zi,
refuzau să se mai scoale la ora 5 dimineața și să meargă la lucru, și care rămâneau în barăci, pe priciul
mustind a urină și fecale. Nimic - nici avertizările, nici amenințările - nu-i mai puteau face să-și schimbe
decizia. Și, în clipele acelea, se petrecea ceva tipic: de undeva din fundul buzunarului scoteau o țigară
pe care o ținuseră ascunsă până atunci și începeau să fumeze. Atunci nouă, celorlalți, ne devenea
limpede că în următoarele 48 de ore o să-i vedem murind. Orientarea lor către un sens se diminua și, în
consecință, controlul îl prelua căutarea plăcerii imediate. Nu ne aduce oare aceasta aminte de un fapt
paralel, unul cu care ne confruntăm zi de zi? Mă gândesc la tinerii care, pe plan mondial chiar, vorbesc
despre ei înșiși ca despre generația «fără viitor»” (extras din Omul în căutarea sensului vieții (p.153-
154) (Ed. Meteor Press, 2009, trad. Silvian Guranda).

În ceea ce privește credința în Dumnezeu, Frankl aduce în discuție ideea sensului ultim al
existenței, numit de el suprasens „care depășește posibilitățile intelectuale finite ale omului” (Frankl,
1946/2009, p. 131). În opinia sa, dacă un pacient are o credință religioasă solidă, terapeutul poate
recurge cu încredere la resursele sale religioase și spirituale în scopul rezolvării problemei cu care se
confruntă.

74