Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Abstract
Prin lucrarea de faţă îmi propun să aduc în evidenţă importanţa înţelegerii conceptului propus de
Wittgenstein şi anume ca eticul şi esteticul sunt unul şi acelaşi lucru. Prin exprimarea propriei
păreri am încercat să îmi expun ideile ce uneori contravin spuselor lui Wittgenstein, iar alteori
susţin cu desăvârşire conceptele implementate de el. Această lucrare constituie un bun prilej de
autoexaminare şi de lămurire a problemelor morale şi existenţiale. În cele ce urmează am în
vedere modul de interpretare a eticii lui Wittgenstein din perioada tinereţii cât şi din cea de
maturitate. Întrebarea ce trebuie pusă încă de la început este: Dacă ceea ce înţelegem noi prin etic
este şi estetic, atunci la rândul său, explicaţia cuvântului Estetic poate depăşi sau nu sfera de
înţelegere a eticului?
Explicaţia înţelesului cuvântului estetic poate generă un conflict în înţelegerea sintagmei “Eticul
şi esteticul sunt acelaşi lucru”. Explicaţia porneşte de la “ceea ce produce plăcere”.
Pe de o parte, avem percepţia publică asupra esteticului care produce plăcere prin înţelegere, prin
etic[1] şi gândirea ritmică a diferitelor “forme de viaţă”.
Pe de altă parte, avem Trăirea Atitudinii Estetice care produce plăcere dincolo de sfera
înţelegerii, generând efecte şi urmări în conştiinţă, sub forma de “non-sens” -uri.
Cum putem avea un înţeles a ceva ce nu este etic? Explicaţia înţelesului cuvântului etic depinde
de formă de viaţă şi cultura celui care pune conceptul etic, într-un anumit context. De ce avem
nevoie de limbaj? Pentru a putea comunica cu ceilalţi oameni? Pentru a ne putea pune în acord,
chiar şi atunci când nu suntem de acord?
Eticul exprimă logica gândirii, ritmul constant al minţii umane generat de legile sale
Fundamentale unanim acceptate. Forma de viaţă percepe şi înţelege[2] lume prin sfera propriului
limbaj. Mai departe putem propune două întrebări majore: Care este explicaţia înţelesului
cuvântului “plăcere”? Şi Frumosul este o chestiune de Gust, sau o chestiune de limbaj?
În gândirea naturală, omul tinde să considere de la sine înţeleasă explicaţia cuvântului “plăcere”.
Ceea ce este Frumos place, sau ceea ce place este Frumos? Aceasta este cea mai întâlnită
remarcă cu privire la acest concept.
În ceea ce priveşte a doua întrebare, Gustul personal, de fapt, este o chestiune de Limbaj public.
Ceea ce produce un înţeles prin jocul de limbaj, place, iar ceea ce iese din gândirea logică,
generând non-sens provoacă o senzaţie de disconfort, adică neplăcere.
Prin urmare, “ceea ce produce plăcere” trebuie să genereze un înţeles transmis prin limbajul[3]
public. Pentru a putea fi înţeles, “jocul de limbaj” trece prin filtrul propriilor credinţe şi valori,
generate de formă de viaţă a persoanei ce recepţionează mesajul transmis. Dacă aceste valori
diferă de contextul jocului de limbaj, se va produce o crampă mentală de înţelegere a sensului.
Sintagmă, “Totul este la vedere” surprinde doar acele înţelesuri unanim acceptate de toate
formele de viaţă cum ar fi de exemplu: Ceea ce place este frumos, şi ceea ce este frumos, place.
Dar, explicaţia înţelesului cuvântului “Culoare” sau “Roşu”, presupune o senzaţie de culoare, o
senzaţie de roşu, cum o percepem, ca şi gust, miros, vizual, tactil, mental?. Dacă o anumită
culoare este percepută diferit prin filtrul propriilor valori ale unei forme de viaţă sau alta, cum
poate ea genera acelaşi înţeles în sfera de cunoaştere mentală a receptorului?. Poate doar asocia
acea culoare cu ceva cunoscut, cu o valoare cunoscută, cât mai apropiată de propriul sistem de
cunoaştere. Astfel o poate înţelege prin asociere, prin etic.
Cum se contopesc cele două concepţii în viziunea artistului? Pentru artist esteticul este învăţat
prin etic, frumosul este o chestiune în primul rând de tehnică. Ceea ce place, place pentru ca la
baza acestei plăcerii stă un întreg rafinament asupra tehnicii. Când tehnică este deprinsă şi
înţelesul plăcerii se face prin etic atunci esteticul depăşeşte limitele eticii şi devine altceva. Prin
lucrările mele eu pot atrage privitorul, prin aceste două metode, prin ceva ce devine estetic şi
anume culoare, formă, dinamism, armonie, însă şi prin aşa numitele “trucuri” ale tehnicii care
produce o senzaţie de plăcere. Pentru artist esteticul se află şi acolo unde există urât, urâtul
devine expresiv şi capătă contururi plastice ce devin la rândul lor frumoase. Pentru artist este
greu de acceptat această asociere a conceptelor de etic şi estetic ce devin acelaşi lucru. Artistul
deprinde tehnica el se exprimă[4] cu ajutorul eticii însă se joacă cu ea şi reuşeşte să-şi depăşească
limitele. Arta abstractă de pildă, ea constituie o bază de simboluri de reacţii, de interpretări
ulterioare, de multe ori ea încalcă şi depăşeşte eticul, ea se manifestă ca o stare explozivă a
atitudinii, mişcării, neînţelesului, căutării etc. Artistul poate avea atitudine estetică doar în
momentul creaţiei, el este surprins de contemplare, de neînţeles, de puterea de a crea, el obţine
uneori lucruri geniale fără să le fi gândit. De pildă un lucru pe care l-am observat la mulţi artişti:
ei întâi crează obiectul artistic şi apoi îi dau un nume, însă există şi artişti care pleacă de la nume
sau de la tema, către obiectul artistic. Eticul şi esteticul sunt două concepte care se atrag şi se
conduc, una pe cealaltă, iar în această confruntare uneori câştigă eticul alte ori esteticul, însă în
cea mai mare parte ele sunt dependente una de cealaltă.
Pentru o mai bună înţelegere a inexprimabilului, ce prin contopirea celor două concepte, produce
impactul asupra gândirii ritmice, vom încerca să găsim explicaţii pentru etică şi esenţa trăirii
estetice.
Voi presupune că eticul este mintea, gândirea ritmică, înţelegerea limbajului, iar esteticul este
reprezentat de esenţa relevată de suflarea divină prin trăire. Voi produce un joc de limbaj în care
mintea va purcede în a-şi conştientiza propria condiţie.
Putem corela actul de simţire şi rostire, cu actul de a avea o atitudine estetică? Se unesc ele
cumva? Devine raportul dintre estetic şi etic acelaşi cu cel al rostirii şi al simţirii? Sentimentul de
frumos, este el în concordanţă cu explicaţia înţelesului cuvântului frumos?
Depăşim noi cumva sfera cunoaşterii prin intermediul limbajului scris? Sau suntem subordonaţi
înţelegerii şi lăsăm la voia întâmplării actele secundare ale trupului? (mişcarea mâinii, respiraţia,
bătăile inimii, pulsarea sângelui, chiar şi mişcarea buzelor şi vibraţia corzilor vocale atunci când
vorbim).
Nemijlocit, plecăm de la premiza că ceea ce este spus este şi gândit, în aceeaşi măsură cu
înţelegerea. Nimic nu poate afecta ritmul muzicii interioare, care are o rezonanţă prin intermediul
a ceea ce a fost “dat” şi al simţirii. Cuprinsul celor relatate în lume, sunt acele date ce pot face
legătura dintre ceea ce este scris şi ceea ce este rostit. Pledoaria cu care scriu acum este nota
substratului inexistent. Curajul cu care descopăr lumea duce către incertitudinile secrete fondate
pe ritmul înţelegerii. Spaţiul în care limbajul îşi desfăşoară activitatea lăuntrică a spiritului,
devine incontestabil lumii întregi. Conceptul existenţei în lume, produce efectul supoziţiei şi al
deviaţiei de gen, între etic şi estetic, între minte şi trăire. Cunoaşterea tinde către noi oportunităţi
în clarificarea binelui autentic (frumosul) şi dihotomia lucrurilor existente în Sine.
Nimic-ul din ceea ce este spus, este lăsat gândirii ce duce către pierderea instinctuală a
cuvântului. Partea importantă a ceea ce există prin cuvânt este cuprinsă de ceea ce este “de la
sine înţeles”, divin. Conotaţia gândurilor spuse, cele rostite şi transpuse, transferă cele două lumi
în spaţiul nefast al “căderii”, al nemijlocirii. Marea satisfacţie, deprinsă de puterea zicerii, denotă
candoarea libertăţii iluzorii şi conducerea ei către un fapt împlinit. Privatul devine public şi
combaterea celor spuse nu duce la nimic, ele survin în urma explicaţiei şi denotaţiei reversibile.
Tânjesc spre înţelesul accesibil tuturor şi plec către necunoscut, în lumea ce face cuvântul să-şi
piardă utilitatea.
Bibliografie
[2] “Exista mai multe cai de a ajunge la intelegere, iar clarificarea conceptuala (proprie
filozofiei) poate si ea furniza intelegere, desi nu are character de explicatie (proprie stiintei sau
cunoasterii commune)”; L. Wittgenstein- Cercetari Filozofice ; Ed.Humanitas – Bucuresti -2004;
[3] “Limbajul nu poate sa reprezinte ceea ce se oglindeste in el insusi. Noi nu putem exprima
prin limbaj ceea ce se exprima in limbaj.” L. Wittgenstein – TLP- Ed.Humanitas; Bucuresti-
1991.
In ciuda faptului ca dictionarele, in special cele englezesti, considera inca figura si opera
lui Ludwig Wittgenstein ca apartinind mediului intelectual de la Cambridge (The New Oxford
Dictionary of English, Oxford University Press, il descrie ca “filosof britanic, nascut in
Austria”), ignorind, desigur in siajul exegezelor “clasice” ale filosofului, semnificatia spatiului
cultural al originii si formarii sale, prestigiul stiintific si consistenta unor interpretari care isi
plaseaza subiectul in cultura moderna si tensiunile Vienei de dinaintea primului razboi mondial
sint astazi evidente. Lucrarea de referinta pentru aceasta abodare o constituie cartea semnata de
Allan Janik si Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein[1], a carei prima editie aparea in 197 In
anii care au urmat acestei aparitii americane cit si celei a editiei germane (imbogatite) cartea “nu
numai ca a facut cariera in istoria stiintei prin metoda sa interdisciplinara, luind in consideratie
contextul spiritual-cultural pentru interpretarea lui Ludwig Wittgenstein, ci a devenit importanta
pentru intreaga postmodernitate.”[2] Alaturi de alte studii preocupate de acesta relatie
(Wittgenstein – cultura moderna vieneza) – apartinind, dintre autorii tradusi in limba romana,
unor William M. Johnston[3] sau Jacques Le Rider[4] – orizontul deschis de aceasta cercetare
depaseste cu mult consideratiile pur biografice sau conjuncturale, trasind liniile unui portret
intelectual, spiritual si moral al omului si filosofului Ludwig Wittgenstein a carui “forma de
viata” a fost profund marcata si determinata de tensiunile etice, estetice, religioase sau chiar
etnice/rasiale prezente in mediul formarii sale. Astfel, acest spatiu cultural si exstential devine
chiar mai mult decit solul din care a aparul lucrarea de tinerete a lui Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus, si problemele acesteia; devine o matrice care nu va inceta sa alimenteze
spiritul si sensibiltatea filosofului pina in ultimii ani ai vietii, asa cum se poate vedea din
fragmentele sale postume, in special din Vermichte Bemerkungen(Insemnari postume, in
traducerea romaneasca[5]).
Miza acestor abordari nu consta doar in stabirea unor afinitati intre gindirea si atitudinea
lui Wittgenstein, pe de o parte, si si unii creatori ai acelei lumi culturale, pe de alta parte.
(Numele cel mai frecvent asociate aici fiind cele ale lui Karl Kraus, scriitor si jurnalist critic
radical, editorul revistei vieneze Die Fackel[6]; Adolf Loos, arhitect de asemenea radical in
viziunea sa functionalista si antiornamentalista si autor al unei carti intitulate sugestiv Ornament
si crima; Arnold Schönberg, compozitor inovator si spirit critic, inventator al sistemului muzical
dodecafonic). Aceste relatii sunt trasate pentru a facilita perceperea dimensiunii etice a operei
wittgensteiniene, o dimensiune axiala si definitorie a filosofiei sale, atit a celei timpurii, cit si a
celei tirzii. Explorarea acestui sens etic al demersului fiosofic al lui Wittgenstein reprezinta tinta
panoramei istoriei ideilor modernitatii vieneze pe care o desfasoara autorii Vienei lui
Wittgenstein.
2. DIMENSIUNEA ETICA IN
TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS
In perioada inceputurilor sale filosofice (intre 1911, cind il contacteaza pe Gottlob Frege la
Universitatea din Jena, aratindu-i un eseu pe care il scrisese si 1918 cind termina de
redactat Tractatus Logico-Philosophicus) Wittgenstein este in contact direct cu problemele
culturii vieneze. Acest contact cu dilemele si chiar angoasele mediilor creatoare ii este familiar
datorita atmosferei si anturajului din saloanele (in special muzicale) ale casei Wittgenstein. Karl
Wittgenstein, tatal filosofului, era unul dintre cei mai bogati oameni ai imperiului habsburgic,
magnat multimilionar al industriei otelului si un real mecena. Tinarul Ludwig Wittgenstein il
aprecia pe Karl Kraus, intransigentul critic al culturii si societatii vieneze din epoca, critica pe
care o realiza in Die Fackel, revista proprie, si era prieten cu un alt “puritan” vienez, arhitectul
Adolf Loos cel care exprima o viziune minimalista, functionalista, “etica” intr-un fel, asupra
arhitecturii in lucrarile si in eseurile sale dintre care cel mai cunoscut se intituleaza Ornament si
crima. Datorita mediului intelectual vienez, Wittgenstein ia contact in acesti ani si cu o alta
gindire in care tema etica este deosebit de importanta, cea a lui Søren Kierkegaard. De fapt faima
si majora inluenta postuma exercitata de filosofia lui Kierkegaard in Occident se datoreaza
mediilor filosofice si intelectuale vieneze si central-europene de la inceputul secolului al XX-lea.
Pina in acel moment impactul gindirii lui Kierkegaard fusese peste tot minim. (La inceputul
anilor '30 Kierkegaard va fi „anexat” de catre curentul filosofic existentialist si va deveni, odata
cu transformarea acestei scoli de gindire intr-o moda intelectuala, o „celebritate”.) Insa in aceste
medii care ne preocupa aici existau chiar specialisti in Kierkegaard, precum Theodor Haecker
(un autor pe care tinarul Wittgenstein il urmareste cu interes in aceasta perioada[8]), traducator si
interpret al filosofului danez (autor inca din 1913 al unei carti intitulate Søren Kierkegaard si
filosofia interioritatii), fondator si coordonator al Cercului Brenner din Innsbruck. Dinspre acest
cerc - care edita si o revista cu acelasi nume, Das Brenner - va porni un curent al (re)descoperirii
lui Kierkegaard care va antrena multe figuri proeminente ale modernitatii central-europene: pe
linga Wittgenstein, vienezii Karl Kraus, Ferdinand Ebner, eseistul morav Rudolf Kassner si
tinarul filosof maghiar Georg (von) Lukács.
Kierkegaard nu credea intr-un fundament rational al moralei si a atacat conceptualizarea
abstracta a doctrinei morale a lui Hegel. Etica trebuia sa se fundamenteze in individul viu si nu in
conceptul ratiunii. Astfel el considera incercarea crestinismului (mai ales a celui contemporan
lui) de a-si exprima si justifica adevarul prin constructii rationalist-speculative drept o catastrofa
spirituala. Credinta este pentru Kierkegaard un “salt in absurd” iar crestinismul autentic un
paradox pur. Gindirea speculativa nu poate vorbi despre aceste probleme, nu le poate explica: “A
explica paradoxul inseamna a intelege tot mai adinc ceea ce este un paradox, precum si ca
paradoxul e paradox”[9], spunea Kierkegaard.
Continutul Tractatus-ului este astfel din principiu incomplet pentru ca tema lui fundamentala
este inexprimabila.
“6.41 Sensul lumii trebuie sa se gaseasca in afara ei. In lume totul este cum este si
totul se intimpla cum se intimpla; nu exista in ea nici o valoare – si daca ar exista,
atunci nu ar avea nici o valoare. Daca exista o valoare, care are valoare, atunci ea
trebuie sa se gaseasca in afara tuturor intimplarilor si in afara acestei fiinte. Caci
toate intimplarile si aceasta fiinta sint accidentale.
1.42 De aceea nu exista nici propozitii ale eticii. Propozitiile nu pot exprima
nimic mai elevat.”[11]
In lumea faptelor nu exista ceva care sa aibe o valoare etica sau estetica. Valoarea se afla
dincolo de aceasta lume. De aceea, ca si Kierkegaard, Wittgenstein considera ca trebuie respinse
toate tentativele de a intemeia etica in mod stiintific sau rational, trebuie respinsa etica filosofica.
Aceasta preocupare a lui va ramine constanta, dupa cum putem vedea si intr-o Conferinta despre
etica, publicata postum:
“Exista fara indoiala inexprimabil. Acesta se arata. El este elementul mistic.” (6.522)
[15] Rolul central in viata pare aici, conform acestei viziuni sa apartina artei, singura ce poate
gasi o modalitate de a “arata” sensul vietii, care nu poate fi “spus”. “Etica si estetica sint acelasi
lucru” (6.421)[16]. Numai arta poate exprima adevaruri morale, numai artistul, poetul, poate
oferi pilde, exemple pentru ceea ce este cel mai important in viata. Din aceasta etica rezulta si
termenii esteticii lui Wittgenstein si neincrederea sa intr-o arta practicata doar ca joc al formelor,
talentului si imaginatiei, asa cum vom incerca sa aratam in capitolul 4 (Etica esteticii lui
Wittgenstein) al acestei lucrari.
“6.54 Propozitiile mele explica lucrurile in asa fel incit cel care ma intelege le
recunoaste le sfirsit ca absurde, daca prin intermediul acestora – pe baza lor – a reusit
sa le depaseasca. (El trebuie, ca sa spunem asa, sa arunce scara pe care s-a urcat.)
Trebuie sa depaseasca aceste propozitii, apoi vede lumea corect.”[17]
Janik si Toulmin atrag atentia asupra acestei exprimari: “cel care ma intelege…”, adica
intelege nu propozitiile ci ceea ce autorul vrea sa arate cu ajutorul lor.Tractatus este scris pentru
ca propozitiile sale sa fie depasite spre “ceva mai inalt”, spre sfera eticii.
2. REDESCRIEREA ETICA A FILOSOFIEI
(Caietul albastru)
Pentru a-si accentua pozitia, care in interpretarea noastra are, cum am spus, o usoara
incarcatura etica, el aseaza intr-o relatie de sinonimie expresia “sete de generalitate” cu expresia
“atitudine dispretuitoare fata de cazul particular”.[23] Astfel, Wittgenstein constituie un reper
fundamental al turnurii post-nietzscheene a unei parti a filosofiei secolului XX care, conform lui
Richard Rorty, realizeaza recunoasterea contingentei sau “pune in evidenta universalitatea si
necesitatea din individual si contingent.”[24] Filosoful american merge si mai departe in
interpretarea acestei pozitii wittgensteiniene redefinind conceptul de libertate – in autonomie
(chiar in opozitie) fata de “reductia” metafizicii – ca pluralitate a posibilitatilor si perspectivelor
ce se deschid odata cu “recunoasterea contingentei” sau, in termenii Caietului albastru,
recunoasterea cazului particular. Wittgenstein ar fi unul dintre acei (putini) filosofi care descriu
viata umana cu ajutorul “metaforei unei continue reinoiri a unei tesaturi de credinte si
dorinte.”[25] Daca adoptam aceasta metafora vom considera tesatura ca fiind fara margine, ea nu
va mai fi redusa sau divizata de distinctii epistemologice; nu vom considera ca avem surse sigure
de cunoastere (precum ratiunea sau senzatia – Caietul albastru reuseste sa dizolve distinctia
dintre acestea si modul de a le determina clar prin subtila analiza a actelor exprimarii durerii),
nici surse nesigure (traditia sau simtul comun).
“Nu exista raspuns de simt comun la o problema filozofica. Putem apara simtul
comun impotriva atacurilor filosofilor numai dezlegind incurcaturile lor, adica
vindecindu-i de tendinta de a ataca simtil comun; si nu prin reafirmarea vederilor
simtului comun. Filozoful nu e un om care si-a pierdut judecata, un om care nu
vede ceea ce vede toata lumea; pe de alta parte dezacordul sau cu simtul comun
nu este nici acela al omului de stiinta care este in dezacord cu vederile grosolane
ale omului de pe strada. Adica, dezacordul sau nu se bazeaza pe o cunoastere mai
subtila a faptelor.”[26]
Asa cum o redescrie aici Wittgenstein, intreaga filosofie ar trebui sa fie un fel de “terapie
verbala” care sa corecteze, sa vindece infirmitatile limbajului obisnuit sau blocajele in interiorul
anumitor moduri de exprimare si conflictele false dar puternice pe care acestea le provoaca: “
Filozofia, in felul in care folosim noi cuvintul , este o lupta impotriva fascinatiei pe care o
exercita asupra noastra formele de exprimare.”[28]
Am putut astfel identifica in acest moment al gindirii lui Wittgenstein doua acceptiuni ale
filosofiei: pe de o parte ea este pur si simplu o descriere a uzajelor noastre lingvistice iar pe de
alta parte este o critica si o reforma. Ele se pot armoniza, Wittgenstein parind a sugera ca
practica filosofiei in prima acceptiune, ca observare detaliata, analiza si descriere a modurilor in
care folosim limbajul, poate constitui un mijloc de a scapa de impulsul filosofic transcendental,
de “nevoia” de metafizica.
Adesea aceste critici iau insa forma unor comparatii atinse de o ironie afectuoasa, ce
indica lipsa dogmatismului si a condescendentei din pozitia lui Wittgenstein si participarea lui la
problemele filosofiei occidentale in calitate de reformator (radical) mai degraba decit in calitate
de iconoclast.
CONSECINTELE ETICE ALE FILOSOFIEI TIRZII
Prin ideea multiplicitatii uriase a jocurilor de limbaj si chiar a formelor de viata si prin
aceea a semnificatiei inteleasa doar in contingenta, in folosirea unui limbaj, atitudinea lui
Wittgenstein se apropie de o forma de relativism. Orice gind sau idee pe care o putem avea
despre un obiect independent de noi, independent de intelectul nostru, este relativ la si ramine in
interiorul unui joc de limbaj si in limitele stabilite de forma noastra de viata umana. In viziunea
lui Richard Rorty, Wittgenstein (cel dinCercetari filosofice) “ar vrea ca noi sa incetam sa mai
credem ca exista ceva numit «limbaj», o «schema» care sa poata organiza, sa se poata potrivi sau
sa se poata afla intr-o relatie non-cauzala cu un «continut» numit «lumea»”[36]. Astfel, asa cum
anticipam si in capitolul anterior, pentru wittgenstein nu exista ceva de genul “celei mai bune
explicatii” pentru nimic. Exista doar explicatia care se potrivestecel mai bune scopului unei
persoanedate care explica si care se afla in interiorul unei forme de viata. Explicatia ia astfel
intotdeauna forma unei descrieri. In opinia lui Rorty, Wittgenstein evidentiaza pura contingenta a
limbajului nostru[37]
Isaiah Berlin incheia astfel un eseu celebru (Doua concepte de libertate): “Principiile nu
sint mai putin sacre pentru ca eternitatea lor nu poate fi garantata. Intr-adevar, chiar dorinta de a
fi siguri ca valorile noastre sint eterne si ferite de amenintari in vreun tarim celest obiectiv nu
reprezinta poate nimic altceva decit nostalgia dupa certitudinile copilariei sau valorile absolute
ale trecutului nostru primitiv. «A recunoaste validitatea relativa a propriilor convingeri» – asa
cum spunea un admirabil scriitor contemporan – «si, cu toate acestea, a le sustine cu fermitate –
iata ce deosebeste un om civilizat de un barbar». A cere mai mult raspunde poate unei adinci si
incurabile nevoi metafizice; dar a ingadui acestei nevoi sa ne determine existenta este un
simptom al unei imaturitati morale si politice la fel de profunde, dar mult mai periculoase.”[40]
“Este ciudat cit de greu ne este sa credem ceea ce nu patrundem noi insine. Cind
aud, de exemplu, exprimarile admirative ale celor mai insemnati oameni ai mai
multor secole despre Shakespeare nu ma pot apara de banuiala ca a-l pretui a fost
o conventie; desi trebuie sa-mi spun ca nu este asa. Am nevoie de autoritatea
unui Milton pentru a fi convins cu adevarat. Despre acesta presupun ca a fost
incoruptibil. – Cu aceasta nu am in vedere insa fireste ca i s-a acordat si i se va
acorda lui Shakespeare o multime uriasa de laude, fara intelegere si temeiuri false,
de catre o mie de profesori de literatura. ”[42]
Opiniile care exprima venerarea lui Shakespeare sint produsul unui consens realizat “pe
temeiuri false”, consens care prolifereaza in cultura ca o forma de coruptie intelectuala si morala.
Daca nu ar exista figuri precum cea a poetului John Milton, a carui intransigenta morala ii este
cunoscuta lui Wittgenstein, filosoful nu ar avea nici o indoiala asupra acestei stari de lucruri in
cultura occidentala.
Primele diferende cu Shakespeare incep sa fie investigate (asa cum vedem in succesiunea
realizata de textul Insemnarilor postume) in anii 1939-1940, cind incearca sa discute
“obiectivitatea” acestuia:
In acest pasaj nu avem o critica propriu-zisa, clara, ci mai degraba o sugestie. In mod
general, unei opere de arta nu i se poate reprosa intotdeauna ca nu este “naturalista”, dar aici, in
pretuirea “obiectivitatii”, Wittgenstein denunta probabil facilitatea, lejeritatea jocului
shakespearian. Aceasta problema a “obiectivitatii”, “naturalismului” si stilului va fi reluata intr-o
observatie din 1946:
“Alegoriile lui Shakespeare sint, in sensul obisnuit, proaste. Daca ele sunt totusi
bune – daca sunt asa,nu stiu – ele trebuie sa aiba legea lor proprie. Felul cum suna
le-ar putea face de exemplu probabile si adevarate.
Faptul ca nu il inteleg ar fi atunci explicat prin aceea ca eu nu-l pot citi cu
usurinta. Prin urmare, nu asa cum privesti un peisaj minunat.”[44]
Intr-o suita de meditatii in marginea problemelor visului, citiva ani mai tirziu,
Wittgenstein il leaga si pe Shakespeare de aceasta tema:
“Shakespeare si visul. Un vis este cu totul fals, absurd, compozit si totusi complet
adevarat: el face in aceasta compozitie o stranie impresie. De ce? Nu stiu. Si daca
Shakespeare este mare, cum se spune despre el, atunci va trebui sa se poata zice
despre el: Totul este fals, lucrurile nu stau asa – si este totusi cu totul adevarat,
potrivit unei legi proprii.
Aceasta s-ar putea spune si astfel: daca Shakespeare este mare el poate sa fie mare
numai prin intregul pieselor sale care-si creeaza propriul lor limbaj si propria lor
lume. Este, asadar, cu totul nerealist. (Ca si visul.)”[45]
Nici acest pasaj nu este in mod explicit dezaprobator insa imaginea atistului aici este
aceea a unui maestru al tehnicii de inventie, cel care ofera un spectacol (“ni se infatiseaza”, “a fi
privita”) si impune o semnificatie aparenta, ireala sau nerealista. De aceea Wittgenstein spunea
ca ar putea doar sa-l priveasca uimit pe Shakespeare, nu si sa faca “ceva cu el”. In acelasi an
nota: “…inteleg cum se poate admira asa ceva si numi arta cea mai inalta, dar mie nu-mi place”.
[47]Dezaprobarea lui, care afirma implicit o viziune particulara si etica asupra artei, este aici
explicita. Vom incerca sa conturam citeva date importante pentru descrierea acestei viziuni
wittgensteiniene.
Exista aici o afirmatie despre Shakespeare, o distinctie-cheie, pusa sub forma unei
intrebari retorice: “A fost el oare mai degraba un creator de limbaj decit un poet?”[48] Care
poate fi pentru Wittgenstein sensul acestor doua cuvinte, astfel incit diferenta sa poata sta la baza
unei asemenea tipologii? Dificultatea elucidarii acestei probleme sta in profunzimea si
complexitatea semnificatiei culturale si filosofice a cuvintului german Dichter care este tradus
imperfect prin “poet”. Deci ceea intelege Wittgenstein prin Dichter (afirmind ca Shakespeare nu
este unul), poate fi inteles prin raportare la traditia esteticii filosofice germane, incepind de la
Kant, Schiller si Goethe, dar si prin raportare la preocuparile in aceasta directie ale unor
contemporani ai sai din mediul cultural care l-a format (vienez, german sau central european).
TENSIUNII MORALE
In cazul lui Wittgenstein, o discutie consacrata vietii personale sau macar o evocare a
particularitatilor acesteia este considerata aproape intotdeauna relevanta de catre exegetii
filosofului.
Acelor cercetatori care (mai ales in ultima perioada) i-au studiat cu atentie carnetele
intine si jurnalele, continuitatea si consecventa trasaturilor particulare ale personalitatii lui
Wittgenstein, faptul ca acestea nu s-au schimbat odata cu filosofia sa, le-au fost evidente. In acest
spatiu al confesiunii si reflectiei private nu exista, ca in filosofia lui (mai) sistematica, un prim si
un al doilea Wittgenstein.[57]
Apoi, pe de alta parte, traseul vietii sale, biografia sa este un spatiu care a fost de timpuriu
in mod voluntar luat in posesie de constiinta etica, chiar ascetica uneori (aici fiind influentat si de
lectura lui Tolstoi) a lui Wittgenstein. Nascut si format in mediul inaltei burghezii vieneze – tatal
sau, Karl Wittgenstein fiind, cum am mentonat deja, un magnat al industriei otelului si devenind,
in jurul lui 1900, cel mai bogat om din Austria[58] – Ludwig isi insuseste individualismul liberal
din viziunea moral-politica a acestui mediu si va imprima vietii sale forma pe care in mod
individual a ales-o sau a experimentat-o. Educatia pe care primit-o pina in anii adolescentei a
fost una atipica, tatal sau instruindu-si cei opt copii acasa, cu profesori particulari, dupa un
program de conceptie proprie. Autoritatea paterna, riguroasa, a tatalui, Karl Wittgenstein fiind un
protestant (de origine evreiasca) si adoptind un cult al datoriei, seriozitatii si muncii, isi va lasa
amprenta asupra formarii morale a tinarului Ludwig.
In 1913 tatal lui Wittgenstein moare de cancer. Inainte de acest moment, doi dintre fratii
lui Wittgenstein, Hans si Rudi isi luasera viata si la fel va face si un al treilea, Kurt, dupa
capitularea armatei austriece, in 1918, pentru a nu ajunge prizonier la italieni. Daca adaugam aici
sinuciderile altor doi intelectuali pe care Wittgenstein ii admira foarte mult, fizicianul Ludwig
Boltzmann, cu care si-ar fi dorit sa studieze si tinarul filosof Otto Weininger, atunci remarcile
sale ocezionale despre sinucidere, in jurnalele din 1914 pina in 1916, si meditatiile asupra
propriei porniri spre sinucidere din corespondenta cu prietenul sau, arhitectul Paul Engelmann,
devin mult mai mult decit niste speculatii abstracte in marginea unei teme tragice. La fel se
intimpla si cu numeroasele denunturi ale “ticalosiei sale morale” din corespondenta cu
Engelmann si din jurnalele sale. Janik si Toulmin sugereaza ca “acestea trebuie sa fie citite in
lumina unei moralitati a datoriei absolute de care se lega respingerea neconditionata a oricarei
ipocrizii si a oricarui compromis – o mostenire specifica primita de la tatal sau.”[59]
De cealalta mostenire, in bani, lasata de tatal sau, Ludwig Wittgenstein se “elibereaza”
rapid, lasind o parte surorilor si fratilor sai si donind o alta parte (100.000 de coroane) prin
intermediul editorului de la Der Brenner, Ludwig Ficker, si a alegerii acestuia, unor tineri poeti
si artisti. Sumele cele mai mari le-au primit poetii R. M. Rilke si Georg Trakl. Aceasta
abandonare a privilegiilor existentei sale sociale, inteleasa oarecum ca introducere la un mod de
viata autentic si pur, il atrasese deja in 1913 cind se retrasese, de unul singur, intr-o coliba din
marginea unei ferme aflate intr-un fiord norvegian, la Skjolden. Aici a inceput sa
adune meditatiile ce vor compune Tractatus-ul. (Se va intoarce aici pentru un an, in 1935-1936.)
In razboiul care urmeaza se inroleaza voluntar si pe toata perioada acestuia, cit si in lunile
prizonieratului italian la Monte Cassino (din noiembrie 1918 pina in august 1919) Wittgenstein
duce o intensa activitate intelectuala si de introspectie morala, alternind lucrul la Tractatus cu
notatiile intime de jurnal si cu lectura continua a unei redescrieri si interpretari
a Evangheliilor scrisa de Tolstoi. De aceasta carte, intitulata Unirea, traducerea si studiul celor
patru Evanghelii, pe care pe atunci o gasise din intimplare intr-o mica librarie din Tarnow, nu s-
a despartit niciodata, admirind-o enorm in toata aceasta perioada. Dupa cum scrie unul din
biografii sai, Brian McGuinness, “o vreme a facut obiectul ilaritatii soldatilor, pentru ca lua peste
tot cartea cu el – a fost supranumit «omul cu Evangeliile». Crestinismul pe care-l descoperise la
Tolstoi i s-a parut singura cale susceptibila de a-l conduce cu certitudine la fericire, dar nu era o
cale usoara.”[60] (Viziunea lui Tolstoi venea dupa o criza spirituala in urma careia scriitorul rus
se despartise de biserica ortodoxa si se indreptase spre imitarea lui Isus Christos respingind toate
dogmele si conventiile vietii religioase oficiale.) Carnetele intime ale lui Wittgenstein din primul
razboi mondial, dar si cele de mai tirziu, din anii 30, infatiseaza o ierarhie a preocuparilor
personale in care cele pur filosofice nu sunt pe primul plan. In aceste carnete, cu notatii de
maxima sinceritate, cele mai importante sunt problema lui Dumnezeu, credinta, pacatul si
penitenta, smerenia, cautarea spiritului, predominanta fiind perspentiva etica (practica) asupra
existentei.
Modul in care Wittgenstein isi pune problemele vietii religioase, cu o deosebita constanta
si intensitate, pe parcursul intregii sale vieti, este unul individualist. El isi traieste dilemele
religioase in afara oricarei dogme institutionalizate, confesiuni sau biserici. Termenii religiosi pe
care-i foloseste desemneaza un mod de viata, o practica a vietii si o suma de propuneti si alegeri
etice. In Carnetele de la Cambridge si Skjolden el nota: “A fi apostol inseamna o viata. […] A-l
descrie pe un apostol inseamna a descrie o viata. […] A crede intr-un apostol, inseamna sa te
comporti cu el intr-un fel sau altul – sa te comporti in acte.”[61] O alta observatie a lui arata
intelegerea crestinismului ca asumare strict individuala, personala, in afara dimensiunii publice a
dogmei, a credintei, ca optiune de viata: “Sint liber sa refuz solutia crestina la problema vietii
(mintuirea, resurectia, judecata de apoi, cerul, infernul), insa problema vietii mele nu si-a gasit in
acest fel o rezolvare, pentru ca nu sint bun & fericit. Nu sint mintuit.”[62] Sau, cum noteaza intr-
o pagina de jurnal din 1937, care suna aproape kierkegaardian: “Crestinismul nu e o doctrina, nu,
vreau sa spun o teorie despre ce i s-a intimplat si ce i se va intimpla sufletului omenesc, ci o
descriere a ceva ce se produce cu adevaratin cursul unei vieti umane. «Constiinta pacatului» este
un eveniment real, ca si disperarea si mintuirea prin credinta”.[63]
In acel context al tineretii, atit de profund marcat etic, Tractatus si munca depusa pentru
elaborarea lui, este (asa cum sustineam si in capitolul 1) tot un mod de clarificare si delimitare a
sferei eticului de ceea ce o poate degrada, de evitare a imixtiunii acesteia cu ceea ce poate fi
“spus”. Aceasta fusese in acel moment pentru Wittgenstein un fel de act existential, o datorie sau
“o fapta etica”.[64] Odata incheiat, el chiar abandoneaza filosofia pentru aproape zece ani. Dupa
ce doneaza si restul averii ramase, se va angaja cu pasiune in diverse munci pe care le intelege ca
pe niste cai de implinire. Va fi mai intii invatator in diverse sate ale Austriei inferioare, pozitie pe
care adoptat-o in mod foarte serios, redactind chiar si un abecedar sau dictionar pentru uz scolar.
A fost apoi gradinar la o manastire de linga Viena. O munca pe care a apreciat-o apoi in mod
deosebit, si care se pare ca l-a salvat de la depresie in aceasta perioada a fost cea de arhitect,
construirea unei case pentru sora sa Margarethe Stonborough. Wittgenstein a preluat acest
proiect ca pe o noua provocare creatoare a intelectului sau si ca o creatie morala, in masura in
care pricncipiile pe care le-a pus la baza constructiei optau pentru funcionalism si pentru
eliminarea ornamentatiei. El si-a asumat si a dus la indeplinire intregul proiect, organizarea
interioara si exterioara a constructiei. Afinitatea cu stilul arhitectului si prietenului sau Adolf
Loos este evidenta insa specialistii considera solutiile lui Wittgenstein “arhitectul” inovatoare si
originale, independente de retetele diverselor scoli.[65] Mai tirziu, dupa sustinerea doctoratului
sau la Cambridge (teza fiind Tractatus Logico-Philosophicus) si instalarea sa (un fel de auto-
exil) mai intii ca fellow al Colegiului Trinity, apoi ca profesor, se va angaja cu fervoare si in mod
voluntar in timpul celui de-al doilea razboi mondial in munci “de jos”, pe care el le considera
munci “adevarate”: va fi brancardier si paznic de spital. Aceasta satisfactie morala pe care i-o da
lui Wittgenstein munca simpla, facuta cu un scop practic, concret (si pe care o recomanda sincer
tuturor discipolilor lui, descurajindu-i sa urmeze cariere universitare) are ceva din etica
protestanta a muncii, munca sustinuta inteleasa ca o asceza sociala purificatoare pe care o
analizeaza Max Weber[66].
“02.09.37 Nu mai contenesc dindu-mi seama cit de las sint, in tot felul de
circumstante.”[67])
In ciuda acestor exigente etice deosebite, coextensive cu intreaga lui viata, dar in
concordanta cu viziunea care le sustine, Wittgenstein isi considera viata (pe care a incercat de
fapt intotdeauna sa o determine moral, sa o controleze cu ajutorul constiintei morale individuale)
ratata, se vede ca pe un somnambul care nu a fost treaz in fata adevaratelor probleme ale
existentei sale: “Ne-am putea imagina un om care a trait mereu, de la nastere pina la moarte, fie
intr-o stare de somn, fie intr-un fel de semi-somn sau de visare. Asa stau lucrurile cu viata mea,
comparativ cu aceea a oamenilor cu adevarat vii (ma gindesc in special la Kierkegaard). Daca s-
ar intimpla ca un om viu, pe jumatate adormit, sa se trezeasca pentru un minut, faptul de a exista
i s-ar parea extraordinar & nu ar fi inclinat sa se numere printre genii.”[68]
CONCLUZIE
Autenticitatea trairilor sale si a actului gindirii sale, l-a facut sa se opuna constant oricarei
incercari de a fixa imuabil (metafizic) o doctrina etica, de a “explica” un adevar absolut. A optat
pentru “descriere” si “cercetare”, atit in domeniul filosofic cit si in cel etic, estetic sau al
existentei private. Perspectivele au fost diferite, dar, asa cum am incercat sa urmarim si noi
aceste aspecte, aceste diferente nu denota incoerenta unei gindirei ci autenticitatea si
complexitatea ei