Sunteți pe pagina 1din 31

Etica şi estetica sunt unul şi acelaşi lucru

1. Cum justifică Ludwig Wittgenstein această afirmaţie.

“Eticul şi esteticul sunt acelaşi lucru”

Abstract

Prin lucrarea de faţă îmi propun să aduc în evidenţă importanţa înţelegerii conceptului propus de
Wittgenstein şi anume ca eticul şi esteticul sunt unul şi acelaşi lucru. Prin exprimarea propriei
păreri am încercat să îmi expun ideile ce uneori contravin spuselor lui Wittgenstein, iar alteori
susţin cu desăvârşire conceptele implementate de el. Această lucrare constituie un bun prilej de
autoexaminare şi de lămurire a problemelor morale şi existenţiale. În cele ce urmează am în
vedere modul de interpretare a eticii lui Wittgenstein din perioada tinereţii cât şi din cea de
maturitate. Întrebarea ce trebuie pusă încă de la început este: Dacă ceea ce înţelegem noi prin etic
este şi estetic, atunci la rândul său, explicaţia cuvântului Estetic poate depăşi sau nu sfera de
înţelegere a eticului?

Eticul şi Esteticul în percepţia publică a Limbajului.

Explicaţia înţelesului cuvântului estetic poate generă un conflict în înţelegerea sintagmei “Eticul
şi esteticul sunt acelaşi lucru”. Explicaţia porneşte de la “ceea ce produce plăcere”.

Pe de o parte, avem percepţia publică asupra esteticului care produce plăcere prin înţelegere, prin
etic[1] şi gândirea ritmică a diferitelor “forme de viaţă”.

Pe de altă parte, avem Trăirea Atitudinii Estetice care produce plăcere dincolo de sfera
înţelegerii, generând efecte şi urmări în conştiinţă, sub forma de “non-sens” -uri.

Cum putem avea un înţeles a ceva ce nu este etic? Explicaţia înţelesului cuvântului etic depinde
de formă de viaţă şi cultura celui care pune conceptul etic, într-un anumit context. De ce avem
nevoie de limbaj? Pentru a putea comunica cu ceilalţi oameni? Pentru a ne putea pune în acord,
chiar şi atunci când nu suntem de acord?
Eticul exprimă logica gândirii, ritmul constant al minţii umane generat de legile sale
Fundamentale unanim acceptate. Forma de viaţă percepe şi înţelege[2] lume prin sfera propriului
limbaj. Mai departe putem propune două întrebări majore: Care este explicaţia înţelesului
cuvântului “plăcere”? Şi Frumosul este o chestiune de Gust, sau o chestiune de limbaj?

În gândirea naturală, omul tinde să considere de la sine înţeleasă explicaţia cuvântului “plăcere”.
Ceea ce este Frumos place, sau ceea ce place este Frumos? Aceasta este cea mai întâlnită
remarcă cu privire la acest concept.

În ceea ce priveşte a doua întrebare, Gustul personal, de fapt, este o chestiune de Limbaj public.
Ceea ce produce un înţeles prin jocul de limbaj, place, iar ceea ce iese din gândirea logică,
generând non-sens provoacă o senzaţie de disconfort, adică neplăcere.

Prin urmare, “ceea ce produce plăcere” trebuie să genereze un înţeles transmis prin limbajul[3]
public. Pentru a putea fi înţeles, “jocul de limbaj” trece prin filtrul propriilor credinţe şi valori,
generate de formă de viaţă a persoanei ce recepţionează mesajul transmis. Dacă aceste valori
diferă de contextul jocului de limbaj, se va produce o crampă mentală de înţelegere a sensului.
Sintagmă, “Totul este la vedere” surprinde doar acele înţelesuri unanim acceptate de toate
formele de viaţă cum ar fi de exemplu: Ceea ce place este frumos, şi ceea ce este frumos, place.
Dar, explicaţia înţelesului cuvântului “Culoare” sau “Roşu”, presupune o senzaţie de culoare, o
senzaţie de roşu, cum o percepem, ca şi gust, miros, vizual, tactil, mental?. Dacă o anumită
culoare este percepută diferit prin filtrul propriilor valori ale unei forme de viaţă sau alta, cum
poate ea genera acelaşi înţeles în sfera de cunoaştere mentală a receptorului?. Poate doar asocia
acea culoare cu ceva cunoscut, cu o valoare cunoscută, cât mai apropiată de propriul sistem de
cunoaştere. Astfel o poate înţelege prin asociere, prin etic.

Ce se întâmplă cu artistul? El poate avea o atitudine estetică? Ce devine înţelesul eticii şi al


esteticii?

Cum se contopesc cele două concepţii în viziunea artistului? Pentru artist esteticul este învăţat
prin etic, frumosul este o chestiune în primul rând de tehnică. Ceea ce place, place pentru ca la
baza acestei plăcerii stă un întreg rafinament asupra tehnicii. Când tehnică este deprinsă şi
înţelesul plăcerii se face prin etic atunci esteticul depăşeşte limitele eticii şi devine altceva. Prin
lucrările mele eu pot atrage privitorul, prin aceste două metode, prin ceva ce devine estetic şi
anume culoare, formă, dinamism, armonie, însă şi prin aşa numitele “trucuri” ale tehnicii care
produce o senzaţie de plăcere. Pentru artist esteticul se află şi acolo unde există urât, urâtul
devine expresiv şi capătă contururi plastice ce devin la rândul lor frumoase. Pentru artist este
greu de acceptat această asociere a conceptelor de etic şi estetic ce devin acelaşi lucru. Artistul
deprinde tehnica el se exprimă[4] cu ajutorul eticii însă se joacă cu ea şi reuşeşte să-şi depăşească
limitele. Arta abstractă de pildă, ea constituie o bază de simboluri de reacţii, de interpretări
ulterioare, de multe ori ea încalcă şi depăşeşte eticul, ea se manifestă ca o stare explozivă a
atitudinii, mişcării, neînţelesului, căutării etc. Artistul poate avea atitudine estetică doar în
momentul creaţiei, el este surprins de contemplare, de neînţeles, de puterea de a crea, el obţine
uneori lucruri geniale fără să le fi gândit. De pildă un lucru pe care l-am observat la mulţi artişti:
ei întâi crează obiectul artistic şi apoi îi dau un nume, însă există şi artişti care pleacă de la nume
sau de la tema, către obiectul artistic. Eticul şi esteticul sunt două concepte care se atrag şi se
conduc, una pe cealaltă, iar în această confruntare uneori câştigă eticul alte ori esteticul, însă în
cea mai mare parte ele sunt dependente una de cealaltă.

Substratul profund de înţelegere al eticii şi esteticii, depăşirea limitelor

Pentru o mai bună înţelegere a inexprimabilului, ce prin contopirea celor două concepte, produce
impactul asupra gândirii ritmice, vom încerca să găsim explicaţii pentru etică şi esenţa trăirii
estetice.

Voi presupune că eticul este mintea, gândirea ritmică, înţelegerea limbajului, iar esteticul este
reprezentat de esenţa relevată de suflarea divină prin trăire. Voi produce un joc de limbaj în care
mintea va purcede în a-şi conştientiza propria condiţie.

Putem corela actul de simţire şi rostire, cu actul de a avea o atitudine estetică? Se unesc ele
cumva? Devine raportul dintre estetic şi etic acelaşi cu cel al rostirii şi al simţirii? Sentimentul de
frumos, este el în concordanţă cu explicaţia înţelesului cuvântului frumos?

Depăşim noi cumva sfera cunoaşterii prin intermediul limbajului scris? Sau suntem subordonaţi
înţelegerii şi lăsăm la voia întâmplării actele secundare ale trupului? (mişcarea mâinii, respiraţia,
bătăile inimii, pulsarea sângelui, chiar şi mişcarea buzelor şi vibraţia corzilor vocale atunci când
vorbim).
Nemijlocit, plecăm de la premiza că ceea ce este spus este şi gândit, în aceeaşi măsură cu
înţelegerea. Nimic nu poate afecta ritmul muzicii interioare, care are o rezonanţă prin intermediul
a ceea ce a fost “dat” şi al simţirii. Cuprinsul celor relatate în lume, sunt acele date ce pot face
legătura dintre ceea ce este scris şi ceea ce este rostit. Pledoaria cu care scriu acum este nota
substratului inexistent. Curajul cu care descopăr lumea duce către incertitudinile secrete fondate
pe ritmul înţelegerii. Spaţiul în care limbajul îşi desfăşoară activitatea lăuntrică a spiritului,
devine incontestabil lumii întregi. Conceptul existenţei în lume, produce efectul supoziţiei şi al
deviaţiei de gen, între etic şi estetic, între minte şi trăire. Cunoaşterea tinde către noi oportunităţi
în clarificarea binelui autentic (frumosul) şi dihotomia lucrurilor existente în Sine.

Capacitatea de a da frâu liber trăirilor, produce atitudinea estetică şi generează o ruptură în


confortul ritmului mental, în contextul imponderabilităţii glasului divin. Mimica pierdută în
incapacitatea percepţiei, duce la dezechilibrul inacceptabil al ponderii de rezonanţă al spiritului.
Cuvântul, prin nuanţarea celor care îl pronunţa, duce către necunoscutul “Eu” al totalităţii
spiritului. Marea majoritate a celor relatate în epistemologia cunoaşterii degenerate a cuvântului,
produce mediul ce lasă gândirea să se întrerupă. Mintea produce un efect de criză ce manifestă
întărirea cuvântului şi a celor spuse până acum. Nimic din ceea ce este spus şi scris nu duce o
dovadă către existenţa spiritului autentic şi incontestabil. Convingerea şi reţinerea în acelaşi timp
a faptelor care stau la baza acţiunilor viitoare şi conduc cu desăvârşire raţiunea, aduc aminte de
cele întâmplate până acum. În spiritul ludic al maternităţii şi al pledoariei care face acest text să
aibă rezonanţă, se produce un clişeu de nuanţe neînţelese. Ele sunt pur şi simplu expuse în cele
ce urmează. Probabil incapacitatea de a le înţelege duce la disconfort mental şi produce o crampă
mentală, ce lasă să se confunde ceea ce este real cu ceea ce este ireal. Imaterialitatea aduce în
evidenţă spiritul lăuntric şi neliniştit al direcţiei ce conduce acest drum incert. Combaterea ce
declanşează reacţii adverse puse în evidenţă de incapacitatea de a rosti cele întâmplate şi auzite.
Ponderea dintre lumea de aici şi cea de dincolo duce la remarca simplă a posibilităţii de a fi.

Nimic-ul din ceea ce este spus, este lăsat gândirii ce duce către pierderea instinctuală a
cuvântului. Partea importantă a ceea ce există prin cuvânt este cuprinsă de ceea ce este “de la
sine înţeles”, divin. Conotaţia gândurilor spuse, cele rostite şi transpuse, transferă cele două lumi
în spaţiul nefast al “căderii”, al nemijlocirii. Marea satisfacţie, deprinsă de puterea zicerii, denotă
candoarea libertăţii iluzorii şi conducerea ei către un fapt împlinit. Privatul devine public şi
combaterea celor spuse nu duce la nimic, ele survin în urma explicaţiei şi denotaţiei reversibile.
Tânjesc spre înţelesul accesibil tuturor şi plec către necunoscut, în lumea ce face cuvântul să-şi
piardă utilitatea.

Manifestarea timpului pierdut în adâncimea incertitudinii, duce la capacitatea de seducţie a


plăcerii de cunoaştere. Nevoia de cunoaştere posedă o lume necunoscută spre a descoase minţi şi
a lupta cu Sine. Problema îndelung dezbătută de rutele gândirii aristocrate, crează temelia,
principiile umanităţii şi dobândirea unui înţeles demn de a fi luat în seamă. Miracolul unei lumi
ce stă la baza incertitudinii fiinţei superioare, combate realitatea şi conduce spre înţelesul de mult
aşteptat al traiului existent. Marea îngrijorare este produsă de incapacitatea de a citi ceea ce poate
fi spus, însă neînţeles, ceea ce este “non-sens”.

În cuvânt, zace un cerc vicios, ce duce la imposibilitatea materializării acestuia. Deducem de


aici trăirea, ce stă la baza cunoaşterii şi nemijlocitului necunoscut. Prin “forma de viaţă”,
înţelegem ceea ce ni se pare mai firesc să înţelegem. Nu putem da o explicaţie etică la ceva ce nu
poate avea un înţeles în sfera limbajului. Dacă lumea ar fi cunoscută aşa cum este ea de fapt, nu
am mai duce grija zilei de mâine prin nevoile existenţiale ce ne fac să ştim şi să simţim că trăim.
Combaterea unei lumi ce trebuie acceptată şi redată în autenticitatea ei, duce la distrugerea a tot
ceea ce e mai frumos şi mai minunat în ea. Subscriu celor care acceptă un strop de nuanţare către
Sinele autentic în spaţiul nedefinit al posibilităţii de exprimare neintenţionată. Mirajul lucrurilor
nefondate, produce o crampă mentală şi lasă cititorul să-şi introducă propriile concepte
existenţiale în explicaţia sa, depăşind sfera eticului, prin estetic.

Bibliografie

Cercetări filozofice – Ludwic Wittgenstein; Ed. Humanitas, Bucureşti – 2004;

Tractatus logico- philosoficus - Ludwic Wittgenstein; Ed. Humanitas, Bucureşti -1991;

Caietul Albastru - Ludwic Wittgenstein; Ed. Humanitas, Bucureşti – 1993;


[1] „…etica nu are de-a face cu pedepse si recompense in sens obisnuit. Deci problema privind
consecintele unei fapte trebuie sa fie lipsita de importanta. Aceste consecinte trebuie cel putin sa
nu fie evenimente.(…) Trebuie intr-adevar sa existe un fel de recompense etica si de pedeapsa
etica, insa acestea trebuie sa constea in fapta insasi. (…) faptul ca recompense trebuie sa fie ceva
placut , iar pedeapsa ceva neplacut.” Ludwic Wittgenstein- Tractatus logico- philosophicus; Ed.
Humanitas; Bucuresti -1991

[2] “Exista mai multe cai de a ajunge la intelegere, iar clarificarea conceptuala (proprie
filozofiei) poate si ea furniza intelegere, desi nu are character de explicatie (proprie stiintei sau
cunoasterii commune)”; L. Wittgenstein- Cercetari Filozofice ; Ed.Humanitas – Bucuresti -2004;

[3] “Limbajul nu poate sa reprezinte ceea ce se oglindeste in el insusi. Noi nu putem exprima
prin limbaj ceea ce se exprima in limbaj.” L. Wittgenstein – TLP- Ed.Humanitas; Bucuresti-
1991.

[4] „ Expresia “a exprima o idee pe care o ai in minte”sugereaza ca ceea ce incercam sa


exprimam in cuvinte este deja exprimat, numai ca intr-un limbaj diferit; ca aceasta expresie se
afla in fata ochilor mintii si ca ceea c facem este sa treducem din limbajul mintal in cel verbal.”
L. Wittgenstein- Caietul albastru – Ed. Humanitas ; Bucuresti 1993;

2.Popria justificare asupra acestei afirmaţii.

ETICA LUI LUDWIG WITTGENSTEIN

1. INTRODUCERE: WITTGENSTEIN SI MODERNITATEA VIENEZA

In ciuda faptului ca dictionarele, in special cele englezesti, considera inca figura si opera
lui Ludwig Wittgenstein ca apartinind mediului intelectual de la Cambridge (The New Oxford
Dictionary of English, Oxford University Press, il descrie ca “filosof britanic, nascut in
Austria”), ignorind, desigur in siajul exegezelor “clasice” ale filosofului, semnificatia spatiului
cultural al originii si formarii sale, prestigiul stiintific si consistenta unor interpretari care isi
plaseaza subiectul in cultura moderna si tensiunile Vienei de dinaintea primului razboi mondial
sint astazi evidente. Lucrarea de referinta pentru aceasta abodare o constituie cartea semnata de
Allan Janik si Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein[1], a carei prima editie aparea in 197 In
anii care au urmat acestei aparitii americane cit si celei a editiei germane (imbogatite) cartea “nu
numai ca a facut cariera in istoria stiintei prin metoda sa interdisciplinara, luind in consideratie
contextul spiritual-cultural pentru interpretarea lui Ludwig Wittgenstein, ci a devenit importanta
pentru intreaga postmodernitate.”[2] Alaturi de alte studii preocupate de acesta relatie
(Wittgenstein – cultura moderna vieneza) – apartinind, dintre autorii tradusi in limba romana,
unor William M. Johnston[3] sau Jacques Le Rider[4] – orizontul deschis de aceasta cercetare
depaseste cu mult consideratiile pur biografice sau conjuncturale, trasind liniile unui portret
intelectual, spiritual si moral al omului si filosofului Ludwig Wittgenstein a carui “forma de
viata” a fost profund marcata si determinata de  tensiunile etice, estetice, religioase sau chiar
etnice/rasiale prezente in mediul formarii sale. Astfel, acest spatiu cultural si exstential devine
chiar mai mult decit solul din care a aparul lucrarea de tinerete a lui Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus, si problemele acesteia; devine o matrice care nu va inceta sa alimenteze
spiritul si sensibiltatea filosofului pina in ultimii ani ai vietii, asa cum se poate vedea din
fragmentele sale postume, in special din Vermichte Bemerkungen(Insemnari postume, in
traducerea romaneasca[5]).

Miza acestor abordari nu consta doar in stabirea unor afinitati intre gindirea si atitudinea
lui Wittgenstein, pe de o parte, si si unii creatori ai acelei lumi culturale, pe de alta parte.
(Numele cel mai frecvent asociate aici fiind cele ale lui Karl Kraus, scriitor si jurnalist critic
radical, editorul revistei vieneze Die Fackel[6]; Adolf Loos, arhitect de asemenea radical in
viziunea sa functionalista si antiornamentalista si autor al unei carti intitulate sugestiv Ornament
si crima; Arnold Schönberg, compozitor inovator si spirit critic, inventator al sistemului muzical
dodecafonic). Aceste relatii sunt trasate pentru a facilita perceperea dimensiunii etice a operei
wittgensteiniene, o dimensiune axiala si definitorie a filosofiei sale, atit a celei timpurii, cit si a
celei tirzii. Explorarea acestui sens etic al demersului fiosofic al lui Wittgenstein reprezinta tinta
panoramei istoriei ideilor modernitatii vieneze pe care o desfasoara autorii Vienei lui
Wittgenstein.

Lucrarea noastra va incerca sa urmareasca diversele niveluri de articulare si exprimare a


problemelor etice in textele lui Wittgenstein, atit in cele explicit filosofice din ambele secvente
ale operei sale, cit si in insemnarile sale cu caracter mai personal sau chiar private, in masura in
care acestea ne-au fost accesibile[7]. Acest ultim tip de texte ne invita, alaturi de alte informatii
biografice, la observarea si evaluarea etica a vietii lui Wittgenstein, o viata profund marcata de
asumarea unor imperative morale individuale si cuprinsa adesea de angoase de natura moral-
religioasa. De asemenea, intr-un capitol dedicat unor remarci (asupra lui Shakespeare)
din Insemnarile postume vom incerca sa conturam fundamentele etice ale viziunii estetice
wittgensteiniene.

           
2.     DIMENSIUNEA ETICA IN

TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

In perioada inceputurilor sale filosofice (intre 1911, cind il contacteaza pe Gottlob Frege la
Universitatea din Jena, aratindu-i un eseu pe care il scrisese si 1918 cind termina de
redactat Tractatus Logico-Philosophicus) Wittgenstein este in contact direct cu problemele
culturii vieneze. Acest contact cu dilemele si chiar angoasele mediilor creatoare ii este familiar
datorita atmosferei si anturajului din saloanele (in special muzicale) ale casei Wittgenstein. Karl
Wittgenstein, tatal filosofului, era unul dintre cei mai bogati oameni ai imperiului habsburgic,
magnat multimilionar al industriei otelului si un real mecena. Tinarul Ludwig Wittgenstein il
aprecia pe Karl Kraus, intransigentul critic al culturii si societatii vieneze din epoca, critica pe
care o realiza in Die Fackel, revista proprie, si era prieten cu un alt “puritan” vienez, arhitectul
Adolf Loos cel care exprima o viziune minimalista, functionalista, “etica” intr-un fel, asupra
arhitecturii in lucrarile si in eseurile sale dintre care cel mai cunoscut se intituleaza Ornament si
crima. Datorita mediului intelectual vienez, Wittgenstein ia contact in acesti ani si cu o alta
gindire in care tema etica este deosebit de importanta, cea a lui Søren Kierkegaard. De fapt faima
si majora inluenta postuma exercitata de filosofia lui Kierkegaard in Occident se datoreaza
mediilor filosofice si intelectuale vieneze si central-europene de la inceputul secolului al XX-lea.
Pina in acel moment impactul gindirii lui Kierkegaard fusese peste tot minim. (La inceputul
anilor '30 Kierkegaard va fi „anexat” de catre curentul filosofic existentialist si va deveni, odata
cu transformarea acestei scoli de gindire intr-o moda intelectuala, o „celebritate”.) Insa in aceste
medii care ne preocupa aici existau chiar specialisti in Kierkegaard, precum Theodor Haecker
(un autor pe care tinarul Wittgenstein il urmareste cu interes in aceasta perioada[8]), traducator si
interpret al filosofului danez (autor inca din 1913 al unei carti intitulate Søren Kierkegaard si
filosofia interioritatii), fondator si coordonator al Cercului Brenner din Innsbruck. Dinspre acest
cerc - care edita si o revista cu acelasi nume, Das Brenner - va porni un curent al (re)descoperirii
lui Kierkegaard care va antrena multe figuri proeminente ale modernitatii central-europene: pe
linga Wittgenstein, vienezii Karl Kraus, Ferdinand Ebner, eseistul morav Rudolf Kassner si
tinarul filosof maghiar Georg (von) Lukács.
            Kierkegaard nu credea intr-un fundament rational al moralei si a atacat conceptualizarea
abstracta a doctrinei morale a lui Hegel. Etica trebuia sa se fundamenteze in individul viu si nu in
conceptul ratiunii. Astfel el considera incercarea crestinismului (mai ales a celui contemporan
lui) de a-si exprima si justifica adevarul prin constructii rationalist-speculative drept o catastrofa
spirituala. Credinta este pentru Kierkegaard un “salt in absurd” iar crestinismul autentic un
paradox pur. Gindirea speculativa nu poate vorbi despre aceste probleme, nu le poate explica: “A
explica paradoxul inseamna a intelege tot mai adinc ceea ce este un paradox, precum si ca
paradoxul e paradox”[9], spunea Kierkegaard.

            Legaturile lui Wittgenstein cu aceste probleme ale gindirii lui Kierkegaard si cu


grupul Brenner, care se dedicase promovarii lor, erau intense in acea perioada a primului razboi
mondial si in cea imediat premergatoare. Lui Ludwig von Ficker, coordonatorul Cercului
Brenner si editorul revistei acestuia, cu care Wittgenstein a intretinut o bogata corespondenta si
care nu avea o pregatire speciala in domeniul logicii simbolice si filosofiei speculative, ii
prezenta astfel al sau Tractatus Logico-Philosophicus:

“Continutul va va aparea cu totul strain. In realitate el nu va este cu totul strain, caci


sensul cartii este unul etic. As fi vrut sa introduc in Cuvintul inainte o propozitie, ce
nu exista acolo, dar pe care v-o scriu acum, deoarece ar putea sa va serveasca drept
cheie: Voiam sa scriu, anume, ca opera mea consta din doua parti: din aceea care ne
sta in fata si din tot ceea ce nu am scris. Si tocmai aceasta a doua parte este cea
importanta. Eticul este delinitat in cartea mea oarecum dinauntru: si sunt convins ca el
poate fi delimitat in mod strict NUMAI in acest fel. Pe scurt, cred ca toate acele
lucruri despre care astazi multi spun verzi si uscate le-am fixat in cartea mea prin
faptul ca nu spun nimic despre ele. (…) V-as recomanda sa cititiCuvintul
inainte si Finalul caci acestea exprima cel mai nemijlocit sensul”[10]

Continutul Tractatus-ului este astfel din principiu incomplet pentru ca tema lui fundamentala
este inexprimabila.

“6.41 Sensul lumii trebuie sa se gaseasca in afara ei. In lume totul este cum este si
totul se intimpla cum se intimpla; nu exista in ea nici o valoare – si daca ar exista,
atunci nu ar avea nici o valoare. Daca exista o valoare, care are valoare, atunci ea
trebuie sa se gaseasca in afara tuturor intimplarilor si in afara acestei fiinte. Caci
toate intimplarile si aceasta fiinta sint accidentale.

Ceea ce o face neaccidentala nu poate sa se gaseasca in lume; caci altfel ar fi la


rindul sau accidentala.

Trebuie sa fie in afara lumii.

1.42              De aceea nu exista nici propozitii ale eticii. Propozitiile nu pot exprima
nimic mai elevat.”[11]

Situindu-se in afara limitelor limbajului descriptiv, problemele eticii, ale valorilor si


“sensului vietii” pot fi eventual, pentru autorul Tractatus-ului, doar obiectul unui gen de intuitie
mistica sau, in termeni kierkegaardieni, obiectul credintei, plasata dincolo de limitele ratiunii.

            “6.421 Este clar ca etica este inexprimabila.

            Etica este transcendentala.

            (Etica si estetica sint acelasi lucru.)”[12]

            In lumea faptelor nu exista ceva care sa aibe o valoare etica sau estetica. Valoarea se afla
dincolo de aceasta lume. De aceea, ca si Kierkegaard, Wittgenstein considera ca trebuie respinse
toate tentativele de a intemeia etica in mod stiintific sau rational, trebuie respinsa etica filosofica.
Aceasta preocupare a lui va ramine constanta, dupa cum putem vedea si intr-o Conferinta despre
etica, publicata postum:

“Aceasta lovire de granitele limbajului este etica. Socotesc foarte important sa se


puna capat intregii vorbarii despre etica – daca exista cunoastere, daca exista
valoare, daca binele poate fi definit etc. in etica se face intotdeauna incercarea de
a se spune ceva ce nu atinge esenta lucrului si nu il poate atinge vreodata. Este in
mod a priori sigur ca orice definitie am da binelui, aceasta este intotdeauna doar
rezultatul unei neintelegeri…”[13]
            Tractatus Logico-Philosophicus doreste astfel, asa cum isi exprima Wittgenstein intentia
si in scrisoarea catre Ficker, sa separe doua domunii esential diferite. “Una din premisele poate
cele mai importante pentru intelegere Tractatus-ului, asa cum afirma Allan Janik si Stephen
Toulmin, este de de a pastra despartite filozofia lui – teoria limbajului ca imagine, critica lui
Frege si Russell etc. – si perspectiva asupra lumii (Weltsicht) a lui Wittgenstein, perspectiva
prezentata in el. Filozofia sa incearca sa solutioneze problema naturii si limitelor reprezentarii
(Darstellung). Perspectiva lui asupra lumii este expresia convingerii sale ca sfera a ceea ce poate
fi doar aratat trebuie sa fie aparata de aceia ce incearca sa spuna aceste lucruri.”[14] Filosofia
din Tractatus se refera la problema posibilitatilor cunoasterii dar perspectiva asupra vietii pe care
o propune Tractatus-ul si intentia ce a stat la baza elaborarii sale confera acestei cunoasteri si
faptelor ce pot fi cunoscute astfel, un rol secundar.

            “Exista fara indoiala inexprimabil. Acesta se arata. El este elementul mistic.” (6.522)
[15] Rolul central in viata pare aici, conform acestei viziuni sa apartina artei, singura ce poate
gasi o modalitate de a “arata” sensul vietii, care nu poate fi “spus”. “Etica si estetica sint acelasi
lucru” (6.421)[16]. Numai arta poate exprima adevaruri morale, numai artistul, poetul, poate
oferi pilde, exemple pentru ceea ce este cel mai important in viata. Din aceasta etica rezulta si
termenii esteticii lui Wittgenstein si neincrederea sa intr-o arta practicata doar ca joc al formelor,
talentului si imaginatiei, asa cum vom incerca sa aratam in capitolul 4 (Etica esteticii lui
Wittgenstein) al acestei lucrari.

            Chiar si despre propria lucrare, Tractatus Logico-Philosophicus, construita in forma ei


adesea aforistica, Wittgenstein crede ca indeplineste o functie de indicare, de aratare a ceea ce nu
se poate spune.

“6.54 Propozitiile mele explica lucrurile in asa fel incit cel care ma intelege le
recunoaste le sfirsit ca absurde, daca prin intermediul acestora – pe baza lor – a reusit
sa le depaseasca. (El trebuie, ca sa spunem asa, sa arunce scara pe care s-a urcat.)
Trebuie sa depaseasca aceste propozitii, apoi vede lumea corect.”[17]
Janik si Toulmin atrag atentia asupra acestei exprimari: “cel care ma intelege…”, adica
intelege nu propozitiile ci ceea ce autorul vrea sa arate cu ajutorul lor.Tractatus este scris pentru
ca propozitiile sale sa fie depasite spre “ceva mai inalt”, spre sfera eticii.

           
2.     REDESCRIEREA ETICA A FILOSOFIEI

(Caietul albastru)

Natura textului care compune asa-numitul Caiet albastru, ca de altfel majoritatea textelor


lui Wittgenstein, face incomoda construirea unui text critic care sa-l vizeze. O sumara descriere a
formei textului wittgensteinian poate retine aspectul unei expuneri fragmentate si fragmentare, a
carei incompletitudine este uneori asumata (poate intentionata), alteori involuntara (cazul din
urma deconspirat adesea de  lansarea unor teme ce nu vor mai fi tratate). Nu uitam aici nici
factorul de indeterminare a imaginii textului, datorat originii acestuia si faptului ca este o
reconstituire facuta de discipolii filosofului si, in acest sens, o opera colectiva (din punct de
vedere al redactarii). Putem interpreta in maniera wittgensteiniana senzatia de discofort ce apare
la lectura facuta in vederea interpretarii ca fiind datorata unei anumite tendinte a noastre de a
aprecia modurile limbajului scris, de a respinge ca insuficient ceea ce este incomplet. Dar aceasta
este doar o prejudecata sau o superstitie (e drept, consolidata istoric), adica doar unul din
modurile in care putem  sa dam atentie actelor de limbaj.

Intr-o lucrare intitulata Eseul ca forma, T. W. Adorno discuta despre eseu si fragment ca


specii in acelasi timp „neterminate” si deschise catre infinit. „Eseul trebuie sa faca sa luceasca
lumina totalitatii intr-o trasatura partiala, aleasa deliberat sau atinsa la intimplare, fara ca
totalitatea sa fie afirmata ca prezenta”[18]. Putem observa cum aceste consideratii ramin valabile
in cazul aforismului (poate ca ele chiar se radicalizeaza). Aforismul, fragmentul sau eseul
reprezinta un conflict imobilizat, o tensiune si o aventura a limbajului. Spunind ca aforismul si
fragmentul reprezinta un tip de scriitura intotdeauna „semnata”, ca poarta marca intima
(autentica) a individualitatii meditative a autorului sau, ne refeream si la impresia pe care aceasta
forma o produce, la indiciul unei prezente reflexive reale si dinamice undeva in afara textului.
Aceasta „prezenta” a autorului introduce o stare critica permanenta. Fragmentata expunere
din Caietul albastru are aparenta unor analize si descrieri dar in acelasi timp disloca sau redescrie
critic.

Opacitatea textului nu se datoreaza doar analizei fragmentare a situatiilor de limbaj ci si


faptului ca tema dominanta, centrul de interes, nu este intotdeauna declarat. Acesta apare brusc si
dispare la fel de subit de pe suprafata discursului. In opinia noastra, firul rosu coextensiv
intregului Caiet albastru este reprezentat de critica facuta metodei si conditiei filosofiei
occidentale. Varietatea situatiilor de limbaj analizate nu urmaresc sa dea definitii, nici macar
descrieri pozitive sau definitive ale modurilor in care functioneaza mintea, ci mai degraba ofera
comparatii subtile si adesea obscure care pot revela modurile in care evolueaza discursul
filosofic traditional sau agentul sau generic, filosoful. Aceste comparatii cu redescrieri ale
fenomenelor de limbaj familiare au un efect demistificator, aproape reformator. “O buna
comparatie improspateaza intelectul”,  scria Wittgenstein intr-o insemnare din 1929[19].

Principala limita (intr-un sens peiorativ) a filosofiei o constituie setea (nevoia) de


generalitate, descrisa de Wittgenstein aici ca “rezultanta mai multor tendinte legate de anumite
confuzii filozofice”[20]. Una dintre aceste tendinte este fascinatia noastra pentru metoda stiintei
(“a reduce explicatia fenomenelor naturii la cel mai mic numar posibil de legi primitive ale
naturii; …a unifica tratarea diferitelor subiecte prin folosirea unei generalizari”[21]) si reprezinta
principala sursa a metafizicii si a impasului filosofiei. Aici, intr-un pasaj din genul caruia gasim
extrem de putine in text, Wittgenstein schimba tonul expunerii sale dind pentru o clipa o
inflexiune oarecum etica discursului intr-un fel de afirmare a misiunii filosofului modern: “As
vrea sa spun aici ca treaba noastra nu poate fi niciodata aceea de a reduce ceva la altceva sau de a
explica ceva. Filozofia este intr-adevar «pur descriptiva»”[22].

Pentru a-si accentua pozitia, care in interpretarea noastra are, cum am spus, o usoara
incarcatura etica, el aseaza intr-o relatie de sinonimie expresia  “sete de generalitate” cu expresia
“atitudine dispretuitoare fata de cazul particular”.[23] Astfel, Wittgenstein constituie un reper
fundamental al turnurii post-nietzscheene a unei parti a filosofiei secolului XX care, conform lui
Richard Rorty, realizeaza recunoasterea contingentei sau “pune in evidenta universalitatea si
necesitatea din individual si contingent.”[24] Filosoful american merge si mai departe in
interpretarea acestei pozitii wittgensteiniene redefinind conceptul de libertate – in autonomie
(chiar in opozitie) fata de “reductia” metafizicii – ca pluralitate a posibilitatilor si perspectivelor
ce se deschid odata cu “recunoasterea contingentei” sau, in termenii Caietului albastru,
recunoasterea cazului particular. Wittgenstein ar fi unul dintre acei (putini) filosofi care descriu
viata umana cu ajutorul “metaforei unei continue reinoiri a unei tesaturi de credinte si
dorinte.”[25] Daca adoptam aceasta metafora vom considera tesatura ca fiind fara margine, ea nu
va mai fi redusa sau divizata de distinctii epistemologice; nu vom considera ca avem surse sigure
de cunoastere (precum ratiunea sau senzatia – Caietul albastru reuseste sa dizolve distinctia
dintre acestea si modul de a le determina clar prin subtila analiza a actelor exprimarii durerii),
nici surse nesigure (traditia sau simtul comun).

Dupa Wittgenstein nu este indatorirea filosofului sa-l instruiasca pe omul de rind cu


privire la sensurile “adevarate” sau “reale” prin analiza semnificatiilor cuvintelor si propozitiilor.

“Nu exista raspuns de simt comun la o problema filozofica. Putem apara simtul
comun impotriva atacurilor filosofilor numai dezlegind incurcaturile lor, adica
vindecindu-i de tendinta de a ataca simtil comun; si nu prin reafirmarea vederilor
simtului comun. Filozoful nu e un om care si-a pierdut judecata, un om care nu
vede ceea ce vede toata lumea; pe de alta parte dezacordul sau cu simtul comun
nu este nici acela al omului de stiinta care este in dezacord cu vederile grosolane
ale omului de pe strada. Adica, dezacordul sau nu se bazeaza pe o cunoastere mai
subtila a faptelor.”[26]

            Acest pasaj anticipeaza consideratii cuprinse in Cercetari filosofice (Philosophische


Untersuchungen), de pilda in paragraful 109:

“Este just sa spunem despre consideratiile noastre ca nu trebuie sa fie consideratii


stiintifice. Experienta faptului ca «pe ici pe colo se poate gindi contrar
prejudecatii noastre» – orice ar putea sa vrea sa spuna aceasta – nu ne poate
interesa. (Conceptia pneumatica a gindirii). Iar noi nu trebuie sa construim nici o
teorie. Nu trebuie sa existe nimic ipotetic in consideratiile noastre. Orice
explicatie trebuie sa dispara si sa fie inlocuita numai prin descriere.”[27]

Asa cum o redescrie aici Wittgenstein, intreaga filosofie ar trebui sa fie un fel de “terapie
verbala” care sa corecteze, sa vindece infirmitatile limbajului obisnuit sau blocajele in interiorul
anumitor moduri de exprimare si conflictele false dar puternice pe care acestea le provoaca: “
Filozofia, in felul in care folosim noi cuvintul , este o lupta impotriva fascinatiei pe care o
exercita asupra noastra formele de exprimare.”[28]
Am putut astfel identifica in acest moment al gindirii lui Wittgenstein doua acceptiuni ale
filosofiei: pe de o parte ea este pur si simplu o descriere a uzajelor noastre lingvistice iar pe de
alta parte este o critica si o reforma. Ele se pot armoniza, Wittgenstein parind a sugera ca
practica filosofiei in prima acceptiune, ca observare detaliata, analiza si descriere a modurilor in
care folosim limbajul, poate constitui un mijloc de a scapa de impulsul filosofic transcendental,
de “nevoia” de metafizica.

Critica pe care o face Wittgenstein in Caietul albastru modului de a opera al filosofiei


occidentale traditionale este una ferma. El repeta ca viata semnului este folosirea (use) lui, ca un
cuvint are intelesul pe care i l-a dat cineva, ca intelesul unei expresii depinde in intregime de
felul cum o folosim si de felul cum continuam sa o folosim. “Sa nu ne inchipuim intelesul ca o
legatura oculta pe care o face mintea intre un cuvint si un lucru si nici ca aceasta legatura contine
intreaga utilizare asa cum s-ar putea spune ca saminta contine copacul.”[29] Avem aici o viziune
anti-reprezentationalista. „Intelesul este folosirea” (meaning is use) este o propozitie polemica in
raport cu filosofia traditionala. Wittgenstein face un portret al filosofului traditional[30] ca
tautolog si ca utilizator al limbajului intr-un mod lipsit de sens deoarece adesea el nu
poate folosi cuvintele sale, nu le poate transmite.

Adesea aceste critici iau insa forma unor comparatii atinse de o ironie afectuoasa, ce
indica lipsa dogmatismului si a condescendentei din pozitia lui Wittgenstein si participarea lui la
problemele filosofiei occidentale in calitate de reformator (radical) mai degraba decit in calitate
de iconoclast.
CONSECINTELE ETICE ALE FILOSOFIEI TIRZII

Pentru filosofia tirzie a lui Wittgenstein reprezentative sunt in primul rind Cercetarile


filosofice (Philosophische Untersuchungen), publicate postum. Relatia acestei filosofii tirzii cu
filosofia timpurie (din Tractatus Logico-Philosophicus) este adesea una polemica. Principala
diferenta sta in abandonarea conceptiei dinTractatus potrivit careia, pe de o parte, limbajul are o
esenta si o logica unica si ca acestea pot fi explicare cu ajutorul unei analize logice si, pe de alta
parte, limbajul intretine o relatie de “reprezentare” cu lumea. (Numele reprezinta obiectele.)
In Cercetari filosofice Wittgenstein prezinta limbajul ca pe o pluralitate de activitati diferite.
Demersul investigatiilor din lucrarea tirzie este orientat empiric, spre evidentierea uriasei
diversitati a utilizarii expresiilor limbajului in viata. Numai prin faptul ca i se da ofolosire in
viata omeneasca, o expresie a limbajului are semnificatie: “Pentru o categorie larga de cazuri in
care utilizam cuvintul «semnificatie» – desi nu pentru toate cazurile – acesta poate fi definit
astfel: semnificatia unui cuvint este folosirea lui in limbaj”[31].

Doua notiuni importante in Cercetari filosofice sint cele de “joc de limbaj” si “forma de


viata”. In paragraful 7 al Cercetarilor, Wittgenstein aproximeaza astfel sensul pe care il da
expresiei “joc de limbaj”: “Voi numi de asemenea intregul, constind din limbaj si din actiunile in
care este prins, intretesut, «joc de limbaj»”[32]. Iar putin mai departe el introduce, in directa
relatie cu aceasta expresie, formula “forma de viata”: “Aici termenul «joc de limbaj» e menit sa
evidentieze faptul ca vorbirealimbajului e parte dintr-o activitate, sau dintr-o forma de viata.”[33]

Dupa A. C. Grayling, printr-o “forma de viata” Wittgenstein intelege “consensul


subiacent al comportamentului lingvistic si nonlingvistic, asumptiile, practicile, traditiile si
propensiunile naturale pe care oamenii, ca fiinte sociale, il impartasesc si care, prin urmare, este
presupus in limbajul pe care-l folosesc; limbajul este intretesut in acest model al caracterului si
activitatii omenesti, iar expresiilor sale le este conferit un inteles prin natura si perspectiva
impartasita a celor ce-l folosesc”[34]. Aceasta idee sustine caracterul prin excelenta public al
limbajului (aspect pe care se sustine si critica pe care o face Wittgenstein in Cercetari
filosoficeposibilitatii existentei unui limbaj privat). Regulile de folosire a unui limbaj sunt
produsul consensului dintre membrii comunitatii lingvistice care impartasesc o “forma de viata”
si nu sunt determinate de criterii obiective, exterioare. In paragraful 241
al Cercetarilor Wittgenstein aduce investigatia spre problema “adevarului”: “«Deci spui ca
acordul dintre oameni decide ce este adevarat si ce este fals?» – Este ceea ce fiintele omenesti
spun ca este adevarat si fals; iar ele cad de acord in limbajul pe care il folosesc. Acesta nu este un
acord in opinii, ci in forme de viata”[35]

            Prin ideea multiplicitatii uriase a jocurilor de limbaj si chiar a formelor de viata si prin
aceea a semnificatiei inteleasa doar in contingenta, in  folosirea unui limbaj, atitudinea lui
Wittgenstein se apropie de o forma de relativism. Orice gind sau idee pe care o putem avea
despre un obiect independent de noi, independent de intelectul nostru, este relativ la si ramine in
interiorul unui joc de limbaj si in limitele stabilite de forma noastra de viata umana. In viziunea
lui Richard Rorty, Wittgenstein (cel dinCercetari filosofice) “ar vrea ca noi sa incetam sa mai
credem ca exista ceva numit «limbaj», o «schema» care sa poata organiza, sa se poata potrivi sau
sa se poata afla intr-o relatie non-cauzala cu un «continut» numit «lumea»”[36]. Astfel, asa cum
anticipam si in capitolul anterior, pentru wittgenstein nu exista ceva de genul “celei mai bune
explicatii” pentru nimic. Exista doar explicatia care se potrivestecel mai bune scopului unei
persoanedate care explica si care se afla in interiorul unei forme de viata. Explicatia ia astfel
intotdeauna forma unei descrieri. In opinia lui Rorty, Wittgenstein evidentiaza pura contingenta a
limbajului nostru[37]

            Diferenta fata de pozitia Tractatus-ului este majora. Problema care ne intereseaza aici


este legata desigur de viziunea etica. Ce se intimpla cu conceptia etica a lui Wittgenstein odata
cu distrugerea pozitiilor sale filosofice din Tractatus, odata cu relativismul adus de
multiplicitatea jocurilor de limbaj si a formelor de viata?Tractatus isi propunea sa contribuie la
ignorerea si depasirea “vorbariei goale” despre etica, la anihilarea tentatiei de a vorbi despre ceea
ce nu poate fi decit aratat, de a folosi limbajul in exprimarea a ceea ce e inexprimabil si,
astfel         , dincolo de limitele acestuia. Dupa Rorty, “ pe masura ce Wittgenstein a imbatrinit, el
s-a impacat cu ideea ca diferenta dintre bavardaj si opusul acestuia este una de grad. Pe masura
ce s-a impacat cu ideea ca nu va vedea niciodata lumea ca pe o totalitate limitata, el a abandonat
treptat notiunea de «limite ale limbajului». Prin urmare, el a transformat distinctia
din Tractatus dintre a rosti [a spune, n.m.] si a dezvalui [a arata, n.m.] in distinctia dintre
afirmatii si practicile sociale care dau sens afirmatiilor.”[38]
            Potrivit filosofiei sale tirzii, reiese ca etica si religia cuprind propriile lor “forme de viata”
in cadrul carora “jocurile de limbaj” etice sau religioase sint performate ca oricare alte jocuri de
limbaj. Acum pentru Wittgenstein “vocabularele, chiar si cele ce contin cuvintele pe care noi le
luanm cel mai in serios – sunt creatii umane, unelte pentru crearea unor artefacte umane, precum
poemele, societatile utopice, teoriile stiintifice si generatiile viitoare.”[39] Intrebarea
fundamentala in acest punct este daca acest relativism, anti-esentialism sau non-fundationalism
care descrie principiile (inclusiv morale) ca intemeindu-se doar pe consensul vorbitorilor, in
interiorul unei forme de viata contingente, submineaza aceste principii.

            Isaiah Berlin incheia astfel un eseu celebru (Doua concepte de libertate): “Principiile nu
sint mai putin sacre pentru ca eternitatea lor nu poate fi garantata. Intr-adevar, chiar dorinta de a
fi siguri ca valorile noastre sint eterne si ferite de amenintari in vreun tarim celest obiectiv nu
reprezinta poate nimic altceva decit nostalgia dupa certitudinile copilariei sau valorile absolute
ale trecutului nostru primitiv. «A recunoaste validitatea relativa a propriilor convingeri» – asa
cum spunea un admirabil scriitor contemporan – «si, cu toate acestea, a le sustine cu fermitate –
iata ce deosebeste un om civilizat de un barbar». A cere mai mult raspunde poate unei adinci si
incurabile nevoi metafizice; dar a ingadui acestei nevoi sa ne determine existenta este un
simptom al unei imaturitati morale si politice la fel de profunde, dar mult mai periculoase.”[40]

Aceasta conversiune morala a abolirii obiectivitatii adevarului, a validitatii absolute


atinge chiar un vocabular wittgensteinian atunci cind vorbeste despre “incurabila nevoie
metafizica”. Dar aici, a recunoaste contingenta valorilor si a principiilor morale, relativitatea lor
si a opta totusi pentru ele este proba adevaratei libertati si autonomii a individului care isi
exprima aderenta si solidaritatea lui morala cu cei cu care impartaseste o “forma de viata”. A
recunoaste contingenta, faptul ca valorile sunt create si sunt exprimate in jocuri de limbaj si a le
fi fidel este proba maturitatii morale (si a civilizatiei), a angajarii autonome, libere a individului.
Nevoia incurabila de metafizica este periculoasa si pentru ca, probabil, inlocuind
responsabilitatea vietii individuale, controlul contingentei cu fictiunea sau fantasma a ceea ce
este etern, imuabil si transcendent, deresponsabilizeaza individul si il poate face insensibil etic,
neatent la partenerii sai egali din jocurile de limbaj si forma de viata impartasite.
5. ETICA ESTETICII LUI WITTGENSTEIN

Din  1939 si  pina la sfirsit, in 1951 (anul mortii lui Wittgenstein), Insemnarile


postume   contin numeroase notatii, consideratii si aforisme referitoare la Shakespeare, la opera
acestuia si la receptarea ei, la importanta data acestei figuri in cultura universala. Modul in care il
discuta Wittgenstein pe Shakespeare este acelasi in care discuta toate problemele atinse pe
parcursul Insemnarilor. In scris,Wittgenstein este aici direct, sincer, deschis in fata adevarului
(personal) pe care il descopera. Onestitatea acestor remarci, asumarea lor individuala este
vizibila pe tot parcursul cartii. Consideratiile sunt emise dintr-o perspectiva a autenticitatii si a
unui interes vital: “As putea doar sa-l privesc uimit pe Shakespeare; nu sa fac ceva cu el”[41],
noteaza el in1950. Caracterul lapidar al acestei notatii este totusi sugestiv. De ce ar dori
Wittgenstein “sa faca ceva” cu Shakespeare? Poate pentru ca in viziunea lui arta trebuie sa aiba o
utilitate morala sau filosofica, o functie in cunoasterea si trairea existentei. Toate consideratiile
despre Shakespeare pornesc de la aceasta iritare in fata imposibilitatii “utilizarii” sale in
incercarea de a o elucida. Nu doar in Anglia adoptiva dar si in Viena tineretii sale Shakespeare
era adulat in unanimitate. (Chiar si Karl Kraus, reprezentant al constiintei etice radicale, tinea
conferinte despre Shakespeare). Dar pentru Wittgenstein aici, adevarul nu este o problema de
consens majoritar, ci este, dimpotriva, doar individual:

“Este ciudat cit de greu ne este sa credem ceea ce nu patrundem noi insine. Cind
aud, de exemplu, exprimarile admirative ale celor mai insemnati oameni ai mai
multor secole despre Shakespeare nu ma pot apara de banuiala ca a-l pretui a fost
o conventie; desi trebuie sa-mi spun ca nu este asa. Am nevoie de autoritatea
unui Milton pentru a fi convins cu adevarat. Despre acesta presupun ca a fost
incoruptibil. – Cu aceasta nu am in vedere insa fireste ca i s-a acordat si i se va
acorda lui Shakespeare o multime uriasa de laude, fara intelegere si temeiuri false,
de catre o mie de profesori de literatura. ”[42]

            Opiniile care exprima venerarea lui Shakespeare sint produsul unui consens realizat “pe
temeiuri false”, consens care prolifereaza in cultura ca o forma de coruptie intelectuala si morala.
Daca nu ar exista figuri precum cea a poetului John Milton, a carui intransigenta morala ii este
cunoscuta lui Wittgenstein, filosoful nu ar avea nici o indoiala asupra acestei stari de lucruri in
cultura occidentala.

            Primele diferende cu Shakespeare incep sa fie investigate (asa cum vedem in succesiunea
realizata de textul Insemnarilor postume) in anii 1939-1940, cind incearca sa discute
“obiectivitatea” acestuia:

“Shakespeare, s-ar putea spune, ne arata dansul pasiunilor omenesti. El trebuie sa


fie de aceea obiectiv, altfel nu ne-ar arata dansul pasiunilor omenesti – ci ar vorbi
despre el insusi. Dar el ni le dezvaluie in dans, nu in mod naturalist.”[43]

            In acest pasaj nu avem o critica propriu-zisa, clara, ci mai degraba o sugestie. In mod
general, unei opere de arta nu i se poate reprosa intotdeauna ca nu este “naturalista”, dar aici, in
pretuirea “obiectivitatii”, Wittgenstein denunta probabil facilitatea, lejeritatea jocului
shakespearian. Aceasta problema a “obiectivitatii”, “naturalismului” si stilului va fi reluata intr-o
observatie din 1946:

“Alegoriile lui Shakespeare sint, in sensul obisnuit, proaste. Daca ele sunt totusi
bune – daca sunt asa,nu stiu – ele trebuie sa aiba legea lor proprie. Felul cum suna
le-ar putea face de exemplu probabile si adevarate.

S-ar putea ca la Shakespeare esentialul sa fie usurinta si suveranitatea si ca ar


trebui sa-l acceptam , asadar, pentru a-l putea admira cu adevarat, tot asa cum
acceptam de exemplu natura, un peisaj.

Daca am derptate in privinta aceasta, atunci ar insemna ca stilul intregii opere,


adica stilul intregii sale munci, este aici ceea ce este esential si legitimeaza.

Faptul ca nu il inteleg ar fi atunci explicat prin aceea ca eu nu-l pot citi cu
usurinta. Prin urmare, nu asa cum privesti un peisaj minunat.”[44]

            Imaginea lui Shakespeare ca fenomen, ca dat al naturii este destul de comuna de la


romantici incoace.  Dar, daca arta lui Shakespeare ar semana cu natura, daca familiaritatea si
apropierea de aceasta ar constitui stilul si organizarea ei, lectura noastra ar tine de un reflex
spontan, ca perceperea unui peisaj. Dar Wittgenstein ne spune ca, pentru el cel putin, nu este asa.

            Intr-o suita de meditatii in marginea problemelor visului, citiva ani mai tirziu,
Wittgenstein il leaga si pe Shakespeare de aceasta tema:

“Shakespeare si visul. Un vis este cu totul fals, absurd, compozit si totusi complet
adevarat: el face in aceasta compozitie o stranie impresie. De ce? Nu stiu. Si daca
Shakespeare este mare, cum se spune despre el, atunci va trebui sa se poata zice
despre el: Totul este fals, lucrurile nu stau asa – si este totusi cu totul adevarat,
potrivit unei legi proprii.

Aceasta s-ar putea spune si astfel: daca Shakespeare este mare el poate sa fie mare
numai prin intregul pieselor sale care-si creeaza propriul lor limbaj si propria lor
lume. Este, asadar, cu totul nerealist. (Ca si visul.)”[45]

            La o privire de supafata, observatiile ar parea pozitive, apreciative. Se apreciaza


ingeneral, forta imaginatiei shakespeariene care reuseste sa creeze un univers autonom, o lume
cu o logica poetica proprie, si care fascineaza precum visele cele mai profunde. Dar de fapt acest
pasaj pune din nou multe probleme centrale in preocuparile filosofice wittgensteiniene – natura
si functiile limbajului, adevarul, logica, conventiile semantice, problema referintei. Aceasta
opera de arta (totalitatea creatiei shakespeariene) nu intretine nici o relatie cu lumea, ea este o
lume in sine. Dar, incepind din Tractatus Logico-Philosophicus, arta, spatiul esteticii (ca si cel al
eticii, de altfel) trebuie sa intretina pentru Wittgenstein un raport cu ceea ce este real dar
inexprimabil, cu o dimensiune a lumii, pentru ca lumea nu este doar cuvint sau doar ceea ce
poate fi vorbit. Substratul acestor consideratii despre Shakespeare ramine deci unul al
dezacordului funciar. Caracterul nerealist al lumii visului, caracterul sau “absurd” si crearea unui
limbaj al lui se leaga de investigatiile critice asupra “limbajului privat” din Cercetari
filosofice. Notatii din anul 1950 revin asupra lipsei de “adevar” din universul lui Shakespeare:

“Nu este ca si cum Shakespeare ar portretiza bine tipuri de oameni si in aceasta


masura ar fi adevarat. El nu este veridic. Dar el are o mina atit de supla si un fel
atit de propriu de a trasa linii, incit fiecare din figurile sale ni se infatiseaza
ca semnificativa, demna de a fi privita.”[46]

            Nici acest pasaj nu este in mod explicit dezaprobator insa imaginea atistului aici este
aceea a unui maestru al tehnicii de inventie, cel care ofera un spectacol (“ni se infatiseaza”, “a fi
privita”) si impune o semnificatie aparenta, ireala sau nerealista. De aceea Wittgenstein spunea
ca ar putea doar sa-l priveasca uimit pe Shakespeare, nu si sa faca “ceva cu el”. In acelasi an
nota: “…inteleg cum se poate admira asa ceva si numi arta cea mai inalta, dar mie nu-mi place”.
[47]Dezaprobarea lui, care afirma implicit o viziune particulara si etica asupra artei, este aici
explicita. Vom incerca sa conturam citeva date importante pentru descrierea acestei viziuni
wittgensteiniene.

Exista aici o afirmatie despre Shakespeare, o distinctie-cheie, pusa sub forma unei
intrebari retorice: “A fost el oare mai degraba un creator de limbaj  decit un poet?”[48] Care
poate fi pentru Wittgenstein sensul acestor doua cuvinte, astfel incit diferenta sa poata sta la baza
unei asemenea tipologii? Dificultatea elucidarii acestei probleme sta in profunzimea si
complexitatea semnificatiei culturale si filosofice a cuvintului german Dichter care este tradus
imperfect prin “poet”. Deci ceea intelege Wittgenstein prin Dichter (afirmind ca Shakespeare nu
este unul), poate fi inteles prin raportare la traditia esteticii filosofice germane, incepind de la
Kant, Schiller si Goethe, dar si prin raportare la preocuparile in aceasta directie ale unor
contemporani ai sai din mediul cultural care l-a format (vienez, german sau central european).

Astfel, romanul filosofic al scriitorului si eseistului vienez Hermann Broch[49], Moartea


lui Virgiliu, aseaza  in centrul sau, dupa criticul George Steiner[50], chiar definitia si punerea in
scena a conceptului de Dichter.  Scriitorii de talent, chiar de geniu, sint destul de numerosi.
Un Dichter autentic este rar. In romanul lui Broch Virgiliu doreste sa-si distruga Eneida pentru
ca, in fata mortii sale iminente are sentimentul ca marele scriitor din el, maestrul cuvintelor si al
metricii, al tehnicii poetice l-a inlocuit pe Dichter. Deoarece cunoasterea realizata de acesta din
urma este una etica,  este un act moral. Oarecum platonician, realizarea frumosului este identica
cu descoperirea adevarului si cunoasterea binelui. Poetul (Dichter) numeste ceea ce exista si
actul sau de numire defineste si afirma fiinta sa adevarata.
Si in gindirea lui Martin Heidegger cuvintul Dichter este deodebit de important. In
eseurile sale din Originea operei de arta,[51] poetul (Dichter) – Hölderlin mai ales, Rilke, Georg
Trakl – “vorbeste Fiinta”, el este “pastorul fiintei”. Datorita acestuia omul se apropie cit mai
mult de ceea ce este el, de ceea ce poate sa fie el, daca vrea sa fie om.

Aceste citeva “folosiri”, pentru a ne exprima oarecum wittgensteinian, ale


cuvintului Dichter, care afirma vocatia si functia etica, salvatoare a adevaratului poet, stau,
credem, intr-o relatie de inrudire spirituala cu atitudinea lui Wittgenstein, atunci cind cesta isi
afirma dezacordul cu Shakespeare si ii refuza acestuia statutul deDichter.

Shakespeare este pentru el marele “creator de limbaj”, de o impresionanta bogatie


lexicala, gramaticala si figurativa. Este un spectacol, dar unul prea lejer, oarecum gratuit: “Poetul
nu poate de fapt sa zica despre sine «Cint cum cinta o pasare» - dar Shakespeare ar fi putut
eventual sa o spuna despre sine.”[52] Gravitatea misiunii, a vocatiei poetului (Dichter) este
pentru Wittgenstein absenta la Shakespeare: “Nu cred ca Shakespeare ar fi putut sa reflecteze
asupra «soartei poetului»”[53]. Crearea de cuvunte, de structuri si forme nu este suficienta, in
lipsa unei etici inteligibile, a unei consistente existentiale a viziunii. Aici Wittgenstein il opune
lui Shakespeare pe Beethoven: “«Inima mare a lui Beethoven» - nimeni nu ar putea spune
«inima mare a lui Shakespeare». «Mina supla care a creat noi forme naturale ale limbajului» imi
apare ca o caracterizare mai dreapta.”[54] Poate ca aceasta este figura emblematica a poetului
(Dichter), dar plasata, aparent paradoxal, in afara limbajului, in sfera muzicii. Daca ne gindim la
finalul din Tractatus (“7. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie sa se taca”[55]) paradoxul este
doar aparent pentru zona transcendentului, a constiintei etice si estetice se afla in afara
limbajului.

            Pentru Wittgenstein arta trebuie deci sa fie definta de responsabilitatea ei filosofica si


morala. Tocmai pentru a isi indeplini aceasta misiune etica ea trece dincolo de limitele
limbajului. Poetul (Dichter) nu este un simplu artizan, un maestru al imaginatiei, el este si un
posesor si un eliberator al unei viziuni religioase, morale si filosofice, a unei viziuni critice
asupra vietii.
VIATA PERSONALA CA SPATIU AL OPTIUNII SI

TENSIUNII MORALE

In cazul lui Wittgenstein, o discutie consacrata vietii personale sau macar o evocare a
particularitatilor acesteia este considerata aproape intotdeauna relevanta de catre exegetii
filosofului.

Autenticitatea actului investigatiei filosofice, care tradeaza implicarea totala, onesta si


directa a gindirii individului este evidenta pentru oricine ii citeste aforismele si fragmentele.
Fiecare propozitie pare a fi asumata integral in chiar momentul exprimarii ei. De altfel, o
multime din textele sale editate postum constau din remarci ce amesteca teme filosofice
generale, culturale cu reflectii in marginea existentei private, elaborate cu aceeasi intensitate si
gravitate. Este de aceea discutabila actiunea editorilor sai principali (executori ai mostenirii sale
literare, in special Georg Henrik von Wright) de a omite din unele carti (de exemplu
din Insemnari postume[56]) o suita de referinte si meditatii ce trimit la viata particulara a lui
Wittgenstein.

            Acelor cercetatori care (mai ales in ultima perioada) i-au studiat cu atentie carnetele
intine si jurnalele, continuitatea si consecventa trasaturilor particulare ale personalitatii lui
Wittgenstein, faptul ca acestea nu s-au schimbat odata cu filosofia sa, le-au fost evidente. In acest
spatiu al confesiunii si reflectiei private nu exista, ca in filosofia lui (mai) sistematica, un prim si
un al doilea Wittgenstein.[57]

            Apoi, pe de alta parte, traseul vietii sale, biografia sa este un spatiu care a fost de timpuriu
in mod voluntar luat in posesie de constiinta etica, chiar ascetica uneori (aici fiind influentat si de
lectura lui Tolstoi) a lui Wittgenstein. Nascut si format in mediul inaltei burghezii vieneze – tatal
sau, Karl Wittgenstein fiind, cum am mentonat deja, un magnat al industriei otelului si devenind,
in jurul lui 1900, cel mai bogat om din Austria[58] – Ludwig isi insuseste individualismul liberal
din viziunea moral-politica a acestui mediu si va imprima vietii sale forma pe care in mod
individual a ales-o sau a experimentat-o. Educatia pe care  primit-o pina in anii adolescentei a
fost una atipica, tatal sau instruindu-si cei opt copii acasa, cu profesori particulari, dupa un
program de conceptie proprie. Autoritatea paterna, riguroasa, a tatalui, Karl Wittgenstein fiind un
protestant (de origine evreiasca) si adoptind un cult al datoriei, seriozitatii si muncii, isi va lasa
amprenta asupra formarii morale a tinarului Ludwig.

            In 1913 tatal lui Wittgenstein moare de cancer. Inainte de acest moment, doi dintre fratii
lui Wittgenstein, Hans si Rudi isi luasera viata si la fel va face si un al treilea, Kurt, dupa
capitularea armatei austriece, in 1918, pentru a nu ajunge prizonier la italieni. Daca adaugam aici
sinuciderile altor doi intelectuali pe care Wittgenstein ii admira foarte mult, fizicianul Ludwig
Boltzmann, cu care si-ar fi dorit sa studieze si tinarul filosof Otto Weininger, atunci remarcile
sale ocezionale despre sinucidere, in jurnalele din 1914 pina in 1916, si meditatiile asupra
propriei porniri spre sinucidere din corespondenta cu prietenul sau, arhitectul Paul Engelmann,
devin mult mai mult decit niste speculatii abstracte in marginea unei teme tragice. La fel se
intimpla si cu numeroasele denunturi ale “ticalosiei sale morale” din corespondenta cu
Engelmann si din jurnalele sale. Janik si Toulmin sugereaza ca “acestea trebuie sa fie citite in
lumina unei moralitati a datoriei absolute de care se lega respingerea neconditionata a oricarei
ipocrizii si a oricarui compromis – o mostenire specifica primita de la tatal sau.”[59]

            De cealalta mostenire, in bani, lasata de tatal sau, Ludwig Wittgenstein se “elibereaza”
rapid, lasind o parte surorilor si fratilor sai si donind o alta parte (100.000 de coroane) prin
intermediul editorului de la Der Brenner, Ludwig Ficker, si a alegerii acestuia, unor tineri poeti
si artisti. Sumele cele mai mari le-au primit poetii R. M. Rilke si Georg Trakl. Aceasta
abandonare a privilegiilor existentei sale sociale, inteleasa oarecum ca introducere la un mod de
viata autentic si pur, il atrasese deja in 1913 cind se retrasese, de unul singur, intr-o coliba din
marginea unei ferme aflate intr-un fiord norvegian, la Skjolden. Aici a inceput sa
adune  meditatiile ce vor compune Tractatus-ul. (Se va intoarce aici pentru un an, in 1935-1936.)

            In razboiul care urmeaza se inroleaza voluntar si pe toata perioada acestuia, cit si in lunile
prizonieratului italian la Monte Cassino (din noiembrie 1918 pina in august 1919) Wittgenstein
duce o intensa activitate intelectuala si de introspectie morala, alternind lucrul la Tractatus cu
notatiile intime de jurnal si cu lectura continua a unei redescrieri si interpretari
a Evangheliilor scrisa de Tolstoi. De aceasta carte, intitulata Unirea, traducerea si studiul celor
patru Evanghelii, pe care pe atunci o gasise din intimplare intr-o mica librarie din Tarnow, nu s-
a despartit niciodata, admirind-o enorm in toata aceasta perioada. Dupa cum scrie unul din
biografii sai, Brian McGuinness, “o vreme a facut obiectul ilaritatii soldatilor, pentru ca lua peste
tot cartea cu el – a fost supranumit «omul cu Evangeliile». Crestinismul pe care-l descoperise la
Tolstoi i s-a parut singura cale susceptibila de a-l conduce cu certitudine la fericire, dar nu era o
cale usoara.”[60] (Viziunea lui Tolstoi venea dupa o criza spirituala in urma careia scriitorul rus
se despartise de biserica ortodoxa si se indreptase spre imitarea lui Isus Christos respingind toate
dogmele si conventiile vietii religioase oficiale.) Carnetele intime ale lui Wittgenstein din primul
razboi mondial, dar si cele de mai tirziu, din anii 30, infatiseaza o ierarhie a preocuparilor
personale in care cele pur filosofice nu sunt pe primul plan. In aceste carnete, cu notatii de
maxima sinceritate, cele mai importante sunt problema lui Dumnezeu, credinta, pacatul si
penitenta, smerenia, cautarea spiritului, predominanta fiind perspentiva etica (practica) asupra
existentei.

            Modul in care Wittgenstein isi pune problemele vietii religioase, cu o deosebita constanta
si intensitate, pe parcursul intregii sale vieti, este unul individualist. El isi traieste dilemele
religioase in afara oricarei dogme institutionalizate, confesiuni sau biserici. Termenii religiosi pe
care-i foloseste desemneaza un mod de viata, o practica a vietii si o suma de propuneti si alegeri
etice. In Carnetele de la Cambridge si Skjolden el nota: “A fi apostol inseamna o viata. […] A-l
descrie pe un apostol inseamna a descrie o viata. […] A crede intr-un apostol, inseamna sa te
comporti cu el intr-un fel sau altul – sa te comporti in acte.”[61] O alta observatie a lui arata
intelegerea crestinismului ca asumare strict individuala, personala, in afara dimensiunii publice a
dogmei, a credintei, ca optiune de viata: “Sint liber sa refuz solutia crestina la problema vietii
(mintuirea, resurectia, judecata de apoi, cerul, infernul), insa problema vietii mele nu si-a gasit in
acest fel o rezolvare, pentru ca nu sint bun & fericit. Nu sint mintuit.”[62] Sau, cum noteaza intr-
o pagina de jurnal din 1937, care suna aproape kierkegaardian: “Crestinismul nu e o doctrina, nu,
vreau sa spun o teorie despre ce i s-a intimplat si ce i se va intimpla sufletului omenesc, ci o
descriere a ceva ce se produce cu adevaratin cursul unei vieti umane. «Constiinta pacatului» este
un eveniment real, ca si disperarea si mintuirea prin credinta”.[63]

            In acel context al tineretii, atit de profund marcat etic, Tractatus si munca depusa pentru
elaborarea lui, este (asa cum sustineam si in capitolul 1) tot un mod de clarificare si delimitare a
sferei eticului de ceea ce o poate degrada, de evitare a imixtiunii acesteia cu ceea ce poate fi
“spus”. Aceasta fusese in acel moment pentru Wittgenstein un fel de act existential, o datorie sau
“o fapta etica”.[64] Odata incheiat, el chiar abandoneaza filosofia pentru aproape zece ani. Dupa
ce doneaza si restul averii ramase, se va angaja cu pasiune in diverse munci pe care le intelege ca
pe niste cai de implinire. Va fi mai intii invatator in diverse sate ale Austriei inferioare, pozitie pe
care adoptat-o in mod foarte serios, redactind chiar si un abecedar sau dictionar pentru uz scolar.
A fost apoi gradinar la o manastire de linga Viena. O munca pe care a apreciat-o apoi in mod
deosebit, si care se pare ca l-a salvat de la depresie in aceasta perioada a fost cea de arhitect,
construirea unei case pentru sora sa Margarethe Stonborough. Wittgenstein a preluat acest
proiect ca pe o noua provocare creatoare a intelectului sau si ca o creatie morala, in masura in
care pricncipiile pe care le-a pus la baza constructiei optau pentru funcionalism si pentru
eliminarea ornamentatiei. El si-a asumat si a dus la indeplinire intregul proiect, organizarea
interioara si exterioara a constructiei. Afinitatea  cu stilul arhitectului si prietenului sau Adolf
Loos este evidenta insa specialistii considera solutiile lui Wittgenstein “arhitectul” inovatoare si
originale, independente de retetele diverselor scoli.[65] Mai tirziu, dupa sustinerea doctoratului
sau la Cambridge (teza fiind Tractatus Logico-Philosophicus) si instalarea sa (un fel de auto-
exil) mai intii ca fellow al Colegiului Trinity, apoi ca profesor, se va angaja cu fervoare si in mod
voluntar in timpul celui de-al doilea razboi mondial in munci “de jos”, pe care el le considera
munci “adevarate”: va fi brancardier si paznic de spital. Aceasta satisfactie morala pe care i-o da
lui Wittgenstein munca simpla, facuta cu un scop practic, concret (si pe care o recomanda sincer
tuturor discipolilor lui, descurajindu-i sa urmeze cariere universitare) are ceva din etica
protestanta a muncii, munca sustinuta inteleasa ca o asceza sociala purificatoare pe care o
analizeaza Max Weber[66].

Acesele de penitenta, acuzarile si gravele reprosuri pe care si le aduce atunci cind, in


introspectiile sale isi analizeaza viata intima si sentimentala (includem aici si problema
homosexualitatii sale sau a inclinatiilor sale homosexuale) arata ca Wittgenstein isi supunea in
permanenta viata unui examen moral deosebit de sever. (Iata citeva pagini de jurnal: “17.08.37
Nefericit, cu mintea golita. Imi dau seama cit de unic si de neinlocuit este Francis. Si totusi cit de
putin imi dau seama de acest lucru cind sint cu el. Cu desavirsire prizonierul meschinariei, sint
iritabil, nu ma gindesc decit la mine insumi, ca viata mea este jalnica si, in acelasi timp, ca nu-mi
dau seama cit de jalnica este ea.”
“22.08.37 Ma comport deplorabil si sint framintat de ginduri si sentimente mizerabile si
jalnice.”

        “02.09.37 Nu mai contenesc dindu-mi seama cit de las sint, in tot felul de
circumstante.”[67])

In ciuda acestor exigente etice deosebite, coextensive cu intreaga lui viata, dar in
concordanta cu viziunea care le sustine, Wittgenstein isi considera viata (pe care a incercat de
fapt intotdeauna sa o determine moral, sa o controleze cu ajutorul constiintei morale individuale)
ratata, se vede ca pe un somnambul care nu a fost treaz in fata adevaratelor probleme ale
existentei sale: “Ne-am putea imagina un om care a trait mereu, de la nastere pina la moarte, fie
intr-o stare de somn, fie intr-un fel de semi-somn sau de visare. Asa stau lucrurile cu viata mea,
comparativ cu aceea a oamenilor cu adevarat vii (ma gindesc in special la Kierkegaard). Daca s-
ar intimpla ca un om viu, pe jumatate adormit, sa se trezeasca pentru un minut, faptul de a exista
i s-ar parea extraordinar & nu ar fi inclinat sa se numere printre genii.”[68]
CONCLUZIE

            Am incercat sa evidentiem aici, dincolo de modificarile de metoda si de viziune dein


filosofia lui Wittgenstein, constanta etica a gindirii sale si continua preocupare morala din traseul
vietii sale. Atasamentul sau fata de forma de viata careia i s-a consacrat a fost intretinut cu
consecventa pentru ca in spatiul intim, privat, al existentei sale, Wittgenstein nu a operat
distinctia dintre fapte si valori, asa cum a facu-o in filosofia sa.

            Autenticitatea trairilor sale si a actului gindirii sale, l-a facut sa se opuna constant oricarei
incercari de a fixa imuabil (metafizic) o doctrina etica, de a “explica” un adevar absolut. A optat
pentru “descriere” si “cercetare”, atit in domeniul filosofic cit si in cel etic, estetic sau al
existentei private. Perspectivele au fost diferite, dar, asa cum am incercat sa urmarim si noi
aceste aspecte, aceste diferente nu denota incoerenta unei gindirei ci autenticitatea si
complexitatea ei

S-ar putea să vă placă și