Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
1. Săptămâna 1
b) Note de curs
Motto: „Obiectul cercetării noastre este acela de a descoperi procesele
prin care s-au desfășurat anumite stadii de cultură. Obiceiurile și credințele
nu sunt printre ultimele obiective ale cercetării. Noi dorim să aflăm motivele
pentru care asemenea obiceiuri și credințe există.”
Franz Boas, General Anthropology
1
Gh. Geană, Curs de antropologie culturală, susţinut la Facultatea de Filosofie a
Universităţii din Bucureşti, 1992-1993.
Sir James George Frazer, antropolog de cabinet, autorul celebrei si
monumentalei opere Creanga de aur (The Golden Bough), scrie într-o lucrare
a sa: „Antropologia, în înțelesul cel mai general al cuvântului, țintește spre
descoperirea legilor generale care au reglementat istoria umană în trecut și
care, dacă natura este realmente uniformă, ne putem aștepta să o
reglementeze și în viitor.” Frazer numește antropologia socială „embriologia
gândirii și a instituțiilor umane.”2
Cercetătorul britanic E. E. Evans Pritchard aborda dintr-un unghi
filosofic acest domeniu, cu referire la extracția sa din cultura filosofică
occidentală a modernității: „Antropologia este un copil al iluminismului și
poartă de-a lungul întregii ei istorii și până azi multe din caracteristicile
originii ei.” „Ideile de sistem social, structură socială, rolul în societate și
funcțiunea socială a instituțiilor se regăsesc, sub o formă sau alta, în primele
scrieri filosofice asupra vieții sociale.”3
Antropologul american de origine germană Franz Boas, dintr-o
perspectivă a delimitărilor teoretice de alte discipline, scrie că „știința
antropologiei se ocupă de istoria societății umane. Ea se deosebește de istorie
în sensul restrâns al termenului prin aceea că investigațiile sale nu se limitează
la perioada pentru care sunt disponibile documente scrise, sau la popoare care
au dezvoltat îndeletnicirea scrierii. Cercetările antropologiei se extind la
întreaga umanitate, indiferent de timp și spațiu.” 4
2
The Scope of Social Anthropology, apud Vasile V. Caramelea, Antropologie socială și
culturală, curs universitar ținut la Facultatea de Filozofie, Universitatea București, 1972-
1973.
3
În Social Anthropology, apud V. V. Caramelea, „Antropologia socială și culturală –
știință a legilor generale de dezvoltare a comportamentul uman (II)”, în revista Studii și
cercetări de antropologie, tomul 9, nr. 1/1972, p. 87.
4
Apud Gh. Geană, idem.
Așadar, această disciplină poate fi privită și în mod cumulativ, ca fiind
deopotrivă o istorie și o geografie umană a planetei; ca studiu al antroposferei,
adică al învelișului uman al planetei, în interacțiunile sale multiple din
interior și cu mediul natural, cu mediul mundan și extramundan (dacă luăm
în considerare și aspectul credințelor omenești într-o lume transcendentă).
Vasile V. Caramelea, primul cercetător care a susținut în România un
curs universitar de antropologie, își începea un articol de prezentare a
disciplinei astfel: ”Antropologia? Nimic mai simplu și mai ușor de definit.
Literal (etimologic), este știința despre om – în greaca veche, anthropos = om,
logos = știință.” Ca apoi, profesorul Caramelea să amintească de
complexitatea domeniului, a accepțiunilor conceptului însuși, cu atât mai mult
a obiectului ei de studiu, a diversității viziunilor cercetătorilor cu privire la o
știință aflată încă în formare. În încheierea expunerii sale, V. V. Caramelea
conchidea referitor la propria abordare a domeniului: „Pentru prima școală
românească de antropologie socială și culturală – care este orientată atât
sociologic, cât și istoric, psihologic și lingvistic – este vorba de două discipline
ale unei unice științe, care caută a cunoaște cât mai bine legile generale de
dezvoltare a comportamentului uman pe care îl concepe integral, la rându-i
fiind și ea una din ramurile antropologiei generale – omul ca organism și
comportament.”5
Dacă evaluăm titlurile primelor lucrări ce arată preocupări
antropologice, vom putea sintetiza ceea ce constituie obiectul acestor studii
inițiale, care țin de preistoria tinerei științe.
5
V. V. Caramelea, „Antropologia socială și culturală – știință a legilor generale de
dezvoltare a comportamentului uman (I)”, în Studii și cercetări de antropologie, tom 7, nr.
2/1970, p. 261.
Astfel, vom începe cu lucrarea atât de reverberantă, în epocă și până
azi, a lui Charles Darwin, Originea speciilor, din 1859; apoi cu lucrarea lui
Henry Sumner Maine, Ancient Law, din anul următor; apoi cu Geological
Evidences of the Antiquity of Man, din 1863; doi ani mai târziu, apar două
lucrări: Primitive Marriage, a lui John McLennan și Researches into the Early
History of Mankind, a lui Edward Burnett Tylor; în 1870, John Lubbock
publică The Origin of Civilization; în 1871, mai apare o lucrare foarte
influentă a lui Tylor, Primitive Culture; iar în 1877, apare cea a lui Henry
Lewis Morgan, Ancient Society.
Două mari direcții ideatice se desprind din aceste teme: natura umană și
ideea de progres, de evoluție ascendentă în timp de la primitivism la civilizație,
ambele de sorginte filosofică; dar, de data aceasta, ele erau abordate prin
prisma noilor descoperiri ale disciplinelor conexe, de la geologie și arheologie
la etică, de la biologie la drept și axiologie.
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului
2. Săptămâna 2
b) Note de curs
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
3. Săptămâna 3
b) Note de curs
Antropologia culturală s-a consacrat, așa cum arătam, ca studiu al altor
culturi, înţelegându-se prin aceasta că specialiştii îşi orientează cercetările
asupra altor culturi decât cele de apartenenţă. Cu timpul, s-a dezvoltat şi
ramura indigenistă, în care ei se aplecau, mai mult sau mai puţin partizan,
asupra realităţilor înconjurătoare din propria cultură, dar şi ceea ce s-a numit
„antropologia de acasă” – o ramură dezvoltată de unii dintre cercetători, care
consideră că și propria cultură poate fi atât de diversă și complexă încât pot fi
sesizate și cercetate aspecte ale ei foarte diferite de la nord la sud, de la est la
vest, de la o etnie componentă la alta, de la o religie la alta etc.
Cert este că vocaţia integratoare a antropologiei culturale se afirmă
printr-o dezvoltare deosebită a ramurilor ei diverse: antropologie fizică,
politică, lingvistică, economică, juridică, simbolică etc. Fie că ne referim la
denumirea de sorginte americană mai recentă de „antropologie culturală”, fie
la cea mai veche continentală, mai ales britanică, de „antropologie socială”,
obiectul este acelaşi: diversitatea umană a planetei, de oricând şi de oriunde,
cu tot ce înseamnă producţiile umane şi modul de organizare şi comportament
al antroposferei. Distincţia celor două se poate face dacă avem în vedere că
antropologia socială articula studiul în jurul conceptului principal de
„structură socială”, pe când cea culturală – în jurul conceptului central de
„cultură”, în toată cuprinderea şi profunzimea sa. Tocmai de aceea, şansa ei
astăzi este de a deveni o interfaţă care să medieze comunicarea filosofiei cu
toate disciplinele socio-umaniste, să ofere gradul de generalizare a datelor
necesar reflecţiei filosofice.
Mai mult decât oricare altă disciplină, antropologia culturală a furnizat
filosofiei culturii, atât în perioada secolului al XIX-lea, cât mai ales în secolul
al XX-lea, teme şi abordări fundamentale pentru constituirea discursului
teoretic al acesteia: perspectiva diversităţii în timp şi în spaţiu a ceea ce se
cheamă cultură şi civilizaţie, pluralitatea implicită a acestor fenomene,
relativismul lor, diferenţele mici sau mari între sistemele lor de valori, idealuri
şi norme, cuprinderea maximă a conceptelor menţionate, accesarea şi
sistematizarea materialului concret, cules pe teren etc.
Importante concepte cu rol explicativ şi descriptiv au fost introduse sau
privite într-o nouă lumină: alteritate, genul uman, comunitatea mică, valoare,
structură socială, societate, stat, naţiune, etnie, trib, aculturaţie, enculturaţie,
personalitate, stil, identitate, creaţie, simbol, tradiţie, istorie, evoluţie, specific
naţional, personalitate de bază etc.
În plus, astăzi se remarcă, pe fondul interconectării accentuate a
domeniilor şi disciplinelor – fenomen analizat de Mattei Dogan şi Robert
Pahre într-o lucrare de referinţă6 – şi filosofi ai antropologiei care sunt,
totodată, filosofi ai culturii (Leslie White, Clifford Geertz).
Toate acestea au conferit un caracter mai aplicat studiilor şi analizelor
filosofice, îndepărtându-le nuanţa lor speculativă şi fructificându-le în efortul
de a descrie realităţile umane în toată complexitatea lor, dezmărginindu-le din
cadrul continental şi identificând obstacolul centrismelor şi prejudecăţilor din
perioada metafizică a filosofiei culturii. Astfel, principiul antropologic al
relativismului cultural, care presupunea evaluarea şi raportarea la o cultură
străină conform propriilor ei criterii, valori, norme şi idealuri împărtăşite de
membrii săi, şi nu după cele ale culturii proprii, a fost ridicat la rang de
metodă de studiu.
Conceptul de cultură este unul dintre conceptele care au coagulat
discursul antropologic atât pe continentul european, cât și pe cel nord-
american. Inițial, definiția cea mai uzitată a fost cea concepută de Edward
Burnett Tylor: „acel ansamblu complex ce include cunostintele, credintele,
arta, principiile morale, obiceiurile si orice alte iscusințe si deprinderi ale
omului.”
Ca definiție de lucru, propunem și definiția cumulativă furnizată de doi
antropologi americani, Alfred Kroeber şi Clyde Kluckhohn, în 1952, atunci
când au realizat o trecere în revistă a 146 de alte definiții pentru această
6
Dogan, M., Pahre, R., Noile ştiinţe sociale. Interpenetrarea disciplinelor, trad. rom.
N. Lotreanu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1993.
noțiune, formulate de teoreticieni din diverse domenii și intitulată Culture. A
Critical Review of Concepts and Definitions.
„Cultura constă din modele implicite şi explicite ale comportării şi
pentru comportare, acumulate şi transmise prin simboluri, incluzând şi
realizările lor în unelte. Miezul esenţial al culturii constă din idei tradiţionale,
apărute şi selecţionate istoric, şi, în special, din valorile ce li se atribuie;
sistemele de cultură pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acţiunii şi,
pe de altă parte, ca elemente ce condiţionează acţiunea viitoare.”7
Influența pe care, ca disciplină și ca atitudine teoretică, antropologia o
exercită asupra pedagogiei se regăsește la nivelul înalt și abstract al viziunii
asupra omului, într-o anumită etapă istorică și într-un anume mediu socio-
cultural. Iar contextul interdisciplinarității și al transdisciplinarității oferă o
concretizare a acestei influențe.
Astăzi, interdisciplinaritatea este considerată, fără nicio ezitare,
tendinţa firească a disciplinelor şi domeniilor teoretice aflate în plină
dezvoltare şi, în acelaşi timp, un deziderat al colaborărilor multiple în
domeniul cercetării. Dar în urmă cu doar o jumătate de secol, percepţia
asupra interdisciplinarităţii nu era aceasta; de pildă, un Edgar Morin era
acuzat de eclectism atunci când preocupările sale, deopotrivă ştiinţifice şi
filosofice, îmbinau consideraţii aparţinând sociologiei, biologiei, psihanalizei,
istoriei şi antropologiei în jurul temei filosofice a naturii umane. Dacă ar fi să
cântărim mai atent relevanţa „cuvântului de ordine” al interdisciplinarităţii
pentru discursul evaluativ şi integrator al filosofiei, vom putea discerne etape
diferite ale conştientizării sale. Aceste etape şi, mai ales, complexitatea şi
7
Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers of the Peabody
Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr. 1,
Cambridge, Mass., 1952, p. 181, apud G. Georgiu, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura
SNSPA – Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, 2001, p. 29.
proporţiile pe care le-a căpătat astăzi fenomenul interpenetrării disciplinelor
teoretice impun, din partea filosofiei, o ajustare necesară în abordarea
filosofică a întregului domeniu socio-umanist. Această ajustare nu pare să se fi
conturat, însă, pe deplin şi în mod fertil, deşi autori ca Richard Rorty sau
Clifford Geertz i-au semnalat şi ei necesitatea.
În ansamblul tuturor abordărilor din sfera socio-umanistă,
antropologia culturală se conturează tot mai mult ca o disciplină-cheie pentru
înţelegerea şi completarea discursului filosofic privind omul. Considerăm că
rolul pe care ea începe să-l joace tot mai pregnant astăzi, în contextul
proceselor perpetue de specializare, interconectare şi hibridizare teoretică,
este cel de integrare a cunoştintelor şi a perspectivelor privind problematica
omului, rol care, în trecut şi în mod tradiţional, revenea filosofiei. În esenţă,
considerăm că, dată fiind complexitatea fiecărei specializări teoretice şi
fiecărei discipline de graniţă nou apărute în domeniul socio-umanist, tot
antropologiei îi revine şansa şi anvergura transdisciplinarităţii, ca o etapă
preliminară a acelei tradiţionale vocaţii integratoare a filosofiei.
Pentru a exemplifica şi pentru a oferi o panoramare a conceptului de
cultură în toată gama accepţiunilor lui din secolul trecut, vom apela acum la
acea sinteză a definiţiilor sale realizată de Alfred Kroeber şi Clyde
Kluckhohn, în 1952. Ne conformăm „ritualului” menţionării acestei lucrări
cumulative în cursurile universitare și oferim o paletă a celor mai relevante
definiţii, clasificate de către autori în: descriptive, istorice, normative,
psihologice, structurale, genetice şi incomplete. Exemple 8:
Definiţie descriptivă (ce enumeră simplu elementele componente),
aparţinând lui E. B. Tylor, care conferă culturii şi civilizaţiei aceeaşi
8
Apud Gh. Geană, Curs de Antropologie culturală ţinut la Facultatea de Filosofie,
Universitatea Bucureşti, 2001-2002.
accepţiune valabilă: „Cultura (civilizaţia) reprezintă acel ansamblu complex
care cuprinde cunoştinţele, credinţele, arta, principiile morale, obiceiurile şi
orice alte iscusinţe şi deprinderi ale omului.”;
Definiţie istorică (ce priveşte din unghiul de vedere al moştenirii
sociale), aparţinând lui Ralph Linton: „Ereditatea socială se numeşte cultură.
Ca termen general, cultura înseamnă ereditatea socială totală a unei lumi. În
acelaşi timp, ca termen specific, o cultură înseamnă un ton particular al
culturii universale.”;
Definiţie normativă (care pune accentul pe reguli şi însumarea
lor), aparţinând lui Clark Wissler: „Modul de viaţă urmat de o comunitate
sau un trib e privit drept cultură. Ea include toate prevederile sociale
standardizate.”;
Definiţie psihologică (ce ia drept criterii adaptarea şi învăţarea),
aparţinând lui R. Piddington: „Cultura unor oameni poate fi definită drept
suma echivalentului material şi intelectual prin care ei îşi satisfac nevoile
biologice şi sociale şi se adaptează la mediu.”;
O altă definiţie psihologică, aparţinând lui Julian Steward, care
priveşte cultura drept „moduri de comportament şi învăţare care sunt
socialmente transmise de la o generaţie la alta.”;
Definiţie structurală (care se articulează în jurul ideii de pattern),
aparţinând lui Ralph Linton: „O cultură este configuraţia comportamentelor
învăţate şi rezultatele lor, ale căror elemente componente sunt împărtăşite şi
transmise de membrii unei societăţi.”;
Definiţie genetică (ce priveşte întreaga producţie umană),
aparţinând lui Melville Herskovits: „Cultura este partea din mediu care se
datorează omului.”;
O altă definiţie genetică, aparţinând lui Clyde Kluckhohn:
„Cultura desemnează unele aspecte ale mediului uman, tangibile şi
intangibile, care au fost create de oameni.”;
O altă definiţie genetică, aparţinând lui Leslie White: „Cultura e o
organizare a fenomenelor (obiecte materiale, arte corporale, idei, sentimente)
care se bazează pe folosirea simbolurilor.”
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
4. Săptămâna 4
b) Note de curs
Antropologica culturală vizează și unele teme și abordări care, în mod
tradițional, aparțineau filosofiei culturii. Ca disciplină, filosofia culturii
reunește şi sintetizează demersuri specializate privind ştiinţa, arta, valoarea,
religia etc. Printre autorii români clasici care au abordat subiecte de filosofia
culturii, cu relevanță pentru discursul antropologic, se numără: Lucian Blaga,
Tudor Vianu, Constantin Rădulescu-Motru, Eugen Lovinescu, Simion
Mehedinţi etc.
În opinia lui Blaga, cultura nu este mai puţin relevantă pentru definirea
omului decât conformaţia lui fizică. Filosoful-poet vorbeşte despre orizontul
ontologic al ei ca fiind unul specific uman, originar şi ireductibil. Omul
participă, desigur, şi la orizontul imediat şi pentru autoconservare, dar la
acesta participă şi regnul animal. Teoria blagiană a stilului constituie o
inovaţie remarcabilă în filosofie. Transformarea unui termen din estetică într-
o categorie filosofică este inedită, iar autorul mărturiseşte că are conştiinţa
inovaţiei sale în lucrarea Ştiinţă şi creaţie9. Filosofia stilului este parte
integrantă a filosofiei culturii, iar ea se articulează pe parcursul creaţiei
blagiene de la lucrarea cu acelaşi titlu, scrisă în 1924, la toate trilogiile, însă
mai ales în Trilogia culturii.
9
„Teoria stilului am dezvoltat-o sistematic, permiţându-i ramificări nevisate
până aici, şi asimilând teritorii ce nu aparţin numai psihologiei sau esteticii, sau
unei anume filozofii descriptive a culturii, ci antropologiei, ontologiei şi
metafizicii.” În L. Blaga, Ştiinţă şi creaţie, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p.
8.
10
Vianu, T., Studii de filozofia culturii, Bucureşti, Editura Eminescu, 1982, pp.
160-161.
dezaprobă falsa antiteză valorică pe care unii teoreticieni o fixează între cele
două concepte, ataşându-i uneori antiteza occident/orient, propunând să
percepem civilizaţia ca pe o cultură socială parţială. „Civilizaţia ar fi deci o
cultură afectată exclusiv ţintelor tehnico-economice, şi mărturisesc că nu
înţeleg destul de bine atitudinea polemică faţă de civilizaţie. [...] Nu duşmănia
în contra civilizaţiei trebuie să fie rezultatul pe care teoria filozofică a culturii
îl îndreptăţeşte, ci dorinţa de a completa efortul omenesc cultural în cât mai
multe direcţii, admiţând însă că şi valoarea pe care civilizaţia şi-o propune
este o valoare demnă de a fi urmărită şi realizată, după cum sunt toate
valorile care conduc silinţele creatoare ale omenirii.”
Dualitatea aceasta terminologică suscită mai departe, în opinia noastră,
unele dezbateri. Originea ei ca antiteză pare a se găsi în antitezele
sălbăticie/vs./civilizaţie sau barbarie /vs./ civilizaţie, sugerate prin descrierea
tristadială a evoluţiei umane pe care Henry Lewis Morgan a statuat-o încă din
1877, în lucrarea sa Ancient Society (sălbăticie, barbarie, civilizaţie). Se ştie că
evoluţionismul cultural la care adera Morgan (ca şi Frazer şi Tylor) prelua
conceptul de progres impus de către luminişti, ca şi prejudecăţile privind
„lumea educată” a Europei şi Americii, în contrast cu restul sălbatic,
necivilizat al lumii. De aici o altă prejudecată, aceea că o societate cu un înalt
grad de civilizaţie presupune implicit un grad înalt de cultură şi invers.
Realitatea oferă însă contraexemple pentru ambele situaţii.
Cert este că distincţia (nu antiteza) între cultură şi civilizaţie este mult
mai eficace din punct de vedere conceptual decât sinonimia lor, iar un criteriu
bun de a le distinge considerăm că este următorul: capacitatea fenomenului
vizat de a face salturi, de a sări peste etape, peste stadii de dezvoltare. În
opinia noastră, civilizaţia este capabilă de asemenea salturi, în măsura în care
mijloacele tehnice şi economice comportă o rapidă răspândire, interconectare,
îmbunătăţire, generalizare, pe când cultura nu se poate dezvolta decât în
ritmul propriu, suportând influenţe multiple, dar fără sincope sau eludări ale
etapelor de educare şi maturizare spirituală, de formare şi manifestare a
creativităţii, talentului, expresivităţii unor indivizi şi grupuri din cadrul unei
comunităţi; parafrazând o celebră expresie, am putea spune: cultura non facit
saltus.
În aria conceptului de cultură se remarcă anumite interferențe
semnificative ale antropologiei cu alte discipline socio-umaniste, pe care vom
încerca să le articulăm în continuare.
În genere, se consideră că maxima extensiune a conceptului de cultură
se suprapune cu aceea a conceptului de civilizaţie, iar această abordare este
inspirată din şi este specifică antropologiei. În alte accepţiuni filosofice şi
sociologice, care le separă mai clar pe cele două, civilizaţia poate fi privită
drept cultură materială. Grigore Georgiu,11 vorbind despre dualitatea aceasta
conceptuală „cu vocaţie generalizatoare şi sintetică”, prezentă în toată
evoluţia gândirii sociale europene, o rezumă în coordonatele sale principale.
Iată cum le putem distinge succint:
Cultura presupune:
1. creaţii simbolice;
2. dimensiunea constitutivă şi corelativă a existenţei umane
orientată spre ideal;
3. valori;
4. semnificaţii;
5. viaţa spirituală interioară;
6. credinţe şi atitudini subiective (individuale şi colective);
11
Cf. Filosofia culturii, ed. cit., p. 29.
7. identităţi şi diferenţe;
Civilizaţia presupune:
1. creaţii instrumentale;
2. dimensiunea constitutivă şi corelativă a existenţei umane orientată
spre real;
3. bunuri;
4. fapte;
5. confortul material exterior;
6. demersuri ce aspiră la o cunoaştere obiectivă;
7. cooperări, integrări relative.
12
„Cultura – modul specific de-a exista al omului în univers”, Revista de istorie
şi teorie literară, nr. 2/1985, apud V. Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 124.
13
Cf. M. Eliade, Sacrul şi profanul, trad. rom. Rodica Chira, Bucureşti,
Editura Humanitas, 1992, p. 9.
14
M. Eliade, Imagini şi simboluri, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, pp. 31-
32.
15
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. rom. Mariana Noica, Bucureşti,
Editura Humanitas, 1992p. 366.
Într-o manieră asemănătoare, Julien Ries aduce argumente din
paleoantropologie pentru a ilustra propensiunea omului primitiv spre sacru şi
spre modalitatea simbolică de a-l reprezenta. Sugestia sa este, aşadar, că
însăşi apariţia primelor rudimente de creaţii şi fapte culturale (artefacte,
ritualuri, atitudini legate de marele eveniment al morţii) au un caracter un
doar simbolic, dar implicit religios, prin raportarea la transcendent.
Iată ce scrie acesta despre homo habilis şi homo erectus: „Toate urmele
activităţii acestor oameni dovedesc existenţa unei capacităţi de imaginaţie şi
de simbolizare: avem de-a face cu un homo symbolicus. O asemenea
descoperire este de o importanţă capitală, deoarece demonstrează că omul stă
la originea culturii şi că aceasta datează de mai bine de două milioane de ani.
În ce moment al evoluţiei acestui homo symbolicus poate găsi istoricul
religiilor dovada unei experienţe a sacrului? Pentru a o descoperi, el trebuie
să găsească semnele credinţei într-o Transcendenţă, în existenţa unei Realităţi
dincolo de lumea vizibilă şi cotidiană în care se petrece viaţa. Această credinţă
se afirmă incontestabil o dată cu primele morminte: Qafzeh în Palestina
(acum 90.000 de ani), Neanderthal (acum circa 80.000 de ani), mărturii ale
unui sentiment al alterităţii şi ale unui ataşament faţă de defunct, precum şi
ale unei credinţe în supravieţuire. Cu alte cuvinte, homo sapiens a avut
experienţa sacrului; este un homo religiosus […] Puteau oare Homo habilis şi
Homo erectus, înzestraţi cu capacitatea de simbolizare, să trăiască experienţa
sacrului? Răspunsul este afirmativ. Într-adevăr, conştienţi de poziţia lor în
cosmos şi puşi în faţa spectacolului cosmic permanent al bolţii cereşti, cu
mişcarea soarelui ziua, a lunii şi a stelelor noaptea, Homo habilis şi Homo
erectus vor fi căpătat conştiinţa destinului lor şi vor fi resimţit existenţa unei
Transcendenţe. Activitatea lor culturală este specifică unui homo symbolicus.
Nu este ea şi indiciul apariţiei lui homo religiosus?”16
16
Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Iaşi, trad. din italiană
Roxana Utale, Iaşi, Polirom, 2000, final, pp. 224 –225.
conflict în lumea de după Războiul Rece.”17 În viziunea autorului, potenţialele
conflicte majore în politica internaţională se originează în diversitatea
persistentă a civilizaţiilor, în rezistenţa lor culturală la globalizare şi
„occidentalizare”, în fenomenele pe care le-am putea numi de aculturaţie, în
care culturi/civilizaţii occidentale dominante din punct de vedere politic,
economic, militar, financiar se văd ameninţate demografic şi cultural din
zonele „non-occidentale” ale globului. Huntington înţelege prin civilizaţie un
grup de oameni care au elemente obiective comune (limbă, istorie, religie,
obiceiuri, instituţii) şi care se auto-identifică subiectiv. „Civilizaţiile sunt cel
mai mare „noi” înăuntrul căruia ne simţim din punct de vedere cultural acasă
şi deosebiţi de toţi ceilalţi „ei” de afară.”18
Samuel Huntington scria, se pare, încă în 1993: „În ipoteza mea, sursa
fundamentală de conflict în noua lume nu va mai fi în principal ideologică sau
economică. Marile diviziuni dintre oameni şi sursa dominantă de conflict vor
fi de natură culturală. Statele naţionale vor rămâne cei mai puternici actori în
relaţiile internaţionale, dar principalele conflicte se vor ivi între naţiuni şi
grupuri ale diferitelor civilizaţii. Conflictul civilizaţiilor va domina politica
mondială. Linia de demarcaţie dintre civilizaţii va fi linia confruntărilor în
viitor.”19 Concluzia autorului, formulată cinci ani mai târziu, este că soluţia la
aceste ciocniri ar fi o ordine mondială bazată pe civilizaţii, pentru a evita
războiul mondial.20
După cât se pare, rămâne deschisă dezbaterea asupra acestor fenomene
şi, implicit, şi asupra conceptelor şi abordărilor lor în contemporaneitate.
17
Huntington, S. P., Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Buc.,
Antet, 1998, p. 27.
18
Idem, op. cit., p. 60.
19
Idem, în lucrarea “The Clash of civilizations?” din Foreign Affairs, 1993, vol. 72, nr. 3,
p. 22, apud G. Georgiu, op. cit., p. 59.
20
Idem, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, ed. cit., p. 480.
c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
5. Săptămâna 5
a) Tema 5 Tipuri de alteritate în istoria antropologiei culturale (I)
b) Note de curs
Motto: „Şi în întâlnirea cu celălalt şi cu ceea ce este diferit se poate
realiza un fel de întâlnire cu sine. Mai presantă ca oricând a devenit însă
datoria de a învăţa să cunoaştem, în celălalt şi în caracterul diferit, ceea ce
avem comun. În lumea noastră tot mai înghesuită se întâlnesc culturi, religii,
moravuri şi valorizări profund deosebite. Ar fi o iluzie să se creadă că numai
un sistem raţional al avantajelor – un soi de religie a economiei mondiale, ca
să spunem aşa – ar putea regla convieţuirea umană pe această planetă ce
devine din ce în ce mai strâmtă. [...] Ştiinţa despre om, în întreaga ei
diversitate, devine o sarcină morală şi filosofică pentru noi toţi.”
Hans-Georg Gadamer
21
Francis Bacon, Noua Atlantidă, p. 42.
George Frazer, în special a monumentalei sale lucrări Creanga de aur (1911-
1915).
Viziunea exotică a alterităţii este inspirată de aceste lucrări de cabinet,
care prin detaşarea lor de realităţile descrise, prin perceperea lor mediată şi
adesea marcată de prejudecăţi şi centrisme teoretice, ajung să accentueze nu
atât tendinţa de dezmărginire a ideologiei, cât pe aceea de evadare. Motivul
insulei pustii, care începe să se facă simţit în literatura vremii, exprimă tocmai
dorinţa de evadare, de descătuşare a fanteziei, de populare cu lumi imaginare
a unui spaţiu străin – mai liber şi mai generos. Exoticul ajunge să fie perceput
ca o valoare nouă în sistemul axiologic al societăţii europene occidentale, prin
reverberaţiile culturale ale operei cumulative a antropologilor de cabinet, care
aducea aproape, sub ochii uimiţi ai occidentalului, viziuni şi fantasme
îndepărtate legate de: totemism, tabu, magie, originea sacră a regalităţii,
religii şi simboluri misterioase, obiceiuri şi coduri morale insolite etc.
Influenţa exoticului asupra culturii epocii se regăseşte în literatură (Yeats,
Kipling, Ezra Pound, T.S. Eliot, Joyce etc.), dar şi în noua disciplină a
psihanalizei, întemeiată de Sigmund Freud şi, prin aceasta, în abordarea
filosofică a gândirii simbolice şi a psihismului omului primitiv.
În opinia noastră, viziunea alterităţii prin exotism îşi trădează amprenta
în studiile antropologice ale vremii chiar atunci când ele părăsesc cabinetul şi
caută să surprindă „culoarea locală” a culturilor cercetate. Este ilustrativ un
Bronislaw Malinowski care, dincolo de erudiţia, multilingvismul şi experienţa
sa de teren, exprimă opinii şi interpretează faptele cu pretenţia de a le explica,
prin prisma aceleiaşi prejudecăţi eurocentrice pe care o trăda şi Frazer,
inspiratorul său livresc din anii studenţiei. Iată cum încheie marele antropolog
polonez lucrarea sa din 1925, Magie, ştiinţă şi religie: „Privind de la distanţă şi
de sus, din înălţimile confortabile ale civilizaţiei noastre dezvoltate, este uşor
să vedem puerilitatea şi irelevanţa magiei. Dar fără puterea şi ghidajul ei,
omul timpuriu nu ar fi putut să-şi stăpânească dificultăţile practice aşa cum a
făcut-o, nici n-ar fi putut avansa la stadii mai înalte de cultură.” 22
2. Opţionale:
24
Jung, Amintiri, vise, reflecții, p. 255.
e) Sinteze
f) Aplicaţii
6. Săptămâna 6
a) Tema 6 – Tipuri ale alterității în antropologia culturală (II)
b) Note de curs
29
Bonte & Izard, 1999, p. 319.
orice ingerinţă neştiinţifică şi partinică. Înclinăm să credem că mai ales acest
gen de derapaj a determinat reacţia de mai târziu a multor populaţii şi
comunităţi (inclusiv din America de Nord) de a-şi forma propriii cercetători,
cu intenţia de a corecta imaginile deformate de către antropologii străini care
le-au studiat.
Alteritatea familiară este ultimul tip de alteritate pe care îl vom prezenta
aici, deşi nu este ultimul din marea varietate pe care antropologia recentă a
creat-o, în opinia noastră, şi pe care o vom mai evalua. Acesta ajunge, în doar
câteva decenii, să extindă aria de aplicabilitate a disciplinei chiar până la a
modifica definiţia ei iniţială – aceea de studiu al altor culturi. Definiţia
aceasta, deşi a fost cea care a consacrat termenul „alteritate” (v. lat. alterus –
altul), cu echivalentele englezeşti alterity, otherness, a părut prea restrictivă
unora dintre cercetători, contrar opiniei generale. Iată ce remarcă ironic
antropologul englez Anthony Cohen, considerat promotor al unei antropologii
sociale at home, adică „de acasă”, pe când efectua cercetări de teren în
comunităţi şi sate din Marea Britanie, în anii 1980: „Subiecţii studiaţi vorbeau
într-o limbă ce putea fi recunoscută ca fiind limba engleză; ei trăiau în
interiorul frontierelor naţionale şi urmăreau aceleaşi programe de televiziune
ca antropologii. Nu păreau să aibă comportamente atât de complexe, încât să
necesite darurile interpretative ale acestora din urmă.” 30
Cu toate acestea, complexitatea fenomenelor investigate, dar şi
mijloacele specific antropologice de studiu au scos la iveală caracteristici noi şi
nebănuite ale comunităţilor studiate. Este reconsiderată şi mişcarea
folcloriştilor, care iniţial fusese arondată domeniului sociologiei.
30
Apud M. Segalen (coord.), 2002, p. 248.
Justificarea teoretică a acestei mişcări este aceea că, în interiorul
aceleiaşi culturi, de la un punct cardinal al altul, de la un grup etnic la altul,
de la o pătură socială la alta, de la un dialect la altul ş.a.m.d., există atât de
mari diferenţe, încât este binevenit şi de neînlocuit aportul etnografic specific.
Aşadar, etnografia aplicată şi aplecată asupra propriei culturi propune o faţă
inedită a alterităţii, familiară şi totuşi alta, apropiată geografic si totuşi
nedescoperită încă, profundă şi într-o lumină nouă.
Într-un articol al său, antropologul român Gh. Geană marca astfel zona
de influenţă a ceea ce am numit, oarecum oximoronic, alteritatea familiară:
„Prin urmare, din punct de vedere antropologic, alteritatea începe chiar
dincolo de limitele grupului de inter-cunoaştere al cercetătorului. Semnele
alterităţii sunt date de apariţia obstacolelor şi de nevoia de adaptare. În cazul
meu, alteritatea a început dincolo de satul natal. Pentru mine, primul cerc al
alterităţii a cuprins orice localitate din ţara mea în care puteam merge să fac
cercetare de teren cu metode antropologice (observare participativă,
interpretare trans-culturală a datelor), precum şi cu concepte antropologice
(cultură, personalitate, structură socială şi derivatele lor). Cercul următor
circumscrie aria vastă ce este numită în mod clasic «alte culturi».”31
Ca o primă concluzie, în urma acestor multiple delimitări într-o viziune
antropologică ce reuşeşte să fie unitară în diversitatea ei, am spune că
transformarea permanentă atât a comunităţilor cercetate, cât şi a celor ce
furnizează cercetătorii va genera mereu noi şi noi percepţii asupra alterităţii.
Acest concept nu ar putea avea vreodată determinaţii fixe, date şi
neschimbătoare, fiind prin esenţa sa „istoric şi conjunctural”, după cum
31
Geană, 1999, p. 74. (trad. n., C. S. M.)
subliniază Jean Copans (1999, p. 36). Este ca o succesiune sau o simultană
etalare de instantanee, ca într-un mare album al chipurilor diferite pe care
omul le afişează în toată complexitatea manifestărilor sale, de oriunde şi de
oricând, complexitate care este, în fond, aceea a cunoaşterii de sine ontologice.
Important este ca, la nivel pragmatic, să ne asumăm această multitudine de
ipostaze nu mereu măgulitoare, să o evaluăm contextual şi realist, astfel încât
să reducem cât mai mult reacţiile neinspirate de cosmetizare sau sărăcire, de
idealizare sau diabolizare, de minimalizare sau augmentare a lor, care ar
putea genera conflicte la zona de contact a aculturaţiei.
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
32
Apud Gh. Geană, Antropologie culturală, curs universitar ținut la Facultatea de Filosofie,
Universitatea din București, 1993-1994.
Toate comunitatile primitive sunt comunitati mici, dar nu toate
comunitatile mici sunt si primitive.
Cercetarea comunitatii mici este dominata de perspectiva holistica,
integralista, adica o pespectiva structuralist-functionalista, folosind o
abordare sincronica.
In cadrul comunitatilor mai mari, relatiile ditre indivizi sunt indirecte,
mediate, dar in comunitatea mica sunt directe. Comunitatea mica e o societate
de intercunoastere si este foarte bine integrata.
Robert Redfield a numit-o: `un ansamblu de la leagan la mormant`.
Motivatii pentru studiul comunitatii mici:
- e forma sociala specifica istoriei umanitatii;
- permite o abordare a studiului sinoptica si holistica;
- este unitatea elementara a vietii social-umane;
- este izolata din punct de vedere geografic, religios, etnic;
- e reprezentativa in raport cu forma uamna imediat ma mare la
scara;
- ea conserva traditiile.
V. Ayoub: `Traditia este o comunitate istoricizata, iar comunitatea este
o istorie spatializata`.
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
8. Săptămâna 8
b) Note de curs
33
Jean-Jacques Rousseau, Despre contractul social – Reveriile unui plimbător singuratic,
trad. Șt. Freamăt, Bucureşti, Editura ”Cartea noastră”, 1940, pp. 15-16.
34
V. Mihăilescu, „Prefaţa” la Pierre Clastres, Societatea contra statului, București, Ararat,
1995, p. 6.
aproape instinctiv, în orice caz, fără vreo educaţie explicită în acest aspect.
Iată ce afirmă Clastres:
„Totul se întâmplă, într-adevăr, ca şi cum aceste societăţi şi-ar constitui
sfera politică în funcţie de o intuiţie care le-ar ţine loc de regulă: anume că
puterea este în esenţa sa constrângere; că activitatea unificatoare a funcţiei
politice s-ar exercita, nu plecând de la structura societăţii şi conform cu
aceasta, ci plecând de la un dincolo incontrolabil şi împotriva ei; că puterea în
natura sa nu este decât alibiul discret al naturii în puterea sa. Departe deci de
a ne oferi imaginea ştearsă a unei incapacităţi de a rezolva problema puterii
politice, aceste societăţi ne uimesc prin subtilitatea cu care au pus şi au reglat
această problemă. Ele au presimţit foarte repede că transcendenţa puterii
comportă pentru grup un risc mortal, că principiul unei autorităţi exterioare
şi creatoare a propriei sale legalităţi este o contestare a culturii înseşi; intuiţia
acestei ameninţări a determinat profunzimea filosofiei lor politice.”35.
d) Referinte bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Optionale:
e) Sinteze:
f) Aplicatii:
35
Pierre Clastres, Societatea contra statului, Bucureşti, Ararat, 1995, p. 47.
g) Subiecte propuse pentru testele din timpul semestrului:
9. Săptămâna 9
b) Note de curs:
Discursul privind natura (sau esența) umană își are zona de origine în
filosofie. La un moment dat, acest discurs esentialist a fost abandonat, după o
tradiție considerabilă și după mărturiile aduse de disciplinele sociale, printre
care un rol deosebit i-a revenit tocmai antropologiei. Însă tema naturii umane
a cunoscut un fel de autonomizare, ca si altele (cea a sufletului, a spiritului, a
conștiintei etc.) astfel încât a fost preluată de alte domenii si de alte tipuri de
discurs, deși nu în înțelesul ei metafizic (de pildă, în psihologie și în
antropologie). Dar aceasta s-a petrecut treptat.
La începuturile antropologiei ca disciplină în formare, într-adevăr,
tema păstra un caracter metafizic, apoi s-a renunțat la ea, o dată cu
specializarea și transformarea antropologiei în știință de teren. Relativismul
cultural o făcea inoperantă, iar relativiștii de până astăzi (printre care se
numără și Clifford Geertz) o resping. Însă există si cercetători care nu sunt
relativiști și care reiau conceptul cu o altă accepțiune; de pildă, Melford Spiro,
adept al unei orientări psihologiste, definește natura umană drept „structura
și funcționarea personalitătii umane” și afirmă că în absența personalității
umane nu există nici cultură – așadar, conceptul de bază al culturii este
conectat cu celelalte două.
Ceea ce trebuie precizat este că notiunea de natură umană nu mai apare
ca un început si ca un dat imuabil de la care să se încerce o articulare a lumii
bio-psiho-sociale, ci ea este mai degrabă un deziderat al cunoasterii plasat în
viitor, chiar într-un viitor incert al dezvoltării stiintelor, dar care nu poate fi
suspendat doar pentru că intensiunea notiunii apare ca incompletă
deocamdată. De altfel, există si alte notiuni pe care nu le putem abandona,
desi prezintă acelasi caracter neclar: ce este constiinta cu exactitate? Când
vom sti, oare? Putem ocoli termenii, dar nu si temele respective. Iar ceea ce
avem la dispozitie este doar inductia, care desigur că lasă loc unor experiente
care să contrazică ceea ce era stabilit la un moment dat, ca în exemplul cu
lebedele negre.
Până atunci, însă, notiunea de natură umană îsi dovedeste utilitatea si
necesitatea chiar si cu aproximatiile ei. Pentru a ilustra aceasta, este suficient
să constatăm la diversi autori cum ea este preluată fără o conceptualizare
aparte (cum am descoperit recent la Henri Wald), sau cum se insinuează în
diverse alte formulări. La Marx, de pildă, care a dezavuat-o, se întâlneste
formula: „trăsăturile esentiale ale omului”. Ce este ea dacă nu un echivalent
pentru simtagma „natură umană”? Am putea-o alege chiar ca definitie de
lucru pentru noi: natura umană se referă la trăsăturile esentiale ale omului.
Cum altfel se poate discuta despre umanism, umanitate, realizarea de sine a
omului, sau declinul fiintei umane, fără a face apel la specificul omului de
oriunde si de oricând?
Franz Boas, întemeietorul legendar al antropologiei americane ca stiintă
cu cercetare de teren si care, din câte stim, nu era evolutionist, sustinea că
scopul final al antropologiei este acela de a formula legi generale ale
comportamentului uman si ale dezvoltării culturale, însă mai întâi e nevoie de
acumularea unui mare volum de date particulare despre diversele culturi,
pentru ca generalizarea să fie validă.
Alti antropologi, Murray si Kluckhohn, au emis enuntul următor:
„Orice om este, în anumite privinte, asemănător tuturor oamenilor, în altele –
asemănător unora, iar în altele – unic.” Iată cum natura umană se regăseste la
nivelul asemănărilor dintre toti oamenii.
Poate că acceptiunea aceasta mai modestă, care se referă la un specific
uman, cu limitele si potentialitatea sa, e cea mai potrivită pentru conceptul de
natură umană. Limitele se referă la caracteristicile care îl deosebesc pe om de
specia animală după anumite criterii si care sunt cel mai putin probabil să fie
contrazise: mersul biped – după criteriul deplasării, limbajul articulat – după
criteriul comunicării, de pildă. Potentialitatea se referă la capacităti care nu se
regăsesc la specia animală, pentru că nu există criterii comune: capacitatea de
a crea valori, idealuri, principii, norme, gândirea abstractă, atitudinile
morale, abilitătile artistice, convingerile religioase etc. În orice caz,
preocuparea antropologiei pentru această raportare a omului la animal se
inspiră din biologie, din genetică si urmăreste datele stiintifice cele mai
recente pe care să le prelucreze apoi.
Natura umană se regăseste ca temă perenă în reflectia noastră si sub
formele ei compartimentate, particularizante, care fixează câte o notă
definitorie a ei printr-o formulă latinească: de la homo sapiens si homo habilis
la homo faber, homo ciberneticus, homo symbolicus, ludens, loquens,
significans etc. Toate aceste definitii partiale ale omului alcătuiesc mozaicat
tot o definitie a naturii umane.
Acelasi sens de specific al omului, de fire omenească se găseste si în
discursul religios, însă de data aceasta prin raportarea fiintei umane la
divinitate, asadar într-o postură inferioară, spre deosebire de postura
superioară pe care o avea prin raportare la animal. În perspectiva religioasă,
firea omenească este grevată de limitele ei, dar dispune si de sansa
autodepăsirii si transfigurării prin mântuire. Ea presupune o luptă perpetuă a
vointei libere a omului cu tendintele sale gregare, ambele – atât vointa liberă,
cât si tendintele gregare – apartinând naturii umane.
În continuare, vom prezenta rapsodic, lăsând concluziile la latitudinea
cititorului, diverse opinii semnificative care trimit cu îngrijorare la reflectia
asupra naturii omului contemporan, venite din toate domeniile culturii.
Julia Kristeva afirmă că omul contemporan „îsi pierde sufletul”, fără
măcar să poată constata aceasta, falsificându-si existenta prin proiectarea în
lumi virtuale, „multumindu-se cu o pilulă si un ecran” si fiind incapabil să-si
exprime, să verbalizeze în legătură cu suferintele sale sufletesti; iată ce spune
Julia Kristeva:
„Viata psihică a omului modern se încadrează de acum încolo între
simptomele somatice (boala si spitalul) si punerea în imagini a dorintelor sale
(reveria în fata televizorului). În această situatie, ea se blochează, se inhibă,
moare. Totusi, beneficiile unui astfel de aranjament sunt cât se poate de
evidente. Mai mult decât o plăcere sau o nouă variantă a „opiumului
poporului”, modificarea aceasta a vietii psihice prefigurează, poate, o nouă
umanitate, care va fi depăsit, o dată cu complezenta psihologică, nelinistea
metafizică si grija unei ratiuni de a fi. Nu e fabulos ca cineva să se
multumească doar cu o pilulă si un ecran?” (Noile maladii ale sufletului, ed.
Trei, Bucuresti, p. 15).
Alessandro Baricco vorbeste în cartea sa (Barbarii. Eseu despre mutatie,
Humanitas, 2009) despre o generatie nouă, „educată” de internet si care
scoate la iveală barbarii din noi însine, iar pericolul pe care-l sesizează în
legătură cu această generatie este tot acela de pierdere a sufletului si de a trăi
fără un sens al vietii. Baricco declară:
„Barbarul civilizat” pur si simplu face abstractie de sufletul său; pentru
el, valoarea esentială este miscarea, el se află totdeauna în sisteme trecătoare,
fără sensul proiectiv si valoarea viitorului”. (p. 121)
Giovanni Sartori defineste omul acesta drept „homo videns”, omul
destructurat al video-culturii si al multimedialitătii, un om care riscă să nu se
mai subsumeze speciei homo sapiens, din pricina diminuării capacitătii sale de
a gândi critic, de a face rationamente, de a se maturiza emotional, de a-si
exercita rolul de creator al culturii, de a se manifesta deplin ca fiintă socială,
de a participa la viata civică si chiar familială. Sartori afirmă:
„rationalitatea noastră este o potentialitate si, de asemenea, o datorie de
a fi, greu de îndeplinit si usor de pierdut; si este doar o parte din existenta
noastră, dar este acel sine qua non, conditia peste care nu se poate trece,
conditia necesară. Totusi, acest animal rational este atacat în masă mai mult
decât a fost vreodată.” „Nu e deloc adevărat – asa cum lasă să se înteleagă
superficialitatea multimedialistilor – că pierderea culturii scrise e compensată
de dobândirea unei culturi audio-vizuale.” (Homo videns, Humanitas, 2005,
108, 123.)
Konrad Lorenz descrie unul din cele „Opt păcate capitale ale omenirii
civilizate” drept astenizare, moartea termică a simturilor si implicit răcirea
afectivă a omului, care se conduce până la păcat si molesire după principiul
căutării plăcerii si al evitării neplăcerii. El emite presupunerea că aceasta a
fost calea prin care au pierit unele culturi în trecutul umanitătii. Asadar, o
satisfactie animalică, nereceptată si îmbogătită emotional, afectiv, cultural,
duce la o degradare a omului până la nivelul considerat animal, desi Lorenz
sustine că animalele, în traiul lor în sălbăticie, nu-si permit si nu procedează
decât rareori la gratificatia nemediată. De asemenea, efectul produs de
urmărirea satisfactiei imediate, în orice aspect al vietii, este disparitia plăcerii
care vine prin contrast cu neplăcerea, dar si a bucuriei, uneori apărând
depresia si tendintele suicidale. Lorenz scrie:
„Pe scurt, se produce o plictiseală de moarte. Această moarte termică
emotională pare să ameninte într-un mod cu totul special acele bucurii si
suferinte ce decurg în mod necesar din relatiile noastre sociale, din legăturile
noastre cu sotii si copiii, cu părintii, rudele si prietenii.”
Constantin Noica, în Sase maladii ale spiritului contemporan, descrie
civilizatia în mod paradoxal, drept a cincea stihie alături de foc, aer, pământ,
apă, anume „focul rece”, care luminează, dar nu încălzeste.
d) Referinte bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Optionale:
e) Sinteze:
f) Aplicatii:
a) Konrad Adenauer
b) Konrad Lorenz
c) Karl Barth
d) Radcliffe-Brown
R:
a) Maine
b) Morgan
c) Radcliffe-Brown
R:
10. SĂPTĂMÂNA 10
a) tema 10 – Discursul antropologic asupra relativismului cultural
b) Note de curs
36
A. Marga, (2007), Relativism and Its Consequences. Relativismul şi consecinţele
sale, Cluj, Presa Universitară Clujeană, p. 93.
considerăm atât de naturale sunt, în realitate, doar nişte produse culturale.
[...] Însă putem accepta aceste puncte de vedere fără a accepta întreaga
teorie.”37
Așa cum am mai subliniat, prin natura sa, antropologia este chiar
domeniul în care a fost conceptualizată diversitatea culturală şi din care s-au
extins teoriile cu privire la ea în arealul stiinţelor socio-umaniste şi al
filosofiei. Conceptul principal al alterităţii s-a impus în aceste domenii, ca
referindu-se la cercetarea altor culturi, adică altele decât cea în care a fost
enculturat cercetătorul (din latinescul alterus).
Diversitatea culturală, ca noţiune ce se referă la pluralitatea ireductibilă
a culturilor de pe glob – fiecare cu valorile şi lumea proprie, dincolo de
posibilitatea comparaţiei sau a ierarhizării – îşi are originea în principiul
metodologic al relativismului, pe care antropologia l-a susţinut în opoziţie cu o
prejudecată – etno-centrismul, sau eurocentrismul: pretenţia conform căreia
cultura europeană occidentală ar trebui să fie standardul de evaluare a altor
culturi.
Ori, conform principiului metodologic opus acestei prejudecăţi, orice
cultură străină ce este cercetată de un antropolog, prin munca sa de teren, ar
trebui abordată după standardele ei locale, şi nu după cele din cultura de
provenienţă a cercetătorului, ori după cele ale altei culturi „dominante”. Cu
toate că a fost pe larg dezbătut şi combătut în alte domenii, acest principiu a
servit foarte mult antropologiei ca disciplină de teren, făcând posibilă
dezvoltarea multor curente, şcoli de gândire şi ramuri, toate bazate pe
observarea participativă a obiectului de studiu şi pe empatia cercetătorului în
procesul integrării în cultura studiată.
37
James Rachels, (1986), The Elements of Moral Philosophy, McGraw-Hill, Inc., p.
24.
c) Concepte de bază / cuvinte-cheie:
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
11. SĂPTĂMÂNA 11
a) tema 11 – Dezbateri contemporane asupra relativismului cultural
b) Note de curs
În ultimele decenii, promovarea diversităţii culturale a luat forma unei
tendinţe aproape ideologice, cu toate că ar trebui să aibă o natură mai mult
axiologică, şi anume multiculturalismul: demersul de a descoperi, observa,
descrie, preţui, conserva şi respecta diversitatea culturală.
În zilele noastre, antropologia pare să fi jucat un rol de avangardă în
dezbaterile privind relativismul (cultural) încă din 2000, aşa cum preciza C.
Geertz în cartea sa, Available Light. El stabilea o listă de câteva contribuţii
generale ale antropologiei în istoria noastră culturală, toate acestea sub forma
unor concluzii cu caracter empiric. În acelaşi timp, oferă astfel nişte replici
ironice susţinerilor euro-centrice pe care el le reperează sub eticheta de
raţionalism sau neo-raţionalism. Lista cuprinde următoarele38:
ordinea politică este posibilă şi fără o putere centralizată;
justiţia bazată pe principii este posibilă şi în absenţa regulilor
înscrise în coduri;
lumea nu se împarte doar în evlavioşi superstiţioşi;
există sculpturi în jungle şi picturi în deşerturi;
normele raţiunii nu au fost instituite în Grecia antică;
evoluţia moralităţii nu s-a desăvârșit în Anglia.
Cele două mari tendinţe aduse de antropologie în gândirea
contemporană – spune Geertz – sunt: reaşezarea orizonturilor şi de-centrarea
perspectivelor. Astfel, principiul relativist pe care el îl susţine sună (într-o
formă mai degrabă tradiţională) cam aşa: „Oamenii din culturi diferite trăiesc
în lumi diferite”39. Pentru el, cultura nu mai reprezintă punctul central al
studiului; noua atitudine de de-centrare presupune un studiu orientat asupra
38
C. Geertz, (2000), Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical
Topics, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, p. 65.
39
Idem, p. 63.
subiecţilor. Asta înseamnă a trata cultura mai mult ca un context, ca sistem de
simboluri, oarecum modular, şi nu ca un întreg, ca o esenţă ce amprentează
cu forţa-i specifică toate componentele sale. De fapt, Geertz refuză orice
discurs asupra naturii umane, a naturii universale a minţii, sau a adevărului
universal, privindu-le mai degrabă fie ca strategii şi criterii menite să ne
cramponeze de autoritatea imanentă sau de superioritatea culturii noastre
asupra altora, fie ca „simplităţi pierdute”, ce au funcţionat destul de bine în
trecut, însă pe care nu mai avem nevoie să le resuscităm acum.
„… ar fi, cred, mare păcat dacă acum, când distanţele pe care le-am
stabilit şi depărtările pe care le-am localizat încep să ne influenţeze, să
schimbe simţul nostru cu privire la simţ şi percepţia noastră asupra
percepţiei, ne-am întoarce la vechi refrene şi chiar mai vechi poveşti, în
speranţa că, poate, diferenţa dintre noi şi alţii stă doar în nevoile de suprafaţă
şi că noi tot nu vom aluneca de pe culmea cea mai înaltă a lumii.”40
Cercetătorii de teren sunt convinşi, dată fiind experienţa lor, că
diversitatea culturală nu este o simplă suprafaţă şi că alteritatea este
ireductibilă la nişte presupuse terenuri comune, pe care le sugerează ba
„ecumenismul nostalgic”, ba “scientismul agresiv” – după expresiile
autorului. Aşadar, pentru ca explorările de teren să fie încununate de succes,
ei adoptă o altă formă proverbială a principiului relativist: „Când eşti în
Roma, poartă-te ca romanii!”. Iar ceea ce mai spun ei este că nu există
posibilitatea de a rezuma sau a traduce acea „purtare ca romanii” contextuală
printr-o practică a lumii civilizate, sau un fapt literal, care să poată fi înţelese
din exterior. Folosindu-se de o metaforă, Geertz vorbeşte despre practica tipic
antropologică astfel: „A privi în interiorul dragonilor, nu a-i domestici sau a-i
diaboliza, nici a-i scufunda adânc în teorie, asta e tot ceea ce presupune
40
Ibidem.
antropologia. Cel puţin, asta e ceea ce înţeleg prin antropologie eu, nefiind
nici nihilist, nici subiectivist, ci posedat – cum se vede – de nişte convingeri
puternice cu privire la ce e real şi ce nu e, ce e dirijabil şi ce nu, ce e rezonabil
şi ce nu. Noi, antropologii, ne-am străduit, nu cu puţin succes, să menţinem
lumea în afara echilibrului ei liniştit; să dăm deoparte învelitori, să deranjăm
măsuţe pentru ceai, să dezamorsăm pocnitori. A fost menirea altora de a
restabili calmul; a noastră este aceea de a-l tulbura. [...] noi surprindem
anomaliile, noi facem negoţ cu ciudăţeniile. Suntem negustori ai uluirii.”41
Concluzia întregului capitol din Available Light (intitulat „Anti Anti-
Relativism”) este doar parţială în raport cu tematica, ceea ce ne-ar putea
induce o senzaţie de dezamăgire; în fond, autorul nu este numai antropolog şi
nu se poate replia pe o perspectivă parţială, după ce în discursul său a
antrenat teme filosofice ample. El conclude astfel: „Dacă ne-am dorit doar
adevăruri neaoşe, ar fi trebuit să rămânem acasă.”42
Numindu-i pe antropologi „negustori ai uluirii”, care scot în evidenţă
realităţi neobişnuite şi lucruri ce nu se potrivesc în lumile noastre, Geertz se
referă doar la o parte a muncii şi atitudinii lor profesionale. Dificultăţile apar,
însă, atunci când ei înşişi încalcă principiul relativist.
Vom ilustra aceasta citându-l pe John J. Honigman, un alt antropolog
american ce vorbeşte (ca editor) despre munca de teren în aceşti termeni: ea
cere o adaptare a cercetătorului, întrucât o atitudine de absolută neutralitate
faţă de anumite comportamente, „care sunt considerate de domeniul
delicvenţei în cultura noastră”, nu ar putea avea succes. Relativismul cultural
îi cere, pe baza lipsei de ierarhie valorică, „să evite judecăţile de valoare
negative cu privire la comportamentul în materie de moralitate, bunătate, sau
41
Idem, p. 64.
42
Idem, p. 65.
estetică, pe care îl întâlneşte în comunitatea studiată.”43 În calitate de
cercetător, autorul notează: „Poate că cercetarea mea de teren mi-a permis, la
vârsta de treizeci de ani, să-mi clarific aspecte nerezolvate de revoltă faţă de
convenţiile din cultura mea, sau să-mi descătuşez alte componente de expresie
a personalităţii mele. Fără îndoială, atitudinile mele cu privire la sex, băutură
şi alte lucruri similare ale vieţii comunităţii Kaska au ţâşnit din spiritul
relativităţii culturale, pe care l-am cultivat de la primul meu contact cu ea, în
1940.”44
Aşa cum putem observa, apare o dificultate atunci când este îmbrăţişat
relativismul cultural: anume, tendinţa de a deveni un observator cameleonic –
ignorând criteriul contextual al unei norme sau valori şi dezvoltând
prejudecăţi şi critici asupra propriei culturi, în acest proces de adaptare sau
de adoptare a normelor şi valorilor altei culturi. Ori, aceasta nu e altceva
decât o altă formă de etno-centrism, dar cu polii inversaţi.
Altminteri, respectând ambele culturi în contextele lor specifice şi
ireductibile unul la altul, ar trebui evitate la fel de vigilent şi judecăţile de
valoare negative asupra propriei culturi. Acest fenomen de etno-centrism
inversat ne arată că purtarea antropologului s-ar putea să nu fie tocmai
consecventă cu principiul asumat.
Un alt renumit argument împotriva plauzibilităţii acestui principiu,
asupra căruia, fiind renumit, nu vom insista aici, este că nimeni nu se poate
plia pe o cultură străină de a sa până la stadiul empatiei perfecte, şi nici nu
poate îndepărta complet amprenta culturii de provenienţă. Cu alte cuvinte,
43
J. J.Honigmann, ed., (1973), Handbook of Social and Cultural Anthropology,
Chicago, Rand McNally and Company, p. 255.
44
Apud idem, p. 256, în M. Freilich, ed., 1970, Marginal Natives, capitolul “Field
Work In Two Northern Canadian Communities”, New York, Harper & Row.
nimeni nu poate fi la fel de “nativ” ca nativii. Astfel, o consecinţă negativă ar
putea fi aceea de a deveni un non-nativ şi un non-adaptat în raport cu fiecare
cultură, în felul ei. În definitiv, cum putem fi siguri că purtarea aceea cu polii
schimbaţi, de dragul adaptării, va fi în beneficiul cultural, social, politic,
religios sau moral al celui ce revine acasă?
Toate acestea ne conduc la a crede că se poate ca (neo)raţionaliştii
precum Gellner, Rachels, sau Marga să aibă dreptate când discută despre
consecinţele negative pe plan social, moral, sau filosofic ale relativismului
cultural. În fond, este greu de crezut că el poate funcţiona izolat, doar în
slujba privilegiatei antropologii şi fără alte implicaţii asupra celorlalte
domenii culturale menţionate. De pildă, Gellner argumentează că diferenţa
dintre opiniile noastre referitoare la realitate şi opiniile altor culturi
referitoare la realitate nu reprezintă un argument pentru a susţine că ceea ce
noi credem nu este acea „Unică Viziune Adevărată”.45 Rachels vine şi el cu
acest argument: în unele societăţi, oamenii cred că Pământul este sferic, iar în
altele, oamenii cred că Pământul este plat. De aici nu decurge logic că
dezacordul arată că nu există „adevăr obiectiv” în această privinţă.46
Andrei Marga formulează un argument anti-relativist astfel:
„relativismul se converteşte totdeauna foarte repede într-o dogmă ce-i
contrazice principiul şi antrenează o consecinţă gravă: distrugerea
principiului unităţii speciei umane, cu toate implicaţiile etice, politice şi sociale
ce decurg de aici.”47
În opinia noastră, principiul relativismului cultural îşi arată dificultăţile
şi chiar consecinţele violente majore pe tărâmul aculturaţiei. Dacă este să
45
Apud Geertz, Available Light, p. 62.
46
J. Rachels, The Elements of Moral Philosophy, p. 16.
47
A. Marga, (1995), Filosofia unificării europene, Cluj, Editura Biblioteca
Apostrof, p. 97.
susţinem imposibilitatea ierarhizării valorice a culturilor, ca şi stringenţa de a
respecta pentru fiecare în parte cunoaşterea sa locală, adevărul său
contextual, percepţia sa culturală asupra aceleiaşi realităţi, atunci cum vom
rezolva potenţialele conflicte ce apar între grupuri etnice diferite din aceeaşi
comunitate? Sau cum va domoli o societate presiunea exercitată de o
minoritate aflată în expansiune de a schimba chiar societatea care a adoptat-
o? Recent, New York Times şi alte publicaţii au afişat titluri ca acestea: „David
Cameron, primul ministru al Marii Britanii: Multiculturalismul încurajează
extremismul islamic”, „Angela Merkel şi Nicolas Sarkozy au făcut comentarii
similare.”48 Problema este că anumite minorităţi, cu toate că trăiesc în
societăţi democratice cu valori liberale, se poate să nu respecte asemenea
valori, promovând, în schimb, valorile proprii, ca rezultat al influenţei lor
aflată în creştere, pe o anumită bază socială sau demografică.
Se pare că o raţiune pragmatică i-a determinat pe oficialii menţionaţi să
susţină că multiculturalismul a eşuat şi că ţările vestice ar trebui să-şi apere
cu tărie valorile liberale. Alte raţiuni intelectuale pentru a ataca
multiculturalismul ca valoare, implicit şi consecinţele pricipiului relativist, se
poate să nu fie atât de vizibile sau urgente, însă cea pragmatică este.
Asistăm la o importantă schimbare a viziunii noastre axiologice asupra
lumii şi culturii. Pare a fi a treia mare schimbare, din perspectiva
antropologiei, iar ea se produce tot sub impactul cultural al acesteia.
Prima a avut loc atunci când occidentalilor le-a fost animată imaginaţia
prin primele mărturii etnologice, făcute iniţial de navigatori, negustori,
misionari, stăpâni de sclavi, militari, aventurieri ce călătoreau în colonii şi în
toate tărâmurile proaspăt descoperite. Apoi, mărturiile antropologilor de
48
http://www.ziare.com/david-cameron/premier-marea-britanie/david-cameron-
multiculturalismul-cultiva-extremismul-islamic-1073455
cabinet, mai documentate, dar nu şi corecte în date şi interpretări, grevate de
euro-centrism, au făcut ca imageria lumii civilizate să fiarbă şi să scoată la
iveală o nouă valoare: aceea a exoticului, care avea să înlocuiască vechea
noţiune ternă de străin, deloc atrăgătoare. Exoticul mergea bine cu etno-
centrismul, pentru că lucrurile ce erau valorizate ca exotice aveau aura
conferită de distanţa mare, raritate şi izolare (de aceea a şi devenit insula locul
prototipic al paradisului virtual). În acelaşi timp, culturile exotice îndepărtate
nu interferau cu bătrânul continent, astfel că influenţa era unidirecţională şi
controlată.
O dată ce antropologia a devenit o ştiinţă de teren, la începutul secolului
al XX-lea, cu Franz Boas, ea şi-a schimbat radical metodele şi principiile, a
de-centrat viziunea asupra culturilor şi a înlocuit prejudicativul etno- sau
euro-centrism cu principiul relativismului cultural. Aceasta a fost a doua
schimbare majoră. O altă valoare a luat naştere din „strămoşul” exotic, aceea
a diversităţii culturale. Pe măsură ce lumea a evoluat, însă, culturile
îndepărtate ne-au devenit vecine, insulele s-au transformat în enclave sau în
minorităţi în sânul societăţilor noastre, şi toate interacţiunile dintre
comunităţi au dezvoltat fenomenul aculturaţiei, care a luat variate forme, nu
neapărat armonioase mereu.
Aşadar, în zilele noastre, principiul relativist pare să fie cu adevărat
fugar şi să lase loc pentru altceva. Conflictele dintre comunităţi cu valori şi
norme diferite şi ireconciliabile, despre care relativismul ne spune că au
dreptate fiecare în parte şi că nu oferă o platformă comună pentru negociere,
ar putea exploda.
Și, chiar dacă acceptăm fără tăgadă că, atunci când suntem în Roma,
trebuie să ne purtăm ca romanii, se poate ca în viitor să ne întrebăm, la un
moment dat: dar cum rămâne cu „romanii” care nu au un asemenea principiu
în cultura de provenienţă şi nu îl asimilează nici în cultura de adopţie? Cu alte
cuvinte, ce se întâmplă dacă Roma vine la noi acasă?
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
12. SĂPTĂMÂNA 12
a) tema 12 – Antropologia interpretativă
b) Note de curs
Antropologia interpretativă este un tip de abordare relativ nou în
domeniul antropologiei culturale, o ştiinţă socială ea însăşi foarte tânără,
datând de la jumătatea secolului al XIX-lea. Cercetătorul american Clifford
Geertz, fondatorul ei, declara că preferă această denumire celei atribuite în
paralel, de „antropologie simbolică”, pentru că surprinde mai bine specificul
ei: procesele de aducere la lumină şi descriere a sistemelor de simboluri
semnificante ale faptelor studiate.49
50
Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books – Harper Collins
Publishers, USA, 1973, p. vii.
51
Idem, op. cit., p. 5.
suspendat în reţele de semnificaţie pe care el însuşi le-a ţesut”52; pentru
Clifford Geertz, cultura constă tocmai în aceste reţele.
Clifford Geertz atrage atenţia asupra faptului că, în ciuda atâtor
curente care au influenţat antropologia şi a atâtor autori care i-au impus
diverse orientări, de la darwinism la utilitarism, de la marxism la freudism
etc., totuşi întrebarea despre cum simbolizează simbolurile şi-au pus-o foarte
puţini. Este o întrebare constantă pentru iniţiatorul antropologiei
interpretative: cum mediază simbolurile sensul?
În viziunea lui Geertz conceptul de cultură îşi exercită impactul
covârşitor asupra conceptului de om mai ales prin medierea celui de simbol. În
privinţa metodologiei, antropologul american împărtăşeşte (implicit mai mult
decât explicit) viziunea lui Paul Ricoeur. Într-un eseu intitulat The Impact of
the Concept of Culture on the Concept of Man53, Geertz subliniază un raport de
simultaneitate între dezvoltarea culturii şi dezvoltarea omului, în speţă, a
sistemului nervos central şi afirmă că influenţa reciprocă a acestora s-a
realizat numai prin apariţia simbolurilor semnificante; doar prin intermediul
acestora omul a fost capabil să-şi organizeze experienţa şi să-şi direcţioneze
comportamentul. Însă simbolurile semnificante sunt înţelese drept
componente ale gândirii (constând din cuvinte, în principal, dar şi din gesturi,
sunete, imagini etc.) care sunt extrase din actualitatea lor, din imediat, şi sunt
folosite pentru a conferi sens unei experienţe. Astfel, simbolurile semnificante
organizate în sisteme formează modele culturale, iar totalitatea modelelor
culturale formează cultura, ca esenţială condiţie a existenţei omului, şi nu ca
un epifenomen, sau ca un ornament al existenţei sale. Pentru că, afirmă
Clifford Geertz, „nedirecţionat prin modele culturale [...], comportamentul
52
Geertz, C., Available Light, ed. cit., pp. 16 – 17.
53
Idem, The Interpretation of Cultures, pp. 33 – 55.
omului nu ar fi guvernabil, ar fi doar un haos de acte lipsite de sens şi de
emoţii explodând, iar experienţa lui nu ar căpăta formă”54 [trad. n., C. M.]. În
textele ulterioare celui citat, simbolul se distinge de semn prin caracteristica
de a nu deţine un sens fix, ca o categorie, ci de a creşte şi de a se schimba în
spaţiu şi timp – ceea ce nu este cazul şi cu semnul. De exemplu, într-un text
intitulat “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”,
Geertz defineşte simbolurile ca semne interpretabile (construable signs). După
cum putem distinge, numai simbolul are o semnificaţie multiplă, stratificată şi
mobilă, în calitatea lui de semn interpretabil şi el indică şansa de umanizare
prin cultură a omului arhaic.
d) Referinţe bibliografice:
1. Obligatorii:
2. Opţionale:
e) Sinteze
f) Aplicaţii
54
Idem, ibidem, p. 46.
h) Teste-grilă pentru autoevaluare (se regăsesc la finalul sintezei de
curs)
13. Săptămâna 13
a) Tema 13 – Comentariu asupra unei cercetări de teren privind valorile
etico-religioase în mediul rural românesc (comuna Bogați, județul Argeș,
2010)
b) Note de curs
Motto: „Important nu este să fii numai liber, ci ca această libertate să
fie creatoare, să-ţi dea un loc şi o funcţie în lume, să-ţi creeze un destin, să-ţi
atribuie un rol funcţional în întreg mecanismul existenţei. Şi acest ideal nu
poate fi întrevăzut decât pe marile culmi, acolo unde Omul se întâlneşte cu
Cerul.”
(Anton Dumitriu, Retrospective)
55
V. Gheorghiţă Geană, „Şcoala monografică şi antropologia. O relaţie inter-disciplinară şi
devenirea ei”, în Şcoala sociologică de la Bucureşti. Tradiţie şi actualitate, ed. M. Larionescu,
Bucureşti, Editura Metropol, 1996, pp. 211-229.
Întrebări subiacente:
a) Ce relaţii pot fi identificate între valorile dominante?
b) Cât de important este rolul familiei, religiei (credinţei) şi şcolii în
viaţa spirituală şi socială a repondenţilor?
sau politice?
Întrebări subiacente:
a) Ce natură are relaţia dintre valorile etice şi cele religioase?
b) Există indicii ale unor probleme sau conflicte de natură axiologică
în lumea satului? Ce soluţii pot fi întrevăzute?
36. Care dintre următoarele afirmaţii se apropie cel mai mult de opinia
dvs.?
a. În oameni există şi bine şi rău...........................65%
b. Oamenii sunt, în general, buni............................5%
c. Oamenii sunt, în general, răi.............................20%
NS/NR...................................................................10%
1. Mai întâi, se poate constata că, în ciuda unor decenii întregi de interdicţii
privind manifestarea religioasă în cadrul comunitar, aceste valori nu au
dispărut, ci doar au fost obnubilate la un nivel de suprafaţă. Explicaţia
alternativă ar fi că ele, deşi aparent golite de semnificaţie şi de utilitate atât de
mult timp, pur şi simplu au reînviat după recăpătarea libertăţii de expresie şi
de conştiinţă în societatea noastră. Această variantă explicativă este însă mult
mai puţin plauzibilă, întrucât valorile religioase se numără printre cele mai
stabile şi mai profund înrădăcinate valori din ierarhia pe care omul şi-o
dobândeşte în cursul formării personalităţii sale. Un alt argument în favoarea
ideii că valorile religioase au subzistat permanent în conştiinţa generaţiilor este
că sursa lor s-a regăsit în mod vădit în educaţia familială, în proporţie de 70%
(după datele oferite de colegi), mediul familial fiind cel mai conservator în
privinţa educaţiei.
58
Vasile Caramelea, ”The «Universal Culture Categories» and the Development in Romania of the
Branches of Contemporary Social-and-Cultural-Anthropology”, în Antropologie socială şi culturală,
curs universitar, Bucureşti, 1971, pp. 143-144. În engl., în text, previsional anthropology.
zona rurală studiată, oricât de frugal schiţate, precum şi asupra influenţelor şi
determinantelor lor culturale.
Punctele 1, 2, 3 şi 4 sunt grăitoare în privinţa preeminenţei valorilor şi
principiilor de viaţă religioase asupra celor morale, precum şi în legătură cu
înrâurirea pe care acestea o au asupra celor estetice şi politice. Diferenţa de
accent constă, însă, în faptul că acele convingeri etice care amendează
realităţile politice autohtone anunţă potenţiale reacţii de dezaprobare şi
conflict în viitor.
De ramarcat, prin alăturarea concluziilor de la punctele 5 şi 6, că aceste
atitudini manifestate radical în răspunsuri nu vin pe fondul unor tendinţe
explozive şi schimbătoare, ci se plasează într-o atitudine generală faţă de lume
şi viaţă mai degrabă ponderată, tolerantă, paşnică, amintind (încă) de acea
atât de controversată şi neînţeleasă detasare metafizică, originându-se în
viziunea asupra transcendenţei, a ciobanului mioritic. Desigur, perspectiva lui
Lucian Blaga asupra a ceea ce el numea matrice stilistică a unei culturi ne vine
în ajutor în ordine explicativă; însă vom lua în considerare şi remarca recentă
a academicianului Alexandru Surdu: „Nu este vorba, oare, şi în acest caz, de
un fenomen care presupune nu numai o naştere, ci şi o creştere, o maturizare
şi apoi un declin? Ne putem imagina că doinele, baladele şi cântecele
bătrâneşti rămân aceleaşi, dar oamenii nu se schimbă oare?” 59. O astfel de
temă va constitui, însă, obiectul unei scrieri mai ample, urmând ca acum să ne
cantonăm în zona interpretării datelor noastre.
O explicaţie pe care o considerăm pertinentă, cel puţin în actualul
stadiu al cercetării, pentru coexistenţa oarecum pasivă a convingerilor morale
ferme alături de nemulţumiri radicale cu privire la viaţa politică românească
este că adevăratul sprijin social al românului a fost şi rămâne, de fapt,
59
V. Alexandru Surdu, în Caiet “Lucian Blaga” – 2, Târgu-Mureş, Editura Ardealul, 2004, pp. 7-8.
dimensiunea aceasta a raportării la transcendenţă, dimensiunea „frumosului
sofianic” din sufletul românului – după cum îl numea Nichifor Crainic cu
referire la înţelepciunea biblică personificată (Sophia) din „Proverbele” lui
Solomon60. Sugestia ei este că toate celelalte valori ale împăcării cu lumea vin
în urmă şi sunt mai prejos de priorităţile împăcării cu viaţa, aceasta fiind
văzută, prin filtrul înţelepciunii creştine, şi dincolo de imanenţă, aşadar o
viaţă care nu este lumească 100%.
În privinţa persistenţei fondului religios intrinsec, implicit mai mult
decât explicit, în conştiinţa de sine a omului de oriunde şi de oricând, credem
că nu este necesar să o ilustrăm şi, de altfel, nu vom reuşi în acest sens mai
convingător decât Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Georges Dumézil,
Julien Ries etc. Există însă o reflecţie a lui Victor Kernbach pe care o vom
reda, întrucât surprinde plastic rolul reperului transcendenţei în istoria
culturii, iar astăzi, parcă mai mult ca oricând, este actuală şi poate constitui o
limpezire şi ne poate sugera o soluţie. De asemenea, ea ne readuce în memorie
o lege semiotică. Această lege spune că, atunci când, într-un proces de
semioză, subiectul se confruntă cu o dificultate de a decodifica un mesaj, el
tinde să se retragă spre „codurile tari”, adică spre acele coduri cu care este cel
mai familiarizat, pe care le-a probat şi care sunt totdeauna coduri de nivel
fundamental. În viziunea lui Kernbach, religia (credinţa) pare să joace acest
rol al codului tare la care revine omul aflat în impasul de a înţelege humea şi
de a-şi accepta condiţia: „În incertitudinile în care trăieşte azi, omul tinde
iarăşi spre descifrarea condiţiei umane, iar filosofia, ştiinţa, arta i-au devenit
insuficiente. […] Pasul următor e decisiv: omul îşi va căuta marele răspuns, la
fel ca toate şirurile de strămoşi ai săi, în mesajul religiei, deoarece aici, mai
mult decât în orice altă formă spirituală, omul poate găsi – în traducerea din
60
Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994, p. 108.
limbajul revelaţiei în limbajul scripturii – cadrul şi conţinutul acestei condiţii
umane, drumul ei între naşterea din elementul brut şi moartea ca transfer în
elementul infailibil. Şi nu trebuie să uităm că anume religia, împreună cu
miturile şi ritualurile încorporate, a fost leagănul culturii, este adăpostul ei de
vreme rea şi se prea poate să devină cândva azilul ei [s. n., C.S.M.]”61.
Din aceste consideraţii asupra rolului şi importanţei existenţiale a
suportului religios în adaptarea omului la propria-i viaţă şi la lumea
înconjurătoare, credem că se poate întrevedea o soluţie la potenţiala criză
viitoare a comunităţii rurale şi nu numai; aşa cum am putut constata,
încrederea cea mai mare şi sursa de calmitate şi înseninare a traiului cotidian
sunt furnizate de familie şi de Biserică în calitatea sa de instituţie. Aceasta din
urmă, spre deosebire de familie, care are o arie limitată de înrâurire prin
însăşi natura ei, ar putea să-şi întărească prerogativele şi autoritatea sa
instituţională în scopul asistenţei şi chiar al (re)educării generaţiilor
comntemporane din lumea satului. Se ştie că, în trecutul nu foarte îndepărtat,
autorităţile morale ale lumii satului erau reprezentate de învăţători şi de
preoţi. Astăzi, dată fiind evoluţia sau chiar involuţia societăţii noastre (cel
puţin la nivelul perceptibil al calităţii şi eficienţei în învăţământ, dar şi în alte
instituţii), aceste autorităţi morale s-au estompat. Însă, dacă în privinţa
învăţământului soluţiile întârzie a se întrevedea chiar şi pe plan naţional, în
privinţa reprezentanţilor religioşi, mai ales în condiţiile fericite ale orientării
confesionale compacte din zona studiată (ortodoxie), considerăm că aceştia ar
putea constitui adevărate şi mobilizatoare modele umane. În măsura în care
personalitatea şi comportamentul acestora ar genera armonie şi echilibru,
înţelepciune şi demnitate, iubire creştină şi smerenie, credinţă vitală şi
lucrătoare de fapte bune, şi nu acea diluată formă de evlavie, dar a cărei
61
Victor Kernbach, Mit, mitogeneză, mitosferă, Bucureşti, Editura Casa Şcoalelor, 1995, p. 224.
putere este tăgăduită – după spusele apostolului Pavel – aceste modele umane
ar putea redresa moral o comunitate mică, aşa cum este cea rurală.
Mai mult, biserica ar putea prelua, într-un spirit creştin, prerogativele
educaţiei etice a tinerei generaţii, dat fiind că învăţământul contemporan pare
să fi abdicat de la una din cele două principale atribuţii ale sale: educarea şi
instruirea, rezumându-se neputincios la ultima, la simpla transmitere rece de
cunoştinţe. Este vădit aici un reflex al patologiei civilizaţiei noastre –
înstrăinarea şi dezumanizarea prin precaritate spirituală. Nichifor Crainic
avertiza încă din prima jumătate a secolului trecut, înainte ca tragismul
istoriei ulterioare să o confirme, că „sensul binecuvântat al civilizaţiei stă în
măsura în care ea e numai un mijloc în slujba desăvârşirii spirituale. Dar
când omul se avântă în gigantismul prometeic să dobândească lumea, iluzia
acestei desfătări nu preţuieşte nimic faţă de sufletul pe care şi-l pierde”62. Am
putea spune azi că asistăm la metamorfoza lui Prometeu într-un dezolant
Sisif.
Un motiv în plus şi, totodată, un impuls cuvenit pentru implicarea mai
substanţială a bisericii în viaţa socială şi morală a comunităţii enoriaşilor (cu
o sănătoasă detaşare de cea politică) ar trebui să-l constituie particularitatea
constatată statistic a acestora: anume că majoritatea frecventează lăcaşele de
cult, dar puţini citesc Biblia. În aceste condiţii, pentru ca evlavia acestora să
crească şi să se dovedească într-adevăr un sprijin, un refugiu, acel
provindenţial „azil” în vreme rea şi nu o formală decoraţiune în vremuri
călduţe, pentru ca ea să reveleze oamenilor legea libertăţii şi calea unică de
întâlnire cu Cerul, responsabilitatea preoţilor de a le face cunoscut Cuvântul
revelat, dar şi modelul cristic al Cuvântului întrupat este cu atât mai
imperioasă.
62
Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994, p. 252.
Această posibilă soluţie are avantajul major că nu presupune investiţii
economice, financiare, nici revizuiri administrative, nici mobilizări electorale,
nici remanieri politice, ci numai exercitarea vocaţiei, preţioasa contribuţie
umană sub călăuzirea divină, acea valoare inestimabilă, greu de surprins într-
un chestionar, a caracterului exemplar, a spiritualităţii superioare luminând
oameni. Se va fi dovedind această iniţiativă, oare, mai dificil de aplicat decât
celelalte?
14. Săptămâna 14
a) Tema 14. Recapitulare
BIBLIOGRAFIE: