Introducere in antropologie

- suport de cursProf. Univ. Dr. Vintila Mihailescu

Introducere
S deschidem la ntmplare o carte de introducere n antropologie i s vedem cum ncepe ea. Iat un exemplu: Antropologia este studiul fiinelor umane (de la grecescul anthropos, om i logia, studiu). Ea se ocup n principal cu o singur specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastr) i nu cu o multitudine de organisme diferite, precum n cazul botanicii i zoologiei, dei antropologii fizici studiaz i diferitele specii de primate nrudite cu omul. Obiectivul nostru este s nvm tot ceea ce putem despre specia noastr cum am devenit ceea ce suntem, ce am realizat i care ar putea fi potenialitile noastre. Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocup de fiinele umane. Exist multe altele, incluznd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia i tiiele politice. Nu avem nevoie s trasm frontiere cvategorice ntre aceste diferite discipline. Exist multe zone n care acestea se suprapun, fiecare domeniu avnd ns caracteristicile sale distinctive i preferinele sale. Antropologia poate fi mprit, n mare, n antropologie fizic i antropologie cultural. Antropologia fizic studiaz Homo sapiens ca organism fizic, n timp ce antropologia cultural este preocupat de culturile umane i modurile de via, att n prezent ct i n trecut. Antropologia cultural poate fi subdivizat n trei ramuri principale: lingvistic, etnologie i arheologie. (Barnouw, 1987:3) Este o definiie foarte larg, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi mbriat ca atare oriunde n alte pri ale lumii. Din acest punct de vedere, gndirea antropologic ncepe oriunde oamenii au nceput s reflecteze asupra naturii societii i a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor (Honigmann, 1976:1). Nu este de mirare astfel c, n aceast perspectiv, o carte clasic despre istoria ideilor antroplogice precum cea din care tocmai am citat, pornete de unde altundeva ? de la scriitorii greci i romani. Celelalte tiine sociale ar ncepe cam tot aa S vedem deci cum stau lucrurile i dintr-o alt perspectiv, cea francez, de pild: (Antropologie) este termenul cel mai general i mai cuprinztor, care reflect complexitatea obiectelor posibile ale oricrei tiine a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rndul su, din grecescul anthropologos (anthropos: fiin uman), aceast disciplin evoca n secolele al XVI-lea i al XVII-lea o perspectiv alegoric sau un studiu al sufletului i al trupului. Dar termenul nu se regsete n dicionarul lui Furetire (1690). La sfritul secoluluui al XVIII-lea, antropologie capt mai multe sensuri. Identificm mai nti perspectiva naturalist: astfel, n Enciclopedia sa din

1751, Diderot calific anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o definete n 1795 ca tiin natural. De altfel, n Frana, pn la mijlocul secolului XX, ea va dobndi i i va pstra tocmai acest sens de antropologie fizic. Cellalt sens, mai sintetic (i care include o etnologie), i se datoreaz teologului elveian A.C. de Chavannes care, n 1788, publica o Antropologie sau tiina general a Omului. In acelai an, filosoful german I. Kant i intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societii de observatori ai Omului (Socit des observateurs de lHomme, 1799-1904) folosesc termenul n aceast perspectiv, dar unii dintre ei i atribuie un sens restrns (anatomie, tiin medical). In lumea anglo-saxon, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care exploreaz trecutul i prezentul evoluiei omului: tiinele naturale, arheologice, lingvistice i etnologice. Abia la sfritul secolului al XIX-lea termenul capt un sens mai precis, atunci cnd i sunt asociate calificativele social, n Marea Britanie, i cultural, n Statele Unite. Trebuie, aadar, s fim ateni la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna att ansamblul tiinelor umane, naturale i istorice, ct i o disciplin social sau cultural mai mult sau mai puin apropiat de etnologie. Sub influena sejurului petrecut n Statele Unite n timpul ultimului rzboi mondial, Claude Lvi-Strauss va relua, n 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de tiin social i cultural general a omului. () Incepnd din anii 1960, n Frana, datorit acestei perspective mai globale, termenul antropologie l-a nlocuit parial pe acela de etnologie. Totui, ambii termeni continu s fie folosii n funcie de instituii, de mprejurri ori de orientarea metodologic. Ei pot fi utilizai ca sinonime, chiar dac astzi termenul antropologie pare mai rspndit. (Copans, 1999:24-25) Sub influena aceluiai Lvi-Strauss, etnografia, etnologia i antropologia sunt considerate, uneori, ca reprezentnd trei niveluri complementare dar relativ distincte de analiz i discurs, mergnd de la descrierea unor fenomene circumscrise spaial pn la studiul comparativ al Omului n societate, rezervat antropologiei. La noi n ar, termenul de antropologie este mai rar, fiind instituionalizat cu nelesul de antropologie fizic prin anii 30 de ctre medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce i poart n prezent numele. Termenul de etnografie are n schimb o istorie mai lung i mult mai vizibil, viznd descrierea culturii proprii, din cele mai vechi timpuri i pn n prezent. Despre ce vorbim aadar atunci cnd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci c trebuie s facem o alegere, o anumit selecie, neputnd - i, probabil, fiind nejudicios - s acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen n timp i spaiu, n diferite epoci i diferite coli naionale. Vom ncepe prin a spune la ce NU ne referim n cele de fa: la antropologia fizic, la arheologie i, n anumite limite care in de relativa sa autonomie, la lingvistic. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau LviStrauss sub cea de "antropologie". Dar i ceea ce britanicii obinuiesc s numeasc

antropologie social precum i ceea ce americanii numesc antropologie cultural. Poate i ceea ce germanii numeau Vlkerkunde... Lucrurile se complic din nou. Haidei s schimbm puin perspectiva: n loc s ne preocupe firmele pe care diferite universiti le pun la intrarea n diferitele lor departamente, s ncercm s urmrim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocuprilor pe care, a posteriori, suntem dispui s le recunoatem ca antropologice. Nici aceast abordare nu este mai simpl, dar ea pare s porneasc de pe un teren ferm: toate au avut n centrul lor Omul n unitatea sa. Aa pare... Problemele unei evidene Aceast prim circumscriere se bazeaz pe o eviden : tim ce este Omul i ne putem imagina mcar ce ar putea fi studiul acestuia sau n orice caz l considerm, fr a mai sta pe gnduri, ca o ndeletnicire legitim. Dar oare chiar aa stau lucrurile ? Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind c pot s recunosc fr efort apartenena mea la o specie animal particular pe care zoologii o numesc n prezent Homo sapiens, este cu siguran rezonabil s vreau s tiu ce este universal adevrat despre membrii acestei specii i cum difer ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toi factorii care difereniaz oamenii de ne-oameni, s vreau s merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile n care oamenii difer, sau pot s difere, ntre ei, att n caracteristicile lor individuale ct i ca membri ai grupurilor. Voi ncheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, tipurilor de grupuri sociale, tipurilor de civilizaie sau orice altceva de acest gen. (Leach, 1982:14) Pare rezonabil, dar greu realizabil ! Mai nti de toate, dac am considera ad litteram antropologia n acest sens relativ etimologic de tiin a Omului, atunci, dup cum remarc acelai Leach, ar rezulta o form monstroas de cunoatere universal pe care toate crile din lume nu ar putea s o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidena neltoare a Omului ca entitate obiectiv i astfel obiect gata fcut de studiu. Ori ideea de Om (i pandantul su extensiv, Omenirea) sunt o construcie cultural relativ recent i, la o examinare mai critic, mult mai ubred dect poate prea din utilizrile ei curente. De fapt, dincolo de evidena biologic a speciei umane (chiar i aceasta mult mai nuanat departajat n prezent de celelalte specii animale dect era n urm cu un secol sau dou), Om nseamn pentru imensa majoritate dintre noi oameni ca noi. Un ran din Brgan mi spunea o dat, n acest sens, c e de acord cu Drepturile Omului, da pentru cine e om !. Ori pentru el, vecinul su nu e om, domne, sta e fiar ! Ce s neleag un ran din Brgan ? vei spune. E adevrat, dar n fondul ei, problema rmne aceeai i la niveluri mult mai sofisticate de nelegere, cci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit

om un om ca noi, deci n care s m recunosc ca asemntor, nu este uor de realizat. Din momentul n care definirea Omului este una auto-referenial (oameni ca noi), lucrurile ncep s se complice. Desigur, studiul tiinific al Omului presupune, prin nsi natura sa tiinific, eliminarea acestei auto-referenialiti, obiectivare, punerea la distan a obiectului i toate celelalte. Dar facem noi cu adevrat acest lucru cnd este vorba despre oricare ali oameni ? Mai mult, este acest lucru cu adevrat posibil ? Si, culmea, a ndrzni chiar s m ntreb : oare este acest lucru cu adevrat dezirabil, n orice condiii i din orice punct de vedere ? Conceptul unitar, a-toate-cuprinztor, de om, care este postulat de expresii precum Antropologia este tiina omului, este n fond un produs secundar al ncercrii postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaiile umane ca mrfuri, de a vedea totul ca fiind cantificabil i predictibil i stpnit de legi simple de la cauz la efect. Un concept de om, n acest sens, a devenit necesar doar cnd o tiin obiectiv a omului a ajuns s fie imaginat ca fiind o posibilitate dezirabil i realizabil. In acest context, Foucault arat c n timp ce economia, sociologia, demografia i alte tiine sociale matematizate (statistice) sunt, n ciuda limitelor lor, tiine, n sensul de mai sus, psihanaliza, etnologia i lingvistica ar trebui s fie considerate drept contra-tiine de vreme ce ele conduc spre o disoluie a omului considerat ca o entitate obiectiv. (idem:8485) Este atunci antropologia mai degrab o contra-tiin, n sensul lui Foucault ? S nu ne grbim cu rspunsul. Deocamdat putem s avansm doar constatarea c antropologia, ca preocupare i ca disciplin, a fost tot timpul bntuit, explicit sau implicit, de paradoxul unitii umane i diversitii culturale, pe care l-a formulat i a ncercat s-l rezolve n fel i chip. Ea a contribuit astfel masiv i semnificativ la elaborarea i dezvoltarea conceptului de Om ca entitate obiectiv, auto-cenzurndu-se ns totodat permanent i sugernd mcar o pruden metodologic n aceast privin: exist o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar asta, nu este doar att, nu este chiar aa. Pe msur ce teoriile ncercau s avanseze n primul sens, cercetrile de teren scoteau n eviden argumente ale indefinitei plasticiti i diversiti umane, care pledau mai degrab n cellalt sens. Astfel nct, ceea ce ar putea fi considerat constant n tot acest demers polimorfic i adesea contradictoriu, este mai degrab Omul ca problem dect Omul ca obiect de studiu. Evidena unei probleme Dar de ce ar fi Omul o problem ? Eu, noi, ei da, acetia pot fi i sunt o problem, dar Omul ? De fapt, Omul a nceput s devin o problem cnd Cellalt a nceput s fie o problem. Nu doar Cellalt ca vecin, mai apropiat sau mai ndeprtat, ci un soi de Cellalt generic. Si nu doar o problem practic, de opiune ntre schimb i rzboi, ci una

teoretic, referitoare la natura acestui Cellalt generic: te pomeneti c i el o fi Om ca i mine ! Aa a nceput gndirea antropologic, prefigurndu-i obiectul de studiu: Omul ca problem. Putem reformula astfel afirmaia de mai sus spunnd c ceea ce ar putea fi considerat constant n tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat i nu a devenit o problem pentru sine dect n oglinda Celuilalt. In urm cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare care a nfruntat secolele : Comment peut-on tre Persan ? Cum poate fi, adic, cineva att de diferit de noi, francezii, i totui (s-ar zice sau ar trebui s acceptm c este) om ca i noi ? Cu o doz de arbitrar, putem considera aceast fraz, dac nu chiar actul de natere, mcar ca act de botez al antropologiei. Aceasta i face astfel intrarea de la nceput printr-un gest subversiv, cci, o dat cu Montaigne, a nflorit n Frana un spirit etnologic n contracurent cu noul spirit colonial (Auzias, op. cit.:19). Dincolo de formularea i semnificaia particulare revoluionare la acea vreme date de ctre Montaigne, putem citi ns o problem care nu a ncetat s-i frmnte pe antropologi ncepnd cu acea perioad: Cum poate fi Cellalt diferit de Noi i totui Om (ca Noi) ? Cu diferitele variaiuni pe aceast tem: ce au oamenii n comun i prin ce i cum se deosebesc, care sunt constantele umane i care sunt modurile de variabilitate, ce este propriu unei colectiviti i ce este comun societilor omeneti, etc. Citit n mileniul III, aceast fraz poate prea unora la fel de desuet precum discuiile despre sexul ngerilor. S nu uitm ns c punctul de plecare l-au constituit populaii care i rezervau pn nu foarte de mult denumirea de om pentru propria lor colectivitate, considerndu-i pe toi ceilali (mai mult sau mai puin) ne-oameni. Iar europenii, aa civilizai cum erau ei, s-au opus cu arma n mn secole de-a rndul ideii c slbaticii pe care i-au descoperit n cltoriile lor peste mri ar fi i ei oameni. Iar cnd au nceput s o fac, au fcut-o doar cu condiia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutiv : sunt i ei oameni, dar nu chiar ca noi, deci ntructva inferiori nou. Iar din acest punct de vedere, n ciuda toleranei, uneori militante, cu care ne-a nvat noua moralitate mondializat, de cte ori nu am auzit n jurul nostru sau n-am pronunat noi nine fraze de genul : Da ce, ne consider papuai ? sau Doar nu suntem Bangladesh !. Adic nu suntem oameni de clasa a doua, ca ia... Nu atribuirea unei identiti eronate, nu bangladeshitatea ne deranjeaz deci n acest caz, ci inferioritatea ce nsoete aceast apartenen. A propos, tii unde este Bangladeshul i unde triesc papuaii ? Dincolo de acest aspect emoional care nu este deloc neglijabil nici el Cellalt ca Om ridic o serie lung de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso

modo, n dou categorii complementare : a) care este limita dintre oameni i non-oameni, ntre oameni i celelalte animale, care sunt criteriile dup care putem construi n mod inteligibil i satisfctor aceast limit, astfel nct s putem stabili n mod consecvent, pe de o parte, locul speciei umane n lumea animal iar pe de alt parte apartenena sau neapartenena unor indivizi sau grupuri de indivizi la aceast specie ? b) cum putem ordona/clasifica diferenele dintre indivizi i/sau grupuri de indivizi n interiorul speciei umane ? Din momentul n care marile descoperiri geografice au nchis cercul pmntului, fcnd evident finitudinea lui, aceste probleme au nceput s devin acute: dac, se pare, cam tia suntem, hai s vedem cine, ce i cum suntem, ca s tim cum ne raportm unii la alii. De prin secolul XVI pn trziu n secolul XIX (i, n anumite privine, pn n prezent), aceste probleme au fost abordate astfel de gnditori din cele mai diferite medii profesionale, avansnd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice. Presupoziia tacit sau explicit era, de cele mai multe ori, c acestea ar trebui s mearg mai mult sau mai puin mpreun: o anumit conformaie biologic ar fi legat, probabil, de un anumit mediu natural i ar fi nsoit de anumite caliti psihice i anumite forme de organizare social, de anumite forme de cosmogonie i de credine religioase, etc. Contribuiile la aceast antropologie n devenire sunt astfel foarte pestrie, influenndu-se i contrazicndu-se reciproc. Specializarea trzie i treptat a avut loc pe msur ce s-a crezut c pot fi avansate anumite direcii de soluionare a acestui complex problematic, difereniat astfel treptat i el n probleme mai circumscrise. In moduri diferite n diferite ri, speculaia filosofic generalizatoare pierde teren lsnd tot mai mult loc documentrii empirice, arheologia i filologia i-au delimitat sferele lor de interes, biologia i medicina au dat natere antropologiei fizice iar geografia i-a precizat o problematic antropogeografic, viitorii antropologi putnd proveni din oricare dintre aceste domenii n msura n care ajung s-i propun cunoaterea societilor primitive n ansamblul lor. Aceast relativ osmoz interdisciplinar, mai mare poate n cazul antropologiei dect n cel al altor tiine socioumane, continu, pe o scar mai restrns i ntr-un mod mai circumspect, pn n prezent. Dar antropologia a fost i este impregnat nu doar de idei i soluii din alte discipline nrudite, ci a fost i este solidar c o accept sau nu i interesului politic. Astfel, ntrebarea academic Cine este Cellalt ? este totdeauna i pretutindeni solidar cu problema mult mai pragmatic i esenialmente politic Ce facem cu Cellalt ?, cci Cellalt a fost i va fi totdeauna o problem pentru Noi. Problema Omului a fost generat n mare msur de problema ct se poate de concret referitoare la statutul indienilor: sunt ei mai apropiai de natur i, n consecin, pot s fie folosii ca animale de munc, sau sunt mai apropiai de

cultur i atunci trebuie cretinai i tratai ca (un fel de...) oameni ? Drepturile minoritilor sau dreptul la diferen sunt rspunsuri instituionalizate la probleme actuale de genul ce ne facem cu imigranii? sau ce ne facem cu iganii? i sunt rspunsuri nc discutabile, cci uneori intr n contradicie cu celelalte drepturi, de vocaie mai universalist, ale ceteanului. Faptul c Cellalt nu mai este exclus fizic (de regul...) nu nseamn c relaiile cu Cellalt au fost reglementate o dat pentru totdeauna. Din acest punct de vedere, putem spune c aceast problem antropologic nu este dect o problem uman etern, transpus de la nivelul practicilor locale la cel al refleciei planetare. Corespunztor, trebuie spus c, n msura n care este un astfel de discurs despre Cellalt, antropologia nu are cum s nu fie i un act de Putere repet, fie c o accept sau nu. Diferen i specific Aceast relaie oarecum constitutiv dintre antropologie i politic o gsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei : este diferena dintre ceea ce Stocking (1992) numete empire-building ethnology , pe de o parte, i nationbuilding ethnology , pe de alt parte. Obiectul cunoaterii este, n principiu, acelai n cele dou cazuri : descrierea unor colectiviti cu obiceiurile i credinele lor, cu artefactele i instituiile caracteristice, etc. Obiectivele sunt ns profund diferite, cci nu este acelai lucru s-i pui problema administrrii unor colonii diferite ntr-un mod straniu de metropol i pe aceea a edificrii unei naiuni n care straniul dac nu chiar strinul nu au ce s caute. In primul caz, diversitatea cultural este abordat din perspectiva diferenei celorlali, n al doilea caz ea se concentreaz asupra specificitii proprii. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenei celorlali nu sunt aceleai cu problemele pe care le ridic gestionarea propriei specificiti. Corespunztor, etnocentrismul privirii i ine pe Ceilali la distan de Noi, n primul caz, i ne distaneaz pe Noi de Ceilali, n al doilea. In primul caz, Ceilali fac parte inevitabil din ecuaie, cci pe ei trebuie s-i administrez; n al doilea caz, Ceilali pot s nu fie luai de loc n consideraie, cci problema este administrarea proprie (nu m intereseaz specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca romni, diferit de specificul lor de strini). Bineneles c cele dou orientri sunt esenialmente complementare i bineneles c a discuta despre ce i difereniaz pe Ceilali de oameni ca noi implic i o definire, fie ea i n oglind, a ceea ce suntem Noi. Aceasta nu nseamn ns c, n plan teoretic, interesele cunoaterii sunt mai puin diferite n cele dou cazuri iar n plan practic, c cele dou orientri s-au dezvoltat mai puin diferit n contexte politice diferite, dezvoltndu-i propriile prioriti

tematice i propriul jargon tiinific. Astfel, de pild, n spaiul german au fost construite dou concepte complementare, Volkskunde, cunoaterea propriului popor i Vlkerkunde, cunoaterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientri. Dei gemene, cele dou concepte respectiv disciplinele la care se refereau au avut ns destine distincte, interesul politic al unei construcii naionale frmntate aducnd n avanscen o Volkskunde devenit tiin naional german i urmnd s devin model pentru multe alte tinere naiuni preocupate n primul rnd de edificarea propriei contiine naionale. Este i cazul rii noastre, care, sub denumirea de etnografie i/sau folclor, a dezvoltat o nation-building ethnology puternic inspirat, direct sau indirect, de Volkskunde german. S ne nelegem: nu este vorba aici de a distinge ntre o variant bun i o variant rea de antropologie ! Dac una s-a compromis prin naionalism cazul german fiind exemplar se poate spune c cealalt s-a compromis i ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rndul su exemplar. Ceea ce nu reprezint un motiv suficient pentru a arunca copilul mpreun cu apa din copaie ! O prim problem aici const ns n faptul c antropologia de sorginte colonial, chit c a ieit cam dezorientat din acest exerciiu, i-a consumat n mai mare msur purgatoriul dect au acceptat s o fac diversele etnologii naionale, mai nchise n ele nsele i reuind n msuri diferite s-i pstreze un public naional fidel n ingenuitatea sa. Pe de alt parte, reversul medaliei const n ncercrile frecvente n ultima vreme ale unor reprezentani ai acestor etnologii naionale de a migra cu arme i bagaje n cmpul antropologiei, neglijnd faptul c este vorba totui de tradiii de gndire diferite, ntre care, n ciuda complementaritii logice, exist o considerabil discontinuitate istoric. De cealalt parte, unii reprezentani ai antropologiei, simindu-se purificai prin penitena post-colonial, au tendina de a respinge n bloc sau de a converti n mas tot ceea ce miroase a etnologie naional i deci, a priori, a naionalism. Dup prea muli ani de (relativ) ignorare reciproc, dialogul necesar al celor dou orientri seamn nc, adesea, cu unul al surdului i al mutului. O etnologie european, de pild, unind comparativ i trans-naional problematica etnologiilor naionale, este astfel, n mod paradoxal, o tiin relativ tnr (Mesnil 2001).

Partea I Cultur i simbol

In crile de antropologie poate fi gsit i urmtoarea parabol de fapt o ntmplare adevrat: O femeie originar din Bulgaria ofer o mas colegilor soului su american, printre care i un student asiatic. La sfritul mesei, bulgroaica ntreab dac mai dorete

cineva ceva, insistnd cum tim i noi c fac toate gospodinele ! ca lumea s se mai serveasc din mncruri. Americanii refuz politicos, spunnd c s-au sturat. Studentul asiatic accept politicos s mai fie servit. Dup ce termin, gazda insist din nou s se mai serveasc iar studentul asiatic accept din nou, la fel de politicos. Scena se repet i a treia i a patra oar, timp n care gazda a trebuit s mai prepare ceva pe ascuns n buctrie astfel nct s nu se fac de rs c nu a avut destul mncare pentru musafiri. Ctre sfritul celei de a patra runde, studentului asiatic i se face ru i lein. Despre ce este vorba n aceast anecdot, ce s-a ntmplat de fapt la acea mas ? Fiecare dintre cei de fa s-a comportat aa cum a nvat, adic n conformitate cu regulile contiente sau incontiente ale culturii din care face parte. Pentru gazda bulgroaic aceasta nsemna o mas mbelugat (la noi se spune adesea c dac nu rmne nseamn c nu s-a ajuns), nsemna s-i pofteasc oaspeii ct mai mult (cine nu cunoate faimosul dar v rog, mai servii ! al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a refuza mncarea oferit de o gazd ar fi nsemnat cea mai mare insult aa c a preferat s i se fac ru. Pentru oaspeii americani, ceea ce s-a ntmplat era straniu, chiar exotic i probabil c iau spus n sinea lor c aa o fi la Ei, acolo. Dac ns nu cunoteau nimic despre cultura balcanic sau cea asiatic, probabil c nu au neles mare lucru din aceast nebunie n care unul te ndoap cu mncare dincolo de limitele normale iar cellalt mnnc pn lein ! Mncarea era aceeai pentru toi cei de fa iar actul de a se hrni este unul biologic, de asemenea identic pentru toat lumea. Semnificaia mncrii i a actului de a mnca erau ns evident diferite pentru diferitele persoane. Aceast semnificaie este una nvat n i prin cultura de apartenen i face parte din aceast cultur. Ea poate s fie mai mult sau mai puin contient i este mai mult sau mai puin diferit la Ei i la Noi, adic n culturi diferite. Dac nu cunoti aceste diferene, poi lua drept nebunie ceea ce pentru alii este pur i simplu normal, modul firesc de a te comporta. In unele cazuri aceast necunoatere sau confuzie a regulilor culturale te poate bga i n spital ! La prima vedere, n aceast ntmplare avem de a face cu nite oameni care mnnc, dintre care unul mnnc prea mult i i se face ru. La o a doua privire, putem s ne dm seama ns c avem de a face cu un contact ntre culturi i cu diferene culturale. Aceste diferene nu se vd ns, sunt partea nevzut dar semnificativ a ntmplrii, Cultura nu const n lucruri i evenimente pe care le putem observa, numra i msura: const n idei i semnificaii mprtite spune Roger Keesing (1985, p. 70). Ce nseamn ns aceste semnificaii mprtite ?

Vom ncerca s rspundem la aceast ntrebare i s evideniem o serie ntreag de alte probleme legate de ea pornind de la o situaie ct se poate de simpl: ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE S privim acest fapt oarecare i s ncercm s descriem ce se vede. Putem observa, fr nici un efort, c un brbat (Andrei) nmneaz ceva (flori) unei femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumit relaie social ntre dou persoane. Dac facem parte din aceast cultur, putem observa la fel de uor c un brbat i exprim iubirea (admiraia, respectul, etc.) fa de o femeie oferindu-i nite flori. Ceea ce vedem n acest caz este mai degrab o comunicare simbolic: Andrei nu-i ofer Mariei o varz, de pild, ci o floare i amndoi tiu ce semnificaie au florile i neleg ce simbolizeaz acest gest. In primul caz vedem deci mai degrab ce fac cele dou persoane; n al doilea privim oarecum n mintea lor i vedem ceea ce gndesc ele. In viaa cotidian, cele dou imagini merg mpreun, sunt contopite n percepia unui fapt oarecare sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagoniti. In ambele cazuri ns este vorba despre o percepie cultural, n care actori i spectatori mprtesc o anumit cunoatere nvat (semnificaia florilor) i se comport n conformitate cu acest cod cultural: ei vd florile, dar vd i dincolo de flori, semnificaia lor, modul social de utilizare al acestora, etc. Putem s ne imaginm astfel c, primind florile, Maria i zmbete lui Andrei. Cum este posibil zmbetul Mariei, acest gest aparent att de simplu i de firesc ? S ne ntoarcem la exemplul nostru i s-l mai dezvoltm puin. S spunem, de pild, c: ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI

In continuare, nimic mai firesc dect aceasta. Si totui, dac stm s ne gndim mai mult, este ceva surprinztor n acest fapt mrunt. De data aceasta avem dou relaii, n ambele fiind vorba de un brbat i o femeie i n ambele fiind vorba despre aceleai flori. Ele sunt ns profund diferite. In primul caz, cnd Andrei cumpr flori de la o vnztoare, relaia este una de vnztor-client: vnztoarea i d nite flori lui Andrei iar acesta i d n schimb nite bani. In al doilea caz, cnd Andrei ofer exact aceleai flori Mariei, aceasta i d n schimb... un zmbet. Imaginai-v c lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar sruta-o pe vnztoare i ar pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, vei rspunde i ai

avea perfect dreptate. Dar aici este toat problem: de ce nu se poate, de ce, n practic, lucrurile nu se vor ntmpla aa, fiecare fcnd ceea ce este normal s fac ? Sntem ntre noi, n societate i ateptm ntre noi un rezultat sau altul; aceasta este forma esenial a comunitii scria Marcel Mauss n 1934 (cf. Tarot, 2001, p. 579). Iar Tarot conchide: a tri n societate nseamn a te atepta la... (idem; subl. noastr). Cnd intr n florrie, att Andrei ct i vnztoarea tiu la ce s se atepte i foarte probabil c acelai lucru se ntmpl i cnd Andrei i ofer florile Mariei. Pe de alt parte, dei este vorba despre aceleai flori, vnztoarea i Maria se ateapt la dou lucruri profund diferite. S ncercm s privim mai de aproape de unde provin aceste ateptri comune i totui diferite. Elementul comun n aceast povestire l reprezint florile. Pentru ca cele trei personaje s tie la ce se ateapt cnd acest flori circul de la una la alta, nseamn c toate tiu ceva anume despre flori, au o cunoatere mprtit despre ele, tiu cam ce nseamn florile pentru ei, ca membri ai aceleai culturi (pentru un japonez, de pild, cunosctor al acestui limbaj al florilor care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori s nsemne i altceva). Pe scurt, cei trei cunosc n egal msur ceea ce am putea numi modul de ntrebuinare al florilor. Pe lng acest mod de ntrebuinare generic, ei cunosc ns i cel puin dou moduri de ntrebuinare specializate: ntr-un caz florile sunt marf, n cellalt caz ele sunt un dar i toi trei tiu care este diferena dintre una i alta. Am putea s complicm puin situaia i s imaginm c Maria este horticultoare, caz n care florile ar cpta un al treilea mod de utilizare, unul de obiect tiinific. Toate aceste moduri de utilizare sunt ns codificate social iar nvarea lor constituie competena cultural a personajelor noastre competen inegal rspndit n societate, cci dac toi mprtim, probabil, modul de ntrebuinare al florilor att ca marf ct i ca dar, nu toi tim ce s facem cu o floare din punct de vedere tiinific. Vom numi aceste moduri de ntrebuinare sisteme simbolice. Ele pot fi comparate cu limba, ca instituie social n sensul lui Saussure. Pe de alt parte ns, cele trei personaje mprtesc i o anumit cunoatere comun a contextului n care sunt utilizate florile: am vzut c Andrei nu i va zmbi duios vnztoarei, plecnd fr s plteasc i nici nu i va cere Mariei bani pentru flori, pur i simplu pentru c aa ceva nu se face. Adic nu se face n respectivul context, dar este perfect normal n cellalt context. Acelai obiect (florile) au deci semnificaii diferite n contexte diferite.

Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale n semnificaii particulare. Unele contexte sunt i ele relativ formalizate social pentru a orienta i facilita aceast traducere: dac intri ntr-o florrie, de pild, tii c vei avea de a face cu un mod de utilizare al florilor ca marf iar dac intri ntr-un centru de cercetri horticole te atepi ca acolo florile s fie ntrebuinate altfel. Majoritatea contextelor sunt ns mult mai deschise. In cazul de fa, de pild, pornind de la simbolismul mprtit al florilor n cultura noastr i de la propriile noastre semnificaii ale florilor, putem doar s bnuim care este semnificaia real a lor n contextul relaiei dintre Andrei i Maria: florile pot avea o ncrctur romantic deosebit sau doar una de politee formal sau chiar un mod de a scpa mai ieftin de o obligaie... Sistemele simbolice culturale circul deci n societate n i prin semnificaii contextuale interpersonale i se mbogesc i transform prin aceast circulaie. Orict de deschise i creative ar fi aceste semnificaii, ele nu sunt ns pur individuale i nici ntru totul independente de sistemele simbolice pe care le interpreteaz: florile pot avea diferite semnificaii pentru Andrei i Maria, dar i pentru unul i pentru cellalt va fi vorba despre o floare i nu despre o varz. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaie dect, eventual, ntr-un context n care ne propunem n mod explicit s-l desprindem de utilizarea sa cultural, cum se ntmpl n cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar exist i o cultur a creativitii...). Acest joc permanent dintre simbol i semnificaie (pe care l putem asemui celui dintre limb i vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolic. Din acest punct de vedere putem spune c practica social este o practic simbolic. S privim ns simbolurile i din perspectiva opus: ce se ntmpl (sau s-ar ntmpla) dac acestea, n loc s fie respectate i reproduse, ar fi nclcate sau omise ? Pe scurt, s-ar ntmpla ceea ce Mary Douglas numete poluare simbolic. S presupunem, urmnd exemplul nostru, c Maria ar pune la repezeal florile primite ntr-o oal de ciorb n buctrie sau n rezervorul de ap al WC-ului. Pentru noi toi, probabil, aa ceva nu se face. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dac florile ar rmne acolo, pe aragaz sau n closet, ar fi un semn de dezordine, de aiureal, pentru c, evident, nu acolo este locul lor. S lum ns un alt exemplu, mai puin evident pentru o bun parte dintre noi. Stim cu toii c la ar closetele se afl n curte i c, dei muli i-au fcut case moderne, continu s foloseasc astfel de toalete. Imi aduc aminte, n acest sens, de un ran din Brgan pe care l-am ntrebat o dat de ce nu i face i el baie n cas. Si-a fcut cruce i mi-a zis indignat: Asta ar mai lipsi s mai m i c.. n cas ! Un alt btrn, venit pentru prima dat

la ora la fiul su, a plecat inndu-se de burt dup trei zile deoarece i-a fost pur i simplu ruine s intre n acest closet nelalocul lui. Comportamente primitive, iraionale ? Ctui de puin. Pur i simplu comportamente culturale care opereaz cu alte coduri. Pentru noi, closetul este codificat n termeni de igien i confort; pentru rani el face parte dintr-o difereniere simbolic n curat/murdar, solidar celei dintre sacru i profan. In aceast viziune, casa este un spaiu curat i sacru, care nu poate fi pngrit prin contactul cu spaiul murdar i profan al closetului. A pune closetul n cas este astfel, n acest sistem cultural, un exemplu tipic de poluare simbolic. Religia comparativ a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical. Unii snt de prere c pn i cele mai exotice ritualuri au la baz o igien temeinic. Alii, dei admit c ritualul primitiv are n vedere igiena, cred exact contrariul despre temeinicia acesteia. In viziunea acestora, exist o diferen ca de la cer la pmnt ntre concepiile noastre sntoase despre igien i ideile aiurite din acele vremuri. Ambele preri snt, ns, lipsite de substan, pentru c nu fac o comparaie ntre concepiile pe care ni le-am fcut noi despre igien i cele despre murdrie... Dac din noiunea de murdrie dm deoparte ceea ce este legat de igien i patogenitate rmnem cu vechea definiie a murdriei ca dezordine. Iat o abordare foarte sugestiv, care implic dou condiii: un set de relaii ordonate i o nclcare a acestei ordini. Aadar, murdria nu este niciodat un fenomen unic, izolat. Acolo unde exist murdrie, exist i un sistem. Murdria este produsul secundar al unei clasificri i ordonri sistematice a materiei, n msura n care ordonarea presupune eliminarea elementelor nepotrivite. Aceast concepie despre murdrie ne conduce, nemijlocit, n domeniul simbolismului i ne rezerv o asociere cu mai multe sisteme, evident, simbolice, ale puritii. Mncarea nu este murdar, ns am face mizerie dac am lsa ustensilele de gtit prin dormitor sau am mnji hainele cu mncare (...) Intr-un cuvnt, reacia noastr const n respingerea oricrui obiect sau idei ce ar putea veni n contradicie cu clasificrile acceptate sau ar putea crea confuzie. (Douglas, 2001, p. 143) Forele poluante (...) in de nsi structura ideilor i (...) sancioneaz o desprindere simbolic a ceea ce ar fi trebuit s rmn n structur sau includerea a ceea ce ar fi trebuit s rmn deoparte. De aici rezult c poluarea este un gen de pericol care nu poate, de regul, aprea dect acolo unde structura, fie ea cosmic sau social, este clar definit. (idem, p. 147) Fiind n afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adic ceea ce se afl n afara acestei ordini sau este confuz sau inedit n raport cu ea) este un permanent pericol pentru aceast ordine instituit. Gestiunea social a murdriei i a surselor de poluare este deci fundamental pentru nsi funcionarea societii. Comunitile tradiionale fac acest lucru printr-o serie de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravid sau n perioada de menstruaie, care, fiind o surs de poluare, trebuie inut la distan, dar i de frecventarea unor anumite spaii, n anumite perioade, etc.), de rituri de purificare de tot soiul, etc. Ar fi o

iluzie s credem c astfel de practici au disprut din societile noastre evoluate; doar forma lor s-a schimbat i chiar i aceasta uneori doar ntr-o anumit msur. Ghetourile evreieti sau cartierele igneti de la hotarul satelor sunt i ele forme de limitare a contactului cu aceste surse de murdrie. Interdicia contactelor cu strinii n perioada comunist, nsoit de obligaia unor declaraii la Securitate un fel de rit de purificare n caz de nclcare a acestei interdicii fcea parte din aceeai categorie a polurii simbolice. Mai aproape de noi, ndeprtarea tuturor membrilor de partid reclamat n primele zile ale revoluiei viza, incontient dar virulent, tot o astfel de ngrdire a perspectiva unei noi puriti (deci ordini), democratice. Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune i de mijloacele sociale de aprare i reproducere. In acest arsenal, profilaxia i terapia polurii simbolice ocup un loc esenial, la care recurg toate societile. Ceea ce nu nseamn ns c toate sunt ndreptite n egal msur s o fac aa cum o fac dar aceasta este o alt problem. Dup aceast prim aproximare, s ncercm s detaliem puin cele trei concepte la care am ajuns (simbol, semnificaie, practic simbolic) i relaiile dintre ele. A) Simbolul Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenial pe care a fcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic: Semnul lingvistic un ete, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine lingvistic. Acesta din urm nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta psihic a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o d mrturia simurilor noastre. Imaginea acustic este senzorial, deci o numim material numai n acest sens i n opoziie cu cellalt termen al asocierii, conceptul, n general mai abstract. (...) Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee care poate fi reprezentat n felul urmtor: Concept Imagine acustic (...) Definiia dat semnului lingvistic pune o problem important de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept i imaginea acustic; dar, n folosirea curent, acest termen desemneaz, n general, numai imaginea acustic, de exemplu un cuvnt (arbor, etc.). Se uit c arbor este numit semn tocmai pentru c poart n el conceptul de arbore, nct ideea prii senzoriale o implic pe aceea a totalului. (Saussure, 2001, pp. 55-56) riscului de murdrire definit din

Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustic (succesiunea de sunete c-u-rs) dimpreun cu un concept (ideea de curs) i nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste pri componente considerate izolat. Aceast precizare ne va ajuta s dm o definiie a simbolului. Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu un mod de utilizare al su de natur s produc aproximativ aceleai ateptri referitoare la acele evenimente printre membrii unei aceleai colectiviti. Rezult c atunci cnd vorbim despre simbol nu avem n vedere un eveniment i un mod de ntrebuinare ataat lui, ci un obiect ca mod de ntrebuinare al su, dimpreun cu acest mod de utilizare. In exemplul nostru, de pild, floare nu este un lucru nsoit de fia sa de utilizare, cele dou putnd s fie separate; cnd Maria se uit la florile pe care le-a primit, nu vede nite flori pur i simplu, ci nite flori care nseamn ceva anume. Percepia ei este, dup cum am mai spus, una cultural iar n aceast percepie cultural floarea apare dimpreun cu modul su de ntrebuinare. Altfel spus, floarea nu este o floare care simbolizeaz ceva, ci este ea nsi un simbol, adic un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferai. Generaliznd, aceasta nseamn c: ...nu exist alte relaii sociale dect cele simbolizate, prezente n mintea acelora care se nscriu n ele nc nainte de a fi desfurate n aciuni concrete. Sau, mai degrab, ntr-o modalitate nedisociabil de ele. (Caille, 2001, p. 11) In viaa noastr social nu suntem nconjurai i nu avem de a face cu nimic care s existe pur i simplu, adic, s spunem, n mod natural. O vac, de pild, nu este nici o dat pur i simplu o vac: pentru indieni ea este un animal sacru, cruia i se poate permite, de pild, s umble nestingherit pe strzile aglomerate ale oraelor; pentru un vegetarian, ea este un animal care d lapte, n timp ce pentru un omnivor ea este i un animal de carne; pentru un ran ns, vaca va fi totdeauna mai mult dect o surs de alimentare (chiar dac acest lucru este esenial): ea va fi i mndria lui, o parte din statutul su social de gospodar iar unii rani nu se vor sfii s spun c ea este o parte din sufletul lor. Nu poi deci s dai pur i simplu bani pe vaca unui indian sau a unui ran i s te duci s-i pregteti o tocni, deoarece vei lsa n urm ceva nepltit, ceva ce nu poate fi pltit, omind natura simbolic particular a vacii n colectivitile respective i nlocuind n mod abuziv modul tu de utilizare a vacii cu modul lor de ntrebuinare. Dac nu vei ti acest lucru sau l vei neglija cu indiferen, vei comite un abuz, o jignire...sau vei risca s te pomeneti cu o bt n cap ! Pentru unele simboluri se poate i muri...

B) Semnificaia Vom defini semnificaia n funcie de simbol i anume ca modalitatea personal de raportare (percepere, utilizare, interpretare) la un element simbolic ntr-un context dat de interaciune. Ca i n cazul simbolului, aceast definiie necesit i ea unele precizri i completri. In primul rnd trebuie atras atenia asupra faptului c semnificaia este semnificaie a unui simbol i nu a unui "lucru": m raportez, de regul, la ceva despre care tiu la ce s m atept, a crui mod de ntrebuinare l cunosc deja (ct de ct) i nu la ceva absolut inedit. Chiar dac va fi ceva nemaintlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice ct mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi nva de la cineva modul de utilizare al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaie personal este o variaiune pe o tem simbolic prealabil, este o raportare personal la o lume simbolizat colectiv. Ca s neleg ceva, n felul meu, trebuie ca lumea n care m mic s aib un neles, n felul nostru. Putem deduce de aici c toi membrii unei colectiviti date mprtesc n egal msur toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se ntmpl nici mcar n culturile zise primitive, relativ mai omogene dect cele complexe din prezent. Vraciul i profanii, brbaii i femeile, tinerii i adulii, etc. nu au acces n egal msur la exact aceleai sisteme simbolice, dei cunosc cte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi densitate simbolic, acelai obiect avnd straturi diferite de nelesuri: o floare, de pild, mprtete un simbolism generic al florilor, dar trei trandafiri roii trimit i la un simbolism politic (simbolul PSD), o coroni de flori de Snziene are i alt neles, unele flori au un simbolism funerar, etc. Am vzut de asemenea c aceeai floare poate avea semnificaie de marf, de dar sau de obiect tiinific, ceea ce este posibil deoarece exist aceste trei limbaje diferite care pot fi utilizate pentru nelegerea florilor n contexte diferite. Densitatea simbolic se refer deci la faptul c n aceeai cultur, acelai eveniment (obiect, gest, etc.) poate avea moduri de ntrebuinare diferite n contexte diferite, participnd astfel la limbaje simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice cultur este deci, n grade i moduri diferite, poli-lingvistic, mai exact polisimbolic. Nu toat lumea cunoate sau nu n aceeai msur toate aceste sisteme simbolice suprapuse care exist totui n aceeai cultur. Apare astfel ceea ce vom numi competena cultural. Aceasta const n nvarea necesar diferenierii modurilor de utilizare. O competen minimal const n a ti c o floare nu este o varz, dar nu este nici diferit de alte

flori. Ii trebuie ns o competen suplimentar pentru a ti c aceast floare nu nseamn acelai lucru cu acea floare, c ele au moduri sociale de ntrebuinare (mai mult sau mai puin) distincte. Pe de alt parte, unii tiu mai multe despre flori, alii despre verze. Competena cultural se refer la gradul i modul de nvare de ctre un individ a densitii simbolice existente n colectivitatea sa de referin. Din acest punct de vedere, poate exista o difereniere mai mic sau mai mare ntre membrii unei colectiviti n funcie de gradul lor de competen cultural. Modurile i criteriile dup care sunt distribuite aceste competene culturale sunt diferite n diferite colectiviti. Ele sunt ns totdeauna legate de o anumit difereniere social (de status, de educaie, etc.) pe care o legitimeaz i o reproduc n acest fel. Mai rmne de precizat un ultim lucru: ce nseman, de fapt, raportare "personal" ? Pare evident: semnificaia pe care un anume eveniment o are pentru mine. Pentru mine i doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce ai zice, de pild, dac Maria, n momentul n care primete florile, s-ar face palid i ar leina, deoarece ar considera c acele flori sunt un simbol funerar i c deci Andrei vrea s o omoare ? Aceast semnificaie a florilor, n acest context, ar exista ntr-adevr doar pentru Maria, chiar dac n alt context acele flori ar putea fi druite i la o nmormntare ! De regul, semnificaiile, dei "personale", nu sunt i strict "individuale", fr nici o legtur cu semnificaiile pe care acelai eveniment le poate avea pentru ali membri ai colectivitii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaiile sunt interpretri ale unor simboluri mprtite i nu se pot ndeprta orict de aceste simboluri colective; pe de alt parte, deoarece, de regul, semnificaiile se nasc i ele n contexte interpersonale, n i prin interaciuni concrete: florile primite de Maria i au semnificaia lor personal n cadrul interaciunii dintre Maria i Andrei i n funcie de ntreaga istorie a acestei relaii, de modul i momentul n care Andrei ofer florile, etc. Chiar i ntr-un context de solitudine precum acela n care, s zicem, stau singur pe malul mrii i admir un rsrit de soare, semnificaia pe care o va avea pentru mine acel rsrit de soare este marcat de amintirea altor rsrituri de soare, pe care le-am trit sau le-am vzut n filme sau citit n cri, de gndul la anumite persoane crora le-ar place i lor acest rsrit de soare, etc. Chiar i solitudinea este plin de multiple interaciuni virtuale. C) Practica simbolic Din toate cele prezentate pn acum rezult destul de clar, cred, c simbolurile i semnificaiile sunt strns legate ntre ele, c sunt, ca s spunem aa, faa i reversul aceleiai medalii. Aceste formulri rmn ns mai degrab metaforice sau eufemistice, ct vreme nu

arat cum se realizeaz aceast "legtur" i cine joac rolul de "locomotiv" n relaia simbol-semnificaie. Altfel spus, care este primar, esenial i astfel mai "real", simbolul sau semnificaia ? Menionez aceast dilem deoarece rspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni aceleai i reprezint diferene majore ntre coli de gndire diferite. De obicei problema este pus (sau transpus) n urmtorii termeni: normativitatea precede sau deriv din "practica social" ? In primul caz, se poate spune c: "Indivizii care au acelai comportament mprtesc aceleai norme sau au aceeai contiin colectiv, care i determin s acioneze n acelai fel. Intr-un cuvnt, normele sunt cauza (subl. noastr). Este punctul de vedere al "studiilor culturale", al structuralismului i al altor paradigme din tiinele sociale, care confer sistemelor de simboluri rolul primar i normativ n desfurarea vieii sociale. Punctul de vedere al interacionismului simbolic este exact opus: "Normele sunt efecte ale situaiei (subl. noastr) structurale a indivizilor sau a grupurilor, deoarece aceast situaie este suficient pentru a determina oportunitile i constrngerile care apas asupra alocrii resurselor i pentru a explica regularitile comportamentele ce pot fi observate." (Degenne i Forse, 1994, p. 7) Altfel spus, aceste regulariti comportamentele se nasc n interaciunile contextuale ale invizilor, n i prin corelarea semnificaiilor, genernd astfel modele/norme de comportare sau dimpotriv, regulariti comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/norme care i constrng s se comporte ntr-un anumit mod relativ similar ? Cel mai "nelept" rspuns pare a fi unul "imparial", sugernd ca esenial interaciunea dintre norm i situaie, dintre simbol i semnificaii ca practic simbolic general. In aceast perspectiv, prioritatea nu mai este acordat niciunuia dintre termeni, ci dinamicii constitutive a acestora. In acest sens, putem avansa i noi urmtoarea definiie: Practica simbolic este procesul de semnificare i resemnificare a simbolurilor n i prin interaciuni cotidiene. Rezult deci c n practica simbolic, simbolul precede semnificaia; mai mult dect atta, el permite semnificaia, o face posibil. Altfel spus, semnificaia este totdeauna i oriunde ulterioar simbolului. Orice individ, oriunde i oricnd ar tri el, se va raporta inevitabil la ceea ce ali indivizi au fcut i au gndit naintea sa, astfel nct semnificaia pe care o va atribui evenimentelor la care particip orict de creativ ar fi aceasta va fi la fel

de inevitabil doar o interpretare condiionat a unei anterioriti simbolice globale: viaa social nu ncepe cu individul, ci cu societatea ! Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: aceast practic simbolic nu este peste tot aceeai, nu are totdeauna i pretutindeni aceeai dinamic. In societile "tradiionale", de pild, semnificaiile individuale ale unui mare numr de evenimente sunt foarte similare, fiind n mare msur un soi de transcriere individual a simbolicului comunitar. Altfel spus, modurile de ntrebuinare, fiind considerate, de regul, ca date prin ordine natural i/sau divin (ceea ce la noi se numete "rnduial"), ele nu se discut, se execut, ca s spun aa. Dimpotriv, distana dintre simbol i semnificaie, libertatea de (re)semnificare personal a simbolicului sunt mult mai mari n societile moderne i cresc o dat cu "metisajul" culturilor - ceea ce face ca aceast practic simbolic s fie mai alert i mai divers. Altfel spus, oferta de jocuri alternative este mai mare. In consecin, oamenii acestor societi vor fi i ei mai diferii att ntre ei ct i comparativ cu oamenii tradiionali n calitatea lor de actori i produse ale unor practici simbolice diferite. In final, nu ne rmne dect s subliniem nc o dat faptul c aceast practic simbolic o ntlnim, n forme diverse, pretutindeni, c totul este, n ultim instan, practic simbolic. Pentru a ilustra aceasta, s mai facem o dat apel la exemplul nostru cu florile. Ne putem ntreba, n acest context, ce legtur exist ntre Andrei i contabilul ef de la serele Codlea ? Direct, nici una. Dac ns Andrei (i toi ceilali ca el) vor considera la un moment dat, s zicem, c este total desuet s oferi flori i vor nceta s o mai fac (dispariia simbolismului actual al florilor n societatea noastr), atunci contabilul ef de la Codlea i va pierde postul, pentru c nu va mai fi nevoie s fie cultivate flori n Romnia. Ceea ce vreau s sugerez prin aceasta este faptul c pn i producia economic, aparent att de "autonom", este i trebuie s rmn o "producie semnificativ": producerea i circulaia unor bunuri care nu au nici o semnificaie pentru nimeni este un non-sens. Din acest punct de vedere, faimoasa lege a cererii i ofertei este i ea tot o form de practic simbolic. Autonomia economicului, care este adesea luat drept o eviden ce nu mai este cazul s fie discutat, nseamn doar c economia a ajuns s controleze simbolicul, nu s fie independent de acesta. Din producie semnificativ, adic a unor bunuri cu semnificaie utilitar n societate, economia a devenit cu timpul i tot mai mult i o producie de semnificaii, fcnd din publicitate i tot ceea ce nseamn imagine - de la produs i marc pn la stil de via - o parte constitutiv a sa. Dac o companie precum Coca-Cola nu ne-ar fi

convins printr-o ntreag industrie a publicitii c potolirea setei se face cel mai bine cu acea butur, probabil c am fi but ap i n ziua de astzi ! Iat, spre ncheiere, cum i ncepe John Davis capitolul su final despre schimb, unde pune problema "n ce msur se pot explica diferenele dintre economii prin semnificaiile pe care oamenii le confer propriilor aciuni ?": "Micul dejun este un simbol: mnnci ou jumri cu somon afumat i asta are o semnificaie diferit de cea a mncatului de ou cu slninu, crnciori i pine prjit. Aceasta are consecine i antecedente din moment ce oamenii te judec n parte dup ceea ce mnnci i sugereaz c eti elegant i rafinat sau napoiat i grosolan; semnificaiile genereaz alte semnificaii i pinea prjit este diferit de budinc. Dar mai mult, se spune c ceea ce mnnci i afecteaz sntatea i sperana de via i dac suficieni oameni mnnc budinc, productorii de budinc i pot hrni familiile. Sperana de via i supravieuirea unei industrii nu sunt doar noiuni intelectuale; i faptul c oamenii mor de foame, fr mic dejun, dejun sau cin nu este o simpl idee. Pe de o parte oamenii tind s considere simbolurile mai puin reale dect moartea i fericirea: ele sunt reprezentri ale unor lucruri i nu lucrurile nsei. Pe de alt parte, oamenii investesc cele mai multe aciuni ale lor cu sens, iar aciunile lor au consecine, aa nct atunci cnd semnificaiile se schimb i s zicem budinca nu mai este la mod, economia se schimb i ea. (Davis, 1998, p. 100) In final, Davis nu d un rspuns definitiv referitor la relaia dintre semnificaii i economie i aceasta, spune el, n mare parte deoarece antropologii i cei care se ocup de simboluri nu au dat nc un rspuns destul de clar referitor la natura acestora. Cred c are dreptate. Dar aceasta nu-l mpiedic s declare c simbolurile, semnificaiile lor, sunt la fel de reale ca moartea i ca somonul afumat (idem, p. 111)

Partea II Privirea antropologic

1. Strinii fac lucruri stranii "mai ncolo, existau oameni cu un singur ochi i alii cu boturi de cine"; "Amiralul a spus c, n ajun, pe cnd se ndrepta spre fluviul de Aur, a vzut trei sirene care au srit sus, deasupra mrii. Ins ele nu erau frumoase cum se spune, dei chipul lor avea nfiare omeneasc"; "Mai sunt spre soare-apune dou provincii unde n-am ajuns, dintre care ntruna, pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coad" (apud. Todorov, 1994:17). Aceste cteva nsemnri dintr-un jurnal de bord de pe vremea descoperirii Americii ne aduc aminte ce vedenii stranii aveau oamenii cnd priveau... ali oameni dect pe ei nii. Straniul a fost totdeauna apanajul strinului iar acesta nu era neaprat peste mri i ri, ci putea fi vecinul n mod straniu diferit de noi. Iat, de pild, cum ne vedeau vecinii notri bulgari:

Demult, pe vremea latinilor, au aprut n regat rufctori care ucideau i furau. Oamenii cerur arului s i scape de aceti bandii. Dar el nu fcu nimic pentru c bandiii erau latini ca el. Ins acetia ntrecur msura i arul porunci s fie dui n actualul teritoriu al Valahiei, fr s le dea nici vite, nici hran, nici femei nimic, dect o pisic drept animal de povar i de plug, ca s are pmntul. A trebuit s pescuiasc n Dunre i s vnd pete pentru a se hrni. Tarul le-a interzis i s construiasc case, nct a trebuit s sape gropi n pmnt, pe care le acopereau cu pnui de porumb i trestii.Izolai timp de secole, au devenit nite slbatici n aa hal, c i-au uitat limba i n-au mai putut pronuna dect un singur cuvnt: <o-o-o-pre-te!>. Aceti oameni slbticii nu l recunoteau nici pe ar, nici pe episcop; nu plteau biruri nimnui i nu se duceau la biseric, pentru c nu aveau credin. Si nu i tiau prul, nu se brbiereau i cum umblau aproape goi, corpurile lor se acoperir cu pr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au nceput s le zic <vlasi>, adic proi, brboi. (Mesnil i Popova, 1997:233) Pn la marile descoperiri geografice, care au nchis cercul pmntului, pentru toate comunitile umane, de la cele mai mici i izolate la marile imperii, lumea real a experienei (era) nconjurat din toate prile de o alt lume a imaginaiei locuit de zei supra-umani, pe de o parte, i de montri sub-umani pe de alta : oameni cu cap de cine, oameni cu coad, amazoane, canibali, uriai. (Leach, 1980:62) Acest imaginar al Celuilalt ca non-uman nu are ns nimic surprinztor: "Prima reacie spontan fa de un individ este de a-l imagina ca inferior, din moment ce este diferit de noi: nici mcar nu este om, sau dac da, este barbar inferior; dac nu ne vorbete limba, nseamn c nu vorbete nici una, cum credea Colon. Aa se face c slavii din Europa l numesc pe vecinul lor german nemec, mutul; maya din Yucatan i numesc pe invadatorii tolteci nunob, muii, iar mayaii cacikeli le spun mayailor Mam gngavi sau mui. Aztecii nii le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca, muii, i celor care nu vorbesc nahuatl, tenime, barbari, sau popoloca, slbatici; ei mprtesc dispreul tuturor popoarelor pentru vecinii lor, considernd c cei mai ndeprtai din punct de vedere cultural sau geografic nu sunt nici mcar buni de sacrificat i consumat (sacrificatul trebuie s fie n acelai timp strin i stimabil, adic, n realitate, apropiat). (idem:73) Aceste vremuri au apus de mult vei zice. Desigur, dar nu ntru totul. Strinii continu s fac lucruri stranii i n ziua de astzi, chiar dac au ncetat s mai aib coad. Iar cnd proprii ti vecini fac astfel de lucruri stranii, i devin brusc strini. S ne amintim doar de dou evenimente mediatice relativ recente: nunta fetei lui Cioab i dezgroparea unui moroi ntr-un sat din Oltenia. Societatea romneasc de telespectatori a fost confruntat atunci brusc (?!) cu lucruri att de stranii care se petreceau chiar sub ochii si ! Comentariile au insistat nu o dat asupra caracterului dac nu sub-uman, n orice caz primitiv i n consecin inacceptabil al acestor practici, iar un reporter TV a ntrebat chiar, ingenuu, Dar de ce nu vrei s evoluai ?.

La o privire mai atent, lucrurile nu erau ns chiar att de stranii. Trebuiau doar privite n contextul lor specific, aa cum fac antropologii (oare nu aceasta este sarcina antropologiei, de a reduce straniul din lume traducndu-l n diversitate, contribuind astfel la complexitatea lumii ?). In cazul moroiului, de pild, aceast practic nu numai c nu este stranie, dar ar fi straniu s nu fie practicat atta vreme ct colectivitatea respectiv mprtete o anumit viziune despre lume. In aceast viziune n care lumea este rnduit, ordonat aproape fr rest ca n orice viziune tradiional nu exist excepii, abateri de la ordine. Iar moroiul este o astfel de abatere care, n consecin, trebuie corectat printr-un gest ritual adecvat. Toi morii trebuie s plece, mpcai, pe lumea de dincolo pentru a-i lsa pe cei de aici mpcai cu viaa lor. Dintr-un accident (om nscut cu ci adic nsemnat nerespectarea unor ritualuri funerare, etc.), unii mori nu trec vmile spre lumea de dincolo, ci se opresc undeva ntre, fiind astfel un fel de mori vii: adic moroi. Nemulumii cu aceast stare incert, ei se vor ntoarce n lumea de aici pentru a se rzbuna i a mnca din neam. Este firesc deci, adic n conformitate cu o astfel de viziune despre lume, ca moroii s fie dezgropai i s li se asigure, ritual, plecarea lor definitiv pe lumea cealalt. Iar acest lucru este fcut cu mare grij i doar dac exist certitudinea c ntr-adevr este vorba despre un moroi (exist mijloace, tot rituale, de a obine aceast certitudine, precum trecerea cu calul peste mormnt, etc.). Departe de a fi deci o profanare de morminte, este vorba despre un act de pietate pentru mort, care va putea astfel s odihneasc n pace i de reinstaurare a linitii sociale pentru cei vii, care vor putea s-i vad astfel n continuare de ale lor. Ce atta zarv ? vorba unei rnci din satul respectiv, intrigat de toat agitaia mediatic n jurul unei ntmplri fireti. Fireasc pentru ei, stranie pentru noi. Un fapt perceput ca firesc n conformitate cu simul comun pe care ns noi nu-l avem n comun cu ei ! Acest sim comun este, ntr-un fel, n centrul interesului antropologic. Provocativ, Michael Herzfeld afirm chiar c antropologia este studiul comparativ al simului comun (common sense) (Herzfeld, op. cit.:14). Simul nostru comun i simul lor comun care, de multe ori, nu au multe lucruri n comun. Problema antropologic ar fi atunci de a avea acces la acest sim comun al Celuilalt, ncercnd s priveti lucrurile din punctul su de vedere, adic n conformitate cu ntreaga viziune despre lume a Celuilalt, care face ca dezgropatul moroilor, de pild, s fie un act de sim comun. Avnd un astfel de acces, nelegnd sau ncercnd s nelegi cum stau lucrurile din punctul de vedere al Celuilalt, nu te-ai mai mira i nici revolta deci vznd la televizor o dezgropare de moroi.

Un astfel de acces la simul comun al Celuilalt nu este un lucru simplu. El presupune s priveti cu ochii ti din punctul de vedere al Celuilalt, evitnd astfel capcanele privirii egocentrice. Frumos spus, dar greu de realizat. Si nc ar fi simplu dac ar fi vorba doar despre att ! Una dintre primele mele experiene de teren a fost ntr-un sat pierdut din Oltenia. Aici, ntr-o cas, am vzut pentru prima dat ceea ce aveam s numim, codificat, ceai de moroi: ntr-o ulcic de pmnt se aflau resturile unei inimi de moroi (cel puin aa ni s-a mrturisit, la un moment dat), din care li s ddea copiilor un vrf de linguri n fiecare zi pentru a-i feri de aciunile nefaste ale moroiului ce venise s mnnce din neam. Principiu universal de terapie magic, exprimat popular prin formula cui pe cui se scoate, n conformitate cu viziunea despre lume, via i moarte a colectivitii respective, gest firesc i conform simului comun din acea colectivitate. Mai mult dect att, moartea este un lucru serios, care nu se reduce la o problem de igien, i pe care societile tradiionale nu au aseptizat-o aa cum ne tot strduim noi, modernii. Ceaiul de moroi are de-a face deci cu ordinea lumii i nu cu cine tie ce toxi-infecie alimentar. Si totui... De asemenea, dac ne ntoarcem la nunta fetei regelui Ciob, minor i vndut de prini din fraged pruncie. Este i aceasta o practic fireasc, organic legat de un ntreg mod de via, de un sistem de rudenie specific, etc. Si totui, este inuman au spus oamenii n msura n care atenteaz la drepturile de auto-determinare ale oricrui individ uman. Plngerea public a i fost formulat n acest caz n termeni de drepturile omului. Acest i totui, care nu exprim deocamdat dect o reinere de bun sim, adic de judecat de valoare din afar deschide o alt dimensiune, complementar, a privirii antropologice. Accesul la punctul de vedere al Celuilalt este fundamental, dar pare s nu fie i suficient. El trebuie corelat cu un alt punct de vedere, mai general, mai comun dincolo de simul comun doar al unora. Pe scurt, nu ne putem mulumi cu punctul de vedere al unora sau altora, ci trebuie s avem n vedere i punctul de vedere al tuturor, adic, n ultim instan, al Omului. Problema care se pune atunci este cum l poi privi pe Cellalt din punctul su de vedere dar n acelai timp ca Om ? Dar ce nseamn punctul de vedere al Omului ? Pe cel al romnilor, al iganilor etc. l pot afla, eventual, ntrebndu-i i privindu-i cu metod pe acetia. Dar al Omului ? Omul nu are un punct de vedere pentru simplu motiv c nu exist ca atare. Unii oameni construiesc ns puncte de vedere general umane, universale, prefigurnd astfel Omul ca subiect generic al acestora. Conceptul de Om care rezult astfel este folosit n sens normativ i nu descriptiv, ca o simpl taxonomie zoologic. Omul nu preexist oamenilor,

dotat de la creaie cu un job description nici mcar genetica nu este suficient pentru aceasta. A-l privi pe Cellalt din punctul su de vedere dar n acelai timp ca Om este astfel o permanent reconstrucie a diferenelor dintre oameni n pas cu permanenta construcie a unitii acestora. Aceast pendulare, tot timpul atras de extreme i permanent temtoare de a cdea n extremisme, se afl ntr-un fel n centrul privirii antropologice. Ea a fost formulat, metodologic, n termenii opoziiei dintre emic i etic. Derivat de ctre Kenneth Pike (1954) din distincia fonetic (sunetele lingvistice n general) fonemic (semnificaia acestor sunete ntr-o limb determinat), alternativa etic-emic se refer la dou abordri distincte i opuse ale faptelor unei societi/culturi altere: o abordare etic, din exterior, folosind categorii presupuse universale i o abordare din interior, n termenii categoriilor i distinciilor folosite de populaia studiat. Metafora spaial (interior exterior) sub care este adesea prezentat aceast polaritate simplific lucrurile i pare s le aeze astfel ntr-o hart mental inteligibil. Dar lucrurile devin mai complicate imediat ce vrei s le pui n practic. O abordare din interior pentru cineva care vine din exterior ar nsemna un fel de autoexorcizare cultural: te lepezi de propria cultur ? M lepd ! Greu de presupus dar, pe de alt parte, este ct se poate de adevrat c nu poi s ai acces la semnificaiile pe care le confer simul comun al Celorlali dac nu faci tot posibilul s te debarasezi de convingerile propriului sim comun. Si mai greu este ns n cellalt caz, al unei abordri etice, care nu are voie s fie pur i simplu din exterior (altfel ar fi din punctul meu exterior de vedere, adic un pur etnocentrism), ci oarecum i de deasupra, o abordare din perspectiva unor categorii presupuse universale. Adic general umane ? Aa s-ar prea... S lum ns un caz concret. Tom Ingold, un antropolog care a lucrat mult vreme n Laponia, relateaz urmtorul fapt. Cnd este urmrit de un lup, un caribu are un moment n care se oprete, se uit int la atacator apoi o pornete brusc la goan. Zoologii specialiti n viaa animalelor din zon explic acest comportament bizar ca fiind o strategie adaptativ: cnd caribuul se oprete, se oprete i lupul, amndoi pregtindu-se pentru urmrirea decisiv. Fiind cel care are iniiativa, caribuul va avea un uor avantaj din start i, dac este sntos i puternic, are anse s scape cu via. Populaia indigen de vntori Cree are ns o alt explicaie pentru comportamentul caribuului, care li se ofer astfel n btaia putii: prin acest gest, animalul se ofer vntorului, substana sa corporal fiind astfel un dar i nu o prad. Zoologii bineneles c nu vor crede un cuvnt din toat aceast poveste gogonat. Prima grij a antropologului nu este ns de a judeca adevrul acestei afirmaii ci de a

nelege ce nseamn ea, dat fiind contextul n care este formulat (Ingold, 2000:14). Iar contextul este cel al culturii Cree, n care nu numai caribuul are o astfel de intenie, ci universul ntreg este plin de intenionalitate, n care vntoarea este similar cu sexualitatea (ca i la noi, dealtfel) i face parte dintr-un dialog interpersonal permanent dintre vntor i vnat. Din punctul de vedere al vntorului Cree, adic al viziunii sale despre lume pe care antropologul se strduiete s o priceap, aceast druire de sine a caribuului devine astfel perfect inteligibil. La acest nivel, zoologul i antropologul au abordri diferite: primul este preocupat s descrie cele ntmplate aa cum sunt ele n realitate, adic conform cu nite criterii raionale universale ale tiinei sale, n timp ce antropologul este preocupat s neleag cum sunt interpretate cele ntmplate de ctre un subiect cultural particular. Ultimul are o privire emic, primul este bine aezat n perspectiva sa etic. Dar lucrurile nu se opresc aici pentru antropolog. Vntorul Cree, se presupune, povestete i interpreteaz experiena ntlnirii sale cu animalele n termenii unui sistem cosmologic de credine, caribuul nu. Dar, apoi, a percepe acest sistem ca o cosmologie cere ca noi, observatorii, s facem nc un pas, de data aceasta n afara lumii culturii n care viaa tuturor celorlali oameni se spune c este integrat. Ceea ce antropologul numete o cosmologie este, pentru aceti oameni, un mod de via. Doar dintr-un punct de observaie de dincolo de cultur este posibil s priveti modul Cree de a nelege relaia dintre vntor i caribu ca doar o posibil construcie, sau modelare a unei realiti date independent. Ceea ce nseamn totodat c doar dintr-un astfel de punct de perspectiv este posibil s dai seama de realitatea dat, independent de orice fel de bias cultural. (idem: 14-15) Din acest moment antropologul abordeaz i el o perspectiv etic i se rentlnete cu zoologul. Dup ce a fcut un ndelung ocol emic prin interpretrile culturale indigene, face la rndul lui un pas napoi i reconstruiete totul, ntr-un sistem de referin universal i raional, ca pe o cosmologie particular printre celelalte cosmologii ale popoarelor lumii. Relaia emicetic ar fi deci una de succesiune. Dar de unde face rost antropologul de un astfel de sistem de referin universal i raional ? se mai ntreab Ingold. Rspunsul este la ndemn, dar rmne deschis: din gndirea tiinific european universal i raional... Dup toate cele spuse mai sus, devine deja destul de clar c nu poate fi vorba despre o privire antropologic, una i bun, ci mai degrab de o permanent cutare a unui punct de vedere optim, a unei perspective care s mpace pe ct posibil exigenele formulate mai sus i care sunt departe de a fi singurele. Vom ncerca deci n continuare s urmrim cteva din avatarurile acestei cutri, identificnd pe parcurs diverse priviri antropologice care s-au

evideniat la un moment sau altul precum i diferite capcane de moment sau perene, dar fr a presupune existena la captul acestui demers a unui mod antropologic unitar i normativ de a privi lumea. Ceea ce rmne constant i definitoriu este aceast pendulare a privirii ntre observarea diferenelor umane i imaginarea unitii Omului.

2. Decentrarea interpersonal A te pune pe punctul de vedere al Celuilalt... Dar nu trebuie s fii antropolog pentru aceasta, fiecare dintre noi am fcut-o (fr s tim) pentru a deveni ceea ce suntem, adic oameni mari. Inainte de a porni pe urmele privirii antropologice, s facem deci un ocol pe un teren mai familiar, cel al privirii copilului i al modului n care acesta se dezvolt psihic prin decentrarea sistematic i progresiv de pe propriul su punct de vedere egocentric. Cu aceast problem s-a confruntat din plin psihologia genetic, legat n principal de numele psihologului elveian Jean Piaget. Reformulnd problema, ntrebarea ar putea s sune astfel: cum ajunge acest slbatic intim care este copilul s gndeasc, s se comporte, s perceap lumea ca noi, adulii adic normal, logic, adevrat, etc. ? Pentru a cuta un rspuns, Piaget ncepe prin a combate adultocentrismul, care vedea n copil un fel de homunculus, un adult n miniatur, o variant iniial i simpl a ceea ce, cu timpul, va deveni complex, adic matur. Trebuie s ne punem pe punctul de vedere al copilului i nu s proiectm asupra lui propriul nostru punct de vedere, de adult spune, n esen, Piaget. Astfel se dezvolt n ntreaga lume un numr imens de cercetri referitoare la geneza strcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc. S lum un exemplu sugestiv: In faa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumtate cu ap. Experimentatorul se convinge c subiectul l percepe ca fiind pe jumtate plin, pe jumtate gol, ntrind aceast constatare, apoi i face urmtorul instructaj: Am artat acest pahar i altor copii de vrsta ta i ei au avut preri diferite. Un copil, de pild, pe nume Ionu, era de prere c paharul este pe jumtate plin; un alt copil, Dnu, era de prere c paharul este pe jumtate gol. Tu ce crezi, cine are dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ? Lotul investigat a fost alctuit din copii ntre 4 i 9 ani, cte 10 pentru fiecare an, n numr egal biei i fete.Imprind rspunsurile n dou mari categorii, (a) doar unul are dreptate i (b) amndoi au dreptate, obinem o evoluie foarte net n funcie de vrst: la 4 ani, 9 copii din 10 afirm c doar unul dintre copii are dreptate; la 9 ani, 9 copii din 10 afirm, dimpotriv, c amndoi au dreptate (Mihilescu, 1978:449).

Lucrurile se complic puin ntr-un al doilea experiment, care folosete o figur dubl (un desen care poate fi citit n egal msura ca reprezentnd cifra 13 sau litera B) i unde cele dou puncte de vedere sunt asimetrice: un copil susine un punct de vedere, tatl su susinnd punctul de vedere opus: Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment, nct nu ne vom opri asupra lor. Elementul n plus pus n eviden de acest experiment este o form superioar de coordonare a punctelor de vedere, care apare doar n puine cazuri i doar dup 13 ani: amndoi au dreptate, deoarece dintr-un punct de vedere figura poate reprezenta un 13, din alt punct de vedere reprezint un B. Amndoi au dreptate din punctul lor de vedere. (idem, p. 450) In acest caz, copilul nu se rezum la a da dreptate ambelor pri, ci formuleaz i un principiu n virtutea cruia acest lucru este posibil i ndreptit i care ar putea fi numit relativitatea punctelor de vedere: amndoi au dreptate din punctul lor de vedere. S mergem mai departe i s ne oprim la evoluia judecii morale. Pentru a o studia, Piaget a folosit, printre altele, faimoasele dileme morale. Iat un exemplu: Tatl le-a interzis celor doi copii ai si s intre n biroul su de lucru n absena sa. Intr-o zi, unul dintre ei, vrnd s-I fac o surpriz tatlui su, a intrat n birou i s-a apucat s fac curat. Din greeal, a vrsat climara de cerneal i a fcut o pat mare de cerneal n mijlocul biroului. Peste ctva timp, i cellalt copil a intrat n birou, vrnd s se joace cu nite creioane. Din greeal, a rsturnat i el climara i a fcut o pat mic ntr-un col al biroului. Intrebarea care se pune este urmtoarea:cei doi copii sunt la fel de vinovai sau nu i de ce ? Evoluia rspunsurilor este i n acest caz una stadial i sistematic: la vrstele mai mici copiii rspund de regul c primul este vinovat pentru c a fcut o pat mai mare; mai trziu, amndoi sunt considerai vinovai deoarece amndoi au nclcat consemnul tatlui; n sfrit, de-abia pe la 13-14 ani copiii consider c primul este totui mai puin vinovat, deoarece a avut o intenie bun. Dilemele morale folosite de ali cercettori sunt mai complexe, permind analiza evoluiei judecii morale pn la vrstele mari (17-18 ani), cnd se ajunge la operarea cu principii morale. Pe tot acest parcurs, sunt descoperite noi puncte de vedere legitime i se realizeaz o coordonare tot mai complex i complet a lor n structuri tot mai generale i abstracte: mai nti criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pat mare = vin mare), apoi de punctul de vedere univoc i indiscutabil al autoritii (consemnul tatlui), punctul de vedere al indivizilor ncepe s fie luat n calcul (intenii, etc.), coordonat cu cel al altor indivizi pn se ajunge la coordonarea unui punct de vedere general al societii i chiar, n final, al celuilalt generic, al Omului.

Aceast ontogenez a judecii morale, studiat iniial de Piaget pe copiii din Geneva, a fost verificat n mii de alte cercetri efectuate n cele mai diverse culturi. Peste tot ordinea general a stadiilor prin care trece dezvoltarea psihic a copilului prea s fie aceeai, chiar dac viteza de dezvoltare ntr-un domeniu sau altul era diferit de la caz la caz. Acest lucru ine de ceea ce Piaget numete experiena logico-matematic, diferit de cea fizic i avnd pretutindeni aceleai reguli i evoluie: Experiena fizic consist n aciunea asupra obiectelor, de natur s conduc la descoperirea proprietilor care sunt abstrase din obiectele ca atare. () Experiena logico-matematic consist () n aciunea asupra obiectelor, dar de aa natur nct conduce la abstragerea proprietilor aciunilor nsei, astfel nct, la un anumit nivel de abstractizare, experiena cu obiectele devine inutil i coordonarea aciunilor este suficient pentru a genera o manipulare operatorie simbolic i care urmeaz o cale pur deductiv. (Piaget, 1959, pp. 24-25) Altfel spus, de la un anumit nivel de abstractizare, eu pot s fac abstracie, de pild, de persoana care fur i s deduc vinovia sa dintr-un principiu moral sau dintr-o norm social care ine cont de punctele de vedere ale tuturor oamenilor, coordonate i abstractizate n acea norm sau acel principiu devenite punctul meu de vedere. Putem spune astfel c, n acest caz, eu sunt Om ntruct punctul meu personal de vedere este coordonarea abstract a punctelor de vedere ale oamenilor n general. Pe Piaget i cei din Scoala de la Geneva i-au interesat cum este posibil s se ajung la aceasta. Alii au mers ns mai departe, ntrebndu-se ce facem, de fapt, cu toate aceste competene ? Totul sugera astfel c pe la 17-18 ani indivizii sunt capabili, de regul, s opereze cu principii morale. O anchet a lui Lawrence Kohlberg printre studenii americani a artat ns c marea lor majoritate nu o fac, avnd judeci morale inferioare sau mult mai puin mature. De ce ? S lum alt exemplu. Acelai Kohlberg a fcut o anchet n populaia Tiv referitor la evoluia concepiei despre vise. Cercetrile precedente sugeraser c aceasta urmeaz un parcurs legic, de la o concepie obiectiv, n care imaginile onirice sunt considerate exterioare i reale, la una subiectiv, care interpreteaz visele ca produse ale minii noastre. Kohlberg constat aceeai evoluie la copiii Tiv, dar pn la un punct, dup care toi mprtesc o concepie obiectiv despre vise (Kohlberg, 1973). Nu ntmpltor ns, cultura Tiv acord o importan deosebit viselor, pe care le consider reale ! S lum ns i alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit de pild acest gen de dileme morale (adaptndu-le) pentru a investiga dou populaii rurale, aa numiii

pmnteni i ungureni din nordul Olteniei. Romni, ortodoci, rani, la fel de colii i unii i alii. Si totui, datele statistice au artat c ungurenii erau net i sistematic superiori pmntenilor, dnd rspunsuri mai mature la aceste probe de judecat moral (Mihilescu, 2000). Era greu de crezut c unii erau mai dezvoltai psihic dect ceilali ! Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg i alii ca el au considerat astfel de fenomene drept regresii funcionale: structural, individul are competena s opereze cu principii morale, de pild; funcional ns el regreseaz, performana sa fiind una mult sub competena sa. Metodologic util, aceast idee de regresie funcional i tot ceea ce presupune ea nu fac ns dect s rezolve problema eludnd-o. Cci problema nu este doar psihologic, ea este i antropologic. Chiar dac dezvoltarea mea psihic este, legic, una de decentrare, pornind de la egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai ampl a tuturor punctelor de vedere posibile, tot ca individ eu triesc ntr-o societate determinat i m confrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung s le mprtesc ntr-o anumit msur i anumit mod deci s m centrez pe nite puncte de vedere culturale. Chiar dac omul dispune i de o surs de experien trans-cultural, aa cum pretinde Piaget (experiena logico-matematic ancorat n coordonarea propriilor noastre aciuni i nu n obiectele asupra crora acionm), experiena fizic l ancoreaz n social i chiar i experiena logico-matematic se exercit n i prin social. Chiar dac, presupunnd mpreun cu Piaget c eu pot s-mi dezvolt capacitatea psihic de a m pune pe punctul de vedere al Omenirii i s judec n termeni de principii morale general umane, cum i de ce a dezvolta eu o astfel de performan cultural cnd eu triesc ntr-un fragment doar al acestei omeniri i trebuie s m adaptez acestuia pentru a tri ? Acest lucru ar fi posibil doar dac toate aceste fragmente de omenire ar cdea de acord s se pun laolalt pentru a forma omenirea, altfel spus, dac ar disprea culturile pentru a face loc Culturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, i este greu de spus c ar fi dezirabil ! Aceast problem a decentrrii interpersonale poate fi o bun introducere pentru cele ce urmeaz n msura n care aeaz discuia ntr-un cmp mai larg, fr a ncerca ns vreo reducere reciproc ntre domenii. Vom vedea ns c un astfel de transfer a avut loc n istoria gndirii antropologice, copilul devenind mai mult dect o metafor a primitivului.

3. In cutarea unei perspective Putem s pornim acum pe urmele privirii antropologice propriu-zise.

Pentru ca reflecia asupra Omului s aib loc, era necesar ca n prealabil s fie constituit obiectul refleciei, adic ceva de genul "omenirii" - realitate evident pentru noi, acum, dar care a cerut multe secole i mcelrirea unei bune pri a acestei "omeniri" nainte ca Cellalt s fie gndit tot ca Om. In aceast istorie fr nceput i fr sfrit, descoperirea "Lumii Noi" reprezint un moment de cotitur: "descoperirea Americii este esenial pentru noi, cei de astzi, nu numai pentru c reprezint o ntlnire extrem i exemplar: pe lng valoarea paradigmatic, ea mai are i o alta, cu o cauzalitate direct. Istoria globului pmntesc este, fr doar i poate , fcut din cuceriri i nfrngeri, din colonizri i din descoperirea celorlali; dar, cum voi ncerca s art, cucerirea Americii anun i pune bazele identitii noastre prezente; chiar dac orice dat menit a separa dou epoci este arbitrar, nici una nu pare mai potrivit pentru a marca nceputul erei moderne dect anul 1492, atunci cnd Colon traverseaz oceanul Atlantic. Noi toi suntem descendenii lui Colon, prin el ncepe genealogia noastr - n msura n care cuvntul nceput are vreun sens. O dat cu anul 1492 ne situm, cum spunea Las Casas, 'ntr-un timp cu totul nou, care nu seamn cu nici un altul' (Historia de las Indias, 1, 88). Incepnd cu aceast dat, lumea se nchide (chiar dac universul devine Infinit, 'lumea este mic', cum va declara cu hotrre nsui Colon (); iar oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte cci, pn atunci, ei formau o parte fr ntreg." (Todorov, 1994, p. 9, subl. noastr) Condiia preliminar apariiei ideii de umanitate este astfel aceast nchidere a lumii , prin care trmurile fantastice de la captul lumii sunt ncetul cu ncetul nlocuite de lumile noi ale descoperirilor geografice : ...conceptul de unitate a omenirii a putut s devin cu adevrat o idee cu sens doar cnd a devenit plauzibil s presupui c nu mai exist vreun col ntmpltor de lume nedescoperit, necartografiat, unde fiine asemntoare omului dar sub-umane ar putea nc s supravieuiasc. (Leach, op. cit., p 63) Cum a fost posibil acest lucru ? Revenind la Lumea Nou, ce puteau i ce trebuiau s fac spaniolii cu aceti strini extremi, cu aceti slbateci ? Problem crucial, care a nflcrat gndul i faptele europenilor cteva secole la rnd. Fr a ne propune s reconstituim aici toat aceast istorie, trebuie s amintim ns mcar cteva momente semnificative ale ei. Unul dintre acestea este faimoasa controvers de la Valladolid, din 1550, care opune partizanii inegalitii, reprezentai de eruditul filosof Gines de Sepulveda, celor ai egalitii, reprezentai de abatele dominican Bartolomeo de Las Casas.

Sepulveda se sprijinea n argumentaia sa pe o tradiie ideologic, din care i extrag argumentele i ceilali aprtori ai tezei inegalitariste. Dintre toi aceti autori s-l reinem pe cel de la care aceast tez i revendic pe drept cuvnt patronajul: Aristotel. Sepulveda a tradus Politica n latinete, el este unul dintre cei mai buni specialiti ai timpului su n gndirea aristotelic; or, nu Aristotel este cel care, n chiar Politica sa, stabilete celebra distincie ntre cei care s-au nscut stpni i cei care s-au nscut sclavi ? Cnd oamenii difer ntre ei aa cum se deosebete sufletul de trup i omul de brut (), aceia sunt sclavi de la natur (). Este ntradevr sclav de la natur cel () ce are parial raiune numai n msura n care ea este implicat n senzaie, dar fr a o poseda n ntregime (1254 b.). () Sepulveda crede c ierarhia, nu egalitatea, este starea natural a societii umane. () Inspirndu-se din principiile i afirmaiile particulare pe care le gsete n Politica lui Aristotel, el declar toate ierarhiile, n ciuda diferenelor de form, ca fondate pe unul i acelai principiu: dominaia perfeciunii asupra imperfeciunii, a forei asupra slbiciunii, a preeminenei virtuii asupra viciului (p. 20). () Sepulveda ofer, tot n spirit aristotelician, exemple ale acestei superioriti naturale: trupul trebuie s se supun sufletului, materia formei, copiii prinilor, femeia brbatului i sclavii (definii tautologic ca nite fiine inferioare) stpnilor. Nu mai este dect un pas pn la a justifica rzboiul de cucerire mpotriva indienilor: In pruden ca i n ndemnare, n virtute ca i n umanitate, aceti barbari sunt la fel de inferiori spaniolilor ca i copiii fa de aduli i femeile fa de brbai; ntre ei i spanioli, aceeai diferen ca ntre oamenii feroce i cruzi i oamenii de o clemen extrem, ntre oamenii cu deosebire necumptai i fiinele cumptate i msurate; i a ndrzni s spun aceeai diferen ca ntre maimue i oameni. (idem, pp. 142-143) Analiznd restul argumentaiei lui Sepulveda, Todorov ajunge s desprind urmtorul lan de opoziii: indieni = spanioli copii (fiu) = femei (soie) = animale (maimue) aduli (tat) = brbai (so) trup suflet = fiine umane poft raiune = ru bine = ferocitate clemen

necumptare cumptare

materie = form

Echivalena acestor polariti este fascinant. Ea ne spune multe despre noi nine, despre cultura european, mult dup ce lupta ntre inegalitariti i egalitariti a fost tranat. Astfel, dup cum noteaz i Todorov: "Este fr doar i poate revelator s vedem cum indienii sunt asimilai femeilor, faptul dovedind trecerea fr dificulti de la cellalt interior la cellalt exterior (din moment ce tot un spaniol vorbete); ne amintim, de altfel, c indienii practicau o distribuie simetric i invers: n spusele rzboinicilor azteci, spaniolii erau asimilai femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba "brbailor", a

rzboinicilor azteci, n.n.]. Este inutil s speculm pentru a afla dac imaginea femeii a fost proiectat asupra strinului, sau mai curnd trsturile strinului asupra femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo i ceea ce conteaz este solidaritatea lor i nu anterioritatea uneia sau a celeilalte. Echivalarea acestor opoziii cu relaia trup/suflet este i ea revelatoare: cellalt este, nainte de toate, chiar trupul nostru; de unde i asimilarea indienilor ca i a femeilor cu animalele, cu cei care, dei nsufleii, sunt lipsii de suflet." (idem, p. 144) Acest gen de argumentaie a disprut cu timpul, dup cum vom vedea. Imaginarul care l-a nsoit - i chiar practicile corespunztoare - au supravieuit ns mult vreme i, s o recunoatem, nu au disprut cu desvrire nici n secolul nostru. A fost nevoie de decenii de lupte feministe i de argumentri ale studiilor de gen pentru a ncepe de abia s ne punem problema ecuaiei brbat/femeie = raiune/poft = superior/inferior. Iar n ceea ce privete corpul, inegalitatea sa cu sufletul este constitutiv culturii noastre europene, dup cum vom avea ocazia s mai discutm n paginile de fa. S ne ntoarcem ns n zorii acestor dispute. Din acest sistem de argumentaie, bazat pe o veche i venerabil tradiie, Sepulveda i cei pe care i reprezenta deduc urmtorul principiu-recomandare: ":avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele. Ar trebui poate s precizm imediat c binele i rul sunt dinainte definite; este drept s-i impui celuilalt ceea ce consideri c e bine, fr s-i mai pui ntrebarea dac este bine i din punctul lui de vedere. Acest postulat implic deci o proiecie a subiectului enuniator asupra universului, o identificare a valorilor mele cu valorile." (idem, p. 145) Acest principiu, pe care spiritele luminate l discutau i l ntorceau pe toate feele n conclavuri intelectuale, era practicat fr nuane acolo, n lumea nou a "slbaticilor": "Satan este acum expulzat din aceast insul [spaniol]; acum, c majoritatea indienilor a murit, influena sa a disprut. () Cine va nega c folosirea prafului de puc mpotriva pgnilor nseamn s-I oferi lui Dumnezeu tmie ?" - declara Ovideo, conchistador i istoric al cuceririi Lumii Noi. Dat fiind c indienii nu se supuneau - printre altele i pentru c nu aveau cum s neleag spaniola - faimosului Requerimiento, n care erau formulate preteniile spaniolilor fa de populaiile btinae, acestea din urm puteau i trebuiau s fie lichidate. Ceea ce s-a i ntmplat n mare msur. Tezei - i practicii - inegalitii i s-a opus la Valladolid i n ntreaga sa via Bartolomeo de Las Casas:

"Dac viziunea ierarhic a lui Sepulveda ar putea fi situat sub patronajul lui Aristotel, concepia egalitarist a lui Las Casas merit s fie prezentat, cum se va i ntmpla n epoc, ca provenind din nvturile lui Isus Christos. Las Casas nsui spune, n discursul su de la Valladolid: Adio, Aristotel ! Christos, ntruparea adevrului etern, ne-a lsat urmtoarea porunc: Il vei iubi pe aproapele tu ca pe tine nsui. () Nu pentru c opoziiile sau inegalitile ar fi necunoscute cretinismului; dar opoziia fundamental aici este cea dintre credincios i necredincios, cretin i necretin; or, oricine poate deveni cretin () Las Casas adopt deci aceast poziie i i d o expresie mai general, aeznd astfel egalitatea la baza oricrei politici umane: Legile i regulile naturale i drepturile omului sunt comune tuturor naiunilor, cretine i pgne, i oricare ar fi secta, legea, starea, culoarea i condiia lor, fr nici o diferen. (idem, pp. 150151) Poziia susinut de Las Casas, fr a fi confirmat la Valladolid, pare s aib totui un anumit ctig de cauz. Intre timp, poziia mai marilor lumii cretine nclina i ea n aceast direcie. Astfel, Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de explicit: Nimeni s nu ndrzneasc s reduc la sclavie pe vreun indian, nici n timp de rzboi i nici pe timp de pace; nici s menine pe vreun indian n sclavie sub pretextul achiziionrii sale printr-un rzboi drept, sau rscumprare, sau cumprare, sau troc, sau n oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dac este vorba de indienii pe care nativii din aceste insule i inuturi continentale i consider ei nii ca fiind sclavi. Legile Noi din 1542, privind guvernarea coloniilor spaniole, vor fi redactate n acelai spirit (i vor provoca un adevrat val de proteste din partea colonizatorilor din America). La fel, Paul al III-lea afirm n bula papal din 1537: Adevrul () spune, trimind predicatorii credinei pentru a ndeplini acest precept: Mergi i f discipoli n toate naiunile. Spune toate, fr nici o difereniere, din moment ce toate sunt capabile s primeasc disciplina credinei. () Indienii, fiind oameni adevrai, () nu vor putea sub nici un motiv fi lipsii de libertatea lor, nici de stpnirea bunurilor lor. Aceast afirmaie decurge din principiile cretine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i nfiarea sa, a-l ofensa nseamn s-l ofensezi pe nsui Dumnezeu. (idem, pp. 150-151) A-i declara pe indieni oameni adevrai este, fr ndoial, un moment de cotitur n raporturile europenilor cu Cellalt. Adevrat este ns n continuare definit prin raportare la sine, prin intermediul lui Dumnezeu: indienii sunt oameni adevrai cci tot copiii Domnului i astfel api de salvarea cretin. Luat n sine, textul lui Las Casas poate prea astfel de o surprinztoare modernitate. Luat n context, el nu este ns dect un pas de loc neglijabil, ce-i drept pe aceast cale. Cci drepturile omului, aa cum le vede aici cretinul Las Casas, sunt drepturile tuturor oamenilor de a deveni cretini, adic, n ultim instan, ca

noi. Religia noastr cretin convine n mod egal tuturor naiunilor din lume i ea este deschis tuturor, la fel consider Las Casas. Acelai lucru se va considera, peste secole, despre civilizaie (tot a noastr) Este ceea ce, tot pe urmele lui Todorov, putem considera varianta asimilaionist a egalitarismului: suntem egali deoarece i tu poi deveni ca mine ! Ceea ce va i ncerca s fac Las Casas, convertind cu blndee la cretinism populaiile cucerite i recomandnd n repetate rnduri nlocuirea soldailor cu oamenii bisericii n vederea realizrii eficiente a colonizrii. Urmtoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate ns n eviden i latura derizorie a acestei asimilri: Atunci, tnrul indian fiind dobort, un spaniol care se afla n apropiere scoate un iatagan mare, un soi de sabie scurt, i-i aplic, ca pentru a se amuza, o lovitur de la coaste pn la old, scondu-i la iveal mruntaiele. Nefericitul indian i apuc intestinele cu mna i iese n fug din cas; l ntlnete pe abate [Las Casas], care, recunoscndu-l, i vorbete numaidect despre cele ale credinei [n ce limb ? se ntreab Todorov] att ct i permitea circumstana nspimnttoare, fcndu-l s neleag c, dac voia s fie botezat, avea s mearg n ceruri i s triasc lng Dumnezeu. Nenorocitul, plngnd i urlndu-i durerea ca i cum ar fi fost mistuit de flcri, rspunde c dorea tare mult; atunci, abatele l-a botezat i indianul pe loc a murit, prbuindu-se la pmnt. (idem, p. 158) Victoria lui Las Casas reiterat sub diverse forme pn n secolul nostru este aceea a trecerii de la genocid la etnocid. In eseul intitulat De lethnocid , P. Clastres se ntreab cum s defineasc acest concept, pe care l pune n paralel cu cel de genocid. Genocid i etnocid nseamn, ambele, distrugerea celuilalt. Dar diferena nu este conceput identic. Genocidul provine dintr-un relativism absolut. Cellalt este diferit n esena lui, este dintr-o specie complet strin. Atunci cnd aceast diferen nu mai este tolerat, singurul mijloc de a o face s dispar este distrugerea fizic, pur i simplu eliminarea popoarelor n funcie de specificitile lor etnice. Etnocidul este o distrugere cultural a fiinelor : el desemneaz procesul prin care se ncearc smulgerea grupurilor din cultura lor de origine (de exemplu, deplasarea populaiei, colarizare forat, proletarizare). Logica etnocidar se refer la universalism : cellalt este diferit, inferior, dar perfectibil. Diferena lui nu este privit ca diferen de natur, ci ca o form de subdezvoltare care poate fi compensat. In acest sens, dezbaterile teologice, dup descoperirea Americilor, sunt elocvente : ct vreme se ndoiau de natura uman a populaiilor indigene, cuceritorii nu aveau nici un scrupul s masacreze sau s fac sclavi. Dar dup ce indienii au fost recunoscui ca fiine omeneti, a trebuit ca ei s fie smuli credinelor lor pgne i cretinai. Distrugerea continua, sub forma etnocidului. (Geraud et al., 2001, p. 81)

Orict de derizorie ar putea prea aceast diferen dintre genocid i etnocid confruntat cu unele statistici macabre ce pot fi plasate de o parte i de alta a distrugerii Celuilalt, diferena rmne major, cci ancorat n postulate ontologice opuse i astfel, n principiu cel puin, genernd practici diferite ale distrugerii. In aceasta const i exemplaritatea sinistr a holocaustului, care, n ororile de care nu a dus lips modernitatea, este totui singurul genocid explicit i sistematic. Colonialismul i comunismul, n formele lor ucigae, rmn totui etnocide : att primitivul ct i dumanul de clas pot fi salvai, n principiu, prin (re)educare la nevoie cu fora n numele unui bine universal ; pentru nazism nu exist evreu ce poate fi convertit ! Din acest punct de vedere putem spune c, dac Las Casas mai triete nc printre noi, conchistadorii au disprut (s sperm...) La vremea sa, Las Casas era contient i el de limitele acestei practici a botezului i, mai larg ale salvrii indienilor pe calea cretin. Peste ani, ctre sfritul vieii sale, el i va schimba poziia, teoretiznd o alt form, fundamental nou, de iubire pentru cellalt: o iubire care nu mai este asimilaionist, ci oarecum distributiv: fiecare i are propriile valori; comparaia nu se mai poate referi dect la relaiile fiinei fa de zeul su i nu la substane: nu exist dect universalii formale. Afirmnd existena unui zeu unic, Las Casas nu privilegiaz aprioric calea cretin spre acest zeu. Egalitatea nu se mai pltete cu preul identitii; nu de o valoare absolut este vorba: fiecare are dreptul s se apropie de zeu pe calea care-i pare potrivit. Numai exist un Dumnezeu adevrat (al nostru), ci doar coexistena tuturor universaliilor posibile: dac cineva l consider ca fiind cel adevrat Las Casas prsete pe nesimite teologia i practic un fel de antropologie religioas, ceea ce, n cazul su, este de-a dreptul tulburtor, cci, ntr-adevr, se pare c cel care i asum un discurs asupra religiei face primul pas spre renunarea la discursul religios nsui. Va fi nc i mai lesne ca principiul s fie aplicat cazului general al alteritii i deci s se pun n eviden relativitatea noiunii de barbarie (se pare, ntr-adevr, c a fost cel dinti care a fcut-o n epoca modern): fiecare este barbar pentru cellalt () (idem:177) Avem de a face cu o schimbare esenial de optic, ceea ce Todorov numete perspectivismul: Dumnezeu este adevratul Dumnezeu doar din perspectiva cretin i oricine poate avea adevratul su Dumnezeu din perspectiva sa proprie. Ceea ce rmne comun este doar ideea de Dumnezeu, divinitatea i nu o substan anume a dumnezeirii. In epoc, un alt dominican, Giordano Bruno, avea s mping i mai departe acest perspectivism: De aceea scrie Giordano Bruno n 1584 n De linfinito universo e mondi pmntul, cu nimic mai mult dect vreo alt lume, nu se afl n centrul [universului]; i

nu exist punct n spaiu care s formeze poli definii i determinai pentru pmntul nostru, la fel cum nu formeaz un pol definit i determinat pentru nici un punct din eter sau din spaiul lumii; i aceasta este adevrat pentru toate celelalte corpuri [din univers]. Din puncte diferite de vedere ele toate pot fi considerate ca centre, sau ca puncte ale circumferinei, ca poli, sau ca zenituri i aa mai departe. Aa c pmntul nu este centrul universului; nu este central dect n raport cu propriul nostru spaiu nconjurtor. (idem:179) 16 ani mai trziu, Bruno avea s fie ars pe rug pentru aceste afirmaii: c omul poate avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi acceptat, la limit; c Dumnezeu nsui este o simpl problem de perspectiv, fiind alungat din centrul creaiei, era prea mult ! Perspectivismul mai avea mult pn s fie cu adevrat acceptat S ne oprim un moment pentru a face un bilan al acestei deveniri mult mai sinuoase dect a putut ea fi redat n aceste cteva rnduri. Iar pentru aceasta, cel mai bun reper ni-l ofer, probabil, Eseurile lui Montaigne. Scris n jurul anului 1579, faimosul eseu Despre canibali cristalizeaz o reabilitare a slbatecului , aa cum putea ea s apar n epoc ceea ce nu nseamn ctui de puin c aceasta era mprit de toi oamenii din acea epoc. Pretextnd un soi de etnografie, bazat pe discuiile cu un om simplu din colonia hughenot din apropierea actualului Rio de Janeiro, Montaigne ajunge la concluzia c singurul fel n care aceti oameni sunt slbateci este faptul c sunt diferii de noi iar diferit de nu nsemn mai ru dect ! Poate chiar dimpotriv, n msura n care slbticia acestor oameni este asemenea celei a fructelor care cresc n mod natural ntr-un pom necultivat de mna omului, fiind astfel mai autentic dect cile civilizaiei. Ne aflm aici n faa conceptului de simplitate cultural sau lips de complexitate, aplicat de viitorii antropologi societilor primitive - constat Honigmann (1976, p. 58). Dou secole mai trziu, acest concept al bunului slbatec va fi dezvoltat n toate implicaiile sale de ctre Rousseau. Complementar acestei imagini valorizate a slbatecului , Montaigne ofer o formulare clar a poziiei relativiste, ndoindu-se de faptul c ar putea exista anumite standarde morale universale care s poat fi aplicate n relaiile cu i judecarea unor societi diferite de a noastr. Pe de o parte, constat el, n aceste cazuri, singurul reper de care dispunem par a fi propriile noastre criterii, instituii i obiceiuri, pe care suntem totdeauna nclinai s le considerm ca fiind cele mai bune etnocentrismul despre care va fi vorba multe secole de-a rndul. Pe de alt parte, n lipsa unor modele comportamentale date de la natur, omul tinde s-i elaboreze acele modele care i se par cele mai potrivite n contextul

societii n care triete i care sunt mprtite de oamenii printre care triete. Tolerana relativist a lui Montaigne merge astfel pna la a accepta posibilitatea unor acte care altminteri ar putea fi considerate barbare , precum practica de a-i mnca tatl mort dintr-un sentiment de pietate exemplu pe care Montaigne l preia ca pe un dat etnografic . Potenial cel puin, conceptul de om a fost lrgit acum ntr-un mod considerabil. Si ntr-adevr, se pare c de abia n aceast perioad, n Europa sfritului de secol XVI, o mn de gnditori au nceput s gndeasc n mod serios despre natura moral a omenirii ca un tot, opus conceptului vechi i mai restrns al naturii noastre morale de popor ales, plasat printre ceilali, barbarii, care erau doar parial oameni, montri, fiare. (Leach, 1982:68) Am insistat att de mult (oricum prea puin) asupra acestor dispute deoarece n ele i n lunga i dramatica lor istorie trebuie vzut originea, printre altele, a antropologiei n sensul de care discutm n cele de fa i tot de aici putem nelege mai bine ct de anevoioas i, n ultim instan, de sngeroas, a fost ea. Si nu este de mirare, cci fundalul antropologiei este o uria miz de putere: ce suntem ndreptii s facem cu Cellalt ? In acest sens, nsi apariia unei reflecii antropologice - aa cum o putem ntrezri n perioada de btrnee a lui Las Casas, aa cum se va contura apoi n Eseurile lui Montaigne i dezvolta n perioada Luminilor este o cotitur istoric n practica i legitimarea puterii: trecerea de la eliminarea/asimilarea Celuilalt pentru c diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. Pe lng realizarea rupturii dintre teologia i cunoaterea omului, acest lucru devine posibil doar graie unei duble i complementare schimbri de perspectiv: Noi nu suntem singurii i adevraii oameni, ceea ce nseamn c i Ei sunt tot oameni, n felul lor. Altfel spus, descoperirea Omenirii ca totalitate i a oamenilor ca perspective diferite ale acestei totaliti a umanului. Acest concept de Om, obiect al unei descrieri pozitive i nu doar al unei reflexii speculative, trebuie s atepte ns secolul XVIII pentru a ajunge la forma sa mplinit : nainte de secolul XVIII Omul nu exista consider Foucault (1966). Din acest moment, reflecia antropologic are un obiect: omenirea, i un mod care s-i permit de a o gndi fr a o reduce explicit la sine: ceea ce se putea ntrevedea n perspectivismul despre care vorbete Todorov i care avea s devin faimosul relativism, care ca metod i nu ca teorie poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie. Metodologic mai erau ns multe de fcut. Aceast reflecie antropologic se baza pe relatrile de la faa locului a misionarilor, soldailor, funcionarilor i nu n ultimul rnd aventurierilor. Ct credibilitatea puteau avea aceste informaii ? Pentru a prentmpina acest dezavantaj, Rousseau va sugera ca filosofii s

mearg ei nii n aceste teritorii pentru a putea obine informaii rezonabile ceea ce nu se va ntmpla. Soluia mai la ndemn, practicat mult vreme, a fost astfel aceea de a-i instrui ct mai bine cu putin pe cei care oricum i petreceau o bun parte a vieii lor n noile teritorii. O dat cu secolul XIX apar astfel ghiduri pe care le putem numi metodologice, destinate modului de culegere a datelor de teren. In acest sens, Jean-Marie de Gerando, membru marcant al Societii de observatori ai Omului din Frana, va publica n 1799 unul dintre primele astfel de ghiduri, intitulat Considrations sur les diverses mthodes suivre dans lobservation des peuples sauvages. Gsim aici o preocupare sistematic i meritorie pentru evitarea a ceea ce, cu un termen generic, se numete etnocentrism: Nimic nu este mai obinuit, de exemplu, dect s judeci moravurile slbaticilor prin analogii luate din propriile noastre moravuri care au totui o legtur att de mic cu acestea Ei l fac pe slbatic s gndeasc n felul nostru, atunci cnd slbaticul nu le explic el nsui gndurile sale. Mai mult dect att: Nu ne gndim s vorbim despre slbatic n general, nici s aducem toate popoarele slbatice la acelai tip comun, ceea ce ar fi absurd. (de Gerando, apud Todorov, 1999:27) Aceste avertismente de o mare importan nu sunt ns i suficiente, n msura n care aceast deschidere fa de slbatici se rezum, n cel mai bun caz, la aflarea rspunsurilor nu i la formularea ntrebrilor: acestea vor rmne mult vreme ntrebrile noastre, problemele noastre, conceptele i principiile noastre, considerate ca general umane. Aceast preocupare va continua mai bine de un secol. Astfel, n 1874, Royal Anthropological Institute din Marea Britanie editeaz ceea ce se consider a fi cel mai faimos ghid n domeniu, Notes and Queries on anthropology, for the use of travellers and residents in uncivilized lands iar n 1913, Marcel Mauss, revendicat tot mai mult ca unul dintre prinii fondatori ai antropologiei, pledeaz nc pentru aceeai metod de culegere a datelor prin personalul colonial. Incep s apar ns i primele anchete personale de teren. Astfel, Franz Boas petrece aproape doi ani (ntre 1883 i 1884) printre eschimoii din Canada iar RadcliffeBrown realizeaz ntre 1906 i 1908 mai multe misiuni de teren n insulele Andaman. Antropologia i inventeaz propriul su mit fondator i n acelai timp rit de iniiere: terenul. 4. Observaia participativ Cel care impune ns ideea de teren ca metod proprie antropologiei (i, ntr-un fel, mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Ca un printe fondator, acesta merit astfel o atenie deosebit.

Malinowski s-a nscut la Cracovia n 1884, ntr-o familie de boieri de ar (szlachta), cum ine el s menioneze. In 1908 i susine cu brio un doctorat n fizic de fapt n epistemologia fizicii dar se mbolnvete i i se spune c nu-i poate continua cariera profesional. Citete atunci Creaga de aur a lui Frazer i se ndrgostete de etnologie. Dup un ocol prin Germania, unde studiaz la Leipzig cu Wundt, care va influena puternic modul su de gndire, Malinowski se stabilete n Anglia i se nscrie la faimoasa London School of Economics, unde i are ca profesori pe Frazer i mai ales pe Seligman, promotor deja al ideii de teren empiric n antropologie. Se ocup de familia aborigenilor din Australia, public o carte pe aceast tem n 1913 i i susine doctoratul n 1916 tot despre aceast problem. Toat aceast activitate se bazeaz pe date furnizate din alte surse dect cele proprii, ceea ce pare s trezeasc n tnrul Malinowski dubii serioase referitoare la posibilitatea unei cercetri serioase pe baza unor date neverificate personal la faa locului. Din fericire se ivete curnd i ocazia de a merge n Australia, dar, o dat ajuns acolo, izbucnete rzboiul iar Malinowski, ca cetean austriac, se pomenete pe teritoriu inamic. Are posibilitatea de a se ntoarce acas dar prefer s foloseasc aceast oportunitate mai ales c autoritile australiene, pstrndu-i statutul de prizonier pe onoare, i ofer o libera custodia, permindu-i s-i desfoare cercetrile oriunde dorete. Ajunge astfel pentru ase luni la Mailu, n sudul Noii Guinei apoi, mai mult ntmpltor, n insulele Trobriand. Aici, Malinowski chiar a inventat metodele terenului modern n cei doi ani petrecui n insulele Trobriand ntre 1915-1916 i 1917-1918 (Kuper, 1996: 12). Din aceast experien, n afara a apte monografii, dintre care cel puin unele devenite clasice (Argonauts of the Western Pacific, Coral Gardens and their Magic), Malinowski va sintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaia participativ. Despre ce este vorba ? In primul rnd, opunndu-se unei antropologii de fotoliu, asupra creia planau deja multiple rezerve, dar care mai era nc practicat de mari somiti, Malinowski declar sus i tare, ntr-o faimoas introducere la Argonauii Pacificului (Malinowski, 1922/1961), primatul observaiei directe i personale. Aceasta se cere ns instrumentat. Prima condiie este ca antropologul s se rup de societatea albilor i s rmn ct mai mult posibil n contact strns cu indigenii, ceea ce nu se poate face dect dac reuete s se instaleze n satul lor. S-i pun cortul n mijlocul satului, cum i place lui Malinowski s repete, i nu s se instaleze undeva ntr-o vecintate comod, de unde s fac vizite planificate. Aceasta i va permite antropologului s se familiarizeze cu toate aspectele vieii localnicilor i nu doar cu ceea ce i se poate prea, la o prim vedere, important sau straniu. Avantajele unei astfel de amplasri

sunt subliniate n nenumrate rnduri de ctre Malinowski. Fiind permanent acolo, devenind un om al locului, viaa cotidian a comunitii se desfoar sub ochii ti permanent, fr a trebui s o caui, fr a face tu selecia a ceea ce este interesan i ceea ce nu. Paginile de jurnal l arat pe Malinowski trezindu-se o dat cu satul, pe la ase dimineaa, nsoindu-i permanent pe localnici n unele sau altele dintre activitile lor, observnd tot ceea ce se ntmpl, atunci cnd se ntmpl i cum se ntmpl i lundu-i permanent notie adic fcnd teren nonstop. Pentru aceasta este nevoie de timp. Cei doi ani succesivi petrecui de Malinowski n Trobriand devin unitatea de msur a terenului antropologic. O dat cu ntoarcerea acas a antropologilor, mai mult sau mai puin alungai de pe terenurile lor coloniale i investirea n terenuri domestice, din propria cultur, aceast unitate de msur ncepe s fie tot mai mult discutabil sau chiar s cad n desuetudine. Multe universiti o pstreaz ns cu sfinenie, fr de ea neputnd fi recunoscut apartenena la breasla antropologilor. Mai mult, o pauz ntre aceti doi ani adic aa cum s-a ntmplat n cazul su este la rndul ei canonizat de ctre Malinowski: o ruptur ntre dou expediii de un an fiecare este preferabil unui sejur continuu de doi ani. Raiunea acesteia const n fecundarea reciproc dintre observaie i reflecie. Dei poate prea pedant, aceast recomandare este ct se poate de raional i util. Intr-adevr, nu poi s-i dai seama cu adevrat ce ai obinut i ce mai rmne de fcut dect dup ce prseti terenul. Doar punnd cap la cap informaiile, interpretndu-le i sistematizndu-le la rece realizezi lipsurile, ceea ce ar fi trebuit s mai ntrebi, s vezi, s afli. Un teren, orict de bine fcut i de complet cere totdeauna o revenire pe teren. Pentru ca toate acestea s fie posibile, antropologul trebuie s nvee ns limba localnicilor i nu doar att ct s poat controlo o traducere insist Malinowski ci suficient de bine pentru a vorbi curent cu localnicii i chiar a fi sensibil la subtilitile de limb. Dar cunoaterea limbii este inevitabil i n msura n care regulile dup care funcioneaz respectiva societate nu sunt formulate ca atare i deci e zadarnic s vrei s interoghezi un indigen n termeni sociologici abstraci. Intrebrile i nu numai rspunsurile trebuie s fie deci pe limba localnicilor (Malinowski, 1961). Evident, oarecum, n cazul unei societi altere, aceast exigen pare superflu atunci cnd faci teren la tine acas, unde vorbeti limba locului ca limb matern. Si totui, a vorbi pe limba oamenilor este la fel de important i de dificil i n acest caz. Exist, dincolo de cunoaterea limbii dar imposibil fr o bun stpnire a acesteia o ntreag art a conversiei, pe care Malinowski o poseda i o predica, sugernd nu o dat i mici trucuri n arta de a intra n

vorb cu oamenii. Tehnicile, de pild, sunt eseniale n cunoaterea unei societi, iar ntrebrile referitoare la ele, la anumite instrumente sau practici, sunt totodat un mod privilegiat de a ncepe o discuie, cci asupra acestor aspecte oamenii sunt mai puin suspicioi, ba chiar le place c un strin se intereseaz de aa ceva. Ceea ce mi aduce aminte de doctorul Enchescu, un venerabil antropolog fizic, care, de fiecare dat cnd mergea pe teren la Bran, ncepea prin a ntreba peste gard, aa, ntr-o doar: Cum a ieit otava anul acesta ? Si, miracol, ranul ncepea s povesteasc de nu mai puteai s-l opreti. Nu cred c doctorul Enchescu l citise pe Malinowski, dar orice om care face teren i alctuiete el nsui, cu timpul, un repertoriu de astfel de trucuri indispensabile. Antropologul devine astfel o dat cu Malinowski propriul su anchetator: etnologul devenea etnograf i teoreticianul i colecta propriile sale materiale de analiz (Lombard, 1994: 84). Devenea adic un om-orchestr, conchide Copens: Antropologul este un om-orchestr, el trebuie s fac totul, pentru c este singur pe teren. Aceast solitudine este att o stare de fapt, ct i o opiune. Primele mari anchete de teren au fost adevrate expediii deci colective. Ins multitudinea populaiilor de studiat, precum i tradiia universitar a gnditorului antropolog solitar au condus rapid la dispersarea terenurilor. Aceast situaie istoric va fi asumat ca o opiune metodologic: efectul de distanare, observaia participativ nu sunt posibile dect dac antropologul este singur. In doi sau mai muli, termenii comparaiei devin deja imprecii, iar experiena intim n raport cu societatea studiat este perturbat. Antropologul este deci un solitar care vrea s rmn singur cu terenul su. (Copans, op. cit.:40) Solitudinea antropologului, robinsoniada terenului, un alt mit malinowskian. Care m face s m ntreb dac eu i ali colegi de-ai mei, formai n mitul invers al terenului colectiv de tip gustian, putem s pretindem c suntem antropologi adevrai... Dar aceasta este o alt problem, pe care o vom discuta mai trziu. Revenind la Malinowski, acest mit este i o practic asumat de ctre printele observaiei participative. Paginile jurnalului de teren, publicat postum, ne nfieaz un alt Malinowski, adesea plictisit, tracasat, ajungnd s se sature pn peste cap de aceti localnici n mijlocul crora era nevoit s-i duc viaa. Astfel, de pild, el noteaz la un moment dat n jurnalul su: Viaa nativilor mi se pare att de total lipsit de interes sau importan, ceva la fel de ndeprtat de mine precum viaa unui cine. (Malinowski, 1967: 167) Legat de aceast solitudine apare i practica jurnalului de teren, jurnal intim, pe care Malinowski l vede explicit i ca pe un soi de supap necesar activitii profesionale de teren. Toate aceste eforturi sunt necesare deoarece numai ele permit, n principiu, s se surprind punctul de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaa, doar aa se poate nelege viziunea sa despre lume (Malinowski, 1922/1961). Ceea ce pentru Malinowski este

fundamental, n aceast insisten intrnd ns i o miz polemic deloc neglijabil. Malinowski ironizeaz astfel adesea stereotipurile prin care sunt prezentai slbatecii, ideile preconcepute ale celor din metropol despre viaa acestora i diferenele definitorii dintre Noi i Ei. De aceea vom i ntlni frecvent formulri de genul ca i la noi sau pentru melanezian, ca i pentru european, etc., menite s impun ideea c i unii i alii sunt fiine la fel de umane i raionale, doar c pentru a nelege acest lucru, europenii trebuie s-i lase acas prejudecile i s-i priveasc pe indigeni din punctul lor de vedere. Observaia participativ pe care o propune Malinowski apare astfel ca cea mai adecvat instrumentare a unei abordri emice. Dar ea este mai mult dect att. Malinowski elaboreaz n detaliu i modul n care trebuiesc culese i ordonate datele pe care le ofer o astfel de observaie participativ. In viziunea sa, exist trei mari astfel de categorii de date, fiecare reclamnd anumite tehnici specifice. O prim categorie o constituie instituiile, care trebuie repertoriate prin ceea ce Malinowski numete metoda documentrii statistice prin eviden concret. Evitnd programatic documentaia din surse strine, aceasta const ntr-un fel de hart a activitilor desfurate de ctre comunitate dimpreun cu obiceiurile i valorile asociate lor, aa cum rezult aceasta att din declaraiile localnicilor ct i din observarea direct a evenimentelor. In cazul unor activiti precum pescuitul la trobriandezi, o astfel de cartografiere necesita o documentaie extrem de extins i migloas, pe msura importanei acestei instituii n viaa localnicilor. Al doilea nivel l constituie ceea ce Malinowski numete imponderabilia vieii cotidiene, adic modul concret de desfurare al acestor activiti i obiceiuri, ce trebuie observat direct i n detaliu de ctre antropolog i notat permanent n carnetul su de teren. In sfrit, un al treilea nivel este rezervat unui soi de corpus inscriptionum, spune Malinowski, n care sunt adunate enunuri reprezentative ale localnicilor, povestiri caracteristice, folclor, formule magice, etc. Din aceste sistematizri rezult, printre altele, o distincie clar ntre parcatici i discurs, de care Malinwski nu numai c este contient, dar pe care cere antropologului s o documenteze cu maxim precizie: Ceea ce a vrea s fac clar cititorului, confruntnd datele principale furnizate de ctre informatori cu observaiile directe, este c ntre unele i altele exist o contradicie serioas. Informaiile provenind de la indigeni conin idealul moralei tribale; observaia ne arat n ce msur oamenii i se conform n viaa real. (Malinowski, 1929/1930: 474)

Vom avea ocazia s discutm pe larg despre aceast problem, urmrind, de pild, n ce msur imaginea pe care a construit-o etnologia romneasc, de pild, s-a bazat aproape exclusiv pe discurs, pe cele spuse din btrni, convins c aici se afl zestrea noastr cultural i construind astfel un vast corpus inscriptionum, cruia i lipsete ns profund complementul de imponderabilia a vieii concrete rneti. Putem s recunoatem i astfel, prin contrast, meritul deosebit al acestei descoperiri malinowskiene. Aceste recomandri reflect o percepie a divergenei sistematice dintre ceea ce spun oamenii despre ceea ce fac, ceea ce fac de fapt i ceea ce gndesc. Aceast percepie, aproape cu certitudine nscut parial din experiena sa de teren, este cea care constituie arcul de bolt al operei lui Malinowski - consider Kuper (op. cit.:15) In urma acestui studiu complet al fenomenelor, antropologul trebuie apoi s le ordoneze i s le interpreteze n i prin ansamblul din care fac parte (Malinowski, 1922/1961). Este idealul metodologic al funcionalismului, pe care Malinowski l formuleaz astfel: Viziunea funcionalist asupra culturii insist asupra principiului c fiecare tip de civilizaie, fiecare obicei, obiect material, ideea i credin ndeplinete o anumit funcie vital, are o anumit sarcin de ndeplinit, reprezint o parte indispensabil ntr-un tot funcional. (Malinowski, 1926:132) Dincolo de aceast teorie funcionalist pe care o propune Malinowski, exagerat i criticat ulterior, exist ns o metod funcional, pe care tot el o practic printre primii n mod sistematic (functional ethnography), cu care toi antropologii sunt, n principiu, de acord (chiar dac practicat i dezvoltat n moduri diferite) i anume c fiecare element cultural este parte (indispensabil sau nu) a unui ntreg i nu poate fi neles dect n i prin acel ntreg din care face parte: Analiza funcional const n tratarea oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le ntreine, sincronic, cu alte fapte sociale n cadrul unui ansamblu care nu este necesar din punct de vedere epistemologic s fie gndit ca integral structurat. Noiunea de funcie trimite doar la ideea de interdependen relativ dintre fapte. () Se admite c o societate este format dintr-un numr de elemente identificabile, c aceste elemente nu sunt conectate ntmpltor ci conform unei anumite logici de configurare, c punerea n eviden a relaiilor dintre aceste elemente relaii care nu sunt neaprat de utilitate reciproc aduce ceva la nelegerea fiecruia dintre ele. (Lenclud, 1991:286-287) O astfel de analiz presupune o abordare sincronic i holist a colectivitii investigate nu ntmpltor una suficient de redus ca dimensiuni pentru a permite o astfel de abordare. Aceast opiune metodologic provine la Malinowski, pe de o parte, din refuzul de a se folosi de datele strnse de alii i de a se baza doar pe ceea ce antropologul poate s strng el nsui pe teren, iar pe de alt parte din respingerea evoluionismului aa cum era el practicat n epoc. Malinowski nu este ns cu adevrat un anti-evoluionist i nu respinge de fapt

problema originii i raportarea istoric la trecut, reinerea sa sistematic fiind una de metodologie. Ceea ce respinge Malinowski de fapt sunt speculaiile evoluioniste i istoriile construite din birou. Empiricul bine documentat trebuie s prevaleze i n acest domeniu. Malinowski a fost mai mult dect un cercettor, a fost o instituie i a avut grij s se i prezinte public ca atare, crend un mit ce a servit mai departe instituia pe care a fondat-o: In oricare versiune, (acest) mit prezint povestea clasic a unui profet. Stratul greit, apoi boala i convertirea, urmat de migraie; calamitatea ce a zguduit globul nu mai puin dect un rzboi mondial ducnd la izolarea n slbticie; revenirea acas cu un mesaj; lupta discipolilor. (...) O versiune a mitului este inclus n orice relatare oral a revoluiei funcionaliste a lui Malinowski. (Kuper, op. cit.: 10) Dar oare nu ne argumenteaz antropologia politic faptul c orice instituie serioas are nevoie de o astfel de punere n scen mitic pentru a dinui i a face adepi ? Acest mit fondator a instituionalizat terenul ca rit de trecere al antropologului. Altfel spus, nu poi s devii antropolog dac nu ai fcut teren, pe ct posibil ca la carte. Unii pun ns la ndoial acest catehism: Adevrata linie de partaj nu-i desparte pe gnditorii n papuci de gnditorii n bocanci, pentru a folosi expresia lui Georges Guille-Escuret (1994, p. 10). Diferena real este aceea dintre cei care tiu ce s fac cu etnografia i cei care nu tiu. Antropologul n papuci, precum Marcel Mauss sau cel a crui munc de teren nu corespunde canoanelor modelului malinowskian, precum Levi-Strauss, nu sunt o excepie la regula de aur conform creia terenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelai plan cu Malinowski, pe acelai mal. De partea cealalt se afl colecionarul de fluturi, a crui etnografie nu este destinat s fie folosit, neavnd alt scop n afara celui de a fi colecionat, i gnditorul, a crui furoare teoretic l abate de la lectura oricrei cri etnografice. (Baskar, 1999:128) Fr a nega cele spuse de Baskar, a aduce n discuie i urmtoarea declaraie extrem de simpl a lui Herbert Gans: Observaia participativ este nc metoda mea preferat. O consider de asemenea ca fiind cea mai tiinific deoarece este singura care te aduce aproape de oameni. In plus, ea permite cercettorilor s observe ceea ce fac oamenii, n timp ce toate celelalte metode empirice sunt limitate la relatarea a ceea ce oamenii spun c fac. (Gans, 1999: 540) Simplu: dac vrei s ai acces i la ce fac oamenii, trebuie s fii lng ei atunci cnd fac, altfel va trebui s te bazezi pe relatrile lor sau ale altora pentru a afla. Avertismentul lui Malinowski a fost c acest lucru este riscant. Perspectivismul de abia schiat la Las Casas, continuat prin pledoaria antietnocentric a unui Gerando, devine astfel, n principiu, complet: nu numai rspunsurile aparin Celuilalt, ci i ntrebrile; problemele nsi nu in de o sociologie abstract (n fapt,

a noastr), ci de ntregul social concret i particular din care fac parte. Si doar terenul, neles ca observaie participativ, i permite accesul la acesta.

Partea III Capcanele privirii

1. Etnocentrismul Cea mai banal dar i cea mai recurent capcan cu care s-a confruntat privirea antropologic a fost, probabil, aceea a etnocentrismului, adic a unei aderene, mndre sau involuntare, la propriul punct de vedere, la un mod de a privi lucrurile despre care i dai seama ct i este de propriu doar cnd l confruni, sistematic, cu cel al altor colectiviti. Introdus n 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrism se refer la perceperea i evaluarea formelor de via (religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cu care suntem obinuii n propria noastr colectivitate din perspectiva i n conformitate cu aceste obinuine. In limbajul curent, cuvntul are un neles mai agresiv, referindu-se la desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale neconforme cu normele grupului de referin, mergnd pn la forme explicite de intoleran. Trebuie s precizm din capul locului c etnocentrismul nu este doar defectul unora. El este o tendin general a grupurilor umane, n aa msur nct l putem considera, n acest sens, ca natural. Mai mult chiar, ntr-un anumit sens el este condiie a perceperii lumii, a perceperii Celuilalt, care a favorizat (astfel) apariia etnologiei: Intr-adevr, etnocentrismul nu este altceva dect compararea ntre o practic, o instituie, o credin bizar, strin observatorului i practicile, instituiile, credinele familiare lui, proprii lui, care i constituie identitatea. Pe scurt, etnocentrismul nu desemneaz altceva dect mirarea n faa alteritii culturale, perceperea diferenelor dintrun punct de referin considerat absolut, etalon de msur i de evaluare. (Leclerc, 2003: 279) Etnocentrismul este deci modul spontan de angajare n perceperea Celuilalt, a diferenei culturale. Aceast abordare etnocentric a Celuilalt are cel puin dou componente distincte: una cognitiv i una moral. Cea cognitiv deriv din insuficiena informaiei, compensat, de regul, prin stereotipuri sau pre-judeci: fiind o percepere spontan a Celuilalt, etnocentrismul l i deformeaz, la fel de spontan, pe acesta. Cea moral este deja o judecat care, fiind de fapt o prejudecat, l aeaz din start pe Cellalt ntr-o poziie de inferioritate (sau, mult mai rar, de superioritate) indiscutabil, evident i global. Din momentul i n msura n care aceast spontaneitate a etnocentrismului a nceput s fie

suspectat critic, au nceput s fie identificate i temperate i diferitele forme n care acesta se exersa. S trecem n revist, n continuare, cteva dintre acestea.

a) Regula lui Herodot Herodot, n Ancheta sa, descrie persanii astfel: Printre celelalte popoare ei respect, n primul rnd, dup ei nii, pe vecinii apropiai, apoi pe vecinii acestora, i aa mai departe, dup distana care-i separ; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, n ochii lor, cel mai puin demne de respect: cum ei se consider cel mai nobil popor din toate punctele de vedere, meritul celorlalte variaz pentru ei dup regula n discuie, i naiunile cele mai ndeprtate le par cele mai josnice. Dar la acest pre, cine dintre noi nu este persan ? Un astfel de patriotism nu ar fi dect transpunerea, n planul grupului, a egocentrismului individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o trstur, dac nu universal, cel puin inevitabil ntr-o anumit perioad a dezvoltrii (copilria), tratamentul privilegiat al alor si n detrimentul celorlali este cel puin caracteristic anumitor perioade ale istoriei popoarelor; este, n definitiv, reacia spontan, anterioar oricrei educaii; am putea s ne referim aici la ea ca la regula lui Herodot. Dar nu avem nc de-a face cu naionalismul modern. (Todorov, 1999, pp. 243-244) Aceast regul, dei mai cenzurat, este nc activ i astzi. Ancorat mai degrab ntr-o geografie simbolic, unde vecintile sunt proiectate mai mult pe afiniti imaginate dect pe distane fizice, ea ne face s ne revoltm c doar nu suntem Bangladesh sau s dispreuim n bloc republicile bananiere plasate undeva, departe, fr a considera necesar s tim ceva despre Bangladesh sau republicile bananiere n afara faptului c sunt demne de dispreul nostru. b) Regula lui Homer "In cntul XIII din Iliada, Homer i evoc () pe abioi, pe atunci populaia cea mai ndeprtat dintre cele cunoscute de greci, i i declar 'cei mai drepi oameni'; iar n cntul IV din Odiseea el presupune c 'la captul pmntului () viaa pentru muritori este numai desftare'. Cu alte cuvinte, i aa cum remarcase deja Strabon n secolul I al erei noastre, pentru Homer ara cea mai ndeprtat este cea mai bun: aceasta este 'regula lui Homer', exact inversul celei a lui Herodot. Aici iubim deprtarea pentru c este departe: nimeni nu sar gndi s idealizeze vecinii binecunoscui (). Cele mai bune candidate la rolul de ideal exotic sunt popoarele i culturile cele mai ndeprtate i cele mai ignorate. Or necunoaterea celorlali, refuzul de a-i vedea aa cum sunt, pot fi cu greu asimilate unei valorizri. Este un compliment destul de ambiguu acela de a-l luda pe cellalt pur i simplu numai pentru c este diferit de mine. Cunoaterea este incompatibil cu exotismul, dar necunoaterea este la rndul ei ireconciliabil cu elogiul celorlali; or acesta este exact ceea ce ar vrea s fie exotismul, un elogiu n necunoatere. Acesta este paradoxul su constitutiv." (idem, p. 364) Exist o fascinaie universal a ndeprtatului, a strinului care este funciarmente straniu - iar aceast stranietate este ambivalent. Ea poate fi obiect de ur i respingere ("regula lui Herodot") sau, dimpotriv, obiect de admiraie i atracie ("regula lui Homer").

Slbaticul a fost secole de-a rndul cspit dar i, perceput ca "bunul slbatic", luat drept referin moral. Orientul (incluznd Balcanii notri) a fost inta unei mode a "cltoriilor n Orient", imaginile acestor cltorii fiind totdeauna o combinaie inefabil de abjecie i fascinaie. America a fost - i mai este nc ! - perceput ca un El Dorado, ca ara tuturor posibilitilor, americanii fiind pentru muli care viseaz la America de la mii de kilometri de ea ceea ce erau abioii pentru Homer. Si lista ar putea s continue. Esenial rmne faptul c n ambele cazuri, Cellalt nu este privit, ci doar vzut "dup poftele inimii", spaiu vid al unor proiecii colective. Venerat sau detestat, Cellalt de fapt nu exist, este inut la distan i trebuie s rmn n continuare la distan pentru a putea fi venerat sau detestat n continuare. c) Critica etnocentrismului i etnocentrismul critic Critica etnocentrismului are o istorie deja lung. Am vzut cte ceva vorbind despre agitatul secol XVI. S-l mai amintim, pentru aceast perioad, pe Michel de Montaigne, care, n eseul Despre canibali, scris n 1579, afirma c nu e nimic barbar i slbatic n acea naie, dup cte mi s-a spus, dect faptul c fiecare cheam barbarie ceea ce nu e n obiceiul su practic pe care Montaigne o consider nesbuit. In secolele XVII i XVIII astfel de demascri sunt aproape moned curent printre elitele vremii. Iat, de pild, ce declar sus i tare La Bruyere: Prerile preconcepute pe care le avem ca ceteni ai rii noastre, unite cu orgoliul naional, ne fac s uitm c raiunea poate fi gsit pe toate meleagurile i c dreapta judecat se afl pretutindeni unde exist oameni. Nu ne-ar place s fim tratai aa de cei pe care i numim noi barbari; iar dac exist n noi ceva barbarie, barbaria aceasta const n spaima care ne cuprinde cnd vedem alte popoare judecnd ca noi. (La Bruyere, 1968, vol. II, p. 134) Ce s mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susine public i explicit etnocentrismul ar fi considerat, public i explicit, extremist! Ceea ce nu nseamn ns c etnocentrismul a disprut dup cum nu dispruse nici la un La Bruyere sau alii ca el. Ceea ce afirmau acetia era c raiunea poate fi gsit pe toate meleagurile i c dreapta judecat se afl pretutindeni; dar ce sunt raiunea i dreapta judecat ? Ceea ce, n mod raional, putem descoperi n noi nine Afirmnd universalitatea raiunii (aa cum era ea imaginat, n mare, n epoca Luminilor), aceti universaliti erau etnocentrici ntr-un mod indirect, mediat: se raportau la Cellalt nu direct, din perspectiva particular a culturii de apartenen, ci prin medierea conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particular a acestei culturii: OM

NOI

EI

Msurat dup aceste standarde "universale", Cellalt va apare curnd (atunci cnd cercetrile de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca "primitiv": gndirea lui nu este - va constata Levy-Bruhl - logic, aa cum este gndirea prin definiie, ci "pre-logic"; organizarea sa politic este ne-evoluat, cci societatea sa este o "societate fr stat", etc. Ceea ce constat Todorov n cazul lui de Gerando este, de fapt, o practic nc curent: "De Gerando pleac de la un cadru universalist i raionalist; el tie cum este omul n general i caut s afle cum se situeaz oamenii particulari n raport cu tipul ideal. O dat n plus, nu i se poate reproa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totui, atunci cnd de Gerando consider drept categorii universale pe cele pe care i le ofer o filosofie contemporan, fr s ncerce s le verifice prin datele disponibile despre viaa fizic i mental a celorlalte. Astfel, cnd el i mparte ancheta dup 'dou titluri principale: starea individului i cea a societii' sau cnd afirm c 'societatea general () ni se prezint sub patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice, civile, religioase i economice', de Gerando ridic la rangul de instrumente conceptuale universale noiuni care se aplicau greu propriei sale societi doar cu o sut de ani mai nainte. Dei nu-i propune s judece obiceiurile slbaticilor plecnd direct de la propriile sale obiceiuri, n realitate o face plecnd de la categoriile sale mentale, care, n definitiv, nu sunt att de ndeprtate de obiceiurile sale." (Todorov, 1999, p. 28) Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic, ancorat nu direct n propriile prejudeci, ci ascuns ntr-o construcie universalist, care nu este ns dect o generalizare - ce-i drept, critic - a unei viziuni particulare despre lume: cea proprie. Este modul n care au privit, n ultim instan, toate teoriile clasice ale modernizrii lumile non-europene; i este, n mare msur, modul n care privim nc, n prezent, subdezvoltarea sau tranziia. Pe de alt parte, criticile recurente ale etnocentrismului, n variatele sale forme, au produs i o extraordinar lrgire a orizontului uman, cu perspective adesea contrariate dar mereu renoite de toleran i nelegere universal. Pn n prezent au existat false universalisme sau universalisme abstracte: eurocentrism, exotism, cosmopolitism. Universalismul real va fi alctuit din toleran, ntrecere, acceptare a coexistenei, concuren panic ntre idei i bunuri culturale care s nlocuiasc jocurile violenei i ale puterii. (Leclerc, op.cit.: 273) Se poate conchide c un astfel de universalism real constituie miza central i permanent a criticii etnocentrismelor, chiar dac acesta nu este, deocamdat cel puin, dect un orizont al speranei.

2. Esenialismul Tentaiile etnocentrismului, diverse i insinuante, sunt legate de un proces general uman ntr-un fel i mai cuprinztor: categorizarea. Presupunei c avei n faa voastr o grmad de obiecte, dintre cele mai diverse iar eu v cer s v uitai cu grij la ele i s le alegei pe acelea care se aseamn prin ceva ntre ele, care merg mpreun. Altfel spus, v cer s le ordonai. Ceea ce vei face este s alegei acest brichet, acest pix i aceast sticl de Cola i s le grupai mpreun deoarece toate sunt obiecte de plastic. Putei s punei mpreun i acest carnet i acest creion, deoarece cu creionul scriu n carnet. Poate vei alege i acest dop, aceast baterie i acest pahar care toate sunt cilindrice. Si aa mai departe. Toat viaa noastr construim astfel de categorii i operm tot timpul, fr s ne mai gndim, cu ele. Altfel spus, ordonm lumea nconjurtoare i trim ntr-o lume nconjurtoare ordonat. Criteriile dup care realizm aceste categorizri pot fi, ntr-o anumit msur, i individuale. Ele sunt ns, n majoritatea cazurilor i n esen motenite, preluate de la cei din jurul nostru i de la cei dinaintea noastr. Astfel, vom pune mpreun un arpe i un cine n categoria animale dac posedm o astfel de categorie, eticheta verbal animal i dac aceasta este suficient de cuprinztoare (ceea ce nu este cazul n toate culturile). Dar le putem pune i n categoria hran, dac suntem obinuii s mncm erpi i cini ceea ce, probabil c nici unul dintre noi nu ar face-o. Exist deja n aceast form de categorizare un act de putere, de luare n stpnire a lumii, care se vede pus astfel n sertrae dup bunul nostru plac. Aceast lume de obiecte non-umane nu va reaciona ns de nici un fel doar dac punem mpreun obiecte incompatibile care, de exemplu, vor exploda i atunci vom avea mai mult grij la urmtoarele categorizri. Dac ns obiectele categorizrii sunt oameni, acetia vor reaciona cu siguran ! Stiinele umanistice se caracterizeaz prin omogenitate ontologic: identitatea de natur dintre subiectul care observ, care cerceteaz i obiectul observat, indigenul sau, pentru a folosi termeni mai puin ncrcai cu conotaii, individul membru al unui grup, al unei societi. Ancheta sociologic sau etnologic este expus riscului de a fi perceput ca aciune de dominare, de deposedare, de alienare; poate deci provoca situaii conflictuale, n care individul (grupul) observat are sentimentul c este transformat n obiect pasiv al unei cunoateri care i este deja strin prin finalitate i care i va deveni i mai strin cnd va fi utilizat n scopuri eventual dezavantajoase dac nu periculoase pentru el. ( Leclerc, 2003:273) A te raporta la Ceilali, la diferenele culturale nseamn a le clasifica iar aceast clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act n care i pui pe Ceilali la locul

lor un loc stabilit de tine. Discuia despre capcanele priviri nu este deci un simplu joc academic, de nuanri conceptuale, ci are n vedere jocurile de putere n esena lor. Devenit discurs, privirea ndreptat asupra Celuilalt este (i) sistem politic. Bine intenionat, aceast clasificare este i rmne ns, mai nti de toate, voin de cunoatere i nu simpl voin de putere. S ncepem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului, incriminat de ctre Edward Said palestinian cretin, exilat n Egipt, apoi n Statele Unite unde pred literatur englez n lucrarea sa cu acelai nume din 1978. "Va fi clar pentru cititor () c prin orientalism neleg mai multe lucruri, toate, dup prerea mea, interdependente. Cea mai uor acceptat definiie a orientalismului este una academic i, ntr-adevr, ea nc servete un numr de instituii academice. Oricine pred, scrie despre Orient sau cerceteaz Orientul () e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism. () Legat de aceast tradiie academic (), exist un sens mai general al orientalismului. Orientalismul reprezint un stil de gndire bazat pe distincia ontologic i epistemologic ntre Orient i (de cele mai multe ori) Occident. Astfel, un mare numr de scriitori, printre care poei, romancieri, filosofi, analiti politici, economiti, administratori imperiali, au acceptat distincia de baz dintre Est i Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideraii politice privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, spiritul, destinul su i aa mai departe. () Iat c am ajuns la a treia semnificaie a orientalismului, care este mai exact definit din punct de vedere istoric i material dect fiecare din celelalte dou. Lund sfritul secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat i analizat ca instituia ce se ocup de Orient emind judeci despre el, autoriznd opinii, descriindu-l, predndu-l, lmurindu-l, guvernndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil occidental de dominaie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Am considerat util s folosesc aici noiunea lui Michel Foucault despre discurs, aa cum l definete el n Arheologia cunoaterii i n A supraveghea i a pedepsi, pentru a identifica orientalismul. Convingerea mea este c, fr a examina orientalismul ca pe un discurs, nimeni nu poate nelege vreodat disciplina extrem de sistematic prin care cultura european a fost capabil s conduc i chiar s produc Orientul din punct de vedere politic, sociologic, militar, ideologic, tiinific i imaginativ n perioada post-iluminist. () Pe scurt, datorit orientalismului, Orientul nu a fost (i nu este) un subiect liber de gndire i de aciune. (Said, 2001, pp. 14-15) Dup cum declar i Said, pe el nu-l intereseaz att gradul de adevr al orientalismului, corespondena dintre orientalism (ca discurs) i Orient (ca inut, ca realitate), ct natura i coerena acestui discurs pentru a nelege mai bine cum a fost orientalizat Orientul, cum discursul asupra Orientului, ca discurs de putere, a creat o anumit realitate oriental. In aceast privin, Said face o precizare de o importan mai general: ideile, cultura i istoria nu pot fi nelese sau studiate serios fr studierea forei lor sau mai precis a configuraiei puterii lor. A crede c Orientul a fost creat sau, dup cum spun eu, orientalizat i a crede c astfel de lucruri se ntmpl simplu, ca o necesitate a

imaginaiei, nseamn a fi lipsit de sinceritate. Relaia dintre Occident i Orient reprezint o relaie de putere, de dominaie, de grade variate ale unei hegemonii complexe (). (idem, p.17) Critica pe care o face Said orientalismului se afl pe aceeai linie i n mare msur precede criticile tot mai frecvente care au fost aduse ncepnd cu anii 80 antropologiei, de regul de ctre nii antropologi: orientalismul a devenit un termen generic pentru un tip particular i suspect de gndire antropologic constat James Carrier (1995:1). Dou chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor orientale consoneaz cu obieciile fcute de ctre criticii antropologiei moderne. Acestea constau n faptul c studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind absolut diferit () de Vest (Said, 1978, p. 96) i c ceea ce se imagineaz i se reprezint este un sistem nchis n care obiectele sunt ceea ce sunt pentru c sunt ceea ce sunt, de la nceput, pentru totdeauna, din raiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau altera (1978, p. 70). Orientul strin este astfel esenializat, este redus la o esen atemporal care ptrunde, modeleaz i definete semnificaia oamenilor i evenimentelor ce alctuiesc acest Orient. (Carrier, op. cit.:2) Din acest punct de vedere, antropologia clasic i are orientalismele ei, majoritatea cercetrilor punnd la distan pe Cellalt ca absolut diferit i esenializnd aceast diferen. Aa cum o recunoate i Said, acest gen de esenialism evideniat de ctre el n cazul orientalismului este expresia unui proces mult mai general, prin care colectivitile i ntresc sentimentul de identitate dramatiznd distana i diferena fa de Alii mai apropiai sau mai deprtai. Pentru a convinge de toate acestea, Said recurge ns, la rndul su, la... esenialism. Orientul orientalismului su se rezum, practic, la Islam, orientalismul german este trecut cu vederea, concluziile supraliciteaz dimensiunea literar a reprezentrii Orientului, etc. Pe scurt, Said orientalizeaz la rndul su orientalismul pentru a-l face mai convingtor. In acest demers, se bazeaz pe cteva presupoziii puternice: Said crede c orice observare este obiectivare, c orice obiectivare este alienare. Este deci hegelian. Mai mult, consider c orice cunoatere este putere, c orice putere este purttoare de opresiune i violen. Il urmeaz deci pe Foucault, de la care preia numeroi termeni, precum i problematica general. (Leclerc, op. cit.: 279) Jocurile cunoaterii i ale puterii angajate n procesul orientalismului sunt ns mai diverse i mai dinamice dect imaginea esenializat la rndul ei pe care Said o ofer despre esenialismul orientalist; exist mai degrab orientalisme dect orientalism iar acestea au o istorie i nu reprezint o imagine imuabil dect, eventual, la nivelul superficial al

exotismului. Gerard Leclerc rezum principalele acuze ce pot fi aduse n acest sens ntreprinderii lui Said n felul urmtor: 1. Orientalismul este un corpus eterogen de discipline i de forme de cunoatere, n vreme ce Said crede sau se preface a crede c este un tip de discurs unic i uniform. 2. Orientalismul este o disciplin (un ansamblu de discipline) care a evoluat istoric, care s-a construit progresiv, pe msur ce se dezvoltau contactele ntre Occident i Orient, deci pe msur ce se aprofundau cunotinele pe care Occidentul le putea obine despre Orient. Said se preface c este vorba despre un sistem imuabil de reprezentare. 3. Orientalismul contemporan este mai nti un ansamblu de forme de cunoatere (erudiie, cunoatere filologic, tiine sociale, istorice, culturale), nu un corpus de texte literare. Said examineaz aproape exclusiv texte de cltori-literai i las practic deoparte lucrrile filologilor i sociologilor. 4. Orientalismul este, potenial, o form universal de cunoatere, independent de condiiile istorice ale naterii ei (raport inegal ntre Europa i rile arabe), nu o simpl privire a unei civilizaii dominante asupra unor civilizaii dominate. Orientalismul nu este o privire, ci o cunoatere. Nu este reificarea unei civilizaii-obiect, ci obiectivarea unui ansamblu simbolic, a unei reele complexe de semne culturale. 5. Orientalismul este un sistem de anchete care i-a nfipt rdcinile n cucerirea colonial; dar orientalismul este pe cale s depeasc anchetele (inegale) pentru o cutare (a universalului). (idem: 283) Nu se pune problema de a fi lipsii de sinceritate i a eluda substratul relaiilor de putere dintre Occident i Orient i nici mcar c o astfel de esenializare precum cea descris de ctre Said a existat i, dup cum s-a ntmplat recent, poate fi instrumentat din nou, ci doar c acest proces de esenializare nu este totdeauna, pretutindeni i doar aa cum l prezint Said. La aceast complexitate a fenomenului trebuie adugat apoi faptul c orientalizarea (absolutizare a diferenei i esenializare a diferitului) este, ca s spunem aa, un joc de perechi, sau, cum se exprim Herzfeld (1987), o opoziie segmentar: esenializarea Orientului merge mn n mn cu o esenializare a Occidentului, orientalism i occidentalism constituind o pereche indisolubil a aceluiai joc. A spune ce este Orientul nseamn, n acelai timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adic o manier n oglind de a-l defini i a-l ntri n identitatea sa. Carrier amintete, n acest sens, urmtoarea parabol: Bineneles c suntem cretini, dar mpotriva cui suntem noi cretini ? Occidentalismul este astfel forma de auto-definire a Occidentului ca opus Orientului. Dar exist i Occidentalismul simetric al non-occidentalilor, modurile acestora de a esenializa ceea ce consider a fi Occidentul. Un caz clasic l constituie aa numitul cargocult. Cargo este n acest caz un termen englez vernacular al populaiilor din Melanezia prin care acestea desemneaz bogiile materiale caracteristice civilizaiei industriale a albilor, care le sunt aduse colonitilor cu vapoarele n zonele din arhipelagul melanezian unde locuisc.

Aceast diferen uria dintre colonitii albi i indigeni este explicat de ctre acetia din urm prin faptul c albii ar beneficia de sprijinul strmoilor, care le furnizeaz astfel cargo, n timp ce ei, indigenii, din cauza unei nesupuneri din vremurile mitice ale originilor, ar fi fost condamnai i privai de cargo i toate civilizaia tehnic presupus de acesta. Cultul bazat pe aceast credin are menirea de a recpta bunvoina strmoilor i, o dat cu ea, rsturnarea situaiei n favoarea indigenilor care ar deveni astfel singurii beneficiari ai cargo. Termenul de cargo-cults a devenit aproape sinonim cu sincretism, datorit combinaiei de elemente din liturgia cretin i elemente din credinele indigene ce caracterizeaz aceast practic. Obiect de studiu pentru antropologii occidentali, cargo-cults a ajuns s defineasc o problematic i un discurs, pe care Lamont Lindstrom l numete cargoism i care ncearc s ofere un descriere occidental a specificitii acestui fenomen. Dup obinerea independenei de ctre Papua New Guinea, Insulele Solomon i Vanuatu, elitele locale din Melanezia au elaborat o forma de auto-cargoism, promovnd aceste ritualuri ca expresie peremptorie a tradiiilor locale i a melanezianitii tinerelor state independente. Dar o parte a acestor elite, occidentalizate, au condamnat aceste practici, explicnd chiar comportamentul dumanilor lor politici prin napoierea cargoist a acestora (Lindstrom, 1995). Si dialogul ntre occidentalism i orientalism (n spe melanezianism), continu... O form diferit de occidentalism apare, i capt o importan tot mai mare n antropologie, n studiile referitoare la modul n care populaii din afara Vestului se imagineaz pe ele nsele, deoarece imaginea lor de sine se formeaz adesea n contrast cu imaginea stilizat a Vestului. (idem:6) Este cazul unui mare numr de colonii occidentale care, n urma prezenei dominatoare a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a tradiiilor lor, a ceea ce consider c i distinge de strinii europeni. In acest sens, Roger Keesing a atras atenia asupra obiceiului kastom din Melanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Si lucrurile nu se opresc aici: Pentru a complica lucrurile, ceea ce a nceput ca o imagine se poate auto-mplini i deveni realitate. Acest lucru este ilustrat de ctre analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii de betel n populaia din Fuyuge, o societate insular din Papua New Guinea. Hirsch spune c, n perioada colonial timpurie, n Papua New Guinea mestecarea nucii de betel era rspndit mai ales n zonele de coast. Totui, n ultimele cteva decenii , aceasta a devenit mult mai rspndit. O parte a raiunii acestui fapt, arat el, este c [mestecarea nucii de betel] a fost identificat ca fiind definitorie pentru melanesieni, n contrast cu europenii, deoarece europenii beau bere i dispreuiesc nuca de betel. O dat aprut

aceast identificare, societi periferice din ar, precum Fuyuge, sunt dispuse s adopte nuca de betel pentru a-i declara apartenena la centrele de putere din Papua New Guinea. (idem:7) Apare astfel fenomenul de auto-exotizare, prin care anumite particulariti locale tradiionale sunt ntrite sau (re)inventate ca mrci identitare n confruntri sociale i politice diverse. Rmnnd n zona Papua New Guinea, Debbora Battaglia descrie strategiile genealogice de numire la care recurgea bun parte a trobriandezilor n anii 80: ...cele mai ocante identiti ale trobriandezilor ca elite naionale papuae, (acetia fiind) angajai n prospectarea retrospectiv activ a identitilor ca localnici autentici ai insulelor Trobriand din neamuri bune (ranked lineage). Aceti oameni triser departe de insulele Trobriand cea mai mare parte a vieii lor adulte. Auto-modelarea lor era o autoexotizare sau nostalgie practic, motivat att personal ct i politic. (...) In acest caz, oameni care erau propriu-zis scriitorii naionalismului (unul, Charles Lepani, era co-autor al constituiei Papua New Guinea, n timp ce un altul, John Noel, avusese un rol de jucat n elaborarea bugetului naional) i declinau acum identiti tradiionale prin imagini i obiecte care i legau de ceea ce ei numeau lucrarea obiceiului indigen. In acelai timp dar n alt plan, ei cutau s obin identiti ca oameni de rang matrilinear nalt, separndu-se nu numai de identificrile lor cu elitele urbane, ci i de rangul lor inferior prin natere ca membri ai matrilieajului Bau. (Battaglia, 2000: 125-126) Nu trebuie s mergem ns pn n Papua New Guinea pentru a observa astfel de construcii identitare reactive. In forme i grade diferite, ele au loc la tot pasul. Astfel, de pild, Magdalena Crciun a studiat comunitatea momrlanilor, populaia autohton de pstori din bazinul Petroani, care se opune (i este opus) identitar barabelor, lucrtorii neautohtoni n minele de crbune din Vale, venii iniial din alte zone carbonifere ale Imperiului Habsburgic, apoi din toate colurile rii. Considerai primitivi de ctre acetia din urm, momrlanii, care au refuzat n general s lucreze n min pn la primul rzboi mondial i s se amestece cu veneticii, i-au ntrit aceast imagine de populaie veche i tradiional, considerndu-se rmie de daci, definindu-se prin ocupaia lor tradiional de pstori (chiar dac majoritatea lucreaz n prezent la min) i etalndu-i o serie de practici vechi precum nedeia, ngropatul morilor n ograd, fria de cruce, etc. considerate specifice i definitorii (Crciun, 2002). La ultimul recensmnt unii dintre ei chiar s-au declar daci ! Aceast (auto-)atribuire a unei vechimi (tradiii) definitorii rupt de contextul social prezent ine de o practic mult mai general, pe care am putea-o numi folclorism. o variant, adesea, de auto-exotism. Ceea ce definete o societate este, n acest caz, o cultur folcloric unic i strveche, care se pstreaz i trebuie pstrat, cci prin re-prezentarea ei i poate declina, cel puin n mare msur, acea societate propria sa imagine n lume. De la prinii

naiunii pn la comuniti, toate regimurile politice din Romnia au jucat, n felul lor, aceast carte. Cercetrile folclorice au distilat ndelung i continu s o fac i n prezent aceast esen a culturii noastre populare, izolnd-o din contextul ei social ntr-o schimbare tot mai profund. Transferat n text (am putea vorbi n acest caz despre scrierea folclorului), aceast imagine a esenei noastre culturale a modelat att comportamentul celor numii prin aceste texte, precum i ateptrile cititorilor acestor texte. Maramureenii, de pild, i construiesc n faa caselor lor noi din crmid pori tradiionale maramureene iar un documentar BBC despre Maramure vorbete n mileniul trei despre Ultimii rani din Europa. Ajuns pe pia, aceast esen devine obiectul unei marketizri a tradiiei, fiind produs i vndut n conformitate cu cerinele unei piee a autenticului. Iar n aceast privin, Maramureul este, din nou, campion. Si totui, acesta nu a fost mai tradiional dect Tara Vrancei, de pild, dar esena sa tradiional a fost mult mai mult de-scris n textele noastre etnografice i folclorice. Nu oricine devine tradiional i nu oricum... Un alt fenomen, care ar merita studiat i el, este modul n care se invoc rile civilizate n discursul public al tranziiei: trebuie s ajungem s procedm i noi ca n rile civilizate, n rile civilizate se procedeaz aa i aa, etc. Trile civilizate sunt, n aceste referine, Occidentul, iar Romnia se plaseaz astfel ca fiind mai puin occidental i trebuind astfel s fie occidentalizat. Alexander Kiossev numete acest mod de autodefinire prin raportare la Occident ca un Altul semnificativ, auto-colonizare. El pstreaz ns o important doz de ambiguitate, cci, pe de alt parte, acelai discurs va proclama apartenena noastr la Europa i va refuza plasarea noastr ntr-o Europ oriental. Orient i Occident nu sunt aadar categorii stabile i reciproc exclusive, cum ine s ne atrag atenia Michael Herzfeld (1995) invocnd cazul Greciei moderne, unde exist mai degrab un continuum pe care indivizi i grupuri se plaseaz contextual i adesea ambiguu. Aceasta ne apropie de cazul exemplar al balcanismului. Chiar dac nu cunoatem detaliile (eseniale, altminteri), tim cu toii c termenul nsui de balcanic nu este, de regul, unul tocmai apreciativ i majoritatea dintre noi va respinge probabil, cu orgoliu, acest apelativ, considernd c Balcanii ncep la vecini, dincolo de Dunre. Ceea ce nu-i mpiedic pe vestici s ne considere, adesea, la grmad, ca balcanici. Maria Todorova a dedicat o carte de referin acestei probleme, intitulat Balcanii i balcanismul: Scopul acestei cri declar Todorova nu este doar acela de a exprima un ultraj moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum s explici persistena unei astfel de imagini ncremenite. Cum a putut fi o denumire geografic transformat ntr-una dintre cele mai peiorative desemnri din istorie, relaii internaionale, tiine politice i, astzi, din

discursul intelectual general ? Chestiunea are mai mult dect o relevan academic ngust. Este povestea unor (1) inadvertene inocente provenind din cunotine geografice imperfecte transmise prin tradiie; (2) saturarea ulterioar a denumirii geografice cu nuane politice, sociale, culturale i ideologice i nceputul folosirii peiorative a termenului balcanic n preajma primului rzboi mondial; i (3) disocierea complet a desemnrii de obiectul su i, ulterior, atribuirea invers i retroactiv a desemnrii cu ncrctur ideologic ntre regiuni, n special dup 1989. (Todorova, 2000:21) Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o variant de orientalism, n msura n care cellalt termen al opoziiei l constituie tot Occidentul i muli l interpreteaz astfel. Maria Todorova introduce ns o diferen specific important, delimitndu-se de abordarea orientalist a lui Said, prea global i chiar esenialist la rndul ei: Teza mea este aceea c, n timp ce orientalismul are ca subiect diferena dintre tipuri (atribuite), balcanismul trateaz diferenele n interiorul unui tip. (idem:39) Aceast poziie tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma ntr-o alteritate incomplet. Or, dimpotriv, ei sunt construii nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet. (idem:37) Spre deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziie dat, balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuit. (idem:36) Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolut; ei sunt parte a Europei, dar partea sa de umbr, periferia sa ambigu, care ar trebui s fie european, dar, n mod evident, nu este. Iat ce scria, n acest sens, un autor britanic de la nceputul secolului: Un grec spune c merge n Europa atunci cnd merge n Frana i Italia. El i numete pe englezi, germani sau oricare popor occidental care viziteaz sau locuiesc ntmpltor n Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt europeni i, prin implicaie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial i geografic, european, dar el nu e occidental. Distincia este acceptat att de grec, ct i de strin. El este oriental ntr-o sut de feluri, dar orientalismul su nu e asiatic. El este puntea dintre Est i Vest. (apud Todorova, op. cit.:34) Cred c majoritatea romnilor ar proceda ntr-un mod similar n acest nceput de mileniu trei: o vacan n Frana i Italia ar fi o cltorie prin Europa; o excursie n Bulgaria i Macedonia ar fi doar... o excursie n Bulgaria i Macedonia ! S ne ntoarcem ns la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un sine incomplet. Todorova consider c acestea sunt religia i rasa: Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a fcut simit n opoziia dintre ortodoxia greac i catolicism. Catolicismul, i nu cretinismul occidental n general, constituie o parte a acestei dihotomii, deoarece rivalitatea politic i ideologic dintre Roma i Constantinopol a creat o fisur ntre cele dou crezuri i a ataat ortodoxiei statutul de deviaie schismatic, eretic (i viceversa). Reforma a fcut ncercri fr succes de a ajunge la o nelegere cu Biserica ortodox ntr-o lupt comun mpotriva supremaiei papale. Noiunea de cretinism occidental opus prezumtivei entiti ortodoxe estice nu este o creaie teologic, ci o categorie tiinific relativ trzie din perspectiv cultural i recent din cea politic, ntlnit la

Toynbee i Huntington. Dihotomia religioas este nsuit pentru a legitima i estompa adevrata natur a rivalitilor i granielor geopolitice. (...) Componenta rasial ofer o analiz mai complex. Pe de o parte, Balcanii sunt descrii ca un amestec rasial, o punte ntre rase. Tema, rspndit dar nu explicit, privitoare la caracterul corcit al Balcanilor era comun povestirilor de cltorie pn la sfritul secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului al XX-lea i a ajuns la calomnii rasiale fie n perioada interbelic. Pe de alt parte, n pofida prezenei subiectului ambiguitii rasiale i n pofida ierarhiilor interne importante, Balcanii sunt nc tratai ca fiind de partea occidental a opoziiei fundamentale; alb versus colorat, indo-european versus restul lumii. Aa se explic preocuparea pentru rzboiul din Jugoslavia n comparaie cu conflicte mai serioase i mai sngeroase din alte pri ale globului. (idem:37-39) Si o mostr a acestei percepii, datnd din secolul XIX: ...bulgarii i grecii, albanezii i srbii, osmanlii, evreii spanioli i romnii triesc laolalt. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanic este, n mare, trmul contradiciilor. Totul este exact opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie. (apud Todorova, op. cit.:37) Acest opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie ne deschide calea spre nelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcii occidentale a Balcanilor. Dup cum o afirm i Todorova, ele in de ceea ce Mary Douglas numete poluare simbolic: Aa cum a artat att de elegant Mary Douglas, obiectele i ideile care genereaz confuzie sau contrazic clasificrile acceptate determin un comportament poluant care le condamn, deoarece murdria nseamn esenialmente dezordine. (...) Dei Douglas recunoate deiferena dintre anomalie (ce nu se armonizeaz cu un set sau cu o serie dat) i ambiguitate (ce induce dou interpretri), ea trage concluzia c nu exist un avantaj practic n diferenierea dintre cele dou. Astfel, ambiguitatea este tratat ca anomalie. (idem:36) Cretini, dar nu aa cum, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie, din punctul de vedere al cretinismului occidental, albi indo-europeni dar trind amestecai ntr-un mod diferit de cel la care te-ai atepta n mod rezonabil, ndeprtai i apropiai n acelai timp, balcanicii fac parte din clasificrile acceptate n msura n care se pot construi nite ateptri rezonabile n privina lor, dar contrazic aceste clasificri n msura n care constai c totul este exact opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie. Aceast ambiguitate atribuit Balcanilor se va construi n timp ca anomalie. Iar o dat identificat boala, aceasta va fi transferat i altor pacieni, vorbindu-se despre balcanizarea Libanului sau a nu tiu crui cartier din Londra, etc. Mai mult dect att, popoarele balcanice se vor balcaniza ele nsle, interioriznd aceast ambiguitate atribuit. In cte cazuri imaginea noastr de sine nu plutete ntr-o ambiguitate indecis ntre ospitalitate i corupie, senzualitate i prostituie, plcerile mesei i excesele ei, etc. sau, mai declarativ, europeni i diferii de acetia ? Nu putem ncheia acest repertoriu orientativ de capcane ale privirii i abuzuri ale scrierii fr a aminti cazul att de rspndit al naionalismului. Nu este vorba aici despre

naionalism ca ideologie politic, ci doar ca discurs esenializator despre naiune dei cele dou aspecte sunt totdeauna puternic ntreptrunse. Aa cum empire-building ethnologies au produs, n moduri i grade diferite, discursuri orientaliste (n sensul generic al termenului), nation-building ethnologies au constituit de regul discursuri naionaliste, descriind naiunile ca spaii culturale specifice, omogene i autohtone. Ca un spaiu mioritic, definit printr-un apriorism romnesc dac e s ne referim la Romnia i la una dintre cele mai celebre formulri ale romnismului. Am construit Italia, acum s-i formm pe italieni. Aceast faimoas formul a lui Massimo dAzeglio nu era valabil doar n cazul Italiei. Etnologia romneasc, n sensul su larg, a avut i ea misiunea s-i formeze pe romni sau s participe sui generis la acest proces. Cultura popular, rneasc, original pentru c originar, a devenit tradiional i emblematic pentru romnii de pretutindeni. Este acelai proces de esenializare pe care l-am vzut la lucru n alte ipostaze, doar c n acest caz discursul, cu toate implicaiile sale de putere, ia forma auto-definirii. Despre toate acestea vom discuta ns, n detaliu, mai trziu. Contientizarea acestei participri a etnologiei la discursurile puteri i reflexivitatea critic asupra modurilor ei de producere fac parte din nsi istoria antropologiei. Problema este c aceast auto-reflexie asupra propriului discurs a fost mai puin ncorporat de ctre numeroase etnologii domestice, acestea reproducnd pn n prezent descrierile neproblematice din zorii etnografiei realiste. Or, fr o astfel de examinare critic a istoriei propriului discurs i revizuire corespunztoare a acestuia, etnologiile domestice nu mai pot s fie nici mcar realiste n raport cu actualele lor obiecte de studiu. Este ceea ce s-a ntmplat, de pild, n mod radical n Germania, unde Herman Bausinger (printre alii) a fcut curat n motenirea Volkskunde, compromis n plus prin coabitarea cu nazismul, permind o relansare a disciplinelor antropologice n Germania (Bausinger, 1986). Este ceea ce nu prea sa ntmplat n Romnia, unde o recent sintez asupra culturii populare romne (Constantinescu, 1999) nu face dect s reviziteze i s relateze cele scrise de etnologii romni pn n prezent. Cri precum cele ale Otiliei Hedian (2001), ntrebndu-se ce (mai) putem face cu folclorul i aruncnd astfel cu o explicit pruden o privire critic asupra acestei vaste probleme sau aceea a Ioanei Popescu (2002), care nu se rezum s descrie arta popular, ci analizeaz i modul n care a fost ea construit n discursul naionalist, sunt nc apariii rare. Discursurile naionaliste au devenit unul dintre obiectele fecunde de studiu n antropologia actual, suficient de versat n timp cu aceste viclenii esenialiste.

Intr-adevr, unele dintre cele mai incitante studii etnografice sunt cele care provoac retorica omogenizatoare a naiunilor-state. Cercetri recente asupra Indoneziei o ar de o varietate halucinant pun punctul pe i cu o for dramatic deosebit, att problematic ct i conceptual (...) Dar chiar i n lumea puterii europene exist spaii periferice care complic reprezentarea naionalitii, culturii i societii n moduri care provoac presupoziii ndelung mprtite din cadrul disciplinei. (Herzfeld, 2001: 9) Tentaia esenialismului de factur naional moare ns greu. Urmtoarea relatare a lui Serban Veti este ct se poate de ilustrativ n acest sens: Sptmna trecut am citit lucrrile studenilor mei din anul nti, crora le inusem seminarii despre Antropologia Cultural n Europa de Est. Dei studiasem foarte atent istoria naionalismului est-european i fiecare curs din curricula subliniase necesitatea de a depi paradigma nationalist, studenii nu utilizaser abordarea critic a acesteia. (...) ...n lucrrile lor (al cror subiect fusese Explicai i ilustrai modul n care etnologia i folclorul s-au constituit ca tiine ale naiunii n contextul culturilor est-europene; propunei un comentariu referitor la statutul i rolul lor astzi), doar 20% au menionat contextul formrii statelor naionale n secolul XIX i producia tiinific chemat s-l justifice i doar 10% au menionat c discursul naionalist atrage i o critic a acestuia. (...) Aceste rspunsuri erau de genul: Putem spune c folclorul i etnologia reprezint tiinele naiunii i prezint atributele spiritului care ne dau identitate ca naiune. Sau: In opinia mea, rolul etnologiei i folclorului este de a prezerva neatins natura fundamental a identitii rii, ele reprezint, prin specificitatea lor, un zid mpotriva pierderii identitii. Si, n sfrit: Etnologia i folclorul reprezint tiinele fundamentale ale naiunii, ele reprezint nu doar mentalitatea oamenilor dintr-o anumit perioad, ci identitatea i spiritul poporului ca un tot.. (Vetii, 2004: 352-353) No comment... Rezumnd, modul n care ajungem s-l vedem pe Cellalt i, complementar, pe noi nine nu este deci niciodat inocent i nu este nici o simpl imagine mental, ci un proces care definete nu doar ceea ce partenerii tiu unul despre cellalt, ci i ceea fac ei unul cu cellalt: n acest domeniu a ti este indisociabil legat de a face. Prezentarea problemei orientalismului (i, complementar, dup cum am vzut, a occidentalismului) ne situeaz astfel n cea mai fierbinte actualitate. Intr-adevr, ne putem ntreba ce poate nsemna, din aceast perspectiv, rzboiul mpotriva Islamului (chiar dac, oficial, aceast formul este dezavuat i nlocuit cu eufemisme de genul axa Rului), dincolo de obiectivele politice i militare imediate ? Din aceast perspectiv, unul dintre cele mai obinuite riscuri este renunarea la nuane, gndirea totalizatoare, care masific i opune. Este ceea ce condamn i Said, autorul Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaiilor, ntr-un articol publicat n The Nation i intitulat The Clash of Ignorance.

"Ipoteza mea este c sursa fundamental a conflictului n aceast lume nou nu va fi n primul rnd ideologic sau n primul rnd economic afirmase Huntington n studiul su iniial despre ciocnirea civilizaiilor. Marile disensiuni ale omenirii i sursa dominant a conflictului va fi cultural conchidea analistul. Aceast ipotez oferea astfel o viziune strategic n prelungirea ideologiei rzboiului rece, n care Vestul se opunea cultural de data aceasta i nu politic i/sau economic restului civilizaiilor, n principal Islamului. Ca om care a lansat n lume conceptul de orientalism, prin care atrgea atenia asupra modului sistematic i uneori pervers n care o parte ntreag a omenirii este masificat i esenializat ca Orient generic i relativ omogen de ctre o alt parte a omenirii, Said se ntreab cu amrciune ce poate s nsemne cultura n mintea lui Huntington i a adepilor si. In orice caz nu ceea ce culturile sunt n fapt, cu istoriile lor diferite i complexe, cu diversitatea i conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face viaa real a societilor. "Teza ciocnirii civilizaiilor este un truc asemntor celui al rzboiului lumilor, mai util pentru a ntri mndria defensiv dect pentru a nelege interdependena nucitoare a timpului nostru este de prere Said n articolul menionat, iar n postfaa la ediia din 1995 a crii sale, aduga urmtorul comentariu la teza lui Huntington: Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a avansat propunerea deloc convingtoare c bipolarismul rzboiului rece a fost nlocuit de ceea ce el numea conflictul civilizaiilor, o tez bazat pe premisa c civilizaia occidental, cea confucian i cea islamic, printre multe altele, au fost, mai degrab, asemenea unor compartimente izolate etan, ai cror adepi erau, la baz, interesai mai ales s se lupte cu toi ceilali. Acest lucru este absurd, ntruct unul din marile progrese din teoria cultural modern este nelegerea, aproape universal acceptat, a faptului c toate culturile sunt hibride i eterogene i c, aa cum am afirmat n Culture and Imperialism, culturile i civilizaiile sunt att de strns legate ntre ele i att de interdependente nct depesc orice posibil descriere, unitar sau doar schiat, a individualitii lor. (...) Acesta a fost unul dintre mesajele sugerate de Orientalism, c orice ncercare de a introduce n mod forat culturile i popoarele n genuri sau esene separate i distincte pune n eviden nu doar reprezentrile greite i falsificrile ce rezult, ci i modul n care nelegerea colaboreaz cu puterea pentru a produce lucruri precum Orientul sau Occidentul. (Said, 2001:357) Desigur, problema este c Huntington poate s aib dreptate i din acest punct de vedere critica antropologilor devine irelevant i n afara mizelor reale, care sunt politice i nu cognitive. De cte ori exist un interes suficient de puternic, diferenele pot nflcra i aduna sub drapelul lor mase de rzboinici iar faliile identificate de Huntigton constituie astfel de zone de risc. Dar acest rzboi nu va fi din cauza diferenelor culturale, ci n numele lor, nu va fi un rzboi al culturilor, ci unul al ignoranei culturale ! A identifica un risc este una i a promova idea unui conflict implacabil nscris n nsi natura unor culturi opuse este cu totul alta. Si este altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodat inocent, dup cum am mai spus, deoarece a esenializa ciocnirea ntre anumite civilizaii creaz cadrul propice pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaii. Nu numirea, ca atare, produce conflictul, dar nu exist conflict n afara numirii. Atenie aadar la numirea esenializatoare !

 par s spun antropologii speriai ei nii de toate numirile pe care le-au produs de-a lungul istoriei. Dar, s ne mai ntrebm o dat, putem s evitm astfel de esenializri, putem s cunoatem i s acionm n consecin n afara categorizrilor sociale ? S revedem cele spuse mai sus. Psihologii tiu de mult c orice individ pune lumea n categorii de asemnri i diferene, c opereaz deci permanent cu categorializri, c atribuie evenimentelor i persoanelor din jurul su anumite cauze i atribute, construindu-i inclusiv inevitabile stereotipuri fr de care nu s-ar putea orienta n infinita variabilitate ce-l nconjoar. Att psihologii, ct i sociologii sau antropologii tiu de mult c identitatea nu exist n sine, ci doar ca interaciune cu o alteritate, c ea se construiete, este i se schimb n i prin aceast interaciune; altfel spus, c Cellalt, alteritatea, nu este pur i simplu o entitatea exterioar, care exist acolo, afar, ci doar prin raportarea constitutiv a identitii la aceast alteritate i modul n care se realizeaz aceast raportare, ea fiind astfel i o parte din mine i reciproc. Pe scurt, viaa este fcut din categorizri i esenializri i suntem fcui din aceste categorizri i esenializri pe care le construim i cu care operm. Atunci ce este diferit n cazul unor esenializri i categorizri precum orientalismul sau balcanismul? Ce i-a revoltat pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ? Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o critic specific a crizei generale a reprezentrii. Mai mult, el a pus ntrebarea nu numai n termeni epistemologici, ci i n termeni morali: Oare putem s mprim realitatea uman, cci realitatea uman pare ntr-adevr mprit n culturi, istorii, tradiii, societi, chiar rase diferite, i s supravieuim consecinelor acestei mpriri? Nici o alt disciplin nu a fost afectat att de puternic de aceast criz ca antropologia, din moment ce ontologia separaiei, diferenei, alteritii constituie baza ei metodologic. Antropologii au fost contieni de mult vreme de ceea ce n fizic este cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea c, n cursul msurtorii pe care o ntreprinde, omul de tiin interacioneaz cu obiectul observaiei i, n consecin, obiectul observat este relevat nu aa cum e n sine, ci ca o funcie a msurtorii. Este o problem care a condus antropologia, ca disciplin ce studiaz prin excelen strinul, exoticul, diferitul n societile ndeprtate i marginalul n cele apropiate, la profunda sa criz teoretic actual. (...) Nu este ns nevoie ca lucrurile s stea aa. Inelegerea limitelor cunoaterii ce nsoete actul autocontient de a o dobndi nu trebuie s produc neaprat un efect paralizant. Carrier, care i-a concentrat atenia pe esenializare nu doar ca atribut incontient al studiilor antropologice, ci ca produs inevitabil al gndirii i comunicrii, vede problema ca eecul de a fi contient de esenialism, ce izvorte fie din prezumiile cu care abordm subiectul, fie din scopurile care ne motiveaz scrisul. (Todorova, op. cit.: 25, subl. noastr, V.M.) Sau, i mai clar:

De fapt, pare improbabil c am putea s conferim lucrurilor un sens fr a folosi noiuni eseniale: simplul act de a numi obiectul pe care stau un scaun invoc, ntr-o anumit msur, o astfel de noiune. Astfel, problema nu este (sau nu ar trebui s fie) dac oamenii reduc lucrurile la esene, fie c este vorba despre esena unui obiect (scaun) sau esena unei relaii (darul mamei soiei mele). In schimb, problema este dac aceste reducii devin att desolide nct devine dificil s te detaezi de ele i s examinezi dac ele ajut sau mpiedic cercettorii n urmrirea problemelor cu care se confrunt. (Carrier, op. cit.:8) Noiunile eseniale, cum le numete Carrier, categorizrile adic, nu pot fi deci evitate. Putem i probabil este bine s distingem ns ntre regimul lor privat i cel public. In regim privat, categorizrile in de procesualitatea psihic. In cazul lor poate funciona prezumia de nevinovie, ca s spunem aa: asta-i viaa cotidian, cu toii procedm aa n mod natural; mai mult, fr astfel de categorizri, nimeni nu ar putea s se orienteze ntr-o lume prea fluid i imprevizibil. In regim public, categorizrile in ns de o politic a numirii, care cu greu poate fi bnuit de inocen ! Chiar i atunci cnd imaginea esenializat a Celuilalt este mai mult o fabul moralizatoare pentru uz propriu, ca n cazul bunul slbatec, de pild, tot despre o politic a privirii este vorba. S-ar prea c nu am fcut dect s mpingem problema la alt nivel: dac uzajul privat, psihologic, al categorizrilor face parte din nsi natura noastr, este atunci utilizarea lor n discursul public un abuz care poate fi evitat ? Nu. Si cu toii participm, c o tim sau nu, c vrem sau nu, la astfel de politici ale numirii elaborate n spaiile sociale n care trim. Vorba lui Carrier, problema nu este (sau nu ar trebui s fie) dac oamenii reduc lucrurile la esene, ci cum i de ce fac acest lucru. Problema este eecul de a fi contient de esenialism i nu esenialismul ca atare. 3. Ideologia primitivist i ideologia autohtonist (plan curs) 1. Primitivul i ordonarea diferenelor n timp. 1. Context Modelul stratigrafic al epocilor geologice : Instituiile umane sunt la fel de distinct stratificate ca i pmntul pe care triete omul (Tylor) Modelul mecanicist (newtonian) al timpului universal i rectiliniu (sgeata timpului); desprinderea de reprezentrile culturale ale ciclicitii timpului/istoriei Modelul intuitive al vrstelor omului 2. Soluia primitivist: Inventarea Primitivului i ideologia primitivist: de la slbatic, diferit ca ne-om, la primitiv, diferit, dar om. Timpul ca timp-n-sine (subl. noastr) a jucat un rol determinant n condiiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul esenial i privilegiat de difereniere a societilor. (...) Si mai exact, vom arta cum sociologia, la momentul crerii sale, necesit instituirea i dezvoltarea a ceea ce mi se va permite s numesc ideologie

primitivist.(Paul-Levy, 1985:302). Aceast organizare a diferenelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe sgeata timpului permite ordonarea fr rest a lor dup gradul de apropiere sau deprtare de aceast origine a Omenirii care este primitivul. Diferene coexistente n spaiu sunt organizate astfel ca succesiune n timp, ceea ce ofer o soluie de nelegere att a Lor ct i a Noastr (i, poate chiar mai important, de legitimare a unicitii i superioritii Noastre fr excluderea Lor din lumea astfel unificat a umanului). Auguste Comte (1798-1857): construirea sociologiei ca tiin a societii celei mai recente a evoluiei i echivalarea evoluiei cu perfecionare: Mi se pare ntr-adevr c dezvoltarea uman antreneaz n mod constant sub toate feluritele aspecte principale ale naturii noastre o dubl ameliorare cresctoare nu numai n condiia fundamental a omului (...), ci i (...) n ceea ce privete facultile noastre corespunztoare (Comte) >>> Sociologia, ca tiin independent a societii, nu poate fi dect o tiin a societii celei mai recente a evoluiei. Restul ramine antropologiei P C

Implicaiile ideologiei primitiviste: tratarea diferenelor dintre societile de pe pmnt ca vrste ale omenirii nseamn: a) afirmarea unitii omenirii (toi sunt oameni nu mai exist slbateci, non-oameni i ca atare toi au aceleai drepturi naturale ca i noi) i b) afirmarea unui ideal comun de cretere ca intrinsec acestei omeniri, universal i necesar (dac diferenele sunt vrste ale omenirii, nseamn c orice component a acestei omeniri orice societate poate crete i trebuie s creasc prin chiar legea sa natural, diferenele fiind astfel doar tranzitorii, pai mai mici sau mai mari ctre maturitatea civilizaiei, societatea modern, a Noastr, care devine astfel idealul Lor). Inventarea primitivului i ideologia primitivist elaborat n jurul acestuia au constituit astfel, ntr-o anumit msur, punctul arhimedic al modernitii, oferind o coeren i un sens specifice vieii sociale a Omenirii n ansamblul su. Toate teoriile clasice ale modernitii mprtesc, n grade i moduri diferite, aceast ideologie (ex: Tonnies, Durkheim, Marx, etc.)

Chiar i n prezent, ne vine foarte greu s acceptm faptul c societile primitive nu reprezint starea originar a societilor. Si aceasta cel puin din dou raiuni: pe de o parte, dac renunm s facem din acestea imaginea originii, nu mai tim cum s gndim diferena sau diferenele dintre aceste societi i societatea noastr; pe de alt parte,

deoarece datorit acestei imagini pe care o ofereau societile primitive, noi credem c putem s gndim propria noastr istorie. (Paul-Lvy) Implicaii politice Premiz general: orice clasificare este i un act de putere; clasificarea culturilor/ societilor lumii pe o ax temporal de la primitiv la civilizat corespunde i ea unei viziuni politice a lumii Plasarea civilizaiei (indiferent de modul concret n care va fi definit aceasta) ca treapt final a evoluiei unific omenirea n jurul unui ideal comun de cretere/progres, ce poate fi atins, n principiu, de ctre orice societate (diferenele dintre societi nu sunt eseniale, ci dinamice, tranzitorii) Aceast plasare impune i legitimeaz un grup de societi (Noi = Occidentul) ca ideal al restului societilor (Ei): efectul Big Brother Neo-primitivismul: deplasarea ideii de evoluie din registrul existenial (vezi natura uman la Comte) n cel economic: in loc de primitiv civilizat, societi n curs de dezvoltare - societi avansate; tranziia ca schimbare instituional dirijat (n conformitate cu norme de excelen ale grupului de societi avansate) Societatea darwinista: valorizarea si instrumentarea diferita a ideii de lupta pentru existenta (e.g. lupta de clasa, concurenta de piata) ca avind o functie pozitiva fundamentala (selectia) in evolutia/progresul omenirii.

2. Autohtonul i ordonarea diferenelor n spaiu. 1. Context teorii ale mediului (determinism geografic): Variabila cea mai direct legat de o asemenea viziune o constituie bineneles spaiul geografic ca atare i teoriile mediului legate de acesta, teorii ce au o vechime venerabil (ex. Hypocrat) i care sunt destul de la mod n secolele XVIII i XIX. Generic vorbind, culturile sunt condiionate dac nu chiar determinate de mediul geografic n care apar i se dezvolt ca forme de adaptare specific la acest mediu, genernd astfel att diferene iremediabile ct i convergene ntre culturi aflate la mari deprtri ntre ele dar nscute din medii similare. 2. Gotfried Herder (1774-1803) si filiatia herderiana fiul unui cantor protestant, moare ca episcop lutheran la Weimar; studentul lui Kant dar si al lui Johann Georg Hamnn (magul nordului). Cunoaste saloanele pariziene i atmosfera iluminist a vremii, de care ncearc s se desprind

Principiul fondator: Cel care a druit omului raiunea i-a druit-o dimpreun cu limba). Herder aeaz astfel sediul raiunii n comunitatea de limb, dat de Dumnezeu nc de la origine fiecrei populaii vorbitoare a unei limbi >>> Nu exist Limb, ci limbi, deci, n virtutea simultaneitii limb-raiune, nu exist Raiune (universal) ci raiuni (particulare): spiritul limbii, Volksgeist. >>> ideea de individualitate istoric, a fiecrei comunitati de limb, ca opus ideii de istorie universal a lui Kant Comentariul lui Kant: principiul care, referitor la dispozitiile naturale ale omului fata de folosirea ratiunii sale, pretinde ca acestea n-ar atinge dezvoltarea completa decit in specie si nu in individ Humboldt i neo-humboldtienii: Wilhelm von Humboldt (1836): dezvolt n plan lingvistic ideile filosofice ale lui Herder; postuleaz existena unor forme interne ale limbii, specifice fiecrei limbi, care este considerat astfel ca organul formator al ideilor). Ulterior, reclamndu-se din Humboldt, curentul neo-humboldtian consider limba mai degrab ca un principiu activ care impune gndirii un ansamblu de distincii i de valori. Orice sistem lingvistic cuprinde n sine o analiz a lumii exterioare care i este proprie i care difer de cea a altor limbi sau a altor etape ale aceleiai limbi. (Ullman) Etnografia a fost mai nti o clasificare a grupurilor umane pornind de la identificarea caracteristicilor lingvistice ale acestora (Poirier): ariile culturale/etnografice ca spaii lingvistice. Ex. : Atlasul etnografic al globului (1826) al lui Balbi Cadrul comun: diferenele dintre societi/culturi sunt ordonate n spaiu ca specificiti locale, mai mult sau mai puin originare i eseniale. Fiecare cultur, avnd o raiune proprie i/sau un cadru propriu de existen, este astfel un scop n sine, evolueaz conform particularitilor sale i trebuie neleas prin sine (din punctul de vedere al autohtonului, al omului locului). 3. Franz Boas i culturalismul american Franz Boas (1858-1942) printele antropologiei americane: De origine germana, cunoscator al lui Herder si urmasilor acestuia; puternic antievolutionist Ex.: disputa sa cu Otis Mason, care vroia sa expuna obiectele muzeale dupa o schema evolutionista, grupind in aceleasi sali obiecte presupuse a apartine aceleasi perioade, indiferent de provenienta lor geografica, ilustrind astfel mersul evolutiei. Boas milita pentru prezentarea obiectelor grupate pe triburi sau culturi pentru a ilustra relatiile lor reciproce intr-un context spatio-temporal

Boas a realizat primul n mod clar c este indispensabil ca fiecare limb s fie descris n termenii propriei configuraii n locul celor ai unei scheme abstracte preconcepute care, practic, nu era mult mai mult dect o modificare a gramaticii latine (Kroeber) >>> Elaborarea i promovarea abordrii emice n cadrul cercetrilor pentru Tratatul limbilor amerindiene. Relaia dintre sistemul limbii i sistemul culturii i particularitatea pattern-urilor culturale >>> Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totui, s fie realizat prin echivalarea articulaiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii i mut atenia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive i implicaiile acestei schimbri de la singular la plural de abia ncep s devin evidente. (Ruth Bededict asistent a lui Boas, 1968) >>> privilegierea studiului particularitilor culturale O ilustrare (extrem): relativismul cultural al lui Lee Benjamin Whorf (1897-1942): Pornete de la problema raportului gndire-limbaj = n ce msur structurile particulare ale unei limbi/familii de limbi influeneaz structurile de gndire ale vorbitorilor acelei limbi Studiaz aceast problem n cultura/limba Hopi, pe care o contrasteaz cu ceea ce numete Standard Evarage European (principalele limbi europene/occidentale) Obiectul analizei l constituie criptotipurile = reele de raporturi lingvistice stabile Exemple: n limbile europene exist distincia dintre substantive individuale (un copac, o mas) i substantive colective (ap, aer, nisip), care desemneaz substane omogene fr limite definite. Cnd trebuie determinat (limitat) un astfel de substantiv colectiv, limbile europene folosesc urmtorul criptotip: o ceac de ap, o gur de aer, o gleat de nisip, etc. = expresii-binom, n care substana omogen a substantivului colectiv este delimitat printr-un recipient, un spaiu cuprinztor. Acest criptotip lingvistic a modelat relaia coninut-form i st la baz viziunilor despre substan-spaiu din gndirea european. In cultura Hopi nu exist nici distincia substantive individuale/ colective, nici expresiile-binom i nici distincia form-coninut. Alte exemple: strctura propoziiei (subiect-predicat), care nu exist n Hopi, a modelat relaia cauz-efect din gndirea european; n Hopi, timpurile verbului sunt de tipul anterior/ulterior i nu trecutprezent-viitor 4. Adolf Bastian i morfologia cultural german Adolf Bastian (1826-1905), fondatorul etnologiei germane. Ideea centrala: specia uman dispune de un repertoriu finit i general de Elementargedanken, idei elementare

asemntoare atomilor sau celulelor izolate. Acestea constituie zestrea comun a oamenilor de pretutindeni i din totdeauna, care gndete n noi , ntemeind astfel constantele ce pot fi regsite n toate culturile lumii dincolo de diversitatea acestora. In ceea ce privete diversitatea culturilor, aceasta provine, n concepia lui Bastian, din procesul de individualizare pe care l exercit contextele diferite n care exist aceste culturi, contexte denumite de Bastian provincii geografice . Interaciunea istoric a ideilor elementare general umane cu provinciile geografice particulare genereaz aa numitele Volkergedanken, idei ale popoarelor, viziuni particulare despre lume conform crora diferitele societi i organizeaz viaa lor social particular. Ideea de cerc cultural: divizarea oricarei culturi in trasaturi sau elemente culturale (de ex. tehnici, institutii, obiceiuri, etc.) si analiza distributiei lor geografice. Pe baza acesteia se pot distinge arii/spatii/cercuri culturale, care prezinta un complex suficient de larg si coerent de trasaturi comune. De asemenea, pornind de la concentrarea unor elemente tipice, se pot identifica centre de difuziune precum si trasee ale acestei difuziuni de la un centru spre diferite periferii. Friedrich Ratzel (1844-1904, geograf): propune n 1882 conceptul de regiune etnografic (Ethnographiches Land) si metoda cartografierii acestor regiuni si trasarea cailor dintre ele de-a lungul carora s-au raspindit trasaturile culturale. Constata, in 1891, similaritatea surprinzatoare dintre forma arcului in Noua Guinee si Africa. Deduce de aici o conexiune istorica intre populatiile negroide dintre cele doua zone indepartate. Leo Frobenius (1873-1938, discipol al lui Ratzel) n 1898 va destina unei cariere strlucitoare conceptul de cerc cultural (Kulturkreis). Dezvoltat de ctre Schurtz, Graebner i Scoala de la Viena, ideea va traversa apoi Atlanticul, Clark Wissler (1870-1947) realiznd, n 1917, ordonarea culturilor amerindiene n regiuni geo-culturale i propunnd de asemenea conceptul de pattern cultural , care va cunoate la rndul su o lung istorie n antropologia american. Dup perioada sa de glorie, ideea de spaiu cultural va cdea n dizgraie att n Europa de Vest ct i n Statele Unite. Dimpotriv, n estul i nordul Europei, ea i va continua cariera, legat mai ales de elaborarea atlaselor etnografice naionale menite s pun n scen naiunea ca spaiu cultural specific A se vedea la noi ideea de spatiu mioritic a lui Blaga 5. Implicaii politice

Echi-valena

egalitatea

culturilor

(Herder,

Bastian,

culturalismul

american)

>>>Drepturile culturilor/popoarelor ca pandant la Drepturile Omului; ideologia actual a multiculturalismului Suport pentru construciile etnice ale naiunii ca spatii culturale specifice