C1.

Obiectul antropologiei Etimologic, cuvntul antropologie deriv din 2 termeni greceti: antropos = om i logos nsemnnd cuvnt, relatare, tiin. Din acest punct de vedere, antropologia poate fi definit ca studiu al omului. Depind viziunea etimologic am putea spune c antropologia este un conglomerat sau o configuraie de direcii diferite de studiere a omului. Deseori definiiile date antropologiei implic sintagma fiine umane, respectiv considerndu-se c antropologia este studiul fiinelor umane. n aceeai orientare, la diferii autori gsim definirea antropologiei ca tiin a tuturor oamenilor i mai nou, antropologia este definit ca tiina umanitii. Antropologia a fost i continu s fie expresia i rezultatul efortului statornic al omului de a se explica pe sine n relaia sa deosebitoare i, n acelai timp, asemntoare cu cellalt, cu strinul. n consecin, ea a beneficiat de ceea ce s-a consemnat, n forme numeroase i eterogene cu privire la experiena, repetat mereu de-a lungul ntregii istorii a umanitii, a ntlnirii celuilalt. n condiiile relativei nchideri a comunitii umane strvechi, ntlnirea celuilalt a fost sporadic i ntmpltoare. Pe msura creterii posibilitilor i necesitii comunicrii, a intensificrii relaiilor, a desfurrii unui proces tot mai accelerat de globalizare, ntlnirea cu cellalt a devenit a surs a cunoaterii i

auto-cunoaterii omului. Exist dou ipostaze

extreme ale

ntlnirii dintre noi i cellalt: fascinaia (magia strinului) i repulsia. Acestea sunt expresii, pe de o parte, ale ntlnirii benefice a strinului, mitul eroului civilizator venit de pe alte meleaguri, de emanaie divin, care intervine salutar n viaa oamenilor, iar pe de alt parte, ale ntlnirii malefice, periculoase pentru c dizolv cutume i tradiii, cellalt devenind inamic. n consecin, ntlnirea cu cellalt a fost ntotdeauna o provocare, ce a fcut posibil i aproape inevitabil descoperirea culturii. Oamenii afl c triesc ntr-un mediu cultural doar descoperind cultura celorlali. Ludwig von Bertalanffy constat acest lucru semnificativ cu referire la limb: nu afli c vorbeti o limb dect descoperind c alii vorbesc o alt limb. i aa cum atunci cnd traduci dintr-o limb n alta intervine provocarea i apoi descoperirea unui alt univers, propriu acelei limbi, dar i implicit a unor posibiliti i valene noi ale proprii tale limbi, tot astfel, n ntlnirea dintre culturi, abia descoperind cultura celuilalt, a strinului, descoperi propria ta cultur. Omului, care fiineaz ca om n i prin cultur, i este extrem de greu s o contientizeze ca atare: este greu s fii pete i s descoperi existena apei (Clyde Kluckhohn). Cultura devine vizibil prin comparaie, prin compararea modurilor distincte de a fi, de a vieui, de a fptui ale oamenilor diverselor comuniti. Cellalt a fost la nceput primitivul. Aceasta este etapa antropologiei exotice. Privirea la distan prea inerent antropologiei conceput, ntr-o manier aproape exclusivist

drept tiin a celorlali. Treptat ns s-a trecut de la studiul altor culturi la cercetarea propriei culturi. Moartea exotismului a fost nsoit de afirmarea tot mai pregnant a ceea ce se desemneaz prin termenul de antropologie nativ. ntorcndu-se ctre analiza propriei culturi, antropologul a putut depi exotismul pentru a atinge umanismul. Dar, pentru ca o antropologie autentic umanist s poat vedea lumina zilei, era necesar abolirea distanei dintre Sine i Altul. Astfel, antropologia poate s treac de la studiul oamenilor la o veritabil tiin a omului, devenind evident c privitorul, autorul privirii la distan, nu este posesorul unui punct de vedere general uman, ci purttorul unei culturi la rndul ei particulare, asemenea culturii celui privit. O dat ce altul, cellalt, a ncetat s fie doar primitivul slbaticul, exoticul, alteritii externe i s-a alturat alteritatea intern: orice minoritate dintr-o comunitate este o expresie a alteritii. ranul tradiional, negrul, femeia, au fost receptai i studiai ca expresii ale alteritii interne, orientnd interesul antropologului ctre propria cultur. Examinarea multiplelor ipostaze ale alteritii externe i interne a fost nsoit de mutaii corespunztoare la nivelul perceperii diferenelor i al valorizrii lor. Sensibil la ceea ce difereniaz omul de semenii si, ca i de celelalte fiine, antropologia ar fi putut rmne o simpl colecionar de curioziti i bizarerii. Adoptnd ns o perspectiv comparativ ea a descoperit n alteritate, identitatea,

n altul, asemntorul, i s-a definit, n consecin, drept tiina asemnrilor i deosebirilor. Antropologia a mers ns i mai departe; altul, pentru om nu este, dup cum am menionat, doar semenul, fie el strinul sau membru al aceleai comuniti: n sens extins altul este, pentru om, natura, universul, cosmosul. Prin identificarea n natur a unui alter al omului antropologia a contribuit n mod decisiv la afirmarea a ceea ce tinde s fie apreciat drept noul spirit antropologic. n consecin demersul antropologic se constituie ntr-un

argument consistent: cunoaterea celuilalt, n multiplele sale ipostaze s-a dovedit fertil mijlocind cunoaterea omului n genere. n aceasta a constat ansa antropologiei de a trece de la exotism la umanism, de la stadiul echivoc de exploratoare a ciudeniilor la cel de tiin a omului.

C2. Ramurile antropologiei Exist trei mari perspective asupra antropologiei fiecare avnd pretenia, mai mult sau mai puin declarat, de a oferi o imagine general asupra ntregii problematici a omului. Prima este cea care privete antropologia ca o tiin social, alturi de sociologie, economie, politologie, psihologie. Aceasta a dat natere antropologiei culturale n sensul cel mai larg al cuvntului. A doua perspectiv este cea biologic. Antropologia rezultat din aceast viziune studiaz omul i creaia lui ca un domeniu al lumii biologice i este o parte integrant a tiinelor naturii. A treia perspectiv nelege antropologia ca o parte a disciplinelor umaniste. n acest ultim caz este vorba de antropologia filosofic, ce ar putea fi definit ca studiul filosofic al omului, studiul naturii i esenei umane. Dup Emil Cioran antropologia filosofic a aprut o dat cu ncercarea omului de ai nelege destinul su, deci, cnd omul sustras asimilrii naive n obiectivitate s-a difereniat de lumea nconjurtoare devenind totodat, contient de aceast difereniere. Cursul de fa privete studiul omului din una din perspectivele menionate, pe care o considerm fundamental, adic aceea a antropologiei culturale n sensul cel mai larg al cuvntului. Pentru cultur n general Edward Burnet Tylor a dat o definiie cu valoare canonic: ansamblul complex care include cunotinele, credinele, arta, moravurile, dreptul, obiceiurile precum i orice nclinaie sau experien dobndit de om ca membru al

societii. Astfel cultura este o realitate a crei existen este inerent condiiei umane colective, ea este un atribut distinctiv al acesteia, o caracteristic universal, cultura opunndu-se n aceast privin naturii. n literatura de specialitate exist mai multe ci ce duc la determinarea ramurilor antropologiei, fiecare particularizat prin anumite trsturi. a). Prima variant are trei nivele. La primul nivel este antropologia cultural, neleas ca antropologie general. Pe al doilea nivel se nscriu dou ramuri fundamentale: antropologia fizic, numit i biologic i a doua ramur antropologia sociocultural sau cultural. Trebuie menionat faptul c termenul de antropologie social este preferat de antropologii britanici celui de antropologie cultural venit dinspre antropologia american. Al treilea nivel pleac din antropologia socio-cultural i se constituie din trei subdiscipline: arheologie, antropologie lingvistic i etnologie. Antropologie General

Antropologie fizic Antropologi e arheologic

Antropologie sociocultural Etnologie

Antropologi e lingvistic

b).

doua

variant

promoveaz

ramificare

antropologiei tot pe trei nivele. Pe primul se afl antropologia cultural privit ca antropologie general. Pe al doilea nivel disciplinele particulare sunt: arheologia, antropologie fizic, antropologie lingvistic i antropologie cultural. Pe al treilea nivel se afl dou subdiscipline ale antropologiei culturale propriu-zise: etnografia i etnologia. Antropologie

Antropologi e arheologic

Antropologi e fizic

Antropologi e lingvistic

Antropologie cultural Etnografie Etnologie

c). A treia variant ce duce dinspre antropologie spre ramurile sale are doar dou nivele. Pe primul nivel este antropologia cultural general, pe al doilea fiind antropologiile particulare: lingvistic, antropologia antropologia fizic, cultural arheologia, n sens antropologia propriu-zis i

antropologia aplicat (introducerea antropologiei aplicate le readuce pe primele la un statut teoretic).

Antropologie

Antropologi e arheologic

Antropologi e fizic

Antropologi e lingvistic

Antropologi e cultural

Antropologi e aplicat

1. Antropologia fizic sau biologic Antropologia fizic reprezint studiul umanitii ca fenomen biologic. Antropologii acestei ramuri studiaz specimene att vii ct i moarte. Cercetnd rmiele fosile ale strmoilor ei pot rspunde la ntrebri precum: cnd anume strmoii notri au nceput s umble n poziie vertical, la ce stadiu al existenei lor oamenii au ajuns s aib creierul de proporiile actuale etc. O imagine complet a vieii duse de strmoii notri, i cum i de ce au evoluat acetia presupune ca antropologia fizic s solicite i ajutorul altor discipline. n acest sens trebuie menionat paleoantropologia specializat n studiul societilor vechi umane i preumane, care asigur date i despre plantele i animalele de demult. Osteologia adic studiul oaselor, i ajut pe paleoantropologi s examineze cutiile craniene, dinii i oasele pentru a identifica strmoii omului i a trasa modificrile survenite n anatomia acestora. Antropologii fizici sunt ajutai i de ctre geologie. Ea reconstituie condiiile fizice i climatice ale timpurilor n care au trit cei despre care tim ceva doar prin intermediul rmielor osoase. Arheologia, la rndul ei asigur informaii referitoare la uneltele, gospodriile i la alte rmite materiale ale strmoilor notri.

Ali antropologi fizici sunt specializai n investigarea diversitii biologice ale populaiilor moderne. Exemplu: studiaz caracteristici vizibile, cum sunt culoarea pielii i textura prului; pot studia de asemenea trsturi ce nu sunt vizibile, cum sunt grupa sanguin i genele. De asemenea, ei pot studia i ajustrile biologice pe care oamenii le suport sub influena mediului nconjurtor. O ramur major a antropologiei fizice aprute recent (1950) este primatologia. Ea este studiul maimuelor mari; unii primatologi pun accent pe studiul biologiei primatelor, dar cei mai muli dintre ei sunt specializai n investigarea comportrii sociale a primatelor.

2. Antropologia cultural n timp ce antropologia fizic este ndreptat spre studiul bazei biologice a condiiei umane, antropologia cultural se concentreaz n direcia studiului motenirii sociale a umanitii. Toate aspectele existenei umane, ce sunt transmise prin experien social i cultural, mai degrab dect prin gene, in de domeniul antropologiei culturale. Vorbind despre coninutul antropologiei culturale propriu-zise este necesar s inem cont de faptul c aceast disciplin are 2 sub-ramuri, i anume etnografia i etnologia. Etnografia se refer la strngerea datelor de teren despre cultur, n deosebi despre

cea

tradiional.

Cercetrile

sunt

efectuate

ntr-o

cultur

particular sau ntr-o regiune sau zon particular. Etnologia este cea care examineaz i compar rezultatele etnografiei, etnologii ncercnd s identifice i s explice diferenele i similaritile culturale, sinteza fiind fcut de antropologia cultural (Claude Levi-Strauss le consider etape ale aceleai cercetri).

3. Antropologia arheologic Antropologia arheologic reconstruiete, descrie i interpreteaz comportamentele umane i modelele culturale prin analiza rmielor materiale, fiind centrat cu predilecie pe studiul preistoriei, adic a perioadei premergtoare inveniei scrisului (cca 4000 ani .H.). n ultimul timp se vorbete de o ramur aparte a antropologiei arheologice care se ocup cu studiul situaiei actuale a societilor. Disciplina a cptat numele de garbologie (garbage = gunoi). Antropologii acestei noi discipline i propun s analizeze rmiele consumului oamenilor contemporani, pentru a-i da seama de ceea ce au fcut efectiv oamenii, de ce au consumat efectiv, de cursul gospodriei oamenilor. O alt ramur a antropologiei arheologici este cea care se ocup cu studiul rmielor lucrurilor confecionate de oameni (artefacte pe linia arheologiei ceramice).

n cadrul antropologiei arheologice se distinge prezena unei discipline numite ecologie care este studiul interrelaiilor dintre fiinele vii i mediul lor nconjurtor. Organismele i mediul nconjurtor mpreun constituie un ecosistem. Ecologia uman studiaz ecosistemele ce includ oamenii, accentund cile prin care oamenii influeneaz natura, iar natura influeneaz organizarea social i valorile culturale. O subramur a ecologiei este paleoecologia ce i orienteaz atenia nspre ecosistemele din trecut.

4. Antropologia lingvistic Este un lucru greu de aproximat cnd hominizii au nceput s vorbeasc, ns tim c n urm cu mii de ani au luat fiin limbi bine dezvoltate, complexe din punct de vedere gramatical. Antropologia lingvistic studiaz variaia limbajelor n timp i n spaiu. Dintre temele ce au preocupat exponenii acestui domeniu al cercetrii antropologice se remarc: analiza vocabularului n vederea decelrii structurii sale, condiionrile sociale ale variaiilor limbilor, subiecii vorbitori, strategiile discursive i construcia sensului.

Viziunea holist n antropologia cultural Viziunea holist, atotcuprinztoare face din antropologie o disciplin integratoare a tuturor tiinelor sociale i disciplinelor

umaniste, asigurndu-i un fel de statut aparte. Pentru a vedea n ce const aceast viziune este necesar s fie relevate mai multe aspecte: a). Antropologia nu se ocup doar de o parte a lumii, ci n obiectivele sale de studiu intr toate societile i culturile lumii. b). Perspectiva n care ea privete timpul nu se reduce doar la prezent cum fac de cele mai multe ori sociologii. Antropologia studiaz viaa social i cultural n trecutul omenirii, n prezent i ncearc s-i imagineze cum va arta viitorul. c). Antropologia, aa cum am mai artat, studiaz toate domeniile ce constituie natura uman: biologicul, societatea i cultura, relevnd toate relaiile mutuale, foarte strnse dintre aceste domenii. d). Caracterul holistic al antropologiei culturale rezult i din ansamblul de ramuri i subramuri din care e constituit. De aici decurge caracterul multidisciplinar care e organic antropologiei. e). Antropologia cultural se bazeaz pe o paradigm constituit din cteva elemente importante: viziunea integralist toate aspectele culturii sunt privite n interdependena lor reciproc. viziunea adaptativ cultura este privit ca fiind constituit din strategii de adaptare la mediu. viziunea contextual are n vedere legturile dintre societate i cultur, dintre societi, dintre culturi... viziunea dinamic ceea ce exist este permanent supus schimbrii, se schimb condiiile, scopurile, strategiile, cunoaterea, umanitatea evolund permanent.

C3. Sacru i profan Delimitri semantice Cuvntul sacru i-a pstrat n bun msur sensul etimologic. Este interesant s remarcm n rdcina greac sak ideea unui sac de pnz groas, din pr de capr folosit ca filtru ( sakkeo = a filtra). Lichidul astfel filtrat se separ de impuriti. Kadosh, n ebraic nseamn deopotriv sacru i desprit. n arab, din harram, pe care noi l traducem prin sacru i care nseamn dat la o parte, interzis a derivat cuvntul harem, cldirea separat destinat femeilor. Cuvntul latinul sacer (consacrat zeilor) se refer la persoane (sacerdos), regi (imperator), magistrai n exerciiul prestigioasei lor funciuni. Sancire nseamn a despri, a face inviolabil i a sanciona nclcarea unei astfel de interdicii. Interesant este de urmrit termenul hagos (gr.) semantica lui fiind destul de ciudat. Hagos numea necurenia, murdria dar i sacrificiul care terge necurenia. Din aceeai familie de cuvinte provine i hagios tradus deseori prin sfnt i murdar. Ambiguitatea termenului este argumentat de Roger Caillois prin invocarea a dou cuvinte simetrice: hages (pur) i enhages (blestemat). Din cei doi termeni simetrici dar cu nelesuri profund diferite s-a ajuns la un al treilea (hagios) care pstreaz sensurile ambilor. Grecescul hagios evoc ndeosebi mreia divin i teama n faa supranaturalului, de la el derivnd

cuvntul hageografie (biografia unui sfnt). Din acelai spaiu cultural hieros e un semn de for nsufleitoare, de aici derivnd cuvintele hieratic i hierofanie. Profan provine din latinescul profanus, care este n legtur cu fanum (sanctuar, templu) i are nelesul de n afara templului, dar i dedicat templului. La romani distincia este mai mult de ierarhie social dect religioas; aristocraia i avea locul n templu, n fanum, iar cei fr rang social n spaiul din faa templului, n exterior, profanum. Accepiunea cu care profanul intr n limbile moderne ca termen teoretic este de n afara domeniului sacrului, dar n legtur cu sacrul. Semnificaiile n limbajul cotidian sunt: comun, obinuit, neiniiat dar i nelegiuit, ticlos, spurcat. Aceste ultime accepiuni ale profanului sunt deseori prezente n viaa social a unei comuniti. Omul este n continuare convins de faptul c profanul atingnd sacrul sfrete prin a-l macula i chiar al altera. Relaia dintre sacru i profan nu este cu toate acestea univoc. i sacrul, la rndul su se revars i contamineaz profanul. n concluzie sacrul i profanul sunt dou fore indisolubil legate una de alta. Aceast idee ne ndreptete s renunm n a mai practica asupra profanului o viziune simplist, vulgar chiar. Profanul nu trebuie vzut ca un chip ntunecat al acestei lumi i dac i dm dreptate lui Roger Caillois, vedem n profan: constanta cutare a unui echilibru, a unei juste ci de mijloc care ne permite s trim cu team i nelepciune, fr a depi vreodat limitele.

Sacrul non-religios O problem cu adevrat spinoas pe care Mircea Eliade o invoc n repetate rnduri este: n ce msur o existen radical secularizat fr Dumnezeu sau zei este susceptibil s constituie punctul de plecare al unui nou tip de religie?. Trecerea unui simplu obiect din lumea profan n domeniul sacralitii are loc prin detaarea lui de mediul ambiant iar dobndirea noii nsuiri va semnifica o ruptur de nivel ontologic. Deci sacralizarea nu este n exclusivitate un fenomen specific religiozitii, mai mult sacrul de natur mistic a putut s apar pentru c a existat mecanismul psihologic general al semnificrii, al sacralizrii i ndeosebi al revelrii hierofaniilor. Dac acceptm aceast ipotez atunci pot fi evideniate dou varieti ale sacrului laic: sacrul pre-religios i sacrul post-religios. a). Sacrul pre-religios sacralizarea se identific cu actul semnificrii. Rezult de aici c orice poate s ncorporeze sacralitatea, adic orice poate deveni o hierofanie. La un anumit moment istoric fiecare grup uman a transsimbolizat n felul su anumite obiecte, gesturi, plante, animale n hierofanii. Tipologia sacrului pre-religios cuprinde toat gama de ntrupri ale arhetipului, simbolului i mitului. Arhetipul constituie prima form de manifestare a sacrului. Orice hierofanie, prin implicaiile pe care le are la nivelul contiinei individuale sau comunitare, mbrac vemntul unui act

arhetipal. n calitatea lor de reprezentri ale incontientului colectiv, arhetipurile sunt nite atitudini ale contiinei sociale de a produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii asemntoare. La rndul su simbolul exprim sau reprezint participarea efectiv a omului la o realitate cosmic natural, social, cultural. La baza oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care arhetipul, structura incontientului, devine perceptibil contiinei prin intermediul miturilor. Mitul exprim n profunzimea lui primordial un fapt total de existen. El povestete un eveniment care a avut loc la nceputul timpului. Avnd n vedere rolul pe care l joac mitul ntr-o comunitate uman, Mircea Eliade vorbete chiar de o microsfer care nsoete fenomenele sociale. Fiind o istorie sacr a ceea ce s-a petrecut nc din stadiul antropogenezei sau sociogenezei mitul devine un adevr ce are capacitatea de a ntemeia sau a releva adevrul absolut. Se poate spune c n perioada pre-religioas sacrul are un caracter imanent, el fiind mai curnd un sublimat luntric al contiinei umane. b). Sacrul post-religios cu privire la sacrul post-religios trebuie spus c orice hierofanie sau experien religioas poate dobndi i valene laice, fiindc sacrul se manifest ntotdeauna

ntr-o

anumit

situaie

istoric.

Sacrul

post-religios

este

caracteristic prin excelen lumii secularizate i secularizante din rile noastre. Desacralizarea actual nu este doar o simpl trecere de la sacrul religios la profan, adic profanizare (care n anumite condiii poate deveni i profanare), ci un fenomen complex de convertire a lui n diferite forme ale sacrului postreligios. Mecanismul acestor substituii const n trecerea de la transcendena divinitilor celeste la imanena unor ntruchipri terestre. Dup Mircea Eliade putem spune c asistm la o cdere progresiv n concret a sacrului.

C4. Dihotomia sacru-profan n teoriile socioantropologice Teoria sociologic a sacrului despre i mana are i r d cinile totem. n

cercet rile

etnologice

coala

francez de sociologie este cea care a acordat o aten ie deosebit acestor probleme, iar ideile lor se perpetueaz pn n zilele noastre sub aspecte formul ri mereu nnoite. Ridicarea problemei totemismului i atribuirii unui caracter religios acestuia au fost f cute la mijloc de secol XIX de c tre Mac Lennan, ce dezv luia lumii culturale faptul c n societ ile primitive exist exogamie. Tot n secolul XIX, James Frezer, folosind studiul comparat al documenta iei etnografice, va dedica cercet rii totemului o parte important a lucr rilor sale. Acesta este cadrul n care Emile Durkheim, pornit s studieze fenomenele sociale cu rigurozitatea obiectiv a disciplinelor tiin ifice, se oprete la fenomenele religioase, cunoscut fiind faptul c , n viziunea lui, religia con ine nc de la nceputuri elemente care pot da natere diferitelor manifest ri ale vie ii colective. Conceptul cheie al teoriei durkheimiene este no iunea de contiin colectiv , prin care se n elege ansamblul credin elor i sentimentelor comune majorit ii membrilor uneori diferite i

unei societ i i care alc tuiesc un sistem determinat. Aceast contiin ideile omeneti, dar colectiv n scndu-se este i a un " toate transcede pe baza a contiin ele contiin ei contiin ei vie ii individuale, activit ii colective, Durkheim

colective. Religia, v zut ca o manifestare natural a emana ie fenomen totodat c necesar

colective. Scopul religiei este de administrare a sacrului, afirmnd credin ele religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezint o aceeai caracteristic : ele presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n dou clase opuse, denumite n general prin doi termeni distinc i, traducnd ce este destul de bine cuvintele tot ceea profan ce i sacru. profan, mp r irea lumii n dou domenii unul con innd tot ceea sacru, iar cel lalt este constituie tr s tura distinctiv a gndirii religioase..." 1 De la el ncoace aceast dihotomie st n centrul discu iilor despre sacru. Preocupat de problema genezei fenomenului religios,

Durkheim pornete n c utarea celei mai primitive religii, care, dup opinia sa, este i cea mai elementar i o descoper n totemism. For a anonim i impersonal , prezent n fiecare membru al grupului ce au un acelai totem, constituie miezul comportamentului religios i st la originea religiei. " Cam aceasta este materia din care au fost alc tuite au creaturile consacrat pe i care religiile Spiritele, din toate timpurile adorat. demonii,

geniile, zeii sunt doar forme concrete ale respectivei energii " 2 . Este vorba, binen eles, de mana totemic , ce este zeul impersonal i principiu al sacrului. Dar s nu uit m c pentru Durkheim nu exist nici o perspectiv supranatural , deci geneza i natura sacrului trebuie c utat n concretul cotidian. Explica ia este urm toarea: zeul totem, ce exprim i simbolizeaz mana, este i zeul clanului, deci trebuie s privim totemul ca pe o ipostaz a clanului, concluzia este c la originea sacrului st clanul. Deci societatea este n m sur s suscite senza ia de divin, iar ca individ, n cadrul ritualurilor, eti plasat n sfera de ac iune a societ ii , transmi ndu- i-se astfel for ele sacrului. Concluzionnd, create de sacru durkheimian i suprapuse este o categorie for e ce

fundamental a contiin ei colective, o sfer de for e societate realului, constituie elementul esen ial al organiz rii sociale. Pornind de la totemism, ca religie originar i de la distinc ia dintre sacru i profan, conforme cu doctrina durkheimian , Marcel Mauss i Henri Hubert vor ncerca s reg seasc mana i n alte religii, pentru ai demonstra astfel caracterul universal. Sub denumiri de orenda, de manitu, de brahman, aceast energie pur , deopotriv substan material i for spiritual i care mbrac uneori forme personale, este ntlnit n toate religiile,

putndu-i-se atribui astfel un caracter universal. " Mana nu este numai o categorie specific a gndirii primitive, ast zi pe cale de dispari ie, ci i forma prim pe care o iau alte categorii ce func ioneaz mereu n mintea noastr : categorii de substan i de cauz ." 3 Pentru Mauss, no iunea de mana este deopotriv for , fiin , calitate, ac iune i stare, fiind de acelai ordin cu no iunea de sacru. Mana este un fel de matrice a sacrului. De aici, pe urmele maestrului lor, cei doi afirm identitatea dintre sacru i social. Sociologia l murete fenomenul religios, permi ndu-ne s vedem n locul gol al zeilor lucruri " Ce sociale, cu ar fi: patria, sacrul?... proprietatea, Spunem c individul. este prin urmare

lucrurile sacre sunt lucruri sociale. S mergem ns mai departe. Dup p rerea noastr , sacrul este considerat tot ceea ce, pentru grup i membrii lui, calific societatea ." 4 Tot sub influen a lui Durkheim, Lucien Levi-Bruhl crede c modalit ile de percepere a realului sunt nite reprezent ri colective comune membrilor unui grup social. Gndirea prelogic , cum denumete el gndirea primitiv , se caracterizeaz prin credin a ntr-o lume dubl , una vizibil cealalt n invizibil , acest una natural sacrul nu cealalt mai este supranatural . context

substan ial ci rela ional; prin el omul din lumea real tr iete n contact cu lumea supranatural i invizibil .

Caracterul rela ional al sacrului st i la baza interpret rii sacrului de c tre Roger Caillois, care ncearc s descrie tipurile de rela ii guvernate de sacru. Sintetiznd rezultatele cercet rii asupra sacrului ale colii franceze de sociologie, el i propune un proiect de g sire a unei modalit i sociologice de abordare, care s uneasc folclorul, religia, mitul i magia. Finalitatea practic a proiectului s u era aceea de a restitui societ ii un sacru activ, imperios, care s pun n micare toate mecanismele existen ei colective. Caillois pornete tot de la dihotomia primar dintre sacru i profan i definete sacrul ca fiind categoria fundamental a sensibilit ii religioase, completnd ns faptul c el nu poate fi plasat pe t rmul sentimentelor. n aceast viziune sacrul nu mai este o for ci o nsuire permanent sau ntmpl toare ce caracterizeaz anumite fiin e, obiecte, spa ii sau momente. Aceast nsuire nu modific fiin a sau lucrul consacrat, ci ac ioneaz asupra rela iilor din jurul acestora. Lumea sacr este o lume de energie i ea se opune unei lumi profane care este perceput ca o lume de substan e. Lumea profanului are numai caracteristici negative: e o lume care degradeaz , te coboar , dar e o lume a lucrurilor care au o natur fix . Lumea sacrului este o lume a energiilor care n func ie de direc ia pe care au ales-o pot fi bune sau rele. Aici apare problema

caracterului ambiguu al sacrului, a opozi iei dintre pur i impur ca extreme ale sacrului. Sfin enia sau puritatea este sacrul benefic, prihana sau impuritatea este sacrul malefic. Ambii poli ai sacrului (purul i impurul) se opun profanului. Caillois crede astfel c a ajuns la formula fundamental a universului religios, cea care explic importan a religiei n organizarea lumii. Omul reuete s duc la ndeplinire sarcina sa major de a ap ra societatea de inevitabila a mb trnire, sacru tocmai prin aceast i dubl de form sacrului: respectat sacrul

transgresiune. Sacrul de transgresiune aceasta desfiin eaz sacrul n de

reglementare,

ac iune

realizndu-se

timpul

s rb torii. S rb toarea, cu

excesele ei, prin ridicarea

tabuurilor din via a obinuit are tocmai scopul de a elimina uzura i de a recrea lumea. Alternan a sacrului respectat, ce asigur continuitate social i integritatea institu iilor i a celui de transgresiune, care nnoiete societatea, este, dup p rerea lui Caillois, coordonata fundamental a societ ilor tradi ionale ce au la baz distinc ia dintre sacru i profan. La sfrit de secol XIX, Robertson Smith propune o

explica ie a sacrificiului teoria esen osp ului

bazat pe totemism, lansnd Conform acestei teorii

sacrificial.

credincioii i sacrific totemul, care este de aceeai cu ei, l m nnc , iar din aceast comuniune

cap t for e noi. Dezvoltnd ideea, i Frezer povestete despre conduc tori spirituali sau zei ce se las sacrifica i ritual pentru ca via a societ ii s poat continua. Dar cel care pune la temelia sacrului violen a este Rene Girard. Sacrificiul, pentru el este o violen de substitu ie, este un transfer colectiv prin care victima se substituie tuturor membrilor societ ii. Astfel sacrificiul joac un rol esen ial n societ ile lipsite de sistem juridic i prin aceasta amenin ate de r zbunarea individual . " Jocul sacrului i jocul violen ei sunt unul i acelai. Gndirea etnologic este dispus , f r ndoial , s recunoasc prezen a, n interiorul sacrului, a tot ceea ce poate corespunde termenului violen . Ea se va gr bi ns s adauge c n sacru exist i altceva, chiar ceva contrar violen ei. n el exist i ordinea, dar i dezordinea; pacea, dar i r zboiul; crea ia, dar i distrugerea ." 5 Mana lui Durkheim devine la Girard victima-emisar care, prin violen ritual , ntemeiaz grupul. Astfel prin identitatea dintre sacru i violen el este convins c a g sit fundamentele religiilor primitive. Sacru apare odat cu sacrificiul, care este una din formele sale cele mai nalte, medierea ntre om i divinitate. Note bibliografice: 1. E. Durkheim, Formele elementare ale vie ii religioase, p.45

2.

E.

Durkheim,

Formele

elementare

ale

vie ii

religioase, p.189 3. M. Mauss i H Hubert, Introduction l'analyse de quelqueles phnomnes religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.16 4. H. Huber i M. Mauss, L'Analyse des faits religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.17 5. R. Girard, La Violance et le sacr , p.375

C5 Abordarea fenomenologic i hermeneutic a sacrului Pornind de la faptul c fenomenul este ceva ce se manifest, fenomenologia exist atunci cnd ceva se manifest unei persoane, iar acea persoan ncepe s vorbeasc despre lucrul respectiv. Rolul fenomenologiei este de a nelege o experien trit i mrturia legat de aceast experien, ea explic experienele trite i totodat stabilete conexiunile dintre ele. Fenomenologia interpreteze ncearc i s descrie, aciuni s i neleag i s, fapte gesturi, comportamente,

stabilindu-le sensul deschiznd calea spre hermeneutic. nscriindu-se direc iei fenomenologice, Gerardus van der Leeuw, respinge orice teorie care caut s explice religia prin altceva dect religia ns i. ncercnd s n eleag fenomenul religios el abordeaz fenomenologia sacrului. Fenomenologul n elege i percepe func iile sacrului observnd comportamentul omului fa de o putere misterioas , care poate fi mana, tabu, sau alt form de putere. Omul resimte, n evolu ia i n comportamentul s u, ac iunea unor for e transcendente ce se traduce prin sacrul prezent n fiin e i obiecte. Cel se studiaz sacrul nu trebuie s caute divinitatea, pentru c divinitatea nu se arat , ci s se ndrepte c tre omul care n contact cu sacrul dobndete for e noi. Contactul dintre om i sacru st la originea sacraliz rilor

ce creeaz personaje depozitare de sacru: preotul, regele, sfntul, vr jitorul. La nivel de colectivitate, aceasta intr n contact cu sacrul, prin celebrarea sacrificiilor, prin ritualuri i leg minte. Esen ial este c prin studierea sacrului din prisma experien ei tr ite de om, fenomenelor religioase li se poate atribuii o semnifica ie universal , indiferent de contextul istoric. Tot din perspectiv fenomenologic studiaz i Rudolf Otto sacrul, descriindu-l n trei ipostaze: sacrul numinos, sacrul ca valoare i sacrul v zut ca o categorie apriori a spiritului. n demersul s u de cercetare, bazndu-se i pe scrierile naintailor s i, el pleac de la trei principii de baz . Primul principiu este acela al consider rii ideilor de Dumnezeu, de suflet i de libertate ca nite descoperiri apriorii, provenind dintr-o surs independent de experien i sc pnd astfel oric rei demonstra ii. Cel deal doilea principiu se refer la misterul religios ce este inefabil, nedezv luindu-se niciodat . Cel de-al treilea principiu ne spune c pentru a men ine acest mister, religia trebuie s apeleze la singurul limbaj posibil, adic la limbajul simbolic. Sacrul numinos este o categorie sui-generis, " ea,

asemenea oric rui dat originar i fundamental, nu poate fi definit n sensul riguros al cuvntului, ci poate fi doar analizat . Nu-i po i ajuta pe oameni s-o n eleag dect ncercnd s -i c l uzeti pe calea analizei, spre acel punct

al propriului lor suflet de unde ea poate apoi s neasc i s izvorasc singur f cndu-i contien i de existen a ei ." 1 Numinosul, cuvnt format de la numen, este un element inaccesibil n elegerii conceptuale fiind un element primordial. Important pentru Otto este cum omul descoper i percepe numinosul. Aceast apropiere de numinos se face n mai multe etape: trecnd prin etapa de creatur , urmat de etapa terorii mistice caracterizat de tremendum, venind apoi etapa de mysterium, urmnd ca n finalul contactului dintre om i obiectul numinos s apar ultima etap cea de fascinans, cea care-l seduce pe om aducndu-l n starea de beatitudine. Pentru a explica sacrul ca valoare, R. Otto pornete de la distinc ia dintre "omul natural", ce nu ncearc nici un sentiment de inferioritate n fa a numinosului i "omul ntru spirit", ce-i resimte propriul caracter profan. Pentru acesta din urm numinosul apare ca valoare. Sanctum este termenul latin pentru sacru n eles ca valoare. n momentul n care sufletul percepe acest sanctum, el vede i nonvaloarea a tot ce nu este sanctum, adic a profanului. Aceasta este valabil pentru omul mistic ce percepe astfel sensul p catului v zut ca antivaloare. n schimb pentru omul natural, ce nu percepe valoarea lui sanctum, moral. deci nici nonvaloarea profanului, nu exist nevoia de mntuire, el putnd s se nchid n ra ionalism

Dup ce analizeaz sacrul n sine , perceput ca element numinos i sacrul considerat ca valoare numinoas , ca sanctum, R. Otto examineaz i al treilea aspect: sacru ca dispozi ie original a spiritului nsui. " El nete din cel mai adnc . izvor al cunoaterii s dite existente n el, n sufletul i nsui... Descoperim, convingeri

sentimente care se deosebesc prin ns i natura lor de tot ceea ce poate oferi percep ia sensibil natural . Ele nu sunt percep ii sensibile, ci, mai nti, stranii interpret ri i evalu ri ale datelor furnizate de percep ia sensibil , iar ulterior, cnd se ajunge la un nivel mai nalt, ele apar ca obiecte i ca entit i care nu apar in lumii sensibile i pe care le situ m dincolo de aceasta i mai presus de ea ." 2 Otto nlocuiete teoria durkheimian a cunoaterii colective cu teoria revelaiei interioare, adic a sacrului vzut ca o categorie apriorii a spiritului. Abordarea fenomenologic clasific i analizeaz , potrivit unor morfologii i tipologii, fenomenul religios, dar nu se ocup de compara ii, acest rol revenind hermeneuticii. Hermeneutica este cea care interpreteaz i ordoneaz faptele dintr-o perspectiv general . " Nu este de ajuns s se n eleag semnifica ia unui fenomen religios ntr-o anumit cultur i, apoi, s i se descifreze mesajul (c ci orice fenomen religios constituie un cod); mai trebuie s i se studieze i s i se n eleag istoria, adic trebuie descurcate firele muta iilor i modific rilor lui i, n cele

din urm , trebuie s se vad care este contribu ia lui la cultura n ansamblu ." 3 Fenomenologul importan ei spiritual via a i hermeneutul, coeren ei uman nu ci " Cel Mircea interne cu Eliade, a insist

asupra laturii simbolice i spirituale, precum i asupra studiului fenomenelor sa social , la ale de al de merit religioase. Trebuie pornit de la constatarea c un fapt implic fiin a Eliade uman, latura economic i fiziologic , dar aceste dimensiuni nu explic spiritual . limiteaz este mai fapt abordarea preocupat mare nregistrarea comportamentului aprofundarea atunci cnd manifest rilor semnifica iilor. descifreaz , religioase

istoricului religiilor este, probabil, efortul pe care-l face ntr-un condi ionat momentul istoric i de stilul cultural al epocii, situa ia existen ial care l-a f cut posibil ." 4 Dou sunt conceptele cheie pe care le-a definit M. Eliade i cu care opereaz n hermeneutica sacrului construit de el. Este vorba de conceptele de homo religiosus i de hierofanie. Conceptul central al antropologiei lui Mircea Eliade este acela de Homo religiosus. Punctul de pornire pentru cristalizarea acestui concept l reprezint lumea omului modern cu valorile sale, om ce dorete s tr iasc ntr-un cosmos desacralizat, singura dimensiune a existen ei sale

fiind devenirea istoric . " Omul se f urete pe sine , i nu ajunge s se f ureasc ntru totul dect n m sura n care se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul este prin excelen o piedic n calea libert ii sale. Omul nu va deveni el nsui dect n clipa n care va fi n ntregime demistificat, i nu va fi cu adev rat liber dect dup ce-l va fi ucis pe ultimul zeu. " 5 Acestea sunt ideile care l anim pe omul modern, care se simte i se pretinde areligios. Eliade ne spune c homo religiosus nseamn un mod de a fi n univers care transpare din comportamentul su existen ial. Iar comportamentul omului modern dispune de numeroase ritualisme ce ascund o ntreag mitologie, de fapt aceeai mitologie ca a str moilor s i. Este vorba, pentru omul modern, de camuflarea sacrului n profan. Homo religiosus este omul ce tr iete din cele mai vechi culturii pn ast zi sub semnul ontologiei. Este vorba aici de ontologia arhaic , ontologie ce s-a constituit pornind de la celebra ntrebare: de ce exist mai degrab ceva i nu nimicul? Conform acestei ontologii omul nu se face de unul singur, el este f cut imitnd i repetnd gesturile altcuiva exemplar i transuman. " Omul este aa cum este azi pentru c o serie de evenimente au avut loc ab origine....Pentru homo religiosus existen a real , autentic ncepe n clipa n care primete comunicarea acestei istorii primordiale i i asum consecin ele ei. " 6

Cel de-al doilea concept fundamental cu care opereaz Mircea Eliade pentru a aduce Absolutul i transcenden a n lumea noastr este cel de hierofanie. F r hierofanie, care etimologic semnific actul de manifestare a sacrului, misterul transcenden ei ar r mne cu totul str in muritorilor. Pentru istoricul rligiilor hierofania este inseparabil legat de experien a religioas . Prin ea sacrul irupe n lume, hierofania lund forma obiectului mediator prin care se manifest sacrul. Acest obiect poate fi un munte, un arbore, un om sau chiar icoana. Dar cnd vorbim de icoan , ca i de moate avem concomitent o hierofanie i o cratofanie, adic att o manifestare a sacrului ca form , ct i o manifestare a sacrului ca putere. 2 5 Rudolf Otto i Gerardus van der Leeuw se opresc cu prec dere asupra aspectului cratofanic al sacrului, pe cnd cercet rile lui Eliade evolueaz preferen ial pe linia hierofaniei, a simbolului i a mitului. Paralel cu istoria devenirii umane, poate fi consemnat i o istorie a hierofniilor succesive. Aceasta se datorete grani ei mic tore dintre sacru i profan i are ca rezultat un lung ir de hirofanii omogene ca natur , dar eterogene ca form . Unitatea este dat de faptul c orice hierofanie este o manifestare a sacrului, iar " eterogenitatea rezult din faptul c sacrul nu se poate manifesta direct, c Absolutul nu poate ap rea n puritatea sa, ci numai prin intermediul unei realit i, alta dect el nsui i care gliseaz mereu prin dialectica rela iei cu profanul. Se nasc

astfel categorii de hierofanii, care, fiecare, au propria lor morfologie i reveleaz totodat o modalitate a sacrului i o
situa ie particular a omului n raport cu Absolutul " 7 1. R. Otto, Sacrul, pp.13,14 2. R. Otto, op. cit., p.130 3 M. Eliade, La nostalgie des origines. apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.53 4 M. Eliade, M phistoph l et l'androgyne, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.52 5 M. Eliade, Sacrul i profanul, p.177 6 M.Eliade, Aspecte ale mitului, p.87 7 Aspectul cratofanic al icoanelor i moatelor este dat de puterile miraculose cu care nzestreaz omul religios aceste obiecte de cult

C6. Teoria arhetipurilor 1. Incontientul personal i incontientul colectiv Incontientul personal este format din coninuturi ce se constituie pe parcursul vieii individuale n special n ontogeneza timpurie, din ntlnirea dintre anumite instincte (sexuale, agresive, de autoafirmare) i influenele sociale i socializatoare pe care le exercit n primul rnd familia. Aceste coninuturi sunt repugnante i stranii pentru c aici se acumuleaz tot ceea ce este negativ n om, tendinele incestuoase, patricide, matricide, pe care individul le triete n cadrul Complexului Oedip (3-6 ani), nclinaiile spre inversiune sexual, voina de putere, complexele de inferioritate, ntr-un cuvnt egoismul primar al fiecruia. Marea varietate a condiiilor biologice i culturale n care se produce socializarea individului explic singularitatea coninuturilor incontientului personal. Incontientul colectiv spre deosebire de incontientul individual este o achiziie filogenetic, n el concentrndu-se experiena speciei umane. De aceea incontientul colectiv este un incontient supraindividual. Fiind un rezultat al experienei speciei, incontientul colectiv cuprinde coninuturi ce nu au fost niciodat contiente, putndu-se vorbi de o aa numit obiectivitate a incontientului colectiv. 2. Jung i precursorii teoriei arhetipurilor Precursorii teoriei arhetipurilor pot fi grupai n mai multe categorii:

i).

precursori

pe

linie

religioas

(arhetipul

reprezint

imaginea lui Dumnezeu n om): Philo Judens, Dionysus Areopagitul, Sfntul Augustin ii). precursori pe linie filosofic Platon (teoria ideilor pure), Kant (teoria formelor apriori ale sensibilitii i intelectului); iii). precursori pe linie tiinific Levi Bruhl (teoria reprezentrilor colective), Henri Hubert i Marcel Mauss (categoriile imaginarului) Asemenea maestrului su Freud, Jung se particularizeaz printre autorii care teoretizeaz arhetipurile prin faptul c se bazeaz pe o practic de clinic. Dar dac Jung ar fi fost doar un eminent psihiatru, nu ar fi putut niciodat ajunge la teoria arhetipurilor daca nu ar fi fost dublat de un om de o vast i divers cultur. Excelent cunosctor al istoriei religiilor (apreciat n mod deosebit de Mircea Eliade), el a deinut ca nimeni altul domeniile marginale devalorizate de cultura oficial, cum ar fi alchimia, astrologia, tiinele oculte n general (teza sa de doctorat se intituleaz Contribuia la psihologia aa numitelor fenomene oculte). Teoria arhetipurilor a luat natere din punerea n contact a materialului psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una din marile personaliti interdisciplinare ale Europei. 3. Formarea arhetipurilor Fiind vorba de o motenire filogenetic, problema formrii arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung identific 4 surse posibile ce stau la baza formrii arhetipurilor:

a). Prima surs de formare a arhetipurilor o constituie ntiprirea fenomenelor fizice ntr-un mod particular prin intermediul reaciei subiective. Fenomenele geo-fizice nu se ntipresc ca atare (n incontientul colectiv), de exemplu fenomenul universal i permanent al alternanei zi-noapte se ntiprete la nivel arhetipal sub forma unui zeu erou care se nate n fiecare diminea, strbate bolta cereasc iar la captul drumului l ateapt un monstru care l nghite. Dup Jung ntiprirea fantastic a fenomenelor fizice este posibil datorit relaiei speciale de participare mistic pe care omul arhaic o are cu lumea. Este o relaie n care obiectul i subiectul nu sunt clar distinse ceea ce se petrece n afar se petrece i n interiorul su, iar ceea ce se petrece n interior se petrece i n exterior. b). A doua surs de formare a arhetipurilor o constituie condiiile biologice ale organismului uman, resursele sale instinctuale. i acestea se ntipresc tot prin intermediul reaciei afective fa de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal ca zeu al fecunditii, ca demon feminin etc. c). A treia surs de formare a arhetipurilor o constituie situaiile umane fundamentale care las i ele urme arhetipale: situaiile particulare, fie c e vorba de pericole trupeti, fie c e vorba de pericole sufleteti trezesc fantasme colorate afectiv i, deoarece astfel de situaii se repet, ele se ntipresc ca arhetipuri. Exemplu: balaurii pot fi ntlnii n preajma cursurilor slbatice de ap, spiritele rele sluiesc n pustiuri sau n funduri de prpastie etc.

d). A patra surs de formare a arhetipurilor o constituie evenimentele i persoanele eseniale pentru viaa omului care se repet constant. Brbatul, femeia, mama, tatl copilul, triunghiul familial produc cele mai puternice arhetipuri. Ipoteza lui Jung referitoare la formarea arhetipurilor ca ntiprire prin mijlocirea reaciei subiective a fenomenelor fizice, a fiziologiei umane, a situaiilor fundamentale i a persoanelor i evenimentelor eseniale ridic ntrebri ce par menite s nu primeasc nici un rspuns. Se pare c ipoteza deplaseaz problema n loc s o rezolve nespunndu-ne explica de exemplu de ce fenomenele cosmice se ntipresc ntr-un mod i nu ntraltul. Nu cumva modul particular de ntiprire presupune la rndu-i o gril aprioric? Dac este aa atunci arhetipurile nu sunt fenomene originare, cum susine Jung. n perioada maturitii Jung adopt o atitudine nou fa de problema formrii arhetipurilor renunnd la tentativele de explicare anterioare. Concluzia ultim a lui Jung este c dac arhetipurile s-au format cndva, atunci suntem confruntai cu o problem metafizic. 4. Principalele arhetipuri i). Persona (n latin persona = masc) Persona este un fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual. Sensul n care persona este arhetip difer de nelesul clasic dat de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un arhetip

social. Manifestarea sa este un fenomen pe care l ntlnim n orice societate uman i care asigur comunicarea, convieuirea, colaborarea dintre indivizi. Coninutul concret al personei poate varia de la o cultur la alta, i chiar n timp, n cadrul aceleai culturi, ns funcia rmne neschimbat. Acestea par a ne autoriza s nu atribuim personei rangul de arhetip n sensul strict al termenului, acela de form preexistent la nivelul motenirii filogenetice. Marea parte a coninutului personei este nvat pe parcursul existenei individuale, astfel atitudinile, concepiile care in de statusul social sau profesional se dobndesc i nu se transmit genetic. Putem gsi n persona un nucleu arhetipal n sens strict dac apelm la noiuni de etologie. Ca tiin ce studiaz comportamentul animal determinat genetic, etologia confirm existena unor instincte sociale care fac posibil coerena grupurilor animale. ii). Umbra este n esen partea negativ a personalitii umane, cuprinznd coninuturile incontientului personal, funciile psihice inferioare, nedezvoltate, trsturile ascunse dezavantajoase. Ca i persona, umbra pare a nu fi arhetip n sens strict, deoarece incontientul personal pe care Jung l include aici se formeaz pe parcursul ontogenezei timpurii a fiecrui individ (deci nu are nici o trimitere filogenetic). Totui, i umbra are un nucleu arhetipal n sens strict, i anume latura negativ a celorlalte arhetipuri.

iii). Anima i animus Anima reprezint dimensiunea feminin incontient din fiecare brbat. Un prim sens dat de Jung arhetipului anima ar fi acela de imagine colectiv a femeii din incontientul fiecrui brbat cu ajutorul cruia percepe esena femeii. La acesta se adaug ulterior i un alt sens, i anume anima reprezint chiar feminitatea brbatului. Trsturile feminine sunt refulate i se acumuleaz n incontient, brbaii alegnd ca partener femeia care corespunde cel mai bine feminitii lor incontiente. Animus desemneaz dimensiunea masculin a oricrei femei (tendinele autoritare). iv). Arhetipul infans Manifestri n aparen fr legtur, cum ar fi reprezentarea mitologic a zeului copil, personaje de basm (piticul, spiriduul), motivul alchimic al lui Mercurus renscut ntr-o form perfect, transformarea lui Faust n copil, au n spate aciunea unui arhetip, i anume arhetipul infans. Jung respinge explicaia c aici este vorba rmie din amintirile legate de copilria individual i spune c existe suficiente argumente pentru a susine c motivul copilului reprezint aspectul precontient al sufletului colectiv. v). Arhetipul spiritului are ca form de manifestare imaginea btrnului ce ntruchipeaz, pe de o parte cunoatere, reflexie, nelepciune, intuiie, iar pe de alt parte caliti morale, cum ar fi bun-voina, generozitatea, care probeaz pe deplin natura sa spiritual.

vi). Sinele este arhetipul integrator care a reinut atenia lui Jung n ultima parte a operei sale. Sinele se refer la totalitatea integrat armonic a potenialitilor psihice ale individului n care sciziunea dintre contient i incontient este suprimat. Fiind mai cuprinztor dect contiina, aceasta l percepe ca transcendent. Sinele este personalitatea total. n sens mai larg, sinele poate fi neles ca un impuls arhetipal spre coordonare, relativizare i unirea contrariilor. Ca forme de simbolizare, alturi de divinitate sinele mai este reprezentat de figuri circulare de tip mandale.

5. Domeniile de manifestare a). Proiecia. Prin proiecie un coninut psihic este atribuit lumii exterioare i considerat ca ceva strin, obiectiv. Dup o perioad n care, n transfer apar doar coninuturi ale incontientului personal, ncep s se manifeste i coninuturi arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca vrjitor, rufctor demonic, sau ca mntuitor. Pentru astfel de proiecii nu exist reminiscene personale, afirm Jung, vrjitor sau demon sunt figuri mitologice i exprim sentimente necunoscute, nonumane, simbolizri ale incontientului colectiv. b). Visul reprezint calea regal de acces la incontient (Freud), el exterioriznd nu numai incontientul personal, ci i incontientul colectiv. Visele n care incontientul colectiv i face simit prezena sunt numite de Jung vise mari. c). Produsele culturale arhaice. Creaii culturale de tip mituri, basme, religii sunt considerate rezultatul proieciei coninuturilor incontientului. Jung nu ezit s abordeze n acest context i miturile moderne. Exemplu: un mit viu este cel al OZNurilor, care dup Jung sunt simboluri ale sine-lui. Interpretarea lui Jung pleac de la forma obiectelor zburtoare (rotund sau apropiat de aceasta), similar n esen cu mandalele culturilor orientale. Funcia mandalelor este protectoare, apotropaic, viznd o ameninare extern, dar i una intern de dezagregare psihic. i cum secolul XX a fost un secol de criz, apare firesc ca la nivel colectiv s fie activat arhetipul totalitii psihice integratoare sinele.

6. De la arhetip la simbol Fie c este vorba de incontientul personal sau de incontientul colectiv accederea la incontient este indirect, prin intermediul simbolurilor. Altfel spus, simbolurile reprezint singura cale de acces la arhetipuri. Principala deosebire ntre Freud i Jung n privina concepiei asupra simbolurilor privete funcia acestora. Preocupat aproape exclusiv de incontientul personal, Freud vede n simbol un mijloc de a deghiza un coninut psihic interzis pentru a-i permite ntr-o form de nerecunoscut accesul n cmpul contiinei. Fie c este simptom nevrotic sau simbol oniric, fie c este viziune religioas sau oper literar, simbolul (n concepia lui Freud) trebuie deconstruit pentru a putea descoperi ce nevoi instinctuale se ascund n spatele su. Analiza are funcie eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe care dezvoltarea cunoaterii umane o va destrma spre folosul libertii de spirit a omului. Atitudinea radical diferit a lui Jung deriv din concepia sa asupra arhetipurilor i simbolurile arhetipale. Ca elemente ale motenirii filogenetice a omului, arhetipurile sunt indestructibile. Nici o analiz nu le poate dizolva. Ele pot fi doar integrate n contiin prin intermediul simbolurilor arhetipale. De aceea religia ca simbol arhetipal este un fenomen peren a crui funcie benefic provine tocmai din calitatea de mesager a incontientului colectiv. Prin aceast teorie a arhetipurilor Jung

reabiliteaz gndirea simbolic, specific visului, copilului, omului arhaic, miturilor, religiei, operei de art.

C7. Simbolul. Func ii i tipologie Simbolul este un microcosmos, o lume total , ca atare, nu prin acumularea detaliilor n cadrul analizei vom descoperi sensul global ci este nevoie de un ochi capabil de a privi sinoptic. Ra iunea pe care se bazeaz o analiz simbolic este aceea c o cunoatere simbolic nu este niciodat definitiv dobndit i nici identic pentru to i. 1. Func iile simbolului Simbolul ndeplinete o func ie extrem de favorabil vie ii personale i sociale, o func ie ce se exercit n mod global, dat fiind caracterul specific al simbolului, acela de a fi ireductibil f r mi rii conceptuale. Totui pentru a putea analiza teoretic func ia simbolului J. Chevalier i surprinde numeroasele ei fa ete, individualizndu-le pe fiecare cu cte un nume distinct. Astfel apare o prim func ie a simbolului, aceea de a explora. " Simbolul face posibil libera circula ie prin toate straturile realului" 1 Gndire simbolic nu afl nimic ireductibil n calea ei, ea poate inventa oricnd o rela ie, fiind, s-ar putea spune, vrful de lance al inteligen ei. Urmeaz func ia de substitut; simbolul fiind expresia subiectiv destinat s permit intrarea n contient, sub o form camuflat , a unor nc rc turi semantice i afective, care nu puteau altfel p trunde datorit cenzurii. A treia func ie este cea de mediator, simbolul alc tuind pun i i

reunind elemente ce p reau iremediabil separate. Astfel apare i func ia de for unificatoare. Omul nu se mai simte str in n univers datorit simbolului cel situeaz ntr-o imens re ea de senza ii. Ca rezultat al rolului de factor unificator al simbolului apare func ia pedagogic i terapeutic a acestuia. Dac prin func iile enun ate mai sus, simbolul se pare c diminueaz sentimentul realit ii, nu este mai pu in adev rat c el este unul din cei mai de seam factori ai inser iei n realitate, prin func ia sa socializant . El pune individul n leg tur cu mediul social pentru c fiecare grup i fiecare epoc i are simbolurile sale. Faptul c vibrezi n fa a unor simboluri arat c faci parte dintr-un anumit grup, ntr-o anumit epoc . Pentru a analiza un simbol, pentru ai schi a cadrul care s -i nlesneasc prezentarea este necesar ca ipotez de lucru o clasificare sistematic a simbolurilor. 2. Tipologii Majoritatea celor ce analizeaz simbolurile, care sunt istorici ai religiei, s-au oprit la clasificarea lor n func ie de nrudirea mai mult sau mai pu in distinct cu una din marile epifanii cosmologice. A.H. Krappe, n lucrarea sa Geneza soare, miturilor , lun , deosebete de cele simbolurile terestre cereti (vulcani, (cer, ape stele...)

caverne...). M. Eliade n clasicul s u Tratat de istorie a religiilor , respect aproape acelai plan de delimitare, dar izbutete cu mai mult profunzime s integreze miturile i

simbolurile n categorii mai generale. Astfel el analizeaz simbolurile uraniene (fiin e cereti, zei ai furtunii, culte solare, mistic lunar , epifanii acvatice...) i simboluri chtoniene (pietre, p mnt, femeie, fecunditate), c rora li se al tur , ntr-un mare elan de solidaritate cosmologic , simbolurile spa iu i timp, precum i dinamica venicei rentoarceri. G. Bachelard i-a dat seama de la bun nceput c

asimilarea subiectiv joac un rol important n nl n uirea simbolurilor. El pleac de la presupunerea c sensibilitatea noastr e cea care servete drept mediator ntre lumea obiectelor i cea a viselor i distribuie simbolurile n jurul celor patru elemente tradi ionale: p mntul, focul, apa i aerul pe care le consider hormonii imagina iei. Bachelard i d seama c aceast clasificare e prin ns i simetria sa prea ra ional , prea obiectiv rezonabil pentru a demarca exact capriciile imagina iei. El sfarm aceast simetrie cuaternal scriind cinci c r i, dintre care dou sunt consacrate aspectelor seama antitetice c materia ale elementului este terestru. Dndu-i terestr

ambigu , fiind att moliciunea argilei ct i duritatea rocii, " incit att la introversiune ct i la extraversiune " 2 . De altfel fiecare din elemente este astfel comentat, innduse seama de ntreaga sa polivalen poetic . n loc de axe de referin categoriilor simbolice li se cosmice sau pot perceptive, motiva ii

descoperi

sociologice. Astfel G. Dumezil regrupeaz simbolurile n jurul celor trei func ii principale descoperite de el n structurile societ ilor indo-europene, care au generat cele trei ordine: a preo ilor, a r zboinicilor i a produc torilor. n psihanaliza freudian , pl cerea constituie axa n jurul c reia se articuleaz simbolurile, nelund n considerare existen a unui ntreg simbolism independent de refulare. Adler nlocuiete principiul pl cerii cu principiul de putere. Motivat de acesta s-a format un ntreg i vast sector simbolic, datorit mecanismului de supracompensare menit s tearg treptat sentimentele de inferioritate resim ite n copil rie. G. Durand, n Structurile antropologice ale imaginarului , ofer o complex clasificare a El lumii simbolurilor c din ntre perspectiva antropologiei. descoper

reflexologie (tiin a reflexelor, a gesturilor dominante), tehnologie (tiin a utilajului cerut cu necesitate de mediu, ca prelungire a gesturilor dominante) i sociologie (tiin a func iilor sociale) exist anumite convergen e. Cele trei dominante postural , dominanta reflexogene dominanta sexual . sunt de domina ia nutri ie care de pozi ie digestiv sau i sau

Gesturile

corespund

acestor

reflexe dominante au nevoie de suporturi materiale i de unelte, urmate fiind de func iile sociale. Dei se configura o clasificare tripartit , Durand pe baza unei nrudiri ntre pulsiunile digestive i sexuale reduce clasificarea la o

biparti ie 3 . Ca urmare el distinge ntre: " Regimul Diurn referindu-se ritualurile la dominanta i postural , la tehnologia Nocturn armelor, la sociologia suveranului mag i r zboinic, la n l imii purific rii; Regimul submp r indu-se n dominanta digestiv i dominanta ciclic , cea dinti subsumnd tehnica recipientului i cea a habitatului, valorile alimentare i digestive, sociologia matriarhal i nutritiv , cea de-a doua grupnd tehnica ciclului, a calendarului agricol i a industriei textile, simbolurile naturale sau artificiale ale ntoarcerii, miturile i dramele astro-biologice ". 4 a " Arhetipurile sunt complexe tr ite, care se manifest

destinal, ac ionnd n via a noastr cea mai intim " 5 . Acest este n elesul dat de C. G. Jung arhetipurilor, care n calitatea lor de reprezent ri ale subcontientului colectiv sunt nite aptitudini ale contiin ei sociale de a produce aceleai imagini mitice Teoria n mprejur ri sau condi ii contrar asem n toare. arhetipului este

prejudec ii foarte r spndite dup care principala surs a cunoaterii s-ar afla n afara omului. Pentru mentalitatea comunitar , arhetipul constituie o form de manifestare a sacrului. Fie c este vorba de un arhetip genetic, care instituie prototipul unei experien e sacre, sau de un arhetip hermeneutic, care predetermin i organizeaz interpretarea diferi ilor prototipi, lumea arhetipurilor evoc , n mare m sur , lumea ideilor

platonice,

fiindc

arhetipurile

sunt

impersonale

nu

particip la timpul istoric al individului. Va trebui s avem mereu n vedere faptul c arhetipul este elementul determinat n mecanismul imanent al oric rei simboliz ri. "La baza oric rui simbol g sim ntotdeauna un arhetip care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care arhetipul, structur a incontientului, devine perceptibil, fie contiin ei individuale, fie colectivit ii, prin intermediul miturilor ." 6 Note bibliografice : 1. M. Eliade, Imagini i simboluri 2. G. Bachelard, P mntul i reveriile voin ei, p. 9 3. Motivele pentru care G. Durand opteaz pentru o biparti ie nu sunt prea conving toare i v desc o influen exercitat de biparti ia uranian i htonian f cut de M. Eliade, Precum i cea luminoas i tenebroas a psihanalitilor. 4. G. Durand, op. cit. p. 51 5. C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, p. 69 6. Meslin, M., tiin a religiilor, p. 227

C 8 Mitologie romana (din bibliografie)

C9. Miturile sau efortul gndirii colective orientat spre organizarea sistematic a universului

Pornind de la afirma ia lui Claude Riviere, aceea c " F r mit nu exist speran " 1 , nu poate fi conceput o societate, pe orice treapt de evolu ie ar fi, f r propria sa mitologie. Prin mitologie n elegem ansamblul de mituri apar innd aceleiai culturi, nu neap rat coerent, deoarece unele mituri secundare pot s nu fie cuprinse ntr-un mit primordial i multe mituri au fost elaborate n epoci diferite. Este cunoscut faptul c miturile reprezint povestiri despre originea lumii i a fenomenelor naturale, pe care membrii unei societ i le transmit din genera ie n genera ie din timpuri ancestrale. Dar pentru ca un eveniment, o istorie, o nara iune, ieite din comun s devin mit, este necesar satisfacerea a dou condi ii. Prima condi ie ar fi aceea ca elementele semantic s i intre formal ntr-un cu raport de de compatibilitate mituri proprii ansamblul

societ ii respective, iar cea de-a doua condi ie impune uitarea, tergerea originii individuale a istoriei pentru ca aceasta s devin general i exemplar . Aceste dou condi ii se modeleaz cu ajutorul aceleai dimensiuni: timpul. De aici deriv i una din caracteristicile fundamentale ale mitului, i anume, atemporalitatea sa.

Fiind atemporal, mitul transcede istoria, el existnd n orice epoc i putndu-se detaa de o situa ie istoric concret . Mitul are rolul de a explica lumea n modul s u enigmatic i simbolic, dar i normativ. Discursul s u pe jum tate ezoteric, pe jum tate popular, vorbete despre zei, oameni i for e ale naturii, pe care le claseaz n cosmogonii, teogonii i genealogii. El necesit o exegez a nc rc turii sale poetice i metaforice, deoarece este un mod de n elegere a lumii prin simboluri, figuri de stil i arhetipuri. Aadar miturile se prezint pretutindeni i n orice epoc ca " nite istorisiri n care efortul gndirii orientat spre organizarea sistematic a universului este perceptibil mai concret dect oriunde altundeva" 2 . Dac climatul societ ii se schimb , atunci i crea ia mitic reajusteaz imaginile la noul tip social, geografic sau intelectual n care se g sete planurile societatea. n momentele fiind ies r sturnate la iveal i de schimbare cnd devenind i societatea este afectat , vechile structuri destr mndu-se, reorganizarea aspectele imperioas , ideologice

implica iile nu numai afective dar i politice ale miturilor. Dac ruptura dintre vechea societate i noua societate este prea profund , miturile mor, grupul le respinge ne mai creznd n adev rul lor i ele nceteaz s mai fie modul de gndire dominant.

Prezen a

miturilor fiind nelipsit n decursul

devenirii

umane este ndrept it presupunerea c func iile lor sunt esen iale. Putndu-se g si anumite analogii ntre func iile mitului i func iile simbolului, cele patru func ii ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi urm toarele 3 : 1. s Func ia psihologic niveluri de prin ale care sunt dep ite nivelul i

contradic iile, ele fiind sublimate. Sub acest aspect trebuie distingem dou mitologiei: ntmpl rilor generatoare conflicte psihologice

nivelul n care personajului exemplar i se ncredin eaz sarcina de a nc lca tabuul, de a g si calea ieirii din situa ia dramatic , aducnd, astfel, confortul psihologic. Roger Caillois, vorbind despre mituri, a ridicat trei probleme: " Cum se explic ascendentul miturilor asupra sensibilit ii? C rui registru de emo ii, de sentimente, de dorin e, de repulsii se adreseaz ele? Ce satisfac ii trebuie s aduc miturile ?" 4 Se poate r spunde la aceste ntreb ri evocnd memoria biologic . Mitul fiind situat "la nceput", "n vremurile de demult", n "illo tempore", deci la origini, ar fi un fel de memorie a animalit ii primitive a omului, c ruia str ine. canibalismul, Sensibilitatea incestul uman sau se patricidul investete nu-i n erau mituri

tocmai c resimte teama acestor conflicte primordiale generate de legile vie ii elementare. 2. Func ia cognitiv , prin care ordinea existent este pus ntr-o anumit form , fiind astfel investit cu

sens. Mitul nu ofer o imagine obiectiv a lumii, dar explic felul n care omul se n elege pe sine dnd sens ac iunilor sale cotidiene. Materia din care este creat mitul fiind amintirile colective trecutului i visurile, i el ndeamn la rememorarea interpretarea unor

circumstan e. Aceasta duce la o reflec ie actual asupra sensului existen ei umane att n macrocosmos, ct i n microcosmosul institu iilor. 3. Func ia pedagogic este aceea care ne spune c mitul furnizeaz principii i exemple moralizatoare. Mitul indic reguli de comportament ce trebuie respectate sau evitate, propune un model ce apar ine unei realit i superioare i transcendente, model ce trebuie urmat. Acceptnd faptul c mitul este produs al incontientului uman, care ac ioneaz ca un motor la nivelul acestui incontient, atunci el nu poate fi dect ideal, oferind o regul exemplar de conduit . 4. Func ia social-politic de legitimare a puterii i organiz rii sociale transform mitul n cartea etic a unei colectivit i. G. Balandier este cel care subliniaz c mitul legitimeaz impunerea constrng toare a ierarhiilor i a puterii. Din aceast perspectiv mitul cosmogonic este privit tot ca mit ce ofer modelul arhetipal de organizare a lumii, dar el genereaz i urm toarea ntrebare: cine este su ordonat prin sacralizarea originii

mai puternic? ntrebarea fiind att pentru zei ct i pentru oameni. Concluzionnd, putem spune c mitul transpune n

realitate ceea ce ine de fantasm i de imposibil; i chiar dac nu r spunde logicii noastre ra ionale, comport totui o anumit ra ionalitate, din punct de vedere al comunic rii sociale i al instrumentalit ii sale etice. Fie c este cosmogonic, explicnd crearea i structura lumii, sau fondator, justificnd o ordine a lucrurilor, mitul exprim ntr-un mod deghizat conflictele incontientului, atenund totodat spaima de necunoscut. " Dac exprim arhetipurile i simbolurile primordiale, el l ajut n acelai timp pe individ s tr iasc mai bine, urmnd exemple i maxime. ng duind n elegerea unui mesaj asupra lumii, asupra cuvntul vie ii i mor ii, mitul i presupunnd adeziunea tiin a la i rostit, exprim deopotriv

credin a societ ilor orale " 5 . Dac miturile reprezint un mod de a fi n lume pentru societ ile orale, ce au devenit ele n lume modern 6 ? Jung, n cartea sa "Omul n c utarea sufletului", l sa s se n eleag c lumea modern este n c utarea unui nou mit, care s -i permit s -i reg seasc o nou surs spiritual i s -i redea for a creatoare. Aceast c utare este la nivel colectiv, pentru c la nivelul experien ei individuale mitul

n-a disp rut niciodat complet, el f cndu-se sim it n visele, fanteziile i nostalgiile omului modern. Nu este greu de recunoscut n ceea ce ast zi se numete instruc ie, educa ie i cultur didactic func ia ndeplinit de mit n societ ile arhaice. O societate nu se poate elibera de notele esen iale are gndirii mitice, adic de " model exemplar, repetare, ruptur a duratei profane i reintegrare ntr-un timp primordial " 7 ; acestea sunt consubstan iale oric rei condi ii umane. Asimilnd func ia mitologiei cu rolul educa iei institu ionalizate se poate recunoate una din tendin ele care se pot numi general umane: transformarea unei existen e n paradigm i a unui personaj istoric n arhetip. " Nu este mai pu in adev rat c n elegerea mitului va fi socotit ntr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale secolului al XX-lea. ...Nu e de ajuns, cum era acum o jum tate de secol, s descoperim i s admir m arta neagr sau oceanic ; trebuie s descoperim izvoarele spirituale ale acestor arte n noi nine, trebuie s devenim contien i de ceea ce r mne nc mitic ntr-o existen modern i care r mne ca atare tocmai pentru c acest comportament este i el consubstan ial condi iei umane ntruct exprim angoasa n fa a Timpului ." 8 1. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, p.71

2. P. Bonte, M. Izard, Dic ionar de etnologie i antropologie, p.439 3. Clasificarea func iilor mitului este preluat din C.Riviere, Socio-antropologia religiilor 4. C. Riviere, op. cit., p. 57 5. C. Riviere, op. cit., p. 67 6. Prin "lumea modern " se n elege societatea occidental contemporan , dar i o anume stare de spirit declanat odat cu Renaterea. Sunt "moderne" clasele active ale societ ii urbane, restul popula iei rurale, agrare este nc legat de un orizont spiritual tradi ional. 7. M Eliade, Eseuri, p.134 8. M. Eliade, op. cit., p.139

C10. Rit i ritual Orice dogme, credin ci i pot in de transcendent, anumite un practici n de for e cult i puteri de

supraumane are nevoie nu numai de un corp de mituri i legate credin e, precum i de specialiti ai cultului respectiv. Specialitii alc tui ansamblu ierarhizat (aba i, brahman, c lug ri), cu func ii sacerdotale permanente, sau pot fi nite inidivizi (profe i, mistici, prezic tori, vraci, magicieni) care vorbesc i ac ioneaz doar n anumite situa ii, pentru a-l pune pe om n leg tur cu for ele nev zute. Practicile de cult presupun existena, pe de o parte, a unor relaii ntre oameni i zei, relaii asociate n general cu anumite tehnici (yoga, meditaie, post), pe de alt parte, a unor relaii ntre zei i oameni, n cadrul ritualurilor. Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite i de acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal, gestual sau postural, cu o puternic ncrctur simbolic, ntemeiate pe credina n capacitatea de a aciona a unor fiine sau puteri sacre, cu care omul ncearc s comunice, n scopul obinerii unor efecte dorite. Ex.: practici mistice precum miracolul, posedarea las impresia existenei unui caracter imediat al raportului dintre forele supranaturale i om.

Etimologic cuvntul rit vine din latinescul ritus = ceea ce este rnduit, ceea ce trebuie fcut. Mergnd mai profund n etimologia cuvntului se constat c rit i ordine provin din aceeai rdcin indo-european vedic rta, arta, care trimite la ordinea cosmic, la ordinea raporturilor dintre zei i oameni i la ordinea uman. Tipologia riturilor Clasificrile variaz de la un autor la altul, depinznd de punctele de vedere adoptate: etologic, evoluionist, psiho-social, religios etc. n general se face frecvent apel la dihotomii: solemn/domestic, religios/magic, pozitiv/negativ, manual/verbal, ocazional/periodic. M. Mauss deosebete riturile de aciune participativ (rugciunea, ofrandele, sacrificiul) de riturile negative (tabuurile, postul, asceza). E. Durkheim distinge ntre riturile de ispire i purificare, menite s curee sau s previn o impuritate contagioas i riturile apotropaice, acestea fiind practici de aprare mpotriva spiritelor rele. Gluckman face deosebirea ntre riturile de inversiune (incestul regal, nclcarea temporar ngduit a normelor n timpul srbtorii) i riturile de conversiune care au ca scop s depeasc dezordinea.

O clasificare a etologilor: rituri de intimidare, de supunere, de linitire, de transfer de violen, de seducie, de marcare a teritoriului. Observaii: 1. Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr adesea n mai multe categorii. Ex.: multe rituri sunt concomitent manuale, verbale, gestuale. 2. Dup cum nu este posibil trasarea unei granie stricte ntre sacru i profan, tot astfel caracterul religios sau laic al unui rit nu este uor de specificat. Ex.: investirea regal (rit politic) cuprinde defilare (rit laic), o ungere de autoriti ecleastic (rit religios). 3. Chiar dac ntr-un rit putem observa mai multe secvene diferite: dezagregare, limit, agregare n riturile de trecere), nu putem s nu remarcm existena, adeseori a amestecurilor i suprapunerilor. 4. Fiecare cultur, n funcie de tradiiile i miturile ei, i alege un anumit tip de rit. 5. Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri asemntoare. Structura ritului n mod analitic ritul poate fi tratat sub urmtoarele aspecte:

a. Ca secven temporal a aciunii. Un rit sistemic total se

mparte n mai multe serii de rituri sistemice elementare, fiecare secven ritaual cominnd riteme, iar ritemele motive. Ex.: iniierea > ncercri, purificare, sacrificiu, circumambulaia > nr. de ocoliri, sens de ocolire, dispunerea actorilor. Uneori structura ritului trimite la structura mitului sau evenimentului fondator ce servete drept paradigm seriei ritemelor.
b. Ca ansamblu de roluri. Ordinea existenei este o ordine a

puterilor, iar ritul sugereaz c deplina siguran const n a-i ocupa locul i n a respecta codurile de raporturi dintre nivelurile unei ierarhii n vrful creia domin puterea aureolat de sacru. Aceasta nu nseamn c ritul reflect ierarhiile societii globale, ci numai pe acelea ale subgrupului care l-a instituit. Ritul se aseamn cu o dram instituit n care comportamentele actorilor sunt stereoptipe teatralizate.
c. Ca structur teleologic a valorilor. Prin limbaj aluziv, sunt

exprimate aciunile primordiale ale unui grup. Coninutului cognitiv i se adaug o rezonan afectiv legat de participarea actorilor i spectatorilor, totul orientnd aciunea spre binele, frumosul i adevrul definite de credina respectiv.
d. Ca ansamblu de mijloace subordonate unor scopuri. n

interiorul ritului sunt folosite i ordonate ntre ele diferite seturi de obiecte reale i de mijloace simbolice: un loc sanctuarizat (altar, mormnt), un moment anume (datele srbtorilor), obiecte (inuta sacerdotal, cdelnia), gesturi

(plecarea

capului,

semnul

crucii),

cuvinte

(rugciuni,

incantaii), atitudini (stat n picioare, ngenunchiat). Aceste elemente sunt catalizatori ai imaginaiei i ai aciunii.
e. Ca sistem de comunicare. Fiind un exerciiu de transmitere

de mesaje conform unei retorici bine definite, ritului pot s i fie atribuite aceleai funcii ca i limbajului. Ritul ndeamn la o comunicare de tip ceremonial, festiv sau ludic. Funciile ritului La ce folosesc aceste rituri? Rspunsul poate fi fragmentat n urmtoarele funcii atribuite riturilor. 1. Funcia de mediere i pedagogic Prima menire a unui rit este aceea de a rennoi i renvia credinele. El trebuie s mijloceasc relaia cu sacrul i s concilieze puterile supranaturale. Prin participarea lui la nzestrarea cu sens i valoare a obiectelor i fiinelor, ritul induce principii de via importante pentru socializarea individului, formarea personalitii i a memoriei grupului. 2. Funcia integrativ De la Durkheim ncoace se tie c ritul este un mod prin care socialul i asigur i i afirm permanena, ritul ntrind legtura social integratoare. Prin integrare aspecte: punerea n eviden a coerenei i a nrdcinrii normelor unei comuniti se neleg urmtoarele

 reafirmarea consensului asupra valorilor morale care stau la baza grupului un mecanism de motivare i de mobilizare activ n jurul unor scopuri comune unificarea simbolic a unei comuniti prin strngerea ei laolalt, periodic (Diferenele rituale, conflicte asupra unor aspecte ale ritului pot duce la schisme). 3. Funcia ordonatoare Pe lng ordinea social pe care tinde s o certifice, ritul apare ca legitimare a unei ordini cosmice definite n mitologia ce-i st al baz. Ritul structureaz timpul prin inseria tririi prezente n timpul primordial al nceputurilor, prin recurene periodice (srbtoarea de Anul Nou) sau prin evenimente legate de ciclurile vieii. (Ordinea este att de important n timpul ritului nct o eroare, o omisime, o variaie n lanul operaiilor este suficient pentru a explica eecul.) 4. Fora securizant Rolul jucat de rit este acela de a atenua angoasa omului n faa unor situaii nesigure. Cu toate acestea, amintindu-ne de Freud, trebuie s spunem c n paralel dar independent de aspectul purificator al riturilor vzute ca o pavz mpotriva primejdiilor, teama de a nu grei poate cpta un caracter obsesiv, ducnd la un comportament nevrotic.

(Lvi-Strauss combinaia de prescripii i interdicii produce anxietate.) 6. Funcia dinamogen Dinamica ritului i gsete expresia ndeosebi n catalizarea energiilor individuale n folosul comunitii mai mult sau mai puin largi, n care se manifest. Astfel ritul canalizeaz emoii, desctundu-le n diferitele etape ale sale (dansuri sacre), reduce tensiunile sociale, reprezentndu-le n modul semiludic. Dinamica riturilor Repetivitatea i standardizarea prin care se definesc riturile ndeamn la valorizarea ideii stabilitii lor n timp, precum i la eludarea problemei naterii lor i a transformrii de-a lungul istoriei. i totoui, riturile se nasc, se dezvolt, ating punctul culminant, pier i renasc sub alte forme. a. Apariia riturilor Riturile apar n cadrul unui sistem de credine noi sau al unor interpretri. Riturile suport mbogiri i n cadrul religiilor deja instituite: pe msur ce adepii le adncesc printr-o aciune pedagogic printr-un aport de elemente noi sau exterioare prin ntoarcerea la origini, dar adaptarea mesajului la modernitate

b. Declinul i dispariia Riturile pot slbi prin: prin indiferen i abandon prin uitarea treptat a semnificaiilor iniiale prin uzur i lips de semnificaie Riturile pot disprea: din lips de participaie prin pierderea credinei i demobilizarea actorilor c. Supravieuirea riturilor O parte din rituri supravieuiesc atunci cnd sensul lor global, iniial s-a pierdut. Astfel: unele rituri vechi capt semnificaii noi prin reinterpretarea ntr-un cadru modern alte rituri se spiritualizeaz (n loc de incantaii avem rugciune) alte rituri nregistreaz perfecionri n simbolistic, gestic, decor, fast

C11. Conceptul de magie Determinarea conceptului

Cuvntul magie, derivat din persanul "mag", care nseamn "tiin", "nelepciune", trimite la o mare diversitate de sensuri. Magia este un concept ce oglindete o vast i neconvenional realitate cultural, avnd o extensie universal. Magus (om nelept) a fost tradus de Herodot cu cuvntul "magoi", de unde se pare c deriv cuvntul magie. Acest cuvnt are mai multe semnificaii, depinde n mod deosebit de perspectiva din care este privit. Se pot distinge dou determinri principale: 1.Determinarea obinuit sau curent; 2.Determinarea profesional sau sistemic.

Determinarea obinuit sau curent

Din aceast perspectiv magia este privit, de obicei, ca o art, foarte rar atribuindu-se caliti de tiin. Se crede c magia produce efecte dorite prin aciuni i mijloace deosebite, iar magicienii (adic toi cei ce practic magia), folosesc n aciunile lor cunotine i practici de natur secret i se bucur de sprijinul unor puteri supranaturale.( Ex: vindecarea bolilor, ctigarea sentimentului de dragoste ). Magia, deseori, este neleas i ntr-un sens aproape diferit de cel semnalat. Este vorba despre magia privit ca arta producerii iluziei, ca form de divertisment sau neltorie. n vorbirea curent, termenul de magie apare deseori ca sinonim cu ali termeni. n limba romn sinonimele termenului ar fi :descntec, vraj, vrjitorie, fctur, legmnt etc.).Dup unele preri, termenul de vraj este de fapt

traducerea noiunii de magie n limba romn. Cuvntul vraj, din acest punct de vedere, a nlocuit pe cel de farmec, folosit n vremurile mai vechi.

Determinarea profesional sau sistemic

Aceast determinare se face pe de o parte de cei ce o practic sau de purttorii lor de cuvnt, deci din interior, iar pe de alt parte de cei ce studiaz magia, de pe poziia unor discipline socio-umane, deci din exterior.

Determinarea din interior

n cadrul profesiei proprii, magia este caracterizat i apreciat, cum este firesc, la modul superlativ. Plotin a spus c magia este simpatia cosmic, sursa ntregii iubiri i uri din Univers. Tot reprezentani ai propriei bresle caracterizeaz magia ca arta divin, care permite stabilirea legturii cu sufletul universal sau ca fiind mama eternitii, a esenei esenelor, cci ea se produce prin ea nsi. Sintetiznd aceast perspectiv superlativ putem spune c magia este o tiin absolut i o art etern, ea fiind posedat doar de o elit ce are ca obiect cunoaterea realitii, a secretelor omului i a lumii, realiznd astfel un control ocult asupra forelor acestora, dar i o aciune efectiv asupra lor. Caracteristicile urmtoarele: -recunoate existena unei realiti supranaturale; -vrea s fac legtura ntre lumea fizic i lumea (supranatural), spiritual; -este esoteric, putnd fi neleas i practicat doar de cei iniiai; magiei ca tiin absolut i art etern sunt

-i propune s obin rezultate prin mijloace oculte, ce sunt imposibil de atins pe oricare alt cale, respectiv prin posibilitile comune ale oamenilor. Ceea ce asigur specificitatea statutului special al magiei de pe platforma profesiei este sublinierea valorii factorului voin. Magia devine astfel mai mult dect o tiin, fie ea chiar absolut. Ea este o aciune transraional prin punere a dorinei n fapt, dominat de o voin uman puternic, nu se afl la ndemna oricui, ci numai a acelora care au disponibiliti adecvate (energie specific i vocaie) i o pregtire corespunztoare. Aceast voin este considerat ca marele mister al fiecrei minuni svrite de magie. Ea i obine o parte din energie n contactul i sprijinul forelor supranaturale. Privit din interior, magia se dezvluie ca un domeniu de cunoatere i practic uman deosebit de extins i variat. Ea are o istorie universal, nceput din zorii existenei omului i putnd fi constatat n toate societile trecute i actuale. Ea se manifest n mai multe tipuri sau forme, stabilite dup criterii din cele mai diverse. Are o mulime de mijloace de operare n care se afl condensat mult creaie i mult imaginaie. Se practic prin rituri i ritualuri, de la cele mai simple pn la cele mai sofisticate. I se atribuie o mulime de funcii i disfuncii. i sunt stabilite legturile complexe cu religia, cu tiina, cu mitologia i cu mistica. Toate aceste probleme sunt obiectul unor tratate extinse, laborioase i de cele mai multe ori ermetice. n prezent magia se privete pe sine ca pe un fel de tiin tradiional a secretelor lumii ce ne vine de la magi, considernd tiina propriuzis ca fiind experimental i redus la posibilitile umanului.

Determinarea din exterior

Din afar, magia este studiat din mai multe puncte de vedere, de ctre reprezentanii unor discipline socio-umane : filosofia, sociologia, psihologia i antropologia. Abordarea dinspre filosofie Filosofia consider magia ca o form specific a spiritualitii umane sau a gndirii omului. Pornind de la ideea c lumea este produsul imaginaiei i gndirii unui " eu absolut", poetul romantic german Novalis considera c obria existenei este un " eu magic", care produce lumea, pe cale imaginativ n chip artistic i miraculos. Dup prerea lui, omul prin magie , poate avea viziunea absolutului , i prin acesta ajunge la o stare de armonie cu esena lumii. Novalis a preuit basmul mai mult dect pe toate celelalte genuri literare, deoarece dup prerea lui , acesta cultiv miraculosul i toate componentele lui se leag misterios de lumea spiritual. Lucian Blaga considera c ideea magicului este o idee revelatoare a misterului i ea trebuie privit ca un produs singular, de excepie, al minii umane.Ea intervine ca " sarea n bucate", oricnd i oriunde , amestecndu-se n substana oricrei culturi. Funciile fundamentale ale acestei idei sunt: -ontologic- fixeaz existena omului n orizontul misterului; -cognitiv-magicul intervine n golurile cele mai derutante ale cunoaterii; -pragmatic-servete la orientarea n lumea dat: -vital-sufleteasc-se creeaz o lume prielnic sufletului uman; -poetic-poezia recurge la magie; -religioas-ideea magicului se gsete implicat n ideea sacrului.

I.P.Culianu,

de

pe

poziia

filosofiei

culturii,

studiind

magia

demonologia concluzioneaz c ideea principal o reprezint ecuaia eros= magie, cu o consecin fireasc: aciunea de manipulare prin afecte puternice a maselor i indivizilor. n lumea omului exist, spune Culianu, o constrngere prin for, dar i o manipulare prin procedurile subtile ale magiei ca tiin a trecutului, prezentului i viitorului. O atenie aparte acord Culianu definirii vrjitoriei, determinrii categoriei i relevrii raporturilor ei cu biserica. Abordarea dinspre sociologie Punctele de vedere din aceast perspectiv i au originea n gndirea lui E. Durkheim. Conform concepiei lui, magia, la fel cu practicile religioase si cu normele de drept , este o reprezentare colectiv, existnd dincolo de contiina individului i care exercit constrngeri semnificative asupra acestuia reprezentrile colective apar ca nite puteri exterioare indivizilor, dar rezultatul acestei colaborri l reprezint un fel de sintez, un proces care unind elementele le transform n acelai timp rezultatul social se nfieaz ca ceva nou fa de reprezentrile individuale social. Pornind de la concepia lui E. Durkheim, M.Mauss i Henri Hubert au elaborat lucrarea "Teoria general a magiei", n care susin c existena magiei este legat fundamental de recunoaterea ei de ctre mentalul social. Ei privesc magia ca oricare rit care nu face parte dintrun cult organizat, orice rit privat, secret i tinznd spre condiia de ritual prohibit. De fapt att cei doi ct i E. Durkheim c distincia tranant ntre magie i religie este fcut de faptul c niciodat n istorie nu s-a ntlnit religie fr biseric. Magicianul nu s-a regsit niciodat n comunitate alturi de ceilali confrai ai si, ba chiar i este , evident , ireductibil la acestea. Magia, altfel spus, este dup prerea lui E.Durkheim , un fapt

comunitatea lipsete n cazul magiei. Deci magia este destinat unor activiti private, iar religia este tipic unor activiti publice.

Abordarea dinspre psihologie

Psihologia privete magia ca pe o practic a popoarelor primitive ce const n invocarea puterilor supranaturale pentru a controla fenomenele naturale. Psihologul german Wilhelm Wundt a susinut c nu trebuie s se caute prea mult logic sau problematic n mituri i magie. Ele au la baz o gndirea asociativ, al crui resort iniial este afectul. Miturile i magia au drept substrat procese de contiin. Dup Wundt, interesul primitivului nu se ndreapt spre fenomenele supuse unor reguli ce vor constitui mai trziu interesul tiinei , ci spre fapte legate de bucuriile i nenorocirile oamenilor, fapte ca: boala, moartea, eclipsele solare i lunare, secat, inundaii, adic fapte ce strnesc afecte puternice. Ca urmare plsmuirile mitice i magice sunt doar forme de prcepie a unor fenomene i stri n condiii particulare de potenare afectiv. Sigmund Freud a oferit o justificare pur subiectiv a gndirii misticomagice, elabornd o teorie psiho-patologic asupra acesteia. El a comparat i apropiat pn la identificare, gndirea nevroticului i formele de gndire ale primitivilor, spunnd c n ambele cazuri un loc de seam l ocup mitul i magia. Astfel Freud , credincios ideilor lui relev rolul complexului oedipian n obiceiurile i instituiile primitivilor. C.G.Jung, aplicnd specific psihanaliza n sfera antropologiei, a susinut c miturile i magia i au temeiul n incontientul colectiv. Ele sunt, n fond visuri colective ale popoarelor. Conform acestei viziuni, n luptele mitologice dintre zei i demoni, n deosebirea dintre magia alb i magia neagr se oglindete, imaginar, lupta dintre "contient" i nclinrile "incontiente" ale omului.

Abordarea dinspre antropologie

Eduard Tylor n lucrarea sa Cultura primitiv a privit magia ca pe o pseudotiin. Ea se caracterizeaz dup prerea lui prin aceea c slbaticul stabilete incorect o relaie ntre cauz i efect, ntre actul magic i evenimentul dorit a se petrece. Tylor a privit magia poate mult prea critic atunci cnd a spus despre ea c a fost una dintre cele mai mari neltorii ce a bntuit omenirea. Cu toate c a fost att de critic, el nu a studiat-o ca pe o superstiie sau ca pe o erezie, ci ca pe un fenomen bazat pe un principiu simbolic ce i este propriu. Acest principiu este o schem de gndire ce i are temeiurile ntr-un proces raional i anume n analogie.

Lui Taylor i se datoreaz punerea i rezolvarea problemei: de ce cel ce crede n magie nu-i d seama de ineficacitatea ei? Raiunile gsite de el, responsabile pentru acest blocaj sunt:
asocierea frecvent a magiei cu empiricul, unde natura ndeplinete deseori ce vrea s fac magicianul; atribuirea insuccesului nclcrii tabuurilor sau unor fore magice ostile; plasticitatea noiunii de eec i succes; greutatea credinelor culturale i a autoritii magicianului. De asemenea, Taylor a realizat adevrul c magia i religia sunt pri ale unui sistem total de gndire, ele nu sunt alternative, ci contemporane i, prin urmare, nu sunt stadii ale dezvoltrii evolutive ale omenirii. Cu toate acestea, el a considerat c magia i credinele animiste manifest tendina de a se reduce n ultimele stadii ale istoriei.

James Frazer n Creanga de aur a dus mai departe ideile lui Taylor referitoare la magie i a elaborat o ntreag concepie despre acest subiect. i Frazer consider magia un fel de pseudo-tiin la ndemna omului primitiv. Cu ajutorul acesteia omul primitiv ncearc s intervin n mersul naturii spre a-l orienta n direcii dezirabile lui. Frazer mai spune c magia este un sistem de legi naturale, dar un sistem neltor. Magia se bazeaz dup prerea lui Frazer pe dou principii: 1. asemntorul produce asemntorul sau, altfel spus, efectul se aseamn cu cauza lui legea similaritii; 2. lucrurile aflate odat n contact fizic unele cu altele, ulterior continu s acioneze unele asupra altora legea contagiunii. Magia bazat pe prima lege este numit de Frazer magia homeopatic, iar cea bazat pe a doua lege, a numit-o magie contagioas. Amndou ramurile magiei, cea homeopatic i cea contagioas pot fi cuprinse sub numele general de magie simpatetic deoarece amndou presupun c lucrurile acioneaz unele asupra altora prin simpatie secret, impulsul fiind transmis prin ceea ce ar putea fi imaginat ca un fel de mediu eteric invizibil. James Frazer acord o mare atenie stabilirii distinciei dintre magie i tiin i dintre magie i religie. Magicianul crede c practicile lui care trebuie s se conformeze cu strictee unor reguli date sunt identice cu legile naturii, producnd cu necesitate anumite efecte. Privit astfel, magia pare c se aseamn cu tiina: amndou se bazeaz pe credina n ordine. Numai c, spune Frazer, ordinea tiinei rezult din observarea fenomenelor, pe cnd ordinea magiei dintr-o fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n mintea noastr. n ceea ce privete deosebirea dintre magie i religie, Frazer spune c prin practicile sale

magicianul

urmrete

s-i

afirme

supremaia

fa

de

forele

supranaturale. Religia n schimb este o ncercare de a ncerca prin rugciune forele respective, de a le mpca cu omul. James Frazer ntr-o viziune evoluionist a propus schema magiereligie-tiin, implicnd ideea unor nivele de gndire ierarhizate. Poziia lui Frazer a fost criticat, n realitate neexistnd o succesiune de tipul celei semnalate de el. Chiar n societile contemporane cu noi, exist practici comparabile cu ale magiei, deci cele 3 forme ale culturii puse n relaie de evoluie sunt complementare i coexistente. James Frazer, dei a semnalat slbiciuni ale magiei nu a negat, ci dimpotriv a afirmat rolul acesteia de a aduce veritabile servicii omenirii. Magicienii, prin dorina lor de a afla adevrul, de a obine cunotine reale, de a evita greelile au fost predecesorii cercetrilor din tiinele naturii i tiinele exacte. De asemenea, puterea magicianului a prefigurat puterea politic.

Linia de abordare sociologic a magiei reprezentat de Emile Durkheim i Marcel Mauss, ce consider c riturile magice nseamn manipularea obiectelor sacre de ctre magician n favoarea clienilor individuali spre deosebire de religie care are o semnificaie social urmrind coeziunea grupurilor, a fost continuat n antropologia cultural de Radclife-Brown i ntr-o oare msur i de Bronislav Malinowski. Radclife-Brown a susinut o ipotez apreciat n antropologie: funcia social a magiei este aceea de a exprima importana social a evenimentului dorit sau protejat.

Bronislav

Malinowski

privit

magia

ca

fiind

opus

religiei,

preocupat de probleme transindividuale i a considerat-o ca fiind ceva ce se intereseaz direct i esenial de nevoile psihologice ale omului. Ea acioneaz pe mai multe ci pentru obinerea mai multor scopuri: pentru a extinde cunoaterea omului i competena lui normal; pentru a asigura ncrederea n situaiile de incertitudine prin ritualizarea optimismului; pentru a exprima dorine care sunt altfel nerealizabile, ntr-o comunitate mic i limitat tehnic. pentru a explica eecul printr-o contra-magie. ntrebarea pe care i-a pus-o Malinowski este care este funcia cultural a magiei? El spune c toate instinctele i emoiile, toate activitile practice conduc omul n impasul unde lipsuri ale cunotinelor sale i limitri ale puterii de observaie i raionament l trdeaz n momente cruciale. Organismul uman reacioneaz la acestea prin izbucniri spontane n care apar comportamente rudimentare producnd totodat credine rudimentare n eficacitatea lor. Magia se fixeaz pe aceste credine i ritualuri simple i le standardizeaz n forme tradiionale permanente. Astfel, magia i procur omului primitiv un numr de acte i credine rituale gata fcute, cu o tehnic distinct mental i practic, servind drept punte n orice situaie critic. Funcia magiei este de a ritualiza optimismul uman, de a-i ntri credina n victoria speranei asupra fricii. Magia exprim valoarea mai mare pentru om a ncrederii, triei, optimismului fa de ndoial, ezitare sau pesimism. Dup Malinowski, magia este ncarnarea sublimei nebunii a speranei care, cu toate acestea, a fost cea mai bun coal pentru caracterul uman.

C12. Principalele curente n antropologie

Evolu ionismul nceputurile antropologiei sunt strns legate de contextul evolu ionist mai general. Atmosfera de la mijlocul secolului al XIX-lea, n care evolu ia biologic era recunoscut drept o nou mare idee critic , teoriile referitoare la cultur i societate ar fi putut cu greu s aib o alt tent dect cea evolu ionist n sens general, o evolu ionismul teoretic desemneaz , care n

antropologie

perspectiv

presupune

existen a unei ordini imanente a istoriei umanit ii. Omenirea are o traiectorie istoric unic n care se pot identifica stadiile succesive parcurse i n care se pot descrie legile care guverneaz trecerea de la un stadiu la altul. Diversitatea oamenilor nu este dect aparent i numeric , ea se dizolva n universalitatea spiritului uman. S lbaticul devine primitivul, fosil vie, care pentru Tylor, Frazer. Durkheim. Levi-Bruhl, reprezint prima stare a realit ii umane. Evolu ionitii atribuie umanit ii o evolu ie liniar i unic , toate grupurile umane sunt angajate pe drumuri paralele,

din care cu parcurs o parte, mai mare sau mai mic , dar toate n acelai mod: ca trecere de la simplu la complex, de la inferior la superior, de la ira ional la ra ional. Schemele dezvolt rii umanit ii includ drept stadii: s lb ticia, barbaria i civiliza ia. Fiec rui stadiu i este asociat o forma de organizare familial i social . Situarea antropologiei ntr-o perspectiva evolu ionist ,

imediat dup apari ia ideilor evolu ioniste la jum tatea secolului al XIX-lea s-a datorat mai multor factori: 1. epoc restul noul curent a fost inventat n Occident, ntr-o n care instaurarea societ ii industriale c ofer

acestuia o superioritate tehnologic zdrobitoare fa de lumii. Occidentalii erau convini dezvoltarea civiliza iei i creterea economic sunt efecte inseperabile ale progresului tiin ific i tehnic, i c , prin urmare, civiliza ia lor este superioar tuturor celorlalte.
2.

datele etnografice disponibile erau att de bogate,

nct nu se mai putea crede, ca n secolele trecute, n existen a unor popoare s lbatice, care s tr iasc n stare natural . Se admitea unitatea genului uman, spiritul omenesc fiind peste tot acelai i supus acelorai legi. Diversitatea societ ilor era atribuit doar unor ntrzieri relative ntr-o evolu ie care pentru to i are acelai sens.

3.

antropologia coloniale aa

s-a a

constituit

contextul

unei

expansiuni

Occidentului. primii

Primii

antropologi europeni au

americani au lucrat n rezerva iile atribuite popoarelor amerindiene, cum antropologi studiat popoarele colonizate de propriile lor ri. De aici evolu ionismul a ap rut ca o ideologie justificatoare a coloniz rii. ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele colonizate se situeaz sau n afara istoriei sau naintea istoriei, au fost descrise ca fiind istoricete ntrziate. Desigur nu erau s lbatice, dar erau primitive sau arhaice, colonizarea lor nefiind altceva dect o misiune civilizatoare a Occidentului. (ex. compara ie ntre America precolumbian i lumea Vechie). Chiar dac am elimina orice conota ie ideologic , no iunea unei evolu ii a societ ilor i a culturii r mne fr fundamentare tiin ific simplificatoare i incapabil s explice realitatea complex , paradigma evolu ionist are o valoare de operare redus .

Difuzionismul In contextul n care a ap rut, la sfritul secolului al XIXlea difuzionismul a fost ini ial o critic c a teoriei evolu ioniste. Evolu ionistii credeau universalitatea

legilor evolu iei explic existen a unor tr s turi comune ale societ ilor ajunse n acelai stadiu de evolu ie. n schimb difuzionitii interpretau aceste tr s turi comune ca rezultat

al procesului

de difuzare, pornind de la un num r limitat

de forme culturale. Difuzionismul metodologic mprumutului i-a asupra concentrat problemei a interesul transmisiei Ceea teoretic culturale, ce i a

cultural,

difuziunii.

constat

nainte de toate difuzionitii este ideea c omul ar fi fiin inventiv . Ideea evolu ionitilor potrivit c reia trecerea diferitelor societ i de la un stadiu la altul se realizeaz prin intermediul invent rii de noi idei, instrumente, i institu ii este considerat , de c tre difuzioniti, drept absurd . Ei i-au ntemeiat teoriile pe faptul incontestabil c ideile i tr s turile culturale circul , ele sunt transmise de la un continent la altul i se r spndesc n lumea ntreag prin migra ii i drumuri comerciale. In consecin ei afirm c tehnicile complexe n-au putut fi inventate dect o singur dat , c toate formele diferit pe care le mbrac provin din aceeai surs . Nu trebuie exagerat i s-a opozi ia de dintre gndire. curent difuzionism Chiar de i

evolu ionism difuzionismul autonom, continuat s

curentele constituit (de influen eze

dac au

ntr-un

gndire dintre

prejudec ile

gndire) gndirea

evolu oniste multor

reprezentan ii s i n ciuda dorin ei lor de a se delimita de teoria concurent

Principala principiului

critic

difuzionismului culturale i

este

absolutizarea lui n

difuziunii

transformarea

dogm : prin aceasta vrnd s demonstreze c ntreaga istorie a umanit ii nu este dect o serie de mprumuturi culturale care pleac dintr-un num r limitat de centre de cultur . Func ionalismul Originea func ionalismului din antropologie trebuie c utat n concep iile unor teoreticieni din secolul al XIX-lea, ca H. Spencer i A Compt care placnd de la ideile organiciste, au enun at principiul identit ii de natur dintre sistemele sociale i cele organice. Pentru ei nu numai c fenomenele sociale sunt n rela ie dar, n plus, ns i existen a lor se explic prin rolul func ional pe care l joac n organismul social Conform teoriei func ionaliste, cea mai mare parte sau totalitatea cultural ntregului, ntemeiaz comportamentelor fi explicate servind ele pe deci i la credin elor exigen ele perpetuarea modelate func ion rii sistemului c pot prin

respectiv. Metoda func ionalist de cercetate a culturii se presupunerea (sistemului respectiv) elementele unui sistem sociocultural sistematic n contextul n care exist . Doctrina func ionalist se bazeaz pe dou postulate: sunt interconexate

semnificativ i nu pot fi deci studiate dect prin punerea

1. 2.

conceperea

sistemului

sociocultural ca un ntreg organizat i func ional. afirmarea caracterului func ional i necesar al fiec rui element constitutiv Nici un element constitutiv ntr-un sistem sociocultural nu exist la ntmplare, ci exist pentru c are un rol de ndeplinit n men inerea ordini sociale. Orice ncercare de a studia n mod izolat p r ile sistemului social a fost apreciat ca neadecvat de func ionaliti. Func ionalismul concepe func ia ca anterioar formei i determinant . Concluzionnd rolul ei n se poate unei afirma antropologi c interpretarea dar a al

func ionalist a vie i sociale a fost o etap ce si-a avut geneza pn la tiin ifice, accentuat caricatur caracterul func ional

fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea rolului conflictelor, contradic iilor i efectelor disfunc ionale n transformarea social i la subestimarea dimensiunii evenimen iale a proceselor istorice Structuralismul n antropologie nu constituie, propriu-zis o coal sau un curent de gndire, el se confund , practic, cu opera lu C. L. Strauss. n ciuda imensului prestigiu al acestui autor, dei metodele lui de analiz au fost adesea imitate, n fapt, pu ini antropologi au aderat deplin la pozi iile lui teoretice.

Structuralismul promovat de C. L. Strauss poart numele n literatura de specialitate de structuralism logic. Premisa structuralismului rezid n redefinirea scopului nsui al cercet rii antropologice. Ra ionamentul este urm torul: natura culturii nu poate fi descoperita la nivelul individului, ci la cel al incontientului social. Activitatea incontient a min ii impune forme asupra con inutului, iar formele sunt fundamental aceeai pentru toate min ile. Scopul cercet torului const , prin urmare n descoperire modelelor contiente care fac diversele componente ale culturii trebuie ansambluri n eleas n semnificative. termenii Fiin a uman ns i i structurilor invariate

impersonale ale gndirii exprimate n limbaj Sursele gndirii lui structurale sunt: modelul lingvistic structural, psihanaliza i opera lui M. Mauss ndeosebi, Eseu despre dar O prezentare elocvent a proiectului structuralist ne-o ofer nsui Levi- Strauss n Tropice triste: ansamblul obiceiurilor formeaz unui popor Sunt este, marcat c de un stil; ele sisteme. convins num rul acestor

sisteme este limitat i c societ ile omeneti ca i indivizii n jocurile, visurile i delirurile lor nu creeaz niciodat n mod absolut, ci aleg anumite combina ii dintr-un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit f cnd inventarul tuturor

obiceiurilor observate al tuturor celor imaginate n mituri, ca i acelor evocate de jocurile copiilor i al adul ilor, al viisurilor oamenilor s n toi sau bolnavi i al comport rilor psihopatologice, s-ar putea realiza un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor chimice, n care obiceiurile reale sau pur i simplu posibile pot fi grupate n familii i n care nu vom avea dect s le recunoatem pe cele adoptate efectiv de societ i Aadar pentru a n elege realul, pentru a da seam de faptele observate trebuie elaborate modele. Actorii sociali sunt incapabili s ni le comunice, ei nu sunt contien i de regulile, principiile care guverneaz via a lor social . Sarcina de a construi aceste modele incontiente revine antropologiei, care spre deosebire de istorie, preocupat de aspectele contiente ale fenomenelor colective trebuie s cerceteze aspectele incontiente ale acestora. Demersul lui C. L. Strauss care vizeaz realizarea unui inventar disociaz ale de posibilit ilor convingerea, incontiente, devenit i se ea nscrie n tradi ia antropologic a cut rii universalelor culturii. El se tradi ional potrivit c reia metoda comparatist este calea descoperirii acestora i apreciaz c este suficient s selec ionezi cele mai semnificative fapte, s le analizezi ntr-o manier exhaustiv i s construieti, pornind de la ele un model care va permite descifrarea tuturor fenomenelor de acelai ordin.

C13. Tendine i direcii noi n antropologie

Antropologia urban S-a constituit ca expresie a includerii n sfera cercet rii antropologice a societ ilor moderne. Fondatorii acesteia pot fi considera i membrii colii de la Cicago. Aceast coal de la nceputul sec. XX, cunoscut i sub numele de interac ionism simbolic ofer un exemplu de aplicare riguroas a metodei etnografice la studiul societ ii moderne, metod ce p streaz ntregul specific: studiul de teren, participare, familiarizare cu universul simbolic al grupului cercetat. Cercet rile din aceast perspectiv pornesc de la convingerea c un fenomen nu poate fi cercetat n sine ci el trebuie considerat drept expresie a interac iunilor diferitelor grupuri umane (ex. delicven a trebuie cercetat ca rezultat al interac iunii dintre antreprenorii moralei, devian i i cei ce reprim i constat devian a-conceptul de ordine negociat ). Denumirea de interac ionism componen ei simbolic a reliefeaz importan a care simbolice interac iunii interumane

prevaleaz asupra celei structurale sau func ionale. Termenul de antropologie urban a nceput s fie utilizat pe scar larg n anii 60. Antropologia urban implic : dezvoltarea sistemelor urbane interna ionale n timp i n

spa iu, studiul sistemelor culturale ale aez rilor, impactul structurii Interesul citadine crescnd asupra al comportamentului pentru uman. antropologilor fenomene

urbane, a fost rezultatul recunoaterii faptului c obiectul tradi ional de studiu al cercet rii antropologice a fost, n propor ie din ce n ce mai mare, integrat ntr-o lume dominat de urban. Interesul antropologilor urbani s-a concentrat asupra migra iei, adapt rii urbane, familiei i rudeniei, s r ciei, etnicit ii. Amploarea luat de comunit ile urbane a de pe toate

continentele, au antrenat

transformarea la rndul lor,

brutal o

peisajelor, a temelor realit i

coexisten n acelai spa iu a unor popula ii foarte diferite explozie n fa a antropologiei urbane. Aflndu-se unei

sociale caracterizat cel mai adesea prin interconexiune, sincretisme sau hibridare, antropologi se orienteaz spre definirea unui cmp de studiu, adic spre identificarea unei serii de fenomene sau de evenimente a c ror descriere i analiz s permit un r spuns la probleme ample.(ex. Cum reuesc marile meciuri de fotbal s alinieze reflec ia asupra invent rii de noi rituri) Legat de cmpul de studiu al antropologiei urbane este i problematica minorit ilor urbane. Fenomenul minoritar n mediul urban a fost analizat sub aspectele sale etnice, religioase, sau n termeni de vrst , sex sau clas social . Unele grupuri minoritare se pot identifica prin una singur

din aceste caracteristici, n timp ce altele pot combina mai multe, de ex. vrsta i sexul, etnia i clasa social , etnia i religia etc.. Minorit ile urbane s-au dovedit neasimilabile de c tre comunit ile tradi ionale, deoarece ele sunt inserate n societ i complexe mult diferite de din punct de vedere cultural, economic i politic. Aceasta a dus la inventartea unui nou concept, acela de subcultura. Subcultura desemneaz fenomenele de recuperare cultural n mediul urban, oraul fiind un cadru propice pentru grupare unor indivizi altfel, sili i la izolare .

Antropologia feminist Spre sfritul anilor 60 a nceput s ia amploare n rndul tiin elor umane un cmp de cercet ri inter sau pluridisciplinare, denumite n mod curent studii feministe studii f cute cu sau despre femei. Mai mult sau mai pu in integrate, tolerate sau reprimate n universit i i institute de cercetare, n func ie de atitudinea fiec rei ri, studiile feministe i-au manifestat dinamismul prin diverse asocia ii, profesionale sau nu, prin conferin e na ionale sau interna ionale, prin colec ii, reviste de specialitate.

Dei sintagma studii feministe este mai pu in folosit din motive de ideologie ea este totui cea mai pu in justificat . Impulsul de pornire a acestor lucr ri este legat n mod obiectiv de natere sau renaterea mic rilor de emancipare a femeilor i impactul acestor mic ri. Eviden ierea androcentrismului gndirii tiin ifice era

necesar n antropologie, deoarece reprezenta un discurs produs de un anumit tip de societate Numeroase studii au ar tat, c oricare ar fi domeniile de referin i orient rile teoretice ale autorilor exist anumite mecanisme de minimalizare a femeilor, att n strngerea de date ct i n interpretarea acestora: 1. La nivelul observa iei unele activit i ale femeilor fie nu sunt men ionate sau nu sunt descrise, fie sunt subapreciate. (De ex. un studiu global i minu ios va indica durata construirii 2. La cadrul nivelul care i unui ad post. Nu ns i timpul viziunea deja din descoperit de al ptare i ngrijire a copiilor de c tre femei. teoretiz rii guverneaz poate fi contradic iilor androcentric libere din prin analiza textelor, incontient , ambiguit ilor spa iile

observa iei,

interiorul

datorate unor utiliz ri selective a asupra sexelor.( ex. exist contradic ii ntre date i concluzii n caracterizarea unei societ i ca fiind pastoral dei munca agricol a femeilor e recunoscut ca esen ial )
3. limbajul

servete femeilor.

el

drept

masc sau

pentru

marginalizarea

Terminologiile

formul rile

generale au n mod constant un referent masculin ce adesea le face imposibil de aplicat unui subiect feminin. Femeile sunt reduse la non-vizibilitate, pe doua planuri: ca actante sociale, chiar ca fiin e umane i ca grup constituit social. Aceasta se coreleaz cu supravizibilitatea lor n calitate de fiin e mai naturale dect b rba ii. Naturalismul ce sus ine conceptualizarea femeilor a mpiedicat, pe de o parte, analiza sociologic a procreeri i a maternit ii i pe de alt parte analiza economic a muncii femeilor. Antropologia maritima Constituirea ntr-un domeniu de cercetare specializat a studiului antropologic al comunit ilor stabilite n zonele litorale i tr ind n principal din resursele m rii este de dat recent . Antropologia maritim are sarcina de a da seama de varietate i complexitatea sistemelor tehnice, sociale, simbolice elaborate de popula iile litorale pentru a controla mediul maritim i a-i extrage de aici mijloacele de subzisten . Disciplina studiaz modul de via specific oamenilor marii, n contrast cu modul de via a al p mntenilor, care, n mod necesar ntre in cu acetia rela ii strnse, chiar i n cazurile extreme ele societ i de adev ra i nomazi ai m rilor. Societ ile maritime specifice sunt tot att de diverse ca i societ ile din interiorul zonei uscate. Din multitudinea de

factori ai acestei variabilit i a culturilor litorale se pot distinge: a. valorizarea pozitiv sau negativ a m rii i a aspectelor acesteia. b .modul de organizare economic i social tipic pentru comunit ile de pe malul m rii c .importan a acordat pescuitului n economia de subzisten d .caracterul mai mult sau mai pu in marcat social i simbolic de activit ile legate de mare Te nati pescar n societ ile organizate n caste, dar i n societ ile n care clanurile de pescari se identific i se reproduc ca atare. n societ ile industrializate po i deveni pescar sau po i renun a la pescuit, dar aceast alegere, cu caracter aparent profesional, este strns legat de mediul de natere Societ ile din interior occidentale ofer se prin numeroase exprim prin lor, exemple de

ambivalen a rela iilor dintre oamenii litoralului i oamenii ambivalen a maritime, endogamia sau prin comunit ilor segregarea

dispari iile administrative specifice c rora li se pot supune. Aceste practici comport sens n contextul rela iilor de excludere reciproc i de complementaritate, care definesc cel pu in din punct de vedere simbolic lumea oamenilor m rii ca o lume aparte.

Antrpologie vizual Este antropologia ce adun prin intermediul imaginii

informa ii despre popoarele trecute i prezente. Formele imaginii sunt multiple i variaz n func ie de epoc fiind expresia condi iilor tehnice ale fiec rei perioade. Ele nu nceteaz s se diversifice ncepnd din secolul XIX pn n zilele noastre: de la imprimare n lemn la gravare si litografiere, de la desen pn la acuarel i pictur n ulei, de la fotografie la film, la video i la grafic pe calculator. Reprezent rile figurate reflect pn la un anumit punct stilul i gustul dominant al timpului. Ele reprezint n acest fel o surs de informare: asupra obiectului reprezentat i asupra creatorului imagini i a condi iilor istorice. Antropologia vizuala i antropologia verbal au coexistat timp ndelungat f r a se contrazice. Totui antropologia textului a fost mai rar pus n discu ie dect antropologia imaginii. Valoarea tiin ific a munci documentare cu imaginea este nc serios contestat n cercurile academice chiar i n zilele noastre. Nu exist nc nici o catedr de antropologie etnografic vizual , foarte iar cursurile Aceast asupra filmului a sunt rare. defavorizare

antropologiei vizuale se ntemeiaz pe o idee preconceput lipsit de fundament, potrivit c reia textele scrise posed o bog ie informa ional celei a imaginilor. Documentarea iconografic vizeaz obiectele culturii materiale, unelte,

ustensile de menaj i mobilier, arhitectur , mbr c minte, obiecte de art i obiecte practici religioase dar i imaginea omului nsui. Odat cu reprezentarea rela iilor dintre oameni

antropologia vizual las deoparte dimensiunea exclusiv material pentru a atinge sfera simbolismului. i obiectele neanimate pot avea o for simbolic pe care forma lor exterioar nu o tr deaz . Se deduce astfel c antropologia vizual poate atinge, dincolo de suprafa a lucrurilor, o dimensionare semiologic i estetic , munca antropologului cu imaginea situndu-se la grani a dintre tiin i art . Antropologia interpretativ i are originea n curentul postmodern american care a transformat cultural i antropologia de lectur ntr-o ntreprindere Din de critic aceast intertextual .

perspectiv cultura este definit ca o entitate stilistic i expresiv , ca un sistem simbolic n ac iune. Plecnd de la ideea c indigenii produc interpret ri ale propriei lor experien e, sarcina antropologului este aceea nu doar modul n care ei dau form vie ii lor, ei i modul n care ei problematizeaz aceast punere n form . Abord rile ce pot fi calificate interpretative au punct de pornire anii 70-80. ele se integreaz unei tendin e mai generale de a concepe via a social ca organizat n

termenii simbolurilor (semne, reprezent ri, semnifica ii) c rora trebuie s le sesiz m sensul i se bazeaz pe supozi ia c fiecare popor n elege i tr iete emo ii, fapte, evenimente i conduite n conformitate cu schema sa specific . Scopul este descoperirea acestor scheme i descrierea modului n care gndesc oameni. Demersul antropologic se ntemeiaz dup cum am spus, pe conceperea culturii ca totalitate a semnifica iilor n termenii descrie c rora grupul n elege, gndete, vorbete i comportamentul, ac iunilor institu iile, n evenimentele discu iile prin lor, i n

procesele. Cultura are caracter public care transpare n interpretarea riturile i oamenilor, lor i comportamentele este, urmare,

accesibil cercet torului ca i grupului respectiv. Antropologia interpretativ este una din cele mai populare orient ri actuale. Exponen ii i sus in torii s i i apreciaz rezultatele ca fiind bogate n intui ii umaniste, stimulative, interesante. teren cu Ea lanseaz o din provocare teatru, intelectual de propor ii: combinarea cunoaterii rezultate din ancheta de cea provenit pictur gramatic , literatur , lege, joc. Prin urmare nseamn a participa la cel mai mare joc, dar la un joc n care to i ctig dat fiind c fiecare interpretare bun . interpretare poate fi definit drept o

Oponen i teoriei consider c o documentare detaliat asupra evenimentelor i circumstan elor a fost si continu s fie piatra de temelie a antropologiei indiferent de sa semiotic drept singura alternativ la cadrul sau teoretic. Dar a prezenta teoria interpretativ cu nclina ia explica ia comparativ , aa numit tiin ific , este fals i tenden ios. S-a mai spus despre antropologia interpretativ c are alura unei brfe despre membrii familiei. Acuza ia cea mai grav a fost c antropologia

interpretativ ncearc s ucid antropologia tiin ific prin faptul c antropologia interpretativ se ncadreaz ntr-o paradigm Antropologia defectuas : interpretativ relativismul n acord epistemiologic. cu relativismul

epistemiologic, consider c fiin ele umane formate n diferite culturi suint att de diferite nct nu se poate vorbi despre unitatea psihic a omenirii. Iar dac nu exist unitate psihic a omenirii, cum este posibil s interpretezi semnifica ii apar innd unor culturi, altele dect cea c reia i apar ii? Antropologia reflexiv Componenta reflexiv a ap rut n antropologie n momentul n care cercer torii au formulat ntreb ri despre validitatea datelor lor i autenticitatea aspira iilor lor. Aspectul reflexivit i a r mas n bun m sur implicit. ntreb rile: ce cunoatem?, cum comunic m acestea? cum tim c e

valid cunoaterea noastr ? Sunt probleme referitoare la reflexivitate ap rute explicit numai n ultimele dou decenii n contextul mai general al postmodernismului La acestea se adaug aspecte referitoare la etica cercet rii tiin ifice n general i a celei antropologice n special. Exponen ii acestei direc ii au contribuit la elaborarea unei noi strategi care si concentreaz interesul asupra rela iei dintre subiect i obiect. Dintre antropolog i cultura celuilalt. Antropologii postmoderni insist asupra naturii construit a oric rei relat ri despre cultur i n special a monografiei de teren. Ei i propun s experimenteze noi forme de scriere care s reflecte rela iile dintre autor i obiectul antropologiei. Faptul c azi informatorul indigen are acces la produsul muncii antropologului i poate s o conteste este una din marile schimb ri.