O introducere in abordarea suferinţei şi a problemelor duhovniceşti şi existenţiale ale pacienţilor incurabili

a.Trupul uman – “organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”1.

Omul a fost creat de Dumnezeu ca inel de legătură, pentru a uni lumea materială cu cea spirituală. De aceea,
afirmă ÎPS Mitropolit Kallistos Ware2, omul este alcătuit din trup, suflet şi duh: “Însuşi Dumnezeul păcii să vă
sfinţească în chip desăvârşit; şi întregul vostru duh, şi suflet, şi trup să se păzească, fără de prihană, întru venirea
Domnului nostru Iisus Hristos” (ITes. 5,23). Aici Sfântul Apostol Pavel aminteşte cele trei elemente sau aspecte:
somatic-vegetativ, sufletesc-psihic, şi duhovnicesc, care formează persoana umană. Deşi distincte, aceste aspecte
sunt absolut interdependente. În integralitatea sa omul este unitar, nu o sumă a părţilor diferite.
Pentru a detalia ÎPS Mitropolit Kallistos Ware scrie că mai întâi este trupul, “ţărâna luată din pămînt”
(Facere 2,7), aspectul fizic sau material al naturii umane. Urmează sufletul, forţa vitală care animă trupul,
transformându-l nu doar într-o bucată de materie, ci în ceva care creşte şi se mişca, care simte şi înţelege. Şi
animalele au un suflet, aşa cum probabil au şi plantele. Însă în cazul omului sufletul e înzestrat cu conştiinţă, este un
suflet raţional, care are capacitatea gândirii abstracte şi abilitatea de a avansa în mod discursiv de la premize la o
concluzie logică. Această facultate poate fi prezentă şi la animale, dar într-o măsură foarte mică. Al treilea aspect îl
constituie duhul, “suflarea de viaţă” primită de la Dumnezeu (Facere 2,7), prin care se exprimă intimitatea omului
cu Duhul Sfânt, care lipseşte animalelor. Trebuie să facem distincţie între “Duhul” scris cu majusculă şi “duhul”
scris cu literă mică. Duhul creat al omului nu este identic cu Duhul Sfânt, Persoană a Sfintei Treimi.
Cu sufletul său (psyche), omul cercetează ştiintific sau filosofic datele propriilor sale experienţe cu ajutorul
raţiunii discursive. Cu duhul (pneuma), denumit uneori nous sau intelect duhovnicesc, înţelege adevărul veşnic
despre Dumnezeu, despre logoi sau esenţele profunde ale lucrurilor create, nu prin gândirea deductivă, ci prin
întelegerea directă sau percepţia spirituală – printr-un fel de intuiţie pe care Sfântul Isaac Sirul o numeşte
“cunoaşterea simplă”. Duhul sau intelectul duhovnicesc este astfel diferit de puterile raţionale ale omului şi de
emoţiile sale estetice, fiind superior acestora. Deoarece omul are un suflet raţional şi un intelect duhovnicesc, el
deţine puterea auto-determinării şi libertăţii morale, adică simţul binelui şi răului, capacitatea de a alege între ele. În
timp ce animalele acţionează instinctual, omul are capacitatea de a lua hotărîri libere şi conştiente.
Uneori Sfinţii Părinţi nu adoptă această schemă întreită, ci descriu omul ca fiind unitate de trup şi suflet. În
acest caz, duhul sau intelectul duhovnicesc sau nous-ul este considerat a fi latura cea mai înaltă a sufletului, care,
după cum scrie şi teologul ortodox francez Jean – Claude Larchet 3, reprezintă posibilităţile contemplative ale
omului. Prin acesta omul se află în relaţie intimă cu Dumnezeu, se întoarce spre El, tinde spre El şi ajunge la unirea
cu El. În pofida păcatelor, nous-ul rămâne amprenta de neşters a fiinţei umane. Deşi nu este divin prin natură, dacă
se deschide harului lui Dumnezeu se poate îndumnezei. Nous-ul corespunde inimii, în sensul biblic al cuvântului, şi
implicit persoanei, care conţine în ea ansamblul naturii umane: duh, suflet, trup.
Abordarea întreită : trup, suflet şi duh, este însă mai precisă şi mai lămuritoare, susţine ÎPS Mitropolit
Kallistos Ware4 , mai ales în vremea noastră, când majoritatea oamenilor confundă sufletul cu duhul pe care nici
1
Chipul…, op.cit., p. 164.
2
Ortodoxia calea dreptei credinţe, Ed.Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi,1993,p.50. A se vedea şi excelenta antologie: Sarah
Coakley (ed.), Religia şi Trupul, Bucureşti, 2003
3
Terapeutica bolilor mintale. Experienţa Răsăritului creştin, Ed.Harisma, Bucureşti,1997,pp.38,39; de acelaşi autor a se vedea:
Teologia bolii, Ed.Oastea Domnului, Sibiu, 1996 ( o excelentă introducere) şi Terapeutica bolilor spirituale,
Ed.Sophia,Bucureşti, 2001, 703p. ( un veritabil tratat de patologie a sufletului)
4
Op.cit.,p.51

1
măcar nu sunt conştienţi că îl posedă. Sistemul de cultură şi învăţământ occidental contemporan se bazează aproape
exclusiv pe exersarea gândirii raţionale şi în mai mica măsură pe emoţiile estetice, spirituale. Cei mai mulţi dintre
noi au uitat că nu suntem doar creier şi voinţă, simţuri şi sentimente, suntem şi duh. Omul modern şi-a pierdut în cea
mai mare parte contactul cu cea mai adevărată şi mai înălţătoare latură a eului său, iar rezultatul acestei înstrăinări
interioare se poate vedea în neliniştea sa, în lipsa lui de identitate şi în pierderea speranţei.
Îngrijirea de tip hospice, numită şi paliativă (palium-înveliş), înseamnă asistarea întregii persoane, abordarea
tuturor nevoilor sale. În acest context considerăm că este important să se sublinieze valoarea inestimabilă a trupului
omenesc. Trupul nu este devalorizat în creştinism, cum ar putea crede cineva. Dimpotrivă, spre exemplu, părintele
Stăniloae îl numeşte “organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu” 5.
O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm lui Marius Lazurca6. Omul, spune
autorul citat, aparţine funciar atât lumii terestre cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare
ascendentă. Se ajunge oare la o concepţie depreciativă despre corporalitate, la un dualism de origine iudaică, alături
de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincţii atât de nete între trup şi suflet: un argument semni-
ficativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu este niciodată înţeles separat de suflet – nefesh 7. Trupul
nu trebuie înţeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu sufletul, iar această firească
solidaritate se manifestă în multiple feluri. În primul rând, trupul trebuie înţeles ca o manifestare concretă a
sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită “vizibilitate”, către o
anumită concreteţe a sufletului8. Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut
pozitivă despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei,
este capodopera Creatorului. În primul rând, corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un
amănunţit sistem de corespondenţe între părţile corpului şi elemente ale universului creat. În al doilea rând, înţelepţii
talmudişti insistă asupra perfectei inserţii a trupului în Univers, asupra capacităţii sale de adaptare şi asupra armoniei
funcţiilor sale9. Autorul citat atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate
într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de
sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul
hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale
antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui Solomon, text
redactat între 100 şi 50 î.d.Hr. la Alexandria, semnele acestei influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină
dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre
trup şi duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii
istorice care au făcut adesea din creştinism un “platonism pentru popor”10.
În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar sufletul este
întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup (chiar dacă în mod paradoxal se vorbeşte

5
Pr.Prof.Dr.Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.164
6
Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 97.
7
Termenii prin care se desemnează în Vechiul Testament partea spirituală a omului sunt: nefesh, neshamah
şi ruach şi leb, ultimul desemnează organul anatomic (inima), dar i se atribuie şi “viaţa intimă a sentimentului, a
pasiunii şi a gândirii” (Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p. 969). Foarte frecvent, prin
termenul nefesh se înţelege chiar omul în ansamblul lui, v. drd. Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile
Vechiului Testament, în “Studii Teologice”, nr. 9 – 10 (1977), p. 674.
8
De exemplu, anumite părţi ale corpului corespund unor facultăţi ale sufletului: inima trebuie considerată un
echivalent întrupat pentru suflet; rinichii, organ asociat în mod tradiţional inimii, desemnează facultatea gândurilor
secrete, fiinţa intimă a omului; ficatul reprezintă sentimente elementare. ( M. Lazurca, op. cit., p. 97).
9
Ibid., p. 98.
10
Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Ed. Christiana, Bucureşti, 1996,
p. 8.

2
mereu despre mântuirea sufletului şi nu a omului în integralitatea sa), ci mai degrabă ca o bună armonizare a ra-
porturilor lor11.
Alte precizări terminologice, relevante pentru a putea reuşi corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte
platonic-origeniste, ci chiar învăţături şi mentalităţi aferente, ne oferă Claude Tresmontant. El afirmă că poporul
evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este “cu totul originală”, “originalitatea acestei gândiri numai într-o
mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru dominat de cultura greacă şi latină” 12. Îndepărtarea de
spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic, cu
excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile
Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă, cuvântul nefesh, care desemnează în ebraică principiul de
viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină prin anima. “Marea iluzie şi marea greşală, zice autorul, constă în a ne
imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a stabilit o corespondenţă
lingvistică între termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a
fost tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se putea gândi despre ceea ce Biblia
numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greşeala. Sub identitatea
termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale”. Într-adevăr, pe când în tradiţiile orfică, platonică şi
neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând “corpului” în care “cade” ca într-o
închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine, în tradiţia ebraică sufletul este
ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent “corpului”13. Ideea că existenţa
sufletului în “corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este străină tradiţiei ebraice. De aceea, “evreul nu are
nici o idee de dualitate substanţială între «suflet», pe de o parte, şi «corp», pe de altă parte. În ebraică nu există nici
un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de
suflet. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp”. Confuzia dintre corp şi cadavru este
eroarea carteziană14.
O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în franceză chair.
“În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar
desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps împreună”15.
O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă
este aceea că “funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele «corpului», în ebraică
sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps., 107, 9), «Îi e sete sufletului meu» (Prov., XXV, 25).16
«Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la Platon, ci două cuvinte pentru a
desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-biologice»”17.
Sfântul Ioan Evanghelistul ne spune: “Cuvântul S-a făcut trup – sarxi”(In1,4) şi nu soma pentru a arăta
limpede că Logosul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – trup), potrivit concepţiei iudaice despre om.
Misiunea Părinţilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice,
căutând termenii adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au
evitat terminologia platonică şi neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală. Este
semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus şi anima cu
sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există termenii corp şi

11
Ibid., pp. 98, 99.
12
Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Paris, Éditions du Seuil, 1971, carte recenzată de Constantin
Iana, în “Ortodoxia”, nr. 2 (1971), p. 233.
13
Ibid.
14
Ibid., p. 34.
15
C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234.
16
Ibid., p. 63; p. 234.
17
Ibid., p. 206; p. 234.

3
rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus şi
anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare18, un verb ce sugerează mişcarea, viaţa.
ÎPS Mitropolit Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creştini de la începuturi gândesc în
termeni platonici, făcând o separaţie mai mult sau mai puţin adâncă între suflet şi trup, şi identificând adevărata
persoană cu sufletul, care este văzut ca elementul unic, indestructibil şi etern în fiecare om. Cu toate că nu resping
trupul ca pe ceva rău şi continuă să afirme credinţa nou-testamentară în învierea trupului, ei par să înfăţişeze omul în
termeni dihotomici, pierzându-se astfel viziunea holistică. În concluzie, în loc să trateze trupul ca pe “modul” de
existenţă al întregii persoane, manifestarea sa faţă de lumea din afară, ca şi faţă de noi înşine – a energiilor naturii
noastre umane ca un întreg, mulţi scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o componentă separabilă şi
inferioară. Dar pe măsură ce se înaintează în timp, se pot descoperi indicii despre o concepţie holistică. Se
exemplifică cu texte din opera Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, consideraţi eronat de unii
drept “platonişti creştini” în sensul că ar pune în contrast sufletul cu trupul19.
Generalizând, J.C. Larchet scrie că Sfinţii Părinţi au insistat adesea asupra faptului că fiinţa omenească
nu este numai suflet, nici numai trup, ci una şi alta laolaltă, de nedisociat 20. Afirmând că trupul face parte integrantă
din însăşi fiinţa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a sufletului şi refuzând să-i atribuie o
origine şi un destin diferite de acelea ale sufletului, ei contrazic concepţiile spiritualiste potrivit cărora trupul n-ar fi
decât un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, o sursă de necurăţie pentru el, un mormânt (jocul de cuvinte: soma
= trup / sema = mormânt)21 care l-ar ţine prizonier, un element care i-ar fi supraadăugat şi neesenţial, numai sufletul
constituind esenţa omului, el trebuind să se reveleze sau să se desăvârşească prin detaşarea de trup, prin negarea
progresivă a acestuia22.
Părintele Stăniloae afirmă că: “trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în
legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate
plasticizată”23. “Trupul omului nu e numai materie sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect; ci materie
subiectivizată, participând la subiect ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea
numi materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietăţile lui materiale. Există o
non-obiectivitate parţială a trupului”24.
Când scrie despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, învierea şi înălţarea Sa cu trupul, când face o
introducere la teologia sacramentală şi, de asemenea, în capitolul despre eshatologie, Părintele se referă şi la
importanţa şi valoarea trupului omenesc. Vom reda câteva texte de la sine grăitoare, atât prin adâncimea

18
C. Iana., op.cit., p. 234.
19
The unity of the human person according to the Greek Fathers, în Persons and personality. A
contemporary inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication no. 1, Basil
Blackwell, Oxford, 1987, p. 198 .
20
Terapeutica bolilor mintale…, op.cit., p. 32.
21
Cf. Platon, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.
22
Antropologia primilor Părinţi ai Bisericii (mai ales Sf. Irineu, Sf. Iustin Martirul, Hipolit, Tertulian şi chiar
Clement din Alexandria) se precizează ca reacţie împotriva gnosticismului şi împotriva aspectelor dualiste ale plato-
nismului. Apărarea antropologiei ortodoxe va rămâne necesară în decursul secolelor următoare, când anumite teze
gnostice, mai ales în curentul origenist, vor pune în pericol până şi în Biserică (în special în anumite medii
monastice) concepţia autentic creştină. Astfel că Origen, Evagrie şi Didim cel Orb vor fi, în 553, condamnaţi de
către Sinodul al V-lea, pentru, cum va reaminti primul canon al Sinodului quinisext, în 692, a fi “restaurat miturile
greceşti”. Dar origenismul va lăsa urme cu mult dincolo de secolul al VI-lea şi-l vom vedea în secolul al XIV-lea pe
Sfântul Grigorie Palama obligat să precizeze din nou concepţia ortodoxă despre om şi să reamintească învăţătura
patristică despre comunitatea de destin a sufletului şi a trupului pentru a ajunge împreună la îndumnezeire. Despre
criza origenistă, v. A. Guillaumont, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme
chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962, şi J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969, c.
III, pp. 59 – 89, apud J.C. Larchet, op.cit., p. 141.
23
Dogmatica, I, op.cit., p. 375.
24
Ibid., p. 367.

4
conţinutului, cât şi prin frumuseţea exprimării:
“Dar Hristos făcându-Se om format din suflet şi trup, ne-a arătat şi valoarea ce o dă Dumnezeu trupului
omenesc, chemat prin înviere şi el la eternitate”25. “Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, într-un
anumit moment al istoriei, e înscris ca virtualitate chiar în firea noastră. Faptul că numai prin umanitatea asumată în
ipostasul Său ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat şi comunicabil la maximum înseamnă că umanitatea este cel mai
corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, sau că Dumnezeu a făcut umanitatea ca pe chipul şi
organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceştia având pe Hristos virtual în ei”26. “În trupul omenesc asumat
de Fiul lui Dumnezeu e temeiul şi izvorul sfinţirii întregului cosmos material şi din El luăm putere să colaborăm şi
noi, prin trupul nostru, la sfinţirea cosmosului. (…)”27. “A simţi comunicarea cu Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat
înseamnă a simţi şi viaţa dumnezeiască trăită de El în trupul Lui”28, deoarece în Hristos “locuieşte trupeşte – somatikos
toată plinătatea dumnezeirii – pan to pleroma tes theotetos” (Col., 2, 9).
În jertfa vieţii, moartea trupească pentru alţii, “se arată o altă mare valoare ce s-a dat trupului: aceea de
a asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul”29. Dar jertfa Mântuitorului oferă sensul pozitiv al
morţii: “Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, foloseşte chiar moartea pentru a învinge moartea. El întoarce rostul
morţii. În loc de mijloc de trecere la cel mai redus grad de viaţă, ea e folosită de El ca mijloc de biruire a ei şi de
intrare ca om în viaţa veşnică. Dumnezeu dă astfel în Fiul Său cel întrupat un rost pozitiv chiar morţii” 30. Urmându-l
pe Sfântul Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie, în mai multe rânduri, că la Dumnezeu Tatăl nu avem acces
decât în stare de jertfă, şi în sensul de predare voii lui Dumnezeu şi slujirii semenilor, dar chiar şi în sens fizic,
martirii şi eroii. Valoarea trupului jertfit reiese şi din faptul că trupurile martirilor devin sfinte moaşte, care
reprezintă şi un semn al valorii veşnice, intrinseci a trupului.
“În cea mai mare apropiere şi eficienţă ne-a înfăţişat Cuvântul lui Dumnezeu nemurirea ca plinătate de
viaţă prin învierea (şi înălţarea) cu trupul. Căci dacă omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvântul, nu ca raţiune fără
trup, ci ca raţiune în trup şi în contextul lumii, în El e dată putinţa de a veni la oameni în trup, pentru a-i învia cu
trupul, sau a-i aduce în mod real la nemurire în fiinţa lor integrală, alcătuită din suflet şi trup. Dacă n-ar fi venit
Cuvântul lui Dumnezeu în trup, chiar drepţii din Vechiul Testament ar fi rămas într-o nemurire nedeplină, pentru că
n-ar fi înviat cu trupul. Iar viaţa omului nu e deplină fără trup”31.
“Baza generală a Tainelor Bisericii este credinţa că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea
ei vizibilă”32. Cea mai cuprinzătoare taină în acest sens este unirea lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, iar omul are o
poziţie deosebită în această mare taină, deoarece el e chipul şi organul principal al tainei celei mari şi dinamice a
unirii Logosului cu întreaga creaţiune.33 “Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început
organizând-o în trup, ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părţile şi funcţiile lui sunt taine, pentru că
participă la taina lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet şi
sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e faţa omului, materie luminată de gândire şi simţire”34. “Sfintele Taine pun
în relief, ca şi întruparea Domnului, marea însemnătate a trupului omenesc şi valoarea lui eternă ca mediu transparent
al bogăţiilor şi adâncimilor dumnezeieşti (s.n.). (…) A sfinţi trupul înseamnă a sfinţi şi sufletul sau a-l face mediu tot
mai străveziu şi organ tot mai adecvat al prezenţei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieţii
sufleteşti şi orice gând sau simţire din suflet se repercutează în trup. (…) Este cu neputinţă de a desprinde total din

25
Chipul…, op.cit., p. 150.
26
Ibid., p. 26.
27
Ibid., p. 151.
28
Ibid., p. 27.
29
Ibid., p. 95.
30
Ibid., p. 186.
31
Ibid., pp. 26 – 27.
32
Dogmatica, III, op.cit., p. 9.
33
Ibid.
34
Ibid., pp. 9 – 10.

5
 suflet rădăcinile trupului, precum este cu neputinţă de a vedea în trup numai materie”35.
“Trupurile înviate rămân neschimbate după fiinţa lor, dar vor fi înduhovnicite. (…) Creştinismul crede
în orice caz într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de puterea şi bogăţia infinită a vieţii
spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaşte o sfântă materie. Căci
sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfinţesc şi trupurile noastre”36. Credem că avem aici cel mai
neaşteptat răspuns posibil la propaganda ateistă, la aşa-zisul materialism ştiinţific, la idolatrizarea materiei.
Valoarea trupului a reieşit urmând etapele vieţii pământeşti a Mântuitorului, Cel Care a venit să-l
restaureze şi să-l tămăduiască pe om integral, trup şi suflet.

b. Este posibil să fie descoperită credinţa în confruntarea cu moartea?

Actul credinţei implică persoana la cel mai adânc nivel. Împrejurările vieţii fiecărui om, cu bucuriile,
temerile, incertitudinile sale, toate contribuie la un act de credinţă personal şi autentic. ÎPS MitropolitKallistos Ware
37
accentuează faptul că în Crez noi nu spunem: „Cred că există un Dumnezeu”, ci: „Cred într-Unul Dumnezeu”.
Între credinţa că, şi credinţa întru există o distincţie fundamentală. Credinţa că există ceva sau cineva, poate să nu
aibă vreun efect practic asupra vieţii mele. Dar când îi spun unui prieten apropiat :“Cred în tine”, înseamnă mult mai
mult decât a exprima credinţa că această persoană există. “Cred în tine.” înseamnă: “Eşti sprijinul meu.”, “Am
încredere în tine.” şi “Îmi pun nădejdea în tine”. Toate acestea I le spunem lui Dumnezeu în Crez.
Prin urmare, continuă ÎPS Kallistos, credinţa în Dumnezeu, nu este acelaşi lucru cu certitudinea pe care o
câştigăm prin logica matematicii euclidiene. Dumnezeu nu este concluzia unui proces descriptiv, sau al unui demers
logic, soluţia unei probleme matematice. A crede în Dumenzeu nu înseamnă a accepta posibilitatea existenţei Sale
pentru că ni s-a dovedit aceasta printr-o argumentare teoretică, ci înseamnă să ne încredem în Cel pe care Îl
cunoaştem şi Îl iubim. Credinţa nu înseamnă a presupune că ceva ar putea fi adevărat, ci siguranţa că cineva există şi
este prezent. Credinţa nu înseamnă certitudine logică, ci relaţie personală, şi pentru că această relaţie personală nu
este deplină la nici unul dintre noi, ci presupune o continuă dezvoltare, înţelegem de ce este posibil ca îndoiala să
coexistă cu credinţa. Cele două nu se exclud reciproc. S-ar putea să existe unii care prin puterea harului divin
păstrează toată viaţa credinţa primită în copilărie, care îi face capabili să accepte fără vreo îndoială toate cele ce le-au
fost spuse despre Dumnezeu. Pentru majoritatea occidentalilor însă, o asemenea presupunere se exclude. Trebuie să
ne însuşim strigătul: ”Cred Doamne! Ajută necredinţei mele” (Marcu 9,24). Probabil pentru mulţi dintre noi aceasta
va ramâne rugăciunea de căpătâi până aproape de ceasul despărţirii de lume. Şi totuşi, îndoiala nu înseamnă lipsa
credinţei. Poate înseamna chiar contrariul – că credinţa noastră creşte şi este vie. Aceasta pentru că credinţa nu
înseamnă complacere şi mulţumire de sine, ci asumarea riscului, nu închidere în sine, ci confruntare cu
necunoscutul.
“Pacientul care moare este o persoana vie”38 . Asistenţa spirituală şi pastorală este unanim recunoscută ca
fiind parte integrantă esenţială a îngrijirii holistice a bolnavului terminal. Pentru pacientul aflat în stadiul avansat al
unei boli incurabile moartea nu este o noţiune abstractă, ci este o realitate spre care se îndreaptă şi pe care o percepe
acut şi personal.
Este bine cunoscut faptul că boala şi crizele în general pot contribui la o mai profundă experiere a credinţei.
În acest sens, boala incurabilă, care implică o conştientizare a morţii iminente poate avea ea însăşi o contribuţie. De

35
Ibid., p. 16.
36
Ibid., pp. 415, 417.
37
Op.cit.,p.54
38
Tom O’ Connor, “Caring for the dying”, în :Tom Coyle (ed.), Christian Ministry to the Sick,London, 1986, p.158, studiu folosit
pe larg şi în continuare (p156-169)

6
fapt cel în cauză se poate găsi într-un punct de turnură. Poate avea şansa de a-L găsi pe Dumnezeu pentru prima
oară, sau posibilitatea de a personaliza mai accentuat o relaţie pre-existentă cu El. Într-un fel sau altul, realitatea lui
Dumnezeu vine în prim planul minţii şi atenţiei celui bolnav în stare terminală. Acum există o excelentă oportunitate
pentru preot să dea la o parte jumătăţile de adevăr, superstiţiile şi concluziile neterminate despre Dumnezeu. Pentru
pacient este o perioadă când pot reveni experienţele trecute despre Dumnezeu. Gravitatea situaţiei, când a ramas atât
de puţin timp, face ca pacientul să lupte cu sentimente amestecate de furie, vinovăţie, victimizare şi pierdere a
speranţei. Este de datoria preotului, care este sigur pe relaţia sa de credinţă, să conducă pacientul către o imagine a
lui Dumnezeu ca fiind personal şi plin de grijă. În acest fel, mulţumită modului de îngrijire specific hospice-ului,
imaginea unui Dumnezeu personal prinde contur şi pacientul poate, într-adevăr, să facă faţă atâtor necunoscute. Ceea
ce raţiunea nu poate sesiza dintr-un mister, poate iubirea. De fapt, adevărata credinţă consideră chiar lipsit de raţiune
faptul de a încerca să se înţeleagă raţional un mister. Şi astfel, pacientul terminal poate ajunge cel puţin la
sentimentul de a aparţine unui Dumnezeu plin de grijă şi, în acelaşi timp, de a avea o relaţie personală cu El. Aceasta
nu înseamnă în mod necesar o cunoaştere sporită a lui Dumnezeu şi a modalităţilor Sale de a fi prezent în viaţa
noastră. Mai degrabă este o „cunoaştere” care provine din mărturia atmosferei pline de compasiune oferită de
întreaga echipă în hospice.
Graţie descoperirii unui Dumnezeu personal, credinţa poate oferi pacientului terminal: lumină, pace,
destindere, încredere, sens... . Este lumina şi pacea care vin de la Hristos Domnul, prin trăirea conştientă a patimilor
şi a morţii Sale. Cu o asemenea credinţă, cei bolnavi în stadiu terminal pot învăţa pe alţii într-o manieră foarte
impresionantă. Preotul se poate împartăşi de o reală înălţare sufletească alături de pacienţi pe masură ce aceştia
personalizează relaţia lor de credinţă cu Dumnezeu. O asemenea împlinire este ceea ce este mai bun dintr-o viaţă
centrată pe rugăciune şi ceva ce cu toţii ar trebui să dorim. Nu este rodul neputinţei sau a unei atitudini de renunţare.
Mai degrabă este neputinţa însăşi care pune lucrurile în perspectiva unei relaţii sănătoase cu Dumnezeu; relaţia în
care Dumnezeu rămâne Dumnezeu, şi ceea ce este uman rămâne uman. Acesta este echilibrul corect: „Harul Meu iţi
este de ajuns ; căci puterea Mea în slăbiciune se desăvârşeşte! Aşadar mă voi lăuda mult mai bucuros cu
slăbiciunile mele pentru ca puterea lui Hristos să locuiască în mine. De aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări,
în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos ; căci când sunt slab, atunci sunt tare”( 2Corinteni 12, 9-10).

c.Crizele bolnavului în stare terminală

S-ar părea că există patru grupuri printre aceia care sunt primiţi ca pacienţi la hospice: aceia care nu ştiu că
au cancer; aceia care ştiu (sau sunt aproape siguri) şi refuză să admită acest lucru faţă de ei înşişi şi faţă de alţii;
aceia care admit că sunt bolnavi în faza terminală şi care experimentează toate temerile lor şi neputinţa izolării; aceia
care sunt în întregime conştienţi de condiţia lor, o acceptă ca pe o realitate şi trec prin procesul de acomodare.
Oricare ar fi stadiul de conştientizare, acceptare şi adaptare, este de datoria preotului să fie flexibil,
înţelegător şi capabil să liniştească. Dacă vreodată este nevoie ca o persoană să se elibereze de propriile prejudecăţi
este atunci când se întâlneşte cu cel pentru care moartea este iminentă. Cel bolnav în fază terminală se poate
identifica cu slăbiciunile şi limitările noastre. Dar nu se poate identifica cu atitudini care exprimă mai mult rutina şi
repetiţia decât originalitatea unei întâlniri personale39. Ar fi un caz rar dacă preotul, cu adevărat uman şi cu
adevărat duhovnicesc, nu ar putea să se implice într-o relaţie cu un pacient care ştie în adâncul fiinţei sale că mai are
puţin de trăit. Este necesară în mod deosebit o campanie deschisă şi onestă. Însingurarea poate adesea să invadeze
mintea şi inima bolnavului în fază terminală.

39
Ibid.,p.161; a se vedea şi : Frank Lake, Clinical Theology. A Theological and Psychological Basis to Clinical Pastoral Care,
abridged by Martin H.Yeomans, Darton, Longman, and Todd Ltd, London,1994; de asemenea: John Foskett and David Lyall,
Helping the Helpers. Supervision and Pastoral Care, SPCK, London, 1990

7
d.Datoria preotului de a dezvolta relaţii

S-ar putea spune că îngrijirea bolnavului terminal subsistă în relaţii. Hospice (din latină „hospes” însemnând
gazdă şi găzduit) oferă o atmosferă caldă cu o accentuare particulară a individualităţii fiecărui pacient. Chiar spre
acea individualitate se ţinteşte în construirea unei relaţii. Cu cât este mai dezvoltată relaţia, cu atât mai complete vor
fi serviciile aduse pacientului. De fapt, una dintre cele mai triste situaţii din hospice este când pacientul moare la o zi
sau două după sosirea sa, fără să fi avut răgazul suficient pentru a stabili o relaţie cu echipa de îngrijire. Cu trecerea
fiecărei zile, individualitatea pacientului devine mai stabilă, iar hospice-ul devine pentru el un cămin. Acest lucru
oferă un profund sentiment de siguranţă şi de apartenenţă. Acest lucru este vital în îngrijirea pastorală. Faptul de a fi
lângă pacient cere o disponibilitate totală din partea preotului, atât din punct de vedere uman, cât şi spiritual.
Asemenea pacientului, preotul este implicat în realitatea şi misterul propriei sale vieţi şi morţi. Preotul este chemat la
sfinţenia vieţii prin relaţia de maximă apropiere de Hristos, desiderat ce se poate împlini numai prin angajamentul şi
grija faţă de pacient. Acestea din urma ne fac să ne gândim la relaţia preotului cu Hristos, în al Cărui nume el este
prezent lângă pacient, şi a Cărui grijă încearcă să o imite. Prin urmare preotul este chemat la o relaţia deplină atât cu
Hristos, cât şi cu pacientul.
Unul dintre marile avantaje ale hospice-ului este ritmul special, care îi permite pacientului să-şi urmeze
propriul său ritm. Eliberat de graba şi agitaţia spitalului unde sistemul dictează ritmul, pacientul poate să şi-l
stabilească pe al său. Acest lucru este în avantajul preotului care trebuie să realizeze faptul că relaţiile bune nu se
construiesc în grabă. Un bun ascultător nu se simte obligat să deţină răspunsul. Întrebarea pacientului : „De ce eu ?”
nu este pusă în aşteptarea unor răspunsuri clare. Este de datoria preotului să rămână implicat în relaţie, în timp ce şi
el îşi recunoaşte neputinţa în înţelegerea misterelor. Declararea imperfecţiunii proprii este o forţă unificatoare în
această relaţie. Sentimentul de furie îndreptată spre Dumnezeu şi cel al culbabilităţii ce pot pune stăpânire pe
pacient, fac parte integrantă din sfera slujirii preotului, constituind o provocare pentru propria sa concepţie şi
experienţă a lui Dumnezeu. Preotul va trebui să fie capabil să arate că Dumnezeu este destul de mare pentru a ne
accepta nu numai greşelile, dar şi acuzaţiile. Este foarte important ca pacientul să audă că şi sfinţii au suferit foarte
mult. Sfântul Ioan Gură de Aur ne explică de ce este aşa: pentru ca cei cu viaţă sfântă să nu cadă în păcatul mândriei;
să nu fie văzuţi de ceilalţi ca fiind asemeni zeilor, ci fiinţe umane, şi prin urmare poate fi imitată viaţa lor; puterea lui
Dumnezeu străluceşte în slăbiciune; ei nu au un interes în a-L preamări pe Dumnezeu, ci chiar şi în timpul marilor
suferinţe ei preamăresc numele lui Dumnezeu; putem să reflectăm asupra justiţiei divine şi asupra vieţii de după
moarte; ei sunt exemple de răbdare în suferinţa40. Pacientul va învăţa prin intuiţie (cei bolnavi devin foarte receptivi)
şi nu va fi nevoie de discursuri lungi.
Abilitatea preotului de a forma relaţii se extinde şi la alţi membri ai echipei. Un hospice este esenţialmente
un serviciu colectiv în care toţi împartăşesc grija faţă de pacient. Preotul ştie că există o dimensiune spirituală în
relaţia dintre echipă şi pacient. El facilitează relaţiile, dar sarcina sa este mult uşurată de referinţele despre el făcute
pacienţilor de către ceilalţi membri ai echipei. Prin urmare el ar trebui să recunoască nevoia de suport din partea
colegilor săi din echipă.

e.Îngrijirea familiei şi prietenilor

Îngrijirea totală a pacientului îi include şi pe membrii apropiaţi ai familiei. Foarte des îngrijorarea cea mai
mare a pacientului este pentru familia sa. Este foarte important să se întărească relaţia dintre pacient şi rude. Sfânta
Taină a Maslului este de obicei celebrată în căminul familial şi toată lumea prezentă este miruită: cei bolnavi, cei

40
Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, Sibiu, 2007, p.64

8
sănătoşi, preoţii şi toţi ceilalţi. Această Sfântă Taină ofera un adânc sentiment de de solidaritate graţie citirilor
biblice, rugăciunilor şi miruirii însăşi. În timp ce Spovedania este o Sfântă Taină oferită individual, Sfântul Maslu
crează o legatură specială între pacient şi ceilalţi. Cel mai adânc sens al comunităţii este dat de celebrarea Sfintei
Liturghii urmată de primirea Sfântei Împărtăşanii, Trupul şi Sângele lui Hristos, prin care dobândim
consangvinitatea mistică atât cu Hristos, cât şi cu ceilalţi participanţi. În cazul bolnavilor terminali, în timp ce
puterea fizică slăbeşte şi viaţa umană este pe o pantă descendentă, sufletul se înalţă spre Hristos prin Sfintele Taine.
În timp ce trupul este secătuit de viaţa, persoana este hrănită cu Viaţa Însăşi, fiind astfel restaurată şi integrată în
Hristos.

f.Deosebirea dintre vindecare şi tămăduire

Toţi oamenii, inclusiv cei implicaţi în „tămăduirea prin credinţă” caută vindecare. Dar este posibil ca cineva
să fie tămăduit chiar dacă nu este vindecat? Citându-l pe Dr. James Hanratty, Director medical al Joseph’s Hospice
din Londra, hospice-ul înseamnă şi „schimbarea tratării bolnavului cu îngrijirea sa”41. În timp ce vindecarea se
referă la reconstrucţia fiziologică a trupului fizic, tămăduirea are multe înţelesuri, de exemplu : linişte sufletească,
pace interioară, iertarea păcatelor, reabilitare socială, având ca rezultat îndepărtarea stigmatului impus asupra
pacientului de o cultură în care boala este în mod exclusiv asociată păcatului; tămăduirea înseamnă, de asemenea,
eliminarea barierelor sociale, de pildă cazul omului bolnav de lepră, istorisit în Evanghelia după Sfântul Evanghelist
Marcu (1,40-45), care Îl roagă pe Iisus să îl cureţe, îl roagă, implcit, să îl reintegreze în comunitatea sa. Vestea bună
a Evangheliei din această perspectivă este că ea crează comunităţi inclusive, şi prin condamnarea sistemelor şi
structurile opresive şi dezumanizante. Din punct de vedere teologic trebuie, de asemenea, să se discute despre
modurile de înţelegere ale prezenţei tămăduitoare a Sfântului Duh, despre natura relaţiei dintre tămăduire şi
mântuire, şi să reluăm atât de necesarul dialog intercultural despre ce înseamnă „sănătate”, împreună cu o reflexie
profundă asupra înţelesului biblic al reconcilierii. Trebuie menţionat faptul că Iisus nu a făcut o distincţie între
restaurare socială şi tămăduire fizică. Amândouă s-au întâmplat în acelaşi moment. Dar, pe când aici vorbim despre
acţiune directă a lui Dumnezeu, în îngrijirea hospice, ne rugăm ca El să intervină, dar nu Îi putem cere insistent să
facă o miniune, indiferent de voinţa Sa, de planul Său.
Pot persoanele care sunt bolnave incurabil să se bucure în totalitate de viaţă? Există o posibilitate de
tămăduire când moartea este iminentă? Cum poate Biserica, ierarhie şi credincioşi împreună, să fie o prezenţă plină
de semnificaţie pentru aceia care suferă, şi cum poate interacţiona eficient cu îngrijirea medicală? Acestea şi multe
altele sunt întrebări care necesită o permanentă reflecţie şi analiză din partea tuturor factorilor care trebuie să se
implice.

C.Modele de îngrijiri paliative

Un celebru aforism al unui autor anonim din secolul al XVI-lea definea astfel rolul medicului 42:
Câteodată vindecare
Adesea ameliorare

41
Tom O’ Connor, op.cit.,p.158
42
MacDonald N, The interface between oncology and palliative medicine, Oxford Textbook of Palliative Medicine,
1998; p.11-17

9
 Întotdeauna alinare

Lucrurile s-au schimbat mult în secolele care au urmat. Odată cu descoperirea antibioticelor şi
introducerea anestezicelor, cu progresele în domeniul chirurgiei, geneticii şi în general al tehnologiilor medicale,
rolul medicului devine hotărâtor în vindecarea bolilor şi prelungirea vieţii. Asemenea altor domenii medicale ale
acestui sfârşit de mileniu, oncologia a fost şi ea acaparată de progresele medicinei tehnologice. Oncologii au
adoptat modelul biologic al cancerului, în care boala era privită ca o disfuncţie celulară, şi nu ca o afecţiune cu
dimensiuni multiple – psihologice, spirituale şi sociale – cu repercusiuni asupra pacientului, familiei şi societăţii.
Publicul larg nu a acceptat niciodată în totalitate modelul biologic al cancerului. Pentru omul obişnuit cancerul
rămâne o boală cu un spectru larg de implicaţii emoţionale, psihologie şi sociale, şi nu doar o afecţiune organică.
Principiile moderne ale îngrijirii paliative s-au materializat în apariţia, la sfîrşitul anilor ’60 în Marea
Britanie, a primului hospice St.Christopher’s Hospice din Londra. Celebra Dame Cicely Saunders şi echipa
medicală de la St.Christopher aveau să repună în drepturi bolnavul incurabil cu toată complexitatea bolii sale. A
refuza acordarea îngrijirii adecvate din momentul în care şansele de vindecare sunt minime reprezintă o atitudine
etică de neacceptat. Scopul unei îngrijrii competente este obţinerea unui control maxim al simptomelor neplăcute,
pentru a da pacientului posibilitatea de a-şi trăi viaţa la un potenţial maxim, desfăşurându-şi activitatea la o
capacitate şi cu o independenţă cât mai apropiate de cele normale. Medicina modernă, cu precădere la sfârşitul
acestui veac dominat şi acaparat de realizări în domeniul tehnologiei, este şi va rămîne preocupată de
VINDECAREA bolnavului, în timp ce pacientul incurabil este, din păcate, privit ca un eşec terapeutic. “Din
păcate” – pentru că terapia şi medicaţia actuală, aplicate corect, ar putea asigura pacientului înlăturarea aproape
completă a durerii şi simptomelor specifice stadiului avansat la bolii. Menirea hospice-urilor moderne este de a
face ca metodele terapeutice paliative să fie cunoscute şi la dispoziţia personalului medical implicat în îngrijirea
bolnavului incurabil, iar serviciile respective să fie accesibile şi oferite la momentul oportun tuturor celor care le
solicită.
Îngrijirea paliativă vizează calitatea vieţii mai mult decât durata ei. Ea nu prelungeşte şi nu amână
sfîrşitul vieţii, considerând moartea ca pe un proces normal şi inevitabil, în stadiul în care boala nu mai are şanse
de vindecare. Valorile umane nu se pot rezuma la necesităţile fizice ale pacientului, iar sprijinul se adresează
persoanei în toată complexitatea ei. În îngrijirea paliativă familia reprezintă o unitate de îngrijire. Pacienţii şi
familiile acestora iau parte la procesul de decizie în abordarea bolii şi stabilirea tratamentului, iar după deces,
familia beneficiază de suport moral şi consiliere.
Îngrijirea paliativă se adresează:

 Bolnavului, nu bolii
 Bolnavului şi familiei
 Bolnavilor cu: cancer, SIDA, boli neurologice, insuficienţe de organ, fibroză chistică, etc.

Conform definiţiei Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii, “îngrijirea paliativă este îngrijirea activă totală a
pacienţilor a căror boală nu mai răspunde la tratament curativ”43.
Îngrijrea paliativă a fost iniţial, şi nu întâmplător, destinată bolnavilor cu cancer în faze avansate,
cancerul fiind una dintre principalele cauze de mortalitate în lume. Îngrijirea paliativă a modificat percepţia asupra
bolii, şi a făcut ca lumea medicală să accepte responsabilitatea de a transforma ultima parte a vieţii pacientului
într-o perioadă trăită în demnitate şi comfort. Cancerul rămîne deocamdată una dintre cele mai acute probleme

43
Cancer Pain Relief and Palliative Care, Technical Report Series 804, Geneva: World Health
Organisation, 1990.

10
medicale, atât în politicile naţionale de sănătate publică din majoritatea ţărilor lumii, cât şi la nivelul forurilor
internaţionale capabile să influenţeze prin programe specializate supravieţuirea, chiar în condiţiile în care
incidenţa este în continuă creştere.
Debutul insidios şi evoluţia lentă fac ca boala canceroasă să fie depistată cel mai adesea în stadii
avansate. “Pe măsură ce boala avansează către deces, măsurile de reducere la minimum a suferinţei se intensifică.
Pacienţii terminali au nevoie de îngrijire paliativă de o intensitate comparabilă sau chiar mai mare decât eforturile
curative... Chiar dacă tratamentele curative agresive nu mai sunt indicate, personalul medical şi familia sunt datori
să facă apel la toate metodele adecvate pentru alinarea suferinţei fizice, psihice şi spirituale”44.
“Serviciile de îngrijire paliativă nu îşi propun să preia îngrijirea tuturor celor ce mor, dar cunoştinţele
şi aptitudinile dobândite în îngrijirea bolnavilor de cancer au o tot mai largă aplicabilitate în practica medicală.
Aceste principii trebuie predate tuturor cadrelor medicale, astfel încât, indiferent de boala incurabilă avansată a
pacientului, îngrijirea să fie holistică şi centrată pe nevoile pacientului”45.

a.Modele de asistenţa la domiciliu

Majoritatea organizaţiilor de îngrijire paliativă funcţionează ca servicii de asistenţă la domiciliu46. Se

ştie şi s-a dovedit statistic faptul că majoritatea bolnavilor terminali preferă îngrijirea în mediul familial şi, dacă
ester posibil, doresc să moară în linişte acasă. Serviciile de îngrijire paliativă comunitare s-au dezvoltat diferit în
lume, în funcţie de tipul de asistenţă primară specific fiecărei ţări. Elaborarea de modele de astfel de servicii şi
implementarea lor sunt dificile sau chiar imposibile fără a lua în considerare factorii sociali, culturali, mentalitatea
şi specificul structurii serviciilor medicale din fiecare ţară.
În esenţă există două modele funcţionale ale acestor servicii:
Modelul serviciilor complete care oferă pacienţilor acces la medicaţia de specialitate şi îngrijire paliativă la
domiciliu 24 de ore pe zi, fie prin vizite de câteva ori pe zi, fie prin asigurarea de personal permanent la patul
bolnavului. Este un model cu costuri ridicate, aplicat în ţările în curs de dezvoltare, ca şi în unele dintre ţările
avansate, unde scopul ultim este acela de a da posibilitatea bolnavului să moară acasă, liniştit şi fără suferinţă.
Modelul serviciilor consultative este cel mai frecvent, fiind complementar serviciilor asigurate prin medici
de familie şi asistente comunitare. Serviciile consultative sunt asigurate de asistente sau echipe de medic-asistentă,
cu pregătire de specialitate în îngrijirea paliativă.
În ambele modele amintite asistenţa medicală propriu-zisă este suplimentată de cea a asistentelor sociale,
fizioterapeutului, terapeutului ocupaţional, iar bolnavul în stare critică poate fi internat pentru perioade scurte de
timp în unitatea hospice cu paturi.
Cu privire la avantaje şi implicaţii financiare, serviciile complete trebuie dimensionate pe măsura nevoilor
concrete ale comunităţii şi în corelaţie cu serviciile deja existente de asistenţă primară şi spitalicească. Capacitatea
de acoperire prin servicii la domiciliu este mai mare decât prin unităţile cu paturi.
Serviciile consultative includ:
 Consult şi indicaţii în tratamentul simptomatic la domiciliu
 Consultanţă în probleme psiho-sociale
 Sprijin şi consultanţă pentru personalul medical din asistenţa primară
Experienţa a dovedit că modelul consultativ are o valoare educaţională considerabilă, întărind rolul şi competenţa
medicului de familie şi a asistentei comunitare.

44
Cassel E, New England Journal of Medicine, 30 martie 1989
45
Ibidem
46
Home Care Service, IHIC Fact Sheet Series, International Hospice Institute and College

11
 Ambele modele funcţionează 24 de ore pe zi, fie prin implicarea directă a personalului medical, fie
prin instruirea aparţinătorilor în asistarea bolnavului. Să nu uităm că familia şi prietenii pot asigura o îngrijire
permanentă şi de bună calitate, cu condiţia instruirii şi încurajării în acest sens. Orice echipă hospice poate realiza
o instruire minimă a îngrijitorilor, demonstrând tehnicile corecte de ridicare a bolnavului, principii de alimentaţie
şi igenă, de comunicare activă.
În ţările unde îngrijirea paliativă este încă în fază de pionierat, personalul hospice întâmpină dificultăţi
în regimul de prescriere şi administrare a opioidelor. Planificarea serviciilor hospice trebuie de asemenea să aibă în
vedere accesul echipei de îngrijire paliativă în căminele de bătrâni, orfelinate sau case de copii cu nevoi speciale.
În serviciile consultative din mediul urban fiecare asistentă are în medie 20 de pacienţi în îngrijire, iar în mediul
rural aproximativ 15. Acolo unde medicii de familie au dobândit deja competenţă şi încredere în îngrijirea
paliativă la domiciliu, o echipă consultativă hospice este formată în general din 1 medic la 4 asistente.
În concluzie, se poate spune că serviciile de îngrijiri paliative la domiciliu realizează o economie
financiară, degrevează spitalele şi asigură o asistenţă paliativă mai eficientă şi mai apropiată de nevoile imediate
ale pacientului.

b.Unităţile hospice cu paturi

Date fiind numeroasele diferenţe dintre starea generală de sănătate, resursele materiale şi umane
disponibile, mentalităţile, cultura şi credinţele specifice fiecărei ţări, unităţile cu paturi sunt modelele cel mai greu
de descris47. Se poate spune că dacă fiecare medic şi asistentă ar cunoaşte şi aplica principiile îngrijirii paliative în
practica de fiecare zi, nu ar mai fi nevoie de echipe specializate în îngrijirea bolnavilor terminali şi de construirea
de unităţi cu paturi. Realitatea este însă că aceste principii nu sunt nici cunoscute şi nici practicate. Motivul nu este
suficient pentru a justifica dezvoltarea unor facilităţi clinice cu paturi. Planificarea unor astfel de unităţi trebuie să
răspundă următoarelor întrebări:
1. De ce e nevoie de unitatea cu paturi?
2. Căror pacienţi le este necesară?
3. Care va fi relaţia cu celelalte de servicii clinice?
4. Care sunt implicaţiile unităţii pe termen lung?
5. Care vor fi sursele de finanţare?
6. Care va fi personalul unităţii?

1. De ce e nevoie de unitatea cu paturi?

În general unităţile cu paturi sunt construite ca răspuns la numeroase solicitări de îngrijire, şi nu ca o

necesitate demonstrată. Aceasta presupune:
 determinarea numărului de solicitări
 definirea problemelor clinice majore
 stabilirea relaţiilor de cooperare cu unităţile existente
 identificarea categoriei de pacienţi din comunitate care au nevoie de aceste servicii.

2. Căror pacienţi le este necesară?

47
In-Patient Services, IHIC Fact Sheet Series, International Hospice Institute and College

12
 Vor beneficia de servicii pacienţi cu afecţiuni neoplazice, cardiace, neurologice, cu SIDA? Internările
vor fi de scurtă sau de lungă durată? Pentru faza terminală a bolii sau pentru persoane cu prognostic de câteva
luni? Pentru a da un răgaz familiei sau pentru reabilitare oncologică? Pentru tratamentul radioterapic al pacienţilor
care locuiesc prea departe pentru a se prezenta zilnic la tratament? Aceste decizii trebuie luate în faza de
planificare strategică şi nu după ce unitatea a fost construită.

3. Care va fi relaţia cu celelalte servicii clinice?

Pacienţii vor avea posibilitatea de reinternare în alte unităţi pentru radioterapie sau chimioterapie
paliativă? Anumiţi pacienţi vor avea prioritate în internarea în astfel de unităţi? Cine va stabili criteriile şi
priorităţile de internare? Cum şi unde vor fi evaluaţi pacienţii pentru a stabili dacă pot fi internaţi? Care sunt
facilităţile de diagnostic şi investigaţie? Medicul specialist din spital sau medicul de familie vor putea vedea
pacientul internat în unitatea de îngrijire paliativă? Vor exista facilităţi funerare sau vor fi folosite cele ale
unităţilor învecinate?

4. Care sunt implicaţiile unităţii pe termen lung?

De reţinut faptul că serviciile de îngrijire paliativă de calitate sunt responsabilitatea fiecărui medic şi
asistentă, nu doar a echipelor din unităţile specializate. Orice astfel de serviciu se naşte din dorinţa de a încuraja pe
ceilalţi să ofere o mai bună îngrijire. Pe măsură ce calitatea serviciilor de îngrijire paliativă se îmbunătăţeşte, va
scădea cererea de internare în unităţi cu paturi, sau unitatea va putea fi folosită în beneficiul unei alte categorii de
bolnavi. Numărul paturilor dintr-o unitate hospice va fi în permanentă dependenţă de calitatea serviciilor de
îngrijire la domiciliu. Se pare că nicăieri în lume nu există o colaborare adevărată între planificarea serviciilor de
îngrijire paliativă şi planificarea strategică a serviciilor medicale în general.

5. Care vor fi sursele de finanţare?

Se vor avea în vedere atât cheltuielile de investiţie cât şi cele de funcţionare. De obicei costurile
iniţiale ale investiţiei se pot acoperi uşor în comunităţile care recunosc importanţa şi scopul serviciilor. Problema
majoră o reprezintă costurile de funcţionare. Deşi costurile per pat de unitate sunt relativ mai scăzute decât în
spitalele de bolnavi cronici sau de afecţiuni acute, ele sunt totuşi considerabile, bugetul lor fiind de obicei doar cu
10% mai mic decât al celor din urmă.

6. Care va fi personalul unităţii?

Numărul personalului depinde în mare măsură de categoria de pacienţi căreia i se adresează unitatea.
În mod ideal este nevoie de 1 asistentă la 1,5 pacienţi / 24 de ore. Cel puţin 50% din cadrele cu pregătire medie vor
fi asistente calificate. În ţările cu tradiţie în îngrijirea paliativă se lucrează cu medici angajaţi. De regulă un medic
poate asista 10-15 pacienţi internaţi, poate vedea aproximativ 40 pacienţi la domiciliu şi desfăşura 3 ore pe
săptămână în educaţie. Aceasta în condiţiile în care există şi medici de familie, asistente comunitare şi centre de zi
implicate în asistenţă. Serviciile complete de îngrijire paliativă au la dispoziţie un asistent social angajat sau
colaborator. Acesta are rolul de a facilita externarea pacientului şi pregătirea familiei, acordarea de asistenţă
financiară în legătură cu alte posibilităţi de suport pentru bolnav şi familie. Orice unitate cu peste 15 pacienţi are la
dispoziţie un fizioterapeut pentru exerciţii de reabilitare, un terapeut ocupaţional (mai ales în unităţile care dispun
şi de centre de zi). Meloterapeutul, specialistul în aromaterapie şi reflexologie, dieteticianul sunt alţi membri ai
echipei interdisciplinare de îngrijire paliativă care contribuie substanţial la diversificarea serviciilor. Preotul este la

13
dispoziţia bolnavului şi familiei pentru asistenţa spirtuală ca angajat permanent sau colaborator al unităţii, în
funcţie de capacitatea acesteia.

c. Echipele hospice de spital

Aceste echipe mobile aduc îngrijirea paliativă la patul bolnavului din spitalele generale care nu au
secţii specializate pentru aceste servicii48.7 Sunt echipe independente care aduc mari avantaje, indiferent de numele
pe care îl poartă: Echipe de control simptomatic, Echipe Hospice, Echipe de sprijin, Echipe de Îngrijire continuă,
Echipe de Sprijin. Termenul general recomandat este Echipă de Îngrijire Paliativă de Spital. Din echipă fac parte:
un medic şi una sau mai multe asistente cu experienţă în îngrijirea paliativă, precum şi un asistent social şi un
preot (colaboratori). Echipa asistă pacienţi din orice secţii la solicitarea medicului de salon atunci când se impune
îngrijire paliativă (controlul durerii şi al simptomelor dificile, probleme psiho-sociale sau spirituale ale bolnavilor
sau rudelor, consiliere în probleme de etică, planul de externare, etc.). Pe lângă lucrul efectiv cu pacientul, echipa
hospice instruieşte personalul de spital şi acordă consultanţă în probleme de îngrijire paliativă.
Avantajele echipei mobile sunt multiple: bolnavul beneficiază de îngrijire paliativă în salonul în care
este tratat de specialist şi cu care este familiarizat, iar personalul are ocazia să colaboreze cu şi să asiste echipa de
îngrijire paliativă nu doar teoretic, ci şi în practica curentă.
Dezavantaje: impactul echipei de paliaţie este greu acceptat într-o secţie în care personalul nu este
familiarizat cu filosofia îngrijirii paliative, spre deosebire de unităţile hospice cu paturi în care personalul lucrează
la unison spre acelaşi scop.

d.Centrele de zi49

Sunt facilităţi care se adresează pacienţilor aflaţi în îngrijire la domiciliu. Ele dau posibilitatea
bolnavilor să petreacă în mod plăcut câteva ore din zi, aduc sens şi demnitate vieţii lor, permiţând totodată
includerea bolnavilor în programe de monitorizare şi control al evoluţiei bolii.
În final se pune întrebarea dacă persoanele care sunt bolnave incurabil pot să se bucure în totalitate de
viaţă? Există o posibilitate de tămăduire când moartea este iminentă? Cum poate Biserica, ierarhie şi credincioşi
împreună, să fie o prezenţă plină de semnificaţie pentru aceia care suferă, şi cum poate interacţiona eficient cu
îngrijirea medicală? Acestea şi multe altele sunt întrebări care necesită o permanentă reflecţie şi analiză, din partea
tuturor factorilor care trebuie să se implice. Din fericire nu mai suntem doar într-o fază teoretică, ci de la începutul
anilor ’90 a apărut şi la noi în ţară mişcarea hospice50 - în mod providenţial la Braşov, centrul geografic al
României, de unde se răspândeşte în toată ţara. Important este ca mişcarea să nu se laicizeze, de aici necesitatea
implicării decisive a Bisericii (aşa cum se întâmplă în Polonia şi în alte ţări), proiectul început de Arhiepiscopia
Clujului, de exemplu, fiind vrednic de urmat de cât mai multe eparhii.

Pr.conf.univ.dr.Nicolae Moşoiu,
Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna”
Universitatea „Lucian Blaga”, Sibiu

48
Hospital Palliative Care Team, IHIC Fact Sheet Series, International Hospice Institute
and College
49
Day Hospice/Palliative Care Unit, IHIC Fact Sheet Series, International Hospice Institute
and College
50
http://www.hospice.ro/about/

14
15