UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

PATRIARHUL JUSTINIAN

SPIRITUALITATE ORTODOX.
ASCETIC I MISTIC
SUPORT DE CURS

Semestrul I

Anul I
Teologie Pastoral i Didactic
Pr. lect. dr. Gheorghe Holbea

PARTEA I
SPIRITUALITATEASCETIC I MISTIC

Spiritualitatea: etimologie, sens, evoluie

Cuvntul spiritualitate nu este folosit nici n tradiia filosoficoreligioas, nici n cea biblico-teologic mai veche. Spiritualitas deriv din
spiritus, spiritualis i se ntlnete n secolele al V-lea i al VI-lea n Apusul
cretin i se refer la nucleul existenei cretine. Este folosit mai des n
secolele al XII-lea i al XIII-lea. La jumtatea secolului al XIII-lea
prilejuiete formarea corespondentului su n limba francez: Espiritualit.
n secolul al XVII-lea, franuzescul espiritualit a devenit spiritualit) i
definete legtura personal a omului cu Dumnezeu, accentundu-se,
ns, din ce n ce mai mult latura subiectiv a acestui raport. n Occident a
nceput s se vorbeasc de mai multe spiritualiti: spiritualitatea preoilor
de mir, a laicilor, a monahilor etc.
n Apus Dogmatica a devenit excesiv de raionalist, iar Morala a
devenit cazuistic. n aceste condiii spiritualitatea a nceput s fie
neleas n Apus i ca o ramur a teologiei, care se ocup cu istoria i
descrierea ascezei i misticii cretine".
Astzi se accentueaz c, n ciuda diferitelor sale expresii, exist
totui o singur spiritualitate cretin, fiindc exist o singur vocaie
fundamental: viata n Hristos. De asemenea, se recunoate tot mai mult
c transformarea spiritualitii dintr-o dimensiune principal a teologiei
ntr-o ramur a acesteia a fost o consecin a scolasticii medievale
decadente nelesurile cuvntului spiritualitate" astzi.
a) Cuvntul spiritualitate, n neles foarte general, nseamn tot ceea
ce se refer la spirit, la fiina i manifestrile lui. Termenul de spiritualitate
poate defini activitatea spiritului uman ca gndire, cunoatere, exprimare,
creaie etc. Spiritualitatea, n acest sens, poate ngloba o gam divers i
ampl de aspecte ale vieii umane, i anume orice manifestare sau
experien de ordin moral, filosofic, religios, literar, estetic. n nelesul
acesta, se poate vorbi de spiritualitatea unui popor, a unei epoci, a unui
grup socio-istoric sau a unei persoane. Aici, spiritualitatea are un neles,
ntr-o anumit msur, similar cu cel de cultur.
b) ntr-un neles mai restrns i privit din punct de vedere
teologic, forma cea mai profund i, totodat, fundamental de
spiritualitate este spiritualitatea religioas, religia - ca legtur vie ntre om
i Dumnezeu, precum i complexitate de relaii vii ntre spiritul uman i
realitatea spiritual divin. Acesta este domeniul prin excelen al spiritualitii. n nelesul acesta se vorbete de spiritualitate cretin, iudaic,

islamic etc. Sensul religios al spiritualitii este mult mai popular dect
sensul su general, menionat mai sus.
c) n cretinism, coninutul noiunii de spiritualitate exprim viaa
trit n comuniune cu Sfnta Treime, descoperit prin Dumnezeu-Omul,
prin Iisus Hristos i potrivit poruncilor Sale cuprinse n Evanghelie; iar
aceast comuniune cu Hristos i cu Sfnta Treime se nfptuiete prin
Duhul Sfnt, n Biseric. Temelia ei este Sfntul Botez. Spiritualitatea, n
nelesul su cretin, se prezint totodat ca mplinirea aspiraiilor
fundamentale ale spiritului uman dup o comuniune multipl i infinit i
dup o realizare de sine integral, care implic deodat raportul omului
cu Dumnezeu i cu lumea creat, n care el (omul) se definete ca spirit
ntrupat".
n Biserica Rsritean coninutul noiunii de spiritualitate a fost
redat ndeobte prin expresii ca viaa n Hristos"1, viaa n Duhul
Sfnt", viaa duhovniceasc", viaa n Duhul Sfnt prin Iisus Hristos
la (cu) Tatl".
Viaa cretin nsi este neleas ca o nduhovnicire progresiv
care cuprinde omul n totalitatea sa: suflet i trup, relaiile sale cu semenii
(aspectul social al spiritualitii) i chiar raporturile sale cu natura
(aspectul cosmic). Sfntul Serafim de Sarov (1833) evideniaz finalitatea
ultim a vieii cretine, i anume dobndirea Duhului Sfnt, prin care de
fapt se realizeaz comuniunea deplin a omului cu Sfnta Treime i a
oamenilor ntreolalt. Ei, preoii - zice Sfntul Serafim - v-au spus: mergi
la biseric, roag-te lui Dumnezeu, pzete poruncile lui Dumnezeu, f
binele. Iat scopul vieii cretineti pentru tine! Ei nu v-au vorbit cum
trebuie. Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte fapte ale
cretinului, orict de bune ar fi n ele nsele, nu sunt ca fapte n sine scopul
(inta) vieii cretine, dei ele sunt mijloace indispensabile pentru a ajunge
la acestea. Adevratul scop al vieii cretine const n dobndirea Duhului
lui Dumnezeu... a harului Sfntului Duh".
nduhovnicirea nseamn cunoaterea i trirea Evangheliei; ea nu
este pur i simplu o adaptare a credinei la mediul etnic grec, sirian etc., ci
este o micare de spiritualizare a acestor medii, a popoarelor. De-a lungul
veacurilor, Evanghelia a imprimat i imprim acestor etnii sau popoare un
chip, o pecete i un spirit cretin care sunt o realitate concret i profund,
cu implicaii ce depesc domeniul pur cultic al vieii cretine. Aceast
nelegere a spiritualitii cretine explic n bun msur i ataamentul
profund al Ortodoxiei fa de viaa popoarelor pe care le-a renscut
1A imita (a urma) pe Hristos i a tri dup El, nseamn a tri n Hristos, i aceasta este
lucrarea voinei libere cnd se supune vrerilor dumnezeieti" - spune Nicolae Cabasila, Despre
viaa n Hristos.

duhovnicete n Hristos i fa de care poart o responsabilitate pn la

sfritul veacurilor2.
nduhovnicirea nu nseamn nicidecum o anulare a darurilor native
ale etniilor, precum nu este nici o diluare a Evangheliei. Nu este vorba aici
de o grecizare, latinizare sau de o slavizare a Evangheliei, ci e vorba de o
ntrupare progresiv a vieii dumnezeieti, (ntrupare) produs prin
Hristos, n Duhul Sfnt, n umanitatea concret a popoarelor, a tradiiilor
i a mentalitilor lor.
Printele Thomas Hopko, n lucrarea sa Sensul spiritualitii3, ne
spune n acest sens: Termenul spiritualitate nu desemneaz un fel de lucru
n sine care ar putea fi izolat de ntregul doctrinei i practicii Bisericii i
evaluat ca o contribuie aparte. i nici nu poate fi socotit spiritualitatea ca
un scop n sine, avnd un interes n sine, din care s-ar putea face un fel de
idol4, care ar fi slujit i adorat n locul lui Dumnezeu Cel viu.
Spiritualitatea, dac are cu adevrat un sens, ea este adorare i slujire a
Dumnezeului Celui viu sub toate formele, n cel mai mic detaliu al vieii,
n actul n aparen cel mai nesemnificativ al persoanei umane, prin cultul
adevrat adus majestii divine a lui Dumnezeu i prin adevrata
ascultare fa de poruncile lui Dumnezeu (...) Spiritualitatea este
activitatea cotidian a vieii trite n comuniune cu Dumnezeu. Termenul
de spiritualitate nu desemneaz numai activitatea spiritului omului, a
inteligenei sale, a inimii i a sufletului su, ci el desemneaz de asemenea
viaa lui ntreag, inspirat i ndrumat de Duhul lui Dumnezeu. Orice
act al cretinului trebuie s fie un act duhovnicesc. Orice gnd trebuie s
fie duhovnicesc; la fel orice cuvnt, orice gest, orice activitate a trupului,
orice aciune a persoanei. Astfel, tot ce gndete, zice i face o persoan
trebuie s fie inspirat i ndrumat de Duhul Sfnt, spre a fi mplinit voia
lui Dumnezeu-Tatl, aa cum a fost artat i nvat de Iisus Hristos,
Fiul Su" (cf. I Corinteni 10, 31).

Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i Spiritualitate, Ed. Basilica, Bucureti
2010.
3 Thomas Hopko (preot ortodox american), Le sens de la spiritualit, n Service Orthodoxe de
Presse, nr. 16, Paris, 1977.
4Incontestabil, exist printre noi astzi un fel de idolatrie i de erezie spiritual, o form de
hedonism i de lcomie spiritual, care este n opoziie absolut cu crucea lui Hristos prin care
persoana uman gsete viaa i desvrirea, prin abnegaie i renunare, ntr-o iubire fa de
Dumnezeu i de aproapele. Cci (...) oamenii pot foarte bine s aib un interes viu pentru
spiritualitate"i s adore literalmente tot ce este spiritual": liturghie, icoane, tehnici de
rugciune, metode de meditaie, dezbateri teologice ... - i s nu se preocupe mult (s nu le pese)
de Dumnezeu Care i-a fcut, nici de semenii lor cu care ei triesc n lume.
2

MISTICA CRETIN
CARACTERISTICILE MISTICII CRETINE I
DEOSEBIRILE DE MISTICILE PGNE (FILOZOFICE)
Cuvntul mistic se nrudete cu noiunea biblic de mister care
desemneaz legtura intim ntre Dumnezeu i om, mai precis
comuniunea. Aceast comuniune este taina nelepciunii divine,
concretizarea planului Su referitor la destinul venic al omului. Este taina
cea din veci ascuns, adic dragostea lui Dumnezeu -Tatl manifestat prin
Fiul Su Iisus Hristos i desvrit n Biseric prin lucrarea Duhului
Sfnt de-a lungul istoriei.
Tradiia rsritean nu a deosebit niciodat prea radical mistica, n
calitatea ei de experien a vederii lui Dumnezeu, de teologie n calitatea ei
de meditaie i mrturie despre aceast experien. Tradiia rsritean nu
a cunoscut nici desprirea dintre teologie i spiritualitate, ntruct
experiena mistic triete coninutul credinei. Astfel viaa oricrui
credincios este structurat de cuprinsul dogmatic al Sfintei Liturghii, iar
doctrina relateaz experiena intim a adevrului revelat i mprtit
tuturor. Teologia este mistic, iar viaa mistic este teologic, ea fiind
culmea teologiei, teologia prin excelen adic vederea n duh a Sfintei
Treimi, spre deosebire de misticile pgne care pleac de la identitatea de
natur ntre om i Dumnezeu, dintre creatur i Creator.
Printele Stniloae arat c teologii protestani din coala dialectic
resping orice unire tainic a omului cu Dumnezeu, ntruct ei resping
concepia hindus preluat i n spiritualitatea apusean, care este o
concepie idealist. Ei resping orice fel de panteism religios sau filozofic
pentru care ntre om i Dumnezeu exist o continuitate nentrerupt, un
urcu evolutiv, neoprit de nici o prpastie. Pentru asemenea sisteme, omul
este n esen i devine n actualitate, prin dezvoltarea uneia sau alteia
dintre puterile sale, Dumnezeu. De aceea Ortodoxia a preferat, n mod
deosebit, n perioada Sfinilor Prini i n scrierile marilor tritori s
foloseasc expresii precum: Viaa n Hristos Viaa n Duhul, Viaa
duhovniceasc sau Viaa n Dumnezeu. Au fost preferate aceste
expresii deoarece mistica ortodox exclude orice cale spre Sfnta Treime
care nu se realizeaz prin Iisus Hristos n Sfntul Duh. Prin urmare
mistica ortodox are un caracter hristocentric, dar i unul duhovnicescbisericesc n acelai timp. Acolo unde este Hristos prin Sfnta Treime,
acolo este Biserica plin de Duhul comuniunii ntru El.

Experiena marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe arat c

ndumnezeirea spre care se ndreapt cretinii nu nseamn nicidecum
anihilarea umanului, ci nseamn mplinirea lui sau nseamn n primul
rnd umanizarea omului, regsirea propriei sale identiti. Iubirea cretin
este singura care asigur n acelai timp unitatea i distincia persoanelor,
tocmai pentru c este o relaie direct ntre subiecte. Astfel unirea cu
Dumnezeu trebuie neleas ca o comuniune intersubiectiv.

MISTIC I MISTER.
ETIMOLOGIE I SENS
Noiunea de mistic este folosit att n limbajul sacru ct i n cel
profan. n limbaj profan cuvntul mistic nseamn obscur, iraional, ceva
ce ine de manifestri psihosomatice bizare sau patologice.
ETIMOLOGIE. La origine verbul - myo avea nelesul de a
nchide ochii, a astupa urechile, a tcea, a iniia ntr-un cult secret; verbul
- myein nseamn "a nchide", "a ncuia". - mysis se pare c
desemna, conform acestui neles, o iniiere preliminar n cadrul misterelor
eleusine. Iniiaii n aceste mistere purtau denumirea de mysts.
oiunea de - mystrion desemna o ceremonie religioas la
care nu participa orice profan, ci numai cei iniiai, instruii. M mystiks reprezenta ceva secret, tainic (a aprut mai trziu i desemna
ceea ce inea de religia de mistere).
T mystik se referea la ceremoniile misterelor
(misterele mari sau misterele de la Eleusis n cinstea zeiei Demetra
zeia fertilitii, care aveau loc toamna i misterele mici, n cinstea zeiei
Persefona soia lui Pluton care aveau loc primvara). Aceste misterii
erau srbtori cultuale n care se actualizau aptitudinile unei diviniti
prin acte sacre n faa unui cerc de persoane consacrate pentru a mijloci
acestora o participare la soarta (destinul) divinitii nsi.
Un alt termen central al cultului de la Eleusis este cel de telet, nrudit cu - telos ("el", scop"), prin care era desemnat att
iniierea n sine, ct i ritualurile care o nsoeau. Conform acestei
semnificaii templul din Eleusis se numea Telesterion. Cea mai nalt
treapt a iniierii era Epopteia ("vederea de sus").
- Ta orgia caracteriza festivitile secrete n cinstea lui
Dionisios i a Demetrei prin accentuarea laturii emoionale a cultului
( - org nseamn "nflcrare", "pasiune", mnie"). Derivat din org, - orgiazein putea nsemna att "a srbtori orgii" ct i, mult

mai general, a ndeplini un act solemn. Sensul profund religios al

acestui termen a fost dat uitrii datorit orgiilor romane i mai ales
datorit condamnrii acestora n literatura cretin.
Zeitile misterelor pgne erau diviniti htonice (Demetra i Core,
Dionisos, Cybella i Attis, Adonis, Isis i Osiris), iar miturile lor erau
raportate la schimbarea vegetaiei, precum i la viaa i moartea omului.
Viaa i moartea nu aparin numai domeniului puterii acestor zeiti, ci ele
sunt i propriul lor destin. Aceste zeiti sunt ntr-un sens general zei
ptimitori; cercul patimilor lor actualizate n drama cultic cuprinde:
tristee i bucurie, cutare i gsire, zmislire i natere, moarte i via,
sfrit i nceput. Intre actele sacrale, cultice, figurau: ospee i nuni sacre,
rituri ale fecunditii i ale naterii, mbieri, mbrcare cu veminte sacre,
rituri mortuare i de nviere sau simboluri cultice ce se refereau la
coborrea n infern sau suirea la cer. La aceste srbtori puteau participa
numai cei iniiai sau consacrai n acest scop.
n filosofia antic, practica aceasta cultic a misterelor se va
transforma n nvturi tainice care pot fi nelese numai de cei capabili.
Contemplaia desvrit a divinitii se realizeaz prin cunoatere.
Adevrata consacrare este acum cunoaterea filosofic. Se urmrea i n
misterele filosofiei o unire a sufletului cu divinul. Cu alte cuvinte, era
vorba de o filosofie mistagogic, n care semnificaia cultic se transform n
una ontologic: termenii mistic i misterii desemneaz nu numai ce nu
trebuie exprimat, ci i ceea ce nu poate fi exprimat. Preluarea
terminologiei misteriilor de ctre filosofie face ca termenul mystrion s
nu mai semnifice evenimentul ntlnirii cu divinul, ci fundamentul
ontologic. La gnostici, misterele se refereau la lumea cereasc n raportul
su cu originea i mntuirea omului.
n antichitate exista i un neles profan al cuvntului mystrion, i
anume, el exprima un secret privat sau familial, secretul corespondenei,
secretul medical (reeta).
Mistic nseamn aadar ceva ascuns, secret care se gsete n afara
experienei obinuite.
Termenul mistic se refer la micarea de autodepire a strii
obinuite a omului spre a se orienta din punct de vedere luntric spre un
obiect sau fiin situat dincolo de limitele experienei obinuite.
Cunoaterea sau perceperea acelui obiect sau fiine implic un efort, o
experien. Aadar, vorbind la general, aceasta este experiena mistic sau
pur i simplu mistica.
Mistica este legat de mister, ns noiunea de mister, folosit la
nceput numai cu sensul ei religios, este folosit astzi i n sensul profan:

se vorbete despre mistic n muzic, poezie, tot ce nseamn art i chiar

se vorbete despre o mistic ideologic. Este o pervertire a simmntului
religios n funcionalitatea i finalitatea lui. Altfel spus ideologii atei
postulau utopia lor ca pe un Dumnezeu.
n ceea ce privete mistica religioas, fiecare religie avnd tainele ei
are i o mistic a ei n funcie de modul n care triete taina fiinei pe care
o ador. Mistica nu e aceeai n toate religiile. S-a vorbit n Istoria
Religiilor despre o mistic natural - n cultele naturiste i n budismul
tantric. Aici termenul de referin nu este o fiin sau o persoan, ci
cosmosul sau natura. n aceste religii naturiste misticul tinde s ias din
sine, depind condiia spaio-temporal pentru a simi n sine elementele
lumii, pentru a se pierde n indefinitul lor material i impersonal.
Exist i o mistic amanist. Aceasta e specific aa-ziselor religii
n care se crede c lumea e plin de spirite i fore tainice. amanul printro anumit abstinen i iniieri succesive cade n trans; se afirm c el
intr n legtur cu spiritele de la care primete puteri supranaturale i
mesaje pentru comunitate. Aceasta este aa-zisa mistic a practicilor
magice.
Un alt gen este mistica religiilor moniste specific Upaniadelor i
zen - budismului. Eul este absolutizat, pe cnd lumea fenomenal este
considerat iluzie maya. Trirea mistic ar consta ntr-o concentrare
extrem i ntr-o interiorizare a eului. n fiina misticului se creeaz un gol
n care eul se simte eliberat de orice constrngere i limitare i se simte
integrat ntr-o trire real a unitii primordiale. Sufletul uman consider
c a devenit una cu spiritul universal (brahman) singura realitate.
Scopul acestei viei mistice nu este unirea cu cellalt, ci dezintegrarea n
Unul prin pierderea identitii individuale.
n aceast experien mistic se ncadreaz i mistica neoplatonic a
lui Plotin, care plaseaz n centrul sistemului su triada impersonal: Unul
(Binele Suprem) care eman Nous-ul, care nseamn gndirea intuitiv
unit cu obiectul su (cel care-l gndete), care eman Sufletul lumii ce se
gsete nlnuit n materie, care este sediul rului. ntregul efort al
misticului n neoplatonism urmrete unirea cu Binele Suprem, cu Unul,
aceasta fiind posibil prin renunarea la lume, la realitile materiale i
prin retragerea n sine. Ea va fi progresiv; omul ajunge la un moment dat
s vad Binele Suprem formnd una cu el. Aceast unire se va desvri
dup moarte cnd sufletul eliberndu-se de povara materiei se va bucura
de vederea permanent a monadei.
Att mistica lui Plotin ct i misticile extrem-orientale accentueaz
adncirea n sine, reculegerea, neglijnd sau chiar excluznd iubirea. Acest

lucru este explicabil pentru c obiectul spre care se orienteaz misticul nu

e o persoan, este ceva impersonal.
Diversele practici religioase sau cvasireligioase au fost numite
mistice numai de cugetarea modern, ns noiunea i are origine n
exclusivitate n lumea cretin. Mistica nu se confund nicidecum cu
goana dup miraculos i nici cu un psihologism religios sau cu un
sentimentalism individualist, fenomene care aparin aa-numitului
misticism patologic"5. Teologul ortodox Vladimir Lossky arat c
individualismul mistic a rmas strin spiritualitii Bisericii de Rsrit.
Mistica - n Biserica Ortodox - nu exist ca coal sau mistic aparte
(particular) legat de cutare sau cutare experien personal.
Caracteristica misticii ortodoxe este de-a fi esenialmente eclesial
n literatura elenistic termenul mistic este aproape necunoscut,
iar cnd e ntlnit nu se refer la trirea religioas tainic ci la formele
exterioare, la rituri.
n vorbirea cretin cuvntul mistic, tainic se refer la taina iubirii
lui Dumnezeu care s-a descoperit prin Iisus Hristos i se desvrete prin
Duhul Sfnt.

- mystrion n Noul Testament

n Noul Testament, Mntuitorul vorbete de taina mpriei lui
Dumnezeu ( ) (Marcu 4,11) sau de
tainele mpriei Cerurilor (
(Matei 13,11; cf. Luca 8,10), pe care le face cunoscute Apostolilor.
Sfntul Apostol Pavel vestete Evanghelia popoarelor impregnate
de cultul misterelor pgne i de gnosticism, modificnd radical sensul
misterului i artnd c Iisus Hristos este adevrata Tain a lui Dumnezeu
(Coloseni 1, 27; 2, 2), taina cea ascuns din veci neamurilor, care s-a artat
acum sfinilor (cf. Coloseni 1, 26; I Corinteni 2, 7). Vestirea Evangheliei
este, de fapt, vestirea tainei lui Dumnezeu (I Corinteni 2,1; Efeseni 3, 9) sau a
tainei lui Hristos (Coloseni 4, 3; Efeseni 3, 4; Romani 16, 25), descoperit
sfinilor Si apostoli i prooroci, prin Duhul" (Efeseni 3, 5) i anume c
numai iudeii, ci i toate popoarele sunt chemate la mntuire n Iisus
Hristos (Efeseni 3, 6).
Taina lui Hristos sau iconomia mntuirii, adic taina Evangheliei
(Efeseni 6,19) este, ns, o realitate care se comunic i se triete n viaa
Bisericii, astfel nct ea este taina credinei (I Timotei 3, 9), pe care Sfntul
5

n englez, totui, mysticism are sens pozitiv, de mistic.

10

Apostol Pavel o evoc sub forma unei teologhisiri doxologice. Unirea

dintre Hristos i Biserica Sa este mare tain i n lumina ei este vzut i
nunta (Efeseni 5, 32). Un pronunat caracter eshatologic are mystrion cnd se refer la taina convertirii evreilor n timpurile de pe
urm (cf. Romani 11, 25)6.
Iar Apostolii au contiina c sunt iconomi ai tainelor lui Dumnezeu
(I Corinteni 4,1). Viaa cretin are, mai ales n scrierile Sfinilor Apostoli
Pavel i Ioan, o dimensiune mistic7 fundamental (prin mistic se
nelege comuniune i unire cu Dumnezeu n har). Viaa cretin este
prezentat aici ca participare la viaa lui Hristos: pentru mine viaa este
Hristos" (Filipeni 1, 21) sau ca slluire spiritual a lui Hristos n
credincios: nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine" (Galateni 2, 20;
vezi i II Corinteni 12, 9; Efeseni 3, 17), ca slluire a Duhului Sfnt n om:
Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi" (Romani 8, 9; cf. Romani 8,11; I
Corinteni 3,16; II Timotei 1,4). De fapt, ea este oDe fapt, ea este o
comuniune de iubire intim cu Sfnta Treime nsi (cf. Ioan 14,23 i
Efeseni 2,18), o rmnere a lui Dumnezeu n noi i a noastr n Dumnezeu
(cf. I Ioan 4,12, 15-16).8
Sfintele Taine ale Bisericii sunt participare la starea de Rstignire i
nviere a lui Hristos (cf. Romani 6, 3-11; Coloseni 2, 12). Botezul, de pild,
este o mbrcare" n Hristos: ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai
mbrcat" (Galateni 3, 27). Euharistia este taina mprtirii cu umanitatea
ndumnezeit a lui Hristos, comuniunea cea mai deplin cu El n Biserica
din istorie: cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru
Mine i Eu ntru el" (loan 6, 56; vezi i 15, 4). Aceast rmnere n Hristos
se realizeaz prin Sfntul Duh Care lucreaz n credincioi nfierea
spiritual sau adopiunea lor divin: ai primit Duhul nfierii prin care
strigm: Avva, Printe!" (Romani 8,15-16; Galateni 4, 6).
Biserica, adic umanitatea adunat n Hristos Dumnezeu - Omul i
pus, n mod liber, n relaie de iubire cu Sfnta Treime, este neleas mai
nti de toate ca realitate tainic sau mistic: ea este Trupul lui Hristos (cf.
Coloseni 1, 24; 1,18), membrii ei formeaz n Hristos un singur trup", i ei
sunt mdulare unii altora" (Romani 12, 4-5). Trit n Duhul Sfnt i n
6 Tot n sens eshatologic este numit tain i preschimbarea sau transfigurarea celor vii la
sfritul veacurilor (cf. I Corinteni 15, 51). Tain i mister este i biruina final a lui Dumnezeu
descris n Apocalips (10, 7). ns, lucrarea lui satan, prin care o anumit persoan uman se
stabilete n Biseric i se d pe sine drept dumnezeu, adic se autodivinizeaz, este numit de
Sfntul Ap. Pavel taina frdelegii" (II Tesaloni- cieni 2,3-9).
7Vezi la P. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, Bruges, 1947; L. Cerfaux, Le Christ dans la
thologie de Saint Paul (Lectio divina 6), Paris, 1951; C. Spicq, Dieu et l'homme selon le Nouveau
Testament, Paris, 1960.
8 Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i Spiritualitate.

11

perspectiva preamririi celor credincioi n Dumnezeu-Omul, viaa

cretin este ascuns cu Hristos n Dumnezeu" (Coloseni 3, 3-4). Aadar,
mistica Noului Testament este centrat pe Taina lui Dumnezeu,
descoperit n Hristos i trit n Duhul Sfnt Care slluiete n Biseric.
Aceast mistic este personalist (adic bazat pe relaia de iubire
interpersonal dintre Dumnezeu i om, iar nu pe o dizolvare sau o fuziune
a omului n esena divin sau ntr-un tot impersonal); ea este sacramentalbaptismal (nceputul ei este Botezul) i eclesial (se ofer i se confirm
n Biseric)9.
CARACTERISTICILE MISTICII CRETINE
Sfinii Prini n operele lor arat sensul diferitelor aspecte ale Tainei
lui Hristos sau al vieii n Hristos trite n Biseric. n general, termenii
mistici folosii de Sfinii Prini se pot grupa n trei categorii i anume:
a) cu privire la Persoana i opera mntuitoare a lui Hristos sau la
dogmele credinei cretine;
b) cu referire la interpretarea Sfintei Scripturi;
c) n legtur cu viaa sacramental i duhovniceasc trit n
Biseric.
Obiectul misticii nu este ceva confuz i vag, nu-l constituie
experienele personale ale maetrilor, ci se ntemeiaz pe revelaia lui
Dumnezeu, Treime de Persoane, mplinit n taina lui Hristos, ntr-un
anumit moment al istoriei (bine precizat). Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat
i materia devine mediul prin care i n care Dumnezeu se descoper. Prin
pinea i vinul care se transform n Sfntul Trup i Snge, materia
particip la opera de sfinire a omului. n mistica cretin materia nu e
maya iluzie sau sediul al rului. Misticul cretin pornete de la aceasta
realitate i de la realitatea descoperirii obiective a lui Dumnezeu. El nu
dispreuiete materia ci caut s o umple de prezena lui Dumnezeu, prin
lucrarea transfiguratoare.
Mistica este legat de taina lui Dumnezeu, odinioar ascuns, iar
acum revelat n Iisus Hristos. n Iisus Hristos, Dumnezeu Se descoper ca
Sfnt Treime, iar lumea ca i omul sunt sfinite , dndu-se tuturor
posibilitatea s se sfineasc i fiind toi nvai cum s se sfineasc.
Credina este o alt caracteristic a misticii i este un act de libertate
luntric i exterioar i nu se poate confunda numai cu o aderare
intelectual la o sum de principii doctrinare. Credina nseamn
fidelitatea fa de poruncile lui Dumnezeu, care sunt expresii ale voii
9

Ibidem.

12

divine descoperit n istorie. Credina e calea pe care omul se las ptruns

de adevrul prezenei personale a lui Dumnezeu n Revelaia Sa, prin
lucrarea Duhului Sfnt.
Eclezialitatea experienei mistice cretine. Mistica include ntlnirea
sau unirea nemijlocit a lui Dumnezeu cu drepii sau sfinii crora El a
binevoit s se fac cunoscut n mod direct i minunat. Aa de pild,
experiena lui Moise pe Muntele Sinai (cf. Ieire 33, 23), vederea luminii
divine necreate de ctre apostoli pe Tabor n timpul Schimbrii la Fa a
Mntuitorului (cf. Matei 17,1-9), experiena mistic a Sf. Apostol Pavel fost
rpit pn la al treilea cer (cf. II Corinteni 12,1-4). Acest aspect al vieii
mistice nu capt, n Biserica Rsritean, o autonomie n raport cu
experiena eclesial comunitar a Tainelor credinei i nici mcar o
prioritate fa de aceasta din urm. Iar faptul nsui c termenii mistici la
Sfinii Prini sunt aplicai mai mult experienei eclesiale comunitare
(adic celei legate de Sf. Scriptur, de Dogme i Sfintele Taine), dect
experienei duhovniceti extraordinare a unei persoane, constituie o
dovad c la Prini mistica nu este acelai lucru cu o experien
psihologic privit n mod exclusiv sau cu performan din punct de
vedere subiectiv. Ea este totdeauna experiena unei lumi nevzute
obiective: a acelei lumi care, potrivit Scripturilor, a venit la noi n Iisus
Hristos; a acelei lumi n care ne introduce Liturghia (cultul), n acelai
Iisus Hristos Cel ce este totdeauna prezent n Biseric". Misticii au
contiina apartenenei lor la Biseric. n cretinism trirea mistic nu se
mplinete dect n Biseric, Trupul tainic al lui Hristos. Tririle mistice
sunt harisme pe care le pot avea toi membrii Bisericii, tririle mistice sunt
deschise n cel mai nalt grad cretinilor. Ea nu este rezervat numai unei
elite, nu e limitat la un cerc restrns.
nvtura despre Dumnezeu ca Treime de Persoane, n virtutea
creia Dumnezeu este Iubire care coboar i care vrea s fie cunoscut . n
viaa cretin omul este partener de dialog cu Dumnezeu. Progresul n
viaa duhovniceasc este darul lui Dumnezeu, care respect voia
omeneasc.
n mistica rsritean nu se vorbete niciodat despre merite. Avnd
n vedere aceast caracteristic, nelegem c mistica cretin nu este
iraional, ci este o cunoatere n care este implicat trirea a tot ceea ce
este sau experiena prezenei realitii ultime. nelegem c n cretinism
mistica nu se limiteaz la afectivitate, nu este produsul afectivitii
deoarece ntreaga fiin a omului e concentrat n viaa duhovniceasc.
Prin inim, n spiritualitatea cretin nelegem nivelul cel mai profund al
fiinei umane. Mistica nu e o specialitate rezervat unor elite, ci e o

13

cunoatere n care revelaia lui Dumnezeu alterneaz cu tainele Sale n

cugetarea i asceza omului.
Mistica nu e produsul imaginaiei, al fanteziei sau al autosugestiei.
Misticii recomand renunarea la orice imagini i nchipuiri. n cadrul
cunoaterii mistice Dumnezeu are iniiativa, iar omul rspunde prin
credin, rugciune , meditaie, via ascetic. Misticii vorbesc mai nti de
curirea de patimi ca o condiie a dobndirii virtuilor, apoi vorbesc de
iluminare i comuniune cu Dumnezeu. Unirea mistic e de fapt unire i
nu contopire, deoarece adevrata iubire nu tinde la contopirea cu cellalt,
ci urmrete afirmarea celuilalt. Pe aceast cale a unirii mistice ,
Dumnezeu activeaz ceea ce constituie chipul Su n om, i dinamizeaz
puterile i l conduce pe calea comuniunii.
Calea mistic nu nseamn orbecial, cutare impersonal,
contopire. Unirea mistic se realizeaz n rugciune, deoarece e vorbirea
cu Dumnezeu. Sfinii Prini afirm: Teolog e cel care se roag i cel care se
roag este teolog.

14

ASCETICA
Asceza .Etimologie.Sens.Forme ale ascezei.
Verbul din greac este (asko),
(skesis)
(askets)
n literatura greac cuvntul a avut diferite sensuri. Homer l
folosete pentru a exprima ideea unei munci artistice sau tehnice. skesis s-a referit apoi la exerciiul trupului n sens fizic (atleii, soldaii).
Termenul s-a referit apoi la exerciiul inteligenei, al voinei i al simului
moral ( -melte ).
Cuvntul - skesis a fost folosit i la cultul i viaa religioas.
ntlnim expresia practicile evlaviei. Sfntul Apostol Pavel folosete
termenul - asko, dar n foarte puine cazuri. Sensul lui skesis este luat de un alt cuvnt grecesc preluat i de Sfntul Apostol
Pavel gymnasia, care nseamn exerciul vieii sfinte(I
Timotei 4, 6-7).
La Prinii Apostolici si Apologeii secolului al II- lea cretinul e
numit mai puin - askets i mai mult - athlets. Clement
Alexandrinul i Origen numesc ascei(), pe cei care fac fgduina
vieii desvrite. Se creeaz i derivate ale cuvntului - asketai:
- asketria (monahie), - asketerion (locul de nevoin,
schit, mnstire), asketicon (scrieri referitoare la nevoinele
duhovniceti).
Ascetismul implic un angajament contient i permanent. Pentru
Sfntul Atanasie cel Mare asceza e o tensiune care nu cunoate odihn,
care nu tolereaz nicio relaxare. Exist i un ascetism moderat, care se
refer la capacitatea monahilor de a suporta cele mai aspre munci
manuale i intemperiile climatului.
Asceza cretin e altceva dect o simpl gimnastic. E o cutare a
vieii cu Dumnezeu. Chiar dac asceza implic i ideea unei ndeletniciri
sau a unui act care se repet pe o perioad mai lung sau mai scurt,
totui asceza nu se limiteaz la aceasta.
Pentru cuvntul ascez din limba greac, literatura duhovniceasc
romneasc folosete nu termenul de exerciiu, ci un alt termen:
nevoin. Printele Petroniu Tnase face urmtoarea afirmaie: Pentru
ostenelile vieii clugreti la un loc: rugciune, post, metanii, n grecete
se folosete termenul - skesis, adic exerciiu. Prin aceasta se arat
c omul i exerseaz puterile lui. Cuvntul - skesis se refer la

15

oricine se antreneaz ntr-un fel sau n altul. Romnii nu au mprumutat

acest cuvnt. Ei spun nevoin.
Ce nseamn nevoin? nseamn s faci un lucru pe care nu vrei s-l
faci. Dar cuvntul nevoin nu exprim n acest caz o situaie negativ, ci
una pozitiv, acest prefix ne- adugat la voin, dei s-ar prea c d o
negaie, el exprim ceva pozitiv, exprim toat aceast activitate a vieii
duhovniceti pe care omul o face nu cu voina proprie, ci cu voia altuia,
adic tindu-i voia proprie. Ori tierea voii e lucrul esenial pentru viaa
clugreasc. Ce este monahul? Tierea voii. El nu trebuie s fac voia
proprie. Tierea voii e lucrul cel mai greu n viaa cretin.
Cuvntul nevoin arat c toat osteneala clugrului are nsuirea
fundamental a tierii voii proprii. Ca urmare a acestui lucru treburile pe
care le face monahul, indiferent care ar fi ele, se numesc ascultare.
Ascultarea nseamn a face voia altcuiva i nu a ta proprie.
n limba romn nevoina , cu referire direct la practica
monahal, are sensul de lucru sau lucruri fcute cu osteneal. Nevoina
presupune o strdanie obositoare i nu e la ndemna oricui. n mod
paradoxal, pentru a te putea nevoi, pentru a tia voia proprie i pentru a
mplini lucruri pe care le dicteaz voia altcuiva, ai nevoie de mult voin,
hotrre. Trebuie s nelegem c e vorba de tierea unei voine proprii,
afectat de pornirile egocentrice ale unei firi umane czute de la starea de
normalitate. Prin ascez cretinul urmeaz o voin exterioar care l poate
aduce la starea de normalitate. Nevoina nseamn tierea unei voi care nu
se mai poate conduce pe sine spre via. Cnd spunem via nu ne
referim la satisfacerea cerinelor proprii, nchiderea n sine, acumularea
pentru sine. Viaa nseamn ieirea din sine spre ceilali, jertfa de sine
pentru ceilali. E foarte uor s constatm c voina noastr e nclinat spre
satisfacerea egoismului nostru, uneori mai subtil, alteori mai grosolan.
Tendina noastr este de a ascunde ct mai mult de ochii celorlali aceste
porniri luntrice, fr s renunm la ele. Cutam mijloace ascunse pentru
a le mplini, cultivnd ceea ce ndeobte numim ipocrizie sau fariseism.
Lucrul cel mai mult nfierat de Mntuitorul Hristos la contemporanii Si
era tocmai ipocrizia. Asceza sau nevoina are n vedere vindecarea firii
egoiste prin tierea voii egocentrice i ascultarea de voina lui Dumnezeu.
Pentru a completa sensul cuvntului ascez n limba romna se
mai folosete un cuvnt care e strns legat de aceasta. E vorba de cuvntul
nfrnare care are sensul de abinere pe un termen mai scurt sau mai
lung, de la un anumit lucru sau practic. nfrnarea nseamn a face
lucrurile cu fru sau n fru, adic a avea controlul lor, a le porni sau a le
opri atunci cnd voieti. nseamn a avea stpnire de sine. Dac sistemul

16

de nfrnare nu e exersat i meninut n funciune, exist riscul ca atunci

cnd avem strict nevoie de el, s nu mai funcioneze. Ne trezim purtai
de propriile noastre dorine sau pofte, care potrivit unui printe sunt
asemenea unor cai scpai de sub control, nestpnii, care poart carul
unde vor ei sau mai bine zis unde i mn elanul dezlnuit.

Rolul ascezei n viaa duhovniceasc

n spiritualitatea rsritean, asceza e mijlocul necesar pentru
nsntoire dup cderea n pcat a omului. Zidirea omului s-a fcut
dup chipul i asemnarea cu Creatorul su, iar rezidirea omului ne
reaeaz n drumul spre asemnarea cu Dumnezeu. Trupul morii pe care
l purtm dup cdere, omul vechi(Rom. 6,6) se mpotrivete cu putere
nlrii spre Dumnezeu. Omul pcatului constat c e neputincios i trt
cu for spre cele rele, de aceea Sfntul Apostol Pavel face o descriere a
acestei situaii nefericite (Rom. 7 , 19-21). Ele se refera la rul stricciunii,
care a devenit ca un fel de doua fire a noastr i care ne nimicete dac nui stm mpotriv. La aceasta se adaug i prezena celui viclean, care n
mod nendoielnic i neadormit e vrjmaul omului (I Petru 5,8).
Antidotul puternic al acestui conflict e asceza care integreaz fiina
omului vieii celei venice: ca ceea ce e muritor s fie nghiit de via(II
Cor.2,4).
Sfntul Apostol Pavel, vorbind despre starea de stricciune a
omului prin cderea n pcat, folosete mai multe expresii:
-omul trupesc ( - sarkikos nthropos) (I Cor. 3,3)
- omul de carne robit devastatoarele pofte ale pcatului.
-omul psihic ( o psihikos nthropos) (I Cor. 2,14) cel care nu are Duhul lui Hristos.
-omul vechi ( pales nthropos) (Rom. 6,6;
Efes. 4,22; Col. 3,9) - vechi n pcate.
-pruncul ( npios), cel lipsit de maturitate(Gal. 4, 3).
Toate definesc starea religios moral a omului de dup cderea n
pcat. Aceasta stare transform existena pmnteasc ntr-un exil al
omului n valea plngerii (Ps. 80) unde ntlnete pretutindeni mboldiri
violente spre pcat i distrugerea general.
Rezidirea omului ne reaeaz n drumul spre pocin. Cretinul
contientizeaz c noi nu suntem ai notri ntruct aparinem n ntregime
stpnirii cu putere a celui ce ne-a nnoit pe noi Iisus Hristos: Iisus

17

Hristos a murit pentru toi, ca cei care viaz s nu mai vieze lorui , ci
Aceluia care pentru ei a murit i a nviat( I Cor. 2,15).
Nevoina noastr nu nseamn altceva dect lupta pentru
desvrita supunere fa de voia dumnezeiasc. Omul se gsete n faa
unei alegeri. Alege calea ngust care conduce ctre via, ctre mpria
Cerurilor i ctre toat plintatea fgduinelor dumnezeieti, fie alege
calea larg care conduce la ntunericul cel mai dinafara(Mat. 7, 13-14).
A alege calea care duce spre via nseamn a-L primi pe Hristos ca
Adevrul desvrit, Dreptatea desvrit, ca singurul Dumnezeu
Creator i Mntuitor. El e Calea, Adevrul si Viaa i nimeni nu vine la
Tatl dect prin El (Ioan 14, 6). Strduina i ncercarea noastr de a fi
pregtii pentru mpria Cerurilor ncepe cu mrturisirea fcut la Botez
c ne lepdm de satana i de toate lucrurile lui i ne unim cu Hristos.
Aceast alegere de bunvoie exprim libertatea noastr ca fiine raionale
precum i obria noastr dumnezeiasc. ntruct cretinul se angajeaz s
se lepede de satana i s urmeze calea lui Hristos, el arat c prin aceasta
accept nevoina, asceza. Ispita lumii exterioare e mare, este mgulitoare
pentru simuri i atrage pe fiecare cretin. Ori cretinul a fgduit la
botezul su s renune la aceast lume exterioar, mptimit, s mearg
pe calea lui Hristos, purtndu-i crucea i dispreuind pe cele lumeti.
Cretinul pe calea lui Hristos i asum moartea, dar e moartea care duce
la nviere.
In Catehezele sale, Sfntul Chiril al Ierusalimului comenteaz a doua
formul a lepdrilor de satana i de toate lucrurile lui, artnd c cel
viclean a fost biruit de Hristos. Ua mpriei a fost din nou deschis.
Totui cel viclean rmne prezent, cutnd s nele pe om aa cum a
nelat creaia ntreag ncepnd cu Adam i Eva. Prezena sa e una real
i n viaa ascetic, el e cursa constant pentru cretini. Sfntul Chiril cere
s ne lepdm de el ca de unul care este uzurpator. Orice pcat se nscrie
n opera celui viclean, iar dac omul se abate de la calea unirii cu
Dumnezeu trasat prin taina Sfntul Botez, el devine un sperjur. Asceza
rmne o vocaie a omului ntemeiat pe taina Sfntului Botez. Botezul
angajeaz ntreaga fiin a omului. El ne pune n faa alegerii, a accepta
sau a refuza lumea pcatului. Aceasta e profunda dilema nscris n
sufletul cretin.
Sfntul Chiril al Ierusalimului: Aadar fii atent la tine i nu te
ntoarce dup ce ai pus mna pe plug! Nu te ntoarce ctre viaa amar a
acestei lumi, ci fugi la munte, aproape de Iisus Hristos!

18

Aadar intrarea n revelaie prin taina Botezului, nseamn aezarea

drept principiu al vieii noastre asceza, care nseamn actualizarea
lepdrii de satana i urcuul ctre transfigurare.
Prin credin suntem pe drumul cunoaterii lui Dumnezeu, dar, n
acelai timp, suntem nvai i despre ndatoririle prin intermediul crora
putem s lum parte la fgduinele dumnezeieti. Mntuitorul ne arat
c nu e suficient i nu ne este de folos s avem o contiin mprtiata i
neatent a simplului fapt c exist Dumnezeu, ci e necesar s mplinim
voia lui Dumnezeu (Matei 7,21).
Asceza e posibil ntruct apropierea lui Dumnezeu Cuvntul fa
de oameni este atotiubitoare. Mntuitorul nu lucreaz n mod poruncitor,
nu comand felul n care omul czut trebuie s se ntoarc la Dumnezeu,
ci arat n chip practic calea ntoarcerii spre Dumnezeu. Convorbirea lui
Iisus Hristos cu Nicodim (Ioan 3,17). Necesitatea acesteia e artat de
Sfntul Apostol Pavel n calitatea ei de mijloc absolut necesar pentru
atingerea scopului nostru, ndumnezeirea: Cei care sunt ai lui Hristos Iisus
si-au rstignit trupul mpreun cu patimile si poftele (Gal. 5,24). ntruct
trupul poftete mpotriva Duhului, iar Duhul mpotriva trupului(Gal.
5,17), nu poate fi vorba de o preferin n ceea ce privete asceza, ci e
vorba de o obligaie i necesitate cu caracter absolut.
Legtura ntre ascetic i mistic
Teologii au ncercat s fac o distincie ntre ele. Ascetica s-ar referi
la regulile si la eforturile care l duc pe om de la prima treapt a urcuului
spre desvrire, pn la contemplaia i unirea cu Dumnezeu.
Teologia mistic ar fi aceea care se ocupa cu contemplaia i unirea
cu Dumnezeu.
Printele Stniloae afirm c ascetica fixeaz i descrie drumul care
duce pn la sanctuarul tainic nluntrul cruia se realizeaz unirea
sufletului cu Dumnezeu. Mistica stabilete si descrie natura i frumuseile
acestei convieuiri divino-umane.
n dicionarul de spiritualitate: Ascetica se ataeaz prii active a
vieii spirituale, prii de cooperare pe care Dumnezeu o cere nou,
nevoinele ce se cer din partea noastr.
Mistica , dimpotriv , se ataeaz aspectului pasiv lucrrii harului
n noi, iniiativelor lui Dumnezeu, pe care noi trebuie numai sa le urmam
si care nu aparin dect numai lui Dumnezeu.
Printele Stniloae arat c aceasta nu nseamn c eforturile
ascetice nu sunt ajutate de har i c pasivitatea din faza mistic e doar

19

inerie , ci c experiena mistic i are izvorul exclusiv n Dumnezeu, pe

cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei contribuii active a puterilor
sufleteti ale omenirii.
Nichifor Crainic, fcnd deosebirea ntre ele, arat ca viaa mistic
propriu - zis, viaa n Dumnezeu, ncepe dincolo de limita puterilor
omeneti. Cu ct insistm mai mult pe calea desvririi, cu att
contribuia puterilor omeneti se diminueaz din ce n ce mai mult pn la
dispariia aparent, iar contribuia harului divin sporete spre o msur
mai mare covrirea omului prin lumina cereasc. Transfigurarea cereasc
a fiinei omeneti care a trecut prin stadiul purificrii de patimi, este o
lucrare supranatural a harului sub energia cruia omul se transfigureaz
lund forma pe care o d Duhul Sfnt. Voina uman capt atunci
ntiprirea voinei divine. Viaa mistic e descris de Sfinii Prini ca via
deiform i nseamn participarea prin asemnare, prin filiaie adoptiv la
dumnezeire. Pn la acest moment culminant exist ncordarea activ
pn la eroism a voinei de purificare i de iluminare sub conducerea
harului. Pentru majoritatea teologilor e greu de stabilit o limit precis
ntre ele. Asceza e neleas ca un canon al durerii i al suferinei, la
captul cruia se ateapt explozia de bucurie a biruinei duhului. Ea e
ptimirea, crucificarea i moartea ntru Hristos, mbinat cu credina
nvierii ntru El, sau asceza e chipul lui Hristos cel ngropat, iar mistica e
chipul lui Hristos Cel nviat n slava dumnezeiasc.
Trirea mistic spre care duce asceza este cu totul altceva dect
strile de afectivitate confuz n care se poate transpune cineva. Dup ce a
mers pe drumul ascetic, mintea trebuie s treac prin etapa cunoaterii
raiunii lucrurilor create i apoi s-i nsueasc raiunile necreate pentru a
ptrunde n lumina cunoaterii mistice. La trirea mistic nu se ajunge
dect prin folosirea prealabil a tuturor posibilitilor raiunii omeneti.
Prin aceasta firea uman dobndete capacitatea de a se face vas al
nelegerii supra-umane, comunicat de harul Duhului Sfnt.

20

Condiii ale ascezei

Asceza nu este un scop n sine, ci este un mijloc. Scopul ascezei este
ntotdeauna comuniunea credinciosului ascet cu Sfnta Treime, n Hristos
i n Duhul lui Hristos, adic n Biseric. Este uor ca ascetul s uite de ce
practic asceza i s o transforme din mijloc n scop. Ascetul ajunge s
cread c mntuirea va depinde de faptele lui bune, i nu de harul lui
Dumnezeu. El va ajunge s cread c se poate ndrepta pe sine nsui, sau
ar putea ajunge la o concepie moralist, adic a crede c se poate ndrepta
prin aplicarea legilor morale stabilite. Ac. atitudine poate conduce la ceea
ce ndeobte se numete fariseism. Ac. se ntmpl cu toi moralitii, cu
stoicii i cu cei care cread c pot s practice asceza fr Hristos, sau ntr-o
form exterioar lui Hristos.
Cretinul trebuie s fie contient c omul se purific pt. a-L vedea pe
Dumnezeu, dup cum spune Mntuitorul n Fericiri: Fericii cei curai cu
inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu.
Sfinii Prini ai Bisericii au considerat totdeauna asceza ca un mijloc
i nu ca un scop. Astfel, Sfntul Diadoh al Foticeii spune: Postul este
numai o unealt, conducnd pe cei care vor spre cumptare. Aadar, cei care se
nevoiesc, nu trebuie s se mndreasc de faptul c postesc, ci s atepte numai cu
credin n Dumnezeu mplinirea scopului lor.
n ceea ce privete scopul vieii n Hristos, Sfntul Simeon Noul
Teolog, ct i mai trziu, Sfntul Serafim de Sarov, arat c scopul vieii
n Hristos este dobndirea Duhului Sfntul Astfel, din dialogul Sfntul
Serafim de Sarov cu Motovilov, ntr-o rugciune a Sfntul Serafim, cei
doi nvtori i ucenici s-au nvrednicit s triasc prezena Duhului
Sfnt, transfigurndu-se n lumina necreat a lui Dumnezeu. Mai
adugm la Sfntul Serafim de Sarov c, pentru el, faptele sunt un mijloc
pentru dobndirea Duhului Sfnt.
Din Patericul egiptean, din apoftegmele Prinilor, din Filocalie,
observm c cei care practic asceza, se nvrednicesc nc din aceast via
s dobndeasc o experien a lui Dumnezeu direct i personal. Ac.
experien este o experien a profunzimii purificrii lor i a darului lui
Hristos.
Pentru cei care practic asceza cretin, Dumnezeu nu rmne ceva
exterior, nu rmne un altul, un strin, ci El este de negrit i cu neputin
de mprtit. Se poate spune c msura ascezei este dat de msura
experienei lui Dumnezeu. Bucuria luntric, lacrimile strpungerii inimii,
clipele de iluminare a minii, precum i vederea luminii necreate
constituie forme diferite ale experienei lui Dumnezeu, aa cum le
ntlnim n vieile sfinilor.

21

Unul dintre Sfinii Prini, care ne ncredineaz c oamenii ce

practic asceza n Hristos dobndesc nc din aceast via experiena
personal a lui Dumnezeu, este Sfntul Grigorie Palama. El spune c cei
care se nevoiesc ajung s vad cu ochii duhovniceti lumina necreat ntrun mod asemntor cu cel n care au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, la
dumnezeiasca Schimbare la Fa. Tot Sfntul Grigorie Palama arat c, n
timp ce Fiina lui Dumnezeu nu se poate mprti omului, energiile
necreate ale lui Dumnezeu, care izvorsc din Fiina divin, sunt
comunicabile i pot fi mprtite: n omul ndumnezeit, se realizeaz
comuniunea dintre creat i necreat i, n acelai timp, omul se restaureaz
n sfera i fericirea raiului.
Asceza trebuie s conduc la ascultarea desvrit a omului de
Dumnezeu, la supunerea patimilor iraionale fa de raiunea uman.
Cnd omul se supune fa de Dumnezeu, i supune i patimile lui raiunii
i atunci poate s-i supun firea iraional i s devin mprat al
acesteia. Pentru aceasta, sfinii fac minuni asupra naturii, precum a fcut i
Hristos. Ei convieuiesc n mod panic cu fiarele slbatice, care i ascult i
i slujesc.
Rolul ascezei este mbrcarea credinciosului cu vemntul smereniei,
care dup Sfntul Isaac Sirul, este vemntul cu care S-a mbrcat Hristos
cnd S-a fcut Om i spune Sfntul Isaac Sirul: De aceea, privind pe tot
omul care s-a mbrcat n aceast asemnare, zidirea cuvnttoare i cea
necuvnttoare se nchin precum stpnului, pentru cinstea stpnului
ei. Firea L-a vzut pe Fiul lui Dumnezeu mbrcat n ea i petrecnd n ea.
Cel smerit se apropie de fiarele pierztoare i cnd acestea i arunc
privirea nspre el, slbticia li se mblnzete i vin la el ca la stpnul lor.
Ele i pleac capetele lor i ling picioarele lui, ntruct ele simt acea
mireasm care se rspndea din Adam nainte de cdere, cnd s-au strns
mprejurul lui i le-a pus lor nume n rai. Este mireasma care s-a luat de la
noi, i pe care a luat-o i a nnoit-o i le-a dat-o iari Iisus Hristos prin
venirea Lui. Aceasta este buna mireasm care se rspndete ca un mir din
neamul oamenilor10
Prin ascez omul fragmentat se unete luntric. Mintea, voina i
inima nu mai lupt unele mpotriva altora. Ascetul cretin l vrea cu
voina lui pe Hristos, cu mintea lui se gndete la Hristos i cu inima l
simte pe Hristos i armonia lui luntric se rspdete i-n lumea
exterioar.
O alt condiie a ascezei este comuniunea dintre Dumnezeu i
om. Comuniunea este sinergia divino-uman pentru mntuirea noastr i
10

Sf. Isaac Sirul, Cuvnt ascetic, trad. n Filocalia vol. X, pp. 108-109.

22

nu poate exista din partea omului fr ascez, ntruct Dumnezeu i

mntuiete pe cei care vor s se mntuiasc (eu vreau s m mntuiesc,
nseamn c eu lupt s m mntuiesc).
Calea ascezei este o cale dificil, i dup cum ne nva Sfinii
Prini, omul trebuie s se osteneasc i s lucreze mpreun cu
Dumnezeu pentru mntuirea lui. Cretinul lupt mpotriva patimilor i
mpotriva diavolului. El trebuie s se lepede de satana i de ru, s-i
distrug voia lui, s-l urasc i s accepte, s adopte chiar, voina bun a
lui Dumnezeu. Lupta mpotriva celui viclean este foarte grea, ntruct
acesta l neal pe om. El se poate preface chiar i-n nger al luminii.
Folosete fantasme, adic viziuni neltoare asupra lucrurilor. Prezint
rul ca pe ceva frumos, interesant, fermector, cu un neles deplin
folositor, n timp ce rul este distrugtor, plictisitor i fr sens. De obicei,
firea ptima reacioneaz la ru cu neglijen. De aceea, cretinii trebuie
s practice asceza continuu, pn la ultima suflare a vieii. Ispitele i
posibilitatea de a cdea sunt ntotdeauna prezente chiar i la cretinii care
sunt avansai n urcuul duhovnicesc. Ceea ce se schimb de la o vrst la
alta, este felul, forma ispitelor.
Pe lng acest aspect de lupt mpotriva rului, asceza are i un
aspect pozitiv, i anume, lupta asemnrii cu Hristos, dobndirea
virtuilor, umplerea de Duhul Sfntul, comuniunea continu
cu
Dumnezeu prin rugciunea minii.
Asceza - lucrare a tuturor cretinilor
Asceza este o lucrare a tuturor cretinilor, fie c sunt clerici, monahi
sau mireni. Cretinii au la ndemn acelai lucru pt. desvrire, anume
asceza. Exist, desigur, moduri i trepte diferite ale ascezei: spre ex.,
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c exist o regul general evanghelic,
stabilit pentru toi cretinii. Sfntul Ioan ne arat c mijloacele ascezei
sunt comune i pentru mireni, i pentru monahi.
Taina Sfntului Botez ne aduce aminte c toi cretinii sunt chemai
la ascez, adic la lupt, ntruct cei care se boteaz se leapd de satana,
se umplu de Duhul Sfnt prin taina ungerii cu Sfntul Mir, i taie prul, la
fel cum fceau vechii lupttori pentru a fi vrednici s lupte mpotriva
vrjmaului. Cel nou botezat este numit soldat al lui Hristos. De aceea,
i Biserica se roag s rmn osta nebiruit mpotriva celui care poart
n zadar dumnie asupra lui. Aceast devoiune este continuat n
rugciunea schimei mici i schimei mari, unde fgduina monahal este
n continuitate cu cea fcut n taina Sfntului Botez. Dac monahul se
druiete unei existene ascetice n mod continuu, avnd ca scop s nege
tot ceea ce nu este de la Dumnezeu, s reueasc s mplineasc voia lui

23

Dumnezeu i s-i consacre viaa n ntregime lui Dumnezeu, la fel trebuie

s fac fa i cretinul mirean.
Renunarea monahului la lume fr limite i consacrarea lui
Dumnezeu se exprim prin voturile monahale ale ascultrii tot timpul
vieii, fecioriei i srciei de bun voie. ns, i cretinul mirean trebuie s
triasc n duhul ascultrii poruncilor lui Dumnezeu, s fie cast sau s-i
pstreze castitatea chiar dac este cstorit. Cretinul mirean nu trebuie s
devin dependent de bunurile materiale.
Este evident c monahismul este expresia idealului cretin, dar
tradiiile monahale despre cult, post i rnduiala bisericeasc au intrat mai
devreme n lumea Bisericii i au influenat viaa ei. Astfel, unii cretini,
care aveau poziii nalte n societate, au abandonat adeseori puterea i
mreia pentru a dobndi experiena monahal. Evident c monahismul
este trup din trupul Bisericii i este firesc s influeneze starea Bisericii, i
n el s se reflecte aceast stare.

24

PARTEA a
II-a
Scurt istoric al spiritualitii n perioada
modern i contemporan:
-

Redescoperirea

misticii

cultura

european;
- Itinerarul Spiritualitii- n dezbaterea
cultural n Romnia secolului trecut;
-Ascetica i Mistica i reprezentanii ei

25

A. Scurt istoric al spiritualitii n perioada modern i

contemporan. Redescoperirea misticii n cultura european.11
Raionalismul i materialismul reducionist de tip iluminist, timp de
dou secole, au marginalizat i ridiculizat spiritualitatea. Totui, n secolul
al XIX-lea climatul cultural general european redevenise favorabil
discuiilor libere despre mistic i mistici. Interesul pentru ocultism,
ezoterism i paranormal, devenise fascinant i atinsese cote spectaculoase
n societatea i cultura european la cumpna ntre secolele al XIX-lea i al
XX-lea. Mistica devine din nou o tem de discuie acceptat n universiti, i nu numai pentru teologi, dar i pentru psihologi i filozofi.
Prin Albrecht Ritschl (1881) sau Adolf von Harnack (1885-1891),
protestantismul german i-a ridicat glasul, contestnd intransigent
legitimitatea cretin a misticii. Unio mystica ar fi un import neoplatonic, o
autodivinizare a omului, culminnd ntr-o experien a identitii de tip
panteist, incompatibile cu Evanghelia i o falsificare inacceptabil a
acesteia. n prima jumtate a secolului al XX-lea aceast atitudine a fost
susinut att de liberalul Albert Schweitzer (1913, 1929), ct i de
reprezentanii clasici ai teologiei dialectice sau distanei infinite ntre
Dumnezeu i om: Karl Barth (1922), Emil Brunner (1928) ori Anders
Nygren (1930). Ostilitatea antimistic a acestora n-a reuit s se impun
ns nici mcar n spaiul protestant germanic, unde cercetrile de religie
comparat ale lui Nathan Sderblom (1903), Edvard Lehman (1904),
Rudolf Otto (1917, 1926) sau Friedrich Heiler (1918) se nscriau n linia
general a revirimentului interesului pentru mistic.
n spaiul anglican, eruditul paroh de la catedrala St Paul din
Londra, William Ralph Inge (1899), a cercetat ntr-o manier pozitiv
neoplatonismul, iar Evelyn Underhill (1875-1941) a ntreprins o veritabil
campanie n favoarea misticii, ncepnd cu celebra ei carte despre
mistic din 1911. Interesul pentru mistic, precum i orientarea
spiritual spre catolicism a Evelynei Underhill se datorau ns mentorului
acesteia, teologul catolic liberal de origine austriac stabilit n Anglia,
baronul Friedrich von Hgel, autor al unei celebre cri despre elementul
mistic n religie (1908) i susintor al teologilor catolici englezi i
francezi moderniti (G. Tyrell, A. Loisy, H. Bremond, L. Laberthonierre,
M. Blondei) condamnai de papa Pius al X-lea n 1907 pentru
antiscolasticism i antiraionalism.
Modernitii catolici pledau pentru o abordare de tip psihologic i
Cf. prezentrii de sintez a lui Bernard Mc Ginn, The Modern Study of Mysticism,The
Foundations of Mysticism. Origins to Fifth Century (The Presence of God. A history of Western
Christian Mysticism I), Crossroads, New York, 1995, p. 265-343.
11

26

existenial a religiosului. Ei se aflau n consonan cu cercetrile de

psihologie a misticii desfurate de francezul Henri Delacroix (1908) sau
de americanul James Leuba (1925), dezvoltate ulterior n direcii diferite de
psihanalizele lui Sigmund Freud i Karl Gustav Jung, pe linia pragmatist
teoretizat de psihologul i filozoful american de la Harvard, William
James (1842-1910), n faimoasa lui carte din 1902 despre diversitatea
experienei religioase i de intuiionismul i vitalismul evolutiv
spiritualist ale celebrului filozof francez Henri Bergson (1859-1941).
Pornind de la acest gen de premise, preotul catolic Henri Bremond
(1865-1933), iezuit ieit din ordin pentru simpatiile sale moderniste,
ncepuse n 1915 publicarea unei monumentale Istorii a sentimentului
religios n Frana din care pn la moartea sa n 1933 vor aprea 11
masive volume (tratnd despre doar secolul al XVII-lea, marele secol
mistic francez ncheiat cu polemica dintre episcopii J. Bossuet [1627-1704]
i F. Fnelon [1651-1705] i condamnarea de ctre Vatican n 1699 a
acestuia din urm i a misticilor pentru cvietism). Bremond era adeptul
unei panmistici, mistica fiind pentru el faptul central al sesizrii nemijlocite a prezenei lui Dumnezeu de ctre suflet, aflat la baza att a religiei,
ct i a poeziei. ntre 1925-1930 Bremond va fi angajat n disputa n jurul
poeziei pure, precum i n alte controverse cu teologii neotomiti.
Tabloul cultural general al Europei de dinainte i de dup Primul
Rzboi Mondial mai cuprindea, pe lng ecourile filozofiei pesimiste a
culturii dezvoltat de Oswald Spengler n Declinul Occidentului (1918,
1922), manifestrile naionalismului integral al lui Charles Maurras i
Aciunii franceze, cele ale existenialismului religios (1913, 1925) al
spaniolului Miguel de Unamuno (1864-1936), al francezului Lon Bloy
(1846-1916) sau al rusului Nikolai Berdiaev (1874-1948) expulzat din Rusia
bolevic i stabilit dup 1922 n Frana, mpreun cu o ntreag pleiad de
scriitori, filozofi i teologi care promovaser o nou contiin religioas
inspirat din filozofia sofiologic a lui Vladimir Soloviov (1853-1900). i
nu n ultimul rnd la acestea se aduga o intens fascinaie a Orientului
indian i islamic. Aceasta a generat ntre altele apariia ezoterismului
tradiionalist12 de origine ocult-masonic promovat de Ren Gunon (18861951) i adepii si, Fritjof Schuon (1907-1998) sau romnul Mihail Vlsan
(1907-1974), convertii dup 1930 la islamul sufit. n alte forme, acelai
ezoterism a stat inclusiv la baza ideologiei rasiste ariene naziste sau
fasciste prin baronul Julius Evola (1896-1974), cunoscnd o versiune
academizat laicizat n cercetrile de istoria religiilor ale lui Mircea
Cf. sinteza lui M. SEDGWICK, Against the Modern World. Traditionalism and the Secret Intellectual
History of the 20th Century, Oxford University Press, 2004.
12

27

Eliade (1907-1986).
Un climat general de cutare a spiritualitii n cele mai diverse
forme domin cultura european, reacie la criza lumii moderne a
veacului al XIX-lea manifestat n catastrofa Primului Rzboi Mondial i a
revoluiei bolevice din Rusia sovietic.
La Viena, Nichifor Crainic se contamineaz de acest climat (descris
de L. Blaga n Feele unui veac, 1925). Citete i traduce Rilke (Povestiri
despre bunul Dumnezeu, 1922, 116 p.) i Tagore (Sadhana, calea desvririi,
1922, 129 p.). Ajunge, nc nainte de faimosul discurs de recepie al lui
Bremond la Academia Francez, la constatarea legturii dintre poezie i
mistic citindu-1 pe Rilke i confruntndu-i versurile cu texte din Eckhart
(1260-1327) i Tauler (1300-1361), precum i din Angelus Silesius (16241677).
Mistica ortodox rsritean, care o anticipase pe cea catolic
german, i-o reveleaz scriitorului-teolog romn o carte a poetului
elveian Hugo Ball (1866-1927). ntemeietor n 1916 al curentului
avangardist dadaist i un drastic critic al inteligheniei germane (1919) i al
subiectivismului modern, Ball se convertise n 1920 la catolicism, iar n
1923 publicase sub titlul Cretinism bizantin trei viei de sfini
rsriteni: Ioan Scrarul, Dionisie Areopagitul i Simeon Stlpnicul13.
Nichifor Crainic ajungea astfel la sine, la mistica ortodox, prin alii, prin
mistici i poei catolici.
n aceeai ani, pastorul luteran german liberal Walter Lehmann
reedita traducerea n germana contemporan a integralei scrierilor
misticilor medievali germani Heinrich Seuse (2 voi., 1922; ed. I, 1911) i
Johannes Tauler (2 voi., 1923; ed. I, 1913), dup ce anterior publicase n
traducere i antologii de scrieri ale lui Meister Eckhart (1916, 1919).
Traducerile moderne din Seuse i Tauler apreau la editura Eugen
Diedrich din Leipzig care publicase anterior (1903, 1909) alte dou
volume de texte eckhartiene n traducerea plotinizant a lui Hermann
Biittner. Aceste traduceri fceau parte dintr-un program care urmrea
cum se vede din prefeele lui Bultner i Lehmann promovarea unei
religii germane aconfesionale ca baz a unei noi renateri spirituale a
germanismului14 . Prin urmare, aceste traduceri vor fi uor asimilate de
micarea naional-socialist german. O va arta n 1934 tentativa de
recuperare a lui Eckhart ca precursor al unei religii germane sui generis
Cf. B. WACKER (ed.), Dionysius DADA Areopagita. Hugo Ball und die Kritik der Moderne,
Paderborn, 1996.
14 Pentru ntreg acest climat, a se vedea actele simpozionului din 1996 de la Strasbourg:
Mystique, mysticisme et modernit en Allemagne autour de 1900, Presse Universitaire de Strasbourg,
1998.
13

28

ntreprins de ideologul principal al celui de-al treilea Reich hitlerist,

Alfred Rosenberg (criticat drastic de N. Crainic n 1935).

29

B. Spiritualitatea" o dezbatere cultural

n Romnia interbelic
n perioada interbelic mistica i spiritualitatea vor deveni tem de
interes, dar i de discuii contradictorii i polemici, i n cultura
romneasc a anilor 20-30, intersectndu-se cu o alt tem disputat
intens n epoc: cea a generaiei tinere i misiunii care i revine. n dou
studii publicate n 1934 n primele numere ale revistei Criterion
Generaie15, nr. 3-4 15 nov.-l dec., i Spiritualitate16, nr. 1, 15 oct.
Mircea Vulcnescu (1904-1952) schia un extrem de precis i lucid tablou al
celor dou complexe dezbateri. Consideraiile expuse sunt extrem de utile
pentru nelegerea i aprecierea evoluiilor rapide care s-au succedat pe
scena Romniei interbelice. Vulcnescu distinge astfel n istoria social a
Romniei modeme nceput dup 1821 mai multe generaii: o generaie a
precursorilor (Gh. Lazr, Gh. Asachi, I.H. Rdulescu), urmat de
generaia paoptist revoluionar i creatoare a Romniei moderne (M.
Koglniceanu, I. Brtianu), succedat de generaia Junimist,
conservatoare, raionalist i elitist de la sfritul secolului al XIX-lea, de
generaia social i naional de la nceputul secolului al XX-lea cu
semntorismul lui Iorga i poporanismul lui Stere, i, n fine, de
generaia de sacrificiu a Primului Rzboi Mondial i a Marii Uniri. ndat
dup 1918 o parte din membrii acestei generaii au susinut revenirea n
cultura romn a preocuprilor de ordin spiritual i religios.
Un rol hotrtor n noua reorientare l-au jucat cursurile universitare
ale lui Vasile Prvan, care a luat locul lui N. Iorga, i Nae Ionescu care l-a
luat pe cel al lui Maiorescu. Istoric al Antichitii, Vasile Prvan (18821927) a vorbit astfel n 1919-1920 despre Problema salvrii, iar logicianul
i metafizicianul Nae Ionescu (1890-1940) a tratat pentru prima dat la
Universitatea bucuretean teme de tipul Filosofa Dumnezeirii (19201921), Realitatea vieii sufleteti (1921-1922), Filosofa religiei (19231925), Problema mntuirii lui Faust (1925-1926), Metafizica.
Cunoaterea imediat (1928-1929) i Cunoaterea mediat (1929-1930)

15 i n seria ngrijit de Marin Diaconu: MIRCEA VULCNESCU, Dimensiunea romneasc a

existenei: vol.3 Ctre fiina spiritualitii romneti, Ed. Eminescu, Bucureti, 1996, p. 5-26. De
completat cu textele din volumul: M. VULCNESCU, De la Nae lonescu la Criterion",Ed.
Humanitas, 2003.
16 i n seria ngrijit de Marin Diaconu: MIRCEA VULCNESCU, Dimensiunea romneasc a existenei: vol.1 Pentru o nou spiritualitate filosofic, Ed. Eminescu, Bucureti, 1992, p. 53-58. De
completat cu textele din volumul: M. VULCNESCU, Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie,
Ed. Humanitas, 2004.

30

etc.17. n 1926 ziarul Cuvntul condus acum de Nae Ionescu i revista

Gndirea condus acum de Nichifor Crainic devin cele dou centre de
propagare a unei culturi romneti modeme de orientare ortodox,
tradiional i autohton. n jurul acestora se raliaz reprezentanii noii
generaii alctuite din tineri adolesceni pe timpul Primului Rzboi
Mondial (nscui ntre 1900-1910) nsetai de experien, de autenticitate i
spiritualitate (nevoia de absolut), i ale cror cutri sunt dominate de
tensiune dramatic i agonic. n istoria tinerei generaii Vulcnescu
identific dou momente distincte: unul spiritual i altul nespiritual.
Momentul spiritual al anilor 1925-1929 dominat de patos mesianic i
entuziasm constructiv este cel simbolizat de cele 12 articole ale celebrului
foileton publicat de liderul noii generaii, Mircea Eliade (1907-1986), ntre
6 septembrie i 16 noiembrie 1927 n ziarul Cuvntul cu titlul Itinerariu
spiritual. n numele generaiei sale, tnrul Eliade, n vrst de numai 20
de ani, proclama refuzul diletantismului, dar totodat i respingerea
tiinei pozitive i insuficienele literaturii, n care se complac doar
spiritele mediocre. Cultura adevrat nu exist fr personaliti creatoare
sintetice de anvergur i deschidere universal spre via n toate aspectele ei,
culminnd n spiritualitate i n cutarea i gsirea personal a lui
Dumnezeu n mistic. Trebuie depit ns misticismul vag i hibrid al teozofiei,
valabil doar pentru cei care n-au gsit nc Biserica mntuitoare i Ortodoxia,
care este cretinismul autentic. Un suflet de elit nu poate s nu ajung la
cretinismul ortodox.
Manifestul spiritual al lui Eliade s-a izbit, cum era de ateptat, de
refuzul intelectualilor raionaliti i sceptici, care s-au grbit cum arat
polemica dus cu erban Cioculescu (1902-1988) de Mircea Eliade n
cursul aceluiai an18 s denune faptul c la teribil de normativul ef
de coloan a tineretului de spiritualitate mistic i ortodox, pentru care
a fi inteligent nseamn a fi spiritualist i ortodox, spiritul ia locul
ntr-o conferin inut n 29 noiembrie 1934 despre Gndirea religioas contemporan
(publicat n volumul Bunul Dumnezeu cotidian..., 2004, p. 370-386), acelai M. Vulcnescu fcea
retrospectiva ultimei jumti de secol constatnd completa rsturnare de perspectiv prin care
abordarea tiinific de tipul psihologiei i sociologiei religioase a fcut loc n operele
deschiztorilor de drumuri Bergson, James, Scheler i Otto unei abordri nemijlocite,
nereducionist a faptului religios nsui ca experien vie. n ciuda protestelor neotomiste sau
neoprotestante mpotriva acestui nou imanentism, filozofia religioas european redeschide
accesul spre nsi substana nemijlocit a religiosului (mpotriva reduciei lui naturaliste,
culturale, sociologice sau psihologice). O arat filozofiile religioase ale catolicilor Maritain sau
Blondel, ale ortodocilor rui Berdiaev sau Bulgakov, iar la romni gndirea metafizic a lui L.
Blaga i Nae Ionescu i eseistica religioas a lui Nichifor Crainic.
18 Sensul Itinerariului spiritual, Viaa literar, nr. 87, 9 iun. 1928 i Spiritualitate i ortodoxie, ibid., nr. 93, 10 nov. 1928 i n: Dreptul la memorie IV, p. 505-509, 516-518; al doilea, i mai
jos p. 151-153.
17

31

intelectului i raiunii i este confiscat de Biseric 19. Disputa n jurul

Itinerariului spiritual al tnrului Eliade a condus revista Tiparnia
literar s realizeze o anchet n jurul noii spiritualiti 20, ale crei
rezultate au fost publicate pe 30 noiembrie 1928. Treisprezece intelectuali
btrni i tineri au fost solicitai s-i exprime opiniile, acestea
reflectnd polarizrile poziiilor deja conturate. Dac Eliade se limiteaz la
constatarea existenei de fapt la tineri a unei noi spiritualiti, pentru a
crei semnificaie trimite la articolele sale anterioare, Cioculescu repet i
el convingerea sa c sursele noii spiritualiti sunt strine, i orientarea
spre Ortodoxie ar avea consecine funeste scond Romnia din Europa
raiunii i umanismului i proiectnd-o ntr-un sud-est bulgaro-bizantin,
n stepele ruseti i n Asia, fatal triunghi al morii pentru cultura
romn al crei mers firesc este spre Europa21.
Doi reprezentani ai generaiei antebelice a btrnilor i reafirm
i ei poziiile rezervate. N. Iorga (1871-1940) i declar ataamentul fa de
o tradiie i spiritualitate romneasc vie, n schimbare, i refuzul att al
tradiionalismului religios ca gesticulaie teatral i pretext de divagaii
romantice, ct i al noului care astzi nu e dect rentoarcerea la
primitivism. La rndul su, C. Rdulescu-Motru (1868-1957) i declar
convingerea filozofic potrivit creia lumea este o evoluie a energiei
universale spre o spiritualizare i personalizare, dar totodat c unei
spiritualiti de conjunctur, naional i ortodox, i prefer
spiritualitatea etern a umanitii.
Octavian Goga (1881-1938) constat schimbarea de valori a
generaiei tinere care, dup realizarea unitii naionale, i canalizeaz
erban Cioculescu susine c relaia critic ar fi ns mai ales cea dintre spiritualitate i
Ortodoxie, despre a crei excelen intelectual i moral Cioculescu se simte ndreptit s
ridice ndoieli. Criticului literar Ortodoxia i se pare o credin minor i obscurantist,
indiferent moral i far rigoare att la sate, ct i la orae, unde peste tot am avea de-a face cu o
simili-credin ntemeiat pe rituri i o tradiie total nensufleit: Ortodoxia dogmatic i
savant de la Cuvntul i Gndirea ar fi dublu lovit de nulitate: mai nti, pentru c sursele ei
de inspiraie cultural (asiatico-europene) sunt n contradicie principial cu etnicul sau
naionalul pe care pretinde a-1 reprezenta eminent; iar, n al doilea rnd, apostolatul ezoteric
adresat intelectualitii urbane sau literailor rmne un mandarinat elitist i izolat att de
masele indiferente religios, ct i de o instituie bisericeasc muribund i bolnav. Aa-zisa
ortodoxie a tinerei generaii ine mai degrab de o criz de pubertate i de cretere, fapt
ilustrat exemplar de vitalismul, romantismul i individualismul lui Eliade nsui, a crui
idealitate mascheaz poate numai o dureroas refulare de instincte invertite n spasme de
mistic.
20Dreptul la memorie IV, p. 381-392; i mai jos p. 141-149.
21 Cioculescu exprim aici cu claritate o poziie lovinescian, n timp ce E. Lovinescu nsui
(1881-1943) trimite la Istoria civilizaiei Romniei moderne proaspt aprut, limitndu-se s
evidenieze drept revelatorii pentru noua spiritualitate excesele de limbaj polemice, puin
spirituale, ale lui Crainic i ale tinerilor de la Gndirea.
19

32

zbuciumul ntr-o adncire de sine, dar crede c ideea naional trebuie s

rmn temeiul de cpetenie i pentru crezul i aciunea de mine. Poziii
cu nuane diferite exprim i gndiritii generaiei intermediare. L.
Blaga afirm existena noii spiritualiti prin propriile sale creaii lirice,
dramatice i metafizice aflate sub semnul vechilor mituri i simboluri
regsite.
Nichifor Crainic se delimiteaz de naionalismul integral al lui Iorga
care subordoneaz spiritul etnicului i politicului, afirmnd c noua
spiritualitate nseamn, dimpotriv, o subordonare a ntregii existene
spiritului, printr-o via i o cultur n Duhul Sfnt i n Biseric i printr-o
alian ntre temporalitate i eternitate (ntre neam i Dumnezeu). Radu
Dragnea (1893-1955) afirm i el existena, fie mcar ca problem, a unei
noi spiritualiti, al crei coninut este Ortodoxia, dar nu o Ortodoxie
simplu naional i autohton, ca la smntoriti, ci o Ortodoxie cu
adevrat spiritual i etern, n trecere de la particularism la naional i la
universalismul cretin.
Sandu Tudor (1896-1962) este n acelai timp strict duhovnicesc,
monahal, i premonitoriu apocaliptic. Nu vorbete de spiritualitate, ci de
via duhovniceasc, iar aceasta nu este nici nou, nici veche, ci venic,
asemeni Duhului Sfnt al lui Dumnezeu. Lumea de azi este limpede c
nu poart semnele adevratei duhovnicii. Spiritualitatea nou de acum
este mai mult o preocupare i o mirare, nu o trire n cele sfinte.
Exist ns din plin n lume o spiritualitate demonic, a celui ru, care se
preface n nger de lumin ca s-i nele pe oameni. Dac ne este dat azi
ceva nou, nu este o nou spiritualitate, ci o nou pocin voinic i aspr
ca pentru nite ostai ai ncletrii Apocalipsei care bate la u: Vine
Bestia! Vine Antihristul! S nu ne minim!
Reprezentanii celei mai tinere generaii, exceptndu-l pe Eliade,
sunt mai puin doctrinari i mai mult descriptivi. Pentru viitorul critic de
art Ionel Jianu (1905-1993) noua spiritualitate este o exaltare i risipire
frenetic, o ncercare de vieuire a culmilor, o nzuin (deloc iraional)
de trire a absolutului, o credin pasionat, fiind n fond o uria sete de
via ndreptat nu spre exterior, ci spre superlativele vieii interioare.
Tnrul viitor avocat Mihail Polihroniade (1907-1939, asasinat la
Miercurea Ciuc), consider prematur a vorbi de mistic, dat fiind c nu
se zrete ns nici un mistic. Noua spiritualitate exist ns, i ea
nseamn un nou sens dat politicii, culturii, vieii n genere, dar manifest
caracteristici contradictorii, prezentnd o simultan nevoie de primitiv,
subcontient i iraional, dar i de ierarhie, autoritate i ordine.

33

Elementul distinctiv al spiritualitii

n concepia lui Mircea Vulcnescu
Cea mai lucid clarificare a ntregii chestiuni a venit din partea unui
alt reprezentant al tinerei generaii. n vrst de numai 24 de ani, Mircea
Vulcnescu (1904-1952) schieaz cu precizie n cele cteva pagini ale
rspunsului su la ancheta Tiparniei literare contururile i amploarea
ntregii dezbateri22. Polemicile iscate sunt rezultatul confuziilor operrii cu
un termen echivoc; fiindc termenul spiritualitate desemneaz att
viaa interioar, ct i viaa cultural, dar i viaa duhovniceasc,
putnd avea deci un sens psihologic, cultural i religios. n consecin, nu se
poate vorbi de o nou spiritualitate dect n sensul de via interioar,
care este oricum ntotdeauna nou; deoarece n sens cultural spiritualitatea este de fapt veche, iar ca via duhovniceasc spiritualitatea este o
realitate venic. Riguros vorbind, numai n acest ultim sens, religios,
se poate vorbi de o adevrat via spiritual sau spiritualitate; primele
dou utilizri ale termenului spiritualitate fiind rezultatul unei duble confuzii
ntre spirit i suflet, pe de o parte, i ntre spirit i valori, pe de alt parte.
Spiritualitate desemneaz aadar trei tipuri distincte de via sau trire:
1. viaa interioar ca trire pentru trire printr-o trire intens a
clipei;
2. viaa cultural ca trire pentru valoare, i
3. viaa duhovniceasc i venic a Duhului Sfnt ca trire ascetic
i mistic n universalitatea i eternitatea absolutului divin.
Sunt trei sensuri riguros distincte, fiindc ceea ce se urmrete prin
acestea este realizarea unor tipuri umane diferite: omul autentic, omul
de geniu i omul sfnt, care nu trebuie confundate.
Spiritualitate desemneaz astfel tendina frenetic spre
experiene subiective ct mai cuprinztoare a tinerilor, care nu vor s
piard nimic din via. Aceast tendin de tip existenialist n cutarea
autenticitii, ilustrat de literatura acelor ani (Andr Gide, Marcel Proust)
i practicat ulterior de Mircea Eliade n romanele sale, are un sens de
reacie fa de conformismul societii anterioare. Depirea conformismului societii nseamn un progres, dar nu poate s reprezinte o poziie
definitiv ntruct ar cdea n zdrnicie, fixndu-se ntr-o agitaie steril
i n vagul experienelor subiective efemere. Aceasta ar fi cel mult o
nostalgie a spiritualitii. Trirea nu poate fi propriul ei scop i propria ei
msur ntr-o simpl trire pentru trire. De aceea un sens mai plin al
Noua spiritualitate, Tiparnia literar, an I, nr. 2, 30 nov. 1928, p. 46 i Dreptul la memorie
IV\ p. 389-391; i mai jos p. 157-162.
22

34

spiritualitii este cel de trire pentru valoare, o trire pentru scopuri

superioare tririi nsei, care sunt diversele valori: culturale sau politice,
individuale sau colective.
Umanismul individualist clasic (pus n criz de rzboiul mondial),
marxismul colectivist, avnd ntre ele naionalismul integral, sunt aici
principalele direcii i opiuni, i ele se manifest att n cultura
european, ct i n planul culturii romneti. Reprezentanii diverselor
forme ale acestei spiritualiti n sens culturalist sunt la noi mai ales dintre
btrni, dar i din generaia intermediar, de exemplu Ralea, Vianu, dar
i Blaga.
Cei care au reuit s depeasc simplul culturalism ajungnd la spiritualitate n sens duhovnicesc ortodox i tradiional au fost Nichifor
Crainic i cei de la Gndirea, precum i Nae Ionescu i cei de la Cuvntul.
Cel puin n planul nelegerii i al inteniei, acetia din urm nu mai
sufer de confuzia fatal de care e bolnav ntreaga cultur modern, cea
dintre valoare i spirit. Dac, prin obiectivitate i idealitate, valorile sunt
transsubiective, n schimb relativitatea, multiplicitatea, ca i caducitatea
lor nu pot evita scepticismul, ficionalismul sau tragismul toate
simptome ale crizei culturii modeme n absena unei referine absolute.
Aceasta exist doar n viaa spiritual n sens deplin de via venic n Duhul
Sfnt, pentru c viaa interioar e steril i valorile sunt pieritoare. Cu
toate acestea, orice via interioar autentic include n ea i o aspiraie la
depirea propriului eu, aa cum orice valoare se dorete s fie venic.
i astfel, att viaa interioar, ct i viaa cultural trimit i se deschid
oarecum n chip firesc spre viaa duhovniceasc, i nu i se opun dect n
msura n care subiectul se oprete la ele fr a trece dincolo.
ase ani mai trziu, Mircea Vulcnescu va relua i dezvolta n
detaliu ntr-un articol din Criterion23 aceast tipologie tripartit,
particulariznd-o pe cazul culturii romne. Constatarea de baz este aceea
c ntre timp a avut loc o cristalizare a divergenelor cu privire la
spiritualitate. Pentru o spiritualitate n sens tradiionalist ortodox i
autohton au rmas n continuare Nae Ionescu i Nichifor Crainic cu
cercurile lor. Spiritualitatea n sens cultural i-a precizat direciile, polarizndu-se ntre adepii materialismului neoclasic fideli idealului clasic al
omului (ca Tudor Vianu, Petru Comarnescu, Constantin Noica) i cei ai
spiritualismului solitar deschis spre un absolut, dar dincolo de orice
23 Spiritualitate, Criterion, an I, nr. 1,15 oct. 1934, p. 3-4 i Dreptul la memorie IV, p. 412-419; i
mai jos p. 157-162. Articolul despre Spiritualitate trebuie citit mpreun cu cel despre Generaie publicat dup dou luni tot n Criterion, an I, nr. 3-4, 15 nov. 1934, p. 3-6. Acesta din urm
mpreun cu alte texte conexe i n: M. VULCNESCU, Tnra generaie". Crize vechi n haine noi.
Cine sunt i ce vor tinerii romni, ed. M. Diaconu, Ed, Compania, 2004, p. 40-75.

35

doctrin religioas (ca Blaga).

Cei mai muli dintre tineri, n frunte cu M. Eliade, oscileaz ntr-o
spiritualitate agonic, dominat de negaie, criz, disperare i scepticism,
n ateptarea febril a unei schimbri sau revoluii. Anul 1934 adusese cu
sine debutul editorial al tinerilor Emil Cioran 23 de ani cu volumul
Pe culmile disperrii, Eugen Ionescu 24 de ani cu volumul Nu sau
Constantin Noica 27 de ani cu volumul Mathesis sau bucuriile
simple. Cioran i va continua rapid itinerarul patetic i iconoclast cu
manifestul unei revoluii naionale de dreapta din incendiarul volum
Schimbarea la fa a Romniei din 1936, urmat n 1937 cu mistica negativ
din volumul Lacrimi i sfini.
O alt constatare nregistrat de Vulcnescu privete evoluiile i
mutaiile survenite n interiorul tinerei generaii din care fcea el nsui
parte, i a crei misiune o vedea desfurndu-se pe mai multe planuri.
Chemarea istoric a acestei generaii Vulcnescu o vedea n urmtoarele
ndatoriri:
1. de a realiza i asigura n cadrul unitii statale a Romniei Mari
unitatea sufleteasc a romnilor nc divizai regional ntre tipul
bizantino-francez al muntenilor, cel rusesc al basarabenilor i cel latinokantian al ardelenilor;
2. de a exprima n forme culturale universale sufletul romnesc
integral;
3. de a pregti omul nou al viitorului, i
4. de a-i pregti pe romni pentru ceasurile grele care pot veni
(Pentru ceasurile n care vom fi ncercai pn la mduv. Atunci e vorba
cine rmne n picioare!).
Dup un prim moment spiritual al anilor 1925-1929, n viaa noii
generaii anii 1930-1934 au marcat un moment nespiritual, czndu-se din
spiritualitate n disperare, din mistic n politic. Tot n 1933-1934 Vulcnescu
a ncercat s defineasc tendinele tinerei generaii24. Aceasta i se prea
polarizat ntre adepii unui activism prin disperare de tip
revoluionar, n spe legionar sau comunist, care vor fapte i trebuie s
fac neaprat ceva, fr discernmnt, pentru ca s fie ceva25, i cei ai unui
istorism prin resemnare de tip evolutiv, pentru care fapta profesional
24 n conferina cu acelai titlu din 20 februarie 1934, publicat n volum mpreun cu o alt
conferin a lui Mihail Manoilescu, i ntr-un articol publicat n 26 martie 1933 n Dreapta, cu
titlul Istorismul prin resemnare n spiritualitatea tinerei generaii. Reeditate n Dimensiunea
romneasc a existenei: vol. 3 Ctre fiina spiritualitii romneti, 1996, p. 30-45, 46-52; i n
Tnra generaie"..,, p. 110-139 i 151-161.
25 Cu primejdia amgirii cu iluzii i a depersonalizrii, cci e o simpl afirmare de voin
fr lumina judecii i discernmntului. Fiindc pentru a iubi i a te drui n fapt trebuie s
cunoti.

36

modest, dar tenace, vine dintr-o contiin a rspunderii colective i sentimentul solidaritii, ceea ce se traduce n renunarea autorealizrii i
autoafirmrii pentru binele i constituirea vieii n comun reale a
comunitii din care fac parte (soluia adoptat i practicat de Vulcnescu
nsui)26.
n 1928 ns Crainic era i el de acord c tradiionalismul Gndirii se
distinge de naionalismul integral al generaiei btrnilor tocmai prin
primatul spiritualului i o nelegere a spiritualitii n mod prioritar ca
via n Duhul Sfnt n Biseric. In contextul dezbaterilor n jurul
spiritualitii scriitorul-teolog i-a nscris demersurile n dou direcii: ca
scriitor i publicist a urmrit s demonstreze relevana intelectual a
Ortodoxiei pentru cultura romneasc a momentului, iar ca teolog i-a
n acelai sens al delimitrilor, n articolul Gndirism i Ortodoxie din Cuvntul pe 3
ianuarie 1931, scris cu prilejul aniversrii n 1931 a zece ani de la apariia Gndirii, Vulcnescu
inuse s disocieze ortodoxismul tinerei generaii format sub Nae Ionescu de ortodoxismul
gndirist al celor din jurul lui Nichifor Crainic. Unitatea opiunilor tradiionaliste i ortodoxe
de ansamblu nu trebuie s mascheze deosebiri adnci de mentalitate i problematizare, i chiar
de spiritualitate, fiind vorba n fapt de dou generaii culturale distincte, cu maetri diferii i
abordri proprii. Salutnd ulterior n primul numr al revistei Criterion din 15 octombrie 1934
reapariia Gndirii care-i ncetase apariia n intervalul de criz mai 1933-septembrie 1934,
Vulcnescu fcea un comentariu elocvent pe marginea mrturisirii de credin cu care Crainic
deschidea noul numr reaprut. Acesta proclama continuitatea ideologic a programului
revistei, pentru care criteriile i izvoarele fireti ale adevrului sunt Dumnezeu i sufletul
neamului. De ce amndou fireti, ci nu unul firesc i altul suprafiresc, domnule Crainic?
ntreab retoric Vulcnescu. Delimitndu-se de aceast discutabil simetrie din formula
copulativ Dumnezeu i neam, continu cu o dubl contestare nregistrnd mai nti faptul c,
dup o evoluie de la etnic la spiritual, Crainic vrea astzi s integreze etnicul n spiritualitate, iar
n al doilea rnd pogormntul de la Ortodoxie pe care-1 face Crainic, acceptnd n paginile ei
creaii i texte inspirate din surse care nu sunt mcar cele ale spiritualitii cretine (aluzie la D.
Botta sau L. Blaga). Mircea Vulcneascu arat c naionalismul politic tot mai evident promovat
de N. Crainic a stat de altfel la originea abandonrii Gndirii ncepnd din 1932 de doi dintre cei
mai fideli colaboratori i membri ai gruprii. Credincios ortodoxiei mistice, monahal, i unei
viziuni politice de tip socialist, Sandu Tudor i nceteaz colaborarea sa, nfiinnd n 1932-1933
revista Floarea de Foc, iar din decembrie 1933 i pn n 1938 conducnd propriul su ziar:
Credina. Pleac de la Gndirea i Radu Dragnea. Radu Dragnea, ntr-un articol din 1924 taxa
drept neoromantism i literaturizare ieftin politica cultural ortodox a lui Crainic, iar n
cteva importante eseuri publicate n Gndirea n 1927-192826 propunea drept model secolul al
XVII-lea, veacul clasicismului romnesc, secolul mitropoliilor Petru Movil, Varlaam i Dosoftei.
Dac n 1927 generaia tnr se afirma pe sine ca generaie a spiritualitii, contemplativitii i
universalitii n faa vechii generaii naionaliste i politice, treptat generaia veche a ieit
triumftoare asupra tinerimii impunndu-i naionalismul, pe cnd Ortodoxia este o simpl
anex a politicii26. Deci, dac naiunea e realitate natural, n schimb naionalismul este un
greu pcat: pcatul egoismelor naionale care duce la cderea din ecumenicitatea cretin.
Ortodoxia este divin i universal, n timp ce naiunea e natural i particular; ele trebuie s
colaboreze, dar rmnnd distincte. Soluia lui Dragnea era, prin urmare, limitarea naionalismului la politic i realizarea spiritual a Ortodoxiei printr-o creaie cultural cu deschideri
ecumenice. Fiindc spiritualitatea nu se determin dup cum se acoper cineva sau nu cu
neamul, ci dup starea fa de ecumenic i vecie( Ibid., p. 284-285).
26

37

dedicat eforturile clarificrii sensului propriu-zis teologic al misticii i

evidenierii sensului mistic al adevratei teologii a Bisericii. La aceast
oper l predispuneau datele personalitii sale duble, literare i teologice,
i sensurile de profunzime ale itinerarului su n acelai timp intelectul i
teologic, care l-au condus pe fiul de ran de pe bncile Seminarului
Central n amfiteatrele, bibliotecile i instituiile culturale ale Vienei.

38

Nichifor Crainic:
De la literatur la mistic
Nichifor Crainic s-a angajat, ncepnd din 1922, n reorientarea pe
linie tradiional i ortodox a revistei culturale Gndirea, pe care o va i
conduce, cu o mic ntrerupere (1933-1934), din 1926 pn n 1944.
Profesorul Ion Petrovici (1882-1972), filozof devenit ministru al cultelor i
culturii naionale, este cel care a avut inspiraia s ofere o perspectiv
teologic acestor decantri i acumulri. La insistenele deputailor
basarabeni, Petrovici a obinut nfiinarea n 1926 la Chiinu a unei
Faculti de Teologie i Litere (pus sub patronajul lui Petru Movil), cu
un numr de catedre de literatur, istorie i filozofie. n cele din urm
Crainic a acceptat solicitarea lui Petrovici de a ocupa catedra nou
nfiinat, anume pentru el, de Literatur religioas modern, dar
declar c disciplina pe care o va propune va fi Mistica, nsi esena
i culminaia vieii religioase27, n ciuda rezonanei derizorii i anacronice
de care se bucura nc acest nume nu doar ntre universitarii laici, dar i
printre teologi.
Dup ase ani, n toamna lui 1932, Crainic e chemat n unanimitate
de Facultatea de Teologie din Bucureti ca profesor titular la catedra nou
nfiinat de Istoria literaturii bisericeti i religioase moderne, abia
peste civa ani catedra primind titlul adecvat disciplinei predate: Teologie ascetic i mistic. Cu o scurt ntrerupere n timpul arestrii sale
din primvara lui 1934, Crainic a predat-o aici pn n 1938, cnd a fost
desfiinat din ordin politic, scriitorul vzndu-se obligat s predea n 19391940 apologetic (cursul de teologia culturii inut acum a devenit volumul
Nostalgia paradisului), relundu-i catedra de mistic din 1941 pn n 1944.
La Bucureti, Crainic preda mistic la anii III i IV, un prim an
innd un curs de mistic sistematic sau de teoria general a misticii sau vieii
spirituale, iar cellalt an cte un curs de mistic istoric pentru care selecta
diverse momente i probleme menite s ilustreze teoria, dar care s aib i
o relevan i o actualitate direct. Aa s-au nscut dou cursuri: unul
despre Dostoievski i cretinismul rus, iar altul de mistic german
despre Magistrul Eckhart i coala sa. Scriitorul-teolog avea n plan i
unul de mistic spaniol, pe care n-a mai apucat s-l redacteze.
Att la Chiinu, ct i la Bucureti, Nichifor Crainic i-a nceput
prelegerile cu un curs despre Dostoievski i cretinismul rus. Ni s-a
pstrat n varianta predat la Bucureti n 1932-193328. Prelegerea
27
28

N. CRAINIC, Zile albe zile negre. Memorii (I),p. 199.

Publicat dup textul litografiat al celor 24 de prelegeri editate de studenii Pandele P.

39

inaugural este o apologie n favoarea noii sale discipline, justificnd

necesitatea introducerii ei. Dei etern i imuabil n esena ei revelat, n
sensul ei de explicare sistematic prin mijloace raionale a adevrului
revelat n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, a cror depozitar e Biserica
(p. 12), teologia se face n timp i ntrupndu-se mereu ntr-o cultur i o epoc
anume avnd obligaia s rspund la diversele ntrebri i contestaii. Aceste
provocri au fcut ca la configuraia ei clasic s se adauge n timp o
diversitate de noi discipline impuse de complexul culturii i civilizaiei
modeme: Apologetica, Sectologia i ndrumrile misionare, Istoria comparat a
religiilor, Psihologia religioas, Estetica teologic, la care se adaug acum i
Istoria literaturii bisericeti i religioase moderne.
Studierea Istoriei literaturii bisericeti i religioase moderne e impus de
faptul c literatura cretin nu se epuizeaz n cea biblic, patristic i
medieval i nu se ncheie odat cu sfritul Evului Mediu; ea continu n
timp i n epoca modern, cnd prin ciocnirea fecund a vitalitii
spirituale a cretinismului cu geniul creator omenesc s-a ivit o imens
literatur filozofic, mistic, experimental, beletristic, aprnd totodat
patrimoniul culturii care constituie gloria cretinismului i a umanitii
(p. 14-15). Este o materie incomparabil mai complex, de o mare
diversitate, confesional i naional. Titlul disciplinei face o distincie
necesar ntre literatura bisericeasc modern i literatura religioas
cretin modern:
1. Literatura bisericeasc n sens strict e cea a marilor mistici, fiind
documentul unei experiene duhovniceti recunoscute de Biseric i
garantat de persoana autorului lor (p. 16-17, 19), i e cuprins n crile de
spiritualitate. n diviziunea occidental a disciplinelor teologice, aceast
literatur nu ine de Istoria Bisericii, ci de Teologia spiritual. mprit
n Ascetica pregtitoare i Mistica unirii sufletului cu Dumnezeu prin
har (p. 19), aceasta are n centru o supracunoatere i o psihologie
supranatural.
2. Literatura religioas n sens larg cuprinde poezia, romanul sau
meditaia filozofic scrise n spirit cretin de autori de toate confesiunile i
formaiile. Dei de multe ori cu via personal pctoas, acetia ofer
creaii spirituale de geniu, rod al imaginaiei i al libertii creatoare, dar
ncununate cu aspiraia spre sensul cretin al existenei (p. 16-18).
Nichifor Crainic constat c universitile romneti sunt dominate de
Olteanu i Ion V. Georgescu pstrate de arhimandritul Grigore Bbu, bibliotecar al
Patriarhiei de Editurile Arhidiecezana din Cluj i Anastasia din Bucureti: NICHIFOR CRAINIC,
Dostoievski i cretinismul rus, Cluj-Napoca, 1998, 292 p. Trimiterile din text se fac la paginile
acestei ediii.

40

mentalitatea pozitivist, iar mistica religioas continu s fie privit drept

maladie psihic sau bizarerie excentric (C. Rdulescu-Motru sau N. Iorga). n
Occident fenomenele misticii fac obiect de studii aprofundate, iar un
filozof ca Bergson i ncununeaz gndirea cu o carte de apologie a
misticii cretine (aluzie la Les deux sources de la morale et de la religion
aprut chiar n acel an, 1932, la Paris). Tot n Frana, gnditori precum H.
Bremond sau J. Maritain stabilesc analogii remarcabile ntre mistic i
art, ntre extaz i inspiraie (p. 21). Acestea apar astfel ca rodiri diverse
ale aceluiai Duh Sfnt Care face mrturii ale prezenei divine n lume att din
vieile i scrierile misticilor, ct i n capodopere artistice ale literaturii modeme
prin care geniile creatoare depesc mediocritatea i lumineaz pustiirea
umanitii contemporane (p. 18).
Abordarea cea mai potrivit geniului religios nu poate fi ns cea
istorico-descriptiv, care duce la simple cronologii seci i liste
biobibliografice care nu spun nimic, ci doar una selectiv-sintetic,
alegnd din cmpurile confesionale i naionale att de diverse
personalitile creatoare reprezentative care prin genialitatea lor literar
au ntrupat noi forme de via cretin mbogind experiena religioas
cu aspecte originale (p. 17-18). Crainic i exprim aici urmtoarea
intenie: Vom face un curs despre mistica spaniol i un curs despre
mistica german; dar nainte de acestea dorete s se opreasc la
Dostoievski i cretinismul rus29.
Puin cunoscut la noi, dei mai apropiat de noi, Dostoievski
(1821-1881) este recunoscut ns n cultura european drept un adevrat
Dante al Rsritului (p. 16), un Dante modern, care arat iadul i raiul
prezente n sufletul omului contemporan (p. 52). Cursul este structurat pe
trei uniti principale: prelegerile 2-7 prezint Viaa i opera lui Dostoievski
pe fundalul controversei dintre occidentaliti i slavofili; sunt inventariate
cu precizie i discutate critic principalele exegeze dostoievskiene publicate
n Occident: Gide, Zweig, Prager, Thurneysen, Natorp, Soloviov,
Arseniev, Perski, Grffe, Antoni Hrapoviki, precum i Berdiaev cu lectura
sa pnevmatologic, nu simplu psihologic.
Surprindem preocuparea lui Crainic de a se ine la curent cu toate
apariiile eseniale despre tematica sa, cu rigoare i onestitate tiinific
29 Alegndu-1 pe Dostoievski, Crainic rspunde totodat lui E. Lovinescu, care n Istoria civilizaiei romne moderne (voi. I, 1924, cap. I) cita intens pe filozoful religios occidentalist i catolicizant Piotr Ceaadaev (1794-1856) i critica acestuia la adresa Ortodoxiei ca responsabil de
barbaria i orientalizarea Rusiei. Lui Ceaadaev Crainic i opune pe ortodoxul slavofil
Dostoievski pentru a evidenia relevana cultural universal a Ortodoxiei. Disputa LovinescuCrainic n anii 20 reitera astfel n Romnia secolului XX controversa aprins dintre occidentaliti
i slavofili din secolul XIX.

41

remarcabile, pe care le vom regsi n toate cursurile sale. Nici o urm de

diletantism i superficialitate, scriitorul-teolog dovedind c tie s menin
proza sa academic nu doar n graia literar a unei eseistici superioare, ci
i n exigenele de precizie i rigoare proprii unui spirit tiinific
interiorizat, dar neetalat ostentativ n erudiii i tehnicaliti inutile.
Restul prelegerilor sunt repartizate n mod egal pe cele dou
coordonate ale actualitii i vizionarismului spiritual al lui Dostoievski.
Scriitorul rus a fost deopotriv profet al catastrofei revoluiei ruse i al
tragediei individualismului omului contemporan, denunate n
personajele malefice Raskolnikov, Kirilov, Stavroghin i Ivan Karamazov,
dar i al renaterii cretine a Rusiei i al regenerrii spirituale a ntregii
umaniti printr-o concepie afirmativ despre via ntruchipat n
tural i social. Dincolo att de panteismul mistic, ct i de deismul
raionalist, credina cretin aduce o corelare benefic bazat pe o fertil
pendulare continu ntre divin i uman, transcendent i imanent,
supranatural i natural, iraional i raional. Cu toate acestea, att
misticismul, ct i credina in n grade diferite tot de atitudinea creatoare,
modelatoare, a omului n faa realitii, i ca atare nu aduc nici o depire
a experienei.

42

C. Cursul de mistic al profesorului Ioan Gh. Savin

Ioan Gh. Savin i-a susinut doctoratul n 1915 n Germania cu o tez
de filozofie a religiei: Coninuturile religioase ale unui sistem de
valori, susinut la celebrul Ernest Troeltsch (1865-1923). n 1926 a
devenit coleg de facultate cu N. Crainic la nou-nfiinata Facultate de
Teologie de la Chiinu, unde a predat cursul de Filozofia religiei i
apologetic pn n 1941, cnd a devenit titularul aceleiai catedre la
Facultatea de Teologie din Bucureti, i ca atare din nou coleg cu Crainic.
Cu scriitorul-teolog a mprtit nu numai o ampl deschidere intelectual
i pasiune apologetic, nu doar teoretic30, ci i militant31.
n intervalul 1945-1946 profesorul Ioan Gh. Savin a suplinit catedra
de mistic lsat vacant de Nichifor Crainic. El a redactat pentru uzul
studenilor teologi din Bucureti din anii III i IV dou cursuri cu tematic
similar celor predate de Crainic n intervalul 1932-1944. Prin grija
Asociaiei Studenilor Teologi, studentul Alexandru C. Petrescu a
dactilografiat i litografiat sub supravegherea asistentului lui Crainic
ncepnd din 1944, eruditul arhimandrit Benedict Ghiu (1904-1990), cele
dou cursuri ale profesorului Savin cu titlurile: Mistic pentru studenii
anului III (Bucureti, 1946, 140 p.) i Mistic apusean pentru studenii
anului IV (Bucureti, 1946, 159 p.)32.
Redactndu-i propriul su curs de mistic, profesorul Savin, far s
fie un specialist i s aduc n discuie investigaii proprii, punea n joc un
remarcabil spirit de sintez, dar i vastele lecturi i orizontul cultural de
excepie, proprii marelui apologet i gnditor cretin redutabil care era.
Noutatea pe care o aducea era de ordinul sistematizrii disciplinei i
extinderii orizontului deschis anterior de Crainic prin cursurile sale. Savin
i mparte cursul de mistic ntr-o seciune de Mistic general i una
Ioan Gh. Savin a fost apologetul prin excelen al teologiei ortodoxe romne publicnd
ntre 1935-1943 cinci volume ale unui monumental tratat de apologetic cretin: Chestiuni
introductive, 1935; Fiina i originea religiei, 1937; tiina i originea religiei, 1937; Existena lui
Dumnezeu. 1. Proba ontologic, 1940; 2. Proba cosmologic i teleologic, 1943 (un volum despre
Problema sufletului a rmas n manuscris). Revista Gndirea nr. 7/1943 saluta n termeni
elogioi opera lui Savin ca fiind pasul decisiv Spre o apologetic romneasc.
31 A se vedea studiile polemice din volumele: Iconoclati i apostai contemporani, 1932, 19362;
19952 sau Cretinism i comunism, 1938.
32 Cele dou cursuri ne-au parvenit ntr-un singur exemplar pstrat de studentul de atunci
ntre 1942-1946 Nicolae Corneanu (n. 1923), viitorul mitropolit al Banatului (din 1962 pn astzi). Cursurile au fost audiate ntre alii i de tnrul student n teologie (ntre 1945-1947)
Leonida Plmdeal (n. 1926). Dup decembrie 1989, mitropolitul Nicolae al Banatului a
ncredinat textul celor dou cursuri mitropolitului Antonie al Ardealului. Acesta le-a editat
adaptndu-le stilistic textul, publicndu-le dup cinci decenii n dou volume la Sibiu: Cursul
suplinitor al unui apologet Ioan Gh. Savin.
30

43

de Mistic special. Mistica general vrea s fie o teorie general a

misticii. Savin reia n parte definiiile misticii din cursul lui Crainic, dar
ine s le dea o rigoare sistematic. Astfel, potrivit apologetului Savin,
mistica are drept obiect cunoaterea mistic a lui Dumnezeu o
cunoatere nemijlocit, intuitiv i extraordinar , precum i a mijloacelor
umane i divine care o fac cu putin.
Exist trei cunoateri ale lui Dumnezeu:
- o cunoatere natural sau profan prin raiune pe baza revelaiei
naturale;
- o cunoatere supranatural dar tot discursiv pe baza revelaiei
supranaturale prin intermediul Scripturii, Tradiiei i Sfintelor Taine ale
Bisericii i accesibil fiecrui cretin botezat;
- o cunoatere mistic tot supranatural, dar fr intermediar,
printr-un har special din partea lui Dumnezeu primit ca rspuns la
pregtirea ascetic a cretinilor rvnitori de a se desvri i uni cu
Dumnezeu. Pe lng aceasta, cunoaterea mistic propriu-zis nu mai
pleac de la om ca subiect spre Dumnezeu obiect, ci de la Dumnezeu ca
Subiect spre om ca obiect {Mistica i ascetica ortodox, p. 21). Cunoaterea
mistic nu este o prelungire a cunoaterii catafatice i apofatice a omului, ci e un
cu totul alt mod de cunoatere, o depire a modului uman de cunoatere (p.
25-26), o cunoatere prin ndumnezeire a omului n har. Sau ntr-o formulare
sintetic: Mistica nu intete ctre un alt fel de vieuire dect cel cerut
omului cretin ca atare pentru a-i asigura mntuirea. Mistica nu are ca
int final transfigurarea moral a omului, ci transfigurarea lui
intelectual. Cci nu moralizarea insului este ceea ce urmrete mistica, ci
cunoaterea direct i imediat a lui Dumnezeu. Mistica nu este deci o
problem de etic, n primul rnd, ci una teoretic sau mai bine zis
epistemologic (p. 23). Dei nu se reduce la etic, mistica nu poate fi
detaat nici de harul divin, nici de asceza uman.
Cunoaterea nemijlocit a lui Dumnezeu n har este un unic act
spiritual divino - uman, n acelai timp ascetic i mistic ascetic cnd e
privit din unghiul omului i mistic cnd e vzut din perspectiva lui
Dumnezeu. Acest act spiritual divino - uman are trei faze:
1. eliberarea omului de lume (purificarea),
2. eliberarea de sine nsui (luminarea) i
3. unirea cu Dumnezeu (ndumnezeirea) (p. 51, 71).
Cunoatere prin excelen, mistica nu este nici pre-, nici antiraional, ci supra-raional (p. 34). Este o cunoatere experimental a lui
Dumnezeu; unde ns precizeaz cu claritate apologetul romn
experimental nseamn nu o sesizare prin simuri, ci anihilarea

44

acestora, implicnd noaptea simurilor, adormirea lor, iar a lui

Dumnezeu nu nseamn cum spune Maritain, pe care Savin l
corecteaz cunoaterea esenei lui Dumnezeu, nici aici, nici n viaa
viitoare, Dumnezeu rmnnd sub acest raport absolut incognoscibil
oricrei creaturi, om sau nger. Ceea ce putem cunoate este lumina
necreat a lui Dumnezeu, slava Lui, care i aceasta face parte din Fiina Lui.
Dar ca s-L putem cunoate, pentru a-L putea cunoate n Fiina Lui e
nevoie ca Dumnezeu nsui s ne fac ntr-un fel oarecare asemenea
Lui, trebuie s ne ndumnezeiasc, pentru a-L cunoate la modul Lui,
nu al nostru. De aceea, cea mai scurt i mai adevrat definiie care
poate fi dat misticii, conchide Savin parafrazndu-l pe Crainic, este
tiina ndumnezeirii omului pentru cunoaterea Domnului (p. 44)33.
Profesorul Savin ncheie seciunea teoretic a misticii generale cu
dou excursuri. n cel dinti (p. 45-51) protesteaz mpotriva tentativelor
din teologia catolic modern care, ncepnd din secolul XVII, a fcut din
ascetic i mistic dou domenii distincte i dou discipline aparte; la aceast
situaia s-a ajuns deoarece unii mistici extindeau mistica att de departe,
nct cuprindeau n ea i toat ascetica, iar asceii fceau din ascez totul,
mistica nefiind dect finalul, ncoronarea, desvrirea asceticii. Ceea ce
nu corespunde ntru totul adevrului (p. 48). Rezultatul a fost separaia
ntre ascetic, rezervat teoriei i practicii purificrii active, i mistic,
devenit domeniul pasivitii, contemplaiei infuze i a fenomenelor
extraordinare. n teologia catolic a secolului XX s-a ajuns ns la contientizarea insuficienei acestei separaii, locul asceticii i misticii fiind
luat tot mai mult de o teologie spiritual unitar care se ocup de o
unic via duhovniceasc ascetico-mistic.
Avem ntr-adevr de-a face cu dou aspecte diferite, dar
complementare activ i pasiv, uman i divin ale aceluiai proces de
unire a omului cu Dumnezeu, ntre care nu se poate face de altfel o
delimitare strict. Tot ce se poate spune e c ascetica nainteaz pn
unde se opresc puterile i eforturile omeneti, de aici ncepnd puterile
dumnezeieti, deci domeniul misticii, dei puterile dumnezeieti lucreaz
i n domeniul asceticii, fr de care eforturile omeneti rmn nule i
Cf. dezvoltarea elementelor misticii la p. 43: mistica este 1. o unire trit sau experimentat a
fiinei omeneti cu fiina divin n virtutea unei asemnri harice ntre ele; 2. ea cere din partea
omului efortul sfineniei sau purificrii, dar se datoreaz iniiativei Duhului Sfnt, 3. Care o
lucreaz printr-un har special 4. i prin darurile Sale care lumineaz i ndumnezeiesc facultile
sufletului uman facndu-le capabile s sesizeze nemijlocit pe Dumnezeu 5. ntr-un act mistic
nsoit uneori de fapte miraculoase extraordinare, a cror prezen nu este ns necesar; 6. acest
act mistic este o trire supranatural, cunoatere i iubire totodat, 7. care are drept efect o
intensificare considerabil a energiilor spirituale n om, 8. iar punctul ei culminant este
anticiparea pmnteasc a bucuriei fericirii cereti.
33

45

sterpe (p. 50). Pentru c harul realizeaz nu numai unirea sufletului cu

Dumnezeu, el conlucreaz, dar i iniiaz orice act duhovnicesc. n
mistica oriental nu s-a fcut de altfel niciodat aceast separare, ambele
momente i ambele aspecte fiind trite din acelai imbold i pentru acelai
scop. Cci n-a existat niciodat uniune mistic fr pregtire ascetic i
nici pregtire ascetic fr tendina final a unirii i viziunii mistice (p.
51).
Cel de-al doilea excurs amplu discut problema complex a relaiei
dintre suflet i spirit (p. 52-70): o problem de antropologie i psihologie
biblic (paulin), cu implicaii att dogmatice, ct i mistice, precum i
psihologic-tiinifice. mpotriva platonismului trihotomic cretinismul
biblic afirm dihotomia fiinei umane alctuit din trup material i spirit
creat dup chipul lui Dumnezeu, de alt structur i esen dect lumea
material. i n cretinism ns, dac dogmatitii au accentuat
(mpotriva apolinarismului i origenismului) unitatea dintre trup i suflet i
dintre puterile sufletului uman, n schimb misticii au accentuat att
distana ascetic dintre trup i suflet, ct i distana contemplativ dintre partea
sensibil sau psihic a sufletului i cea spiritual sau pnevmatic (p. 53, 56-57).
Prin partea lui psihic sufletul e legat de trup i de lume, i aceast
legtur cu exterioritatea trebuie mortificat ascetic, pentru ca s ating n
interioritatea cea mai intim i pur a sufletului adncul su spiritual,
unde e chipul lui Dumnezeu i locul Acestuia n om. Aceast tendin a
tuturor misticilor de a mpri sufletul n dou etaje sau n dou pri
bine distincte, ba nc substanial diferite, crede profesorul Savin, nu
este strin nici preocuprilor psihologiei celei mai noi (p. 60), unde ar
aprea sub forma distinciei ntre contient i subcontient. Profesorul
Savin se declar de acord aici i este mai puin convingtor cu
teoriile lui W. James, H. Delacroix sau H. Bergson, potrivit crora sediul
religiosului ar sta n zona subliminal a subcontientului, care poate servi
drept punte ntre tiin i religie (p. 62). Postuleaz chiar un acord ntre
William James i... Dionisie Areo- pagitul (p. 63) i vede n descrierile
misticilor, care coboar n adncul lor pentru a urca la Dumnezeu,
aceeai disecare i cercetare a acestei lumi a subcontientului (p. 65), din
care fac parte lumea i fenomenele mistice (p. 66). Dup ce asociaz
psihologia mistic psihologiei subcontientului, Savin ine s disocieze ns
mistica occidental de cea rsritean. ncepnd cu Augustin, n Occident
cunoaterea imediat a lui Dumnezeu se reduce la cunoaterea imaginii
[chipului] lui Dumnezeu n noi, n timp ce n Rsrit, potrivit lui Dionisie
Areopagitul, cunoaterea mistic are un caracter extatic, e o ieire din sine
a minii spre Dumnezeu. Aceast deosebire ar proveni din deosebirea de

46

concepie asupra structurii sufletului, alta la Augustin i alta la

Damaschin, deosebire care se va accentua n disputa isihast (p. 69-70).
Mistica special din cursul profesorului Savin e alctuit din
juxtapunerea unor fie rezumative (n marea lor majoritate de doar 2-3
pagini) alctuind prezentri sumare ale principalilor autori duhovniceti
rsriteni, ncepnd cu Clement Alexandrinul, Origen i Macarie
Egipteanul, i terminnd cu Simeon Noul Teolog (4 pagini). Acetia i o
parte dintre ali autori inventariai ntre care se detaeaz Ioan Scrarul
(9 pagini) i Dionisie Areopagitul (5 pagini) sunt cei nregistrai ntre
izvoarele misticii i de Crainic. La acetia profesorul Savin adaug fiele
a nc ase autori ascetico-mistici Evagrie, Cassian, Nil, Marcu, Isaia i
mai ales Diadoh (11 pagini) ale cror scrieri fuseser tocmai publicate
de preotul profesor D. Stniloae n primul volum al Filocaliei aprut la
Sibiu n primvara lui 1946 (prefaa e datat ntmpinarea Domnului),
apariie salutat de apologetul bucuretean (p. 79). ntre aceste fie Savin
insereaz dou extinse excursuri de mistic sistematice: unul despre cele
trei trepte ascetico-mistice, purificarea, iluminarea i desvrirea (p. 123-134),
i altul despre rugciunea minii i metodele ei (p. 135-154) de la cea
atribuit lui Simeon Noul Teolog i pn la Nicodim Aghioritul i Paisie
Velicikovski.
Excursul isihast este doar un rezumat att dup Cursul lui Crainic,
ct i dup discuia ampl fcut de Printele D. Stniloae n monografia
sa despre Sfntul Grigorie Palama de la Sibiu din 1938. Excursurile sunt
inserate dup o succint prezentare a lui Dionisie Areopagitul, o figur
decisiv pentru Ascetic i Mistic att n Rsrit, ct i n Apus.
Desigur, i fr Dionisie mistica s-ar fi dezvoltat pe bazele ei apostolice i
evanghelice (p. 118), dar el este cel care le-a dat o profunzime i o
ncadrare filozofic ntr-un sistem, indiferent ce s-ar putea spune despre
rigiditile i simplificrile schematismului su (p. 122). Dac schia
sistemului dionisian este cu mult mai succint dect amplul tablou
trasat n Cursul su de Crainic, Savin este ns mai atent la precursorii i
posteritatea lui Dionisie. El subliniaz astfel n mod exact faptul c
autorul Ierarhiilor nu este o apariie singular n snul teologiei cretine, fiindc ideile din operele Areopagitului sunt curente la Prinii
anterior (Ioan Hrisostom, Grigorie din Nazianz i Grigorie al Nyssei), iar
ele sunt clarificate i sudate cu fundamentele concepiei cretine
primind ncetenire ortodox i circulaie larg n lumea cretin abia
prin Maxim Mrturisitorul (p. 158, cruia Savin i face o scurt fi de 3
pagini). Personalitatea mistic excepional i emblematic a Ortodoxiei
este ns Simeon Noul Teolog rezumat i el de Savin pe ultimele 3

47

pagini ale Cursului de mistic, ncheiat abrupt cu menionarea apariiei n

veacul XIV a Sfntului Grigorie Palama, care pune n lumin i n centrul
discuiilor teologice dou dintre problemele misticii ortodoxe: aceea a rugciunii contemplative, sau a rugciunii isihaste, i problema vederii
luminii tabo- rice sau a energiilor divine necreate, esena i inta final a
misticii (p. 164).
Dac Sfntului Grigorie Palama profesorul Savin i rezerv doar cele
zece rnduri finale ale cursului su de Mistic un text evident schematic
i nefinalizat , prezentrile care fac substana cursului complementar de
Mistic apusean sunt incomparabil mai consistente i mai bine
documentate. Ele reflect totodat i un orizont intelectual i un tip de
preocupri proprii apologetului specializat n istoria gndirii cretine.
Cursul are aspectul a trei medalioane dedicate tot attor figuri
reprezentative ale spiritualitii medievale occidentale.
Primul e o scurt schi (p. 21-36) redactat pe baza istoriei filozofiei
medievale din 1900 a lui Maurice de Wulf (1867-1947), filozof tomist din
Louvain, i avnd n centru pe Ioan Scottus Eriugena (810-890). Figur
singular i enigmatic, nti de mistic speculativ, traductor n latin al
operelor Sfinilor Grigorie al Nyssei, Dionisie Areopagitul i Maxim
Mrturisitorul, Eriugena, fclia nordului, este iniiatorul gndirii
mistice din Apus (p. 21, 23), creatorul primului sistem filozoficoteologic latin. Un sistem ndrzne, un neoplatonism teologico - mistic
cretin, al crui panteism st nu att n viziunea i unitatea mistic n care
e conceput, ci n schematismul scolastic pe care se sprijin, mai precis n
realismul su extremist, care e sursa principal a erorilor sale (p. 25).
Dac Eriugena este ns un gnditor mistic, nu un tritor, cel mai
strlucit exemplu de trire mistic n Occident este Francisc din Assisi
(1181-1226), un personaj tot att de extraordinar ca i Sfntul Simeon
Noul Teolog n Orient, cruia profesorul Savin i dedic partea central a
cursului de Mistic apusean, de dimensiunile unei remarcabile
micromonografii (p. 37-104). La redactarea ei apologetul romn a fost, fr
ndoial, impulsionat de revirimentul figurii Sfntului Francisc n teologia
i cultura european odat cu celebra Via publicat n 1894 de protestantul Paul Sabatier (1858-1928) i cu Vieile literare nu mai puin
faimoase a doi cunoscui scriitori protestani convertii de exemplul
Sfntului Francisc la romano-catolicism: danezul Johannes Jrgensen
(1866-1956) cu Viaa sa din 1907 i englezul G.K. Chesterton (1874-1936)
cu Viaa sa din 1923. Acestora adugndu-se exemplul medicului
socialist ateu Agostino Gemelli (1878-1958), convertit i devenit clugr
franciscan i fondator al Universitii catolice Sacro Cuore din Milano.

48

Un ecou romnesc al acestui franciscanism interbelic au fost poetul

moldovean D. Kamabatt (1877-1949), convertit i autor al unei cri similare publicate n anii ultimului rzboi mondial34, precum i criticul
ortodox Ion Marin Sadoveanu cu o traducere a Imnului creaturilor i un
frumos articol n revista Cugetul romnesc. Concluzia lui profesorului Savin
la captul documentatei i empaticei sale prezentri este c, fr s fie
teolog, nici mistic speculativ, Francisc din Assisi a trit viaa asceticomistic n toat profunzimea ei, realiznd la maximum viaa dup
Evanghelie. Viaa lui Francisc este o ilustrare vie att a treptelor
purificrii ascetice asumate cu o radicalitate exemplar (sine glossa), ct
i a iluminrilor active i contemplative, precum i a unirii extatice
ncununat cu suprema ncununare a stigmatizrii (p. 103)35. Practicant
al rugciunii lui Iisus i al rugciunii minii, Sfntul Francisc 36 a ajuns la
culmea unei iubiri desvrite de Dumnezeu, de oameni i de natur,
devenit o permanen a felului su de a fi, o dovad vie a autenticitii
evanghelice a vieuirii i cunoaterii lui mistice (p. 104).
Cursul de Mistic apusean al profesorului Savin se ncheie cu un
medalion nchinat vieii, operei i gndirii mistice a lui Meister Eckhart
(p. 105-145), un simplu rezumat declarat37 al prelegerilor corespunztoare
din Cursul de mistic germanal lui Crainic. Descrierea este meticulos
exact, dar interpretarea i evalurile se menin n acelai registru
discutabil cu al predecesorului su: elementul caracteristic al misticii
germane, i ndeosebi al celei eckhartiene, ar fi antropocentrismul,
estimarea precumpnitoare a elementului uman n actul mntuirii (p
106), la care s-a adugat particularismul germanic i spiritul de frond
i de protestare, care va i izbucni n forma violent a protestantismului
care aici i are nceputurile (p. 108). n esen, Eckhart ar fi antropologizat
gndirea mistic apofatic a lui Dionisie: micarea ascetic-extatic de ridicare
n abisul divin a Areopagitului devine la Eckhart o adncire n strfundul
divin al sufletului (p. 133). La misticul speculativ german toat
ascensiunea mistic se consum n interiorul fiinei noastre, n acea lupt
ntre omul exterior, sau omul creat, i omul interior, necreat, inta fiind
D. KARNABATT, Sfntul Francisc din Assisi i spiritul franciscanismului,Sboani, [1942].
Savin intercaleaz la p. 78-99 un detaliat excurs apologetic pe tema stigmatelor, plecnd
de la cercetrile dr. Imbert i lund poziie fa de interpretarea laic, pur fiziologic, a dr.
Janet (1926). Chiar cazul Madeleinei de la spitalul Salpetriere discutat de Janet ne confirm
existena stigmatizrilor, ca i caracterul lor supranatural (p. 99).
36 A se vedea traducerea romneasc a scrierilor sale de Maria-Cornelia Oros: Sfntul Francisc
din Assisi, Scrieri, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
37 Cum recunoate nota de pe ultima pagin: Ca izvor principal al prelegerilor despre
Meister Eckhart s-a utilizat Cursul de mistic al dlui Nichifor Crainic i anumite cap. despre Eckhart
din Mistica german.
34
35

49

detaarea lor radical, pentru ca omul interior s rmn singur n starea

de unire i identitate cu divinitatea dinainte de crearea lumii, n care
lumea ntreag se afl n Fiul venic al lui Dumnezeu. Desprit de tot ce
nu este Dumnezeu, omul e ndumnezeit i devine identic una cu Dumnezeu.
n interpretarea gndirii mistice dionisiene ns, Eckhart, ca i
Eriugena mai nainte, ar fi devenit victima orgoliului speculativ, cauza
ultim a erorilor sale panteiste. Ducnd la exces calea teologiei negative
descris de Dionisie, a crezut c poate ndrzni mai mult dect acesta,
ridicndu-se pe sine acolo unde omul nu se poate avnta. Marea eroare
dogmatic a lui Eckhart, precizeaz profesorul Savin, este tocmai ceea ce
discipolul su Johannes Tauler ludase la magistrul german, i anume
privirea dogmelor din punctul de vedere nu al istoriei, ci al eternitii.
Apologetul romn obiecteaz misticului german faptul c pentru el
Dumnezeu, crearea lumii, crearea omului, ntruparea, mntuirea nu au
nici o rezonan istoric, ci toate sunt socotite n afar de timp i n afar
de istorie (p. 144). i astfel ajunge s reproeze misticului german nsui
faptul c vrea s vad totul din unghiul lui Dumnezeu! Cu toate aceste
ndrzneli speculative i erori teoretice, n final recunoate c tendina de
spiritualizare i intele urmrite i-au fost ntotdeauna nobile (p. 144).
Dup cum se poate constata uor, dei redactat n grab de un
nespecialist pentru nevoile limitate ale unei supliniri de catedr, dublul
Curs de mistic al apologetului Ioan Gh. Savin i pstreaz totui interesul.
n mistica general i partea ortodox aportul su se menine n zona
sistematizrilor i rezumrilor inteligente, avnd drept noutate de
coninut doar lrgirea bazei documentare prin includerea autorilor
rsriteni din proaspt publicatul prim volum al Filocaliei Printelui D.
Stniloae. n schimb, n ce privete mistica apusean, profesorul Savin
se nscrie cu o contribuie original evident n lrgirea orizontului prin
includerea, pe lng mistica german tratat anterior de Crainic, a altor
dou figuri capitale Eriugena i Francisc tratate cu simpatie, dar i
discernmnt critic, pe linia unui interesant ecumenism spiritual avant
la lettre. Un aspect de actualitate, salutat ca atare de editorul Misticii
apusene a profesorului Savin, mitropolitul Antonie al Ardealului, care n
Cuvntul su nainte i declar sperana c acest curs va ajuta
cunoaterea la noi, n mai mare msur, i a spiritualitii occidentale. Va
putea stabili puni de legtur i va promova un climat ecumenic de acest
nivel. Diferenele pentru c exist vor stimula fie noi confruntri
teoretice i, din aceast cauz noi cercetri, fie vor duce la descoperirea
unor complementariti care, n spiritualitate, ar putea coexista mai uor
dect n dogmatic i ar putea deschide ci noi spre unitate. Doi teologi

50

care polemizeaz sunt i rmn teologi. Doi sfini care se ceart nc nu

sunt sfini! Sfinii, ntre disput i rugciune, aleg rugciunea. n
rugciunea curat se vor ntlni. Disputele rmn pe seama teologilor! (p.
7). Aceleai gnduri n formulri memorabile asemntoare gsim i n
Cuvntul nainte la Mistica i ascetica ortodox, unde mitropolitul
Antonie 4 subliniaz c dup schisma ntre Orient i Occident s-a mers
pn la cutarea de diferene cu orice pre, i n toate domeniile. Optica
modern, ecumenist, e mai dispus spre complementaritate. Ceea ce e i
normal, i bine. nceput de la spiritualitate, ecumenismul va ctiga anse
noi i sigure (p. 9-10). Cititorii cursurilor lui Savin dar i ai celor ale lui
Crainic, care stau la baza lor vor observa c pe culmile desvririi
cretine marile personaliti duhovniceti se ntlnesc. Confesiunile
catolici, ortodoci, vechi orientali rmn undeva sub norii deasupra
crora se nal sfinii, a cror rvn se ndreapt mai mult spre desvrirea moral i spre ntlnirea cu Dumnezeu prin ascez i prin
rugciune, situndu-se n dreapta credin prin miracolul urcrii deasupra
disputelor (p. 9).

51

D. Cursul de mistic al Printelui Dumitru Stniloae

Printele Dumitru Stniloae, n Cursul su de mistic din 1947, pune
accentul pe unitatea dintre credin i mistic, dintre raionalitatea
catafatic i apofatismul iubirii, precum i pe delimitarea de panteism i
evidenierea repetat a sensului deplin uman, cosmic i istoric al misticii n
tradiia ortodox patristic i bizantin, i a virtualitilor ei sociale, morale i
culturale.
n introducere, vorbind despre diviziunea disciplinei i a cursului
su, Printele Dumitru Stniloae pledeaz pentru depirea schematismului
de tip scolastic ascez - mistic n direcia unei receptri riguroase a celor
trei trepte clasice ale purificrii, iluminrii i unirii, plecnd nu numai de la
sistematizarea tomist sau spaniol a gndirii dionisiene, ci receptnd
dezvoltrile autorilor filocalici. Sunt avute n vedere precizrile eseniale
ale lui Evagrie Ponticul i Maxim Mrturisitorul legate de treapta median
a luminrii neleas drept contemplare a lui Dumnezeu n natur i n
Scriptur, ignorate n sistematizrile ascetico-mistice occidentale.
Desvrirea este i ea structurat pe etape i faze distincte, dar care
nu pot fi separate, ci se mpletesc organic, i are un dublu scop: vindecarea
i integrarea naturii umane dezintegrate de egoismul patimilor prin
desptimirea purificrii i restabilirea comuniunii cu Dumnezeu prin vederea
Lui fie mijlocit de creaturi i de raiunile lor, fie nemijlocit n lumina
slavei Lui necreate.
Prima parte a Asceticii i misticii Printelui Dumitru Stniloae o
constituie Purificarea (p. 65-176), tratat n dou seciuni:
- general (11-16), trateaz despre patimi n general: fiin, cauz,
efecte, relaia afecte-patimi, relaia patimilor cu facultile sufletului, procesul
mptimirii i relaia lui cu grija (n sens heideggerian);
- special (17-26), analizeaz concret procesul de purificare de patimi.
Patimile reprezint distorsiunea afectelor sufletului prin convertirea lor
dinspre Dumnezeu spre trup, lume i diavol; ele ntunec mintea i subjug
voina ducnd la uitare, ignoran i neputin spiritual; ele rstoarn
ierarhia existenei; iar prin egoismul tiranic aflat la origina lor rup legtura
cu Dumnezeu i dezbin ntre ei pe oameni. Scopul negativ al purificrii este
desptimirea, curirea afectelor i facultilor sufletului de egoism i
abuz, iar cel pozitiv este sdirea n locul lor a virtuilor prin folosirea lor
corect i realizarea neptimirii, condiie a iubirii autentice i a vederii lui
Dumnezeu.
n expunerea ordinii purificrii, Printele Dumitru Stniloae urmeaz schema stabilit de Sfntul Maxim Mrturisitorul n deschiderea celor

52

400 de Capitole despre iubire: nceputul i condiia primordial a purificrii

este credina; atunci cnd e vie, aceasta duce la frica de Dumnezeu i
gndul la judecata Lui din care se ivete cina; frica i cina duc la
nfrnarea de bunvoie a trupului i paza minii sau a gndurilor; ele
fac cu putin rbdarea necazurilor i ncercrile venite fr voie;
rbdarea nate ndejdea i duce la blndee i umilin; din care se
ivete neptimirea. Credina, frica de Dumnezeu i cina rup egoismul i
elibereaz de spaima (angoasa) de lume care genereaz patimile,
deschiznd eul spre o nou atitudine n faa existenei.
nfrnarea de la poftele de bunvoie ale plcerii, care reduc lumea i
semenii la simple obiecte de consum, paza minii de gnduri ptimae,
originea patimilor, i rbdarea suferinelor, durerilor i ncercrilor venite fr
voie, mpiedic toate actualizarea n patimi a afectelor i micrilor
concupiscenei, irascibilitii i inteligenei, ducnd la ntrirea i integrarea
armonioas a naturii umane. Omul eliberat de sub tirania patimilor i
manifest libertatea prin ndejde, care ia locul spaimei, blndee, care
manifest mpcarea luntric, i smerenie, care este reversul mndriei
luciferice i opusul egoismului primordial, i, ca atare, concentrarea
tuturor virtuilor cretine. De aici se nate n suflet neptimirea iubirii curate
adevrate de Dumnezeu, de semeni i de toate fpturile; aceasta nu este o stare
negativ de anihilare a afectivitii, ci activarea natural, originar, a
tuturor puterilor firii umane, condiie necesar pentru luminarea ei.
Concret, neptimirea nseamn ruperea ascetic a opacitii aruncate
peste mintea ptima i realitate, fragmentate i dispersate de egoismul
patimilor, ceea ce elibereaz calea spre o intuiie simpl a fiinei adevrate
a lucrurilor i evenimentelor i sesizarea prezenei lui Dumnezeu prin
transparena rectigat a realitii unificate i simplificate. Dei pare a fi
un demers ascetic pur negativ, purificarea e un proces de restaurare pozitiv a
puterilor naturii umane i cu implicaii directe n planul cunoaterii.
Partea a doua a Cursului su de ascetic i mistic (27-34; p. 177283) este dedicat de Printele Dumitru Stniloae luminrii. n aceast
etap mintea iluminat de darurile Duhului Sfnt i exercit puterile
purificate n direcia simirii dimensiunii spirituale nevzute a ntregii existene
printr-o dubl cunoatere indirect a tainei lui Dumnezeu:
- una prin mijlocirea simirii intuitive a raiunilor naturii i Scripturii
i
- alta prin mijlocirea minii nsei.
Sunt cele dou forme ale contemplaiei. O contemplare a cosmosului i
istoriei prin Scriptur ca medii de comunicare a prezenei, nelepciunii i
providenei Logosului lui Dumnezeu prin mijlocirea raiunilor divine ascunse

53

n acestea. i o contemplare a lui Dumnezeu prin rugciunea minii retrase

din exterioritatea lumii i concentrat n adncul inimii ntr-o cunoatere de
tip apofatic existenial, distinct de simpla teologie negativ raional.
n miezul seciunii despre luminare sunt inserate dou excursuri
ample:
- unul despre rugciunea curat de tip isihast i metoda
(psihofizic) de nlesnire a ei n diversele ei variante consemnate de
tradiia bizantin trzie (31-32; p. 235-262) i
- altul despre cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu i genurile ei
(30, dar i 33-34; p 212-221 i 262-283). Aici Printele Dumitru Stniloae se
delimiteaz critic de exaltarea apofatismului n detrimentul teologiei
pozitive la reprezentani ai gndirii filozofice i teologice ruse din
emigraie (N. Berdiaev i VI. Lossky) afirmnd energic unitatea esenial
dintre teologia negativ i afirmativ, ambele la fel de necesare i de
legitime, dar i la fel de insuficiente. n acest context Printele Dumitru
Stniloae simte nevoia s tempereze, completeze i nuaneze concepia,
considerat insuficient, despre apofatism expus de Vladimir Lossky cu
trei ani nainte n faimosul su Essai sur la thologie mystique de 1Eglise
dOrient(publicat la Paris n 1944). Teologul rus nu ar sesiza existena
unor trepte sau grade diferite ale apofatismului, pe care Printele
Dumitru Stniloae le stabilete plecnd de la precizrile introduse de
Sfntul Grigorie Palama n disputa sa cu Varlaam Calabrezul.
- Treapta nti e teologia negativ raional.
- A doua treapt a apofatismului e tcerea sau oprirea/odihna minii
de la captul rugciunii curate (pregtit de rugciunea nencetat a lui
Iisus care ajut la concentrarea i unificarea minii n inim i deschiderea
ei spre Iisus prezent de la Botez n adncul ei).
- A treia treapt a apofatismului este cea a vederii luminii
dumnezeieti care iradiaz din ntunericul supraluminos al slavei lui
Dumnezeu.
Pe a doua treapt a apofatismului mintea susinut de har ajunge la
captul puterilor ei naturale, atinge rmul omenesc al abisului care desparte
cunoaterea adncului inimii proprii de adncul lui Dumnezeu, de unde
simte pe ntuneric energiile dumnezeieti. Dincolo de aceast treapt mai
exist o a treia, n care mintea unit cu inima e rpit de Dumnezeu dincolo de
ea n lumina Lui, unde este inundat de prezena lui Dumnezeu cu contiina
absolutei Sale infiniti i incognoscibiliti.
Luminarea conduce mintea de la cunoaterea indirect a lui
Dumnezeu prin noiuni i simboluri ale lumii create spre o cunoatere
apofatic personal a abisului infinit al Subiectului divin pur prin abisul

54

indefinit al inimii sau sufletului ori subiectului nostru pur golit de orice
coninuturi obiective, apofatism care are loc n rugciunea curat.
Rugciunea curat nu este ns o reducere a lui Dumnezeu la eul
mistic concentrat i repliat pe sine nsui, ci, dimpotriv, o decentrare
radical a acestuia, o golire de sine i o copleire a subiectului uman
strbtut, fr contopire, de Subiectul divin. Este o perihorez intersubiectiv
indicat de nvtura Prinilor c n rugciunea curat din adncul ultim al
fiinei umane inima l absoarbe pe Dumnezeu, iar Dumnezeu absoarbe
inima. n rugciunea curat mintea vede ns n mod direct indefinitul
subiectului propriu i doar n mod indirect Subiectul divin infinit.
Partea a treia, final, a Cursului de ascetic i mistic cretin:
Desvrirea prin unirea cu Dumnezeu sau prin ndumnezeire (3538; p. 284-347). Exist o vedere sau cunoatere a lui Dumnezeu mai deplin,
n care mintea e rpit din ea nsi, nu se mai vede pe sine, ci vede sau
cunoate pe Dumnezeu prin Dumnezeu. Este cunoaterea proprie ultimei
faze a urcuului duhovnicesc. Sunt distinse aici dou aspecte sau sensuri
ale ndumnezeirii (38):
- ndumnezeirea n sens larg, care acoper ntreg procesul de
cretere a omului n asemnarea ct mai deplin cu Dumnezeu prin har i
prin virtui, i
- ndumnezeirea cu Dumnezeu n lumina Lui, experiat pe
pmnt doar ca stare temporar, iar ca stare definitiv abia n lumea de
dincolo.
n aceast a treia parte a Cursului Printele Dumitru Stniloae
dezvolt tema iubirii att n general (35), ct i ca unire desvrit i
extaz (36), insistnd ntr-o suit de excursuri (grupate n 37) asupra
relaiei dintre iubire, cunoatere i vederea supraconceptual a
luminii dumnezeieti iradiind din faa transfigurat a Mntuitorului
Hristos. Experiena ndumnezeirii este aici apofatic n gradul ultim, o treapt
pe care mintea pasiv e activat de energiile necreate, unindu-se prin ele cu
Dumnezeu n extazul iubirii manifestate ca lumin dumnezeiasc. Iubirea
activeaz ndumnezeirea ca substituire de euri, ca intersubiectivitate
extatic, realiznd n Hristos i Duhul Sfnt n acelai timp unirea cu
Dumnezeu Tatl i ntre oameni ntr-un noi comun care este Casa
Tatlui, mpria lui Dumnezeu Treime.
Iubirea, ca i lumina dumnezeiasc, nu sunt un ocean amorf, ci se
configureaz n structuri paradoxale simbolizate de cortul
imaterial al structurilor divine ale creaiei ntregi ndumnezeite ca o Cas
sau mprie a lui Dumnezeu , structuri contemplate de Moise n
ntunericul supraluminos al slavei lui Dumnezeu de pe Sinai.

55

ndumnezeirea nu este aadar o desfiinare, ci copleire de har a omului

i a creaiei sub forma unei transfigurri sau spiritualizri care le face
medii deplin transparente pentru iradierea energiilor necreate i Luminii
dumnezeieti. Omul i cosmosul ndumnezeite au acum o unic energie
cu Dumnezeu, participnd prin har la tot ceea ce Dumnezeu are prin
fiin, ntre creaie i Dumnezeu stabilindu-se astfel o identitate energetic,
nu de fiin.
n finalul Cursului din 1947 (p. 345-346) Printele Dumitru Stniloae
e de prere c termenul de sofianizare ar reda mai precis dect cel de
ndumnezeire trecerea omului de la lucrrile create la cele necreate.
Sofia exprim lumea energiilor necreate, Sofia este mpria cerurilor,
este mediul divin care ne unete, dar n acelai timp ne distinge de
Dumnezeu, ne leag, dar ne i ine deosebii de fiina lui Dumnezeu;
astfel toate vor fi n Dumnezeu i Dumnezeu va fi totul n toate,
pstrndu-se att realitatea prezenei unitare a lui Dumnezeu n toate, ct
i realitatea necontopit a tuturor celor unificate n Dumnezeu. n ediia
revzut a Cursului publicat n 1983 ca Spiritualitate ortodox (p. 318-319),
printele Dumitru Stniloae reformuleaz acest pasaj final. Elimin mai nti
orice fel de aluzii la sofianizare ori Sofia i vorbete exclusiv despre
ndumnezeire ca asimilare infinit a energiilor necreate n mpria
cerurilor. i insereaz un pasaj nou despre energiile divine: acestea nu
sunt dect razele Fiinei divine strlucind din cele Trei Persoane divine.
Ele au fost puse odat n creaie de Logosul divin Creator sub forma
diversificat a raiunilor divine, iar prin ntrupare toate au fost concentrate
din nou n Logosul ntrupat. Astfel ndumnezeirea final va consta ntr-o
privire i o trire a tuturor valorilor i energiilor divine gndite i iradiate,
pe msura suprem a omului, n faa lui Hristos. Dar prin aceasta n faa
fiecrui om se vor reflecta luminos, prin raiunile i energiile adunate n el,
raiunile i energiile Logosului. De aceea, fericirea venic va consta n
contemplarea feei lui Hristos (Apoc. 22, 4) (p. 319).
Aceasta este perspectiva etern a ndumnezeirii. Dar problema e
prea important ca s nu ne ispiteasc de a reveni asupra ei, cu o alt
ocazie, mai pe larg (p. 347).
Cu aceste cuvinte i ncheia la nceputul verii anului 1947 Printele
Dumitru Stniloae (n vrst de 46 de ani) formidabilul su Curs de ascetic
i mistic cretin inut la Facultatea de Teologie a Universitii din
Bucureti o ncercare de a sistematiza teologic experiena
duhovniceasc de care ddeau mrturie scrierile Filocaliei, pe care tot el le
punea acum n circulaie n ritm alert n Sibiul de unde fusese silit s plece
la nceputul aceluiai an. Cursul se termina cu sperana autorului de a

56

reveni, mai pe larg, cu alt ocazie asupra perspectivei eterne a

ndumnezeirii, al crei vast tablou eshatologic l schiau ultimele pagini.
Orizonturile ascetico-mistice ale experienei filocalice pe care
ncerca s le deschid teologiei i culturii romneti Printele Dumitru
Stniloae n primii ani postbelici ai Romniei ocupate se ciocneau ns
inevitabil de realitatea dur i dramatic a sovietizrii societii romneti.
Deasupra acesteia se vor ntinde pentru decenii lungi nu perspectivele
restaurrii omului n lumina divinizrii mistice, ci umbrele ntunecate i
nsngerate ale dezumanizrii i demonizrii aduse de experimentul
ingineriei ideologice i totalitare staliniste. Acesta ncepuse s fie implementat nc nainte de abolirea monarhiei i proclamarea Romniei drept
Republic Popular de tip sovietic, pe 30 decembrie 1947. Din 1948 ns
n Romnia ncepea lunga noapte obscur a comunismului, care avea s
dureze patru lungi decenii. Procesul de ntunecare treptat a orizonturilor
declanat nc din vara lui 1944 i fcea simit reverberaiile i n mediul
universitar. nainte de reforma nvmntului legiferat pe 3 august 1948,
n octombrie 1947 o Comisie de raionalizare a nvmntului superior
aplica deja primele msuri ale noului regim ndeprtnd 500 de profesori
universitari prin pensionare i desfiinnd alte 300 de posturi. Catedra de
mistic de la Facultatea de Teologie care mai czuse o dat victim
raionalizrii din 3 noiembrie 1938 a fost i ea desfiinat, mpreun cu
cea de apologetic, considerate primejdioase pentru noul regim ateist
materialist.

Profesorul N. Crainic se ascundea n Ardeal, fiind condamnat la nchisoare pe via n 1945. Profesorul Ioan Gh. Savin a fost pensionat forat
n iarna lui 1947, iar ntre 1950-1955 a fost ntemniat pentru activitate
politic i intelectual ostil comunismului. Asistentul lui Savin i al
Printelui Dumitru Stniloae de la catedra de mistic, arhimandritul
Benedict Ghiu, a fost concediat i el odat cu desfiinarea catedrei. Iar
ncepnd din 1948 Printele Dumitru Stniloae a fost rencadrat ca
profesor de dogmatic, calitate n care a funcionat cu ntreruperea
deteniei pn la pensionarea sa n 1973, n cadrul nou creatului Institut
Teologic din Bucureti care lua locul facultii de teologie, exclus
ncepnd din 1948 din Universitate.

57

E. Cursul de mistic n cicluri de predici

al preotului martir Ilarion V Felea
Exmatriculate din Universitate i din colile de teologie38, mistica
i Filocaliile au continuat s fie o prezen nsufleitoare de rezisten
duhovniceasc pur mpins pn la martiriu n tot cursul apstorilor ani
50 att n monahism, ct i ntre preoi i credincioi. Reinem aici doar
dou ilustrri spectaculoase ale acestui fenomen. Mrturiile despre cel
dinti au ieit la lumin abia de civa ani, odat cu publicarea n sfrit,
cu predoslovia vrednicului de pomenire ierarh Bartolomeu Anania, a
celor patru volume39 ale ultimei i celei mai importante lucrri a preotului
profesor martir Ilarion Felea (1903-1961). Fiu de preot din Valea Bradului
n Munii Apuseni nscut n acelai an cu Printele Dumitru Stniloae (n
Vldenii Braovului), Ilarion Felea urmase ntre 1922-1926 cursurile
Academiei Andreiane din Sibiu, fiind hirotonit dup absolvire preot n
satul natal. i-a continuat ns studiile devenind n 1929 i liceniat al
Facultii de Litere din Cluj, iar pe 30 octombrie 1939 obinea titlul de
doctor al Facultii de Teologie din Bucureti cu un amplu studiu de
documentaie teologic i psihologic despre Pocin, publicat n
acelai an la Editura Arhidiecezana din Sibiu (443 p.).
ntre 1938-1948 a fost profesor de dogmatic i apologetic la
Academia Teologic din Arad, unde slujea ca preot nc din 1930. Era
ndrgit i preuit att de studeni, ct i de credincioi pentru nalta sa
inut preoeasc i un extraordinar dar oratoric care fcea din el un
predicator nentrecut. Specialitatea sa erau predicile apologetice prin care
urmrea s deschid calea spre Hristos i Biserica Ortodox noilor
generaii din mediul urban confruntate cu impactul mentalitii modeme
secularizate i fenomenul sectar (succesul misiunii grupurilor cretine
Ultimul curs de mistic predat ntr-o coal teologic din Romnia nainte de cderea
comunismului n decembrie 1989 a fost cel inut n anul 1947-1948 la Academia Andreian din
Sibiu de diaconul profesor Nicolae Mladin. Cursul a fost publicat dup notiele luate atunci de
studentul, viitor preot, Nicolae Streza sub titlul: .P.S. NICOLAE MLADIN, Prelegeri de mistic
ortodox, Ed. Veritas, Trgu-Mure, 1996; ed. II, Credina Strmoeasc, 2006, 256 p.
Dei publicate ca prelegeri, avem de-a face de fapt cu nite lecii, cursul de mistic al lui
N. Mladin fiind o reuit sintez didactic realizat pe baza cursurilor anterioare ale lui Crainic
i Savin. Nu lipsesc cteva accente originale, cum ar fi:
delimitarea de ipoteza subcontientului mistic (receptat de Savin) n favoarea
transcon- tientului;
distincia ntre ndumnezeirea sacramental i ndumnezeirea mistic; i, mai ales,
o seciune special despre mistica liturgic, obiectiv, ca baz a misticii individuale a
experienei personale.
39 Preot Ilarion V. Felea, Spre Tabor, Editura Crigarux, Trgu Neam: I. Pregtirea, 2007, 497 p.;
II. Curirea, 2007, 456 p.; III. Luminarea, 2008, 477 p. i IV. Desvrirea, 2010, 390 p.
38

58

de tip evanghelic, neoprotestant).

n anii rzboiului, printele Ilarion schieaz un vast program de
transpunere n predici apologetice a ntregii tradiii dogmatice, morale i
liturgico-mistice a Ortodoxiei. Intenia pr. Ilarion Felea, aflm ns abia
acum din prefaa ultimei sale lucrri, a fost aceea de a nfia, ntr-o suit
de amplu orchestrate cicluri de predici, cretinismul ca religie a
adevrului, a iubirii, a culturii i a desvririi ultime a omului.
n timpul vieii a reuit s publice ns doar primele dou piese ale
acestei vaste tetralogii cuprinse n rsuntoarele volume: Duhul Adevrului, premiat de Academia Romn, i Religia Iubirii10*, primul aprut n
timpul rzboiului (1942), iar cellalt ndat dup ncheierea acestuia
(1946). Publicarea celorlalte volume, scrise n anii 50, ale tetralogiei
apologetice n-a mai fost cu putin; ele au putut aprea doar postum, la
mare distan n timp de la scrierea lor: Religia Culturii n 199440, iar cele
patru volume ale religiei desvririi, sub genericul Spre Tabor, abia n
anii 2007-201041.
Demnitatea i zelul pastoral, egale cu sine, desfurate de pr. Ilarion
n anii brutalei sovietizri a Romniei care a dus ntre altele i la
desfiinarea n 1948 a Academiei Teologice ardene l-au pus n conflict
repetat cu autoritile noului regim popular. O prim detenie a sa a
avut loc n intervalul ianuarie 1949 - ianuarie 1950, pentru omiterea
denunului unui grup de parautat n Romnia. Ea a fost urmat de multe
alte intimidri i percheziii. Printele Ilarion a refuzat att s-i
nregimenteze amvonul n serviciul propagandei virtuilor noii ornduiri
comuniste, ct i s-i nceteze activitatea catehetic n rndul tinerilor.
Arestat n septembrie 1958 n cadrul lotului preoilor ardeni42, este
condamnat la 20 de ani de temni grea ca duman al regimului, murind
pe 18 septembrie 1961 ca mrturisitor al lui Hristos n nchisoarea din
Aiud43.
Apariia postum, la peste o jumtate de secol de la scriere, a celor
1820 de pagini ce alctuiesc ciclul celor patru volume Spre Tabor el
nsui cel de-al patrulea element al unei tetralogii apologetice are
dublul caracter al unei emoionante, dar i dureroase revelaii, precum i
al unei tardive i necesare restituiri. Ea vine s modifice tabloul teologiei
Pr. Ilarion V. Felea, Religia Culturii, Arad, 1994, 367 p.
Cf. mai sus, n. 106.
42Cf. G. ENACHE, Despre neajunsul de a fi legionar. Studiu asupra cazului unor preoi ardeni, n excelentul volum de studii al aceluiai: Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan (Biblioteca de istorie), Ed. Nemira, Bucureti, 2005, p. 299-380.
43 Cf. G. ENACHE, Ilarion Felea, Arhivele Securitii 1 (2002), p. 97-102; i De la Arad prin
Aiud spre venicie, ziarul Lumina, 20 martie 2010.
40
41

59

romneti adugnd cursurilor de mistic din anii 30-40, editate i ele

mult ulterior, la un interval de timp considerabil, o neateptat tentativ
de traducere n registru omiletic a asceticii i misticii ortodoxe i a
spiritualitii filocalice. Este ceea ce arat de la prima vedere structura
ansamblului, dar i coninutul sumarelor celor patru volume. Puse sub
egida imaginii cluzitoare a urcuului spre Tabor, proprie tradiiei
isihaste, ele articuleaz etapele clasice ale acestui urcu prezentndu-se ca
un inedit, dar veritabil tratat de spiritualitate n form omiletic:
I. Pregtirea pleac de la taina vieii i a omului, definete viaa
duhovniceasc i desvrirea, dezvoltnd pe larg tema piedicilor n calea
desvririi: ispita, pcatele i patimile, schind mijloacele i treptele
desvririi i ncheind cu modelele desvririi: sfinii;
II. Curirea trateaz succesiv despre purificarea sufletului i a
trupului, dar i a simurilor, gndurilor i inimii ca ntrire a vieii morale
la coala durerii, dar i despre curirea prin Sfintele Taine (Botez,
Spovedanie, Maslu) i prin rugciune;
III. Luminarea sufletului e prezentat ca avnd loc prin crezul
Bisericii, poruncile lui Hristos i prin virtui (evanghelice, morale i
religios-teologice), dar i prin legea i canoanele Bisericii, prin fgduine,
meditaie i rugciune, care ctig darurile Duhului Sfnt; n fine,
IV. Desvrirea sufleteasc e zugrvit sub forma a patru
tablouri ca via n Hristos, via n Duhul Sfnt, via n Biseric i
Liturghie i via pe Tabor cu Dumnezeu prin vederea luminii
dumnezeieti n pace i extazul iubirii ndumnezeitoare.
Importanta prefa44 expliciteaz precis semnificaiile demersului
ntreprins. Situat n prelungirea unei dogmatici omiletice (Duhul
Adevrului), al unei morale omiletice (Religia Iubirii) i al unei
apologetici omiletice (Religia i cultura), spiritualitatea omiletic din
Spre Tabor e prezentat ca o sintez a dogmaticii cu morala i liturgica
(mistica), o summ practic despre mntuire. Pentru c mntuirea
subiectiv a persoanelor n Biseric este o cltorie, un urcu spre o int
care este culmea ntlnirii cu Dumnezeu pe Tabor , cei ce cltoresc i
urc au nevoie de un ghid. Spre Tabor vrea s fie acest ghid n cele patru
etape ale acestei cltorii: pregtirea, plecarea, cltoria nsi i sosirea la
int. Cele patru etape ale cltoriei unice a mntuirii pregtirea,
curirea, luminarea i desvrirea corespund celor patru anotimpuri
sau vrste ale vieii spirituale i totodat sunt un rspuns al sufletelor la
chemarea Domnului: Venii la Mine (Matei 11, 28), Cel ce sunt
Calea,,Adevrul i Viaa (Ioan 14, 6).
44

Spre Tabor, I. Pregtirea, 2007, p. 14-30.

60

Printele Ilarion i propune, i reuete din plin, o traducere a

asceticii i misticii ca disciplin teologic i literatur duhovniceasc
filocalic n termeni mai simpli, practici i metodici. Transform
mistagogia ascetico-mistic a tradiiei i Filocaliei ntr-o pedagogie
religioas a desvririi, o metod simpl de educaie i mbuntire
treptat a firii omului cretin, o mbuntire a omului pn la
desvrire printr-o via cretin, via religioas, via duhovniceasc,
via moral i ascetic pentru toi cretinii (p. 17). Deoarece cretinii nu
mai tiu, sau au uitat, att tiina, ct i practica vieii duhovniceti, de
curie, luminare i desvrire, care deschid porile cerului, acestea
trebuie s le fie reamintite.
Spre Tabor dorete s fie un dreptar duhovnicesc (p. 18) practic, o
carte de exerciii sau de deprinderi duhovniceti, o carte n care se face
psihologia vieii religioase, urmat de pedagogia i metodica ndreptrii i
mbuntirii omului (p. 19). Scris n stil oratoric, lucrarea e ns departe
de a fi o suit de exerciii retorice pe teme duhovniceti. La baza ei st o
lectur enciclopedic a ntregii literaturi ascetico-mistice ortodoxe atent
parcurse i sistematizate. n toate meditaiile accentul este pus nu pe
cuvnt, ci pe idei, nu pe form, ci pe substan, pe ct mai mult
substan, ct mai multe idei care s nnoiasc i s mbogeasc
coninutul predicilor. Ideile conduc, ideile frmnt, ideile atrag, ideile
trezesc contiina i schimb conduita omului. Din pricina aceasta n Spre
Tabor sistematizrile i schemele abund [...] sunt sinteze i sintezele sunt
necesare n interesul general al formrii convingerilor, fr de care nu am
fcut nimic (p. 26-27).
O seciune special a introducerii (p. 23-26) e rezervat izvoarelor
principale folosite la meditarea i scrierea subiectelor. Pe lng Sfnta
Scriptur, cu insuflarea i nelegerea ei dumnezeiasc i Vieile
sfinilor prea mult neglijate, printele Ilarion Felea inventariaz precis
i crile duhovniceti cte le-a putut consulta, crile cele mai bune
pentru cultivarea i ndrumarea evlaviei, a vieii religioase i morale, care
ofer cel mai preios material de sintez teologic i psihologic pentru
cunoaterea i orientarea sufletului. Lista atent oferit este preioas nu
n ultimul rnd pentru c din ea putem observa n mod precis textele de
spiritualitate (cu proveniena lor) accesibile teologilor interesai
duhovnicete n Romnia anilor 30-50. n fruntea lor se afl cele patru
volume ale Filocaliei de la Sibiu, Filocalia fiind o oper unic n literatura
cretin cu darul s nvioreze toate ramurile teologiei i predica (p. 24).
Lng ea sunt aezate Omiliile duhovniceti macariene (trad. 1931); Patericul
(ed. 1930); Hristoitia (ed. 1937), Cartea folositoare de suflet (ed. 1928) i

61

Rzboiul nevzut (ed. 1937) ale lui Nicodim Aghioritul; Ierarhiile i Numirile
divine ale lui Dionisie Areopagitul (trad. 1932 i 1936); Scara ntr-o copie
dup ed. Neam, 1814; Cuvntrile Sfntului Simeon Noul Teolog n
manuscrisul de la 1804 mprumutat prin bunvoina pr. D. Stniloae din
Biblioteca Institutului Teologic Universitar din Bucureti (p. 24-25);
Mntuirea pctoilor (ed. 1939); Vechile rnduieli ale vieii monahale (1926);
Despre viaa n Hristos a lui Nicolae Cabasila (1946); Urmarea lui Hristosa lui
Thomas a Kempis (ed. 1943) i ndrumarea la viaa evlavioas de Francise de
Sales (1930). Urmeaz un lung ir de traduceri de scrieri patristice i
filocalice consultate n manuscris: Contemplaie la Viaa lui Moise de Sfntul
Grigorie al Nyssei i Cuvintele Sfntul Isaac irul (tradus n manuscris
de Zorica Lacu, 1947); scrierile filocalice ale Sfinilor Calist Patriarhul,
Calist Catafighiotul, Calist i Ignatie Xanthopol, Grigorie Sinaitul, Grigorie
Palama, Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul, Simeon Metafrast i
Teolipt45, unele din acestea consultate n manuscrisele primite prin
bunvoina P.S. Episcop dr. Andrei Magieru al Aradului [1935-1960, n.
1891] de la ieromonahul Arsenie Boca, duhovnicul mnstirii Prislop
(Hunedoara) (p. 25-26).
Pe lng toate aceste surse, printele Ilarion Felea menioneaz
folosirea pentru cunoaterea i adncirea vieii spirituale i a unei
bibliografii teologice alctuite din urmtoarele titluri: Cursurile de
ascetic i mistic ale pr. D. Stniloae (1946-1947) i N. Crainic (1936), Essai
sur la thologie mystique de lglise dOrient de Vl. Lossky (1944), Viaa i
nvtura Sfntului Grigorie Palama de pr. D. Stniloae (1938), Mistica
paulin, studiu al preotului profesor G. Marcu (Sibiu, 1937), Vieile
sfinilor prelucrate de Al. Lascarov-Moldovanu i S. Cetvericov, Paisie
stareul mnstirii Neamu (1933).
Din aceste cri, mai ales din Filocalie, am stors ce mi s-a prut mai
bun i mai de folos omului din marea mulime a credincioilor n drumul
spre curirea, luminarea i desvrirea sufletului. Am ales cu deosebire
probleme care dau de gndit, care trezesc contiina, ndrepteaz viaa i
mulumesc inima omului (p. 26).
Spre Tabor, mrturisete autorul cititorului, e o carte scris n
vremuri de urgie, cu rost de mrturie i de pravil (p. 17). Fr s o
spun direct, pr. Ilarion, tia c e o carte de rzboi duhovnicesc dus nu
pentru stpnirea acestei lumi, ci pentru cucerirea cerului; inta fiind viaa
venic, predicile sunt mijloacele de pregtire n vederea scopului pe
care-l au n vedere: pregtirea pentru venicie (p. 27). Predicatorul nu-i
Toi acetia sunt autori din volumul II al Filocaliei ateniene din 1893, tradui de pr. D.
Stniloae n volumele V-VIII aprute abia ntre 1976-1978.
45

62

face iluzii, tie c ele nu se mpac nici cu recii, nici cu cldiceii din
Apocalips (3, 15-16), ci i caut pe cei fierbini, inimi n care clocotete
adevrul cretin, contiina n care stpnete Duhul lui Hristos (p. 2728). Identific ns cu claritate motivul puintii acestor suflete
cretineti de elit ntr-o pastoral care a condus la umplerea exterioar a
rii cu edificii ortodoxe, nu la cucerirea interioritii contiinelor: Am
zidit i nfrumuseat multe locauri sfinte nchinate lui Dumnezeu, dar
s recunoatem prea puine suflete sfinte, biserici n care s locuiasc i
s lucreze Duhul lui Dumnezeu. Rnduiala sufleteasc las nc foarte
multe lucruri de dorit i de nfptuit (p. 29).
Finalul introducerii dobndete brusc accente militante, dramatice
pe fundalul anilor n care a fost scris: Toate strig i tnjesc dup o
micare de via religioas i moral mai vie, mai curat, mai nlat, mai
cretineasc. Toate ateapt semnele tririi morale religioase, dovezile unor
virtui mai sfinte i ale unor fapte mai bune. E nevoie de fapte
duhovniceti, pentru c din fapte se judec credina, din obiceiuri
dogmele (p. 29). E nevoie de fapte pentru c istoria prin fapte se scrie,
iar cretintatea prin fapte de virtute i-a scris istoria i tot prin astfel de
fapte are misiunea de la Dumnezeu s i-o scrie i mai departe. Spre Tabor
la aceste semne, triri i fapte intete (p. 30). i preotul Ilarion Felea a
pecetluit cu moarte martiric propovduirea sa mistic nflcrat, pentru
urcuul Taborului intrnd n slava mpriei nvierii, asemenea lui
Hristos pe calea ptimitoare din Ghetsimanii i Golgota Aiudului.

63

F.

Rugul Aprins n noaptea ntunecat

a comunismului stalinist

n sinistrul univers concentraionar al Aiudului, printele Ilarion

Felea se va fi ntlnit i cu cellalt nflcrat apostol isihast din Romnia
anilor 40-50, cu ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor (1896-1962), cel
care aprinsese floarea de foc a Ortodoxiei mistice luminnd n noaptea
ntunecat a instalrii comunismului sovietic n Romnia sub forma
activitii de rezisten duhovniceasc a cercului sau gruprii Rugului
Aprins. Poet i ziarist temut, cu o imens cultur i erudiie autodidact,
de orientare neotradiionalist, ortodox, dar cu via aventuroas i cu
opiuni politico-sociale de stnga, Sandu Tudor (pseudonimul literar al lui
Alexandru Teodorescu) fusese pn n 1932 colaborator asiduu al Gndirii
lui N. Crainic, de care s-a desprit ns din pricina orientrilor politice ale
mentorului acesteia. n paginile Gndirii, Sandu Tudor publicase regulat
poeme i proze scurte cu iz sau pe teme religios-ortodoxe ncepnd cu un
remarcabil Acatist al Sfntului Dimitrie cel Nou Basarabov (nr.
10/1927), care a primit aprobarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne. Tot aici a publicat (nr. 3/1930) sub numele Cartea Muntelui Sfnt,
i relatarea cltoriei hotrtoare pe care o fcuse n 1929 la Muntele
Athos; nceput ca simplu turist sub semnul curiozitii, cltoria se va
transforma ntr-un pelerinaj duhovnicesc iniiatic, itinerar spre rugciunea
isihast nencetat a inimii taina tainelor vieii monahale ortodoxe.
n monahism avea s intre abia dup ali cincisprezece ani de
intens activitate publicistic i via aventuroas, n care a fost director al
ziarului Credina (1933-1938), implicat ntr-o serie de scandaluri
rsuntoare, a trecut prin trei divoruri, a scpat miraculos dintr-o
prbuire cu aeroplanul propriu i de concentrare ca ofier, i comandant
de coal militar, tot pe timpul celui de-al Doilea Rzboi Mondial (cnd a
trecut deja printr-o prim arestare din pricina atitudinii sale antinaziste).
Sub aparenele contradictorii ale acestor evoluii i pe acest fundal
dramatic, Sandu Tudor i continua statornic cutrile religioase i-i
desvrete micarea de convertire interioar spre monahism i locul
inimii. ntre 1-7 august 1943 a organizat n Cernui sub semnul
Schimbrii la Fa, cu sprijinul nvatului mitropolit Tit Simedrea al
Bucovinei (1886-1971), o retragere duhovniceasc de rugciune i
conferine pe teme de credin i cultur, mpreun cu un grup de tineri
intelectuali din Bucureti Alexandru Mironescu, Anton Dumitriu, Paul
Sterian, Petre Manoliu, Constantin Noica aflai sub povuirea
arhimandritului Benedict Ghiu. n 1944, acest cerc se va organiza n jurul

64

mnstirii Antim, unde Sandu Tudor a intrat acum ca frate, i unde s-a
stabilit tradiia conferinelor duminicale pe teme duhovniceti n context
liturgic. Un rol decisiv n cristalizarea spiritual a gruprii l-a avut
ntlnirea providenial a fratelui Sandu Tudor cu printele Ioan Kulghin
(n. 1885), frate la Optina ntre 1910-1914, preot la Rostov n anii 20-30,
retras n 1943 n Romnia mpreun cu btrnul mitropolit Nicolae i ali
refugiai din calea armatei sovietice.
Din 1943 i pn la arestarea sa de ctre sovietici n octombrie 1946
(urmat n ianuarie 1947 de condamnarea la zece ani de munc silnic n
Siberia, unde a fost expediat pierzndu-i-se urma), printele Ioan cel
Strin a vieuit la Cernica. Aici a fost gsit n octombrie 1944 de fratele
Sandu Tudor, care l-a chemat constant la reuniunile grupului, aducnd
acestuia nu doar practica isihast a monahismului rus, dar i Sbornicul de
la Valaamo i icoana Maicii Domnului Rugul Aprins, care va deveni
numele i emblema grupului. Pe 3 septembrie 1947, Sandu Tudor e tuns n
monahism la Antim, primind numele monahal Agaton. n 1948 scrie aici
prima variant, scurt, a uimitorului Imn-Acatist la Rugul Aprins al
Nsctoarei de Dumnezeu, poem duhovnicesc de profunzime teologic,
veritabil tratat de ascez i mistic n versuri miestrite.
ncepnd din 1947, la reuniunile gruprii46 a participat i Printele
profesor Dumitru Stniloae. Cursul su de ascetic i mistic, dar i cele
patru volume ale Filocaliei de la Sibiu din 1946-194847 au fost primite cu
La acestea au participat literai ca poetul Vasile Voiculescu (1884-1963), prozatorul Ion
Marin Sadoveanu (1893-1964), criticul Tudor Vianu (1898-1964), compozitorul Paul
Constantinescu (1904-1963), bizantinologul Alexandru Elian (1910-1998), matematicieni i
oameni de tiin ca Dan Barbilian (poetul Ion Barbu, 1895-1961), Alexandru Mironescu (19031973), Octav Onicescu (1892-1983), logicianul Anton Dumitriu (1905-1992), arhitectul
Constantin Joja (1908-1991), tineri studeni, teologi i monahi ca Andrei Scrima (1925-2000;
asistentul lui Anton Dumitriu),
Leonida Plmdeal (1926-2005), prinii Sofian Boghiu (1912-2002), Felix Dubneac (1912-2008),
Petroniu Tnase (n. 1914), Arsenie Papacioc (n. 1914), Roman Braga (n. 1922), dar i Adrian
Fgeeanu (n. 1912), Nicolae Bordaiu (n. 1916), dr. Nicolae Nicolau (n. 1922) i alii, sub
povui- rea arhimandriilor Vasile Vasilache (1909-2003) i Benedict Ghiu (1904-1990).
O frumoas evocare a gruprii poate fi citit n cartea scriitorului i istoricului MARIUS OPREA
(n. 1964), Adevrata cltorie a lui Zahei. V. Voiculescu i taina Rugului Aprins, Ed. Humanitas, 2008.
47 Proiectul filocalic de la Sibiu al pr. D. Stniloae se nscuse independent, ntr-un mediu
diferit, cel al mnstirii Smbta de Sus, i a fost legat de populara micare de nviorare
religioas promovat n sudul Ardealului de harismaticul ieromonah Arsenie Boca (1910-1989).
Cercul Rugului Aprins s-a constituit la Bucureti n jurul lui Sandu Tudor i Ioan Kulghin ca
un grup intelectual i elitist. Cele dou activiti de apostolat mistic i rezisten duhovniceasc
n Romnia stalinist s-au desfurat deci n mod independent, n medii diverse i cu accente
diferite, dar au fost inspirate de acelai duh filocalic. Un alt tip de apostolat mistic i rezisten
duhovniceasc la comunism a fost n anii 1947-1955 cea a nflcratului printe Ioan lovan (19222008) de la mnstirea Vladimireti, un adevrat Lourdes romnesc n coasta URSS. Toate au
suferit n a doua parte a anilor 50 represiunea dur a autoritilor comuniste ale Romniei
sovietizate.
46

65

entuziasm de membrii grupului Rugul Aprins, care frecventau deja prin

Sandu Tudor vechile traduceri romneti de texte filocalice din Biblioteca
Academiei i cunoteau prelucrrile din Sbornicul rusesc de la Valaamo
tradus de preotul basarabean Gheorghe Roea, traducere multiplicat n
copii dactilografiate.
ncepnd din 1948, odat cu legea care interzicea existena
asociaiilor religioase n noua Republic Popular Romn, grupul intr
n clandestinitate, reuniunile se rresc, dei cei mai fideli membri continu
s se ntlneasc, dar cu precauie. La nceputul anului 1950, printele
Agaton e arestat pentru prima dat. Acum se ncheie i prima etap din
istoria Rugului Aprins. Plecat la schitul Crasna, printele Agaton e
hirotonit aici preot pe 23 februarie 1950 de mitropolitul Firmilian Marin al
Olteniei (1947-1972, n. 1901). Dar este gsit i condamnat la doi ani de
nchisoare pentru presupuse delicte svrite n timpul rzboiului.
Arhimandritul Benedict Ghiu i fratele Andrei Scrima prsesc i ei n
1950 Bucuretii, devenind pentru civa ani profesori la Seminarul
Monahal Superior nfiinat la mnstirea Neam. Eliberat n februarie
1952, printele Agaton vine i el la Sihstria Neamului, unde primete
schima mare devenind ieroschimonahul Daniil. n noiembrie se mut la
mnstirea Slatina48 al crei stare era printele Cleopa Ilie i secretar
ierodiaconul Antonie Plmdeal , de unde e trimis pe 15 noiembrie
1953 ca stare al schitului Raru. Aici se nevoiete ascetic, slujete, citete i
scrie nencetat, predic impetuos duminicile i srbtorile, i creeaz un
cerc de ucenici i fii duhovniceti (din monahi de inut i seriozitate). Nu
abandoneaz nici grupul din Bucureti, unde ncepnd din 1953 (dup
moartea lui Stalin) i pn n 1958 descindea periodic strbtndu-1 n
vemntul su de schimonah ntr-o curajoas sfidare a lumii comuniste.
Sunt anii celei de-a doua faze din istoria Rugului Aprins. Reuniunile la
care particip doar membrii nucleului grupului, revenii n Bucureti, au
loc fie acas la profesorul Alexandru Mironescu, fie la poetul Vasile
Voiculescu sau la Barbu Sltineanu. Se citesc i se comenteaz texte
filocalice sau creaii poetice ale membrilor grupului.
n noaptea de 13-14 iunie 1958, printele Daniil a fost arestat n casa
48 Patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a vrut s creeze la Slatina o mnstire-model pe
baza regulii Sfanului Teodor Studitul. n acest scop l-a adus aici n august 1949 stare de la
Sihstria pe arhimandritul Cleopa Ilie (1912-1998), n jurul cruia s-au adunat pn n 1954 un
numr de figuri reprezentative de monahi cultivai, cum au fost printele Daniil Sandu Tudor,
ierodiaconul Antonie Plmdeal sau fratele Andrei Scrima, prinii Petroniu Tnase, Arsenie
Papacioc, Dosoftei Morar. n 1952 ns printele Cleopa s-a ascuns cu printele Arsenie n muni
pn n 1954 (unde se va mai ascunde n intervalul 1959-1964). Despre acest experiment i altele,
a se vedea G. ENACHE/A.N. PETCU, Monahismul ortodox i puterea comunist n Romnia anilor
50,Ed. Partener, Galai, 2009.

66

profesorului Mironescu mpreun cu acesta i cu fiul acestuia, erban.

Pn pe 5 septembrie vor fi arestai ali 15 membri ai grupului 49, pe 5
septembrie fiind ridicat ultimul, Printele profesor Dumitru Stniloae50.
Anchetai de securitate, membrii lotului Alexandru Teodorescu - Rugul
Aprins au fost judecai cu uile nchise ntre 8-9 noiembrie pentru
conspiraie mpotriva ordinii socialiste prin activitate mistic ostil, ca
grup potenial terorist i piroman. Condamnrile au fost extrem de dure:
ntre 5 i 25 de ani de detenie grea la Aiud, pedeapsa cea mai mare
revenindu-i liderului lotului, ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor.
n aprilie 1962, dup cincisprezece ani de temni, Nichifor Crainic a
fost graiat mpreun cu ali deinui bolnavi. ntre acetia se afla i poetul
Vasile Voiculescu, care intrase n temni la 73 de ani i a ieit din Aiud pe
targ, cu sntatea grav zdruncinat doar pentru a muri n aprilie 1963.
Printele Dumitru Stniloae a fost eliberat i el n ianuarie 1963. ntre timp,
pe 17 noiembrie 1962, printele Daniil Sandu Tudor, supus unui regim de
exterminare, murise ca mrturisitor (asemenea printelui Ilarion Felea,
decedat la 18 septembrie 1961, i lui Mircea Vulcnescu, decedat nc din
28 octombrie 1952), trupul su fiind pus ntr-o groap far nume din
cimitirul penitenciarului.

49Printele

Daniil Tudor (Alexandru Teodorescu), printele Adrian Alexandru Fgeeanu,

printele Benedict Ghiu, printele Roman Braga, printele Sofian Serghie Boghiu, printele
Felix Dubneac, printele Alexandru Papacioc, profesorul Alexandru Mironescu, erban
Mironescu, Gheorghe Dabija, Vasile Voiculescu, printele Dumitru Stniloae, Grigorie Pistol i
studenii la arhitectur Gheorghe Vsi, Nicolae Rdulescu i Emanuil Mihilescu.
Detalii n studiile de referin ale istoricului GEORGE ENACHE (n. 1971), Represiunea religioas n Romnia comunist. Studiu de caz: Rugul Aprins, Daniil Sandu Tudor pagini
din dosarul de anchet i Arestarea i condamnarea pr. D. Stniloae din remarcabilul volum:
Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan,Ed. Nemira, 2005, p. 381-400,401-434 i 435437.

67

G.

Andrei Scrima i antropologia apofatic

Cel care a fost inteligena teologic sclipitoare a Rugului Aprins i

cel care i-a spus povestea interioar a fost Andrei Scrima (1925-2008).
Student la filozofia din Bucureti ntre 1943-1948, acesta funcionase ntre
1946-1948 ca asistent la catedra de logic a profesorului Anton Dumitriu
(1905-1992). Prin acesta s-a apropiat n 1945 de grupul de la Antim, de
Sandu Tudor i de printele Ioan Kulghin (cel strin), detandu-se de
interesele n ezoterismul guenonist ale magistrului su universitar. Dup
arestarea printelui Agaton Sandu Tudor, ntre 1950-1952, fratele Andrei
Scrima a funcionat profesor la Seminarul Monahal Superior de la Neam,
iar din 1952 a fost mpreun cu Bartolomeu Anania bibliotecar al
patriarhului Justinian, al crui protejat a fost. Anul 1956 a fost pentru
Scrima, n vrst de 30 de ani, un an decisiv n multiple privine: n iunie
devine liceniat al Institutului Teologic din Bucureti, pe 26 iulie e tuns n
monahism la mnstirea Slatina, iar pe 28 octombrie prsete Romnia cu
o burs de studii n India din partea preedintelui indian (aflat n vizit n
Romnia, acesta fusese impresionat de competenele lingvistice i
strlucirea intelectual ale lui Scrima)51.
Seria de autor Andr Scrima, aprut ncepnd din 2005 la
Editura Humanitas i care public textele aflate n fondul de manuscrise i
cri Scrima de la Colegiul Noua Europ din Bucureti, a rezervat o
serie de frumoase surprize. Au ieit n primul rnd la lumin texte inedite
de excepional profunzime teologic i duhovniceasc scrise de tnrul
Andrei Scrima n anii 50. ntre acestea trebuie menionate Prolegomenele
la o ontologie a strii monahale ca bios angelikos i alte texte de la
Antim52, precum i fragmentul unei ample lucrri proiectate n anii 50 cu
titlul Antropologia apofatic53. Din cele nou capitole plnuite ale
51 Dup o scurt edere n Elveia i Frana, printele Andrei s-a aflat ntre 1957-1959 la
Benares, studiind mistica comparat. n 1959 devine membru i figur inspiratoare a mnstirii
ortodoxe Deir-el-Harf din Liban. Va fi reprezentant personal al patriarhului Athenagoras (19481972) la Conciliul Vatican II n anii 1963-1965. ntre 1968-1989 a fost i profesor la Universitile
Saint - Joseph din Beirut i Saint-Esprit, Kaslik, din Liban. n 1991 a revenit n Romnia,
devenind membru fondator i Senior Fellow al Institutului de Studii Avansate Colegiul Noua
Europ din Bucureti, fondat i condus din 1994 de Andrei Pleu. A decedat pe 19 august 2000
la Bucureti, fiind
nmormntat n cimitirul mnstirii Cemica.
52ANDRE SCRIMA, Ortodoxia i ncercarea comunismului (volum ngrijit de Vlad Alexandrescu),
Ed. Humanitas, Bucureti, 2008, p. 23-60.
53
ANDR SCRIMA, Antropologia apofatic (volum ngrijit de Vlad Alexandrescu), Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 19-157.

68

crii54, manuscrisul conine textul complet redactat doar al primelor dou

capitole introductive: Semnificaia filozofic i teologic a antropologiei
(p. 19-60) i Apofatism teologic antropologic (p. 61-152), precum i doar
primul subcapitol al unui al treilea capitol, Homo absconditus (p. 152157), manuscrisul editat ncheindu-se cu titlul unui alt subcapitol: Chipul
ipostatic, nescris. Capitolele redactate i planul lucrrii ne fac s regretm
o dat mai mult nefinalizarea ei; ncheiat, ar fi fost cu certitudine una din
marile cri de teologie ale secolului al XX-lea. Cu o precocitate
intelectual ieit din comun, Andrei Scrima, la o vrst cuprins ntre 20
i 25 de ani, punea cu siguran i elegan bazele unei antropologii
mistice unice n felul ei.
Cu lecturi uimitor de bine asimilate din Sfinii Prini, mai ales
Sfntul Grigorie Palama, cunosctor al studiilor lui Vasili Krivoein,
Myrrha Lot-Borodine, Vladimir Lossky sau Serghie Bulgakov, fratele
Scrima ncerca aplicarea n antropologie a distinciei palamite dintre fiin
i energii i a implicaiilor teandrismului dogmei de la Chalcedon,
dezvoltnd o sugestie a Sfntului Grigorie al Nyssei din tratatul su
Despre alctuirea omului: creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
a unui Dumnezeu apofatic, omul este o fiin deiform, care oglindete n
profunzimea abilitii sale de subiect ipostatic apofatismul lui Dumnezeu.
n nucleul su personal ipostatic, omul este un homo absconditus cu
aceleai determinri apofatice ca i Deus absconditus": n acelai timp
imanent i transcendent, revelat i ascuns. Locul omului ascuns este
inima. Centru duhovnicesc al fiinei umane, antinomic i paradoxal i
ea, inima este locul mpriei lui Dumnezeu i ca atare trebuie vorbit de
un cor absconditum.
Acelai apofatism se aplic i minii i cunoaterii ei profunde n
unire cu inima. Rugciunea descoper structura de templu a omului,
omul - templu, evideniat n paralelismul mistico-sacramental dintre
Liturghia Bisericii i liturghia inimii, forma de existen a omului
apofatic fiind tocmai liturghia interioar a dialogului personal
nemijlocit cu Dumnezeu, al crei scop este de a realiza ntreaga via ca
liturghie. Fascinanta antropologie apofatic a fratelui Andrei Scrima a
rmas ns n stadiu incipient, realizarea nedepind primele dou
capitole care alctuiesc o extins prolegomen, cele cinci capitole de coninut rmnnd nescrise55. Din acest manuscris fratele Andrei Scrima a
Antropologia apofatic era plnuit de Andrei Scrima s aib urmtoarele capitole: I. Introducere; II. Apofatism teologic i antropologic; III. Problema persoanei; IV. Homo absconditus; V.
Cor absconditum; VI. Mens; VII. Omul-templu; VIII. Eu i Tu; IX. Concluzii (p. 17-18).
55 Aceeai este situaia i cazul tezei de doctorat n mistic comparat a printelui Scrima,
pentru care a plecat cu burs n India; din acei ani n arhiva sa a fost gsit doar un important
54

69

selectat cteva seciuni prescurtndu-le i punndu-le o introducere nou,

i le-a prezentat n vara lui 1956 ca tez de licen cu titlul ncercare de
introducere la o antropologie apofatic la Facultatea de Teologie din
Bucureti sub ndrumarea pr. prof. D. Stniloae'56.
La numai cteva luni dup aceast susinere, printele Andrei
Scrima reuea s prseasc pe 28 octombrie 1956 Romnia evitnd
astfel n mod providenial o arestare i condamnare sigure doi ani mai
trziu n cursul reprimrii Rugului Aprins n direcia Europa
Occidental i apoi India. Un volum special al recentei ediii Andr
Scrima grupeaz sub titlul Ortodoxia i ncercarea comunismului (2008)
textele scrise n aceast perioad i rmase, cu o singur excepie,
nepublicate. Putem citi acum ptrunztoarele reflecii ale tnrului monah
romn despre comunism i lumea liber, despre civilizaia occidental i
cea tradiional indian, despre rolul Ortodoxiei duhovniceti n cadrul
confesiunilor cretine confruntate cu tragediile i provocrile civilizaiei i
istoriei secolului XX. Sunt pagini extraordinare redactate fie ca notaii de
jurnal (Jurnal elveian, 1956 sau Jurnal indian, 1957) sau scrisori57
pstrate n arhiva sa, fie sub form de ample meditaii teoretice scrise n
francez. A se vedea textele de o extrem luciditate Simple reflecii
despre comunism neles ca problem n primul rnd spiritual (datat
Locarno, ian.-febr. 1957), cele dou texte de ecumenism spiritual scrise
n India (Benares, 1957 i 1958) despre Biserica Ortodox. Relaiile ei cu
Biserica Romano - Catolic i reacia ei dup impactul comunismului sau
Eseu despre spiritualitatea liturgic a Bisericii Ortodoxe de Rsrit.
Toate au rmas nepublicate. Singurul text tiprit al acestor ani, datat
Benares, august 1958, este fascinanta relatare scris la cererea unei
reviste catolice franceze despre Renaterea filocalic n Ortodoxia
romneasc58: n fapt o lectur i o radiografie a preistoriei i istoriei
jurnal de idei publicat sub titlul de Notaiuni antropologice nAntropologia apofatic, 2005, p.
175-371, i un plan. Lucrarea eu titlul Stadiul spiritual ultim Samkyia Yoga i spiritualitatea
cretin rsritean. Studiu de antropologie filozofic trebuia s aib urmtoarele capitole: 1.
Introducere; 2. Fundalul primordial; 3, Nelinitea limitelor; 4. Omul ca problem; 5. Omul ca
mister; 6. Omul ca itinerar ctre el nsui i mai departe; 7. Omul inefabil; 8. Pacea dincolo de
limite; 9. Concluzie (p. 172-174).
56 Prile noi (editate n volumul Antropologia apofatic, 2005, p. 158-171) constau dintr-o
not i un prim capitol: l. Omul n cutare de sine, i un curriculum vitae. Capitolele II.
Dumnezeu n descoperire de sine i III. Dumnezeu i omul n cruce sunt, potrivit editorilor,
reluri ale primelor trei subcapitole ale capitolului II. Apofatism teologie i antropologie" din
manuscrisul neterminat anterior Antropologia apofatic.
57 Memorabil e confesiunea din India, 6 august 1957, a printelui Andrei Scrima ctre
duhovnicul su, Benedict Ghiu, vezi Ortodoxia i ncercarea comunismului, 2008, p.394-417.
58 Ortodoxia i ncercarea comunismului, 2008, p. 229-324. Evocarea, semnat anonim simplu
Un moine de lglise Orthodoxe de Roumanie, a aprut cu titlul Lavnement philocalique

70

Rugului Aprins, iar s dea vreun nume, urmate de o discuie detaliat

a Filocaliilor de la Sibiu i a interpretrilor date de printele Dumitru
Stniloae.
n arhiva Scrima se pstreaz o scrisoare datat Bucureti, 6
octombrie 195759 pe care printele D. Stniloae o adresa fostului su
student, iubitul printe Andrei, aflat n India. Scrisoarea salut intenia
printelui Scrima de a traduce n francez Cursul de ascetic i mistic
care nu s-a concretizat ns , recomandnd renunarea la anumite
subcapitole i efectuarea unor retuuri de stil i prescurtri acolo unde
coninutul pare obositor prin dezvoltri mai lungi dect trebuie. Printele
Stniloae se arat contient de faptul c n forma ei din 1946-1947 lucrarea
prezint unele scderi, mai ales prin faptul c nu s-a mbogit i nu s-a
confruntat cu punctele de vedere i cu problemele cuprinse n literatura de
specialitate mai nou60. n manuscrisul meu am multe completri i
modificri introduse n cursul anilor, dei nu le-am fcut sistematic la
toate capitolele. Dar cred c lucrarea are o valoare apreciabil i n forma
de atunci [...] fiind poate primul document care a adus n timpul modem o
oarecare sistematizare n preocuprile de via spiritual (p. 419-420).
Nu este vorba de un text de conjunctur care documenteaz un anumit
moment din creterea mea spiritual, prin care au trecut poate i alii, ci
de un reper semnificativ, care a inspirat i continu s inspire
preocuprile de via spiritual din Biserica noastr. Pe lng bucuria i
recunotina unui autor de a-i vedea tradus o lucrare, esenialul ar fi
ns acela c s-ar pune n circulaie mai mare i o scriere ortodox
romn i s-ar ctiga poate nite simpatii pentru spiritualitatea noastr,
fiindc s-ar arta c avem i noi o teologie apreciabil, o gndire n
ansamblul Ortodoxiei (p. 420). Nu cunoatem rspunsul printelui
Andrei la aceast scrisoare. La mai puin de un an de la data ei, n noaptea
de 4-5 septembrie 1958, printele D. Stniloae era arestat, iar la sfritul
anului lua pentru patru ani drumul temutei nchisori a Aiudului, de unde
ieroschimonahul Daniil Tudor i printele Ilarion Felea nu aveau s mai
ias.

dans l'Orthodoxie roumaine n Istina 3-4 (1958), p. 295-328,443-475.

59 Ibid em , 418-421.
60 n finalul scrisorii sale, pr. D. Stniloae face o list cu opt titluri de cri, rugndu-l pe
printele Scrima s i le trimit (p. 421).

71

H.

Prigonirea misticii

Noaptea ntunecat a comunismului prea s fi stins definitiv

flacra mistic a Rugului Aprins sau lumina Taborului fie prin
distrugerea fizic a personalitilor celor mai intransigente, fie prin
intimidarea protagonitilor teologi sau monahi ai acestui apostolat mistic
i filocalic din Romnia comunist. Eliberai din nchisoare, n realitate
schimbnd zidurile temniei mici cu marea nchisoare care devenise
ntreaga ar, acetia au fost silii s accepte formal reeducarea cerut de
regim drept condiie pentru graierea pedepselor. Mistica devenise un
cuvnt primejdios, care nu mai trebuia mcar menionat. Eliminat din
programa reformat a noilor institute teologice nc din 1948, trebuia s
rmn o preocupare duhovniceasc pur privat a monahilor, neieind
din spaiul chiliilor mnstirilor. Timorai, duhovnicii i monahii, lovii
din plin i de decretul 410/1959 prin care o mare parte a lor a fost
expulzat din mnstiri, s-au supus; unii vor prsi ara, alii vor alege
marginalizarea de bunvoie ori vor accepta n cele din urm calea
colaborrii i promovrii ierarhice.
Profesorii de mistic dinainte de 1947 au fost prigonii. Nichifor
Crainic a fost torturat i zdrobit sufletete. Profesorul Nicolae Mladin de la
Sibiu, tuns n monahism la Smbta de Sus n 1947 i hirotonit ieromonah
n 1949, a acceptat rescrierea moralei ortodoxe n perspectiv socialist
nainte de a deveni, din 1967 pn n 1981, mitropolit al Ardealului.
Eliberat n ianuarie 1963, printele profesor Dumitru Stniloae a reuit,
graie patriarhului Justinian, s fie reintegrat n 1965 la catedra sa de
dogmatic, cursul pentru doctoranzi, de la Institutul Teologic din
Bucureti, unde a predat pn la pensionarea sa n 1973. Profitnd de
relativul dezghe i climatul relaxat ideologic din primul deceniu al
regimului lui Nicolae Ceauescu (1965-1989), printele Stniloae a reuit
s obin, dup pensionare, din partea cenzurii Departamentului Cultelor,
aprobarea publicrii ntre 1976-1981 a volumelor V-X ale Filocaliei sale,
precum i n mod cu totul neateptat publicarea n variant
autocenzurat a Cursului de ascetic i mistic din 1947. Cu titlul schimbat
n Spiritualitate ortodox i cu eliminarea sistematic a termenilor mistic,
mistic, cursul aprea n 1981, n tiraj restrns, ca volumul 3 al unui
manual de Teologie ortodox moral ntocmit n vechiul stil scolastic
practicat de fotii colegi (i critici) de la Sibiu, sub coordonarea lui Nicolae
Mladin, acum mitropolit. Publicarea ca manual era un simplu artificiu
editorial, ntruct programa oficial a cursurilor de la cele dou Institute
Teologice de la Bucureti i Sibiu nu prevedea un curs special de

72

spiritualitate (a crei tematic era toat concentrat n cele cteva lecii

despre desvrirea moral din cursul general de moral). Fie i
rebotezat spiritualitate, ascetica i mistica nu putea fi dect un capitol
de moral, nimic mai mult. Era o alt form de a marca decesul acestei
discipline teologice n Romnia ceauist, diferit de reprimarea fizic n
anii 50 a profesorilor care o ilustraser (Crainic, Savin, Stniloae). Cci ce
putea fi un manual editat, dar cruia n programa analitic nu-i
corespundea nici un curs n care s fie predat? Tot aa cum fr micare
filocalic Filocalia era menit s rmn o curiozitate bibliografic, arhiv
de texte bizantine fr impact.

73

Bibliografie selectiv

Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetic i

mistic, EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 5-54. Teme principale: Sfnta Treime
- baza spiritualitii cretine, Caracterul hristologic - pnevmatologic bisericesc al spiritualitii ortodoxe, Marile etape ale vieii spirituale.
Nichifor Crainic, Sfinenia - mplinirea umanului, Trinitas", Iai, 1993, p.545.
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. n limba
romn, Bucureti, 1994.
Ioan G. Savin, Mistica i ascetica ortodox, Sibiu, 1996.

74