Desavarsirea in Hind Si Indumnezeirea

CUPRINS
INTRODUCERE........................................................................................................................1 CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII I TEHNICI ALE SALVRII N HINDUISM........4 I.1. Istoria ideilor i cronologia textelor.................................................................................5 I.2. Metode viznd trezirea suprem......................................................................................7 I.3. Cunoaterea ca mijloc de eliberare (Jnnayoga)..............................................................9 I.4. Spiritul n Samkhya-Yoga............................................................................................12 CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESVRIREA. DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMAN- BRAHMAN..........................................................15 II.1. Identitatea Atman - Brahman i experiena Luminii interioare..................................16 II.2. Cele dou modaliti ale lui Brahman i misterul lui Atman captiv n materie...........20 II.3. Yoga separare i totalizare............................................................................................21 II.3.1. Yoga i concepia sa despre divinitate..................................................................22 II.3.2. Rolul divinitii n Yoga.......................................................................................24 II.4. Yoga i Vedanta...........................................................................................................26 CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI MISTICE CRETINE...............................................................................................................................28 III.1. Apropierea de Dumnezeu prin credin i cunoatere.................................................29 III.2. Asceza ca trire a omului, prin virtute n Dumnezeu..................................................31 III.3. Practicarea Virtuilor Teologice: iubirea maxim, unire cu divinitatea......................34 III. 4. Rugciunea Isihast. Rugciunea, comunicare i unire cu Divinul...........................37 CAPITOLUL IV. EXPERIENA COMUNIUNII INFINITE................................................41 IV.1. ndumnezeirea omului, taina comuniunii mistice.......................................................43 IV.2. Maxima intimitate cu Dumnezeu................................................................................46 IV.3. Trimurti i Sfnta Treime incompatibilitatea dintre ele..........................................48 CAPITOLUL V. UNIO MYSTICA HINDUIST I NDUMNEZEIREA OMULUI (THEOSIS) N CRETINISM.................................................................................................50 V.1. Mistica i limbajul ei....................................................................................................51 V.2. Unirea monist-panteist cu Brahman...........................................................................55 V.3. Unirea mistic n cretinism, expresia adevratei comuniuni cu Dumnezeu...............58 CONCLUZII............................................................................................................................62 BIBLIOGRAFIE ....................................................................................................................66 CURRICULUM VITAE...........................................................................70 DECLARAIE.........................................................................................................................71
INTRODUCERE
Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin
Cuvntul teologie este de origine greceasc fiind compus din "theos" - Dumnezeu i logia" care vine de la Logos - cuvnt, raiune, argument. Logosul desemneaz nu numai cuvntul obinuit, ci i raiunea profund a celor ce sunt (Dumnezeu) i a celor ce exist (lumea cu tot ce exist i se creeaz n ea). Aceasta este semnificaia antic a logosului pe care au adoptat-o Sfinii Prini ai Bisericii. n cretinism Logosul are i alte conotaii. El nu este numai o categorie metafizic abstract cu care operm n procesul de gndire, ci nainte de toate este o Fiin personal, Dumnezeiasc i Creatoare. Cuvntul ca Persoan-Iisus Hristos, Cuvntul ntrupat al lui Dumnezeu este mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni. n comunicarea cu Dumnezeu prin cuvnt se realizeaz Teologia-Cuvntarea, cunoaterea, tiina despre Dumnezeu, gndirea cretin adoptnd termenul n secolul al IIIlea, dar oricum ar sta lucrurile i am interpreta conceptul i credina ntr-o divinitate sau mai multe aceasta fiindu-i funciar omului din totdeauna. Astfel Mircea Eliade spune: Este cunoscut faptul c n lume exist anumite experiene sau credine religioase, care par c nu se circumscriu noiunii de religie atta vreme ct nu postuleaz existena lui Dumnezeu 1. n funcie de acest criteriu raional fcnd un studiu comparativ al religiilor se disting: 1) religii care subliniaz relaia omului cu cosmosul (hinduismul vedic, confucianismul i jainismul); 2) religii care subliniaz relaia om-om, ridicndu-1 pe acesta la starea de absolut (budismul i jainism u l ; 3) religii care accentueaz relaia om-Dumnezeu (iudaismul, cretinismul i islamul, precum i hinduismul brahmanic, modern i contemporan)2. n ceea ce privete mistica aceasta este un concept polisemantic, astfel pentru profani mistic este echivalent cu un obscur, iraional ceea ce ine de manifestri psihosomatice bizare, chiar patologice. Uneori acestei noiuni i s-au impus chiar conotaii politice improprii. Noiunea de mistic vine din limba greac, la origine stnd verbul ,,mio'' - a nchide ochii, a strnge gura, a astupa urechile. Substantivul mystes" indic pe cel iniiat n mistere, iar noiunea misterion" indic o ceremonie religioas la care nu particip orice profan, ci numai cel iniiat de un mystagog. Adjectivul mysticos, aprut relativ trziu n limba greac nseamn un secret tainic", misterios. Dac mistic nseamn ascuns, secret ceea ce se gsete n afara experienei obinuite, fenomenul ca atare se refer pe de o parte, la micarea de autodepire, a strii obinuite a omului spre a se orienta din punct de vedere interior spre un obiect sau fiin, situate dincolo de limitele experienei obinuite; pe de alt parte, se refer la perceperea obiectului sau fiinei spre care tinde. Cunoaterea, perceperea acelui obiect sau a
1 2
Mircea Eliade,
Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie , traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, Istoria Religiilor (pentru nvmntul preuniversitar), EIBMBOR,
p. 23.
Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. dr. Remus Rus,
Bucureti, 1991, p . l 2 .
acelei fiine implic un efort, o experien ns ct privete mistica religioas , fiecare religie avnd tainele ei, are i mistica ei n funcie de modul n care triete taina (misterul) obiectului sau fiinei pe care o ador. n limbaj cretin cuvntul mistic" (tainic, ascuns) se refer la taina iubirii lui Dumnezeu fa de noi, care s-a artat n Hristos. Contemplarea mistic nu ntlnete experiena omeneasc obiectivar, ci Revelaia obiectival a lui Dumnezeu n Hristos. Contemplarea n mistic nseamn vederea" tainelor divine, deci mistica se fundamenteaz pe concretul Revelaiei i pe echilibrul psihic pe fapte concrete verificate istoric, cultural i existenial. Ea este o experien trit i parial comunicabil, prin cuvnt sau prin prezen. Este trire i discurs, via i teologhisire. De aceea nu se poate face o separaie ntre Teologie" i Mistic". Teologia mistic este cunoaterea cauzei creaiei, a principiului acesteia, a raiunii sale de a fi, a sensului sau a finalitii sale ; este cunoaterea Alfei i a Omegi3. Subiecii teologiei mistice este legtura omului cu Dumnezeu, astfel omul fiin religioas, a ncercat s-i apropie divinitatea n principal prin adorarea ei, astfel este o realitate necontestabil faptul c religiile s-au divizat n funcie de relaia: om-cosmos, omom, i om-Dumnezeu.4 Vom ncerca s artm modul de unire al omului cu divinitatea att n Hinduism ct i n Cretinism ncepnd cu primele tehnici i filosofii ale salvrii n Hinduism expuse n Upaniade i n Bhagavadgita unde mistica hindus duce la identificarea sinelui cu BrahmanEu sunt Brahman"Atman-Brahman .Acestea nu se pot realiza dect prin jnnayoga prin intermediul creia omul se dezlipete de tot ceea ce este omenesc renunnd la via pentru revrsarea n sufletul Suprem n Para atman cosmic i impersonal ajutat de ascetism , nvtura din doctrina sfnt i totala predare naintea voinei i milei lui Dumnezeu. Pe de alt parte n cretinism unirea sau desvrirea omului se realizeaz prin participarea la buntatea dumnezeiasc , curia inimii ,rugciune nentrerupt, credin puternic i ascez putnd s spunem c fericirea venic const n contemplarea feei lui Dumnezeu (Apocalipsa 22,4), cci atunci toi vom fi adunai n Domnul prin jertfa Sa de pe Cruce ,vom fi recapitulai cci precum prin Adam cel vechi a intrat pcatul n lume aa prin Adam cel nou va veni mntuirea omului att obiectiv ct i subiectiv, scopul spre care tinde omul -coroana creaiei- este ndumnezeirea ,desvrirea sau unirea lui cu divinitatea att ct i este cu puina lui fiin creat i mrginit, ns totui el tinde nencetat spre asemnarea c u
3 4
Ioan Mnzat, Psihologia credinei religioase, Editura tiinific i Tehnic, Bucureti, 1997, p .115 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan i Prof. Dr. Remus Rus, op. cit., p. 13.
Dumnezeu din punct de vedere al virtuilor i prin practicarea nencetat a isihiei Doamne Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu miluiete-m pe mine pctosul"
CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII I TEHNICI ALE SALVRII
N HINDUISM
Expansiunea brahmanismului i cteva secole mai trziu, a hinduismului, urma ndeaproape organizarea subcontinentului. Brahmanii au sosit probabil n Ceylon nc din sec al VI-lea .Hr. ptrunznd pn n sud-estul Asiei. Brahmanii prin pelerinajele i cltoriile lor n ri ndeprtate au contribuit puternic la unificarea religioas i cultural a subcontinentului. Trecerea de la Brahmanism la Hinduism este imperceptibil deoarece elementele specific hinduiste erau prezente nc din snul societii vedice ; ns deoarece ele nu prezentau interes pentru autorii imnelor i pentru cei ai Brahmanelor, aceste elemente mai mult sau mai puin populare" nu au fost consemnate n texte. Arianizarea i hinduizarea subcontinentului s-au svrit n timpul despre care ne stau mrturie asceii i contemplativii epocii Upaniadelor, i mai ales, propovduirea lui Gautama Buddha. Pentru elitele religioase orizontal spiritual era radical modificat fa de Upaniade: totul este durere, totul este efemer"5, proclamase Buddha. Este lait-motivul oricrei gndiri religioase postupaniadice. Doctrinele i speculaiile precum i metodele de meditaie i tehnicile soteriologice i gsesc motivaia n aceast suferin universal; cci ele nu au valoare dect n msura n care l elibereaz pe om de durere". Experiena uman, de orice natur ar fi, nate suferin: Trupul este durere, pentru c el este sediul durerii: simurile, obiectele, percepiile sunt suferin, pentru c duc la suferin; plcerea nsi este suferin, pentru c este urmat de suferin"6. Totui descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nici o filosofie, nici un mesaj religios Indian nu eueaz n disperare. Revelarea durerii" ca lege a existenei poate fi dimpotriv considerat drept condiia sine-qua-non a eliberrii; aceast suferin universal are deci, n sine, o valoare pozitiv, stimulatoare. Ea reamintete fr ncetare
5 6
Mircea Eliade, Istoria religiilor i credinelor religioase, trad. de Cezar Baltag, Editura Enciclopedic, Bucureti, 2000, p. 197. Ibidem, p. 198
neleptului sau ascetului c exist un singur mijloc de a gsi libertatea i beatitudinea: retragerea din lume, detaarea de bunuri i ambiii, izolarea desvrit. De altfel omul, nu este singurul, care sufer: durerea este o necesitate cosmic. Simplul fapt de a exista n timp, de a avea o durat temporal, implic durerea. Spre deosebire de zei i de animale, omul are posibilitatea de a-i depi efectiv condiia. Certitudinea c exist un mijloc de a obine eliberarea, certitudinea comun tuturor filosofilor i doctrinelor mistice hinduse nu pot s duc la disperare ori pesimism. Suferina e adevrat universal ; dar omul tie cum s abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitiv.
I.1. Istoria ideilor
i cronologia textelor
Cu excepia vechilor Upaniadice,toate celelalte texte religioase au fost alctuite dup epoca n care a trit Buddha. Din cnd n cnd se discerne influent ideilor specific budiste. Multe opere redactate n primele secole ale erei cretine urmresc printre altele, o critic a budismului. Totui, importana cronologiei nu trebuie supraestimat. n general, orice tratat filosofic Indian cuprinde concepii anterioare fa de data redactrii sale, i adesea strvechi. Dup epoca Upaniadelor toate metodele i soteriologiile mprtesc o a r mtur categorial comun. Suita avidya-karman-samsara, ecuaia existenta-durere interpretarea ignoranei ca un somn, vis, beie, captivitate - toat aceast constelaie de concepte, simboluri i imagini era unanim acceptat omul se nate ntr-o lume confecionat de el nsui" (VI 2,2,27)7. S-ar putea spune c cele trei darsana solidare cu brahmanismul Vedanta, Samkhya Yoga - precum i budismul se strduiesc pe scurt s explice aceast axiom i s-i elucideze consecinele. Bhagavadgita cntecul Fericitului sau al Venerabilului adic al zeului Krishna este un fragment din marea epopee Indian Mahabharata. Aceast scriere mult venerat de poporul Indian i poart pe drept numele de Evanghelia Hinduismului, ea fiind izvorul doctrinal principal al numeroaselor secte din care este alctuit Hinduismul. n Bhagavat-Gita i gsesc hrana sufleteasc att simplii indieni,ct i asceii i cuttorii de Dumnezeu ce se ivesc n snul marelui popor Indian. Ea reprezint tot ce a creat mai frumos i mai durabil geniul religios al Indiei: tot ce prea, sfnt i profund, a fost reunit n aceast cntare entuziast, nu pentru a servi ca manual unei coli filosofice ci pentru a mulumi sufletele cercurilor mai largi"8. Ideea central n Bhagavat-Gita sau Gita este
7 8
Yoga n Upaniade, traducere de Iulian Dragomir, Editura Renaterea Spiritual, Bucureti,1992, p.72. Ibidem, p.73
eliberarea sau moksha", care corespunde noiunii cretine de mntuire: (aoripia) n jurul acestei idei principale sunt grupate tot felul de concepii mitologice, filosofice i morale. Doctrinele asemntoare dar i deosebite ntre ele, ca: monism, dualism, teism, panteism se reunesc aici i dau Gitei caracterul unui mozaic de concepii religioase dar i un prestigiu puin cunoscut de alte cri de spiritualitate. Speculaiile teologice i filosofice ating n Gita cele mai nalte culmi, apropiind de cretinism aceast scriere n cele mai bune pri ale sale. Autorul ca i timpul compunerii Gitei sunt aproape cu neputin de precizat ns cercettorii mai noi nclin ns spre ipoteza compunerii i redactrii Bhaga -vat-Gitei ntre sec. III .Hr. i sec. III d.Hr., autorul ei fiind un filosof eclectic, care a folosit un material mult mai vechi9. Atmosfera general a scrierii ne indic epoca n care n istoria religioas a Indiei se nregistreaz puternice micri teiste. Aceste micri au n centrul lor unii zei vechi sau noi ca Brahman,Vishnu ori eroi divinizai cum este Krishna i mai trziu Rama.Teismul eroilor sau semi-eroilor (Krishna, Rama) caracterizeaz aceste micri de mas. Panteismul brahmanismului fuzioneaz cu mitologia personalist" pe care o aflm n epopeile vinuiste: Mahabharata i Ramayana. Principiul suprem impersonal, Brahma, Atman sau Paramatman se personific, confundndu-se cu Vishnu i devenind mai apropiat de oameni. Sentimentul specific religios, care domin relaiile dintre om i divinitate, se reliefeaz n aceast epoc i va juca un rol deosebit n literatura epic Indian de mai trziu fiind vorba de bhakti" , devoiunea sau iubirea fa de Dumnezeu. Dintre sistemele de cugetare, filosofica Indian se amestec n cuprinsul Gitei, cele mai importante sunt sistemele Samkhya i Yoga. Samkhia este un sistem filosofic, care se ocup cu studiul realitilor fizice i psihologice, analiznd i enumernd prile componente ale existenei de aici i denumirea de Samkhaya, care nseamn enumerare astfel eliberarea (moksha) se reduce la cunoatere (jnna), adic la cunoaterea alctuirii lumii i a deosebirii fundamentale dintre spirit i materie fiind deci un sistem filosofic dualist (dvaita). Yoga este mai mult o metod, o practic n al crei centru st de asemenea n eliberarea sufletului prin cunoatere i prin practice ascetice minuios observate. Spre deosebire de Samkhaya, Yoga e un sistem teist, avnd ca zeu suprem pe Krishna n Gita sau pe Isvara n literatura epic ori sacerdotal. Pe lng aceste sisteme mai gsim n Gita, nvturile
99
Magistrand C.I. Vizitiu, Hinduism i Cretinism, n Ortodoxia , anul XI, nr 4 , 1959, Bucureti , p 573
sistemului filosofic Vedanta, care-i atrage esenialul doctrinei sale de monism spiritualist al Upaniadelor10. Coninutul filosofico-religios al Gitei este format din nvturile acestor sisteme filosofice, care se ntlnesc aici ntr-un pios sincretism religios la temelia cruia se afl ideea de bhakti".ntreg coninutul ideologic al poemului are n centru ideea eliberrii a mntuirii. n perioada brahman a vieii religioase indiene, eliberarea se obinea prin cunoaterea identitii de esen a eului individual (Atman) cu sufletul universal (Paramatman). Aceasta eti tu" este formula din Upaniade, care red aceast identitate, eliberarea nseamn, nainte de toate, descoperirea marelui adevr c toat realitatea nconjurtoare este iluzorie i n al doilea rnd, pierderea eului individual n impersonalul Brahmanatman, n sufletul suprem, ajungndu-se prin cunoatere, prin meditaie i ascez. Astfel aceast concepie despre eliberare nu putea s mulumeasc sufletul credincioilor indieni, care dorindu-i un contact mai viu cu Dumnezeu, cu zeii concepui ca persoane sau ca eroii sau semi-eroii si legendari au ajuns, n perioada hinduist a vieii religioase indiene la adorarea unor diviniti personale, cu care credinciosul intra n legatur prin dragoste arztoare, prin bhakti. Aceste tendine noi ale vieii religioase indiene sunt sintetizate n Bhagavat-Gita, de aceea atmosfera general a ei este o atmosfer de nviorare religioas, de cutare de orizonturi noi. Gita cuprinde elementele acestei revoluii religioase armonizndu-le, pe ct era posibil pe temeiul ideii de bhakti. i astfel gsim n Gita indicate toate metodele tradiionale de salvare de eliberare: cunoaterea, activitatea sau fapta i iubirea sau devoiunea, accentundu-se cnd cunoaterea, cnd fapta, cnd devoiunea depinznd de mprejurri11. I.2. Metode
viznd trezirea suprem
Pentru gndirea brahman i upaniadic, activitatea (karma) era considerat ca cea mai mare piedic n calea eliberrii. Activitatea, spuneau cugettorii brahmani, leag sufletul de materie, creeaz patente de existen i astfel duce la rencarnri (samsara). Eliberarea (moksha) nseamn ncetarea rencarnrilor prin epuizarea karmei. Deci implicit nlturarea faptei sau a activitii. Cunoaterea ( jnna) este singurul mijloc de obinere a eliberrii. Gita cere activitate, fapte n procesul unirii cu divinitatea ns aceast activitate trebuie s fie dezinteresat. Doctrina despre activitatea dezinteresat se numete karmayoga, fapta
10 11
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Religiile Indiei, n Ortodoxia, anul VII, nr 1, 1955, p. 24 Cf. Magistrand C.I. Vizitiu, op.cit., p.588.
nemaiavnd accente negative fiind accesibil tuturor i celor simpli i celor avansai n tehnicile de desvrire spiritual cum este yoga.Astfel i renunarea i fapta duc la desvrire. Amndou i renunarea i ndeplinirea aciunilor sfinte duc la fericirea suprem, ns ndeplinirea lor e mai presus de renunare"12. Superioritatea ndeplinirii faptelor rezult din greutatea pe care o ntmpin cei neexersai n practicile yoginice de a-i nsui renunarea la fapte cci renunarea la aciune fr yoga e greu de dobndit"13. Cel ce practica yoga se deprinde cu activitatea dezinteresat. Astfel Gita ajunge la o interpretare a faptei menit s mulumeasc i pe partizanii cunoaterii. Concepia moral cu privire la karma are o fundamentare filosofic pe care o aflm n sistemul filosofic Samkhaya expus alturi de yoga, astfel fapta este implicat n nsi existena uman deoarece Existena nu-i cu putin dac nu faci ceva". Procesul existenial este rezultatul celor trei pri constitutive sau nsuiri ale materiei (prakriti) numite gunas. Prima dintre aceste gunas este guna sattva sau nsuirea buntii, a doua este guna raja sau nsuirea faptei, a patimii, a treia este guna tama sau nsuirea activitii sau ntunericului. Guna tama creeaz ignorana, care face imposibil eliberarea, din cauza ignoranei sufletul este antrenat n rencarnri netiind c n tot ce exist i devine este stpnit de gunas, c gunas sunt adevratele cauze ale faptei. Sufletul trebuie s se lase tulburat de aceste trei stri: buntate, patim i ntuneric dac dorete eliberarea. Ignorana trebuie nlocuit cu cunoaterea adevrat care descoper c aceste trei gunas se gsesc n Brahma, dar n stare de cauz karanarupa, cauza coinciznd cu efectul aflndu-se n armonie, n echilibru reciproc, fiind reduse la aceeai potenionalitate. Fapta este produsul dezechilibrului interior al acestor gunas, ele fiind n continu lupt n stadiul naturii inferioare a lui Brahma, adic n stadiul evolutiv (prakriti). Ele sunt n continu activitate cutnd s predomine cnd una cnd alta. Fiecare guna are roadele ei astfel, guna sattva are ca roadecunoaterea i fericirea, oamenii sattvici merg sus" pentru c tiu c toate aciunile sunt svrite datorit nsuirilor i c exist ceva mai presus de ele. Guna raja i guna tama creeaz n om fapte interesate, care antreneaz sufletul n rencarnri, creeaz ntunericul netiinei i patima dorinei, neglijena i rtcirea care nvluie adevrata cunoatere i abat sufletul dup calea eliberrii. Guna raja nu pierde iremediabil sufletele pe care le stpnete ci acestea stau n mijloc adic n lumea aerian a celor ce nu au ajuns la desvrire, dar nu sunt nici iremediabil pierdui.
12 13
Iulian Dragomir , op.cit., 94 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiilor, Editura Fronde, Alba lulia, 1994, p. 27
I.3.
Cunoaterea ca mijloc de eliberare
(Jnnayoga)
Eliberarea se obine cnd muritorul trece peste aceste nsuiri ajungnd n starea de indiferen, astfel persoana care trece de aceste gunas nu urte, nu iubete, nu este tulburat de nsuiri fiind indiferent, linitit i gnditor, este acelai fa de bucurie i ntristare indiferent de ceea ce-i plcut i neplcut de respect sau de dispre. Cunoaterea a fost ntotdeauna pentru hindui cel mai sigur mod de eliberare din ciclul rencarnrilor, renaterilor din suferin i din moarte. Cunoaterea jnna pare s copleeasc n importana, eficacitatea i valoarea, chiar calea devoiunii. n literatura sanscrit jnnayoga are foarte multe nelesuri putnd nsemna: calea eliberrii, efort, metoda de concentrare i extaz, metoda de unire cu divinitatea contemplate. Toate aceste sensuri ale cunoaterii hinduse sunt luate n raport cu omul. n raport cu divinitatea nseamn puterea minunat a lui Krishna, puterea sa magic, puterea mistic deinut de el ca o tain neptruns, el fiind declarat yoghinul prin excelen i stpnul yogei. Practica yoga este strns legat mai ales de cunoatere (jnna), care are aspect teoretic n procesul moksha, iar yoga aspect practic. Din conjugarea acestor dou aspecte yoga devine o cale complex care cuprinde n sine toate mijloacele de eliberare, predominnd cnd cunoaterea, cnd fapta. Yoga singur duce la eliberare avndu-i originea ntr-un secret divin revelat de Krishna oamenilor pentru ca acetia s se elibereze astfel. n comparaie cu jnna yoga duce la dobndirea naturii lui Brahma acea Unio mistica" hindus duce la identificarea persoanei cu Brahma "Eu sunt Brahman"14 Atman-Brahman.
14
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, traducere de Cezar Baltag, Edit. Humanitas, Bucureti,1994, p. 28
Fr s se confunde cu noiunea de cunoatere din filosofia cretin (). Jnnayoga are un coninut complex de natur mai mult moral. Jnnayoga e definit astfel: Modestia, sinceritatea, nevtmarea, rbdarea, dreptatea, cinstea nvtorului, curia, statornicia, stpnirea de sine, nepsarea fa de obiectele simurilor, lepdarea de ncredere n sine, meditaia asupra relelor care izvorsc din natere, moartea, btrneea, boala, ndeprtarea de lumea aceasta, iubirea fa de mine, de Krishna, printr-o concentrare statornic asupra mea, ederea ntr-un loc retras, evitarea mulimii, devotarea continu cunoaterii Sufletului Suprem, ptrunderea n cunoaterea adevrat15 - iat ce este cunoaterea contrariul fiind netiina, Jnna fiind un fenomen complex n care se ncadreaz i devoiunea i aciunea moral, un caracter moral intelectual reducndu-se la efortul constant fcut de hindui de a se convinge c exist un singur, principiu, Brahma, n afara cruia nu exist dect suferin, moarte i rencarnri, c nu exist alt cale de eliberare dect cunoaterea, care este dezlipirea de tot ceea ce este omenesc, renunarea la via pentru revrsarea n Sufletul Suprem, pierderea n Paramatman cosmic i impersonal, dar pentru a ajunge la o astfel de cunoatere trebuie ndeplinite condiii specificate n sistemul yoga, iar cei care realizeaz adevrata jnnayoga se numesc yoghini. Asana sau poziia, picioarele trebuie ncruciate, privirea aintit n loc fix, locul s fie curat, nici prea jos nici prea sus corpul s fie nemicat, capul i gtul rigide. Nyana sau observarea unui regim alimentar vegetarian, mai ales cumptarea n mncare, veghere, somn. Se recomand alimentele care sporesc viaa, energia, puterea, sntatea, bucuria i fericirea, care au gust bun plcut i care dureaz. Yama sau nimicirea voinei, dorinei prin retragerea organelor, simurilor de la obiectele lor, prin post i meditaie prin supunerea simurilor conducerii minii, prin nrdcinarea dorinei de a tri fr s doreti nimic. Paramayama sau controlul respiraiei care este strns legat de rezistena corpului, suprimarea respiraiei nseamn distrugerea barierelor, care nchid viaa noastr n timp i spaiu, nsemnnd lrgirea sufletului la infinit i identificarea lui cu sufletul Universal. Dharana sau concentrarea care const n struirea gndului asupra unei idei n special asupra lui Krishna sau Brahma. Dhyana sau meditaia este un revers al concentrrii, spiritual se identific cu obiectul gndit atunci realizndu-se yoga rezultnd Samadhi, care este rezultatul tuturor sforrilor
15
Hermann Oldenberg, India Antic. Limba i religiile ei, trad. de Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1996 , p. 57.
10
yoginice: contemplarea n extaz yoginul cptnd starea de indiferen fa de lume confundndu-se cu fiina lui Brahma sau Krishna, care este obiectul cunoaterii16. Pe lng aceste trepte sau condiii jnnayoga are multe obiective cognitive. Primul este Brahma cel fr de nceput, cel suprem avnd dou naturi i dou nfiri, o natur inferioar alctuit din pmnt, foc i aer i una superioar care d via meninnd universul. Sub nfiarea impersonal ca principiu metafizic Brahma este suprema indeterminare a fiinei, principiu imanent al fiinelor, El nefiind nici fiin nici nefiin, este pretutindeni, nvluind totul fiind susintorul i distrugtorul universului. Sub nfiarea de Brahma personal el se confund cu Krishna, care devine obiectul principal al cunoaterii i termenul eliberrii, n care sufletul, odat ajuns, nu se va mai renate. Deoarece sufletul individual atman se confund cu Sufletul Suprem, Brahma (Paramatman) urmeaz c a cunoate sufletul propriu este egal cu a cunoate pe Brahma sau Krishna, care se afl n suflet, fiind chiar sufletul nsui, Krishna. Divinitatea nu este deci transcendent sufletului omenesc, cunoaterea reducndu-se n cadrul panteismului la cunoaterea eului propriu. Identitatea fiinial a eului propriu cu absolutul este o idee scump cugetrii hinduse astfel contiina acestei identiti elibereaz pe om de rencarnri nu mplinirea sacrificiilor sau faptelor. Krishna ndeamn pe hindui s-1 caute cci el este cel care elibereaz prin cunoatere deoarece cunoaterea are efecte asupra cunosctorului fr a fi acelai lucru. Jnnayoga delibereaz de ru i purific, face pe om contient de identitatea fiinial a tuturor lucrurilor cu Brahma. Iat de ce cunoaterea rmne mijlocul cel mai sigur de eliberare, iar karma i bhakti nu vor fi dect reverse ale jnnayogei. Bhakti cere ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun i comptimitor, devoiune exclusiv i nencetat ctre acest Dumnezeu" Gita XII,16. 17 Krishna salveaz cu predilecie pe cei care l ador prin bhakti cu credin. La eliberare se ajunge cu ajutorul su i Krishna poate fi dobndit printr-o iubire care nu mai cunoate nimic altceva. Adoratul lui Krishna are datoria de a iubi i a face totul numai cu gndul la zeu, desvrirea fiind rezultatul imitrii aceluia din care purced toate fiinele adic a lui Krishna. Eliberarea o obine acela care n clipa morii se gndete la zeul pe care l ador, consacrarea ultimelor gnduri zeului adorat te face la fel cu zeul adorat iar existena la care se gndete cineva atunci cnd prsete corpul n clipa morii, pe aceea o dobndete ntotdeauna fiindc-i ptruns de ea18.
16
Michel Hulin i Lakshmi Kapani, Hinduismul, cap. n Jean Delumeau (coordonator), Religiile lumii, trad. de Bogdan Bude, Editura Humanitas, 1996, p. 694. 17 Bhagavadgita, traducere de Irineu Mihlcescu, Bucureti, 1932, p. 28.
18
Ibidem p. 31.
11
Eliberarea de suferin este scopul tuturor filosofiilor i tehnicilor de meditaie hinduse, nici contiina nu are valoare dac nu urmrete salvarea omului implicnd transcenderea condiiei umane.
I.4. Spiritul n Samkhya-Yoga

Substana (prakriti) e la fel de real i de etern ca i spiritul (purusa); dar spre deosebire de purusa, ea este dinamic i creatoare. Dei perfect omogen, aceast substan primordial posed trei moduri de a fi, care i permit s se manifeste n trei chipuri diferite care se cheam: guna, modalitate a luminii i a nelepciunii, a energiei motrice i a activitii mentale, modalitate a ineriei statice i a obscuritii psihomentale. n momentul cnd ultimul Sine i va fi aflat eliberarea, n acea clip creaia n ansamblul ei se va resorbi n substana primordial. Ca i atman-ul Upaniadelor purusa este inexprimabil, atributele sale sunt negative, Sinele este cel care vede, el este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv. Autonomia i imposibilitatea spiritului sunt epitete tradiionale astfel fiind ireductibil, lipsit de caliti purusa nu are inteligen cci el este lipsit de dorine care nu sunt eterne i nu aparin sufletului deoarece spiritul este liber venic strile de contiin, fluxul vieii psihomentale i sunt strine19. Dac ntr-adevr purusa este venic pur, imposibil autonom i ireductibil cum poate el accepta s fie amestecat deoarece cauza i originea acestei uniri a spiritului cu experiena sunt cele dou aspecte ale unei probleme pe care maetrii Samkhaya -Yoga o consider indisolubil pentru c depete capacitatea actual a nelegerii omeneti. ntr-adevr, omul cunoate i nelege prin intermediul intelectului, buddhi ,dar acest intelect nsui nu este dect produsul extrem de rafinat al substanei primordiale, ns fiind un produs al naturii, un fenomen el nu poate avea relaii de cunoatere cu alte fenomene n nici un caz nu va putea cunoate sinele, cci el nu va putea ntreine raporturi de nici un fel cu o realitate trascedental Samkhaya insist asupra importanei cunoaterii20.
19 20
Ion Mnzat, op. cit., p. 70. Constantin Cuciuc, Sociologia religiilor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003, p. 99.
12
Omul trebuie s cerceteze asiduu legile formrii universului obiectelor prin aciunile celor trei caliti ale vieii creatoare, cele trei guna: Rajas, activitate nflcrat, agitat, incert i instabil; Tamas- obscur, confuz, pasionat i bestial i Sattva n care contiina este calm, clar i comprehensiv, virtuoas i dominant de rajas care este copleit de tamas. Omul mai trebuie s studieze relaiile dintre materie, spirit i Dumnezeu, risipind capcanele mayei, aceast cunoatere ducnd la eliberare totui cunoaterea este condiia necesar ns nesuficient pentru a duce la eliberare deoarece ultima metod este adoraia, lege suprem stabilit de Hristos S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din tot cugetul tu i din toat inima ta iar pe aproapele tu ca pe tine nsui" . Altfel cutarea intelectual a realitii Divine se mplinete printr-un act supramental de adoraie care n Yoga dei se bazeaz pe un sistem filosofic complet trebuie s atribuie o mare importan atitudinilor emotive afirmnd c iubirea de Dumnezeu este preferabil fa de cunoaterea nemsurat21 . Samkhaya-Yoga consider orice experien psihic drept un simplu proces material. Morala resimte i ea influena deoarece buntatea de pild nu este o calitate a spiritului ci o purificare a materiei subtile reprezentate de contiin astfel cele trei guna ptrund n ntreg universul stabilind o simpatie organic ntre om i cosmos. De fapt diferena dintre om i cosmos este doar o diferen de grad i nu de esen, astfel material a produs o infinitate de forme, din ce n ce mai compuse i mai variate. Dei sinele este nvluit de iluziile i confuziile creaiei cosmice material este dinamizat tinznd n ntregime ctre eliberarea lui purusa cci de la Brahman pn la ultimul firicel de iarb, creaia este n folosul spiritului pentru ca el s ating cunoaterea suprem. Sistemul Sankhya este radical dualist ntruct admite att realitatea devenirii ct i realitatea existenei statice i anume krakriti. Este natura creatoare n venica schimbare n necurmata prefacere, iar purusa este spiritual n permanent stare n neschimbare, imposibil, flacra n lumina creia se vede activitatea naturii. Din fiina att a naturii ct i a spiritului, din raporturile lor reciproce rezult tot mecanismul cosmic, material, psihic i moral. Din raportul celor dou principii rezult suferina, esen a oricrei deveniri i salvarea din suferin prin adevrata cunoatere astfel Sankhaya ocolete speculaia, care se pierde n subtiliti ce nu au nici o legtur cu adevrata cunoatere ce conduce la mntuire.22 Purusa este exclusiv, lumina spiritual prakriti este ns numai material n sens fizic ci i psihic. Fizicul i psihicul sunt numai aspecte deosebite ale aceleiai realiti a naturii
21 22
Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasca, Cluj, 1930 p. 24 Mircea Eliade, Istoria credinelor si ideilor religioase ... , p. 345.
13
creatoare. Prakriti, care este principiul materialitii i sufletescului: natura sa este incontient spre deosebire de fiina spiritului, care este lumina contiinei astfel purusa , dup concepia Sankhaya este un factor, iar prakriti- corpul, sufletul prin aceast unire reprezint factorii activi ai priceperii, ai devenirii. Spiritul neadugnd dect contiin La ceea ce se petrece cu corpul, sufletul i dau seama contient de ceea ce se petrece n ei cu ei. Omul fiin compus din unirea acestor principii se gsete de obicei ntr-o mare eroare, traiul su obinuit este alimentat de o permanent iluzie, iar salvarea omului din durere i din ciclul rencarnrilor se obine dup Sankhaya prin adevrata cunoatere, prin nlturarea erorii fundamentale. Spiritul este simplu numai lumina neschimbat, numai contiina static, omul trebuie s ajung la contiina salvatoare c spiritul su nu este n esen activ, c el nu gndete, c nu simte, c nu nfptuiete este prin fiina sa n afar de durere iar prakriti este prin natura sa incontient astfel numai prin unirea eronat a spiritului cu Prakriti se produce suferina, care const n unirea iluzorie a dou principii, care n esen n-au nimic n comun ba chiar sunt opuse astfel salvarea de durere const n separaia prin adevrata cunoatere a celor dou principii i mai ales corpul, sufletul dobndindu-i natura sa incontient, iar cnd aceast eroare nceteaz, se curm i durerea i omul este mntuit deoarece salvarea omului se face prin cunoatere, dar nu prin cunoatere pur teoretic, ci prin adncime, prin contemplare, prin cufundare n marele adevr, ceea ce implic concentrare, exerciiu i ascez, astfel cunoaterea ia proporii de profund autosugestie, n care este angajat toat fiina omeneasc, nsa yoghinul ajunge la ultima entaz difereniat, zeii se apropie de el i i spun Vino i bucur-te aici, n cer, aceste delicii sunt de dorit, aceast fecioar este adorabil, acest elixir abolete btrneea i moartea. Ei continu s l ispiteasc cu femei cereti, cu viziuni i auziri supranaturale cu promisiunea de a-i transforma trupul n corp de diamant"23 . ntr-un cuvnt l ndeamn s participe la condiia divin ns aceasta este nc departe de libertatea absolut. Yoginul trebuie s resping aceste miraje magice, pe care numai ignoranii le pot dori i s persevereze pe drumul su n dobndirea libertii finale, cci ndat ce ascetul accept s se foloseasc de forele magice dobndite, imediat posibilitatea pe care o avea de a ctiga noi fore, dispare.
23
Iulian Dragomir, op. cit. pp. 51-55.
14
CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESVRIREA. DE LA
SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMANBRAHMAN

Hinduismul, actuala religie a Indiei, nu este altceva dect vechiul Brahmanism, restaurat i adoptat noilor mprejurri de via n urma apariiei celor dou secte budismul i jainismul, care nu fac obiectul acestei lucrri. Din ultimele perioade ale acestei religii adic din cea brahman i cea hindus, au rmas foarte multe prescripii morale i sociale caracteristic fiind faptul c acestea pleac de la principiul inegalitii native a oamenilor, care au dus la mprirea societii indiene n caste. Acest regim arbitrar al castelor favorizeaz pe brahmani, consfinindu-le privilegiile i situndu-i deasupra tuturor celorlali oameni nelegndu-se c n astfel de condiii solidaritatea dintre membrii aceluiai popor lipsea cu desvrire deoarece fiii aceluiai neam triau numai alturi de unii cu alii, fr s se simt unii reciproc prin legtura sfnt a dragostei24. Brahmanii au considerat c exist o legtur strns ntre renaterea n diverse forme ale vieii i valoarea faptelor bune, morale dintr-o via anterioar. Totalitatea faptelor unui om, au spus ei determin calitatea vieilor lui succesive, faptele lui fiind karma. Nu s-a putut ns exprima i determina precis de ctre brahmani ce este aceast karma ns este fie o materie subtil ce ptrunde n suflet i-1 ngreuiaz, fie este o energie potenial ce deriv din faptele omului i care apas asupra vieilor lui succesive. Credina curent n Brahmanism este c ndat dup moarte omul rencepe o nou via n raport cu faptele sale anterioare, rostul acestor viei succesive fiind atingerea unor stri mereu mai fericite i n final eliberarea de karma, sfrindu-se astfel irul renaterilor, iar omul atingnd moksa, adic mntuirea, unirea mistic ntre atman-brahman". Upaniadele, crile de cpetenie ale brahmanilor, nu indic o singur cale pentru eliberarea de karma uneori ele preconizeaz c eliberarea se obine prin fapte bune alteori doar prin cunoatere, cu neglijarea total a faptelor astfel cel care obine unirea cu Dumnezeu n Brahma este milostenia doar cel care cunoate sau mediteaz n pdure asupra credinei sale, iar cei care practic sacrificiile sau fcnd acte de utilitate public trec dup moarte n renatere fr de sfrit. n Bhagavat-Gyta cartea de baz a Hinduismului gsim: Unii nelepi spun c nu trebuie prsit fapta care privete jertfa, milostenia i asceza" 25 . n acest fel faptele nu mai
24 25
Irineu Mihlcescu, Istoria Religiunilor lumii, Ed. Cugetarea Georgescu Delafras, Bucureti, 1946, p. 78 Magistrand C.I. Vizitiu, op.cit., p. 588.
15
sunt pentru svritorul lor sclavie i aceasta nu mai renate ci dobndete pacea netrectoare purificndu-i sufletul de orice dorin omul putnd atinge adevrata nelepciune, mplinind n acelai timp datoriile sale, conform propriei sale dharama . Hinduismul nefiind o religie nou, ci vechiul Brahmanism renviat, restructurat i adaptat de preoii brahmani spre a fi pe nelesul poporului nu au dat o formulare nou legii karma, ci concepe aceast lege la fel ca brahmanismul, c totalitatea faptelor svrite n via, care determin i apas vieile noastre succesive. Hinduismul a adus ca noutate numai ndemnul la activitate dezinteresat, karma-yoga fiind una din cile ce duc la unire prin cunoatere cu divinitatea.
II.1. Identitatea Atman
- Brahman i experiena Luminii interioare
ncepnd cu epoca vedic i a brahmanilor ct i n perioada Upaniadelor, religiozitatea rmne un fenomen complex n care se amestec elemente mitologice, magice i de gndire abstract metafizice. Magicul sub forma ideii de Brahman" se schimb, se volatilizeaz, se accentueaz ca s estompeze iari mai trziu. Speculaia filosofic introduce ndeosebi motivul de gndire abstract al sinelui" al lui Atman care preocup cu intensitate i pe distane seculare pe gnditori. n ciuda diversitii acestor motive i a variantelor lor, exist totui i o continuitate a spiritualitii, indice care ns este dat prin aspecte mult mai imponderabile dect pot fi motivele de o nfiare uor accesibil fiind garantat de anumite tendine stilistice ale spiritualitii indiene, de aici nepsarea fa de ceea ce aparine personal zeilor i transpunerea arbitrar a nsuirilor i isprvilor unor zei pe socoteala altora. Aa se explic cum conceptul puterii magice, care este dincolo de orice form concret a putut s obin un rol metafizic tot mai central pentru ca n epoca brahmanic s se afirme bunoar c zeul creator Prajapati este nsi jertfa, iar ceva mai trziu c divinitatea, principiul suprem al existenei este Brahman, care la nceput fusese numai cuvntul magic" apanajul singular al preoilor, o unealt a avansat spre centrul metafizic al ideii magice. Identificarea principiului suprem cu puterea magic, cu Brahman i rolul de om divin" pe care i-1 asum preotul n via indic fenomene paralele. Un alt termen i concept, care va avea o dominant nsemntate n perioada upaniadic este acela a lui Atman, acest concept nu e strin de prerile pe care gnditorii vremii le aveau despre respiraie astfel din punct de vedere filologic cuvntul atman este nrudit cu germanul atem- respiraie, care este enumerat alturi de spirit, de vorbire, de vedere, dar se subliniaz c ea este mai fundamental dect toate, n sensul: c fr ea nu exist via. 16
Respiraia devine mitologie, i n gndire indic o funcie principal a vieii, ba chiar a cosmosului. Aceste consideraii alctuind un fel de prolog la meditaie foarte susinute i foarte adnci n jurul conceptului de Atman care n Upaniade se traduce prin sinele omului", fiind principiul impersonal al existenei, este mpins tot mai mult spre limita superioar a gndirii, indice unde se va confunda cu nsui principiul divin. Acest proces a conceptului lui Atman se datorete n primul rnd gnditorilor speculativi. Brahmanii fcuser acelai lucru cu conceptul Brahman" (puterea magic), fiind avansat treptat pn acolo unde se cufunda cu principiul divin Atman este Brahman", Sinele este Dumnezeu, n aceasta confluen de semnificaii i pierde tot mai mult, dar poate niciodat sensul magic. Cu adevrat Brahman este ntreaga aceast lume. Spiritul este natura sa, respiraia este trupul su, lumina este figura sa, adevrul este hotrrea sa, eterul este sinele su . Atoteficient este el, atoate doritor, atoate gusttor, cuprinztor n sine lumea fr cuvnt, netulburat... Acesta este Atman al meu nuntrul inimii, mai mic dect un grunte de orez. Acesta este Atman al meu mai mare dect Pmntul mai mare dect cerul, mai mare dect toate lumile26. Aceast identitate ntre suflet i Dumnezeu, ntre Atman i Brahman, religia ia dup cum se vdete o nfiare tot mai filosofic, fr a-i pierde totui caracterul de trire. Ea nu mai este ns, ca mai nainte ntemeiat pe sentimentul unui raport ntre om i alt fiin exterioar lui, de natur divin, ci pe un raport ntre om i un principiu divin presimit ca palpitant, religia lui devine cu aceasta dintr-o chestiune de raporturi ntre existene deosebite o chestiune de lmurire existenial a omului, capabil el nsui de dou feluri de a exista; ca individ izolat, pentru sine, sau ca un adnc, identic cu sine nsui, principiul divin . Identitatea Brahman-Atman n sistemul filosofic sankarian este socotit prin excelenta expresie a monismului absolut. Atmanul este acea parte a omului care n religia occidental i gsete corespondentul n suflet, el merge din trup n trup, trupul moare dar el nu moare niciodat . Pentru a elucida unitatea fiinial Brahman-Atman pe care o preia Sankara este necesar s cunoatem cele trei niveluri de existen argumentate de el: 1) nivelul trascedental - Paramarthica Satta; 2) nivelul empiric 3) nivelul iluzoriu - Vyavaharica Satta ; - Pratibhasica Satta.
Satta i are originea n sat" care nseamn existen, astfel afirmaia c toi oamenii sunt una, nu poate fi adevrat la nivel empiric ei fiind diferii unii de alii ca ras, religie, ar etc.
26
Georges Dumezil, Zeii Suverani ai Indo-Europenilor, trad. de Petru Cretia, Editura, Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 213
17
Brahman, Atman nu sunt altceva n esen dect unul singur, dar aceasta la nivel transcendental deoarece orice altceva n afar de Brahman este ireal, astfel cunoaterea Sinelui este tema fundamental a Scripturilor hinduse ns trebuie neles faptul c prin cunoaterea de sine difer orice cunoatere empiric a obiectelor, prin aceea c Sinele nostru este ntotdeauna subiect i nu poate deveni niciodat obiect al cunoaterii, Atman este ntotdeauna n primul rnd spiritual, Spiritul principiu luminos i pnevmatic, i ca atare, asimilat deseori cu vntul Spiritului, care sufl unde-I este voia"27, aducnd aici aminte de nsei cuvintele Mntuitorului Hristos: Vntul sufla unde vrea (Ioan 3 , 8). Faptul c Brahman este singura realitate nu mai poate exista nici o alt ntrebare referitoare la nimic altceva care exista deoarece El nu poate fi artat, ci trebuie doar realizat, experimentat. Unitatea i identitatea Atman Brahman nu este una imaginar ea se poate experia n timpul somnului cu sau fr vise, este o stare n care domnete o pace adnc, este o stare n care se realizeaz o unire deplin i temporar a lui Atman cu Brahman cci ea este doar o prelevare a fericirii obinut atunci cnd are loc unirea real dintre cei doi. Totul trebuie caracterizat n termenii Sinelui: mntuirea trebuie vzut drept o intrare a Sinelui n Sine, prin intermediul Sinelui. Sinele este deopotriv punctul de plecare, inta, mediul intermediar, orice deviaie de la sine fiind o iluzie . Ceea ce exist cu adevrat este doar Brahman - principiul unic impersonal al existenei. Suprema int a omului nu poate fi dect revrsarea sau intrarea n Brahman, prin cunoatere pur. Sinele sau sufletul individului este dup substan identic cu sufletul universal, Brahman, aceast identitate trebuie realizat astfel nct aflat n starea de eliberare s poat spune: Eu sunt Brahman, nu mai triesc eu, ci Brahman este cel care triete n mine. Aceast eliberare nu trebuie vzut ca n cretinism ci filozema eu sunt Brahman" exprim ideea c omul este n realitate nu individ ci Atman, deci cunoaterea lui Atman nseamn deja cu totul i pe deplin eliberarea, deoarece prin aceasta este liber de orice dorin, cci el tie totul n sine, nimic n afar de sine. Dup Vedanta eliberarea nu const ntr-un proces de devenire dup chipul divinitii, ci n redescoperirea faptului c omul este una cu divinitatea sau sinele absolut- Brahman 28. Ceea ce rezum n ultima instan la pierderea total a caracterului personal i la anularea total a tririi i contientizrii fericirii venice. Dac eliberarea este privit ca o consecin a cunoaterii, trebuie precizat faptul c este o consecin riguros imediat aa cum arat Sankara, cunoaterea risipete ignorana tot aa
27
The Rig Veda X, 168, 4, n Sacred Writings, edit. de Jaroslav Pelikan, vol. 5: Hinduism: The Rig Veda, translated by Ralph T.h. Griffith, Quality Paperback Book Club, New York, 1992, p. 647, apud Dr. Alexandru-Corneliu ARION, Panteismul hinduist i nvtura cretin despre Dumnezeu, Edit. Enciclopedic, Bucureti, 2010, p. 233. 28 Dr. Remus Rus, Concepia despre om n marile religii (teza de doctorat), n Glasul Bisericii,nr.7-8 /1978 , p.826
18
cum lumina risipete ntunericul, Sinele Atman prin propria lui strlucire lumineaz departe, tot aa cum soarele i druiete lumina dup trecerea norilor. Reunirea Atman-Brahman nu presupune cu necesitate reunirea eului individual cu marele Sine. Sinele este Brahman nsui. Brahman fiind cunoaterea, individual prin mijlocirea unei cunoateri supreme, este Brahman e pur i simplu sinonim cu cunoaterea absolut i cu Absolutul. n acest fel, Brahman cel necalificat n via la realizarea pe calea cunoaterii supreme. Dat fiind faptul c Brahman este raiunea absolut, aparentul efect al acesteia, adic lumea manifestat trebuie neles ca iluzie iar cine a ajuns s recunoasc totala inexisten a luminii fenomenale, a ajuns s recunoasc i c Atman este nainte de toate, Brahman. Atta timp ct se sesizeaz unitatea lumii cu Brahman- Atman i unitatea cauzei cu efectul spiritual trage ponoasele ignoranei sale, rmnnd n somnul recunoaterii din cauza cruia el se situeaz departe de nivelul ontologic superior, care-1 poate propulsa spre starea de eliberare nc din timpul vieii de a reui s realizeze acea unire mistic Atman-Brahman. Brahmanul este substratul unic comun al oricrei realiti este sinele imanent oricrei fiine el fiind i substratul universului pe care l creeaz prin transformare, nu prin evoluie pornind de la el nsui, care ar transmite aparenelor propria-i realitate, astfel Brahman este cel care se relev ca imanent aceast lume" i transcendent n acelai timp, distinct de cosmos i totui omniprezent n realitile cosmice, n plus ca atman el locuiete n inima omului, ceea ce implic identitatea dintre suflet Sinele adevrat i fiina Universal. ntr-adevr la moarte atman-ul" celui ce tie se unete cu Brahman sufletele altora, ale neiluminailor, vor urma legea transmigraiei. Unirea dup moartea lui Atman cu Fiina Universal Brahman constituie ntru-ctva o nemurire impersonal,, Sinele se contopete cu sursa sa originar Brahman. Sesizarea Sinelui propriu se nsoete de experimentarea luminii interioare i lumina este imaginea prin excelen att a lui Atman ct i a lui Brahman . Este vorba desigur de o tradiie veche deoarece din timpurile vedice Soarele sau Lumina sunt considerate epifanii ale Fiinei, ale Spiritului nemuririi i procreaiei. n Upaniade Atman se identifica cu persoana care se afl n inima omului, sub forma unei lumini n inim. Aceast fiin senin, ridicndu-se din trupul su i atingnd cea mai nalt lumin, apare n forma sa proprie. Ea este Atman, este nemuritorul, cel care nu se teme este Brahman.29
29
Iulian Dragomir, op.cit. p. 27
19
Cele dou modaliti ale lui Brahman i misterul lui Atman captiv n materie
II.2. Baza ntregului sistem hindus este opoziia dintre devenire i existen, dintre prefacere i stare pe loc, dintre activitate i pasivitate. Sistemul Vedanta socotete lumea devenirii ca o iluzie i numai existena neschimbat a lui Atman-Brahman ca o realitate absolut. Aceast problem antinomic a lumii ca devenire pe de o parte i ca existen neschimbat pe de alt parte, e cunoscut i n gndirea european, gnditorii presocratici atacndu-o regulat. Spre deosebire de Vedanta sistemul Sankhaya este radical dualist ntruct admite att realitatea existenei statice i anume : prakriti" este natura creatoare n venica schimbare n necurmata prefacere, iar purusa" este spiritul n permanenta staz n neschimbare imposibil flacra n lumina creia se vede activitatea naturii. Din fiina att a naturii ct i a spiritului din raporturile lor reciproce rezult tot mecanismul cosmic material psihic i moral 30. Purusa este exclusiv lumina spiritual. Prakriti este ns numai material n sens fizic ci i psihic. Fizicul i psihicul sunt numai dou aspecte deosebite ale aceleiai realiti a naturii creatoare. Purusa ca spirit pur este linite imperturbabil care adaug corpului-suflet lumina contiinei. Tot ce se petrece n corp-suflet devine contient numai datorit prezenei lui Purusa sau a spiritului. Purusa este simplu, nu e compus ca lumea material psihic, este etern neschimbat, este spiritual eminamente pasiv simpla lumin a contiinei astfel divinitatea Atman-Brahman perceput experimental n lumina interioar este cea care ajut la descifrarea misterului creaiei precum i a modului de existen. Omul fiind prizonierul lui Karman i n acelai timp posesorul unui Sine" nemuritor el descoper n Brahman o situaie comparabil este faptul c paradoxala coexisten a celor dou modaliti contradictorii din Fiina Primordial permite a se da un sens existenei umane deoarece este dominant de legea lui Karman, dei conine un atman i n plus face posibil eliberarea. ntr-adevr, nelegndu-se analogia dintre Brahman i manifestarea sa, creaia material pe de o parte i atman prins n nvodul transmigraiei se descoper caracterul fortuit i impermanent al teribilei suite: avidya, karman, samsara . Cele dou modaliti ale lui Brahman sunt cteodat interpretate ca reprezentnd un zeu personal, superior, material, care pune principiul personal purusa mai presus de modalitile sale impersonale" deoarece purusa e mai presus de aksara imuabilul adic prakriti.31 Prin urmare creaia cosmic poate fi neleas fie ca o emanaie divin fie ca un joc n care orbii de ignoran, oamenii se las ademenii, eliberarea obinndu-se prin Samkhaya i
30 31
Lucian Bologa, Psihologia vieii religioase, p. 145. Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, trad. de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti,1993, p. 128.
20
Yoga adic prin nelegerea filosofic i prin tehnicile psiho-filosofice ale meditaiei deoarece trstura distinctiv a Svetasvatara este devoiunea fa de Siva. Numai Sinele purificat de experienele psiho-mentale era identificat cu Brahman i prin urmare poate fi considerat nemuritor. II.3.
Yoga separare i totalizare
Cuvntul sanscrit yoga are ca prim semnificaie pe cea de nhmare fiind ntlnit n textele vedice unde este utilizat prin referire la carul lui Indra sau al lui Surya i unul i altul trase de cai n msura trsturilor antichitii clasice fcndu-se referire ntotdeauna la cai deoarece acetia furnizeaz o imagine clar a ceea ce semnific Yoga ca disciplin spiritual. Cuvntul yoga capt nc de la nceput sensul complementar de metod" folosit pentru controlul vieii psihice din acest punct de vedere yoga putnd s evoce orice calitate intelectual n msura n care ea contribuie la ordonarea proceselor mentale, astfel studiul este form de yoga, rugciunea de asemenea i practicarea ritualurilor. Yoga este o practic fondat pe teorie, o coal unde se nva un drum spre eliberare, una din cile de salvare care abund n aceast epoc de rennoire religioas i n care iau natere simultan hinduismul, jainismul i buddhismul. Yoga este o religie independent dezvoltndu-se n contextul general al Hinduismului pstrndu-i n acelai timp o puternic autonomie asemntor attor alte secte, care se reclam din tradiia brahmanic adoptnd totodat atitudini teoretice i practice, care par, uneori a se situa la chiar antipodal anumitei tradiii. n momentul cnd au ptruns Arienii n India aducnd totodat cu ei i esenialul a ceea ce avea s constituie religia vedic au gsit n aceste locuri o Yoga arhaic" deja bine nchegat de care nu trebuia s in cont de planul luptelor dintre doctrine. Vida este numele dat scripturilor sacre ale arienilor, este n adevr la antipodal preocuprilor de Yoga; acolo unde aceasta din urm propovduiete necesitatea cutrii unei salvri individuale chiar dac intervine un maestru, un ghid i prin eforturi strict personale Vida decret c nemurirea poate fi obinut prin simpla ndeplinire a datoriei funcionale, lupta n cazul ranului sau artizanului. n ceea ce privete metoda nsi ea este evocat pe scurt n acelai Upaniad unde sunt menionate pe lng meditaie i reinerea suflului, diversele discipline, retragerea simurilor i reculegerea. Toate acestea vin n continuarea unor vechi speculaii vedice cu privire la suflul vital sau la identitatea esenial a lui Brahman i Atman.32
32
Iulian Dragomir, op.cit. p .76
21
Yoga trebuie practicat lundu-m pe mine drept int ultim, scop suprem spune nsui Krishna, ceea ce este un fel de a sublinia faptul c n Bhagavat-Gita, Yoga este un mijloc, o metod i nu un scop n sine ea fiind mai degrab folosit pentru a atinge salvarea prin unirea cu Dumnezeu fcnd s intre n inima simurile i gndirea un nelept ar traversa avnd drept barc pe Brahman toate fluviile nspimnttoare cu suflurile comprimate n corp dirijnd micrile trebuie s i reprime gndirea cu luare aminte. Meditaia mistic este un mijloc de atingere a mntuirii, a unirii mistice pe care o obine yoginul un fel de nirvana, care nu este nici nirvana budismului trziu nici Samanddhi din Yoga Sutra ci o stare de perfect uniune mistic ntre suflet i Dumnezeul su. Infinita beatitudine, care rezult din unirea cu Brahman i permite yoginului s vad Sinele "Atman n toate fiinele i toate fiinele n sinele su. Legtura mistic dintre yogin i Dumnezeu i gsete fundamentarea tocmai n identificarea cu Krisna a Atmanului fiinelor cel care pretutindeni M vede pe Mine, i toate le vede n Mine, acela nu-i pierdut pentru Mine i nici eu nu-s pierdut pentru el. Cel care nzuiete spre unitate M ador n toate fiinele, oriunde s-ar afla acest yogin n Mine se afl33. Yoginul este deasupra asceilor fiind socotit chiar deasupra celor care au cunoatere, el fiind deasupra celor care ndeplinesc ritualurile. Meditaia i concentrarea devin instrumente n vederea unei unio-mistica cu un Dumnezeu ce se relev ca Dumnezeu n Persoan. Totui acceptarea practicilor yoga de ctre curentul mistic dovedete popularitatea considerabil astfel discursul lui Krisna echivaleaz cu validarea n faa ntregului Hinduism a unei yoga devoionale, a tehnicii yoga considerate ca o modalitate pur Indian de obinere a uniunii mistice cu Dumnezeul personal34.
II.3.1. Yoga i concepia sa despre divinitate

Dintre colile sau sistemele filosofico-religioase, originare pe teritoriul Indiei nici una nu are rezonan mai mare n urechile occidentalilor ca Yoga. Aa se face c soluia propus de Yoga, de exemplu, prin intermediul unor accesorii ca supremaia elementului psihic asupra celui fizic, exaltarea linitii i a solicitudinii, meditaia i extazul i indiferena fa de via, s apar minilor moderne att de fascinant. Se susine de ctre muli dintre cei familiarizai cu aceste practice, c Yoga este un corectiv necesar la mentalitatea noastr actual, prea
33 34
Asist. Drd. Alexandru L. Arion, Influena sectelor de origine hindus n Europa i America , n Studii Teologice, nr. 1-2 , 2003, Michel Hulin, Lakshmi Kapani, Hinduismul, p. 143.
p. 143.
22
mpovrat cu lucruri din afar i nstrinat de adevrata via a spiritului, prin munc concentrat, ultra-specializat, dar monoton, prin lcomia material i atracia senzual ca n cazul filosofiei Sankhya a crei metafizic o preia Yoga i n general ca pentru ntreaga filosofie Indian, problem fundamental a filosofiei autentice: cutarea adevrului, se pune n mod diferit. Pentru India adevrul nu este preios n sine ci el devine preios datorit funciei sale soteriologice, astfel spus cunoaterea adevrului ajutndu-1 pe om s se elibereze. elul suprem al neleptului Indian nu este posedarea adevrului ci eliberarea cucerirea libertii absolute". Eliberarea echivaleaz cu forarea unui alt plan de existen, cu nsuirea unui alt mod de a fi prin transcenderea fiinei umane nsemnnd c pentru India cunoaterea metafizic nu se traduce doar n termeni de ruptur i de moarte, dar aceast cunoatere implic n mod necesar o consecin, cum se exprim Mircea Eliade, de natur misticrenaterea la un mod de a fi necondiionat adic eliberarea, libertatea absolut . Trebuie subliniat faptul c toate practicile de tip yogin" se gsesc n mai toate colile indiene ortodoxe sau heterodoxe precum budismul sau jainismul. De sigur exist o Yoga clasic un sistem filosofic expus de Patanjali n tratatul su Yoga-Sutra. El crede c gnoza metafizic nu ar putea singur s-1 duc pe om la eliberare. Cunoaterea nu face dect s pregteasc terenul n vederea cuceririi libertii obinndu-se prin intermediul unei tehnici ascetice i a unei metode de meditaie. De altfel dei Yoga i Sankhaya sunt att de apropiate una de alta se deosebesc prin faptul c Yoga este teist iar Sankhaya este ateist. Dei preia metafizica Sankhaia totui ca disciplin Yoga a suferit n timp modificri mbogindu-se i prin aceasta producndu-se alternative prin nenumraii maetri care au adoptat-o fiecare n feIul su. Coninutul su esenial vizeaz nu doar uniunea dintre om i Dumnezeu ci prospecteaz o tehnic ce leag nevoile filosofice de cele religioase existente dintotdeauna n om. Yoga cere din start o profund sinceritate n cercetarea sinelui i o voin care obinuit nu este direcionat spre urmarea cii supremei cunoateri. Pentru a atinge, a elibera i a contientiza substratul senin este nevoie de cel mai sever i mai integral proces yogin de degajare i introvertire. n acest scop s-au dezvoltat trei linii mari sau ci de disciplin logic: 1. ascentismul, 2. nvtura n doctrina sfnt, 3. totala predare naintea voinei i milei lui Dumnezeu. Punctul de plecare al meditaiei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect care poate fi fr deosebire unul fizic sau Dumnezeu-Isvara. Desigur aceast concentrare asupra unui singur obiect necesit anumite tehnici i exerciii existnd mai multe categorii de practice psiho-fiziologice i de exerciii spirituale numite anga care pot fi considerate att ca tehnici 23
ct i etape ale itinerariului ascetic i spiritual al crei termen este eliberarea. 35 Yoga afirm existena unui Dumnezeu Isvara. Acesta nu este autorul creaiei, dar poate grbi la anumii oameni procesul eliberrii. Isvara poate s-1 fac pe yoginul care l- a ales pe el drept obiect al concentrrii s dobndeasc samandhi, acest ajutor divin nu este urmarea unei dorine sau a unui sentiment cci Domnul nu poate avea nici dorine nici emoii ci aceea a unei simpatii metafizice ntre Isvara i purusa simpatie care explic armonizarea structurilor lor. Isvara este un purusa liber dintotdeauna neatins vreodat de suferinele i necuriile existenei. Deosebirea dintre spiritul eliberat i Isvara este c primul se afl n relaie cu existena psihomental n timp ce Isvara a fost din totdeauna liber. Dumnezeu nu se las atras nici de rituri nici de devoiuni nici de credina sa, dar esena sa colaboreaz instinctiv ca s ne exprimm astfel cu Sinele care vrea s se elibereze prin Yoga. Tradiia unei Yoga magice, adic fcnd apel numai la voina i la fora ascetului, exist o tradiie mistic n care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puin nlesnite de devoiune foarte intelectual i fa de un Dumnezeu-Isvara care este doar arhetipul yoginului un macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogine. Astfel Isvara a fost un guru al nelepilor el nefiind legat de timp, Dumnezeu dei inactiv i ajut pe yogini asemenea unui magnet. Yoginul atinge eliberarea trind n strmtoarea timpului ca ntr-un prezent etern cci viaa prin samandhi, yoginul transcende contrariile i reunete vidul i prea plinul, viaa i moartea, fiina i nefiina. Eliberarea nu este asimiabil somnului profund al existenei prenatale astfel reintegrarea final se face n aceast direcie i nu ntr-o tran mai mult sau mai puin profund.
II.3.2. Rolul divinitii n Yoga

Yoga afirm existena unui Dumnezeu care nu este bineneles autorul creaiei deoarece cosmosul, viaa i oamenii fiind create aa cum am vzut de prakriti cci toate i au obria n substana primordial ns Isvara poate grbi la anumii oameni procesul eliberrii cci acest Isvara este mai degrab un Dumnezeu al yoginilor deoarece el l poate face pe yogin s ajung pe calea cea mai de sus pe treapta cea mai nalt a evoluiei sale. Dup patanjali ajutorul divin nu este efectul unei dorine sau al unui sentiment cci Dumnezeu nu poate avea nici dorine nici emoii, ci cel al unei simpatii metafizice ntre Isvara i Purusa simpatie care explic corespondena dintre structurile lor.
35
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, pp. 51-95.
24
Isvara este un purusa liber din venicie, neatins vreodat de murdrie deoarece rolul pe care l joac el n eliberare este lipsit de importan material lundu-i singura sarcin s elibereze numeroasele Sine" prinse n ochiurile iluzorii ale existenei 36. El nu corespunde unei realiti de ordin experimental putnd ntr-adevr s provoace Samadhi cu condiia ca yoginul s practice devoiunea fa de Isvara. Cu alte cuvinte, alturi de tradiia Yoga pur magic, adic fcnd apel la voina i la forele personale ale ascezei exist i o alt tradiie mistica n care erau cel puin nlesnite printr-o devoiune fa de un fel de zeitate, Isvara, care, cel puin aa cum se prezint la Patanjali este lipsit de mreia unui Dumnezeu creator i atotputernic precum i de patosul unui Dumnezeu dinamic i grav, din diversele mistici, mai ales din cea cretin. De fapt Isvara este doar arhetipul yoginului; un macroyogin, foarte probabil protectorul unor anumite secte yogine, astfel precizeaz c Isvara a fost protectorul nelepilor, un fel de guru din vremuri imemoriale cci adaug el Isvara nu este legat de timp".37 Este limpede c divinitatea personal a filosofiei Yoga este foarte puin legat de restul sistemului, cci inta aspiraiei umane nu este uniunea cu acesta, ci separarea total dintre purusa i prakriti. Dup Yoga-Sutra uniunea cu Dumnezeu devine inta strdaniei omeneti. Prin separaia sinelui de orice obiect al simurilor i al gndirii, prin suprimarea ntregii dorine i pasiuni i prin eliminarea simului personal, practicantul se unete cu Dumnezeu, scopul fiind ndeplinit ca rezultat al intensei contemplri a lui Dumnezeu. Yoga-Sutra ajut la dezvoltarea unei concentrri omeneti asupra Domnului Suprem. Ea presupune c sufletul este vehiculul spiritului, dup cum vehiculul sufletului este trupul. Concentrarea poate fi obinut prin fixarea minii pe lumina interioar, care este dincolo de orice durere, sau pe orice form divin sau simbol care i trezete cuiva sentimentul binelui. Concentrarea nu este un lein sau o tran. Este un act de atenie maxim, Plotin ndemna pentru aceast alegere a cii interioare, lsarea deoparte a tot ceea ce nu este Dumnezeu, pentru ca n singurtatea sinelui s contemplm acea existen care se slluiete solitar, pe Cel deosebit, neamestecat, pur, pe Cel de care depind toate lucrurile, pentru care toate triesc i acioneaz i cunosc, sursa vieii i a gndirii i a fiinei".38 Obiectivul final pentru yogin este unirea ntregii fiine cu Principiul ei, atman Yoga are ca finalitate observarea prezenei lui atman n structurile contiinei. Observnd doctrina despre atman, ca prezen a lui Brahman, se realizeaz ca actuala structur existenial nu este altceva dect un miraj n care singurul care conteaz cu adevrat
36 37
Ibidem ,p. 72. Apud Asist. Drd. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 145 Vezi adresa de internet: http: //www.Plotinus.Enneads.Htm
38
25
este Brahman, prezent ca adevrul a ceea ce este adevrat sau realitatea rar. Astfel panteismul Yoga apare ca direcia i continuarea fireasc a doctrinei upaniadice39. Yoga nu este, aadar, doar o simpl filosofie menit s construiasc o cale i o metod eliberatoare, plecnd de la premisele teoretice sankhaya, ci este nainte de toate, o soluie care are ca finalitate obinerea identitii fiiniale dintre atman i Brahman, pe de o parte, iar pe de alt parte eliminarea oricrei opoziii de genul subiect-obiect. Prin aceasta, trebuie luat n calcul i faptul c, dup normele de gndire hinduiste, divinitatea se manifesta numai aparent n structurile existeniale, dezvoltndu-se astfel o ntreag filosofie practic cu pretenii de totalitate. Ct privete realitatea ultim, n gndirea Indian aceasta nu are nici o legtur cu creaia. Prezena omului n cosmos este o ntmplare nefericit sau o iluzie Poziia aceasta negativ, aproape polemic fa de Cosmos a spiritualitii indiene 40, se verific mai ales n acele sisteme de gndire care pun accentul pe ontologie. Dac se afirm realitatea absolut a Spiritului, fie acesta conceput ca Unul singur sau ca o infinitate de spirite fr nici o posibilitate de contact ntre ele, atunci este obligatorie devalorizarea Creaiei i denunarea validitii oricrei legturi dintre suflet i cosmos . II.4. Yoga
i Vedanta
Yoga admite existena unui spirit absolut, al unui Purusa liber de orice suferin, atoate-tiutor i venic. Acest Purusa e Dumnezeu, simbolul lui Dumnezeu este faimoasa silab om "de care se face aa de mare caz i n tehnica de cufundare n absolut, proprie yoginilor, yoga consist n accentul pus pe tehnica practic a cufundrii n absolut nsemnnd n primul rnd suspendarea funciilor substanei gnditoare care nclin spre bine sau spre ru. Binele este contiina care separ Purusa" de lumea corp-suflet". Rul este eroarea care nu separ spiritual de corp-suflet i duce la rencarnare. Vedanta, doctrina care i are i ea variantele ei multiple deriv din ideile upaniadice, din tiina Sfnt, cuprins n partea din urm a Vedelor. Existena absolut, dup doctrina Vedanta, este Brahman-Dumnezeu el fiind principiul unic, unipersonal al existenei. Toate fpturile concrete, diverse ale lumii sunt manifestri ale lui Brahman, manifestri iluzorii, un fel de vis al lui Brahman. Suprema int a omului nu poate s fie dect revrsarea n Brahman prin adevrata tiin n el. Sufletul singular al individului uman este n substana, identic cu sufletul
39 40
Iulian Dragomir, op.cit., p. 115. Mircea Eliade, Yoga..., p 181
26
universal care este Brahman. Aceast identitate de esen trebuie realizat i contient pe cale de adevrata cunoatere. Sufletul individual este identic cu sufletul universal participnd la fiina acestuia, ca experien i voluptate. Sankara ne pune n faa unui sistem amplu, n cadrul cruia, n afar de adevrul central accesibil unui numr mai restrns de oameni, se admite i un adevr de a doua mn, secundar sau derivat ajustat pe msura minii a imaginaiei i a sufletului popular a simului comun. Doctrinele indice fac adesea astfel de concesii simului comun, mai ales n ceea ce privete concepia despre persoana lui Dumnezeu i despre zei (Isvsara i Deva)41. Sistemul Sankara care pe planul cel mai nalt al adevrului admite numai un Dumnezeu ca principiu spiritual i impersonal, permite simului comun s vorbeasc i despre Isvara, despre Dumnezeu ca persoan Natural c salvarea omului prin cunoatere are grade de perfeciune. Numai cunoaterea adevrului despre unitatea Atman-Brahman adic a identitii sinelui individual cu Dumnezeu impersonal duce la deplina salvare a omului. Cunoaterea celuilalt adevr" de a doua mn conduce numai la o salvare relativ 42. Sankara, apariie trzie n evoluia gndirii filosofice i religioase indic, propune aadar un sistem amplu stratificat i ierarhic organizat. El nu este strin de ideea perspectivismului, atunci cnd admite ntr-un fel dublul adevr". Adevrul suprem integral, fr pat este judecat tocmai bine pentru a satisface slaba exigen a simului comun deoarece ntre cele dou adevruri nu exist frnturi, fiecare avansnd pn unde poate43. Doctrina Vedanta are un caracter vdit religios ntruct n ea se vorbete despre Dumnezeu, ca singur existen absolut. Lumea fiind iluzorie, avem de a face aici cu un acosmism". Singura stare religioas a omului, a crei expresie suprem este revrsarea n Brahman este socotit de fapt ca trecerea omului de la starea de inexisten a sa n lumea iluziei, la starea de existen ca Brahman. Pentru individ care este egal cu nimic starea religioas nseamn ctigarea sau dobndirea Totului.44
41 42
Ibidem, p.171 Lucian Blaga, op.cit, p87 43 Mircea Eliade, Yoga Nemurire i Libertate, p 181 44 Ibidem, p. l89
27
CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI
MISTICE CRETINE
Cunoaterea lui Dumnezeu este un dar, un urcu nencetat, sufletul omenesc progreseaz mereu n cutarea lui Dumnezeu, a crui natur este infinit. Dumnezeu este infinit i nevzut, n Dumnezeu nu exist limite, sufletul cufundat n trirea duhovniceasc este atras de o for magnetic spre oceanul fr de margini al lui Dumnezeu. El nu se pierde ca Nirvana budist ci crete n nelegerea duhovniceasc, devenind din ce n ce mai plin de Dumnezeu. Tritorul descoper c Dumnezeu nu poate fi circumscris nici sesizat prin categoriile raionale. Infinitul divin are un caracter transcendent, el este mai presus de apoziie ntre limit i nelimit, infinitul nu este asemenea prin relaia sa cu altul ci gndul care ncearc s descopere propria sa natur, scap tuturor limitelor45. Dumnezeu infinit n fiina Sa se situeaz mai presus de limitele spiritului uman. El rmne totdeauna o realitate transcendent necuprins i neexprimat. Dumnezeu nu poate fi cuprins n naiuni fiindc El este viaa, mai bine zis, izvorul vieii. Nici chiar o persoan uman nu poate fi de altfel, definit pentru c este vie i ntr-o anumit msur izvor de via, cu att mai puin Persoana Suprem-Dumnezeu. Cine crede c I cunoate pe Dumnezeu, 1 limiteaz cu noiuni, este mort spiritual din punct de vedere cretin. Infinitul este un concept uman prin care se exprim transcendena naturii divine care scap inteligenei umane. Conceptul de infinit nu spune nimic despre natura divin cci: ceea ce este nelimitat nu poate fi neles deoarece Dumnezeu depete toate conceptele gndirii i deci i pe acela de infinit46. Urcuul duhovnicesc constituie experierea lui Dumnezeu ca infinit. Urcnd pe Sinai, aprins de dorina de a cunoate pe Dumnezeu infinit, care dup natura Sa este nelimitat, nefiind circumscris de nici o limit. Fiind infinit n natura Sa, Dumnezeu nu poate s fie nici o dat identificat cu ceea ce se cunoate, El este totdeauna mai presus de tot ceea ce poate fi
45
PS. Prof. Dr. Irineu Ioan Popa Sltineanul,
Omul fiin spre ndumnezeire, editura Rentregirea,
Alba Iulia, 2000, p. 99

Dionisie Pseudo Areopagitul, Despre Numele Divine. Teologia Mistic, traducere de Cicerone Iordachescu i Theofil Simenschy, Editura Institutul European, Iai, 2003, p. 62
46
28
sesizat. Aceasta face ca sufletul care-L caut s se purifice nencetat de noiunile lucrurilor i s ptrund pe muntele cunoaterii lui Dumnezeu. Sufletul este purtat de o sete continu mai sus rugndu-se lui Dumnezeu s-i apar El nsui47.
III.1.
Apropierea de Dumnezeu prin credin i cunoatere
Omul fcut dup chipul lui Dumnezeu a rsdit n el premisele tuturor virtuilor, nct nici una din ele nu se furieaz din afar, ci este n puterea noastr ca s scoatem cu ajutorul harului ca dintr-o vistierie binele din firea noastr.48 Dumnezeu permite s ne cunoatem pe noi nine i apoi pe El, s tindem spre acea unire deplin cu El, creatorul, proniatorul i judectorul nostru atingnd maxima identitate cu El dup cum spune Sfntul Apostol Pavel Cci nu mai triesc eu ci Hristos este Cel care triete n mine"(Galateni 2 , 20 ). Aadar prin virtute omul particip la Dumnezeu i ntruct virtutea are n sine micarea nainte i omul mbietor de virtute nu poate privi nepstor nainte, nainteaz pe aripile eterne ale lucrrii divine. n acest urcu persoana uman nu isprvete niciodat desvrirea. Dac omul este fcut s doreasc fr sfrit spre bine, fr s ajung vreodat la captul lui, rezult c binele gustat implic un dar i mai mare pentru cel care l mplinete astfel Sfnta Treime se revars spre om ca o atracie irezistibil deoarece dorina celor ce particip la aceasta se ntinde la nesfrit i nu are oprirea". Virtuile fac posibil comuniunea omului cu Dumnezeu i-L fac prta al vieii venice. Ca i chip al lui Dumnezeu, omul de la nceput a fost mpodobit cu virtui, ele fiind pierdute prin pcat odat cu ntunecarea chipului lui Dumnezeu din om odinioar firea uman era nfloritoare att ct a rmas n paradis, udat de apa dttoare de via a izvorului divin avnd frunze germenii nemuritori iar odat iarna neascultrii uscnd rdcina ei, floarea s-a ofilit, ea a czut la pmnt omul a fost dezbrcat de nemurire i vlstarul vieii s-a ofilit"49. Atta timp ct omul particip la Dumnezeu, deine virtutea ca stare i putere dat fiind faptul c virtutea desvrit este Dumnezeu nsui". n starea de virtute sufletul nu mai privete spre trup ci spre viaa duhovniceasc cum zicea Apostolul vieuind n Duh i umblnd cu Duhul''( Galateni 5,16) E1 omoar faptele
47 48
G. W.F. Hegel, Prelegeri de Filosofie a Religiei, traducere de Dumitru Roca, Editura Humanitas, Bucureti, 1955 p . 68 Sfntul loan Gur de Aur, Zece Omilii la Predica de pe Munte, publicaie a Sfintei Episcopii a Buzului, 1938 p. 35 49 Ibidem, p 49
29
trupului ca Unul ce a devenit ntreg duhovnicesc i ptruns de virtute deoarece virtutea n extensiunea ei duce la cunoaterea lui Dumnezeu i Dumnezeu nu poate fi cunoscut n afara vieii virtuoase. Virtutea reunete pe om cu Hristos att n moartea renunrilor la lumea trectoare ci i n viaa de comuniune, urmnd ca sufletul s se nale cu aripile faptelor bune n Dumnezeu la nesfrit. Hristos nate i crete spiritual n cel care tinde spre El. Aa cum n Fecioara Maria s-a slluit Cuvntul tot aa n sufletele curate se pogoar Fiul lui Dumnezeu i cu Duhul cum nsui a spus: voi veni la el i voi locui cu Tatl i cu Duhul50. Mntuitorul a legat prin Sine n ntrupare ceea ce este omenesc de Dumnezeu, iar prin virtute leag de Dumnezeu numai ceea ce este vrednic de Dumnezeu. Hristos este modelul desvririi i dup el trebuie s rvneasc sufletul ndrgostit de divin. Cel ce este prta lui scoate curia sa de aici, trecnd-o din gnduri n via ca s fie o armonie desvrit ntre omul ascuns i cel ce se vede. Deci ndumnezeirea prin virtute Chip al Chipului51. Omul lucrtor al virtuilor cel ce triete viaa n Duh ptruns de frumuseea divin i toat viaa sa devine o via n Duhul Sfnt. Frumuseea Duhului Sfnt este o frumusee transfigurat la care ochiul sufletului s-a fcut curat i primitor al pecetii Porumbelului, e n stare s priveasc i frumuseea Mirelui. Cci nimeni nu poate zice: Domnul Iisus fr numai in Sfntul Duh"(I Corinteni 1 3). Dorina de a ajunge la unirea cu cel dorit smulge sufletul de la preocuprile pmnteti i l antreneaz spre cele mai nalte culmi ale vederii duhovniceti. Sfntul Apostol Pavel ndemna n sensul acesta, pe cretini s i sporeasc iueala zicnd: aa s alergai ca s apucai"( I Corinteni 9, 24). Virtutea este o lucrare energic activ avnd n vedere adversarul care atac nencetat52. Virtutea nu are sfrit este dinamic cu ct ntinzi mai mult nevoinele virtuii binecredincioase cu att mai mult se ntinde i mrirea sufletului prin nevoine i osteneli nevoii-v s intrai pe poarta cea strmt"( Luca 13, 24). n virtute este nc inclus voina persoanei liber de a nfptui n mod nentrerupt i n mai mare msur binele. Binele pe care l dorim ne deschide orizontul infinitii, ne atrage spre El, ne aeaz i ne ine n El. Omul nu este pasiv n lucrarea virtuilor, ci are i el partea lui din lucrare ca rspuns la chemarea lui Dumnezeu, cci: mpria lui Dumnezeu este
50 51
Sfntul Ioan Gur de Aur, op.cit.,p 116 Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox, EIBMBOR, 2002, p. 192 52 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi,
Prof. Dr. Constantin Pavel, Arhidiac. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Teologie Morala Ortodox (pentru facultile de teologie), Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003, vol. 2, p. 338.
30
nluntrul vostru" ( Luca 17, 21) i tot cel ce cere primete i cel ce caut afl i cel ce bate i se va deschide"( Matei 6, 7-8). Omul trebuie s lucreze numai binele ca s-i ndeplineasc menirea lui pentru care a fost creat. Cel ce cultiv adevrata virtute nu particip la nimic altceva dect la Dumnezeu, El fiind unicul izvor al virtuii. Omul ostenitor ajutat de harul divin gust din viaa venic i nu nceteaz s flmnzeasc dup virtute, care l va vindeca pe de o parte de otrava celui ru, iar pe de alt parte l va apropia tot mai mult de Dumnezeu mrturisind c s-a umplut de cel dorit zicnd : Nu mai triesc cu ei, Hristos este Cel care triete n Mine"( Galateni 2,20).53 III.2.
Asceza ca trire a omului, prin virtute n Dumnezeu
Virtutea este legat totui de asceza de mortificare. De ndat ce omul s-a desprit de cele trectoare i vremelnice el trece prin neptimire la gustarea celor duhovniceti. Fr ascez, fr de cruce ca intuire a tuturor micrilor trupeti omul nu ajunge la credin. Nu exist nici un antidot contra micrii patimilor dect renunarea ascetic care mic sufletul nostru spre misterul cunoaterii. Urmnd celui care a acceptat s moar pentru noi cu privirea spre cruce i Patima lui Hristos, omul i d ntreaga sa via mortificrii fa de lume i se rstignete cu Hristos, cum zice proorocul intuiete propriul tu trup prin credina n Dumnezeu". Cuiul care intuiete trupul este nfrnarea deci asceza este hristocentric cci Mntuitorul este Cel care unete cele desprite, ducnd la mpcare pe om cu Dumnezeu. Omul la rndul su prin nevoin dorete s se fac stpn pe sine, strin de orice anomalie i de orice lips de nelepciune. El vrea s ajung la asemnarea cu Arhetipul su, curindu-se de patimi i de orice nclinaie pctoas avnd ochii aintii n continuu spre iniiatorul neptimirii Hristos Domnul, neptimirea aducndu-i n sufletul su cel nevoitor buna mprie" i va fi una cu a lui Hristos i n cel care se mprtete de Hristos cu deosebirea c una se revars, iar cealalt vine s se adape prin participarea la cealalt punnd n viaa omului frumuseea cunoaterii. n devenirea sa nevoitorul nu vede ct este ci ct este cu putin ochiului su s priveasc. El nu aude ct este cel care griete, chiar dac primete puterea Cuvntului prin auz. Inima ascetului nu cuprinde prin curie, vede ct poate, cci ceea ce se cuprinde mereu este totdeauna mai mult dect cele ce au fost cuprinse mai nainte, cci cel cutat nu este
Pr. Dumitru SOARE, Iubire fa de semeni n nvtura principalelor religii ale lumii, n Ortodoxia, anul XIX, nr. 2, 1967, p. 195.
53
31
limitat n sine, ci n marginea celui care s-a aflat se face celor ce urc prin nevoin, nceputul aflrii celor mai nalte, deoarece att asceza fizic ct i cea sufleteasc poart n sine sensul Revenirii la starea primordial. Dac aceasta este calea pe care pentru a afla ceea ce cutm, adic refacerea strii de nceput a chipului lui Dumnezeu n noi care acum este acoperit de ntinciunea pctosului trupesc, trebuie s redevenim prin nevoin ceea ce era primul om, aa cum era el, dup zidirea lui la nceputul vieii sale parcurgnd n sens invers etapele pe care le-a urmat dup ieirea din rai"54. Dac vrem s ne slobozim din surghiunul acesta i s fim din nou cu Hristos trebuie s ncepem cu sfritul, adic s ieim din nveliul trupesc dezbrcndu-ne de hainele cele din piele, adic de cugetele cele trupeti, lepdnd ascunziul de frunze trectoare ale vieii s ne nfim iari fr team Ziditorului. S nu se lase amgit nici de gust, nici de vz i s primeasc nu sfatul arpelui celui otrvitor ci numai sfatul poruncii lui Dumnezeu, aceasta fiind calea care duce la ctigarea binelui adevrat. Dumnezeu cere omului s se sfineasc Fii sfini precum i Tatl vostru Cel din ceruri sfnt este" (Matei 5,26) , iar omul rspunde acestei chemri. Credinciosul este o jertf contient i liber asumndu-i toate greutile acestei jertfe pentru ca El s se afle nengreuiat i uor pentru a fi rpit n vzduh mpreun cu Domnul nefiind atras la pmnt de nici o greutate"55 . Exemplul de jertf este Hristos, E1 ne-a artat c i-a frnt trupul cerndu-ne i nou s facem la fel. Datorit subierii trupului Su, viu prin moarte El a nviat ntru slav. Astfel n urcuul su duhovnicesc, cretinul n special trebuie s fie permanent nsoit i cluzit de unele virtui care se dezvolt n el pe msur ce se apropie de vrful luminos al strdaniilor sale, acestor virtui fiind: ascultarea, statornicia, dreapta socoteal, cunoaterea de sine, smerenia i dragostea. Orice iniiativ a noastr trebuie s fie strbtut de toate aceste virtui. Ascultarea impune o seam de condiii reflectnd n el o voin adevrat a lui Dumnezeu, nepervertit de patimile i slbiciunile omeneti, ea fiind subordonat voinei noastre, voinei lui Dumnezeu, prezena continu a lui Dumnezeu n contiina noastr, a nu gndi, gri sau nfptui ceva fr mrturie din Sfnta Scriptur sau din Sfinii Prini. Cineva apropiat de culmea desvririi nu mai are nevoie de poveele altora ntruct singur cuvntul i este povuitor. Deci pe msur ce sporim n virtute ascultarea este un raport din ce n ce mai direct cu Dumnezeu, fr intermediul cuiva aceasta fiind adevrata
54 55
P.S. Dr. Irineu Popa, op cit., p. 173 Ibidem, p. 179
32
ascultare la care ajunsese Apostolul neamurilor cnd spunea Galatenilor: Nu mai sunt eu cel ce triesc, ci Hristos triete n mine" (Galateni 2,20). n ceea ce privete cunoaterea de sine Sfntul Ioan Scrarul spune c: este de asemenea necesar lupta duhovniceasc i ea const n amintirea, observarea i nelegerea propriilor tale obiceiuri i sesizarea pcatelor. Examenul contiinei este mijlocul prin care ajungem la cunoaterea de noi nine . Potrivit cuvintelor Mntuitorului: Fr de Mine nu putei face nimic", orice aciune de desptimire trebuie s fie nsoit de rugciune, care dup Sfntul Ioan, autorul lucrrii ,,Scara Raiului, are trei trepte: a) nceputul este cnd, printr-o reflecie asupra interiorului nostru i la chemarea lui Dumnezeu ntr-ajutor, urmrim i alungm atacurile, gndurile de ndat ce acestea au aprut n contient. b) mijlocul este cnd mintea st aintit numai la ceea ce rostim sau gndim, deci nu se risipete. c) iar desvrirea rugciunii este cnd suntem rpii cu tot cu sufletul nostru la Dumnezeu.56 Treapta a treia se mai numete i rugciunea din inim pentru cei care nc nu au ajuns la aceast treapt, le ajut osteneala n rugciunea trupeasc, adic ridicarea minilor, lovirea n piept, privirea umilit spre cer, suspinurile adnci i ngenuncherile ct mai dese"57 . Virtutea ascultrii nate smerenia astfel pn ajunge la forma ei cea adevrat i fireasc, smerenia trece oarecum printr-un proces de metamorfoz. Una este smerenia plin de tnguire a celor ce se pociesc, astfel se nfieaz smerenia izvort din mustrarea contiinei la cei ce nc sunt robii de pcate i cu totul n alt chip apare fericita i bogata smerenie care printre o lucrare special a lui Dumnezeu se slluiete n cei ce au atins desvrirea. Smerenia sau smerita cugetare este un har dumnezeiesc pe care nu-l pot cunoate n toat mreia lui dect cei ce au nceput s l triasc i coborndu-ne nencetat pe noi nine n adncul ei primim ajutorul lui Dumnezeu pentru biruirea neputinei noastre. Ea trebuie s fie ntotdeauna njugat cu dragostea Sfinita doime este dragostea i smerenia, prima nal, a doua mputernicete pe cei ce s-au nlat ca nicidecum s nu cad.(Ps. 11,9).
56
tefan Resceanu, Concepia Yoga i atitudinea ortodox. Vezi: http://www.crestinortodox.ro/editoriale/conceptia-yoga-atitudinea-ortodoxa-70043.html 57 Ibidem, p. 185
33
Unitatea individual a tuturor virtuilor este neptimirea numit i necurie sau cumptare. Neptimirea ncepe de la cucerirea primelor virtui i se desvrete cnd le-am agonisit pe toate, ea dup cum din vremea mprteasc nu const numai dintr-o singur piatr, tot astfel i neptimirea nu se desvrete, dac vom neglija chiar numai o singur virtute. Caracteristica celui ce a ajuns la curie, la neptimire, la ntreaga nelepciune este simplitatea sau integritatea personalitii sale, el este ceva unitar n contrast cu cel farnic, care este dublu, unul a artare i altul n ascuns. Nici frumuseea, nici vrsta, nici hainele mpodobite ale oricrui trup nu l mai tulbur pe cel care a atins neptimirea, ea fiind unit n mod paradoxal cu iubirea. Sufletul omului n relaie de iubire cu Dumnezeu este nclzit de focul divin, dup ce a stins mai nti vpaia iubirii pmnteti. n aceast iubire sufletul arde de dragostea divin primind n schimb eliberarea de patimi i zborul liber de tot ce putea s-1 trag spre cele de jos. n Hinduism iubirea fa de aproapele este soluionat ntr-un mod teutologic de vreme ce aceasta este identic cu iubirea fa de sine. Paul Eeussen mare iubitor al gndirii vedantine, prea entuziasmat de faptul c principiul suprem al legii morale s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui" (Marcu 12, 31;Galateni 5, 14) nu se afl soluionat n evanghelii. Smerita cugetare ca virtute este imitarea lui Dumnezeu, o mbrcare a nsui chipului Lui. Mreia acestei virtui cere un efort de coborre n adncimile fiinei personale. Cel smerit cu duhul nu mai e legat de nimic din cele pmnteti i cuget numai la cele de sus. Pentru el cele materiale primesc un sens spiritual. El le mparte sracilor cci srcia cu duhul sau smerenia are i o direcie ndreptat spre srcia material pentru Dumnezeu, adic n cretinism de vreme ce omul, prin ordinea naturii simte durere i plcere doar n el nsui, astfel n Veda formula Tu eti acesta" care ofer doar n trei cuvinte suma ntregii metafizici i a moralei coincide cu Trebuie s-i iubeti aproapele ca pe tine nsui pentru c tu eti aproapele" 58 aa cum spune i Psalmistul: a dat sracilor, dreptatea Lui rmne n veaculveacului" (Psalmul : 113,7) Fii desvrii precum i Tatl vostru Cel din ceruri sfnt este"(Matei 5 , 48).
Practicarea Virtuilor Teologice: iubirea maxim, unire cu divinitatea

Porunca desvririi noastre morale: fii desvrii precum i Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este" nu este numai o porunc nou din afar ce cuprinde un ideal de via
58
III.3.
Magistrand Drgulin Gheorghe, Maitri i Agapi,
n, Ortodoxia, anul XI, nr 4, 1959, p. 604 34
recomadat de Mntuitorul de a crui valoare nu ne putem convinge n mod raional, ci ea este i legea propriei noastre naturi n calitate de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Desvrirea implic o trire ce depete limitele cunotinelor i puterilor omeneti, ea presupunnd pentru cretini o via n legtur cu transcendentul, e necesar ca el s fie n posesia unor mijloace prin care s se ridice n transcendent pentru c numai acolo i poate ajunge suprafiresc scopul su dat lui de Creatorul su. Prin scopul su ultim cretinul e chemat la o via supranatural, dar o astfel de via fara mijloacele de a putea cunoate i de a se putea ridica spre ea ar prea un non-sens59. Virtuile teologice ni se nfieaz tocmai ca mijloace de legtur i comuniune cu transcendentul, dar i lumea n care trim. Virtuile teologice fiind cele care ne pun n legtur cu Dumnezeu fiind date cretinului n acest scop prin har, aproape toi teologii spun c ndejdea este ateptarea cu ncredere care se formeaz n cretin datorit harului divin a fericirii venice pe temeiul fgduinei divine precum i al mijloacelor necesare pentru a o ajunge. Credina e definit ca o convingere neclintit format n cretin prin harul divin n puterea creia El ine ca adevarate toate cele descoperite de Dumnezeu pentru autoritatea lui Dumnezeu Cel care le-a descoperit i Bisericii 60 Sale, iar iubirea sau dragostea este virtutea care se formeaz n cretin datorit harului divin n puterea creia acesta l consider pe Dumnezeu ca pe cel mai nalt bun al vieii sale i nzuiete spre El silindu-se din toate puterile s ajung n cea mai deplin comuniune cu El. Virtuile teologice sunt mijloace care ridic mai nti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuirii n Iisus Hristos. Drumul desvririi spre unirea cu Divinul nu pornete de la virtuile morale spre virtuile teologice ci ncepe invers: de la virtuile teologice spre celelalte virtui, astfel virtutea devine o nzuin activ continu i statornic a cretinismului de a-i potrivi toate cugetele, cuvintele i faptele dup nvtura lui Hristos, ca urmare a iubirii i ascultrii filiale fa de El. Din punct de vedere antologic i mistic iubirea i virtutea cea mai apropiat i cea mai intim legtur de har fiind nsoitoarea nedesprit a acestuia. De aceea dispare din pcate de moarte n timp de credin i ndejde pot rmne ca virtui nedepline. Ca fundament i scop ultim dar n timp ce credina i ndejdea nceteaz deodat cu sfritul vieii, iubirea ne nsoete n venicie. n privina aceasta Fericitul Augustin remarc faptul c n lumea
59 60
Pr prof, Dumitru Stniloae, .Morala Cretin. EIBMROR, 1988, Vol. III, p 173 Augustin Bidian, Bhakti i Agape, art. n Studii Teologice, anul V, 1958, nr3-4, p357
35
veniciei credina i ndejdea nceteaz de a mai fi ntruct i-au atins scopul n viaa aceasta n timp ce iubirea rmne, crete i se desvrete61. Ct privete relaia intim a acestor virtui ntreolalt, ea rezult din izvorul lor comunDumnezeu, ca i din esena i scopul acestora. Iubirea este cea mai nalt dintre toate virtuile potrivit esenei sale: Cel ce nu iubete nu a cunoscut pe Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este iubire"(I Ioan 4, 8). Superioritatea iubirii fa de celelalte virtui o dovedete att Sfnta Scriptur ct i Sfnta Tradiie. Chiar dac prin credin devenim cretini, numai prin iubire ne manifestm cu adevrat cretini; de aceea Sfntul Apostol Pavel ne vorbete despre credina lucratoare prin iubire (Galateni 5, 6). Dup Sfntul Ioan Scrarul dragostea trebuie s fie njugat totdeauna cu smerenia astfel Sfinita doime este dragostea i smerenia, prima nal, a doua mputernicete" 62. Dup calitatea ei de dragoste, este asemnare cu Dumnezeu att ct este cu putin muritorilor; dup lucrarea ei ea este lecia sufletului, dup particularitatea ei dragostea este izvorul credinei, adncul ndelungatei rbdri, noianul smereniei. Iubirea fa de Dumnezeu, de puterile supranaturale, de sfini, acest drum ctre o astfel de dragoste trece prin aproapele Dac pe aproapele tu pe care l vezi nu l iubeti, apoi cum vei putea iubi pe Dumnezeu pe care nu-L vezi"63. Prin iubire omul se unete cu divinul se cufund n El, are loc iniierea, unirea mistic a fiinei Divine, prin iubire omul ncepe s deslueasc puterea mistic a fiinei divine a Creatorului, Proniatorului i nu n cele din urm a Judectorului, astfel sgeata dragostei ptrunde n adncul sufletului omenesc Eu i Tatl una suntem i vom veni i Ne vom face lca la El"( Ioan 14 , 23). Sufletul omului n relaie de iubire cu Dumnezeu este nclzit de focul divin dup ce a atins mai nti vpaia iubirii pmnteti. Cel care aprinde dragostea este Dumnezeu, ntruct El este cel care a venit s arunce foc peste pmnt, iar n aceast iubire sufletul arde de dragostea divin primind n schimb zborul liber de tot ce l putea atrage spre cele de jos64. Iubirea este baza cunoaterii, numai n iubire oamenii pot comunica se pot cunoate i se pot desvri. Iubirea ne leag de Dumnezeu cel infinit cu o dorin att de fierbinte mai mult dect suntem legai de noi nine. Esena progresului se razim pe aceast dorin nencetat dup Dumnezeu. Comuniunea personal cu El se nelege n iubire. Atunci cnd sufletul devine simplu, unit i asemntor cu Dumnezeu gsete binele simplu i nemuritor. El se
61 62
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002, p. 352 Ibidem, p. 357 63 P. S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p137 64 Ibidem, p. 179
36
unete cu acesta n iubire i l dorete lucrnd i exercitndu-se pentru a-L dori i mai mult se transform n iubire i se descoper n iubire tuturor. Taina lui Dumnezeu este prezent numai n gndul plin de iubire fa de El. Sufletul tie c Dumnezeu este inaccesibilul, dar merge mereu n cutarea Lui, el netiind unde va merge, dar tie c acela care l cheam este de cel iubit. Prin lucrarea harului i prin strdania nencetat a omului prin lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, sufletul ajunge s se ndumnezeiasc. III. 4. Rugciunea Isihast.
Rugciunea, comunicare i unire cu Divinul
Rugciunea lui Iisus i Isihia" nu pot fi nelese astfel dect n strnsa legtur interioar dintre ele. Ele cresc laolalt, se completeaz. Isihasmul este o strveche practic mistic n lumea siro-egiptean ale crei origini urc pn n secolul al patrulea. Ele recomand apropierea credinciosului de Dumnezeu, nu prin simuri sau raiuni ci printr-o intenie luntric ndelung pregtit n linite i singurtate cu ajutorul rugciunii. nsui termenul hesychia" de unde deriv cuvntul isihasm nseamn tcere, linite i concentrare interioara65. Iniial tradiia ascetic de origine monastic isihasmul s-a organizat n secolul XIII- XIV ca o adevrat micare de renatere spiritual i teologic. Isihia" a fost practicat la nceput de prinii pustiului care au avut ca surs de inspiraie Filocalia" i care i-au nsuit ca disciplin de dezvoltare a vieii interioare invocarea continu a numelui lui Iisus. Rugciunea este vorbirea minii cu Dumnezeu, nemprtit duce la o suprem nelegere a minii, prin ea urc la Dumnezeu, comunicm i ne unete cu Divinul. Pentru a ajunge la rugciune trebuie s strui n a-i pzi mintea de gndurile viclene, cci atta timp ct mintea este mpovrat de gnduri nu se poate ajunge la rugciunea minii" care n sine este o stare de rugciune, o rugciune a minii dezminite, golite de sine i de gndurile ptimae o dispoziie neptima ctigat prin deprindere". ncepnd cu Sfntul Macarie Egipteanul atenia se ndreapt spre centrul fpturii umane, spre inima unde slluiete haric Hristos de la Botez. Rugciunea minii se perfecioneaz, se adncete pogornd din minte spre inim devenind rugciunea inimii. Rugciunea care se petrece n inim acolo unde mintea se ntreptrunde cu simirea i amndou mpreun se unesc cu Dumnezeu Care este iubire" (Ioan 4 , 8 ) . Dup cum Cuvntul divin s-a slluit n trup omenesc, aa prin rugciunea nencetat credinciosul se unete real cu Hristos care aa prin rugciunea nencetat credinciosul se unete real cu Hristos care vieuiete haric n mintea sa de la Botez.
65
Jacques de Marquette, op.cit,
p. 47 37
Rugciunea nencetat ngduie omului s ptrund nc din aceast via ntr-o realitate eshatologic, mpria lui Dumnezeu care i nglobeaz i sufletul i trupul n comuniunea divina potrivit cuvntului Sfntului Evanghelist Luca: Cci mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru" (Luca 17,22). Forma primar a rugciunii isihaste este - Doamne miluiete, care st la baza rugciunii isihaste de mai trziu Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu miluiete-m"66. Omul particip afectiv, dar i efectiv, ontologic la Dumnezeire prin pomenirea tot mai deas a numelui lui Hristos, prin care sporete i harul din inim, apoi el susine i ntreine uneori aproape pn la substituire voina omului n lucrarea de apropiere i unire cu Hristos, prin rugciune este nsuirea ei, nsoirea i unirea omului i a lui Dumnezeu, iar dup lucrare, susintoarea inimii. ntremnd necesitatea pentru fiecare cretin adevrat de a iniia un contact viu cu Dumnezeu, a unei comuniuni contiente cu Hristos, a unei experiene a unirii cu El att n rugciune ct i n Sfintele Taine. Pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate cte a trecut i El, s rbdm i s suferim i noi cte a rbdat i a suferit El pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire, n timp ce El coboar noi s urcm ca pe o scar, ultima treapt a Lui este prima pentru noi, astfel nvierea nseamn rennoirea sau restatornicirea n starea din taina firii omeneti, cci acesta este chipul cel mai desvrit al bucuriei cnd lai sufletul s se umple de bucuria altuia i cnd te socoteti pe tine raspltit prin cununa de biruin a altora, iar nu cnd i este drag numai de tine i de dorinele tale i sufletul i se leag de pofta ta dup castig67. Rugciunea lui Iisus, luntric i constant, este invocarea continu i nentrerupt a numelui lui Iisus cu buzele, cu inima i cu mintea, n sentimentul prezenei Sale, n orice loc, n orice timp, chiar i n timpul somnului Doamne Iisuse Hristoase fiul lui Dumnezeu miluiete-m". Cel care se obinuiete cu aceast invocare simte o mare consolare i nevoia de a zice totdeauna aceast rugciune, aezndu-te n linite i singurtate nclinndu-i capul, nchiznd ochii, respirnd mai uor, privind cu imaginaie nluntrul inimii, adunndui mintea adic gndurile din cap n inim zicnd pe respiraie Doamne Iisuse Hristoase miluiete-m" cu voce joas sau simplu n gnd..."68. Cunoaterea religioas n stadiul ei cel mai nalt e propriu-zis dincolo de pragul rugciunii, dar pregtit de rugciune. Pe treptele rugciunii se realizeaz o cunoatere n
66 67
Ibidem p.14 Pr. Prof Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, p . 292 68 Dumitru Stniloae, Semnificaia luminii dumnezeieti n spiritualitatea i cultul B.O.R.,
547
n Ortodoxia , anul XXVII, nr 4-1976, p.
38
dialog, iar dialogul nc presupune nelesuri, sentimente diferite, oarecum tot o cunoatere exterioar. Cnd urcuul duhovnicesc pe calea rugciunii a atins culmea, atunci rugciunea nceteaz, mintea nu se mai roag, ci ptrunde n locuri nenelese i coexist cu Dumnezeu. Cunoaterea prin unirea cu Dumnezeu depete cunoaterea logico-discursiv suprapunndu-i-se o cunoatere supraraional, ajutat de harul divin pe de o parte i de efortul purificrii ascetice pe de alta69. Teologia rugciunii nencetate pune accentul pe restaurarea minii i aducerea la puritatea adevrat, adamic i la funcia originar de facultate intuitiv i ndumnezeitoare. Mintea care se unete cu inima n actul rugciunii, trind o via unic i depind teologia raional i speculaiile filosofice. Mintea nu mai este acum singur, ci e restaurat n funcia ei integral alturi de inim. Ea va cunoate prin inima care este sediul nelegerii, o nelegere ,care presupune ns i simire; ea este centrul omului integral, e locul spiritului i prin urmare rdcina voinei, a simirii, a acelei simiri numite de Sfinii Prini ,, " i a cunoaterii. Inima este punctul de coinciden a prezenei divine i ea transcende att viaa afectiv ct i gndirea discursiv situate n creier70. Metoda sau practica isihast se realizeaz astfel: clugrii dedai se retrgeau n locuri singuratice i prin concentrarea gndului la rugciune se ridicau i mai presus de impresiunile simurilor i de tot ceea ce i nconjura, pentru c prin contemplare continu s vad lumina dumnezeiasc cea necreat, pe care au vzut-o Sfinii Apostoli: Petru, Iacov i Ioan, la schimbarea la fa pe muntele Taborului spre a realiza astfel o mai mare apropiere de Dumnezeu. Aceast lumin stralucitoare nu este fizic ci dumnezeiasc. Isihatii rosteau continuu: Doamne Iisuse Hristoase miluiete-m". Sfntul Grigorie Palama nva c nu este imposibil de a vedea lumina Taborului, ea fiind numai o lucrare, energie i putere a lui Dumnezeu, care eman din fiina Sa nevzut, fr s fie identic cu ea. Este deci deosebire ntre fiina lui Dumnezeu cea nevzut i inaccesibil oamenilor cci: pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut vreodat"( Ioan 1, 18) i puterile sau energiile Sale necreate, care eman din ea, prin care Dumnezeu se descoper oamenilor , asupra crora revars harul sau puterea Sa spre a dobndi mntuirea i ndumnezeirea pn la: msura vrstei deplintii lui Hristos"( Efeseni 4,13). Aceste lucrri sau energii sunt comune celor trei persoane ale Sfintei Treimi, prin lucrarea lor Dumnezeu manifestndu-se n lume. Prin energiile cele necreate ale lui Dumnezeu, oamenii ajung prtai firii celei dumnezeieti"( II Petru 1, 4) fr ca prin aceasta fiina noastr omeneasc s devin fiina lui
69 70
Pr. Dr. Vasile Pop,Yoga i Isihasmul, Editura Lidia, Bucureti, 2003, p. 85 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Semnificaia luminii dumnezeieti..., p. 433
39
Dumnezeu, s devenim adic coeseniali cu Dumnezeu Care rmne n eternitate ascuns n esena Sa, cunoscut numai de Fiul i Duhul Sfnt: Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om pentru ca noi s fim ndumnezeii"(Sfntul Atanasie cel Mare). Miezul problemei isihaste const n faptul c fiina lui Dumnezeu, inaccesibil oamenilor, i energiile Sale divine nu sunt separate, dei se deosebesc ei formnd o unitate, dar pn la om ajung energiile sau puterile divine, nu fiina Dumnezeirii cci Dumnezeu n fiina Sa rmne inaccesibil oamenilor71. Rugciunea este esenial pentru mntuirea noastr, pentru a ne curi ochiul sufletului (al minii), de a ne uni mintea cu Dumnezeul Cel Preacurat. Imitaia lui Hristos" despre care vorbesc occidentalii catolici (precum i cartea Urmarea lui Hristos") vatm i altereaz criteriile ortodoxe; dobndirea virtuilor evanghelice este ntr-adevr porunca dumnezeiasc, dar virtuile desprite de puterea cea fctoare de via a rugciunii nu pot realiza mare lucru; nu pot ajuta nici la curie, nici la unirea cu Dumnezeu fr lucrarea haric a energiilor necreate. Sfntul Grigorie Palama, nvtor i propovduitor al tririlor patristice scrie: ntruct Dumnezeirea este buntate, mil i adnc de sfinenie care nu poate fi cuprins cu mintea cci se afla dincolo de orice nume i lucru inteligibil, omul poate dobndi mila Domnului uninduse cu El, i se poate uni cu El att prin practicarea virtuilor (care sunt asemenea nsuirilor lui Dumnezeu) ct i prin rugciune. ns unirea cu Dumnezeu, care se ctig prin lucrarea virtuilor nu face dect s pregteasc pe om pentru a deveni apt s-L primeasc pe Dumnezeu; virtuile deci nu l unesc pe om cu El. Cea care mplinete i desvrete unirea cu Dumnezeu este puterea rugciunii, adic a legturii dintre fpturile create i Creatorul lor (bineneles, atunci cnd rugciunea este pregtit de evlavie adnc ce biruie patimile i gndurile, cci este cu neputin minii mptimite a se uni cu Dumnezeu). Mintea aadar, nu poate dobndi mil fr s se roage sau nainta fr a se ruga, dar cu ct se nal mai mult deasupra gndurilor cu att struie mai mult n plnsul cel dttor de bucurie prin care primete mil i mngiere. Dac va strui mult n aceast smerenie mintea va dezmembra n ntregime partea mptimit a sufletului" 72. ntr-adevr cnd mintea se elibereaz de orice legtur sufleteasc sau fizic i de orice micare, nvrednicindu-se a deveni lucratoare i dobndind pe cele duhovniceti mai presus de fire atunci se ntoarce spre sine i prin sine se nal la Dumnezeu. Mintea i asum ,,chipul i asemanare cu Dumnezeu devenind ea nsi cu adevrat. Prin sine se unete n
71 72
Ibidem, p. 497. Pr. prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 59
40
chip nelegtor cu Raiunea divin, cu Dumnezeu. Aceasta este lucrarea i micarea minii care se realizeaz n mod ciclic i este neneltoare i ireproabil, ntruct a tiat orice legtur cu cele vzute i nevzute. Este o unire mai presus de nelegere i o vedere mai presus de vedere... ns este nevoie de mult socoteal; omul nu trebuie s cear a catiga binefacerile nainte de vreme nici s le lepede pe cele pe care le-a dobndit i s viseze la altele cci nu mic este acea primejdie!"73. Contemplarea lui Dumnezeu sau vederea Lui nseamn ndumnezeirea minii dup cum spune Sfntul Grigorie: mintea devine ceea ce a vzut i ceea ce a ptimit", Aristotel afirma i el c mintea se transform n exact ceea ce cuget, identificndu-se (dup lucrare, nu dup esen) cu ceea ce se vede. Sfntul Petru Damaschin spune c mintea vznd perfeciunile lui Dumnezeu se nelepete i ea. Datorit sfineniei lui Dumnezeu, se sfinete i ea. Simind buntatea Lui se mbuntete i ea. Contemplnd Lumina Lui cea Dumnezeiasc se lumineaz i ea. Unirea lui Dumnezeu cu mintea care -L iubete, a Arhetipului cu chipul Su iubit, a Ziditorului cu zidirea, se svrete printr-o micare n ambele sensuri": cu ct se coboar Dumnezeu din nlimi ndumnezeind i umplnd mintea de Har, cu att urc mintea spre Domnul sau prin rugciune, contemplare, curie i virtute74.
CAPITOLUL IV. EXPERIENA COMUNIUNII
INFINITE
n lupta omului spre unirea tot mai deplin cu Divinitatea spre acea uniune mistic" sufletul experimenteaz o dubl relaie cu Dumnezeu, una de interioritate i alta de transcenden una de intrare i alta de ieire. Dumnezeu vine n sufletul curat ntr-o iniiere tainic, rmnnd n acelai timp transcendent lui. Sufletul este atras n urma rnirii de sgeata dragostei, astfel sufletul prin intermediul progresului duhovnicesc trebuie s se
73 74
Filocalia, Sfntul Grigorie Palama, vol 4, p. 266 Arhimandrit Ioanikios Kotsonis, Pagini Filocalice, vol. II, traducere de Prof. drd. Sorina Munteanu, Editura Bunavestire, Bacu,
2003, p. l79.
41
ndrepte prin intermediul iubirii totdeauna spre altceva superior. Progresul n unirea cu Dumnezeu este i stare de micare, acesta fiind lucrul cel mai minunat dintre toate pentru c cel ce urc fr ndoial nu st i cel ce st nu urc. Sufletul nu cunoate desietate n urcuul su spre Dumnezeu pentru c Dumnezeu fiind infinit nu exist nici o limit n el care s-1 poat umple de darul dup infinit. Sufletul cu ct se mic mai mult n cunoaterea lui Dumnezeu cu att mai mult se adncete n unirea sa cu El. Esena nsi a progresului rezid n faptul de a nu se opri niciodat n micarea spre bine, ntruct binele este fr margini avndu-i izvorul n persoana Fiului lui Dumnezu care este izvorul binelui. Unirea lui Hristos cu mdularele trupului Su spiritual, viaa Sa Dumnezeiasc ptrunznd n fiecare suflet ncorporate n El, i comunic un fel Dumnezeiesc de a fi i a lucra, fr a exclude totui specificul personal 75 al fiecruia76. Mntuitorul ca om se leag de omenire i o nelege ca un consangean cu ea, iar ca Dumnezeu e n stare s supun firea omeneasc, s-o nale i s uneasc cu propria Lui fiin. Naiunea comuniunii () provine din Noul Testament unde n sens vertical nseamn legtura dintre credincioi i Dumnezeu, iar n sens orizontal" dragostea care unete pe fiii aceluiai Printe Ceresc () este n primul rnd unirea cu Hristos, prin ea Dumnezeu i face intrarea n sufletul credincioilor, dar ea nseamn totodat i trirea n dragostea comun dup cum arta Sfntul Ioan Evanghelistul: Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne ntru el"( I Ioan 4 , 16). Unirea cu Divinul nu este nici pe departe o contopire a credinciosului cu Dumnezeu deoarece ea are forma comuniunii ntre dou persoane, cci numai unde este comuniune este dragostea i numai unde sunt persoane se realizeaz comuniunea iubirii. Iubirea ine de persoan i ea realizeaz o comuniune a persoanelor77. Sfntul Grigorie de Nazians exprim progresul infinit spre Dumnezeu prin termenul de epectaz care aplic dublul aspect al urcuului spiritual. Pe de o parte Domnul este sesizabil pentru c exist o participare real la Dumnezeu, o ndumnezeire prin harul divin, pe de alt parte Dumnezeu este mai presus de tot ceea ce este sesizat, absolut i transcendent. Sufletul trebuie s se ridice nencetat mai presus de el nsui, s depeasc starea n care se afl tinznd la cea dinainte ntr-un elan fr de sfrit, ntr-o cercetare apofatic a lui Dumnezeu.
75
Vladimir Losski, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, traducere, studiu introductiv i note de Pr.Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p.134. 76 Dr .Gheorghe Chic, Ideea de comuniune n Ortodoxie, n rev. Ortodoxia, nr 3, 1969, anul XXI, p.40
77
Ibidem
p.412 42
Ceea ce este fiecare sesizare, este mult mai mare dect cea care a fost sesizat nainte; ceea ce este cutat nu are limite, locul pe care 1-a descoperit sufletul a devenit baza de plecare pentru cel care urc, pentru a descoperi binele mai nalt. Fiecare ascensiune real devine nceputul unei alte experiene, pentru c urcuul spre Dumnezeu este infinit. n acest sens, acest progres este legat de chipul lui Dumnezeu n om, chip care este ntr-o tensiune nencetat spre a ajunge la unirea cu Arhetipul divin. Omul trebuie s se depeasc pe sine i s ajung la asemnarea cu Dumnezeu. A ajunge ntr-un vrf n viaa ascetic nate o i mai mare dorin s ajungi la alt splendoare nc neajuns78.
IV.1.
ndumnezeirea omului, taina comuniunii mistice
Cel ce izvorte viaa tuturor voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s nu rmn neprtai la unirea cu Divinitatea. Pentru suflet aceast apropiere are ca efect ndumnezeirea lui, schimbarea ntr-un om nou care triete din plin misterul credinei. n urcuul spiritual sufletul e angajat n progresul spre ndumnezeire. Urcuul duhovnicesc devine o deschidere interioar a naturii umane ctre o cretere nesfrit n ndumnezeire, ctre o transformare haric n Dumnezeu ,,Din muritor el devine nemuritor, din trector el devine venic: ntr-un cuvnt din om el devine Dumnezeu dup har"79. Totui cretinul ndumnezit este aa de profund uman, cci el se descoper n comuniune de iubire cu ntreaga lume, cu omenirea care n totalitatea ei este un singur chip al lui Dumnezeu. Tot urcuul duhovnicesc se face n Hristos i cu Hristos, care ne ridic spre comuniunea treimic, comuniune care face ca i creterea noastr n ndumnezeire s fie pe msura infinutului divin. Progresul n cunoatere i desvrire este un drum nencetat ctre nesfritul dumnezeiesc. Dumnezeu se descoper ca lumina celor care l primesc cu iubire i l primesc ca lumin. Lumina slavei Sale strlucete faa Sa i este imposibil ca El s apar altfel dect n lumin. Cei care nu au vzut aceast lumin nu au vzut pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este lumina Cel care nu a primit aceast lumin nu a primit nc harul, cci primind harul l primim n lumina divin i pe Dumnezeu".
78 79
P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p.185 Pr. Galeriu Constantin, Jertf i Rscumprare,
Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 49 43
Taina comuniunii mistice are loc prin revrsarea comuniunii treimice n viaa omului, care a devenit posibil numai prin ntruparea i jertfa mntuitoare a lui Iisus Hristos. Surpnd zidul despritor al pcatului, El a restabilit comuniunea ntre credincioi i Dumnezeu i toi ntreolalt i recapitulndu-i n Sine pe toi, i-a adunat ntr-o eclesie adunare fcndu-i trup al Su, singurul prin care i n care ei sunt acum n comuniunea nemijlocit cu Dumnezeu Unul ntreit i cu toi ntraolalt. ntruparea lui Hristos urmrete adunarea tuturor credincioilor n unul i acelai trup al Domnului ns nu o adunare silnic ci una liber consimit de oameni80. Duhul Sfnt este Cel care d un aspect personal comuniunii lui Hristos, Cel care o integreaz n planul existenei istorice. El i adun pe cei ce cred n Hristos i face din ei un singur trup, o Biseric n Hristos; El este chiagul spiritual ntre credincioi, fora inegrativ i unitar a ntregului, puterea de coeziune n comunitate. Prin Sfnta Euharistie care este Taina unitii prin excelen, credincioii se mprtesc n chip real cu nsui Tupul i Sngele Domnului unindu-se ontic-sacramental cu Hristos i cu toate mdularele trupului Su. Prin prezena Sa maxim euharistic, sacramental, n fiecare credincios, Hristos desvrete i susine n acelai timp comuniunea trupului Sau ntreg realiznd o unitate spiritual desvrit de gndire i slujire n toate mdularele Sale, dup chipul comuniunii treimice81. ndumnezeirea reprezint ridicarea omului pn la nivelul cel mai nalt al puterilor sale naturale sau pn la realizarea deplin a omului... Dac suntem dup chipul lui Dumnezeu s devenim ai notri nine i ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu singur i ntreg i neavnd nimic pmntesc n noi, s ne apropiem ntregi de Dumnezeu i s devenim dumnezei primind din Dumnezeu o existen de Dumnezei''82. ntruct n toate se afl activ puterea dumnezeiasc a harului, ndumnezeirea cuprinznd progresul pe care l face omul dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de marginile naturii sale n planul dumnezeiesc mai presus de fire. Sfntul Grigorie Palama artnd cum cel ce vede lumina dumnezeiasc nu vede i fiina lui Dumnezeu, ba nici lumina Lui toat, dar progreseaz la nesfrit n vederea ei, zice: Cci
80 81
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Comuniune i intercomuniune, Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Taina Euharistiei- izvor
n Glasul Bisericii, nr. 5-6, 1978, p. 529 de via spiritual , n Ortodoxia, nr.3- 4,
1979, p. 499 82 Idem, Ascetica i Mistica, p. 427 44
care dintre fpturi ar putea cuprinde n sine toat puterea infinit de puternic a Duhului ca prin ea s vad tot ce este al lui Dumnezeu?"83. Omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu fr s se identifice cu El. Omul va nainta n veci n asemnarea cu Dumnezeu, n unirea tot mai deplin cu El, dar niciodat nu1 va ajunge pn la identificarea cu El, va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni ceea ce este Dumnezeu. Aceasta distinge asemnarea de identitate sau calitatea de Dumnezeu prin har, de Dumnezeu prin natur. ntruct n general cunosctorul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu, tot mai mult ceea ce este Dumnezeu sau Dumnezeu prin har, astfel ndumnezeirea nefiind dect progresul niciodat terminat al asemnrii, e totodat i realizarea unei tendine a unor patente sdite n firea omului, deci procesul ndumnezeirii fiind totuna cu procesul asemnrii. Prin ridicarea luminii umane din graniele ei, ndumnezeirea naturii umane a lui Hristos, ndumnezeirea Sa fiind nceputul ndumnezeirii noastre prin lucrarea harului care este propriu, s druiasc fpturilor ndumnezeirea proporional cu treapta lor, luminnd natura cu lumina cea mai presus de fire i ridicndu-o prin prisosina slavei deasupra granielor ei. ndumnezeirea este ca o ridicare a luminii umane din graniele ei, reprezint trecerea omului de la lucrrile create la cele necreate, la nivelul energiilor divine. De aceasta se mprtete omul, nu de fiina dumnezeiasc. Prin creaie Dumnezeu a pus o parte din infinita Sa posibilitate de gndire i de lucrare n existen, n forma specific nivelului nelegerii i fpturii umane, pentru ca s poat realiza cu oamenii un dialog n care acetia s urce tot mai mult spre asemnarea cu Dumnezeu i spre unirea cu El, astfel ndumnezeirea final va consta ntr-o privire i trire a tuturor valorilor i energiilor divine gandite i iradiate pe msura suprem a omului, n faa lui Hristos, dar prin aceasta n faa fiecrui om se vor reflecta luminos prin raiunile i energiile adunate de el, raiunile i energiile Logosului De aceea, fericirea venic va consta n contemplarea feei lui Hristos"(Apocalips 22 , 4), atunci vor fi adunai n Dumnezeu i vom vedea toate ca fiind tot att de real prezena unitar a lui Dumnezeu n toate pe ct de reale i de necontopite n Dumnezeu vor rmne toate fpturile adunate n El fiind perspectiva etern a ndumnezeirii, a unirii mistice. Participarea la buntatea dumnezeiasc va face pe om mai mare i mai primitor de bunti. n contact cu Dumnezeu el devine elastic, nceptor n aa fel nct el devine Dumnezeu dup har. Trirea n divin i d spor n for i mrime. Desvrirea omului este
83
Ibidem,
p. 429 45
legat evident, cum am artat de harul sfintelor taine. Botezul constituie nceputul ndumnezeirii i se desvrete n Sfnta Euharistie. Prin mprtirea euharistic, omul devine o fiin ndumnezeit, noi devenim ceea ce este el84. Progresul n sfinenie nu poate fi neles n afara vieii sacramentale a Bisericii. n trupul tainic al lui Hristos fiecare membru trebuie s devin acelai prin har cu capul su care este Hristos, astfel Sfntul Grigorie de Nazians numete Biserica noul cosmos" n care se gsete un cer nou cu noi stele i un pmnt nou unde Dumnezeu devine totul n toate". n viaa Bisericii se deschide un proces perpetuu n asemnarea cu Dumnezeu. Fiecare om posed n fiina lui capacitatea de a se ridica la Dumnezeu i de a se uni cu El. Omul tinde spre Dumnezeu ntr-o ordine vertical, punnd n slujirea lui toate gndurile bune i toate forele sale n mplinirea voii lui Dumnezeu, iar n linie orizintal el mprtete din bunurile primite de la Duhul Sfnt tuturor frailor si, asemenea lui Moise care vine cu tablele legii de pe Sinai i nva pe popor calea i mijloacele pentru a ajunge la desvrire. ndumnezeirea omului este o lucrare a harului, ea nefiind niciodat dup natur: cei care s-au lsat condui de Duhul lui Dumnezeu"(Romani 8, 14), sunt numii fii ai lui Dumnezeu dup natur. ndumnezeirea omului nu este numai lucrarea Sfntului Duh ci lucrarea Prea Sfintei Treimi. Duhul Sfnt este acela care nnoiete fiecare lucrare divin n Sfnta Treime. Doctrina despre ndumnezeire este concentrat pe teologia trinitar, iar urcuul n ndumnezeire se definete ca o comuniune cu Dumnezeu Unul n Fiin, ntreit n Persoan. Cel ce se apropie de Dumnezeu devine dumnezeu dup har n ntregime. Ceea ce este Dumnezeu prin natur, E1 d omului s devin acelai prin har, deoarece aa cum spune Sfntul Grigorie de Nazians: omul devine prin har n ntregime Dumnezeu"85. Omul iese din natura sa, din muritor devine nemuritor, din striccios devine nestriccios, din trector devine nemuritor i din om devine n ntregime Dumnezeu.
IV.2.
Maxima intimitate cu Dumnezeu
84
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfntul Grigorie de Nazians,
Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop,
Craiova, 1933, p.78

85
Cele Cinci Cuvntri Teologice, apud , P.S. Dr. Irineu Popa, op. 46
cit., p. 194
Omul, fiina cea mai de pre creat de Dumnezeu la sfritul creaiei, avnd ca motiv al creaiei iubirea n urcuul su spiritual, n progresul su ctre Dumnezeu, el poate cunoate lucrrile lui Dumnezeu cci cunoaterea naturii divine e cu neputin de ptruns pentru mintea omeneasc86. Sfntul Apostol Pavel insist ca omul, cretinul s nu se potriveasc cu acest veac, ci s se schimbe prin nvoirea minii, ca s deosebeasc care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i ce este plcut i desvrit Iar noi toi, privind ca n oglind cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului"(II Corinteni 3, 18). Acest urcu nencetat va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei sale, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune siei toate"(Filipeni 3, 21). Prefacerea continu este realizat de schimbarea interioar profund, datorit prezenei lui Hristos n Duhul Sfnt, cci n El trim, voim, ne micm i suntem. n faa lui Dumnezeu nemrginit i nesfrit, sufletul este ntr-o continu micare dei pare c este n imobilitate. Dorina dup Dumnezeu nu cunoate sietate cci toi cei care au fost rnii de sgeata dragostei divine, nu s-au oprit niciodat transformnd tot ceea ce venea de la Dumnezeu pentru a se bucura de preaiubitul lor n trup, care s aprind o dorin i mai fierbinte cci sufletul unit cu Dumnezeu nu cunoate sietate a bucuriei sale. Deci cu ct este mai abundent fericirea, cu att este mai arztoare fora care dorete aceast bucurie. Moise, dup ce I s-a fgduit s se apropie i s vorbeasc cu Dumnezeu, cere s-L vad, ca i cnd nu L-a vzut pn atunci, Sfnta Scriptur vorbete de o vedere a lui Dumnezeu fa ctre fa". Cuvntul nomenit atrage sufletul spre culmile cele mai nalte ale comuniunii cu el, iar el are sentimentul c acum ncepe viaa de comuniune. Iniiativa este mereu a lui Dumnezeu, sufletul particip la viaa de unire cu cuvntul pe ct este cu putin. Sufletul este copleit de dragostea divin i dorete s se afunde n aceast iubire i mai mult87. Logosul nomenit atrage sufletul i tot El i d harul de a urca necontenit i nentrerupt. Astfel ca posibilitate de a avea pe Dumnezeu n interiorul su se dilat i din faptul de a fi copleit de divin dar i nsetat de divin. Creterea spiritual face ca sufletul s devin un sfrit, un nceput, activitatea spiritual ntreinndu-se printr-un exerciiu continuu, ntr-un urcu fr limite. Sufletul este atras de fora invizibil a binelui i purtat la nesfrit spre cel
86
Pr. Prof. Dr. Isidor Tudoran; Diac. Prof. Dr. Ioan Zgrean , TeoIogie Dogmatic, manual pentru Seminariile teologice, EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. l67. 87 Antonie Plmdeal, Rugciune i cunoatere n nvtura ortodox, n Ortodoxia, nr. 3-4, 1958, p. 218
47
iubit. n acest sens sufletul se ridic permanent mai presus de sine nsui, atras de dorina pentru lucrurile cereti, spre ceea ce e nainte alerg la inta ctre rsplata chemrii de sus a lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus, Cel care dorete s-L vad pe Dumnezeu, vede pe cel dorit, urmndu-L n permanea i contemplaia feei Sale, este nencetat alergare spre El i n urma Lui. Dorina sufletului spre infinit este copleitoare prin aceea c nsui rmne instabil. A progresa n cutarea unirii cu Cel iubit, este cu adevrat a se bucura de cel iubit. Dumnezeu rpete sufletul n extazul iubirii sale n aa fel nct Dumnezeu vine n suflet, iar sufletul se ascunde n Dumnezeu. De fapt sufletul nu este n micare, aciunea specific numai lumii materiale, ci n permanent progres, ca o consecin a schimbrii n care s-a angajat i a continuitii n comuniune. Sufletul gsete n Dumnezeu stabilitatea sa ca participare la Dumnezeu, dar i un progres nencetat n ceea ce este Dumnezeu. Viaa mistic este o transfigurare, o transformare nencetat a sufletului n Hristos. Setea dup Dumnezeu crete nencetat n msura n care sufletul particip la Dumnezeu i se bucur de o stabilitate crescnd88. IV.3.
Trimurti i Sfnta Treime incompatibilitatea dintre ele
Problema gsirii unor funcii de legtur ntre concepia de Dumnezeu n hinduism i cretinism este fals cci cele dou concepii nu au nimic n comun cu excepia numrului trei. Ideea de numr nu se poate aplica lui Dumnezeu pentru c n acest caz am supune dumnezeirea unei determinri din afar, unei forme adecvate priceperii noastre. Ca treime Dumnezeu este unitate i existen n care fiecare ipostaz este egal cu celelalte dou fiind cu adevrat i pururea Unul singur dup fire, cuprinznd n Sine, n tot chipul toat existena propriu zis, ca Unul ce propriu zis e mai presus chiar i dect existena. n cazul lui Trimurti se poate vorbi de un nceput istoric n sensul c fiecare din divinitile triade are n ascensiunea sau decderea ei o necesitate istoric cci Brahman se manifest drept creator, Vinu, drept pstrtorul creaiei, iar iva are calitatea de distrugtor, s duc lumea n disoluie n vederea unei noi creaii. Trstura ek-statica a lui Dumnezeu, anume c fiina sa se identific cu fapta; comuniunea () permite depirea necesitii ontologice pe care ar fi antrenat- o substana Sa ca i nlocuirea ei cu libera autoafirmare a existenei divine.
88
Dumitru Stniloae,
Mistica i Ascetica Ortodox, p. 425
48
Iar aceast comuniune este un fapt de libertate, rezult nu din natura divin, ci dintr- o persoan: Tatl, Care, ca Persoan, voiete liber aceast comuniune89. Dumnezeul trinitar al cretinismului exist prin Sine "Eu sunt Cel ce sunt" (Ieire 3,14). n timp ce n cretinism Sfntul Apostol Ioan scrie c este iubire (I Ioan 4,8) n Trimurti, Vinu este o zeitate care posed atributul compasiunii fa de umanitate, de care se aproprie prin coborrile sale, dar aceast compasiune nu poate fi identificat cu fiina Sa cci ea este lipsit de atributul ipseitii. n cretinism iubirea este cea care l definete pe Dumnezeu. De altfel singurul exerciiu ontologic posibil al libertii este iubirea, cci afirmaia "Dumnezeu este iubire" nseamn c Dumnezeu exist ca Treime, deci ca persoan i nu ca substan. Dac pentru Hinduism triada nu poate constitui un mod de a fi al divinitii, cci Absolutul nu poate fi reprezentat de o entitate, n cretinism Treimea este Dumnezeu iar Dumnezeu este Dumnezeu pentru c este Treime revelnduni-se ca relaie de Persoane. Dac pentru hindui Trimurti nu a reprezentat un obiect al devoiunii religioase cele trei zeiti fiind adorate, Brahma fiind chiar lipsit de un astfel de cult datorit caracterului su intelectualist, Sfnta Treime pentru cretini este un act de credin n jurul creia graviteaz ntreaga lor existen. n Treimea cretin, Dumnezeu Tatl este iubire revrsndu-se n afara lui prin act de iubire. Tatl este principiul, este iubire potenial care se actualizeaz n Fiul, iubire care nu rmne fr fruct ci se multiplic la infinit, putndu-se spune c iubirea Tatlui concretizat n fiul se manifest deplin n Sfntul Duh. 90 Dac n cretinism creaia este actul voinei lui Dumnezeu voina comun tuturor persoanelor n hinduism lumea apare ca o emanaie. Cei trei zei Brahma, iva i Vinu se limiteaz reciproc ceea ce anuleaz tot odat posibilul caracter infinit. Spre deosebire de persoanele Sfintei Treimi Care mprtesc aceeai fiin, n Trimurti firea lui Vinu este alta dect cea a lui iva sau a lui Brahma. n concluzie ntre Trimurti i Sfnta Treime nu exist nici o similitudine de fond ci doar de form, astfel hinduii nu consider pe Brahma, iva i Vinu ca trei persoane ntr-o singur fiin ci drept trei zeiti, fiecare dintre ele manifestnd o parte din Brahman. Printele Stniloae accentund contrastul dintre panteism i cretinism a existenei n relaie cu moralitatea spune: "o existen general panteist n care totul se ntmpl prin nite legi nu poate fi socotit ca servind binelui, n schimb, n cretinism pe lng faptul c este o concepie care cunoate pe lng Dumnezeu cel deplin liber i binevoitor o lume n care un
89
Pr. Achimescu Nicolae,
Istoria i filosofia religiilor la popoarele antice, Junimea, Iai, 1998, p
64
90
Acad. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, EIBMBOR, Bucuresti,1993, p. 27.
49
rol important are i libertatea fpturilor contiente fr ca ele s poat produce o dezordine total n ordinea material sau spiritual n care aceste fpturi contiente sunt fcute s lucreze". Concepia Trimurti pe lng asocierea a trei zeiti n vederea manifestrii procesului cosmogonic, cu cele trei aspecte ale sale nu are nimic esenial n comun cu piatra de temelie a eafodajului cretin, care este realitatea treimic a Dumnezeirii91.
CAPITOLUL V.
UNIO MYSTICA HINDUIST I
NDUMNEZEIREA OMULUI (THEOSIS) N CRETINISM

Dac n privina configuraiei divinului, att sub form triadic (Trimurti) ct i referitor la problema ncarnrii, cele dou tradiii religioase se despart net una de cealalt, ultimul aspect comparativ evaluat se va lega de relaia dintre divinitate i om n procesul desvririi sau unirii sale cu Dumnezeu, pe care l reprezint calea misticii.
91
Magistrand C.I. Vizitiu, Hinduism i Cretinism, n Ortodoxia, AnulXI, nr. 4,1959, p. 584.
50
n diferite manifestri, legate de anumite religii, dimensiunea mistic ine seama de derularea procesului istorico-religios, dar caut s interiorizeze istoria, fr ca totui s o nege, cci ea aparine metaistoriei. Ea presupune inseria ntr-un prezent care se nrudete cu eternitatea: graia divin se prezint ca o irumpere a eternului n timp. Posednd n ea nsi propriile fundamente, mistica confer religiilor forma cea mai nalt. Independena de fenomenele colective i devorice, fapt social, ea se nfieaz ca o cltorie secret" svrit n interioritatea, n cutarea lui Dumnezeu. Religia favorizeaz mistica n msura n care, interiorizat, ea se orienteaz spre spirit, slujete unui Dumnezeu viu i nu unui idol. Contemplarea lui Dumnezeu de ctre omul credincios sub toate formele cultice: asceza, rugciunea curat nsoit de dragoste i de fapte bune nu fac altceva dect s duc la acea unire mistic cu divinitatea, cu Creatorul, att al celor vzute ct i al celor nevzute, n fond prin tot ceea ce se ntmpl n jurul nostru Dumnezeu nu face altceva dect s ni se descopere nou sub toate formele posibile i imposibile cci la Dumnezeu toate sunt cu putin n vederea atingerii scopului pentru care am fost creai i anume ctigarea mntuirii, a desvririi, a unirii cu Divinitatea, dezideratul oricrui bun cretin.
V.1.
Mistica i limbajul ei
Mistica are n vedere cunoaterea i unirea omului cu Dumnezeu, ntr-un proces care presupune eforturi cognitive i ascetice concentrate. De mijloacele pentru dobndirea cunoaterii extraordinare a fiinei divine se ocup Teologia Mistic. Aceste mijloace sunt ns de dou feluri: unele privesc eforturile proprii ale credinciosului pentru ctigarea graiei i pentru a face posibil acest fel de vieuire i cunoatere extraordinar i constituie ceea ce se numete mistica. Mistica nu urmrete, dup tiparul clasic, moralizarea omului, ci accede la cunoaterea direct i imediat a lui Dumnezeu. Ea nu este deci, o problem de etic, n primul rnd ci una teoretic sau, mai bine zis, epistemologic. Cci ceea ce se urmrete i se realizeaz n strile de extaz este un altfel de cunoatere dect cel ngduit oamenilor n starea comun, cunoatere care este i o stare special de graie.92 Noiunea de mistic vine din limba greac. La origine st verbul (myo) avnd ca form primar nelesul de a nchide ochii, a strnge gura, a astupa urechile", sensul figurat
Ioan Gh. Savin, Mistica i Ascetica Ortodox, Cuvnt nainte de Dr. Antonie Plmdeal, Sibiu, 1996, p. 23
92
51
nseamn a fi iniiat ntr-un cult secret. Dac mistic nseamn ceva ascuns, secret, care se gsete n afara experienei obinuite, fenomenul ca atare se refer, pe deoparte, la micarea de autodepire a strii obinuite a omului, spre a se orienta din interior spre un obiect sau fiin situate dincolo de limitele experienei obinuite; pe de alt parte, se refer la perceperea afectiv a obiectului sau a fiinei spre care tinde. Cunoaterea, perceperea acestui obiect sau a acelei fiine implic un efort interior, o experien. Aceasta este experiena mistic sau pur i simplu mistica. Dei se vorbete de mai multe feluri de mistic, de o mistic profan sau chiar atee, trebuie accentuat c n sens strict nu exist dect mistica religioas. Dar nu religia ine de fenomenul mistic, ci mistica ine de religie, din descrierile misticilor realitatea experimentat este un ceva" dincolo de aceast lume, dincolo de limbajul omenesc convenional, de aceea relatrile lor au fost taxate de tiinifici drept o deviere mental, manifestri ale unor stri patologice schizoide. Aceasta se datoreaz faptului c Realitatea cu care vine misticul n contact este inexprimabil care nu se las prins n naraiunile mistice dect ntr-o form distorsionat. De aceea, misticii avertizeaz c n faa Absolutului, cuvntul de ordine este tcerea, el nefiind nici asta, nici asta". Misticul folosete n fapt limba, care are cel puin aparena de a fi descriptiv experienei. Cu toate acestea, el ne spune c vorbele sale nu o pot descrie nici mcar parial. Nu este vorba c descrierea nu ar fi adecvat, ci c experiena este total indescriptibil i c, prin urmare cuvintele lui nu sunt cu adevrat descriptive. De aici, problema care se ridic ntr-o form acut, este: cum funcioneaz de fapt cuvintele misticilor? La aceast ntrebare au fost formulate teorii care sunt numite ndeobte, teoria donisian i teoria metaforei. l)teoria dionisian care se datoreaz enigmaticului, dar att a influentului mistic, Dionisie Areopagitul, arat, ntr-o form extrem, c nici un cuvnt nu se poate aplica experienei mistice sau lui Dumnezeu. El scrie despre Dumnezeire nu este nici suflet, nici minte ...nu este nici ordine a mreiei sau micimii, nu este nici nemicat nici nemicare, nici repaus i nu are nici o putere, i nu este putere sau lumin, i nu triete i nici nu este via, nu este nici unul, nu este nici de Divinitate sau bine, nici nu aparine categoriei non-existenei sau a acelei existenei i nici nu I se poate aplica vre-o afirmaie sau negaie". 93Teoreticienii inefabilitatii gsesc, de obicei refugiul n formularea negativ. Ei sunt de prere c, cuvintele pozitive nu pot fi aplicate Supremului, dar par s gndeasc c acest lucru l pot face cuvintele negative. Aa se face c Upaniadele vorbesc de el n termini de lipsit de respiraie, fr sunet, fr miros, fr culoare, lipsit de minte" sau simplu nici asta, nici asta" dar astfel de termeni
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine i Teologia Mistic , traducere de Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Institutul European, Iai, 1993, p. 95
93
52
precum fr culoare", lipsit de minte sunt tot att de multe cuvinte, precum contrariile lor i ca atare ele reprezint concepia mai mult dect att nu exist un astfel de lucru ca negativitate pur". Dionisie caut s exprime transcendena lui Dumnezeu, fa de toate cuvintele prin continua folosire a cuvntului super"supra". Dumnezeu nu este nici existent, nici non existent, ci super existent. El nu este unul sau unitate, ci mai degrab, superunitate, nici chiar divin numai, ci supradivin. Dar n fond superexistent este i el un cuvnt aa nct dac Dumnezeu este deasupra tuturor cuvintelor, el ar trebui numit superexistent i aa infinitul.94 Misticismul constituie o aptitudine cu totul deosebit de abstracie. Strduina ca printr-o trire ascetic s ne omorm mdularele cele de pe pmnt n cutarea de motive mistice sub materie, iubirea lui Hristos i ajungerea la comuniunea intelectual cu El, caracterizeaz pe misticul care se ntoarce spre adncurile cele mai intime ale inimii lui, dorind unirea mistic cu Hristos i izbutind-o prin suspine negrite. Misticul se distinge de ceilali prin devoiunea lui din tot sufletul ctre Dumnezeu. El se gsete ntr-o convorbire nentrerupt cu El prin rugciune. Omul este att de slab pentru evitarea rului i pentru svrirea binelui, nct diagrama raportului dintre Dumnezeu i om pe care ne-a dat-o Sfntul Apostol Pavel nu poate dect s produc un simmnt de adnc smerenie n sufletul oricrui credincios. ntr-adevr Apostolul Pavel spunea c nu a celui ce voiete, nici a celui ce alearg, ci a lui Dumnezeu celui ce miluiete, iar n alt parte Dumnezeu este cel ce lucreaz n noi i a voi i a lucra pentru bunvoire i Domnul zice: Nimic nu putei face fr de Mine". Rugciunea nentrerupt este aadar misticism, adevratul misticism, fiindc prin rugciune se poate lucra cea mai sfnt i cea mai tainic legtur cu Dumnezeu. Misticismul nu este static, isihatii nu socotesc c sufletul este absorbit n Divinitate, dup concepia panteist, ci ei consider misticismul lor o cale ctre ceruri nesfrit a sufletului de a se apropia de Dumnezeu Cel ce este de altfel cu totul neapropiat. Puterile Dumnezeieti care alearg ctre un centru i care se gsesc n suflet, mping sufletul ctre Dumnezeu, mintea, voina i sentimentul ntr-o unitate demn de admirat, sunt curite de dragostea divin i se supun voinei dumnezeieti n aa msur nct omul nu are i nu voiete s ia cunotin despre nici un alt lucru, n afar de Dumnezeu i nici nu se uit
94
Ibidem
p. 99 53
pe ei nii ntr-o fericit inactivitate, ci sunt active, se nelege n cadrul tipului de via pe care o duc .95 Pe de o parte sufletul nu provine dintr-o emanaie a lui Dumnezeu, iar pe de alt parte faptul c n afar de nnoirea prin Hristos a chipului celui stricat, al sufletului, introspecia nu duce la nimic altceva dect la reprezentarea naturii umane stricate", ntruct chipul cel sfnt prin pcatul strmoesc a suferit ntunecare . Pentru aceasta i Sfntul Grigorie Palama a numit pe cei din afar de renaterea cretin care se ocup cu introspecia, privitori de chipuri, n contrast cu cei ai lui Hristos care cu adevrat priveau chipul lui Hristos cel nconjurat de lumina Taboric. Sfntul Grigorie Palama ne ncredineaz c pentru omul cel nou al harului asemnarea cu Hristos i unirea mistic cu El constituie un bun fgduit obligatoriu mai presus de nelegere i de demonstraie, de vreme ce prin Duhul Sfnt dat i prin mprtirea cu Trupul lui Hristos, omul cel nou se unete cu Hristos n chip mistic i devine necreat. Dar prin privirea Dumnezeiasc a luminii necreate i de energiile harului nu se nvrednicesc dect cei numai curai cu inima pe care nsui Domnul i-a nvrednicit Fericii cei curai cu inima" n veacul care va s vin, dar i n cel de fa. i tocmai sfinenia vieii constituie premisa cea mai necesar misticismului. Biserica lui Hristos n contrast cu religiile misterioase, au o simpl iniiere: nvrednicesc pe credincios de descoperiri nespuse, sau cu misticismul filosofic i teoretic care cred n mreaa lor fantezie. Omul care este n Hristos Dumnezeu se ndumnezeiete, devenind asemenea Lui prin virtui, apoi se unete cu El prin Harul Sfntului Duh. Adevrul acesta dogmatic n-a provenit de la mistici ci el constituie nsi natura cretinismului. Cretinul mistic i darnic de a ajunge la bunul cel mai nalt, la unirea cu Dumnezeu, pe ct lucrul acesta este cu putin omului s-au ndeprtat de lucrurile cele trectoare ale lumii, rstignindu-se pe ei nii mpreun cu patimile i poftele. Contiina aceasta are ca izvor mai mult inima dect creierul. Ea intereseaz n chip nemijlocit trirea noastr deosebit, pentru c misticismul este o chestiune de unire i n strdania de a ajunge int. Este foarte bun nvtura Sfinilor Prini cu privire la energiile Duhului, s cdem n neoplatonism sau n panteism mistic, nchipuindu-ne c sufletul nostru
Asist. dr. Remus Rus, Concepia despre om n marile religii ale lumii (tez de doctorat), n Glasul Bisericii, nr. 7- 8, 1978, p. 789.
95
54
este o frm de Dumnezeu, c el caut s se piard n oceanul divinitii i n felul acesta s dorim un amestec cu Divinitatea. Aceast regul a vieii noastre mistice n Hristos ine seama n principal de curia inimii n care atunci cnd este cu desvrire curate, nu mai poate ncpea nici o rtcire, ea fiind Dumnezeiasc. Spre deosebire de ascet care are ca mod de via ascetismul, misticul folosete asceza numai ca mijloc de a ajunge la scopul lui i anume unirea deplin cu divinitatea ,,locuirea n imediata apropiere a lui Dumnezeu i implicit ctigarea mntuirii unirii depline cu Dumnezeu.96 Stadiile mersului misticismului n succesiunea progresiv sunt:-acela al curiei, al strlucirii mistice i al unirii, care la rndul lor se mpart n mai multe trepte de suire pe care trebuie s le urce cineva ca s ajung n vrful scrii adic la unirea cu Dumnezeu: rugciunea curat; cldura inimii; energia sfnt; lacrimile inimii; pacea gndurilor; curia inimii; contemplarea tainelor; stralucirea minunat; luminarea inimii i desvrirea ca rod al practicrii acestora, dup porunca Domnului Fii desvrii precum i Tatl vostru desvrit este". Sufletul ajunge la starea aceea de nelepciune pe care Sfntul Apostol Pavel o numete nelepciune ascuns n tain". Aadar folosul individual este c prin har, sufletul ajunge la desvrirea moral la care este ngduit oamenilor s ajung i deoarece nu se poate nelege desvrirea fr iubirea lui Dumnezeu i a aproapelui, cel desvrit se roag i implor pe Dumnezeu Cruia i-a devenit bine plcut, cu care se vorbete acum precum vorbete cineva cu prietenul su" pentru fraii lui, pentru ca n fel i chip s le vin n ajutor.97 Iar Domnul satisface toate dorinele sfinte ale aceluia care L-a iubit mult i care s-a fcut fiu al lui Dumnezeu dup har. V.2.
Unirea monist-panteist cu Brahman
Examinarea marilor curente mistice ncepe cu coala sau curentul hinduist aceasta prnd c precedeaz celelalte abordri ale acestui fenomen, dac nu n speculaia metafizic cel puin n examinarea ei precis. Cvasitotalitatea problemelor metafizice fuseser deja
96 97
P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit, p. 168 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica Ortodox, p. l4
55
identificate de nelepii Indiei Antice care le gsiser soluii subtile dar desigur partizane ale unui sistem de gndire incomplet aflat n afara spaiului Revelaiei divine pozitive. Trebuie s ne ferim de a generaliza afirmaia dup care ntreaga via spiritual hinduist este orientat n mod exclusiv spre cucerirea unei Eliberri, nelese ca o rentoarcere a sufletului la absolut. Oricare ar fi prestigiul colii Yoga i corolar, al Vedantei, trebuie precizat c aceste dou discipline sunt rezervate prin fora lucrurilor, unei minoriti restrnse de indivizi ce se simt chemai. Este limpede c nu toi oamenii pot accepta cu uurin ideea c personalitatea nu este dect iluzorie i c e destinat s se dizolve ntr-un moment oarecare al progresului spiritual. Se accept mai degrab noiunea de meditaie cu implicaiile ei, n ceea ce privete pacea interioar, linitirea , reculegerea contemplativ, dar se accept mai puin uor, aceea a unei disoluii a gndirii" ctre care ar trebui s tind meditaia. ntr-adevr i n India, la fel ca peste tot n lume, marea majoritate a oamenilor dorete s-i pstreze eul i s se bucure n deplin contiin de meritele pe care le vor fi adunat cu mult greutate n timpul vieii. Metafizica nal, distinciile ntre esen i existen, abolirea dualitii spectator-spectacol nu-i preocup; ceea ce cer ei este viaa venic, iar nu depirea condiiei existeniale. Cutnd uniunea mistic credinciosul hinduist va ntmpina orice gnd sau imagine cu un tensionat nu, nu", datorit credinei sale c nici o reprezentare nu poate fi n vreun fel obiectul" cutrii lui. n experiena mistic Indian trebuie fcut distincia dintre cel puin dou curente fundamentale: uniunea monist-panteist, postulate de Upaniade i ncorporate ntr-un sistem nchegat de gndire n Vedanta, i cea teist, aparut odat cu ultimele Upaniade i consacrat de Bhagavad-Gita. Pe deoparte, se observ identificarea lui Braman cu procesele fizice sau cu obiectele i cu sinele sau sufletul individual al omului. Identificarea sufletului cu Brahman are sens n msura n care cei doi de gsesc dincolo, att de spaiu i de timp ct i de schimbare .Ea nu nseamn, n mod necesar, nimic mai mult dect aceasta. Darsana Sankhya-Yoga nu ngduie ns nici un Absolut. Realitatea este interpretat n linii dualistice. Exist pe de o parte lumea spiritului pur, compus dintr-o infinitate de substane eterne, numite purusa sau persoane, acestea fiind sufletele umane, i un suflet special, Dumnezeu (Isvara), iar pe de alt parte lumea devenirii viitoare i a dispariiei prakrti sau Natura. Unirea sufletului cu trupul este una nenatural, iar inta sufletului este de a se elibera din ncorsetarea materiei i de a deveni ceea ce este, un suflet pur i izolat.98
98
Asist. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, n Studii Teologice, anul XXXIII, nr. 7-10, 1981, p. 876.
56
Pentru Patanjali, Dumnezeu-Isvara apare mai degrab ca arhetip divin al sufletului, prin a crui contemplare, sufletul nsui poate deveni ceea ce este din totdeauna: nemuritor. Altfel spus, obiectivul yoginului nu este nici ndumnezeirea sau participarea la esena divin, este mai degrab mplinirea promisiunii pe care arpele biblic a facut-o Evei n grdina Edenului c vei fi ca Dumnezeu" (Facere 3,5). n msura n care yoginii ating o stare pe care realizeaz nemurirea proprie ntr-o condiie n care spaial i timpul se dizolv ei sunt asemenea Dumnezei". Unitatea mistic n sens monistic este afirmat n marile cuvinte" sau enunuri precum Eu sunt Brahman" i mai ales Tu eti acela". Aceast unitate sau identitate a sufletului cu Fiina divin se numete advaita, adic non-dualitate putndu-se numi monism, nsemnnd c nu exist dect o singur Fiin existent cu adevrat. Ea poate fi numit pan-en-henism care afirm simpla identitate tot n unul" sau panteism deoarece exist o presupunere a unei fiine divine, n spirit transcendent i imanent care pare s fie diferit fa de monismul natural. Printre marii mistici hinduiti se numr i Sankhara care este numit misticul sufetului deoarece dreapta cunoatere a sufletului a fost tema dominant a sistemului su. Dei este fundamental monistic, el vorbete, cte odat, n termeni teiti ca o concesie fcut nevoilor maselor atrase de devoiunea fa de divinitate.97 Mistica lui Sankhara este rece i lipsit de pasiune. Obiectivul su este ncetarea ntregii activiti a voinei i o abandonare a lucrrilor bune i rele, existena lui Brahman este cunoscut pe temeiul fiinrii sale ca Sinele fiecaruia. Pentru c oricine este contient de existena Sinelui su i nu gndete niciodat Eu nu exist", iar acest Sine este Brahman". nvtura lui Sankhara este monist, iar mistica sa este o identificare impersonal a Sinelui cu divinul, o realizare a divinitii sufletului. i totui el are n vedere i devoiunea popular, care implic un soi de teism, pentru care a scris imnuri, o ocupaie neobinuit pentru un filosof, chiar dac Toma de Aquino a fost att filosof religios ct i autor de imnuri, exist foarte puini filosofi moderni angajai n compunerea de imnuri religioase.99 Pe lng dominanta monist sau panteist a misticii hinduiste, exist i o mistic teist, ncadrat n devoiunea fa de o divinitate mai mult sau mai puin personal, i care i-a gsit exprimarea optim n Bhagavad-Gita. Acest fel de doctrin apare att n scripturi populare, ct i n expuneri filosofice pentru c dac exist o identitate a Unului cu Totul n sensul c nu doar individualitatea, dar i orice distincie este doar iluzie, atunci sufletul este Dumnezeu i Dumnezeu este sufletul. Personalitatea este anihilat sau se realizeaz ca existen, este
99
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Formele i Cauzele Falsului Misticism, n Studii Teologice, anul IV, nr. 5-6, 1952, p. 298
57
doar existena universal. Lumea este predominant ireala, absolut non-existent, de vreme ce exist doar o fiin adevrat nemanifestat. n privina modului n care are loc procesul de unire n cadrul general, se observ c acesta se realizeaz prin nlturarea valului mayei, adic prin cunoaterea c lumea este iluzorie, prin actul de contiin c omul este n esen dintotdeauna identic cu Dumnezeu. Cunoatereajnna- obinut prin contemplare meditativ este n Hinduism drumul misticii. Unitatea cu Dumnezeu este dat. Ea nu trebuie dect s fie i contient realizat prin nlturarea iluziei c omul nu ar fi una cu Dumnezeu-Brahman. Starea de unire este oricnd la dispoziia ascetului, care s-a retras din lume i nu mai triete dect pentru contemplaie.100 V.3. Unirea mistic n cretinism, expresia adevratei comuniuni cu
Dumnezeu
Problema fundamental a unirii cu Divinitatea sau a obinerii strii de nemurire venic a fost o preocupare esenial n toate religiile importante ale lumii. Fie c s-au aflat n spaiul Revelaiei (iudaismul i cretinismul), fie n afara lui (precum hinduismul i toate celelalte experiene religioase), religiile au ncercat s arate c exist o posibilitate cert pentru om de a-i transcede condiia de creatur, pentru a participa la un nivel ontologic superior prin care s se apropie sau chiar s se uneasc cu Divinitatea. Aceste mijloace de unire cu Dumnezeu au variat mult de la o religie la alta, cteodat chiar i de la o epoc la alta, n snul aceleiai religii.101 Astfel, dup cum s-a remarcat, pentru dobndirea strii mistice, hinduismul pune accentul pe adevrata cunoatere. Uniunea cu Brahman este dat, dar ea trebuie realizat i contient, prin gnoza salvific. n cadrul neoplatonismului, unirea nu este dat, ea trebuie dobndit prin urcarea treptelor cosmice, prin autoperfecionarea omului. La misticii islamici unirea se produce printr-un fel de miracol, care trebuie ateptat. La misticii cretini de tip areopagitic sau atonit, unirea nu este dat, ea trebuie ateptat n linite (isihia) i se produce prin intermediul harului divin necreat, cobortor de sus n jos. La misticii germani, unirea este dat din capul locului, dar ea trebuie realizat i n mod contient, ceea ce se face n chip automat de ndat ce prin efort voliional s-au nlturat piedicile. Prin aceast exemplificare, se observ c prghia strii mistice de unire a sufletului cu Dumnezeu variaz att de mult, ea fiind cnd adevrata cunoatere, cnd autoperfecionarea, cnd miracolul, cnd harul divin, cnd automatismul i efortul voliional. Nu se poate ns afirma deloc c mistica nu ar fi o
100 101
Drd. Resceanu tefan, Concepia Yoga i atitudinea ortodox, n Ortodoxia, anul XXVI, nr. 4, 1976, p. 456 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 74
58
form de via mobil i c nu ar avea variaii. Exist, desigur, n toate misticile un capital comun de idei, dar de fiecare dat coordonatele spirituale sunt altele, de asemenea i mijloacele de expresie i accentele diverselor doctrine sunt nespus de variate. Spre deosebire de religia mozaic, cretinismul va pune accentul, nc de timpuriu, pe posibilitatea comuniunii cu i n Dumnezeu, avnd ca suport convingerea familiaritii lui Dumnezeu cu oamenii, ce devine pe deplin posibil o dat cu nnomenirea Fiului Su, prin care Dumnezeu se descoper oamenilor cel mai limpede ca iubire( Ioan 3,16).102 nvturile cretine de baz ale Treimii i ntruprii, elaborate n aceste secole, sunt nvturi mistice formulate n mod dogmatic. Aceasta nseamn c teologia mistic ofer contextul pentru sesizarea nemijlocit a Dumnezeului Care s-a revelat pe Sine n Hristos, i locuiete n noi prin Duhul Sfnt, n timp ce teologia dogmatic ncearc s ntrupeze aceste sesizri n termeni obiectivi precii, care la rndul lor inspir o nelegere mistic specific cretin a lui Dumnezeu. Pornind de la modul n care definim Realitatea ultim-impersonal n religiile indiene, i personal n cretinism, se observ clar c cele dou religii se deosebesc ntre ele i n privina evoluiei mistice a omului. n unirea dintre suflet i Dumnezeu a misticii cretine, nu este vorba de atingerea unei identiti de esen, ci de un acord al voinei, de o ntlnire i simbioz a dou viei personale. n esen este vorba de modelarea noastr dup chipul lui Hristos, de transfigurarea existenei noastre prin El, dup cum se exprim Sf. Ap. Pavel: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine"( Gal. 2,20). Sensul acestei unio mystica este acela c Eul meu de om n-a ncetat s existe, cci contiina eului propriu o am, odat ce-1 afirm; dar eul meu triete viaa lui Hristos. Am rmas om dup fire, dar am devenit Hristos dup puterile prin care triete acum eul meu. Aceasta este experiena cretinului pe culmile supreme ale tririi sale. Mistica cretin cere o anumit disciplin i respectarea unor condiii fundamentale pentru a nu se transforma n erezie, fiind un domeniu care cere extreme de mult precauie din partea celui ce-1 abordeaz, cci nu puini sunt cei care au czut pe aceast cale n panteism, nemaiputnd face distincia clasic teist ntre suflet i divinitate. inta misticii sau a spiritualitii cretine ortodoxe este, ns, unirea omului cu Dumnezeu, n Hristos. Dar deoarece Dumnezeu este nesfrit inta unirii cu el, a desvririi noastre, nu corespunde niciodat unui capt de la care s nu se mai poat nainta Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca omul s devin Dumnezeu". Destinul omului n cretinism este acela
102101
Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, p. 86
59
de a ajunge un Hristos prin asemnare, adic un fiu adoptiv al lui Dumnezeu sau de a ajunge Dumnezeu nu prin identitate, ci prin participare la natura dumnezeiasc. Aceast unire i pstreaz permanent, n teologia ortodox caracterul teandric, cci unirea mistic n ndumnezeire, care nu este identitate cu Dumnezeu, iese la iveal foarte limpede n modul de a vorbi specific Ortodoxiei, dup care hristoii" modelai de Hristos se numesc hristofori, sfinii n care slluiete Duhul Sfnt ca n nite biserici vii se numesc pnevmatofori, dumnezei"crora Tatl Ceresc le-a druit dumnezeirea, se numesc teofori. Starea culminant a vieii duhovniceti este starea omului credincios, ridicat mai presus de nivelul puterilor sale, nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfnt Mintea noastr iese afar din sine i aa se unete cu Dumnezeu, devenit mai presus de minte" spune Sf. Grigorie Palama. Modelul ndumnezeirii omului l constituie persoana divino-uman a Mntuitorului Hristos. Prin schimbarea la fa pe muntele Taborului, Mntuitorul Hristos a descoperit ucenicilor taina mpriei lui Dumnezeu, n care drepii vor strluci ca soarele, lsndu-ne s nelegem c materialul se poate transforma n lumin. Prin harul dumnezeiesc i ndumnezeitor, ca energie divin, omul poate ajunge la comuniunea desvrit cu Creatorul, cu pstrarea, ns a identitii sale personale.103 n unio mystica, Dumnezeu este Cel care ia iniiativ, cobornd pe firul energiilor necreate n ntmpinarea omului pentru a-1 nla spre comuniunea cu Sine, pe calea unui progres infinit, n Hristos i n Biseric, prin Duhul Sfnt. Privit n sine, natura uman nu se face una cu dumnezeirea dup fiin, dar mpreun cu dumnezeirea se preface i ea n dumnezeire, nemairmnnd n graniele i atributele ei. Aceasta se ntmpl ns numai dup nviere, dar nu cu fiina, ci dup harul divin, ca energie necreat a lui Dumnezeu. Spre deosebire de identitatea ontologic dintre Dumnezeu i creatura din mistica hinduist i mistica cretin a Bisericii Rsritene, se postuleaz aceast diferen dintre om i Cel ce Singur are nemurirea i locuiete ntru lumina neapropiat"(I Timotei 6 , 1 6 ) . Pe de alt parte, chiar dac Dumnezeu este inaccesibil fiinial, totui expresia prtai ai firii dumnezeiesti"(II Petru l, 4) mrturisete posibilitatea participrii noastre active i fr pierderea identitii la cele dumnezeieti. Modelul identitii fiiniale hinduiste, cretinismul i opune modelul transfigurrii personale, prin continua alungire a persoanei n Dumnezeu, realizare posibil numai din perspectiva energiilor divine necreate. Dumnezeu nu este prezent cu fiina n spaiul pe care l103102
P.S. Dr. Irineu Popa, op.cit., p. l53
60
a creat ci plasticiznd raiunile creaiei, o constituie pe aceasta ca un tot organic, armonios n el nsui i pe care l susine prin intermediul voinei Sale.104 ndumnezeirea final va consta ntr-o privire i trire a tuturor valorilor i energiilor divine gndite i iradiate pe msura suprem a omului n faa lui Hristos, prin aceasta n faa fiecrui om reflectndu-se prin raiunile i energiile adunate de el, raiunile i energiile Logosului. De aceea fericirea venic va consta n contemplarea feei lui Hristos. Cci Dumnezeu ne-a fcut pentru noi ca s ajungem prtai ai firii dumnezeieti, pentru ca s intrm n venicie, pentru ca s aprem asemntori Lui, fiind ndumnezeii de harul care produce toate fiinele existente i cheam la existen tot ceea ce nu exist"(Sfntul Maxim Mrturisitorul). Adevrata eliberare ncepe atunci cnd se accept deplin i fr ndoial revelaia Eu sunt Cel ce Sunt"(Ieire 3 ,14) Eu sunt i , Cel ce este, cel ce era i cel ce vine, Atotiitorul"(Apocalips 1, 18). Dumnezeu este Absolut personal, Treime de o fiin i nedesprit. Pe aceast revelaie se zidete ntreaga noastr via cretin, cci Dumnezeu ne-a chemat de la nefiin la fiin, contiina Dumnezeului Celui viu i ptrunderea n taina celor create s ne elibereze de ntunericul propriilor noastre idei privind Absolutul i ne mntuiete de abstracia desigur necontient dar totui fatal de a abandona orice existen. Am fost creai n scopul de a fi asociai fiinei dumnezeieti celui care este cu adevrat, deoarece Hristos este Cel care ne-a indicat calea i strmt este poarta i ngust este calea care duce la via, i puini sunt care o afl"(Matei 7,14). nelegnd profunzimile nelepciunii Creatorului, acceptm suferinele prin care se dobndete venicia dumnezeiasc i cnd lumina Sa ne acoper cu umbra Sa, unim n noi contemplarea celor dou extremiti ale adncului de o parte, a ntunericul iadului i de alta a triumfului biruinei: suntem n mod existenial introdui n domeniul vieii necreate. Iadul i pierde stpnirea asupra noastr, ne este dat harul de a tri starea Cuvntului ntrupat al lui Hristos, pogorndu-se n lume ca biruitor prin puterea dragostei Sale.
104103
Asist. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea Indian, n Studii Teologice, anul XXXIII, nr. 7- 10, 1981, p. 987
61
CONCLUZII
ntruparea sau nomenirea Logosului cel venic al lui Dumnezeu a adus cu sine i noutatea relaiei personale dintre om i Dumnezeu sau Absolut. Iar aceast relaie personal, ce nu gsete n nici o coal sau sistem hinduist de gndire este cu totul altceva dect de ceea ce se poate vorbi n palidele ncercri de valorizare personal a divinitii i a relaiei omului cu acesta, din Hinduism, pentru c aici Dumnezeu nsui este comuniune personal, sau mai exact, tri-personal de via. Fiul lui Dumnezeu se ntrupeaz o singur dat, nu ca n coborrile succesive ale avatarului pentru c jertfa Sa mntuitoare are efect att retroactiv, ct i prospectiv, E1, Adam cel nou" recapitulnd n sine ntreaga umanitate. 62
Aceast ieire binevoitoare a lui Dumnezeu ctre creatura Sa suprem omul, coroana creaiei" inelul de legtur dintre lumea material i lumea spiritual are loc dintro necesitate de a repara vreun ru fizic ci din preaplinul iubirii dumnezeieti. n teologia cretin att actul creaiei, ct i cel al mntuirii sau recrerii lumii se fac dintr-un impuls al iubirii divine, iar persoana dumnezeiasc Care ne descoper aceast realitate nu este un zeu printre alii, ci prin Cel prin Care Dumnezeu Tatl a creat la nceput" lumea(Ioan 1,3), ca Logos Creator, dar prin Care a i scos-o din robia nestricciunii, ca Logos Mntuitor. Este adevrat c i n mistica isihast a rugciunii curate sau n rugciunea de dincolo de rugciune nceteaz orice cuvnt i tcerea devine plenitudine n timp ce spiritualul hindus pare a se cufunda n aceast tcere launtric, nduhovnicitul cretin cunoate o ultim depire pe care i-o d Cuvntul. Sinele trece printr-o ultim moarte mistic, pentru ca Hristos Cel rstignit i nviat s1 nvieze nu numai n unitate, ci i n alteritate pentru c nsui Dumnezeu este comuniune deoarece cunoaterea, spre deosebire de gnoza hinduist, devine iubire. Destinul omului n cretinism nu este anihilarea sufletului i a personalitii sale, ci starea de comuniune personal cu creatorul su. Credina n continuarea existenei separate a sufletului dup moarte nu este un raionament amgitor ci se ntemeiaz pe crearea omului ca persoan, pe promisiunile Scripturii i pe nvierea lui Hristos. Ca fiin personal omul poate accepta sau respinge voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan, orict de mult s-ar ndeprta de Dumnezeu, nu dorete depersonalizarea omului n virtutea descoperirii unei esene impersonale atman, ci eliberarea sa de pcat i de produsele sale care apar din orientarea ctre sine a eului, care-I distrug personalitatea. Nu este vorba de mntuirea omului, de o anumit parte a sa, conferit prin creaie, cum ar fi n Sankhaya-Yoga eliberarea lui purusa de prakrti. Hristos ne mntuie n ntregime-trup i suflet-, iar expresia cea mai nalt la care e chemat fiina uman, nu e contopirea panteist cu un absolut impersonal, ci intrarea ntr-o comuniune desvrit a dragostei reciprice, fiind o intim relaie ntre eul propriu i eul lui Hristos prin Duhul Sfnt, este o via raportat la supremul Tu" al nostru, 1a trascendena real, care ne mplinete ca existen. Afirmnd c l cunoatem pe Dumnezeul nostru n energiile Sale, noi, nu fgduim deloc c ne putem apropia de El n fiina Sa. Cci energiile Sale pogoar pn la noi, fiina Sa rmnnd de neatins.105
105
P.S. Dr. Prof. Irineu Popa, op cit, p. 231
63
Cu ct omul sporete n cunoaterea lui Dumnezeu, cu att l sesizeaz ca mister inaccesibil, insesizabil n esena Lui. Nefiind vorba deloc de un misticism obscur, care l face pe om s se piard n realiti impersonale enigmatice, ci dimpotriv cretinii din Rsrit se adreseaz lui Dumnezeu ca Tat, Fiu i Duh Sfnt, persoane vii, duios prezente, cruia i nal o liturghie solemn i smerit, majestuoas i simpl. Doar printr-o tcere a adorrii te poi apropia de aceast prezen, cci la captul cunoaterii i experienei lui Dumnezeu, exist transcendena absolut, apofatismul. Panteismul hindus nu poate fi acceptat pentru c el se ntemeiaz pe confuzia dintre Creator i creatur considernd lumea tot att de etern ca i Divinitatea. ntruct divinitatea este conceput n termeni impersonali, scopul vieii nu mai const n afirmarea omului ca persoan, ci n dizolvarea persoanei n Realitatea Ultim, n Marele Tot.106 Pe de alt parte, el este intrinsec legat de datoria renaterii sau transmigraiei, care reprezint neputina n care se gsesc religiile lumii panteiste de a rezolva problema nemuririi sufletului i modul de unire al acestuia cu divinitatea, fiindc omul este obligat s treac din trup n trup prin renateri successive i aceasta din cauza faptului c trupul moare de fiecare dat, anulndu-i-se posibilitatea de a nvia, aa cum a nviat Hristos, cu acelai trup, dar transfigurat. Ideea de divinitate predominant n Hinduism este doar o forare pur omeneasc de a descifra taina ,,Celui ce locuiete n lumina neapropiat"(I Timotei 6,16) , materializat sub forma unei filosofii religioase captivante, dar care reprezint un eec pentru adevrata via de comuniune, n libertate cu Dumnezeu, aa cum se desprinde din religia cretin revelat. Relaia personal de comuniune este cu putin numai pentru c Dumnezeu, ca triunitate personal, se descoper pe Sine oamenilor, ca iubire, iar prin aceasta iubire, ca exprimare ctre lume a vieii de comunicare perihoretic, se depete att transcendena deist ct i imanena panteist n virtutea existenei tri-personale a Lui Dumnezeu: Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8) numai pentru c este Treime i este Treime pentru c El este nsi izvorul iubirii: Fiecare persoan este deschis intenionat celeorlalte i ndreptat spre ele, ntr-o iubire total infinit i nu ine nimic pentru Sine, ci e predat ntreag Celorlalte. E o perihorez spiritual, total i infinit a iubirii contiente.107 Realitatea ultim spre deosebire de modelul hinduist abstract i impersonal, este o realitate perihoretic, ntreit subiectiv i guvernat de iubirea desvrit. Este constituit din Trei euri perfect circumscrise: Tatl, Fiul i Sfntul Duh, care se afl ntr-un proces de
106 107
Dr. Alexandru-Corneliu Arion, op.cit., pp. 460-461. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR, Bucureti, 1978, p. 303
64
continu druire i primire a iubirii divine, care asigur unirea omului, fiin creat de Dumnezeu din iubire, prin locuirea n el a ntregii Treimi, aa cum Ele, persoanele treimice locuiesc una n cealalt reprezentnd, modul de trire al cretinului n comuniunea iubirii dup nsui chipul iubirii Treimice. Cretinul trebuie s aib n cugetul su ntotdeauna porunca dat de Mntuitorul Hristos, nvtorului de lege: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, din tot cugetul tu i din toat inima ta"( Matei 22, 37).
65
BIBLIOGRAFIE
I. TEXTE SACRE 1. ***, Biblia sau Sfnta Scriptur, EIBMBOR, Bucureti, 1998. 2. DRAGOMIR, Iulian, Yoga n Upaniade, Editura Renaterea Spiritual, Bucureti, 1992. 3. ***, Sacred Writings, edit. de Jaroslav Pelikan, vol. 5: Hinduism: The Rig Veda, translated by Ralph T.h. Griffith, Quality Paperback Book Club, New York, 1992. II. IZVOARE PATRISTICE 4. DIONISIE, Areopagitul, Sfntul, Despre Numirile Dumnezeieti, n Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996. 5. DIONISIE, Pseudo-Areopagitul, Despre Numele Divine i Teologia Mistic, traducere de Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Institutul European, Iai, 1993 6. IOAN, Gur de Aur, Sfntul, Zece Omilii la Predica de pe Munte, Publicaie a Sfintei Episcopii a Buzului, 1938. 7. GRIGORIE,
Palama, Sfntul, Tomul agioritic n Filocalia sfintelor
nevoine ale desvririi, vol. VII, trad. introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1977.
III. DICIONARE. ENCICLOPEDII. 8. Eliade, Mircea & Culianu, I. P.Dicionar al religiilor, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 9. Stoian, Pr. Ioan, Dicionar religios, Editura Garamond, 1994. 10. Bersani, Jacques (coordon), Enciclopedia Religiilor, trad. de Nicolae Constantinescu, Pro-Editura, Bucureti, 2005. IV. TRATATE, CRI I ARTICOLE DE SPECIALITATE 11. Arion, Lect., Drd. L. Alexandru, Influena sectelor de origine hindus n Europa i n America, n Studii Teologice, nr. 1- 2, 2003. 66
12. Arion, Dr. Alexandru-Corneliu, Panteismul hinduist i nvtura cretin despre Dumnezeu, Edit. Enciclopedic, Bucureti, 2010. 13. Bidian, Augustin, Bhakti i Agape, n Studii Teologice, anul V, nr. 3- 4, 1958. 14. Blaga, Lucian, curs de Filosofia Religiei, Editura Fronde, Alba- Iulia- Paris, 1994. 15. Bologa, Lucian, Psihologia vieii religioase, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj 1930. 16. Chica, Dr. Gheorghe, Ideea de comuniune n Ortodoxie, n Ortodoxia anul XXVII, nr. 1, 1985. 17. Cuciuc, Constantin, Sociologia Religiilor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 2003. 18. Drgulin, Magistrand Gheorghe, Maitri i Agapi, n Ortodoxia, anul XI, nr. 4, 1959 19. Dumezil, Georges, Zeii Suverani ai Indo-Europenilor, traducere de Petru Creia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997. 20. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i a ideilor religioase, vol.I: De la epoca de piatr la Misterele din Eleusis, traducere de Cezar Baltag, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 21. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i a ideilor religioase, vol.II: De la Gautama Buddha pn la triumful cretinismului, Bucureti, 1989. 22. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i a ideilor religioase, trad. de Cezar Baltag, Editura Enciclopedic, Bucureti ,2000 23. Eliade, Mircea, Yoga, Nemurire i libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 24. Eliade, Mircea, Mitul eternei rentoarceri, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1999. 25. Eliade, Mircea, Patanjali i Yoga, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. 26. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor , prefa de Georges Dumezil, traducere de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995. 27. Evdochimov, Paul, Ortodoxia, traducere de dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureti, 1996. 28. Galeriu, Pr.Constantin, Jertf i rscumprare, Editura Harisma, Bucuresti, 1991. 29. Gljar, Ioan, Trimurti i Sfnta Treime, n Mitropolia Ardealului, III, 1958, nr. 2. 30. Hegel, G. W. F, Prelegeri de filosofe a religiei, traducere de D.D. Roca, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 31. Isidor, Diac. Zgrean, Teologie Dogmatic, EIBMBOR, Bucuresti,1992 32. Ivan, Mihailovici, Andreev, Teologia apologetic Ortodox, traducere de Augustin Florescu, Editura Sofia, Bucureti, 2003 67
33. Ioanikios, Arhimandrit Kotsonis, Pagini Filocalice, vol.II, traducere de Prof. Drd. Sorina Munteanu, Editura Buna Vestire, Bacu, 2003 34. Losski, Vladimir, Introducere n Teologia Ortodox,traducere de Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993 35. Losski, Vladimir, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, traducere, studiu introductiv i note de Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucureti, 1998 36. Marquete, Jacques, de, Mistic-Hinduism-Budism-Grecia-Israel, Crestinism-Islam Editura Herald, Bucureti, 1998 37. Mnzat, Ion, Psihologia credinei religioase- Transcontiina uman, Editura tiin i Tehnic, Bucureti, 1997 38. Mihlcescu, Irineu, Istoria Religiunilor lumii, Ed. Cugetarea Georgescu Delafras, Bucureti, 1946 39. Mladin, Mitropolit Dr. Nicolae; Bucevschi, Prof. Diac. Dr. Orest; Pavel, Prof. Dr. Constantin; Zgrean, Arhidiac. Prof. Dr. Ioan, Teologie Morala Ortodox (pentru Facultile de Teologie), Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003 40. Oldemberg, Hermann, India Antic i religiile ei, traducere de Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995 41. Pop, Pr. Dr. Vasile, Yoga i Isihasmul, Editura Lidia, Bucureti, 2003 42. Popa, PS., Prof. Dr. Irineu, Omul fiin spre ndumnezeire, Editura Rentregirea, AlbaIulia, 2000 43. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie i Cultur, EIBMBOR, Bucureti, 1993 44. Popescu, Conf. Dr.Victor, Istoria logicii, Editura Pildner, Trgovite, 2001. 45. Resceanu, Drd. tefan, Concepia Yoga i atitudinea ortodox, n Ortodoxia, anul XXVI, nr. 4, 1976. 46. Rus, Asist. Dr. Remus, Concepia despre om n marile religii ale lumii, - tez de doctorat n Glasul Bisericii, nr. 7- 8 , 1978 47. Rus, Asist. Dr. Remus, Iisus Hristos n gndirea indian n Studii Teologice, anul XXXIII, nr.7-10, 1981 48. Stniloae, Pr.Prof. Dr. Dumitru, Ascetica i Mistica Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 2002 49. Stniloae, Pr. Prof. Dumitru, Formele i cauzele falsului misticism, n Studii Teologice, anul IV, nr.5- 6,1952 50. Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993 68
51. Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureti, 1993 52. Stniloae, Pr. Prof. Dumitru, Semnificaia luminii dumnezeieti n spiritualitatea i cultul Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia anul XXVIII, nr. 3- 4, 1976. 53. Stniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR, Bucureti, 1978. 54. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureti, 1975 55. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Religiile Indiei, n Ortodoxia, anul VII, nr. 1, 1955 56. Vizitiu, Magistrand, Constantin, Sistemul castelor n India, n Studii Teologice, anul XII, nr. 3- 4,1960 57. Vizitiu, Magistrand, Constantin, Hinduism i Cretinism n Ortodoxia, anul XI, nr.4, 1960.
69
CURRICULUM VITAE
70
DECLARAIE
Subsemnatul, POPA IONU, candidat la titlul de liceniat n Teologie, declar pe propria rspundere c lucrarea: Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin mi aparine n ntregime i c la redactarea ei nu am folosit alte surse bibliografice dect cele menionate n aparatul critic.
Data:
Semntura,
71

Desavarsirea in Hind Si Indumnezeirea

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Desavarsirea in Hind Si Indumnezeirea

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CUPRINS

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. dr. Remus Rus,

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

CAPITOLUL I. PRIMELE FILOSOFII I TEHNICI ALE SALVRII

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

I.1. Istoria ideilor

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

viznd trezirea suprem

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Cunoaterea ca mijloc de eliberare

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

I.4. Spiritul n Samkhya-Yoga

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Iulian Dragomir, op. cit. pp. 51-55.

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

CAPITOLUL II. TEORII PRIVIND DESVRIREA. DE LA

SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE ATMANBRAHMAN

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

II.1. Identitatea Atman

- Brahman i experiena Luminii interioare

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Iulian Dragomir, op.cit. p. 27

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Yoga separare i totalizare

Iulian Dragomir, op.cit. p .76

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

II.3.1. Yoga i concepia sa despre divinitate

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

II.3.2. Rolul divinitii n Yoga

Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, pp. 51-95.

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Iulian Dragomir, op.cit., p. 115. Mircea Eliade, Yoga..., p 181

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

CAPITOLUL III. INFINITUL DIVIN, FUNDAMENT AL TEOLOGIEI

PS. Prof. Dr. Irineu Ioan Popa Sltineanul,

Omul fiin spre ndumnezeire, editura Rentregirea,

Alba Iulia, 2000, p. 99

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Apropierea de Dumnezeu prin credin i cunoatere

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Asceza ca trire a omului, prin virtute n Dumnezeu

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

P.S. Dr. Irineu Popa, op cit., p. 173 Ibidem, p. 179

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin

Practicarea Virtuilor Teologice: iubirea maxim, unire cu divinitatea

Magistrand Drgulin Gheorghe, Maitri i Agapi,

n, Ortodoxia, anul XI, nr 4, 1959, p. 604 34

Desvrirea n hinduism i ndumnezeirea cretin