[în Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare, nr.

2/2004]

REPERE ALE COSMOLOGIEI NEOPATRISTICE

în întâmpinarea dialogului dintre teologie şi ştiinţă

Ion Constantin Nedelcu

STATUS QUAESTIONIS
Construirea unei noi viziuni asupra lumii şi vieţii, mai ample şi mai intense decât reprezentările
de până acum, solicită eforturile comune ale tuturor celor implicaţi în cercetarea ştiinţifică şi
teologică. Problemele deja evidente, de ordin metodologic şi terminologic, nu pot fi depăşite
fără un dialog deschis şi susţinut între reprezentanţii celor două demersuri.
În întâmpinarea unui dialog constructiv între teologie şi ştiinţă, este necesară precizarea
reperelor la care să se raporteze teologia (ortodoxă). Afirm necesitatea acestei precizări în
condiţiile în care dificultatea cel mai des întâlnită este lipsa de claritate în privinţa auspiciilor
sub care trebuie să se desfăşoare dialogul. Este vorba, pentru a fi mai clar, de reticenţa (dublată,
ca întotdeauna, de ignoranţă) unor medii teologice (dar şi ştiinţifice, însă nu intenţionez să
vorbesc decât tangenţial despre problemele acestora) faţă de abordarea dialogului.
Obiecţia cea mai importantă emisă de unii teologi ar fi că nu este necesar un dialog între cele
două epistemologii, existând riscul alunecării în “erezie”; se afirmă, de asemenea, că un astfel
de demers este redundant. Faţă de obiecţiile de acest tip, îmi permit să observ, din capul locului,
că nu trebuie uitat îndemnul Scripturii de a nu lăsa pradă necredinţei pe nimeni (prin lipsa
dialogului şi a mărturiei), deci nici pe oamenii de ştiinţă (cf. Iez. 18, 23). Dialogul ştiinţă-
teologie ţine de o exigenţă misionară pentru Biserica lui Hristos (cf. Mt 28, 18-20).
Consider că refuzul dialogului ştiinţă-teologie, refuz transformat de unii teologi într-un
subiect tabu (opinii asemănătoare există şi în mediile ştiinţifice puternic ideologizate
materialist), construieşte în jurul teologiei un zid chinezesc faţă de contemporaneitate1. Dacă
este nevoie de un zid chinezesc, acesta trebuie ridicat în jurul dogmelor credinţei, care sunt,
pentru Biserică, adevărate puncte cardinale în haos (pentru a-l parafraza pe Nichifor Crainic),
dar nu prin transformarea teologiei într-o enclavă a anacronismului. A fi în tradiţie nu implică a
nu fi în contemporaneitate, dar a nu fi în contemporaneitate implică ratarea vocaţiei teologiei de
a mântui cultura şi timpul, omul şi civilizaţia…
Astăzi, oamenii de ştiinţă îşi dau seama de incapacitatea raţiunii şi a mijloacelor actuale de
investigaţie de a pătrunde taina lumii, făcând loc teologiei şi instrumentelor minţii
transfigurate. Apariţia acestui loc nu implică, desigur, renunţarea la raţiune, ci deschiderea şi
spre alte stări ale acesteia decât cele obişnuite în cultura pozitivistă. Charles Towens, laureat al
premiului Nobel în fizică (1964), afirmă că acolo “unde religia posedă credinţele ei, ştiinţa
posedă postulatele ei. Unde ştiinţa se bizuie pe intuiţie, religia lucrează în revelaţie” 2. Există

1
Abordarea acestei teme nu înseamnă punerea semnului egal între cele două şi nici o confirmare
reciprocă, ci recuperarea perspectivei complementarităţii, dincolo de orice confuzii (concordism) şi
contradicţii (antagonism).
2
Cf. Rebecca J. Flietstra, “Pioneering some common question”, Research News & Opportunities in
Science and Theology, october, 2002, vol. 3, no. 2, p. 3. Afinitatea teologiei pentru taină nu exclude
contribuţia raţiunii ci, după cum observă şi astronomul Jean Kovalevsky, “Biserica însăşi, departe de a
respinge gândirea raţională, cheamă la o strângere a legăturilor dintre ştiinţă şi credinţă şi la a nu neglija
aportul raţiunii în aprofundarea credinţei” (cf. “Ştiinţă şi religie”, în rev. Ştiinţă şi Tehnică, anul LV, nr.3,
martie 2003, p. 76; vezi şi opiniile exprimate de J. Kovalevsky în “Resoudre les antinomies en sciences
et en religion”, în Basarab Nicolescu & Magda Stavinschi, eds., Science and religion. Antagonism or
complementarity?, XXI: Eonul dogmatic, 2003, pp. 105-113).
 2

diferenţe între cele două demersuri, însă acestea, departe de a mai fi privite ca antagoniste, sunt
socotite a se afla în raporturi de complementaritate.
Deschiderea manifestată în comunitatea ştiinţifică spre teologie şi spiritualitate pare a
reprezenta un pas lipsit de echivalent în latura acelei teologii angajate într-un demers identitar,
aşa cum am descris-o pe scurt mai sus. Totuşi, există un filon puternic al teologiei tradiţionale,
care a înţeles că recuperarea autenticităţii apostolice nu exclude ci, dimpotrivă, solicită
reconfigurarea mesajului eclesial în contextul contemporan. Este vorba de teologia
neopatristică.

DE CE TEOLOGIA NEOPATRISTICĂ?
Teologia neopatristică poate constitui paradigma poziţionării oricărui teolog contemporan
deopotrivă faţă de tradiţia eclesială şi faţă de provocările ştiinţei contemporane. Demersul
neopatristic, departe de a sugera părăsirea spiritului Părinţilor Bisericii, încearcă tocmai
recuperarea acestuia, în condiţiile în care, prinsă încă în capcanele robiei babilonice faţă de
scheme străine de gândire, teologia oficială se pierde în demonstraţii resentimentare. Este
evidentă, în demersul neopatristic, aceeaşi atitudine pe care Sfinţii Părinţi au adoptat-o faţă de
ştiinţa vremii lor (Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Atanasie cel Mare).
Este vorba de o teologie înnoită, dar nu schimbată, de o “reîntoarcere” către spiritul patristic
al tradiţiei simultan statornică faţă de credinţa apostolică şi dinamică în expresiile sale
contextuale.
Spre redescoperirea tradiţiei vii a Bisericii cheamă imperativ promotorul acestei “noi”
teologii, părintele George Florovsky:

“Chemarea de reîntoarcere la Părinţi poate fi cu uşurinţă răstălmăcită. Ea nu înseamnă jurare in verba

magistri. Ceea ce se vizează şi se cere realmente prin această chemare nu e deloc o imitare oarbă şi
servilă, sau repetiţii doar, ci mai degrabă o dezvoltare în continuarea doctrinei patristice, în mod omogen
şi congenial. Trebuie să aprindem iarăşi focul creator al Părinţilor, şi să restaurăm în noi înşine spiritul
patristic […] Se cere incontestabil să creştem cu vârsta şi să mergem mai departe, dar în aceeaşi direcţie,
sau mai bine zis, în acelaşi tip şi spirit”3.

În cele ce urmează, voi încerca să prezint câteva dintre soluţiile oferite de gândirea
neopatristică în privinţa întâlnirii demersului eclesial cu reprezentările moderne ale realităţii.
Acestea sunt, implicit, exemple ale manierei în care teologii ar putea experimenta, fără ieşirea
din tradiţie, deschiderea spre contextul contemporan.

VLADIMIR LOSSKY
[despre metodă] Teologul rus, în textele sale referitoare la viziunea eclesială despre lume,
abordează adesea raportul dintre teologia patristică şi filosofia vremii (e.g. raţiunile din făpturi,
logoi, şi ideile din filosofia platonică). Articularea conţinutului teologic cu limbajul filosofic nu
va afecta teologia, dacă aceasta va şti cum să asume instrumentul lexical oferit de filosofie (prin
extensie, de ştiinţă). Principiul fundamental care va însoţi împrumutul unei anumite
terminologii este înnoirea acesteia, semnificând-o cu sensuri noi. În acest sens, V. Lossky
afirmă:

“Părinţii Bisericii, dacă au folosit unele elemente din filosofia greacă, le-au reînnoit în întregime
conţinutul, acestea ajungând să aibă, în prezentarea finală, un caracter mai curând biblic decât
platonician. [...] [E]i nu au ezitat să folosească limbajul platonician, să vorbească despre paradigme şi
idei, însă au impregnat acest limbaj cu un desăvârşit respect biblic faţă de cele sensibile şi faţă de
Dumnezeu Cel viu”4.

3
George Florovsky, Patristics and modern Theology, în traducere parţială de Ioan I. Ică, “Patristica şi
teologia modernă – Semnificaţia şi actualitatea unui program teologic (G. Florovsky)”, în rev. Mitropolia
Ardealului 27, nr. 10-12/1982, pp. 708-709.
4
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1996, pp. 73-75.
 3

Devotat acestui principiu fundamental al Tradiţiei răsăritene – în ceea ce priveşte un

aggiornamento al limbajului teologic –, Lossky consideră că facerea lumii nu este un subiect
ştiinţific sau filosofic, ci ceva (altceva) ce ţine în primul rând de actul credinţei. Crearea lumii
nu este un adevăr de ordin filosofic, ci un articol de credinţă 5. Pe de altă parte, Lossky observă
că o aplicare unilaterală a acestui principiu nu va fi deloc benefică teologiei, după cum şi
excluderea acestuia în demersul interpretativ va avea un rezultat contraproductiv promovării
mesajului teologic.
Adept al echilibrului, el identifică obstacolele, extremismele ce reduc şansele de realizare a
dreptei măsuri în interpretarea referatului biblic despre facerea lumii:

“primul ar fi acela de a fi grec, adică de a fi metafizician pur atunci când suntem confruntaţi cu datele
biblice şi încercăm să reducem prin raţiune taina simbolismului lor până la anularea saltului credinţei.
[...] Celălalt obstacol ar fi ca, din ură faţă de filosofi, să fii numai evreu, ceea ce înseamnă a lua în sens
literal simbolismul concret al Scripturii”6, lipsind textul biblic de conotaţiile sale profunde.

Reluând, nu este vorba de un aggiornamento doctrinar şi metodologic (în măsura în care

teologii mai ţin seama de faptul că tradiţia i-a adus în maximă apropiere pe grec şi pe evreu), ci
de unul terminologic, de limbaj. Aceasta presupune posibilitatea şi, în context, necesitatea
reformulării mesajului eclesial, pentru a deveni inteligibil. Reformularea cere efortul intens de a
comunica acelaşi mesaj al credinţei, dar în haina contemporană. Cosmologia Bisericii nu
trebuie să cocheteze cu vreo concepţie ştiinţifică în scopul “actualizării” învăţăturii despre
creaţie. Dinamica dogmelor nu înseamnă modificarea lor, ci aprofundarea/intensificarea şi
aplicarea lor, linie de-a lungul căreia şi-a dezvoltat Biserica întreaga sa teologie.
Purtarea unui dialog va fi benefic – pentru ambii actori implicaţi în desfăşurarea acestuia –
atâta timp cât el, protejând autonomia metodologică a părţilor, se manifestă kerigmatic dinspre
teologie, ca chemare către mântuire a tuturor. Caracterul soteriologic al oricărei misiuni a
Bisericii este aspectul cel mai important pe care trebuie să-l aibă în vedere teologia, iar Lossky
lasă să se vadă acest lucru în paginile sale.
De exemplu, în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, comentând tensiunea – acuzată de
unii teologi moderni – dintre cosmologia Părinţilor greci şi cosmologia ştiinţifică de astăzi,
afirmă:

“Cosmologia Părinţilor greci reproduce cu necesitate imaginea universului potrivită ştiinţei din epoca lor.
Aceasta nu depreciază deloc fondul propriu-zis teologic al comentariilor cu privire la istorisirea biblică a
creaţiei”7.

Aceasta înseamnă că, oameni ai timpului lor, Părinţii au vorbit contemporanilor lor utilizând
categoriile curente. Ceea ce permite discutarea cosmologiei de astăzi dinspre tradiţia Părinţilor
nu este însă haina antică a discursului lor, ci plasarea acestuia în spiritul revelaţiei divine, care
se poate exprima de fiecare dată, aşadar în orice context, la fel de proaspăt şi de inteligibil,
chiar dacă aceasta implică efortul schimbării hainelor.
Contextualizarea mesajului biblic despre lume ca şi creaţie nu i-a condus pe Părinţi la
pretenţia de a alcătui o reprezentare nemuritoare, valabilă oriunde şi oricând. Este ceea ce
observă Lossky, în continuarea frazei de mai sus:

“Teologia Bisericii ortodoxe, totdeauna soteriologică, n-a intrat niciodată la învoială cu filosofia în vreo
încercare de sinteză doctrinară [...]. Dacă are elemente de gnoză creştină [întâlnite în teologia Sf.

5
Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990, p. 121. O perspectivă
analogă avea şi Toma d’Aquino, care depăşea însă limitele prudenţei, fiind adeptul unei sinteze între
teologie şi religie, “crezând sincer în convergenţa dintre abordarea ştiinţifică şi abordarea teologică a
adevărului”, Jean-Pierre Lonchamp, Ştiinţă şi credinţă, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2003, pp.
49-50.
6
V. Lossky, Introducere, pp. 78-79.
7
V. Lossky, Teologia..., p. 132
 4

Grigorie de Nyssa, Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Grigorie Palama], această speculaţie rămâne
totdeauna supusă ideii centrale a unirii cu Dumnezeu şi nu ia trăsăturile unui sistem”8.

Precizarea lui Lossky soseşte într-un moment foarte important al timpului nostru, reuşind să
aducă lumină, într-un mod propriu teologiei răsăritene, în “domeniul cel mai fertil în multiple
confuzii şi recuperări”, pe terenul referenţial al întâlnirii dintre ştiinţă şi Tradiţie9. Nu ne rămâne
decât să asumăm participativ (dacă este permis pleonasmul, dat fiind că o adevărată asumare nu
se realizează decât prin participare, experiere) linia profund tradiţională a cugetării losskyene,
în contextul în care prezentul cere omului modern “să aibă curajul de a gândi” când
interpretează Biblia10.
[elemente de cosmologie] Interpretarea de către Lossky a primelor capitole ale Sfintei Scripturi
nu dezminte metoda sa tradiţională, echilibrată şi dinamică.
Un aspect asupra căruia vreau să mă opresc este observaţia sa privind expresia la început.
Cele două “începuturi” (cel din Facere şi cel cu care debutează Evanghelia lui Ioan) sunt
diferite, dar totuşi strâns legate între ele. Dacă, prin “început”, Sfântul Ioan înţelege Cuvântul,
veşnicia Logosului, “începutul” Facerii se referă la “creaţia în timp”11. Însă “începutul” Facerii
primeşte sens doar în lumina “începutului” textului ioaneic. Perspectiva deschisă este
complexă, implicând şi o dimensiune eshatologică, de vreme ce mesajul conţine “în aceeaşi
taină prima şi a opta zi”, “ziua intrării în veşnicie”12. Din perspectiva Logosului, tema
începutului creaţiei se lămureşte doar în orizontul finalităţii. [Invers, cum ar spune Paul Davies
(fără a se referi la taina înveşnicirii creaţiei), “cheia viitorului e în trecut” 13. Perspectiva clasică
ştiinţifică nu se construieşte dinspre finalitate, ci dinspre cauzalitate].
În acest demers hermeneutic, Lossky surprinde un fapt esenţial pentru viziunea patristică
despre lume, faptul că întreaga creaţie este raţională, pătrunsă de şi constituită pe raţionalitatea
lui Dumnezeu, lumea fiind “plasticizarea” raţiunilor dumnezeieşti, pentru a zice în termenii
părintelui Dumitru Stăniloae. Din perspectiva facerii lumii de către Dumnezeu prin Cuvânt,
apare că “fiecare lucru creat îşi are logosul său raţiunea sa esenţială [...], [astfel că] nu există
nimic care să nu se întemeieze pe Logos, la raison d’être par excellence”14.
Crearea lumii văzute se desfăşoară progresiv, observă Lossky după Sfântul Grigorie de
Nyssa, constatare care-l conduce spre discutarea distincţiei dintre maniera în care au fost create
făpturile preumane şi cea prin care a fost adus la existenţă omul. Este vorba despre o diferenţă
“calitativă”: (1) pentru crearea fiinţelor vii, Dumnezeu dă poruncă pământului, pe când (2)
acest lucru nu se întâmplă şi în cazul omului, pentru că Dumnezeu nu mai porunceşte, ci “îşi
zice în sfatul Său cel veşnic” (Facere 1, 26)15. Omul nu se identifică cu o anumită parte a
creaţiei – afirmă Lossky –, conţinând însă microcosmic în el totul (văzutul şi nevăzutul). La
nivelul omului este împlinită creaţia, pentru că prin acesta lumea şi viaţa se pot exprima
conştient, răspunzând iubirii Creatorului.
Identificându-l pe om cu conştiinţa lumii, Lossky operează cu o idee ce relevă din viziunea
sfântului Maxim (despre care se discută în context), în care omul, microcosmos şi mediator,
este chemat ca, prin medieri succesive (cinci la număr în teologia sfântului Maxim
Mărturisitorul), să unească toate “sferele concentrice ale fiinţei în centrul cărora se găseşte

8
Ibidem.
9
Basarab Nicolescu, Ştiinţa, sensul şi evoluţia. Eseu asupra lui Jakob Böhme, Ed. Vitruviu, Bucureşti,
2000, p. 81. Chiar dacă autorul nu se referă în mod special la Tradiţia creştină, el o include şi pe aceasta
în definirea contextuală a Tradiţiei.
10
V. Lossky, Introducere, p. 79
11
Ibidem, pp. 77-78.
12
Ibidem, p. 81.
13
Cf. Paul Davies, Ultimele trei minute. Ipoteze privind soarta finală a universului, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1994, p. 32.
14
Lossky, Introducere, p. 72.
15
Ibidem, p. 135.
 5

omul”16. Omul este cel chemat să-şi transfigureze propria viaţă, iar mai apoi să transfigureze
lumea din jurul său, în Hristos. Această soteriologie cosmică este proprie teologiei răsăritene.
Referatul biblic – afirmă Lossky – al celor şase zile ale facerii lumii descrie un “mod
geocentric” de desfăşurare a creaţiei, cele şase zile vorbind mai curând de o ierarhie decât de o
cronologie. Geocentrismul textelor Facerii nu trebuie înţeles ca fiind material, ci spiritual,
deoarece lutul lumii este trupul omului:

“pământul este în mod spiritual central, deoarece este trupul omului şi deoarece omul, care pătrunde
tainele lumii vizibile pentru a o lega din nou cu lumea celor văzute, este fiinţa centrală a creaţiei, fiinţa
care reuneşte în sine sensibilul şi inteligibilul şi participă astfel, mai deplin decât îngerii, la toate
rânduielile pământului şi cerului”17.

Aş observa, fără intenţii naţionaliste, că liniile acestei cosmologii antropocentrice

(antropocentrism transfigurat în constituţia omului nou, regenerat în Hristos) se regăsesc în
cultura populară românească, experimentată în atitudinea omului faţă de lume. Conştient fiind
de finalitatea bună în Hristos a amândurora, ţăranul român a asumat într-un mod original
conştiinţa cosmică a mântuirii (aspect discutat de Mircea Eliade şi de părintele Stăniloae,
printre alţii), concentrând o întreagă şi profundă teologie a creaţiei în proverbul “omul sfinţeşte
locul”.
Pentru a încheia succinta mea prezentare, trebuie să remarc faptul că viziunea lui Lossky
asupra universului apare ca o sinteză a cosmologiei Părinţilor. Originalitatea acestei viziuni stă
în intenţia de a desprinde din cugetările Părinţilor ideile ce privesc unirea cu Dumnezeu,
aplicabile în contextul oricărei reprezentări ştiinţifice a realităţii18.

JOHN MEYENDORFF
[naştere şi creaţie – fire şi voinţă] Când ceva se naşte păstrează o identitate a firii cu cel din
care s-a născut. Când ceva este creat, creatura nu poate păstra decât amprenta atitudinii volitive
a celui care creează. Dumnezeu creează lumea, iar acest lucru arată că ea are un început, dar şi
un sfârşit. Raţionamentul părintelui Meyendorff, patristic de altfel, este simplu: lumea nu poate
fi o expresie a firii divine, căci ea ar fi eternă. Eternitatea lumii există, dar nu ca posibilitate a
naturii ei, ci ca susţinere în veşnicie de către raţiunea dumnezeiască.
Pentru a depăşi orice risc referitor la problema eternităţii lumii, Meyendorf aduce în discuţie
atitudinea anti-ariană a Sfântului Atanasie, care defineşte “categoriile normative” ale apariţiei
lumii ce vor sta la baza gândirii patristice posterioare lui, deosebind între naştere şi creaţie.
Deosebirea dintre cele două moduri de “a fi” se poate înţelege doar printr-o distincţie între
voinţa şi firea divină. În acest context, John Meyendorf afirmă că:

“după Sf. Atanasie, creaţia este un act de voinţă a lui Dumnezeu, iar voinţa este ontologic deosebită de
fire. Prin fire, Tatăl naşte pe Fiul – iar această naştere este dincolo de timp –, dar creaţia se produce prin
voia lui Dumnezeu”19.

Creaţia fiind diferită de Dumnezeu ca natură (i.e. este o altă realitate), voinţa creatoare a
dumnezeirii prescrie deja sensul intrinsec al acestei lumi, finalitatea către care este chemată
încă de “la început”:

“Deoarece creaţia este fiinţă (ousia), […] există un sens în care înţelesul (noima) ei se găseşte în ea
însăşi, căci chiar Dumnezeu “iubeşte” lumea, adică El o consideră ca o realitate faţă de El”20.

16
Idem, Teologia mistică, p. 135.
17
Idem, Introducere, p. 85.
18
Idem, Teologia mistică, p. 134.
19
John Meyendorff, Teologia bizantină. Tendinţe istorice, teme doctrinare, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 173.
20
Ibidem, p. 175.
 6

Dacă lumea ar fi fost una cu fiinţa divină, dragostea dumnezeiască ar fi fost îndreptată către
propria sa fiinţă, pur şi simplu egoistă, narcisistă, adică n-ar fi fost… Insistenţa lui Meyendorff
asupra importanţei distincţiei atanasiene îl conduce spre relevarea necesităţii purtării de grijă a
lui Dumnezeu faţă de creaţia Sa. Apogeul proniei dumnezeieşti s-a realizat în asumarea firii
create de către Logos prin unirea ipostatică, prin întrupare. Raţiunea întrupării pe de o parte
presupune “deosebire şi distincţie între El şi creaţie”21, iar pe de altă parte descoperă dragoste şi
sens pentru lumea creată.
[dumnezeul impersonal al filosofiei şi Dumnezeul personal al teologiei] Luând contact cu
ştiinţa vremii (filosofia greacă), teologia patristică a încercat o articulare cu aceasta. Primul pas
al teologiei într-un asemenea demers a fost plierea acesteia cu filosofia platonică, iar vectorul
acestei acţiuni au fost “ideile” platonice. Asumarea filosofiei greceşti de către teologie nu a
produs doar pagubă gândirii teologice (cum s-a întâmplat în câteva cazuri), consideră
Meyendorff, ci dimpotrivă, a dat posibilitatea teologiei de a-şi contura o formă nouă de
abordare a problemelor şi conceptelor ştiinţifice.
Naşterea lumii. Conform teoriei platonice a “ideilor”, lumea este eternă, fiind creată din ceva
şi astfel o realitate eternă alături de Dumnezeu. Împrumutată în teologie (prin origenism şi prin
neoplatonizanţii erei bizantine târzii, cum este cazul lui Georgios Gemistos Plethon), o
asemenea abordare reprezenta o gravă deviere faţă de mesajul textului biblic despre facerea
lumii şi un simptom al articulării deficitare a teologiei cu ştiinţa/filosofia.
Lumea creată. Pentru teologie, fragilitatea făpturilor, care sunt chipuri materiale ale
gândurilor necreate ale lui Dumnezeu, conduce spre adevărul că Dumnezeu creează lumea “nu
din ele, ci din nimic”. Meyendorff afirmă că Dumnezeu creează o nouă realitate având ca
“îndemn” voinţa Sa şi nu ca “materie” firea Sa22. Mai mult, el face o distincţie foarte
importantă, precizând că energiile necreate ale dumnezeirii, sau “potenţialitatea” veşnică şi
necreată, “nu este nici fiinţa lui Dumnezeu, nici fiinţa lumii, nici o fiinţă, ci una care implică o
anumită contingenţă faţă de creaţie”23. Este un mod paradoxal de a vorbi despre Dumnezeul
invizibil în fiinţa sa şi vizibil în lucrare. Meyendorff observă – aducând în discuţie opoziţia
Sfinţilor Grigorie de Nazianz şi Maxim Mărturisitorul faţă de teologia origenistă – că “în acest
punct [conceptul antinomic al contingenţei divine faţă de creaţie] teologia bizantină a ajuns la
sensul direct al deosebirii dintre noţiunea filosofică impersonală de Dumnezeu ca absolut şi
înţelegerea biblică a unui Dumnezeu personal, transcendent şi liber”24.
Cosmologia teologiei răsăritene presupune tensiunea personală (dialogală) între două realităţi
(distincte şi diferite): între un Dumnezeu personal şi o făptură personală, omul (microcosmos-
macrocosmos-makrantropos), cel chemat să unifice întreaga creaţia cu Hristos.
[dinamica naturii create] Când auzim cuvântul mişcare, prima conotaţie teologică (şi nu
numai) pe care i-o dăm este aceea de schimbare, transformare, natură creată. Meyendorff, în
viziunea sa cosmologică, se opreşte chiar asupra acestui cuvânt, căruia îi găseşte un sinonim
mult mai potrivit, atunci când se referă la firea lumii create: el vorbeşte despre “dinamismul
creaţiei”.
El aduce în prim-plan două perspective contradictorii faţă de “dinamica” lumii. Cel dintâi
sens a fost dezbătut de teologia origenistă, care considera că mişcarea lumii este o consecinţă a
căderii acesteia, adică ar fi rea, constituind “o formă de rebeliune contra lui Dumnezeu” 25.
Mişcarea ar fi ceva impropriu firii create. Cel de-al doilea sens este cel al teologiei maximiene
şi al întregii tradiţii teologice răsăritene, care afirmă la unison că mişcarea (κ ι νησ ις ) este o
caracteristică proprie firii create şi nu firii căzute. Omul se poate mişca liber către Dumnezeu,
deci nu mişcarea este rea, ci ţinta mişcării poate fi şi rea.

21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 174.
23
Ibidem, p. 176.
24
Ibidem.
25
Ibidem, p. 178.
 7

Citându-l pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, Meyendorff ţine să precizeze că “elementul”

constitutiv al mişcării este logosul fiecărei făpturi ce constă în a fi activ fiinţial, neexistând
“fire” fără “energie” sau mişcare26. Mişcarea ca firesc al lumii este “pom al cunoaşterii”, care,
privit duhovniceşte, conduce către un telos fericit, iar adulmecat numai trupeşte ne aruncă în
neant.
Viziunea părintelui John Meyendorff despre dinamica lumii poate constitui un punct esenţial
în depăşirea conflictului dintre ştiinţă şi teologie, dar şi o rampă de lansare într-un nou demers
dialogal. Este o provocare pe care o lansează el însuşi:

“Existenţa lumii ca “natură” dinamică – adică realitate “în afara” lui Dumnezeu –, pentru Care ea
constituie un obiect al dragostei şi al providenţei, urmându-şi propriul curs de creştere şi dezvoltare
evolutivă, implică posibilitatea unei cercetări ştiinţifice pur obiective a făpturilor de către mintea
omenească. Aceasta nu înseamnă însă că firea creată este “autonomă” ontologic. Ea a fost creată pentru
ca să “participe” la Dumnezeu, Cel ce este nu doar primul mişcător şi scopul creaţiei, ci este şi supremul
sens (logos) al permanenţei sale”27.

Christos Yannaras
Dintru început, trebuie să precizez faptul că opinia filosofului grec este foarte nuanţată. Pe de o
parte, Yannaras este foarte critic la adresa celor care, captivi pozitivismului, cred în “mitul
ştiinţei”, în completitudinea teoriilor acesteia. Mai mult, el afirmă că acest opiu a contribuit la
otrăvirea metafizică a unui mare număr de oameni, constituindu-se într-o cauză importantă a
depersonalizării fiinţei umane în modernitate. Pe de altă parte, el nu uită să amintească că nu
trebuie să ne debarasăm de ştiinţă – printr-o situare extremistă (la celălalt pol), al denigrării
acesteia –, fiind datori să-i recunoaştem meritele sale, însă fără a o absolutiza. Chiar dacă
progresul ştiinţific conduce spre o tot mai exactă reprezentare a lumii, ştiinţa însăşi
demonstrează “caracterul relativ al cunoaşterii noastre”, astfel încât pozitivitatea ştiinţelor
pozitive este îndoielnică28. Este tocmai ceea ce a încercat să spună şi cercetătorul român,
Alexandru Mironescu (de data aceasta de pe poziţia omului de ştiinţă), într-un comentariu
despre principiul heisenbergian al incertitudinii, când afirma că “încercările mereu neizbutite
ale omului modern […] de a domina întâmplările prin noi formule de viaţă, a condus la crearea
unei noi conştiinţe a neputinţei”29.
[alcătuirea logosică a lumii] Lumea este cosmos, armonie, frumuseţe, potrivit filosofiei
greceşti. Această simplă observaţie provoacă întrebarea privind factorii care o determină să fie
aşa cum spuneau grecii (şi nu numai ei).
Răspunsul este, pentru Yannaras, “logos-ul lucrător”, asupra căruia s-au oprit contemplativ
minţile luminate de Duhul Sfânt ale Sfinţilor Părinţi. Regăsim, şi de această dată, tema
raţionalităţii creaţiei. Cum explică, însă Yannaras această raţionalitate a lumii? Legitimându-şi
teologia sa în gândirea Părinţilor, el spune că natura materială a lumii este alcătuită raţional:
“chipurile şi formele [materiei] sunt o reflectare a logos-urilor creatoare ale gândurilor şi
voinţelor divine”30. Lumea este o manifestare a voinţei divine, căci Dumnezeu a zis şi s-a făcut.
Valoarea lumii se descoperă nu prin faptul că materia este sacră prin ea însăşi (ca în perspectiva
panteistă), ci prin ceea ce o cheamă să fie îndumnezeită, infrastructura sa logică, pe care omul o
poate activa conducând-o spre o finalitate îndumnezeitoare (cf. Rm 8, 19-22). Actualizarea
logosului lumii este misiunea omului, în calitate de conştiinţă a lumii.
Că lumea este o realitate energetică şi raţională, observă Yannaras, a ajuns şi ştiinţa
contemporană să afle, prin categoriile minţii umane, străbătută şi ea de acelaşi logos.

26
Ibidem.
27
Ibidem, p. 180.
28
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Bizantină, Bucureşti,
1996, pp. 53-54.
29
Alexandru Mironescu, Limitele cunoaşterii ştiinţifice, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 53.
30
Christos Yannaras, Persoană şi eros, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 103.
 8

Cunoaşterea realizată prin starea naturală a raţiunii nu face decât să confirme o dată mai mult
contemplarea mistică a lumii de către Sfinţii Părinţi:

“Fie că vorbim în limbajul Părinţilor greci ai Bisericii, fie în cel al fizicii contemporane, realitatea
materiei este un eveniment energetic accesibil omului ca posibilitate a raţiunii (logos-ului)”31.

Yannaras, mergând pe calea personalismului tradiţiei patristice32, remarcă faptul că

posibilitatea omului de a accesa logos-ul din făpturi este un exerciţiu personal ce duce la
“descoperirea materiei ca lucrare raţională (logică)”33.
[folosirea lumii – asceza ca soluţie a cosmologiei eclesiale la criza ecologică] Crearea lumii
pe o infrastructură energetică induce un anumit tip de comportament moral al fiinţei umane faţă
de cosmos, atitudine de fructificare a alterităţii cosmice. Alteritatea cosmică devine “oglindă”
analogică a alterităţii personale a lui Dumnezeu (Ps 18, 1: “Cerurile spun slava lui Dumnezeu
şi tăria vesteşte facerea mâinilor Lui”) şi mediu emergent al alterităţii umane. Yannaras spune:
“Lumea este în esenţa ei (după natura ei) diferită de Dumnezeu, dar în acelaşi timp este logos
revelator al alterităţii personale a lui Dumnezeu”34. Tocmai această alteritate care provoacă spre
o atitudine morală faţă de lume (un mod de viaţă şi de folosire a lumii) constituie elementul
central evidenţiat de cosmologia lui Yannaras. Pe de altă parte, respingerea logos-ului lumii
“mutilează şi torturează natura şi pe omul însuşi”35, desconsiderând alteritatea creaţiei.
În expunerea sa, Yannaras prezintă două moduri diferite de a folosi lumea: (1) primul este
reprezentat de teologia bizantină, care a produs o civilizaţie caracterizată de un simţ al
responsabilităţii faţă de lume; (2) al doilea se circumscrie teologiei occidentale, “întrupată
istoric în aşa-zisa civilizaţie apuseană sau tehnologică” 36. Paradoxal, aceste două perspective
teologice au acelaşi izvor, învăţătura grecilor antici despre om ca microcosmos, numai că cea
din urmă dezvoltă acest adevăr despre omul-microcosmos “până la a deveni punctul de plecare
al fabricării unui model antropocentric al lumii”37. Acest antropocentrism (altul decât cel
discutat supra), obiectivând adevărul lumii, a generat o anumită indiferenţă a omului faţă de
cântecul acesteia, printr-o exacerbare a nevoilor materiale ale umanităţii.
Teologia bizantină oferă o altfel de poziţionare faţă de lume, ale cărei caracteristici sunt
sintetizate de Părinţi într-un cuvânt: asceză. Ascetul nu neutralizează lumea, ci o resemnifică,
intrând în relaţie cu ea, “folosindu-i” logos-ul, dinamizându-l într-un dialog duhovnicesc,
relaţie care “scoate de sub obroc” rolul omului de preot al întregii creaţii, chemat să aşeze pe
tronul dumnezeirii “lutul lumii”38. Pentru Yannaras, acest tip de vieţuire, mod plenar de viaţă şi
de folosire a lumii, nu este restrâns doar la cadrul euharistic, putând constitui un model social,
expresia unei civilizaţii umane39.

31
Idem, Abecedar, pp. 56-57.
32
Yannaras îl citează (în Persoană şi eros) pe Sfântul Maxim Mărturisitorul: “omul, înţelegând logos-
urile [cauzele] spirituale ale celor văzute (τ α φ α ι ν ο µ ε ν α ), învaţă că există cineva care este creatorul
celor pe care le vedem şi că Acesta a lăsat să fie cu neputinţă de cercetat conceptul despre cine este El.
Creaţia care se vede limpede ne oferă înţelegerea faptului că există un Creator, dar nu ne descoperă cine
este Creatorul” (Capete teologice, III, P.G. 90, 126CD).
33
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, p. 102. Basarab Nicolescu observă că părăsirea sensului vieţii, al
rolului omului şi al conştiinţei sale, poate duce la o viziune pesimistă (un univers tragic şi absurd) asupra
universului (op. cit., p. 48).
34
Yannaras, Abecedar, p. 62.
35
Idem, Persoană şi eros, p. 112.
36
Ibidem, p. 113.
37
Ibidem, p. 114.
38
Idem, Abecedar, p. 65. Asemănător, Dumitru Popescu afirmă că: “întemeindu-se pe lucrarea Duhului
în Biserică şi în univers, teologia ortodoxă a vorbit despre posibilitatea transfigurării omului şi
cosmosului în Hristos, perspectivă care depăşeşte puterea şi mijloacele ştiinţei, conturând imaginea
omului nou, în care teologia descifrează misterul universului desăvârşit, adică cer nou şi pământ nou”.
(Ştiinţă şi Teologie. Preliminarii pentru dialog, Ed. XXI: Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2001, p. 18).
39
Yannaras, Abecedar, p. 68.
 9

Cosmologia eclesială propusă de Christos Yannaras constituie o adevărată anamneză a privirii

aruncate de tradiţia Părinţilor peste lume, în egală măsură o linie de start la care se pot alinia
eforturile conjugate ale teologilor, ale oamenilor de ştiinţă şi ale celor preocupaţi de protejarea
mediului.

Gândirea neopatristică, deschisă deopotrivă spre explorarea tradiţiei eclesiale şi a posibilităţilor

de articulare a acesteia cu noul context, constituie un motiv important “pentru a îngropa
securea” conflictului. Construirea unei relaţii dialogale între cele două moduri de a vedea lumea
nu este posibilă fără acceptarea sinceră de către participanţi a perspectivei complementarităţii.
Martori prin credinţă ai întrupării Fiului lui Dumnezeu, teologii trebuie să unească întotdeauna
duhovniceşte cele materiale cu cele spirituale, pecetluindu-le cu acelaşi sens eshatologic;
chemarea lor nu este aceea de a descrie universul, ci de a-l interpreta dinspre revelaţia
dumnezeiască. La rândul lor, oamenii de ştiinţă ar trebui să înţeleagă faptul că a descrie nu este
totuna cu a înţelege care este sensul lucrurilor (cu atât mai puţin totuna cu a nu exista un sens al
lucrurilor). Cum am văzut deja, o asemenea înţelegere a raporturilor apare şi de o parte, şi de
cealaltă.