I.

India: o scurta istorie

Inconjurata din trei parti de Oceanul indian, iar la nord limitata de lantul muntilor Himalaya, India se
constituie intr un adevarat continent, deosebit de restul Asiei atat din punct de vedere geografic, cat si
economic, cultural si religios.
In ciuda eforturilor depuse de cercetatori, nu se stie inca nimic sigur legat de populatia cea mai veche
care a locuit acest spatiu, insa se presupune ca membrii populatiei tribale munda ar fi urmasii aceleia. Peste
aceasta populatie au venit dravidienii, posesorii unei civilizatii ce a cunoscut o mare inflorire intre anii 2500-
1500 i.d.Hr. Cele mai reprezentative exemple in acest sens le constituie descoperirile facute in anul 1922 in
Valea Indusului. Singurele documente de care dispunem privind viata religioasa preindo-europeana sau ariana
in valea Indusului sunt oferite de diferite reprezentari artistice. De pilda figurinele de teracota, infatisand o
femeie aproape nuda, sugereaza existenta unui cult al Zeitei – Mame, iar cele insarcinate sau cu un copil in
brate , un eventual cult al fecunditatii. Alte obiecte demonstreaza practica unui cult al falusului. De asemenea,
figurinele umane gravate pe sigilii alaturi de un elefant, tigru, rinocer, etc.par al prefigura pe zeul Siva de mai
tarziu, in postura de domn si stapan al animalelor.
Urmatorii stapani ai Indiei au fost triburile indo-iraniene, care se autointitulau „nobile”, ce au venit de
undeva din Nordul Marii Negre. Sunt descrisi a fi fost oameni robusti, cu pielea alba, ducandu-si viata ca
agricultori si crescatori de animale. Toate societatile indo-ariene, erau impartite in grupuri, pe baza celor trei
functii: preoti, razboinici si agricultori. Astfel, zeitatile indiene Mitra si Varuna sunt legate de preoti; Indra si
Marut sunt venerate de razboinici, iar zeii Asvini si Sarasvati sunt cinstiti de agricultori. Noua religie
raspandita de arieni este cunoscuta in istorie sub numele de religia Vedelor. Perioada vedica s-a incheiat pe
la anul 450 i.d.Hr., adica odata cu aparitia jainismului si budismului.
Dupa o perioada mai nefericita, datorata unei dinastii lacome si corupte (stapanirea persana a
ahemenizilor), dar si dupa scurta epoca de ocupatie a Punjabului de catre Alexandru cel Mare, a urmat
stralucita era a primului mare imperiu indian, Maurya, cu capitala la Pataliputra, imperiu ce si a atins apogeul
in timpul lui Asoka, cel mai ilustru reprezentant al acestei dinastii, care s-a convertit la budism fiind un
aparator energic al acestei religii, el reprezentand pentru budism ceea ce reprezinta pentru crestinism
Constantin cel Mare.
Dupa moartea lui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se destrame, mai ales datorita unor invazii straine
in India, urmand apoi o noua perioada de inflorire, atat in plan cultural prin aparitia celebrei arte budiste
„Gandhara”, cat si in plan politico-militar, in timpul regelui Kaniska, ce a intemeiat imperiul Kusan ce s-a
prabusit insa sub atacurile persilor sassanizi.
In veacul al 4 lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza al treilea mare imperiu indian, ce se va numi Imperiul
Gupta.
Incepand cu anul 1000 d.Hr. au aparut in India arabii musulmani, ce au reusit, nu dupa foarte mult
timp, sa cucereasca intreg subcontinentul sub conducerea musulmana a dinastiei Mogul.
India si-a obtinut independenta dupa cel de al 2 lea razboi mondial, in anul 1947, astazi fiind o
republica federativa formata din 21 de state.
Astazi, India se prezinta ca o tara multietnica, multilingvistica si multireligioasa. Populatia ei, care
numara in jur de un miliard de locuitori, este de origine foarte diferita si vorbesc o multime de limbi si
dialecte.
1
 Din punct de vedere religios, nu putem vorbi despre religia Indiei, ci despre religiile Indiei, intrucat
fiecare etapa din evolutia religiei acestora s-a transformat intr-o alta religie. Prima dintre aceste religii, cea a
Vedelor, nu a putut deveni religia intregului spatiu indian, apoi a aparut hinduismul, religie capabila sa
satisfaca necesitatile religioase a celei mai mari parti a populatiei Indiei, ca in cele din urma sa apara inca
doua religii la fel de semnificative, Jainismul si Budismul.

II. Vedismul si Postvedismul - Literatura sacra

Literatura vedica a fost scrisa in limba sanscrita si cuprinde urmatoarele grupe principale de scrieri:
1. Cele patru colectii: Rgveda, Samaveda, Yajurveda si Atharvaveda- aceste patru colectii de texte
desemneaza VEDA.
2. Brahmana
3. Aranyaka
4. Upanisadele
5. Textele Sutra
Cea mai importanta din cele patru vede este socotita Rgveda(Veda imnurilor), cuprinzand 1028 de
imne redactate in zece carti. A fost compusa in a doua jumatate a mileniului al 2 lea i.d.Hr. si limba dovedeste
ca textul reprezinta cea mai veche forma a literaturii indiene existent. Nu este o lucrare unitara, imnele fiind
alcatuite de autori diferiti.
Samaveda (Veda cantarilor), contine texte imnologice preluate, in principal, din Rgveda. Imnurile
sale erau cantata de catre preoti special pregatiti in acest sens in cadrul actelor de cult.
Yajurveda (Veda formulelor sacrificiale) s-a pastrat in cinci colectii diferite si cuprinde formulele
ceremonial folosite la realizarea efectiva a sacrificiului de catre sacerdoti respective.
Atharvaveda (Veda vrajilor) contine descantece, vraji, formule magice folosite pentru izgonirea
spiritelor malefice. Cuprinde 730 de imnuri folosite in anumite ocazii de catre Brahman, preotul; care
supraveghea ritualul.
Brahmana (1000-800 i.d.Hr.) – sunt tratate teologice care explica actele sacrificiale si arata
semnificatia simbolica a amanuntelor privind aceste sacrificii. In fond, ele nu sunt altceva decat simple
“comentarii brahmanice” ale celor 4 vede.
Aranyaka (Cartile Padurii) - dateaza din perioada 800-600 i.d.Hr. si contin instructiuni si meditatii
pentru ereminti, pentru cei retrasi in padure.
Upanisadele (800-300 i.d.Hr.) - consacrate in mod deosebit misticii speculative, ele aparand intr-o
perioada de criza a brahmanismului. Din totalul de 108 doar 14 sunt considerate a fi revelate.
Literatura Sutra se constituie din manuale foarte apropiate de textele Brahmana, care cuprind reguli
scurte legate de ritualuri si viata morala. Exista 2 grupe de izvoare sutra:
1. Srauta-Sutra – care contin instructiuni practice privind derularea marilor sacrificii
2. Grihya-Sutra – care prezinta prescriptii referitoare la ceremonialurile private desfasurate acasa.
Cele patru Veda, Brahmana, Aranyaka si Upanisadele au aparut, in conceptia indienilor, la inceputul
timpului. Ele nu sunt opera oamenilor, sunt revelatie divina si sunt desemnate ca sruti (ceea ce s-a auzit). Desi
literaturta Sutra este de origine umana, totusi ea este considerata ca o traditie cu deplina autoritate. Indienii
numesc aceasta parte a literaturii vedice Smrti (traditie). Textele Smrti au aparut, in principal, pe la inceputul
erei crestine si se deosebesc de Vede prin faptul ca formulele sacre cuprinse in ele nu mai provin de la

2
divinitate. In plus, in vreme ce Vedele sunt accesibile doar membrilor castelor superioare, dar in special
brahmanilor, Smrti se adreseaza intregii comunitati, inclusiv celei de a patra caste, aceea a servitorilor.
Astazi, Vedele nu mai prezinta decat o importanta ,,arheologica”, doar literatura upanisadica
ramanand vie si actuala.

III. Hinduismul 1. Ce este hinduismul?

Hinduismul nu se prezinta ca o religie unitara ci ca o structura religioasa foarte complexa, constituita
din diverse religii sau elemente religioase suprapuse. In aceste complex, elementele vechi nu au fost abolite, ci
supravietuiesc in continuare impreuna cu elementele mai noi intr-o simbioza perfecta. Astfel in Hinduism au
patruns si se regasesc si astazi laolalta religia preariana, religia indo-europeana, ritualismul brahmanic, mistica
upanisadica, tehnica Yoga, elemente de doctrina jainista si budista. Practic, hinduismul insumeaza experiente
religioase accumulate pe parcursul a aproximativ cinci milenii de viata religioasa.
Reintalnim in Hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar importanta lor este cu totul alta. De pilda,
unii zei de odinioara cu o semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu eclipsati de catre Vishnu si Siva,
chiar daca cei doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest. De asemenea, statuiele zeilor si templele
vor juca in Hinduism un rol foarte important, iar relatia credinciosilor cu zeii va de veni acum una mult mai
personala. In plus, apar mari schimbari in spatial ritualic, iar terminologia religioasa cunoaste si ea mutatii
dintre cele mai considerabile.
Inainte de sec. 19, termenul de ”hinduism” nici nu exista, atunci vorbindu-se doar de “religii si
obiceiuri din India”. Apoi, la inceputul sec. al 19, un hindus, Ram Mohan Roy, a recurs la inventarea acestui
termen, pornind de la cuvantul ”hindu” si prin mimetism de la termenii: crestinism, protestantism,
mahomedanism. Termenul in sine, insa, spun unii cercetatori este insulator pentru ca nu se poate vorbi de
Hinduism in sine, ci mai degraba de hinduisme.
Ca atare am putea spune ca hinduismul este mai mult decat o religie: este un fenomen concret,
colectiv si personal totodata, care marcheaza viata individuala si societatea in ansamblul ei. Este pur si simplu
un modus vivendi, un mod de a exista si de a fi in lume (J. Gonda - Hinduismul este ceea ce fac hinduistii). De
aici rezulta ca pentru hinduisti comportamentul este superior oricaror concept, idei, credinte. Spre
deosebire de alte religii hinduismul nu are un intemeietor uman. Hindusii spun ca el a existat, totusi, si va
exista intotdeauna. Acesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea guvernata si eterna a
lucrurilor.

2. Literatura sacra (in Hinduism)

Traditia Indiana imparte literature vedica in 2 categorii: sruti (revelatia) si smrti (traditia). Sruti
cuprinde cele patru Vede, Brahmana, Aranyaka si Upanisadele. Aceste scrieri sunt considerate si in
Hinduism drept revelatie divina, avand un caracter fundamental si autoritar. Lucrarile clasificate drept sruti
sunt superioare acelora clasificate drept smrti care nu fac altceva decat sa completeze is a aprofundeze sruti, in
aceeasi maniera in care in crestinism, de pilda, Sfanta Traditie completeaza si aprofundeaza Sfanta Scriptura.
De o importanta foarte mare pentru viata religioasa sunt lucrarile Dharmasastra, dintre care cele mai
importante sunt Manusmrti (legea lui Manu) si Yajnavakyasmrti, lucrari ce abordeaza o multitudine de

3
problem intre care: creatie, reincarnare, indatoririle religioase si sociale, indatoririle regelui, probleme juridice
si de politica.
Celelalte lucrari smrti, in schimb, au un cu totul alt caracter , cum ar fi cazul celor doua mari epopei,
Maharabharata si Bhagavatgita, sau al literaturii Purana, care reprezinta in mod indiscutabil cele mai
importante izvoare privind mitologia hinduista. Popularitatea acestor scrieri este imensa intrucat ele erau
accesibile tuturor claselor sociale.
Maharabharata - o epopee de 200 mii de versuri ce reprezinta expunerea conflictului dintre doua
ramuri ale unuia si aceluiasi neam: Kaurava si Pandava. In aceasta prezentare au fost incluse si relatari despre
zei si eroi.
Bhagavadgita (Cantecul Celui Prea Fericit) - lucrare infatisata sub aspectul unei predici pe care
vizitiul o adreseaza razboinicului Arjuna in momentul premergator marii batalii dintre clanul Kaurava si
clanul Pandava. Textul este fundamental pentru hindusi, intrucat “vizitiul” il reprezinta pe zeul Krishna insusi.
Bhagavatgita propune oricarui hindus posibilitatea de a accede la statutul de “ascet in lume” de a fi partas la
opera divina si la “harul”divinitatii, de aceea ea este socotita “Biblia hinduismului” sau “Evanghelia lui
Krishna”.
Ramayana - o alta epopee hindusa in care figura central este reprezentata de eroul din Rama care
lupta pentru a o elibera pe sotia sa Srta rapita de catre regele demonilor, Ravana. Acesta ajutat de Sugriva,
regele maimutelor si armata acestuia reuseste s-o elibereze. Astfel, el va deveni prototipul regelui ideal,
simbol al curajului eroilor, al evlaviei si al nobletei, iar Srta va reprezenta prototipul sotiei ideale, care in ciuda
tuturor pericolelor dovedeste noblete si fidelitate.
Lucrarile Purana - cuprind un material informativ foarte bogat tratand o foarte mare varietate de
probleme incat pot fi desemnate ca adevarate enciclopedii. Ele abordeaza probleme legate de creatie,
genealogia zeilor si sfintilor, istoria diferitelor dinastii regale.
Agama si Tantra - sunt lucrari privite exclusiv ca scrieri sacre consacrate diferitelor directii
religioase. Ele cuprind rituri si ceremonii, corelate cu cultul templelor si cel al statuilor, cu ceremoniile de
consacrare si cu magia.
Tot in randul izvoarelor hinduse este incadrata si Grtagovinda lui Jayadeva din sec 12. In acest caz,
este vorba de o colectie de cantari religioase, care ilustreaza relatia de iubire dintre zeul Krishna si sotia sa
Radha. Aceasta relatie este perceputa simbolic ca o imagine a relatiei de iubire dintre oameni si zei.

3. Divinitati si semnificatii
Divinitatile panteonului hinduist sunt secondate de foarte multe fiinte spirituale malefice ori benefice
originare din traditia vedico brahmanica. Mahabharata aminteste de 33.333 la care se adauga cei 88.000 de
Gandharvas, spirite rivale sotilor proaspat casatoriti pe care acestia le implorau sa se departeze de femeile
proaspat casatorite.
In sudul Indiei sivaiţii numara 1.100.000 de divinitati si demoni. Acestea sunt reprezentate ca fiinte
juvenile si se bucura de o nemurire relativa extinsa doar pe perioada unei perioade cosmice.
In hinduism gasim multe divinitati din perioada vedica de exemplu Varuna, Indra Agni , Soma etc dar
care nu mai sunt figuri centrale. Tot din perioada vedica sunt si zeii Vishnu si Siva, numai ca acum ei apar ca
cele mai importante figuri din panteon.
4
 In hinduism zeii locuiesc pe muntele Meru, sunt mai puternici decat pamantenii, dar nu ii pot proteja
de reincarnari, ei insisi trebuind sa se supuna legii karmei.
Uneori zeii atat de puternici trebuie sa se reincarneze pentru a veni in ajutorul adeptilor de pe pamant.
In hinduism un rol importat il au templele si statuile prin care credinciosul are posibilitatea de a intra in
contact cu zeii.

3.1 Divinitati masculine (mai importanti sunt Vishnu, Shiva si Brahma)

Vishnu:
In Rgveda Visnu juca un rol minor ca ajutor al lui Indra dar in hinduism aproape preia functia acestuia
protejand pe zei si oameni de demoni. Visnu devine astfel un fel prototip al regelui ceresc, garant al ordinii
universale.
In literatura brahmanica este identificat ca si Prajapati iar mai tarziu preia din functiile acestuia
simbolizand armonia ideala preot-sacrificant sau brahman rege el fiind din acest punct de vedere o divinitate a
castelor ariene.
Vishnu este identificat alteori cu Absolutul impersonal, principiul suprem Brahman. Pentru adeptii sai
el este zeul universal, inceputul creatiei, actul si sfarsitul ei, esenta vietii etc. El renaste permanent prin
propria sa forta de creatie, el este zeul care se renaste pe sine insusi. El renaste ciclic pentru ai proteja pe cei
buni de cei rai, pentru a restaura ordinea cosmica incalcata.
Vishnu are azi o importanta foarte mare si un numar de adepti considerabil deoarece numeroase zeitati
minore s-au contopit sau au fost asimilate de aceasta divinitate
Doctrina despre reincarnarile lui Vishnu deosebit de importanta in hinduism este fundamentata pe
doctrina conform careia Vishnu vegheaza la bunastarea lumii si la restaurarea ordinii cosmice demonizate si
uzate periodic. Pentru a proteja lumea de degradare Vishnu recurge la aceste avataruri (reincarnari) in oameni
ori animale. Aceasta doctrina este foarte importanta pentru credinciosii vishnuiti, reprezentand idealuri
existentiale.
Cele mai importante avataruri sunt in numar de 10:
1. peste -Vishnu il salveaza pe parintele primordial Manu in urma unei mari inudatii
2. broasca testoasa – el vine in ajutorul zeilor pentru ca acestia sa isi recupereze comorile disparute in
ocean in urma inundatiilor
3. porc mistret il biruieste pe demonul Hiranyaksaha care scufundase pamantul pe fundul oceanului
4. om leu – il ucide pe fratele demonului Hiranyaksaha care ii teroriza pe zei si pe oameni
5. pitic – recucereste intreaga lume care fusese luata in stapanire de demonul Bali in urma unor
exercitii ascetice
6. fiu al brahmanului Jamadagi – ii elibereaza pe brahamani de sub jugul regelui Kartavjrya.
* Ultimele patru avataruri sunt si cele mai importante:
7. Rama erou al epopeii Ramayana cu scopul de a elibera lumea de regele demonilor Ravana. In
epopee se relateaza ca Vishnu i s-a aratat regelui Dasaratha, care nu avea copii, in focul sacrificial si i-a
inmanat o cupa al caror continut regele trebuia sa o dea celor 3 sotii ale sale. Regele a dat jumatate primei sotii
si restul celeorlalte doua. Prima sotie l-a nascut pe Rama in care era prezenta si fiinta divina a lui Vishnu. In
formularile de mai tarziu ale epopeii Rama este prezentat ca o intrupare a lui Vishnu.
5
 8. cel mai important avatar este cel al lui Krishna. Figura lui Krishna apare de foarte de timpuriu in
literatura indiana inca din upanisade. In Mahabharata, Krishna e principele neamului Yadava inrudit cu
neamul Pandava. El incearca evitarea unui razboi dintre neamurile Kaurava si Pandava. Pe parcursul
razboiului Krishna se comporta ca un erou fiind indrumator si vizitiu al lui Arjuna. Dupa razboi este ucis fiul
sau Pradyumna iar Krishna disperat se retrage in padure unde este omorat de vanatorul Jaras din greseala.
Dupa moarte ajunge in cer unde este preluat de zei. Exista indicii asupra unui Krishna istoric dar sunt foarte
diferite de cele din literatura.
9. Budha – demonstreaza stradaniile teologilor vishnuiti de a a simila elemente eterodoxe. Cercetatorii
sunt de parere ca scopul acestei reincarnari este de a atrage oamenii rai spre contestarea vedelor a existentei
socoale brahmanice si a zeilor. Avatarurile de pana la Budha au avut loc in erele anterioare, acesta avand loc la
inceputul erei actuale kali.
10. Ultima reincarnare sub chipul lui Kalkin va avea loc la sfarsitul erei kali, cand zeul va aparea
calare pe un cal alb purtand o sabie inflacarata, si ii va pedepsi pe cei rai si rasplati pe cei buni. Multe
elemente din acest mit amintesc de Apocalipsa , este posibila o influenta din partea crestinismului.

Siva cel mai important zeu din panteonul hindus si reprezinta o evolutie a zeului Rudra din perioada
vedica. Dupa ce cultul sau s-a raspandit in intreaga Indie, Siva a asimilat mai multe divinitati locale. In
Upanisadele mai vechi apare in postura creatorului suprem, eul universal.
In literatura vedica veche siva era numit cel prietenos, dar acest atribut nu acopera intreaga esenta a
zeului el fiind un zeu al contrariilor fiind simultan bun si rau, distrugator si constructor etc.
Este prezentat ca locuind in regiunile din nord muntoase, locurile lui preferate sunt locurile de
incinerare a cadavrelor si locurile de batalie. Fii sai sunt mania teama si boala iar numele sau este Mahakala –
timpul ca principiu distructiv. El este opusul lui Vishnu care este principiul generator de ordine, Siva fiind
distrugator generator de dezordine. Este cinstit de obicei de cei din castele inferioare, si de catre ascetii carora
le serveste drept model prin asceza sa - tapas.

Brahma - personificarea principiului universal brahma - absolutul. Notiunea de brahman era

accesibila doar unui cerc restrans in timp ce poporul tanjea dupa ceva concret de aceea s-a recurs la
transformarea acelui brahman abstract din Upanisade in zeu concret transferandu-se asupra lui mituri
cosmogonice cunoscute in centrul carora se aflau Prajapati si Hiranyagarbha. In perioada tarzie Brahma nu se
mai bucura de o cinstire foarte mare ca la inceput cand era un zeu foarte important. In Mahabharata, Brahma
apare in calitate de creator, el se naste dintr-un ou cosmic sau din apele primordiale fiind identificat cu
Prajapati, iar in partile mai vechi din aceiaisi traditie apare ca zeu suprem in timp ce in partile mai tarzii se
situeaza ierarhic dupa Vishnu.
Brahma este autorul notiunilor de lege, pedeapsa, moarte si distrugere a lumii. El nu locuieste cu
ceilalti zei, ci are propriul sau cer.

Indra – In literatura postvedica era o figura foarte importanta dar care isi pierde mult din importanta.
Este zeul responsabil cu ploaia si fertilizarea pamantului curcubeul fiind arcul sau.

6
 Este calauza zeilor si stapanul cerurilor inferioare, calatoreste pe elefantul Airavata si este un luptator
viteaz mare dusman al demonilor. In razboilu dintre demoni si zei ilustrat in Mahabharata indra se va lupta cu
mosntrul Vrtra pe care il va birui cu ajutorul lui Vishnu si Siva.
Aceasta lupta este prezentata si in Ramayana. Vrtra recurge la asceza si puterile dobandite astfel
devin periculoase pentru Indra care cere ajutorul lui Vishnu. Este refuzat initial dar apoi Vishnu revarsa o
parte din eul sau in Indra o parte in tunetul sau si o alta aprte pe pamant astfel Indra reusind sa il decapiteze
pe Vrtra.

Varuna – mare zeu in perioada vedica are o importanta scazuta in Hinduism. Este zeu al apelor si al
medicinei.
Yama este stapanul imparatiei mortilor, judecator al celor decedati. De asemenea este stapan al
diverselor iaduri unde cei rai sunt supusi la diferite munci inainte de reincarnare.
Agni este zeul care transfera sacrificiile oamenilor catre zei, zeu al diverselor forme de foc-
sacrificial, de vatra, al maniei etc. Scrierile puranice amintesc de 49 de forme ale focului – Agni. Focul
vulcanic conservat pe fundul marii joaca un rol important in procesul ciclic de nimicire a lumii.
Surya (soarele) – alunga intunericul si spiritele rele.E reprezentat astru ceresc, dar apare si
antropomorfic. E venerat mai ales in V Indiei din cele mai vechi timpuri, din pricina cultului iranian mitraic.
Vayu (vantul) – reprezentat cand ca fen natural,cand ca zeu.Cel mai rapid dintre toti zeii,actioneaza ca
mesager al lui Indra.Are multe manifestari(la sf lumii bate in toate directiile)
Skanda (zeul razboiului sau Kumara, Kartikeya) – apare ca fiu al lui Agni,ca fiu al fluvului Gange
sau al zeului Siva si Parvati(legenda nasterii zeului din ultimii doi zei-cea mai cunoscuta).Cea mai mare
cinstire in S Indiei,contopit cu un zeu al fertilitatii.Nasterea lui Kumara de Kalidasa(sursa de inspiratie pentru
aceasta lucrare).
Ganesa - stapanul unei ostiri de fiinte divine aflate in jurul lui Siva. Reprezentat ca un omulet gras, cu
cap de elefant si un colt retezat. Invocat in special de cei care doreau sa ia o initiativa (poeti), multe lucrari
literare fiind precedate de invocarea lui Ganesa.
Kama (munte) - zeul iubirii. E reprezentat cu un tanar frumos inarmat cu un arc cu sageti.Zeii si
oamenii devin pasionali cand sunt loviti de una din sagetile sale. Kama a devenit nefericit cand a incercat sa
intervina pe langa Siva pentru a o sprijini pe Parvati. Siva l-a transformat in cenusa ,dar i-a redat viata dupa ce
sotia sa Rati a intervenit pentru el.

3.4 Fitolatria; zoolatria – cultul vacii

Hindusii cinstesc pamanatul in care sunt asezati nou nascutii si decedatii, mai ales m-tii Himalaya
(considerati o parte a muntelui Meru), stancile ce ascund puteri miraculoase, apa - mai ales fluviul Gange,
lacurile (Manasasarovara din Himalaya); focul (ajuta la purificarea pacatelor si incinerarea mortilor); luna
(protejeaza nou-nascutii), pietrele pretioase care ascund in ele puteri miraculoase.
Ei venereaza o serie de plante, considerand ca acestea au viata si putere de perceptie, sufletele isi pot
gasi salas pentru o perioada de timp; arborii care se bucura de cinstire deosebita sunt banyan si batelul.
O larga popularitate o are zoolatria, deoarece prin reincarnare animalele sunt salasul semenilor
decedati; animale venerate - vaca, calul, gaita, vulturul;
7
 Cultul vacii este cel mai venerat animal este vaca sacra (interdicitia de a consuma carne de vita;
genereaza revolta intre musulmani si hindusi). Cultul vacii se refera la toate speciile de bovine mai putin la
bivolii de culoare neagra care au un simbolism malefic. In prezent, restrictia consumului carnii de bovine
reprezinta o tema discutabila supusa unor tensiuni politice aceasta interdictie lovindu-se de ratiuni igienice si
economice.

Argumentele pro cultului vacii sacre:

- arienii erau razboinici si pastori iar vacile erau animale sacre deoarece pentru arieni reprezentau principalul
element al cultului vedic precum si prada de razboi (carne, lapte).
- sacralizarea vacii in perioada vedica are legatura cu sacralizarea brahmanului - in calitate de egala a lui
Aditi, vaca isi aducea propria contributie (asemenea regelui si brahmanului) la reglementarea ordinii cosmice,
religioase, sociale dharma.
- prescriptiile culturale vedice ignorau invatatura despre ahimsa (non-violenta), respectiv violentarea pana la
sacrificare a oricaror fiinte vii, inclusiv animale - vaca figura in radul celor cinci animale ce puteau fi
sacrificate pentru a li se consuma carnea de catre brahmani.
- in perioada vedica mai ales in mediile traditionaliste, cultul vacii se coreleaza cu consumarea celor 5 produse
ale vacii: laptele, laptele acru, untul, urina, balega (balega aservea la spoirea peretilor si a dusumelelor
avand efecte purificatoare).

3.5 Politeism,panteism si monoteism alternativ

D.p.d.v. religios India apare cand politeista cand “monoteista”. Politesimul se justifica prin varietatea
cultelor consacrate nenumaratelor divinitati, purtand nume locale identificate si cu fortele naturii cum ar fi
fluviile sau focul, dar si prin predilectia spiritului religios de a anima arborii, apele, muntii etc. cu o serie de
fiinte sau forte supranaturale invizibile, care au atitudine buna sau rea asupra oamenilor. Panteismul hindus
prezent ca sentiment al prezentei sau difuziunii universale apare nu doar in literatura upanisadelor, ci si in
literatura epica devotionala hindusa.
Absolutul upanisadic e perceput ca fiinta pura (asti), dar acea fiinta subzista intr-o natura duala
respectiv ca fiinta si ca devenire a acesteia; absoltulul se prezinta ca explicit si neexplicit, divizibil si
indivizibil; cel ce ii percepe aspectul sau imanent ii percepe si aspectul sau transcendent. Se obisnuieste ca el
sa fie numit in diferite moduri - Agni, indra, Brahma etc., in sensul in care el apare multiplu, insa in realitate
este unul.
In randul credinciosilor de rand, panteismul este perceput ca o simpla senzatie ca un sentiment nu ca
un concept.
Hindusimul filosofic concepe ca divizarea Absolutului e virtuala, el e unul, dar se manifesta cu
concursul a nenumarate divinitati cum se arata inUpanisade
In sistemul filosofic Vedanta – Brahman nu e o cauza prima, nici substrat ontologic al unui
univers. Brahman e acel Unul nonparticipativ, cel care exclude lumea si constiintele finite astfel
panteismul hindus poate fi considerat ca un a-cosmism opus pancosmismului vehiculat de sistemele
filosofice.

8
 Monoteismul hindus prezinta caracteristici cu totul distincte: se manifesta prin cinstirea succesiva a
unei anumite zeitati ignorandu-le pe celelalte. Fiecare divinitate nu e capabila sa reprezinte decat unul din
chipurile unei divinitati infinit de bogate in continut, fiind individualizata de insusirile sale; marii zei ai
panteonului ar fi aspecte diferite ale uneia si aceleiasi divinitati supreme.
Aceasta forma de gandire a dus la sintetizarea invataturilor despre tripla forma (Trimurti) = Brahma
(creatorul) + Visnu (conservatorul) + Siva (distrugatorul); adeptii fiecarei secte hinduse identifica divinitatea
lor cu divinitatea suprema.
Invatatura despre Trimurti are drept consecinta o reprezentare bisexuala a divinitatii. In fond este
vorba despre creearea unui simbol in brahman a unui aspect al concentrarii absolute.
De aici a aparut imaginea despre viata divina ca fiind un “joc” dual intre absolutul adunat in sine
insusi – principiul feminin si principiul masculin aceasta doctrina prezentatnd aspecte multiple.

4. Hinduismul clasic
Hinduismul nu are un întemeietor şi nici o literatură sacră comună. Teoretic, el se fundamentează pe
Vede, practic o importanţă în hinduism are colecţia mai târzie de Upanişade şi o serie remarcabilă de lucrări
smiti cu caracter sectar. Hinduismul nu cunoaşte o divinitate supremă. Pentru unii hinduşi, divinitatea supremă
este Vishnu, pentru alţii Siva; există hinduşi care cinstesc alte divinităţi, există hinduşi atei. Unii practică rituri
cu un caracter îngrozitor şi orgiastic, alţii duc o viaţă profund ascetică şi îşi venerează zeul propriu sau zeii
proprii. Hinduismul cuprinde în sine varii forme de religiozitate. Un lucru este absolut comun: fiecare om
trebuie să se supună ciclului reîncarnărilor.Un hindus devine şi este hindus prin însuşi faptul că aparţine uneia
sau alteia dintre grupele sociale consacrate ale societăţii hinduse.

4.1. Castele şi relaţiile sociale

În India, fiecare ins se legitimează, într-un anumit fel, prin însemnele spaţiului social şi profesional
din care face parte. El poate fi imediat recunoscut după veşminte şi podoabe, după semnele castei şi profesiei
pe care o exercită. Din punct de vedere religios, fiecare om poartă simbolul divinităţii tutelare pictat pe frunte.
Fiecare individ trebuie să respecte întocmai statutul social şi de castă moştenit prin naştere (jati),
pentru că fiecare este ceea ce este în această viaţă ca o consecinţă directă a faptelor (karman) proprii săvârşite
în existenţele anterioare, iar acest statut nu poate fi schimbat. Casta din care cineva face parte reflectă
caracterul său, moştenit ca o consecinţă a faptelor săvârşite anterior. Casta din viitor, dintr-o existenţă
ulterioară, va fi determinată de modul în care cineva acţionează în prezent.
Maniera corectă de a proceda în legătură cu orice problemă în viaţă e indicată de legile (dharma)
castei (varna) şi de stadiul vital specific (asrama) adecvat propriei tale vârste, Nu produsul propriului tău liber
arbitru. Principala ta preocupare ca individ trebuie să fie doar aceea de a aborda fiecare problemă de viaţă într-
o manieră corespunzătoare.
Pe de altă parte, fiecare om se naşte în mediul pe care-1 merită şi căruia corespunde din punct de
vedere al capacităţilor individuale şi vocaţiilor autoasumate ca efect al existenţei sale anterioare. Fiul unui
anumit om este calificat şi „predestinat” pentru a-şi asuma „marca distinctivă” a tatălui său şi pentru a-şi
ocupa locul său în lume. O linie familială nu va sucomba atunci când lipsesc urmaşii, pentru că pot avea loc

9
adopţii, ci când vocaţia şi tradiţia familiei sunt abandonate. Amestecul castelor presupune sucombarea
societăţii, care în acest caz devine o gloată informă.
Om este privit ca hindus în funcţie de comportamentul său bun, ci nu în confomiitate cu ceea ce el
crede sau face; mai precis, în funcţie de "îndemânarea" sa de actiona conform legii.
Limbile indiene folosesc două noţiuni pentru a defini „casta”: var na (culoare a pielii) şi jati (naştere,
familie). Jati sunt familii, care au ceva în comun, origine cu un cod comun de prescripţii. Practicând
endogamia, adică căsătoria în interiorul grupului şi refuzând orice fel de alianţe în exterior.
Prima mare castă este cea a brahmanilor. Erau deţinătorii prin excelenţă ai cuvântului sacru, ai
Vedelor, învăţau şi cunoşteau formulele sacre, erau clerici, alcătuiau tratate sau comentarii ale scrierilor sacre,
organizau viaţa religioasă şi sărbătorile, îndeplineau şi funcţia de astrologi şi psihologi.
Casta brahmanilor se menţine şi astăzi.
Prin învăţătura şi sfaturile lor, brahmanii sunt responsabili şi pentru ordinea socială sau dharma pe
care au elaborat-o în Tradiţie; un rege are întotdeauna nu numai un preot brahman, ci şi un ministru brahman.
Un brahman este apt să cunoască normele religioase.
Eşti brahman pentru că te naşti din părinţi brahmani, nu este superior celorlalţi prin natură, ci doar
prin poziţie.
Brahmanul este omul al cărui statut social este legat de puritate, brahmanul nu mănâncă niciodată
decât în compania celor egali cu el. Soţia brahmanului trebuie să ţină seama şi ea de obligaţiile soţului ei şi
trebuie să fie mai puţin orientată spre dorinţe senzuale (kama) decât celelalte femei.
Cea de a doua mare varna este cea a „războinicilor” (kşatriya). În trecut, se ocupau de asigurarea
ordinii în ţară. Erau regii, radjahi (regi) şi maharadjahii, căpeteniile de armată. Astăzi, sunt mai greu
identificabili.
Kşatriya este „sacrificantul” prin excelenţă, nu are posibilitatea de a asigura prosperitatea teritoriului
său şi succesul armatei pe care o conduce, fără a apela la serviciile brahmanului, iar brahmanul depinde
aproape totalmente de prinţ sau rege în ce priveşte subzistenţa sa şi condiţiile sale de viaţă. Între cei doi există
o relaţie perfectă de interdependenţă şi reciprocitate.
Prinţ şi războinic, un kşatriya nu are doar simpla menire de a utiliza forţa şi de a se dedica
activităţilor impure, o foloseşte şi în diferite acte de binefacere, dar în primul rând în sprijinul brahmanilor.
Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian, probabil şi datorită funcţiei sale de „aducător de sacrificii”,
este mâncător de carne şi bea vin până se îmbată, prin atribuţiile sale, consumă băutura sacră, soma, în cadrul
ritualului cu acelaşi nume. Mare amator de femei, vânător, ucide oameni în luptă şi este dispus să-şi dea
oricând propria viaţă pe câmpul de luptă.
Cea de a treia mare castă este vaisya, cuprinzându-i pe agricultori şi crescătorii de vite, adică pe toţi
cei a căror responsabilitate este de a face să dea roade bunurile acestei lumi. Ea este împărţită în diverse
clanuri (vis). Marea masă a ţăranilor din India sunt vaisya.
Aceste prime trei caste sunt socotite „nobile” sau „pure” (arya), având acces liber în temple.
A patra castă (varna), inferioară celor trei caste „ariene” amintite, este sudra, din care fac parte toţi
cei aflaţi în sfera serviciilor, mai ales meşteşugarii, fierarii, croitorii, pescarii etc. In afara sistemului castelor
sunt cei denumiţi „fără castă”, portughezii i-au desemnat cu termenul de paria. Din această categorie fac
parte, oamenii care îndeplinesc, practic, cele mai umile servicii.
10
 Între paria, cea mai cunoscută grupă socială o reprezintă aşa-numiţii candala, candala sunt obligaţi
să locuiască în afara comunităţii. Activitatea acestor candala viza acţiuni dintre cele mai desconsiderate de
către societatea hindusă.
Există, totuşi, părerea că aceşti paria, respinşi în interiorul hinduismului, rămân în mod paradoxal pe
mai departe hinduşi. Gandhi (1869-1948) a încercat să-i reintegreze pe deplin sistemului hinduist, sub numele
de Harijan. Dr. Ambedkar a propus o altă soluţie: pentru ca ei să înceteze a mai fi excluşi, este suficient să
renunţe la hinduism. El a sugerat ca alternativă budismul. Cei care devin creştini sau musulmani, încetează, de
asemenea, să mai fie excluşi, pentru că ei se autoexclud din sistemul de caste.

4.2 Legea karmikă şi samsara

Karma – legea consecinţei cu privire la acţiune, este forţa ce conduce din spatele ciclului de
reâncarnări sau renaşteri ( samsara). Conform teoriei karmei, orice acţiune are o consecinţă care se va
concretiza fie în viaţa aceasta, fie în viaţa viitoare. Astfel, faptele morale bune vor avea consecinţe pozitive,
iar faptele rele vor produce rezultate negative. Situaţia actuală a unui individ este explicată făcându-se
referinţă la faptele sale dintr-o viaţă anterioară. Karma nu este pedeapsă sau răsplată, ci o lege strictă a
consecinţei.
Originea ideii de karma este nesigură, dar începuturile ei pot fi plasate în non – Vedic, grupuri
heterodoxe precum Ajivikas şi Jainii ( care deţin o literalură destul de bogată pe tema karmei).
În Hinduism, termenul karma apare pentru prima dată în Rg Veda, unde desemnează o faptă
religioasă, un sacrificiu. Aici nu găsim niciun indiciu despre înţelesul de mai târziu de forţă ce conduce din
spatele samsarei. Abia în Upanişade găsim acest sens.
Karma este una dintre noţiunile fundamentale în hinduism şi, deşi are o etimologie foarte precisa,
primeşte deseori interpretări dintre cele mai variate în cadrul şcolilor hinduiste. Literal, karma sau karman
înseamnă faptă sau fapte. În accepţiunea hindusă, o anume faptă nu se epuizează în momentul în care acţiunea
respectivă ia sfârşit; în momentul în care acţiunea a fost săvârşită, ea devine o nouă entitate de sine, având
repercusiuni prin ea însăşi, fără a mai ţine seama în vreun fel de voinţa sau de i anume influienţă din partea
subiectului făptuitor.
Legea karmică se fundamentează pe acţiunea obiectivă a oricărui lucru împlinit, independent de
voinţa sau acţiunile ulterioare ale subiectului aflat în cauză.
Karma nu este nici materială, nici spirituală, ci este un strat intermediar al realităţii. Ea poate apare
sau dispare , poate să se amplifice sau poate să se diminueze, poate conduce la bine sau la rău, poate avea
consecinţă o existenţă celestă sau în adâncurile iadului. Practic legea karmică acţionează asemenea unei
necesităţi naturale.

Diferenţa dintre karma şi moira (extras din context)

Dacă destinul, moira, din mitologia greacă rămâne intangibil, înşişi zeii rămânând neputincioşi în faţa
lui, karma este totuşi vulnerabilă, ea putând fi influenţată. Avem exemplul vedelor care afirmă că orice karma
poate fi schimbată, poate fi modificată prin sacrificiu, prin yajna. Tocmai în acest punct reyidă superioritatea
Vedelor. În viziunea hindusă orice om se poate detaşa de efectul legii karmice prin cunoaştere. În religia şi
filosofia indiană nu există nimic absolut şi metafizic necesar ca în filosofia grecească. Totul este ciclic. Există
o diversitate de reîncarnări , un număr infinit de cosmologii şi decăderi ale creaţiei. Aşa se face că legea
karmică nu anihilează libertatea de voinţă, după cum nici libertatea de vionţă nu anihilează karma.

11
 Suma totală a faptelor fiecăruia, indiferent dacă acestea îşi au cauza în gânduri, cuvinte sau în plan
fizic, are consecinţe bune sau rele. Orice om se va reîncarna în funcţie de meritele sale. Fapta bună se va
materializa, de altfel, fie în această viaţă, fie într-una viitoare, sub forma unor satisfacţii diferite. La fel,
acţiunea rea provoacă lipsă de merit, sursă a multor suferinţe în viaţa actuală sau în cea viitoare. Omul se va
reîncarna în funcţie de efectele faptelor sale, de calitatea acestora, fie în rândul zeilor, fie din nou ca om sau ca
animal. Toate acţiunile omului produc, deci, un fel de energie care se acumulează de-a lungul întregii vieţi, iar
această masă de energie însumată este determinantă pentru existenţa viitoare. Mulţi şi-au găsit în legea
karmică o consolare, pentru că aceasta le oferă o explicaţie asupra modului atât de arbitrar în care se distribuie
bunurile în această lume. Dacă cineva se plasează undeva jos pe scara structurii sociale, singurul vinovat este
el însuşi.
Samsara reprezintă reîncarnarea sau renaşterea; în religiile Asiei ciclul de naştere şi moarte ca rezultat
al acțiunii sau al faptei cuiva ( karma). Ca şi karma, ideea de samsara nu are origine Vedică sau heterodoxă,
totuşi este discutabilă.
Moartea cuiva nu înseamnă decât detaşarea de vechiul trup, de veşmintele învechite purtate până
atunci, şi îmbrăcarea în altele noi. Sinele real şi veşnic al celui care se reîncarnează rămâne totdeauna dincolo
de evenimant, de ceea ce se observă, şi întrucât el este adevărata esenţă a oricărui individ, este inutilă
lamentarea legată de un presupus destin al cuiva. În concepţia hindusă nu a fost o perioadă de timp în care
cineva să nu fi existat o vreme, la fel cum nici nu va fi o vreme în care cineva să înceteze de a mai exista
vreodată în viitor.
Naşterea şi moartea sunt consecinţe inevitabile ale karmei, sau ale acţiunilor omului. Când ceva este
făcut, o înlănţuire de acţiuni sau de reacţii se desprind inevitabil din acea faptă. Astfel, omul şi cei din jurul lui
sunt prinşi într-o înlănţuire nesfârşită de cauzalitate. Odată ce o fiinţă există ca om, este prin natura sa să fie
obligat să reacţioneze la diferitele situaţii ce apar în viaţa lui, şi astfel, reacţionând, este prins în ciclul karmei.
Mai mult decât atât, acest proces de renaştere si moarte nu este limitat doar la om. Este moştenit de
întreaga natură. Toate fiinţele sunt într-un flux şi într-un proces de dezvoltare şi de dispariţie doar pentru a se
dezvolta şi a trece dincolo de acest ciclu repetitiv. Acesta este conceptul de samsara, procesul ciclic ce se
aplică cosmosului şi tuturor entităţilor din interiorul cosmosului. Samsara este procesul interminabil cu care se
confruntă întregul univers.
Principiul de la care porneşte oricare hindus în interpretarea semnificaţiei faptei este următoarea: nu
trebuie să cauți niciodată răsplata în îndeplinirea propriilor obligaţii. Orice act în sine trebuie să poarte marca
detaşării tale de un anume profit de ordin material sau spiritual. Orice încercare de evadare din propria
situaţie, de abandonare a propriului statut, prin faptă, este sortită eşecului.
Existenţa actuală, fie ea cât de dezonorantă, nu poate fi anihilată imediat, decât eventual cu cea care
urmează. Fiecăruia nu-i revine decât obligaţia de a se achita de obligaţiile pe care viaţa i le incumbă. Inclusiv
persoanele născute într-o castă impură ( măturătorii de stradă, cei care transportă cadavre etc.) trebuie să-şi
respecte întocmai menirea pe care o au în această existenţă şi să nu ignore limitele propriei lor caste.
Îndeplinindu-şi cât mai bine cu putinţă atribuţiile ce decurg din statutul propriei caste, ei devin membri
virtuoşi şi desăvârşiţi ai societăţii; pe de altă parte, dacă îşi arogă calităţi şi atribuţii care nu le revin, se fac
vinovaţi de periclitarea ordinii sacre.
Printre jaini, întregul univers depinde de elementele conştiente şi inconştiente. Pentru ei samsara
reprezintă procesul prin care sufletele sunt capabile de a se desprinde de ceea ce este material.

12
 În budhism, samsara este ciclul continuelor apariţii în cadrul existenţei, în care eul nu poate fi
renăscut: el are o consecinţă continuă guvernată de karma.
În India tradiţională, credinţa în ciclul reâncarnărilor se impune aproape de la sine. Oamenii sunt
crescuţi în această credinţă şi se adaptează ei încă din copilărie. Ca şi budiştii, hinduşii nu cred în reîncarnare
în măsura în care creştinii cred în învierea în trup. Ei nu caută niciodată indicii, semne sau dovezi în această
privinţă.

4.2.1 Samsāra cosmică

Universul este supus unei ciclicităţi veşnice: el este creat, se distruge, apoi este iar recreat. Cosmosul
are 7 straturi suprapuse, primele 6 sunt numire cer, iar cel de-al şaptelea pământ. Pământul cuprinde mai multe
regiuni subterane: 7 locuri subterane (pātāla), unde locuiesc demoni în palate luxoase, şi multe infernuri
(naraka), unde oamenii răi îndură chinuri până se reîncarnează. Pe pământ există 7 continente în formă de
cerc, înconjurate de mare. Continentul de mijloc este împărţit de 6 lanţuri muntoase în 7 regiuni paralele, cel
mai sudic fiind India. Punctul de mijloc al lumii fiind la mijlocul celor 7 regiuni paralele, mai exact în muntele
Meru.
Perioada de timp scursă de la crearea universului până la distrugerea lui este numită kalpa, ce constă
din o mie de „mari vârste cosmice”, împărţite la rândul lor în 4 „vârste” (yuga), numiri ce vin de la cele patru
„aruncări” ale jocului de zaruri indian:
a) Krita-Yuga – „perioada infinită”, corespunde aruncării cu 4 puncte, 4 fiind „totalitatea”,
„perfecţiune”, deţine toate cele 4 „sferturi”. Este vârsta desăvârşită, epoca binecuvântată în care atotputernice
sunt dreptatea, fericirea, bunătatea. Acum, toată lumea respectă principiile ordinii morale unviersale, dharma.
Ar corespunde perioadei paradisiace din tradiţia biblică. Toţi oamenii sunt virtuoşi şi prin vocaţie se nasc
virtuoşi.
b) Tretā-Yuga – corespunde aruncării cu 3 puncte şi marchează o primă regresiune la nivel cosmic.
Oamenii mai respectă doar „trei sferturi” din totalitatea „pătratului”, din ordinea cosmică. Omul se ghidează
după trei piloni existenţiali: muncă, suferinţă şi moarte.
c) Dvāpara-Yuga – „vârsta” echilibrului periculos, dintre perfecţiune și imperfecţiune, lumină şi
întuneric. Doar două dintre cele „patru sferturi” din dharma sunt încă eficiente în lume. Valorile nu mai sunt
valori, totul este devalortizat. Ordinea spirituală nu se mai impune în spaţiul uman şi universal. Toţi oamenii
devin josnici, refractari faţă de propria lor condiţie umană.
d) Kali-Yuga – „perioada rea”, din dharma rămâne doar un sfert. Corespunde aruncării cu un singur
punct, adică cu care se pierde. Omul şi societatea ating cea mai de jos treaptă a dezintegrării. Acum doar
proprietatea oferă poziţie socială, bogăţia devine sursă de virtuţi, această vârstă de ciclu se calculează că a
început vineri 18 februarie 3102 î.d.Hr.
Ultima Yuga, cea în care ne aflăm acum, este considerată „perioada întunericului” prin excelenţă ,
fiind corelată cu numele zeiţei Kali, „Cea Neagră”. Hinduismul susţine că involuţia şi dezordinea religioasă,
morală, socială, nu poate fi niciodată totală şi definitivă, că începând de la o anumită limită ea se răstoarnă.
Ultima perioadă se caracterizează astfel printr-o cronicizare etapizată a mizeriei materiale şi spirituale şi
printr-o ascensiune progresivă şi constantă a celor „răi” în detrimentul celor „buni”.

13
 Un ciclu cosmic complet, numit mahāyuga, durează 12.000 de ani, sfârşindu-se cu o „disoluţie”.
Aceşti ani sunt socotiţi „ani divini”, fiecare dintre ei durând 360 de ani, deci 4.320.000 de ani durează un ciclu
cosmic. O mie de mahāyuga constituie o „formă” (kalpa), iar 14 kalpa alcătuiesc un manvantāra, condus de
un Manu, regele mitic primordial. Un kalpa durează cât o zi din viaţa lui Brahma, altul cât o noapte. O sută de
asemenea „ani” alcătuiesc viaţa „zeului”, care însă nu epuizează timpul, deoarece zeii nu sunt eterni, iar
creaţiile şi distrugerile cosmice se prelungesc la infinit.
În perspectiva Marelui Timp, orice existenţă este precară şi iluzorie. Atât existenţa umană cât şi istoria
în sine sunt golite de realitate. Existenţa în timp devine, astfel, ontologic, o inexistenţă, o irealitate. Lumea
este iluzorie, întrucât durata ei de conservare este nondurată. Lumea în care trăim rămâne ireală şi iluzorie
tocmai pentru faptul că nu va mai fi peste zece mii sau o sută de mii de ani, existenţa umană durând cât
cuprinsul unei clipe.
Conform mitologiei hinduiste, istoria universului, în trecerea sa periodică de la evoluţia la involuţie, e
concepută ca un proces biologic, moral, religios, social de degenerare etapizată şi implacabilă, de dezintegrare
şi decădere. Omul şi tot ce există, cosmosul în ansamblul său, trebuie să se supună necondiţionat şi permanent
acestei samsāra cosmice.

4.3 Dharma şi mokşa

Dharma – ordinea veşnică care se impune categoric atât la nivel cosmic, cât şi la nivel social şi
individual. Tradiţii şi obiceiuri, justiţie, evlavie, merite religioase şi morale, nu sunt altceva decât aspecte ale
acestei dharma. Stabilitatea naturii şi a vieţii sociale este dependentă de această ordine universală.
Când cineva respectă dharma, îi merge bine, iar când încalcă obligaţiile religioase şi sociale care-i
revin, îi merge rău, el devenind un pericol pentru ordinea religioasă şi socială existentă. Astfel, există o
corelaţie între învăţătura despre ordinea cosmică şi cea despre legea karmică. Dharma este singura care-l
însoţeşte pe om după moarte.
Dharma este socotită bună doar în măsura în care reuşeşte să impună existenţa fericită a întregului
univers, constituit din „cele-trei-lumi”, pământul, cerul şi spaţiul intermediar, sau, mai târziu, pământul, cerul
şi regiunile subterestre, analoage infernului. Ea este însuşi binele, fără nicio trimitere la un Bine transcendent,
pentru că asigură continuitatea lumii empirice. Dacă societatea încalcă normele stabile de dharma, ea va
degenera şi va sucomba. Dezordinea afectează dharma, deci întregul univers.
Dharma nu recunoaşte omul aşa cum este el, ca persoană unică, ci numai ca bărbat sau femeie, copil,
matur, bătrân, etc. Individul hindus este conştient că el nu este altceva decât un simplu termen într-un sistem
de relaţii, o verigă a întregului mecanism social. Existenţa individuală nu are o semnificaţie deosebită, pentru
că individul în sine nu e decât o simplă rotiţă în transmiterea ştiinţelor „sacre” şi „profane”, a obiceiurilor, a
modurilor de viaţă specifice unei caste. Scopul său este preluarea destinului înaintaşilor săi.
Dharma nu are acelaşi conţinut pentru fiecare grup uman. Fiecare are propria sa dharma, svadharma
(corespunde funcţiei sociale a castelor: pt brahman – funcţia sacerdotală; pt kşatriya, kşatra – f. Militară şi
princiară; pt vaişya – comerţul şi agricultura; pt sudra – slujirea celor 3 caste superioare. Dharma mai e
clasificată cu noţiunile de artha (interesul, avuţia, puterea) şi kāma (plăcerea iubirii şi simţurilor).
Noţiunea de kāma are rol central într-o seamă de doctrine şi practici filosofico-religioase despre
condiţia umană şi statutul femeilor. Femeia este descrisă în primul rând, la bine şi la rău, în raport cu bărbatul
14
de care depinde, în principal soţul ei, şi în al doilea rând în calitate de mama. Funcţia de reproducere este
subprdonată kāma, nenumărate mituri îi atribuie femeii iniţiativa plăcerii. Femeia este asemănată zeiţei Sri,
întruchiparea frumuseţii. Svadharma femeii este însăşi dragostea. Toate femeile trebuie să studieze Tratatul
despre kāma (Kamāsutra), inclusiv fetele inainte de măritiş.
Deasupra celor trei scopuri ale vieţii (dharma, artha şi kāma) se află scopul supre al oricărei strădanii
religioase – mokşa, mântuirea sau eliberarea finală a hinduismului. Cunoaştem trei căi ce pot conduce la
atingerea acestui scop suprem:
a) Karmamārga („calea faptei”) – punce accentul pe faptele ritualice, nu poate conduce direct la
eliberare. Se poate doar spera ca într-o existenţă ulterioară să se realizeze o stare superioară faţă de aceasta.
b) Jnānamārga („calea cunoaşterii) – conduce cu certitudine la eliberare. Cunoaşterea este cunoscută
încă din perioada upanişadică, fiind preluată de hinduism.
c) Bhaktimārga („calea iubirii devoţionale) – completează calea cunoaşterii şi semnifică iubirea faţă de
un Dumnezeu personal, fiind cel mai sigur drum spre eliberare.
Pentru suflet există 2 căi: A. Sufletul „mântuit” merge pe un traseu care exclude orice posibilitate de
reîntoarcere; B. Sufletul „nemântuit” se îndreaptă spre cosmos, după care va reveni şi se va reîncarna. De aici,
reiese tema principală propusă de Jnānamārga: depăşirea şi transcederea a ceea ce înţelegem în mod curent
prin „moarte”. Această transcedere nu poate exista în sfera „realităţii”, ci ea trebuie să se plaseze
necondiţionat dincolo de aceasta. Realitatea transcendentă s-ar afla în fiinţa cea mai profundă a tuturor
lucrurilor, percepută ca Sinele Absolut, pentru că nu poate fi percepută prin intermediul simţurilor, ci prin
intuiţie şi identificare cu ea. Realitatea ultimă, Absolutul, este nemuritoare şi neschimbabilă, nenăscută,
transcendentă, incognoscibilă, deşi reprezintă izvorul oricărei cunoaşteri, fără început şi sfârşit, este satyasya
satya, „Realitatea realităţilor”. Calea spre această Realitate este „cunoaşterea”, descoperită doar sub calea unui
cunoscător, unui rsi. Ea facilitează accesul spre un paln superior, reprezintă valoarea supremă. Valoarea
cunoaşterii este atât de mult apreciată încât chiar dharma este anihilată prin ea.
Această „cunoaştere” este foarte greu de exprimat. Ea se plasează undeva în profunzime, în conştiinţă,
prin atingerea unui substrat profund al sufletului. Este vorba de un antrenament sistematic în vederea
experierii acestei structuri abisale a sinelui. Expresiile folosite nu pot fi privite decât ca o simplă apropiere
dialectică: „Cunoaşterea” este imanentă şi transcendentă, simultan non-imanentă şi non-transcendentă, este o
afirmare şi o negare simultană.
În concepţia hindusă, omul trebuie să înveţe să distingă realitatea de irealitate, existenţa de non-
exsitenţă, fapt ce exclude orice cunoaştere obiectuală. În acest sens, cel ce experiază această stare de conştiinţă
se detaşează de absolut toate categoriile raţionale, fiindcă pentru el cuvintele sunt inutile. Mastrul este doar un
îndrumător, un exemplu.
Mokşa sau mukti nu are aceeaşi semnificaţie ca mântuirea creştină. Ea este separaţia dintre real şi
ireal, dintre sine şi trup. Prin mokşa nu se schimbă starea ontică a Sinelui, ci conştiinţa omului. Mokşa este
„autoidentificarea” sau „autopercepţia” propriei conştiinţe. Este vorba de nimicirea efectelor karmice, de
distrugerea materiei corporale şi a trupului subtil. D.p.d.v. psihologic, este vorba de o „izbucnire” din interior,
pe când d.p.d.v. ontologic nu are loc nicio schimbare. Fericirea este percepută ca o „supra-fericire”.
Mântuirea creştină îl priveşte pe om ca pe o fiinţă istorică, care a cazut în păcat şi s-a schimbat ontic în
adâncurile fiinţei sale, păcatul atingând sinele omului.
15
 Aşadar, calea spre mokşa nu este o cale propriu-zisă spre mântuire, ci mai degrabă ometodă de
distincţie, de detaşare şi separare. Ea transcede istoria, fiind o realitate metafizică, supralogică şi atemporală,
în vreme ce mântuirea creştină este o realitate istorică, temporală, ca şi o realitate materială.

4.4 Cele patru stadii ale vieţii (aşrama)

Potrivit concepţiei hinduse, viaţa nu se derulează la întâmplare ci totul este bine reglementat şi
raportat la normele cosmice şi individuale care au si implicaţii profunde în plan social. Din dorinţa de a rupe
ciclicitatea impusă de legea karmică, există posibilitatea evadării din acest prizonierat prin asumarea unor
etape pe care însăşi viaţa actuală le impune.
a) Etapa de brachmacarin (practicant al lui brahman) începe în jurul vârstei de 8-12 ani şi vizează
exclusiv copii de sex masculin care aparţin celor trei caste superioare sau pe cei „de două ori născuţi” adică
iniţiaţi pentru această pregătire. După ceremonia de iniţiere numită upanayana, copilul avea să-şi părăsească
familia de origine pentru a intra în comunitatea condusa de guru, unde invaţă să memoreze Vedele, şi până la
vârsta de 24 de ani primeşte o educaţie atât profană cât şi religioasă.
Investit cu simbolul „sforii religioase”, discipolul nu avea obligaţia de a sta aproape de guru-l sau ca
de un izvor de hrană spirituală si de a ră mâne cast (brahmacarya) pe toată durata uceniciei numită sraddha
care simboliza fidelitatea şi susrusa care simboliza acultarea şi supunerea faţă de maestrul-călăutză.
In societatea contemporană, această perioadă de iniţiere este înlocuită de perioada de şcolarizare
însă , in această perioadă se pune accent mai mult pe memorie decât pe calitatea atenţiei si receptării celor
comunicate, reminiscenţă din perioada Vedelor.
b) Grihastha
După terminarea stadiului de discipol,tânaru trece printr-o altă etapa, aceea a întemeierii unei familii
(grihastha). Acum el preia pofesia şi preocupările parintelui său, se căsătoreşte cu o soţie aleasă de parinţi, va
face copii, devenind un Pater familias. De asemenea, de acum va trebui sa işi asume si celelalte greutăţi şi
necazuri ale vieţii conjugale numită kama, precum şi interesele averii şi proprietăţii (artha) pentru a putea
sustine un guru al familiei care va binecuvânta şi asista familia în orice împrejurae, fiind un sfătuitor şi
„duhovnic” al familiei.
c) Vanaprastha
Trecut fiind de jumătatea vieţii sale, acum pater familias va trebui să se detaşeze de familie, de avere,
de viaţa conjugală şi de obligaţiile sociale. Toate aceste preocupări vor fi preluate de fiii săi iar el se va
retrage, va „pleca în pădure”- vanaprastha, pentru a intra în penultima asrama, perioada de cautare a Sinelui ,
scopul final al celei de a treia etape din viaţa sa de hindus. În această etapa el incepe căutarea lăuntrică, detsat
de toate celelate probleme ale vieţii.
d) Sannyasin
Asceastă etapă era dorită de orice om care voia să se elibereze de ciclicitatea reincarnării (samsara).
Sannyasa + ruptura omului de ceea ce reprezenta el pâna atunci, îl va conduce spre adevărata eliberare
( moksa), insemnând nu o ruptură de lume ci o contopire cu Brahman, încercând să redobândească puritatea
propriului „sine” (atman) şi implicit a Sinelui universal, a lui Brahman. De acum, unica fiinţă importantă
pentru el rămane atman, care trebuie eliberată de viaţă şi de moarte. Regăsirea propriului Sine (atman-
Brahman), reprezintă pentru orice sannyasin, antidotul transmigraţiei reuşind prin aceasta să se elibereze de
lanţul sufocant al reîncarnărilor (samsara), perceput ca fiind un prizonierat, o sclavie.
La acest al patrulea stadiu al vieţii se poate ajunge numai atunci cand s-a trecut prin cele trei etape şi
decizia în acest sens este definitivă.

16
 Deşi este obligat sa renunţe la cele mai sus amintite, totuşi Sannyasin-ul este obligat să trăiască în
simbioză cu societatea pentru că altfel nu şi-ar putea acoperi singur nevoile materiale de supravieţuire chiar
dacă acum el se plasează în afara societăţii pe care o contestă şi o ignoră sau o dispreţuieşte . el devine cumva
anarhic şi antisocial. Nu mai are dreptul la o nouă locuinţă, trebuie să călătorească permanent, fără o anumită
destinaţie, să nu rămână niciodată două nopţi în acelaşisat şi nici mai mult de cinci nopţi în acelaşi oraş. El
este un cerşetor ambulant care îşi schimbă locul etapizat pentru a supravieţui, neavând voie să îşi găsească
adăpost într-un loc de plelerinaj (tirtha) doar in cele 4 luni ale anotimpului ploios, fară a-şi face camarazi.
Deşi sastrele hinduse pun accent pe viaţa solitară a unui sannyasin, totuşi practica hindusă modernă
este mai flexibilă. Cei aflaţi in această etapă trebuie sa fie buni şi prietenoşi cu orice creatură, şi să fie sinceri.
Unui sanyasin nu îi este permis să aprindă focul , indiferent dacă pentru a găti sau pentru a aduce jertfe,
trebuind să se hrănească doar din cerşit, insă doar cât îi trebuie pentru o singură masă, consumând cat pentru a
supravieţui, neavând voie să se sature (ex.îmbuibarea). trebuie să poarte haine vechi.
În hinduismul contemporan se constată o decandenţă a statutului de sannyasin, pentru că au acces
toate castele, inclusiv femeile şi acesştia se pot căsători fără să-şi piardă acest statut chiar dacă vechile texte
sacre avertizează că cei care nu se detaşează de această viaţa şi de viaţa sexuală , vor trebui să platească având
să se reîncarneze timp de 60. 000 ani în vierme de (în) excremente, şobolan, vultur, câine, măgar, porc, pom
fără flori şi fructe, spirit rău, şi abia apoi ca om, dar într-o subcastă numită candala.
Iniţierea în treapta de sannyasin este diferită de la o sectă la alta. În mod normal ea se efectueazo după
o perioadă de îndrumare şi teste efectuate de un guru. Inainte de initiere se prevede o perioadă de post şi
abstinenţă , raderea oricărui fir de păr de pe corp apoi incinerarea simbolică a cadavrului celui care se iniţiază,
sărâtşitorul acestor fapte fiind însuşi cel care candidează la iniţiere care se consideră din acel moment ca şi
mort pentru lumea aceasta, tocmai de aceea cand va muri cu adevărat el nu va mai fi incinerat ci înhumat.

4.5 Sisteme filosofico-religioase (darsanas)

Dintre multele şcoli filosofice care aparţin spectrului hindus sunt considerate „ortodoxe” doar sase
dintre ele, care merg pe linia hinduismului clasic şi inflexibil: Vedanta, Mimamsa, Samkhya, Yoga, Nyaya şi
Vaiseshika. Deşi se contrazic aparent, ele sunt percepute ca expresii complementare ale adevărului unic
asupra diverselor planuri ale conştiinţei hinduse în general, intuiţii completive din diferite unghiuri ale
realităţii unice.
Fondatorii acestor sisteme sau curente – Kapila, Patanjaly, Jaimini, Vyasa, Gautama şi Kanada – ar
trebui priviţi mai degrabă ca fiind nişte şcoli în sine decât ca persoane, pentru că despre ei nu se ştie nimic.
Sutrele lor se constituie într-un adevărat prolog al unei hermeneutici ulterioare , fiecare dintre punctele de
vedere prezentate având şi argumente împotriva celeilalte, lucru firesc, după cum afirmă şi Mircea Eliade.

4.5.1. Vedanta
4.5.1.1. Vedanta presankariană
Termenul vedanta ( literal „sfârşitul vedei”) desemna Upanişadele , care în mod cronologic succed
textelor vedice. Deşi iniţial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upanişadice, ulterior desemna „ sistemul
filosofic” (darsana) cu acelaşi nume din rândul celor şase existente în acea perioadă. Este vorba de Vedanta
presankariană, exitentă in perioada de dinainte de marele filosof Sankara, care a sistematizat această
doctrină filosofică.
Textele Brahma-sutra atribuite lui Badarayana reprezintă cea mai veche lucrare din istoria
filosofiei vedantine dar nu şi prima pentru că autorul citează în textele redactate de el numele şi conceptiile
filosofice ale altor predecesori ai săi.
17
 Comentând relaţia dintre „sufletele” (atman-ii) individuale şi „Sinele” (Brahman) universal, autorul
aminteşte trei teorii diferite:
1. atman şi Brahman sunt identici dintotdeauna şi pentru totdeauna
2. arman şi Brahman sunt, până la eliberare, total distincţi şi separaţi
3. „sufletele” individuală sunt de esenţă divină dar nu identice cu Brahman.
Din aceasta reiese că Badarayana urmărea configurarea unei doctrine conform căreia Brahman
reprezenta cauza materială şi eficientă , fundament al atman-ilor individuali, relaţie intre creaţie şi Absolutul
anonim.
O altă problemă fundamentală abordată in această perioadă este relaţia dintre Brahman, creaţie şi
maya(manifestare a forţei magice). În această perioadă maya primid o semnificaţie de ignoranţă , neştiinţă, şi
e comparată cu visul, astfel „realităţile” multiforme din lumea exterioară reprezintă expresia aceleiaşi
„iluzii”(maya), ca şi conţinutul visurilor.
Având tendinţa de a considera tot ceea ce este aparent real spre Absolutul nediferenţiat şi
indivizibil ,Unul –Tot, se va ajunge la concluzia că dacă Brahman este eterna Unicitate-Totalitate , inseamnă
ca nu doar cosmosul este iluzoriu (maya) ci şi sufletul individual (atman). De fapt nu există decât o singură
realitate, Brahman, iar cand sannyasin-ul aflat în meditaţie experiază propriul său atman, el trăieşte trăieşte de
fapt lumina extatică a unui etern prezent. Deci, Brahman este autorul real al tuturor faptelor iar „realităţile” pe
care le trăieşte cineva in această experienţă nu sunt pentru Brahman decît nişte simple „nume”, „cuvinte”,
dar fără ca prin aceasta el să se simtă afectat ci ceva.
Autorul principal al ritualurilor sacrificiale din doctrina vedantină presankariană este însuşi
Brahman, el fiind deopotrivă prezent în toate instrumentele utilizate la indeplinirea sacrificiului respectiv, in
„animalul de sacrificiu” , dar şi în cele folosite la îndeplinirea altor activităţi ale omului. Sacerdorul,
sacrificiul in sine, zeii cărora le era destinat sacrificiul , nu erau decât forme fenomenale asumate de
Brahman.
Idealul urmărit de această civilizaţie viza anihilarea propriei realităţi , anularea de sine: fiecare era totul şi
nimic.

4.5.1.2. Vedanta sankariană

Filosoful Sankara a sistematizat întreaga doctrină a predecesorilor săi şi a realizat un sistem teologic
cu o puternică amprentă penenteistă pe marginea misticii atman-Brahman. Conceptul său fundamental este
advaita (non-dualitatea), nediferenţierea şi nondistincţia lui Brahman absolut. Pluralitatea lumii aparente este
rezultatul „iluziei” (maya). Cauza primordială a aceste iluzii este avidya (ignoranţa , necunoaşterea) care ţine
sufletele individuale în stare de prizonierat a ciclului reîncarnărilor. Toţi cei care ajung să perceapă iluzia
(maya) lumii fenomenale atat de diversificată şi non-dualitatea (advaita) adevăratului Sine (Brahman), se pot
considera eliberaţi şi se vor contopi după moarte cu acesta.
În gândirea Sankariană singura realitate pură, exitentă în sine şi prin sine, este Brahman şi el există
fără calificare (nirguna), fară specificare(nirvisesa), într-o stare izolată (kevala) de orice formă particulară. El
este sinele (atman) oricărei fiinţe psihice şi substratul intregului Univers, pe care îl creează prin transformare
(vivarta), nu prin evoluţie (parinama), transmiţând lumii fenomenale propria-i realitate, rămânând in
premanenţă trancendent faţă de această lume care tocmai din cauza aceastei izolări se reduce la o simplă
iluzie (maya).
Pornind de la celebra formulă tat tvam asi , „Acela eşti tu” din gândirea upanişadică, Sankara
consideră Sinele (atman) drept unica realitate şi spune că toate celelalte lucruri nu sunt decat produse iluzorii
ale neştiinţei şi ignoranţei (avidya). Iluzia derutează permanent facultăţile noastre de percepţie, cunoaştere şi

18
intuiţie. Adevăratul Sine transcende mereu posibilităţile de cunoaştere şi cand este cunoscut nu mai există
niciun fel de ignoranţă (avidya) sau iluzie (maya), diferenţă intre individualitate şi totalitate, deci nu mai
există lume.
Acest adevar nu poate fi cunoscut atata vreme cat cineva râmâne subjugat in limitele ignoranţei iar asa
numiţii „ştiutori”, nu pot nu pot cunoaşte nici ei acest adevăr din cauza faptului că . de îndată ce conştiinţa lor
devine identică cu Brahman, ignoranţa nu mai există.
Ignoranţa este inexplicabilă pentru că nu poate fi explicată prin raţionament, fiindcă odată cu trezirea
cunoaşterii nu mai există necunoastere. Ea nu poate rezista actiunii rationamentului cum nici inteunericul
actiunii soarelui !!!!
Trăsăturile omului eliberat în timpul vieţii (jivanmukta), sunt descrise având profilul omului divin pe
pământ- identic cu patriarhul evreu, filosoful-atlet grec, stoic-soldatul roman, sau înteleptul erudit
confucianist.
Un asemenea om eliberat se comporta asemenea unuia ce asistă la un spectacol de magie , cunoscînd
faptul că totul este de fapt un scenariu, o iluzie făurită de arta magică. Iluminatul vedantin nu se străduieşte să
perceapă ce se întâmplă în jurul său deoarece ştie ca nu este nimic de văzut şi orice efort în acest sens îl
conduce spre o linie greşită. Deşi el îşi percepe propria individualitate in deplină libertate în lumea aparent
reală, totuşi, el nu-şi observă nici măcar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru că e perfect
conştient ca ambele sunt complet iluzorii. De fapt, în această ipostază, el reuşeşte să se detaşeze d epropria sa
personalitate si de tot ce intră in contact cu el, neidentificându-se niciodată pe sine cu sine însuşi sau cu orice
altceva i se pare că vede.
Vedantinul eliberat nu-şi mai propune decât să ducă la bun sfârşit efectul karmei acumulate din
existenţele anterioare. Mai concret, el îşi percepe viaţa sa actuală , propria „istorie” , comportându-se
asemenea unui martor indiferent, faţă de tot ceea ce se întâmplă în personalitatea sa fenomenală. Sinele săi
joacă rolul de luminător al personalităşii sale de care tocmai s-a detaşat in scopul întreţinerii trupului şi nu
pentru altceva. El accepta această stare ingrată atunci cand efectele karmice anterioare se epuizează şi
respiraţia vitală se dizolvă în Supremul Brahman care este Fericirea Lăuntrică.
În acest moment nu mai există nicio formă de ignoranţă , dispaer efectele acesteia şi orice fundament
al vreunui eu iluzoriu. Sunt anihilate toate funcţiile simţurilor despre oboecte ale lumii înconjurătoare,
dispare iluzia conştiinţei de sine, pentru că este absorbită de relaţia eu-tu survenită în urma raportării
permanente a uni „eu” iluzoriu la un „tu ” la fel de iluzoriu.
Lumea fenomenală a distinctiilor a fost depăşită , anulată şi de acum sinele (atman) individual se
regăseşte total în Sinele (Brahman) absolut şi va rămâne în această stare finală pentru totdeauna.

4.5.3. Samkhya
Prima sistematizare e făcută în sec. V de Isvara Krishna, în „Samkhya-karika”. Terminologia folosită
este atestată deja în Katha-Upanişad, sec. IV î.Hr. Apar şi diferite comentarii la acest tratat, făcute de
Vacaspati Misra şi Anirudha. Samkhya este un fel de gnoză eliberatoare, alături de Yoga, care e o tehnică
practică. Samkhya (literal înseamnă „doctrina numerelor”) este o continuare a filosofiei upanişadice,
accentuând cunoaşterea pentru eliberare. Adevărata cunoaştere rezultă din analiza structurilor Naturii, a vieţii
psihomentale şi experienţei prezenţei Sinelui universal. Originea Samkhya trebuie căutată în analiza
componentelor umane. Se face distincţia între elementele de care omul se detaşează la moarte şi cele

19
nemuritoare, ce-l însoţesc. Originea Samkhya ţine de mistică, ceea ce subzistă din om după moarte, adevăratul
Sine etern.
Conform Samkhya, există două principii: spiritul (purusha), numit şi monada vitală atman, şi materia
primordială, ambele fiind eterne. Purusha este entitatea vie din spatele tuturor metamorfozelor vieţii. Nu are
formă, nici conţinut, nici însuşiri, nici început sau sfârşit, nici componente. Spiritul este neataşat, impasibil,
neinteresat, nu poate fi în dependenţă, etern liber. Ca şi atman din Upanişade, purusha este inexprimabil. Toate
atributele sunt negative. Spiritul este cel care vede, martorul izolat, neutru, spectator. Nu are dorinţe sau
inteligenţă, e veşnic liber. Dacă pare un agent, e din cauza iluziei (maya) omeneşti şi a „apropierii” yogyata
(un fel de armonie între sinele-purusha şi inteligenţa-buddhi, produsul materiei).
Purusha este o entitate imaterială, ce nu cunoaşte fericirea. E necreativ, nu se transformă, nu ia parte la
suferinţe, posesiuni sau sentimente ci e absolut izolat, chiar dacă pare implicat în viaţă. Purusha este asimilat
unei fiinţe vii, datorită upadhiselor (atribute limitative), părând a avea respiraţie şi alte procese organice, dar el
rămâne impasibil şi intangibil. Samkhya susţine că există atâţia purusha câţi oameni. Dar fiecare purusha este
o monadă izolată, căci fiecare Sine nu poate avea contact cu lumea înconjurătoare. Universul e plin de aceşti
purusha eterni, liberi, fără comunicare între ei. Potrivit Vedanta, această concepţie nu se justifică, căci
pluralitatea sinelui este o iluzie (maya). Samkhya susţine pluralitatea purusha pentru că dacă ar exista doar un
Spirit universal, primul om eliberat ar fi eliberat întreaga specie umană. Existenţa unuia ar exclude şi existenţa
altor spirite eliberate sau aservite. Nici viaţa, moartea, sexele diferite n-ar fi putut coexista.
Materia primordială este reală şi eternă ca spiritul-purusha. Totuşi este dinamică şi creatoare. Este
omogenă dar are trei moduri de existenţă: sattva – lumină şi înţelepciune; rajas – energie motrice şi activitate
mentală; tamas – inerţie şi obscuritate psihomentală. Acestea au un caracter obiectiv (fenomene ale luminii
exterioare) şi unul subiectiv – alimentează fluxul psihomental.
După ce depăşeşte starea de echilibru perfect, materia originară (prakşti) devine o masă energetică. Se
transformă din masă energetică în masă unitară aperceptivă, fără experienţă personală, dar cu conştiinţa
propriului „eu”. Evoluţia cunoaşte 2 direcţii: una spre lumea fenomenală obiectivă şi alta spre cea subiectivă.
Masa unitară aperceptivă se transformă în funcţie de dominaţia uneia din cele 3 moduri de exprimare a
materiei.
Principiul individuaţiei prin conştiinţa de sine este important. Creaţia lumii este un act cvasi psihic.
Fenomenele obiective şi psihofiziologice au o origine comună, diferenţiindu-se doar prin existenţă şi
exprimare: satva – lumina şi înţelepciunea în fen. psihomentale, rajas – energia motrice şi activitatea mentală
în fen. psihofiziologice iar tamas – fen. lumii materiale (atomi, organisme). Deci Samkyha susţine că orice
experienţă psihică este un simplu proces mental. Astfel, în plan moral, bunătatea e o purificare a materiei
subtile, conştiinţa. Manifestările materiei primordiale penetrează întreg cosmosul, deci diferenţa între om şi
Cosmos este doar una de grad, nu de esenţă.
Evoluţia (parinama) este dezvoltarea a ceea ce există virtual în masa energetică. Nu a avut loc o
creaţie, cosmogonie, ci o actualizare a potenţialităţii din materia primordială ca masă energetică vie. Nicio
formă nouă nu depăşeşte posibilităţile de existenţă aflate deja în univers. Nimic nu se crează, creaţia există din
veşnicie, va recăpăta echilibrul iniţial în urma marii resorbţii finale – mahapralaya, restabilindu-se dharma
cosmică.

20
 Între cauză şi efect există o relaţie reală. Orice efect există potenţial în cauză (M. Eliade), altfel n-ar
avea loc o relaţie între existenţă şi non-existenţă, între fiinţă şi nefiinţă. Asta susţine şi Isvara Krishna, că tot
ce realizează o cauză este doar manifestarea efectului preexistent. Ideea se întâlneşte şi în alt text Samkhya:
după cum statuia dintr-un bloc de piatră este doar dezvăluită de sculptor, aşa cauza naşte acţiunea prin care se
manifestă efectul.
Lumea este compusă, nu simplă. Are multe structuri şi forme. Acesta este un argument metafizic: tot
ceea ce este compus există pentru un altul, are caracter teleologic. Creaţia are misiunea de a servi Spiritului
universal (purusha). Este dovada existenţei lui Purusha. Acesta este mascat, dar materia primordială este
activată de instinctul teleologic din ea, contribuind la eliberarea lui purusha.
Opoziţia dintre Purusha-prakşti aminteşte de dualismul iranian Bine-Rău (Ahura Mazda – Angra
Mainyu). Este un exemplu de diade şi polarităţi care asigură alternanţa vieţii şi lumii. Acest dualism este o
formulă prin care se exprimă formule antitetice complementare ale realităţii: zi-noapte; bărbat-femeie; viaţă-
moarte; sănătate-boală. Binele şi răul făceau marte din acelaşi ritm cosmic. Şi la chinezi apare principiul yin
(feminin) şi yang (masculin).
Degradarea vieţii cosmice şi individuale se datorează iluziei omului (maya). Gândirea indiană refuză
lumea aşa cum este, considerând-o efemeră şi iluzorie. Înţeleptul indian devalorizează această viaţă fiind
intuieşte existenţa a altceva, Absolutul. Sursa tuturor suferinţelor este solidaritatea omului cu lumea
înconjurătoare, cosmosul, participarea sa la Natură (prakşti). Asta atrage o viaţă profană, un proces continuu
de desacralizare. Asta înseamnă că eliberarea omului înseamnă desolidarizarea de cosmos şi viaţa profană
asumată.
Cosmosul şi viaţa profană au un rol dublu: a) îl transferă pe om spre suferinţă, şi datorită legii
karmice, îl supune ciclului nesfârşit al reîncarnărilor (samsara); b) îl ajută pe om să-şi caute eliberarea
(mokşa) – aspectul pozitiv. Orice experienţă umană produce suferinţă, dar înţeleptul indian nu este pesimist,
nu se resemnează. Conştientizarea suferinţei constituie premisa eliberării de aceasta. El înţelege că singura
soluţie este retragerea din lume, renunţarea la bunuri şi orgolii, izolarea totală. Nu suferă doar înţeleptul,
durerea are o dimensiune cosmică, este un mod ontologic la care e supusă existenţa. Durerii i se supun şi zeii
şi insectele, pentru că există în timp. Omul este privilegiat faţă de zei şi alte fiinţe, căci are posibilitatea de a-şi
depăşi condiţia, de a se elibera. Suferinţa este universală dar nu definitivă.
Calea spre eliberare se face prin cunoaşterea reală a spiritului. Prima etapă este negarea ideii că
spiritul are atribute. Se presupune negarea suferinţei spiritului, căci este un fapt obiectiv, exterior, fără valoare.
Când înţeleptul cunoaşte pe purusha, nu mai există valori. Durerea nu mai e durere sau non-durere, este un
fapt, fără valoare. Când cineva înţelege că purusha este liber, etern şi inactiv, tot ce se întâmplă, dureri,
gânduri, nu-i mai aparţin. Durerea este cosmică iar omul o suportă doar dacă rămâne prizonierul iluziilor.
Cunoaşterea din Samkhya este metafizică, o trezire ce descoperă Sinele, realitatea. Nu se dobândeşte
ci e o autorevelaţie bruscă. Nu intervine divinitatea, pentru că nu există Dumnezeu. Nici riturile nici practicile
nu o dobândesc. Un eliberat prin cunoaştere va continua să acţioneze, pentru că este încă prizonierul
potenţialului karmic din existenţele anterioare. Acest potenţial cere actualizarea şi consumarea după legea
karmică. Dar activitatea nu-i mai aparţine, se derulează automat, mecanic. Când cel eliberat acţionează, nu
gândeşte „eu acţionez” ci „se acţionează”. El poate face ce vrea, faptele nu-i mai aparţin, nu mai au
consecinţe, nici limite. Autorul acţiunilor sale nu mai este el, sinele, ci un instrument impersonal, un regizor
21
intermediar care epuizează efectele karmice acumulate în timp. La moarte, când toat potenţialele sunt
consumate, spiritul părăseşte trupul iar spiritul (purusha) este eliberat pentru totdeauna.

4.5.4. Yoga
4.5.4.1. Origini şi tipuri Yoga
Pe lângă „mistica cunoaşterii”, un rol important îl are „mistica exerciţiului” sau psihotehnica Yoga.
Primele referiri la tehnicile Yoga apar în textele brahmanice, apoi Upanişade şi Mahabharata. Dar şi în Vede
apar asceţi ce aveau tehnici parayoghine şi „puteri miraculoase”. Paralel cu această Yoga panindiană se
formulează o Yoga „clasică”, redactată de Patanjali în Yoga-Sutra. El scrie că nu este creatorul Yoga ci
revizuieşte tradiţiile şi tehnici Yoga. Din toate tradiţiile le păstrează pe cele credibile. În linii mari el reia
filosofia Samkhya pe care o subordonează unui teism superficial, exaltând valoarea practică a meditaţiei. El
susţine că doar cunoaşterea nu poate conduce la eliberarea finală. Gnoza doar pregăteşte terenul pentru
eliberare (mokşa). Dar adevărata eliberare poate fi atinsă doar cu tehnica ascetică contemplativă Yoga. Yoga
ca şi Samkhya este suprimarea conştiinţei normale, dar printr-o tehnică fiziologică.
Yoga are o structură practică şi iniţiatică. Nu poate fi învăţată singur ci cu un maestru (guru). În India
toate celelalte sisteme filosofice sunt predate de maeştri, transmise pe cale orală, fiind confidenţiale. La Yoga
e mai evident: yoghinul abandonează lumea profană, societatea, familia şi este îndrumat de guru. Depăşeşte
etapizat valorile condiţiei umane. El vrea să moară faţă de această viaţă pentru a renaşte la un alt mod de a fi.
Re-naşterea Yoga este accesul la un mod de existenţă neprofan, metafizic, indescriptibil: mokşa, Nirvana,
asamskna etc.
Acestă doctrină este fundamentul meditaţiei în jainism, budism şi hinduism. Mai multe forme de
Yoga: Hatha-Yoga (agresiv, dur) cultivă exerciţii fizice; Bhakti-Yoga (devoţional) pune accent pe iubirea faţă
de un Dumnezeu personal, Mantra-Yoga invocă numele divin, Karma-Yoga se fundamentează pe fapta
morală, Jnana-Yoga se concentrează pe experienţa mistică, Raja-Yoga (regal) corelează Bhakti, Karma şi
Jnana şi acordă atenţie meditaţiei; Layakriya-Yoga (realizarea unirii) propune unirea mistică dintre eul
individual (jiva) şi Sinele divin universal (atman) prin actul sexual.

4.5.4.2. Treptele Yoga

Pentru Patanjali, Yoga presupune însuşirea de practici şi exerciţii spirituale (membre), necesare pentru
concentrarea supremă, samadhi. Aceste membre sunt şi etape ale ascezei spirituale în scopul eliberării finale:
yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana, samadhi.
a. Yama (înfrânările) se referă la cele 5 comandamente morale ale ascetului. Prima este ahimsa (să nu
ucizi), adică non-violenţa asupra niciunei creaturi niciodată şi în niciun mod. Al doilea e satya (să nu minţi);
cuvântul şi gândul trebuie să corespundă cu faptele (ce a fost văzut, auzit sau dedus). Al 3lea e asteya (să nu
furi), anihilează orice dorinţă de a fura. Al 4lea e brahmacarya (abstinenţă sexuală) conservă energia nervoasă.
Yoga consideră importante forţele secrete ale facultăţii generatoare, energie care dacă e consumată, slăbeşte
capacitatea cerebrală, iar înfrânată va uşura contemplaţia. Abstinenţa e totodată anihilarea oricărei forme de
tentaţie. Instinctul va fi dezrădăcinat din simţuri. Al 5lea e aparigraha (să nu fii avar) constă în lipsa
ataşamentului faţă de bunuri. Aceste înfrânări yama nu produc o stare yogică, ci una purificată.

22
 b. niyama – discipline corporale şi psihice. Ele constau în puritatea (sauca), mulţumirea, împăcarea,
asceza, cunoaşterea de sine şi dăruirea totală Stăpânului Divin. Purificarea este curăţirea internă a organelor,
toxinele sunt eliminate prin „purgaţii” artificiale. Pe ele insistă Hatha-Yoga (cea fiziologică). Vyasa spune că
sauca implică şi purificarea spiritului.
c. asana. În această treaptă debutează Yoga. Este Poziţia-lotus, „stabilă şi agreabilă”. Învăţată de la
guru, ea dă trupului stabilitate rigidă şi reduce efortul fizic. Este incomodă la început dar după antrenament se
reglează procesele fiziologice, concentrarea fiind pe conştiinţă. Simţurile devin neutre, survine izolarea
conştiinţei. Nu se mai comunică cu propria activitate senzorială. Asana reduce mişcarea la o singură postură,
imobilă, sacră, necesară tuturor tehnicilor yoghinice. Aboleşte condiţia umană obişnuită.
Practicanţii Yoga susţin fortificarea trupului şi alte funcţii terapeutice prin multiple poziţii. Exemple:
utthita padmasana oferă viziuni supranaturale şi vindecă afecţiuni respiratorii, supta padmasana vindecă
organe digestive, yoga-asana elimină insomniile, gupta anga-asana vindecă impotenţa, manauka-asana face
trupul invizibil. Medicina modernă e rezervată în privinţa acestor efecte. Există centre Yoga ce susţin că
folosesc mijloace terapeutice fără conotaţii religioase dar sunt scene regizate pentru banii turiştilor.
d. Pranayama. Este disciplinarea respiraţiei. Omul obişnuit respiră aritmic, în funcţie de împrejurări
sau tensiunea mentală, iar atenţia e necontrolată. Cum orice efort este o exteriorizare, pranayama încearcă
anihilarea efortului respirator: yoghinul respiră disciplinat, ritmat, pentru a uita de ea. Există o relaţie între
ritmul respiraţiei şi stările de conştiinţă. Ritmând respiraţia, încetinind-o, yoghinul verifică stări de conştiinţă
care sunt inaccesibile în stare de veghe sau în somn (respiraţia e lentă). Prin pranayama yoghinul realizează
ritmul respirator din timpul somnului şi penetrează lucid şi conştient stările mentale proprii somnului.
Ritmul respiraţiei se realizează prin armonia inspiraţiei (puraka), reţinerii aerului (kumbhaka) şi
expiraţiei (remka). Controlul suflului suspendă respiraţia spontană. Controlul circulaţiei suflurilor în întreg
organismul presupune controlarea întregii individualităţi psihice întrupate.
Prana, încă din perioada vedică şi upanişadică, era considerată sursa vieţii, fiind identificată cu sinele
(atman). Controlul acestei forţe este scopul oricărui yoghin. Este cea mai importantă forţă de viaţă împotriva
degenerării fizice. Prin controlul asupra repiraţiei, se diminuează ritmul respirator încât practicantul realizează
impercepţia acestuia, deşi e conştient. În această treaptă ei pot fi îngropaţi câteva zile sau săptămâni,
supravieţuind. Secretul ar fi că yoghinul îşi diminuează necesitatea de oxigen, iar puţinul aer care penetrează
pământul este suficient. Klostermaier consemnează cazul unui yoghin care a stat asistat de medici 21 de zile
sub pământ şi o săptămână sub apă. Pentru a redeveni conştient, yoghinul are nevoie de mult timp să-şi revină,
dar n-au apărut afecţiuni fizice sau psihice secundare. Există multe legende ale yoghinilor de pranayama, dar
medicina modernă nu le acordă credibilitate.
e. Pratyahara este suprimarea fluxului continuu de gânduri, sentimente. Mintea (citta) se află într-o
continuă agitaţie. Ea asimilează formele şi culorile oferite de simţuri, imaginaţie, memorie şi emoţii şi se
transformă în acele forme. Cunoaşte o metamorfoză fără limite. Pentru a o controla, yoghinul trebuie să
stopeze impulsurile senzoriale exterioare dar şi cele interioare: amintiri, pasiuni. Prin disciplinarea respiraţiei,
vălul tenebrelor dispare, mintea se poate concentra. Yoghinul îşi verifică calitatea concentrării prin
introvertirea simţurilor. Chiar dacă simţurile sunt anihilate, mintea tot are reprezentări senzoriale: ea nu se
foloseşte de percepţia senzorială, ci poate cunoaşte prin puterile proprii. Această cunoaştere directă, prin
contemplaţie, este mai reală decât cunoaşterea normală senzorială. Yoghinul intră în contact cu realitatea prin
23
înţelepciune (prajna), gnoză, fără să mai fie distras de simţuri. Omul obişnuit nu poate avea această libertate,
căci spiritul este tulburat de senzori, subconştient sau lumea înconjurător. Yoghinul nu anihilează aceste
fenomene, ci le contemplă direct, esenţa lor, nu prin forme sau stări mentale. Le percepe mistic, nu senzorial.
f. Dharana. Este a 6a treaptă Yoga, dar e de fapt „ekagrata”, adică fixarea într-un singur punct. Este
punctul de plecare al meditaţiei yoga. Concentrarea se face pe ombilic, pe lotusul inimii, între sprâncene,
vârful nasului, obiect luminos, gând sau Isvara (Domnul). Concentrarea nu poate avea loc fără un obiect pe
care să se fixeze gândul. Ekagrata (concentrarea pe un punct) duce la eliminarea automatismelor din conştiinţa
omului. Subconştientul aduce în conştiinţă diferite obiecte în permanenţă. Ekagrata impune controlul asupra
senzorilor şi a subconştientului. Controlul înseamnă să poţi interveni voluntar în derularea celor două
provocări mentale. Yoghinul poate oricând şi oriunde să-şi concentreze atenţia asupra unui singur punct,
dobândind o voinţă autentică.
g. Dhyana (meditaţia). În cadrul ei conţinutul mental este unic şi mintea curge continuu spre el.
Accesul yoghinului spre conţinutul mental se face prin pătrunderea în profunzimea aceluiaşi obiect şi nu
dinspre periferie spre centru. Conţinutul mental este acelaşi dar mintea rămâne dinamică, fiecare moment
repetând momentele anterioare şi ulterioare. Meditaţia este o călătorie înlăuntrul obiectului. Această meditaţie
este diferită de cea profană şi inexplicabilă. Actul de pătrundere nu se poate concepe sau intui. Meditaţia
yoghină impune coerenţă şi luciditate. Niciun continuum mental nu poate dobândi densitatea şi puritatea
dhyanei. Meditaţia profană se limitează la forma exterioară sau valoarea unui obiect, iar dhyana le penetrează
şi asimilează magic. Continuumul yoghinic nu foloseşte asocieri, analogii, simboluri ci apelează la experienţa
direct şi percepţie mistică. Dhyana este instrumentul de penetrare a esenţei lucrurilor şi de asimilare a
realităţii.
h. Samadhi. „Enstaza” este rezultatul final şi apogeul eforturilor şi exerciţiilor spirituale ale ascetului.
Este starea contemplativă în care gândirea percepe spontan forma obiectului concentrării, fără să se folosească
de raţiune sau imaginaţie. Obiectul se descoperă în sine. Yoghinul nu face distincţie între actul percepţiei şi
obiectul meditaţiei. Coincidenţa între cunoaştere şi obiect este reală, obiectulnu mai e delimitat ca fenomen ci
e golit de sine. Ascetul anihilează iluzia care ţine prizonier omul obişnuit.
Samadhi nu e o transă hipnotică. Psihologia indiană atribuie hipnoza unei stări ocazionale şi
provizorii. Bhatta Kallata în tratatul „Spanda Karika” face deosebirea între transă hipnotică şi samadhi. Transa
hipnotică este o paralizie emoţională a fluxului mental; samadhi e concentrarea supra unui punct fix, după
anihilarea multitudinii de stări mentale.
Dacă samadhi se face pe un obiect sau idei (fixarea minţii pe un punct din spaţiu sau idei), enstaza se
numeşte samprajnata samadhi, adică o conjuncţie cu suport, diferenţiind subiectul de obiect. Dacă samadhi se
face ignorând orice relaţie exterioară sau mentală, realizând o conjuncţie fără alteritate (înţelegere mistică şi
deplină a fiinţei), el realizează enstaza nediferenţiată, asamprajnata samadhi. Dacă enstaza diferenţiată este un
instrument de eliberare când înţelege adevărul şi opreşte suferinţa, cea nediferenţiată anihilează impresiile
tuturor funcţiilor mentale anterioare. Aceasta blochează efectele karmice acumulate şi declanşate în trecut. În
primul tip de enstază toate funcţiile mentale staţionează, sunt inhibate, în afară de meditaţie; în al doilea tip,
orice conştiinţă dispare, toate funcţiile mentale au fost blocate. Prin această enstază se face ruptura de nivel,
accederea mistică de la „a fi” la „a cunoaşte”, de la fiinţă la cunoaşterea fiinţei. Această experienţă supralogică
şi supraraţională duce la fuziunea tuturor modalităţilor fiinţei.
24
 4.5.4.3. Eliberarea finală şi “puterile miraculoase” (siddhi)
Orice filosofie indiană porneşte de la premisa că întreaga existenţă este impregnată de “suferinţă”.
Suferinţa umană se datorează “necunoaşterii”, ”ignoranţei”(avidyā). Nu este vorba însă de orice ignoranţă, ci
de ignoranţa provocată de necunoaşterea reală a spiritului, o ignoranţă de ordin metafizic. De aceea, anihilarea
ei nu se poate realiza decât printr-o cunoaştere de ordin metafizic.
Sistemul Sāmkhya recomandă realizarea eliberării exclusiv prin gnoză, pe când Yoga consideră
indispensabile asceza şi meditaţia. In viziunea ambelor sisteme, suferinţa umană îşi are originea în iluzie
(maya); datorită ei, omul confundă viaţa sa psihomentală cu spiritul, cu Sinele. In viziunea acestor sisteme,
stările de conştiinţă sunt simple produse “rafinate” ale substanţei primordiale (prakrti), aflată le baza luminii
fizice şi fiinţelor vii.
Potrivit ambelor sisteme, “eliberarea” se produce în momentul în care acest adevăr a fost înţeles, când
adeptul respectiv conştientizează, spontan şi brusc, adevărata realitate, imperceptibilă până atunci. În acest
moment spiritul şi-a recăpătat libertatea sa primordială. Conform Sāmkhya, eliberarea intervine când
respectivul începe să stăpânească temeinic cunoaşterea esenţei şi formelor substanţei primordiale şi a legilor
care-i direcţionează evoluţia. Sistemul Yoga susţine şi el această cunoaştere a substanţei primordiale, dar
conferă valoare doar tehnicii contemplative, singura capabilă să reveleze autonomia şi atotputernicia
spiritului.
Yoga lui Patanjali îşi propune abolirea oricărui tip de experienţă provenite din eroarea logică şi chiar
metafizică, înlocuind-o cu o “experienţă” enstatică, suprasenzorială şi supraraţională. Prin “intuiţia”
contemplativă, yoghinul transcende definitiv condiţia umană, obţinând în final libertatea totală; detaşându-se
de orice conţinut senzorial sau structură intelectuală, yoghinul dobândeşte o stare necondiţionată, care nu mai
este pură “experienţă”, ci pur şi simplu un fel de “revelaţie”. Intelectul ( buddhi) îşi încheie misiunea, se
îndepărtează de spirit şi se reintegrează în substanţa primordială (prakrti). Yoghinul realizează eliberarea, se
comportă asemenea unui “mort în viaţă”, pentru că nu mai întreţine nicio relaţie cu lumea. El nu mai trăieşte
sub constrângerea timpului, ci în afara acestuia, într-un fel de prezent etern.
Toate filosofiile, tehnicile ascetice şi contemplative indiene îşi propun vindecarea omului de suferinţa
existenţei în timp. Soluţia propusă de acestea este “arderea” sau “consumarea” efectelor karmice şi anularea
vieţii viitoare. Unul dintre mijloacele de a “consuma” rezidurile karmice este tehnica “reîntoarcerii în urmă”,
în scopul de a-şi cunoaşte existenţele anterioare şi a reveni la starea primordială, pură.
Semnificaţia şi finalitatea acestei tehnici vizează reîntoarcerea în timp şi redescoperirea punctului de
plecare care coincide cu cosmogonia. A retrăi vieţile anterioare şi a le înţelege înseamnă a consuma efectele
karmice acumulate, adică “a arde păcatele”.
Spre deosebire de Samkhya, Yoga afirmă existenţa unui Dumnezeu, Isvara. Acesta nu este creatorul
lumii, întrucât cosmosul, viaţa şi oamenii sunt opera materiei primordiale (prakrti). Fără să mijlocească în
vreun fel mântuirea acestora, Isvara îl poate ajuta pe ascet să ajungă la samādhi. În opinia lui Patanjali,
ajutorul divin este efectul unei “simpatii metafizice” dintre Sinele universal şi sinele individual. E vorba de o
simpatie care nu face altceva decât să lege una de alta două entităţi înrudite.

25
 Meditând şi realizând samadhi faţă de un obiect anume, yoghinul dobâdeşte anumite “puteri
miraculoase”, anumite “forţe” oculte: înţelege limbajul animalelor, ştie exact când va muri, poate citi
gândurile oamenilor, se poate face invizibil, dobândeşte forţa unui elefant etc.
Yoga pretinde rezolvarea mai tuturor necunoscutelor pe care ştiinţa şi medicina modernă încă nu le-au
identificat. De aceea, tot mai mulţi cercetători se întreabă la ce-ar mai putea folosi eforturile omului de ştiinţă
din moment ce yoga a găsit răspunsul la toate problemele existenţei. K. Klosternaier este foarte intransigent în
această privinţă, subliniind că în biografiile şi autobiografiile yoghinilor sunt relatate nenumărate episoade
fantastice , care după ce au fost verificate, s-au dovedit a fi simple născociri şi escrocherii.

4.6 Mistica bhakti

Doctrina bhakti se adresează tuturor categoriilor populaţiei, inclusiv femeilor şi celor din casta sūdra.
Scopul acestei doctrine este tot eliberarea (moksa), dar aceasta nu este dependentă de acte sacrificiale
complicate sau de speculaţii abstracte. Conform acestei învăţături, cea mai bună cale spre eliberarea din ciclul
infinit al reîncarnărilor constă în iubirea devoţională (bhakti) faţă de Dumnezeu.
Credinţa într-un Dumnezeu personal apare în câteva dintre Upanişade, dar mai ales în Bhagavad-Gitā.
Ulterior ea va fi dezvoltată în multe lucrări sectare, bhakti fiind considerată drept mijlocul cel mai eficient
pentru dobândirea eliberării.
În accepţiunea bhakti, orice om trebuie să-şi îndeplinească toate îndatoririle cât poate mai bine. Prin
urmare, preocuparea centrală a fiecăruia trebuie să fie aceea de a acţiona totdeauna detaşat de orice interes
pentru rezultatul propriilor fapte. Fireşte, nu este vorba de acele fapte în sine, care creează efecte karmice şi
samsāra, ci de dorinţa de răsplată care însoţeşte în general orice act al omului. Aceasta nu presupune
inactivitate şi pasivitate absolută, ci detaşarea de rezultatul faptelor în sine. Aceasta înseamnă că îndeplinindu-
şi îndatoririle ce-i revin, omul de rând poate spera la realizarea eliberării. Bhagavad-Gitā recomandă pe mai
departe sacrificiile tradiţionale şi alte acte sacre, dar cu condiţia ca acestea să fie săvârşite fără vreo dorinţă de
răsplată. La fel, cunoaşterea este acceptată şi ea ca mijloc de realizare a eliberării. Dacă cineva meditează
asupra lui Brahman, se socoteşte că el ajunge la Dumnezeu. Totuşi, pentru omul obişnuit este dificil să
mediteze asupra lui Brahman, acesta fiind prea abstract pentru el. De aceea, Bhagavad-Gitā recomandă bhakti
ca o metodă mult mai accesibilă pentru dobândirea eliberării. Această învăţătură capătă însă un pronunţat
caracter mistic accesibil doar celor avansaţi din punct de vedere religios.
Eliberarea nu poate fi obţinută decât prin devotamentul credinciosului hindus faţă de “Stăpânul Divin”
şi printr-un anume har pe care acesta îl oferă în schimbul devotamentului. Faptul că Bhagavad-Gitā aminteşte
de intrarea ascetului într-o brahma-nirvana şi de transformarea acestuia în brahman, presupune similitudinea
ulterioară cu mistica Vedānta.
Credinţa într-un Dummezeu eliberator de natură personală se corelează totodată cu concepţia despre o
nemurire personală a sufletului. Viaţa veşnică nu semnifică pentru practicantul bhakti contopirea cu infinitul
Brahman, ci venirea în împărăţia Stăpânului divin şi realizarea păcii depline care este în acesta. Cel eliberat de
ciclul reîncarnărilor va avea părtăşie pentru totdeauna de prezenţa lui Dumnezeu. Este vorba de un fel de
pregustare a veşniciei încă din timpul acestei vieţi.
Această cale de eliberare este accesibilă, după cum spuneam, membrilor tuturor castelor, dar şi
adepţilor tuturor cultelor şi religiilor.
26
 Cel ce nutreşte credinţa deplină în bunătatea lui Dumnezeu, cel ce şi-a găsit eliberarea în Krishna, nu-
şi va abandona nicidecum activitatea profesională, ci va activa pe mai departe în mijlocul lumii. Chiar şi
militarul care este obligat prin natura profesiei sale să ucidă, nu-şi va simţi periclitată eliberarea dobândită,
fiindcă doar trupul poate fi ucis, dar niciodată sufletul nemuritor.
Bhagavad-Gitā, cel mai popular poem al Indiei, ilustrează deplin caracterul absolut mistic al iubirii
devoţionale de 2000 ani încoace. Totuşi, mistica bhakti capătă un accent şi mai preponderent în lucrarea
Bhāgavata-Purāna, denumită pe scurt Bhāgavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishnu-Purāna şi a fost
redactată prin sec. XII d.Hr., fiind tradusă din limba sanscrită în diferite dialecte indiene. Este considerată ca
un fel de “Biblie” a credincioşilor lui Vishnu-Krishna, ca o carte foarte apropiată de sufletul a mai bine de 200
milioane de indieni. Această lucrare cu caracter mistic se caracterizează în special prin monoteismul ei clar,
corelat cu zeul Vishnu. Vishnu este un zeu unic, creator, eliberator şi desăvârşitor dar el se revelează în diferite
chipuri, în urma avatārurilor cărora se supune. Fiinţa sa constă în iubirea care se revarsă în sufletele
credincioşilor săi şi de acolo se întoarce spre existenţa şi spre fiinţa sa eternă.
O caracteristică foarte importantă a misticii bhakti este invocarea numelui divinităţii, fie prin simpla
rostire a acestuia, fie prin intonarea lui pe fond muzical. În viziunea misticilor bhakti, numele în sine exprimă
însăşi fiinţa celui numit; în baza doctrinei despre mantre, prin intermediul numelui se poate realiza orice.
Astfel, se cunosc litanii cu o mie de nume ale lui Vishnu sau Krishna, dar în practica zilnică adepţii bhakti se
rezumă doar la câteva dintre aceste nume, pe care le invocă sau le cântă în permanenţă. În anumite aşezăminte
bhakti există sute de oameni angajaţi sau plătiţi în acest scop, care cântă în cor numele lui Dumnezeu, pe
fondul unui acompaniament de ţambal. Există chiar oameni care cântă pe drum sau pe câmp, iar alţii se adună
cu anumite ocazii în case private, practicând împreuna nāmakirtan.
Invocarea numelui divinităţii în mod repetat ne aduce aminte, în primul rând, de “rugăciunea lui Iisus”
din mistica creştină răsăriteană, în care practica invocării permanente a numelui lui Iisus conduce la unirea
ascetului cu Hristos însuşi. În mistica bhakti, numele invocat trebuie să exprime divinitatea supremă.
Hinduşii desemnează cu plăcere creştinismul ca o formă de bhakti, dar o consideră pe aceasta
inferioară comparativ cu complicata lor braktimārga. Desigur, există similitudini aparente de doctrină, dar cu
toate acestea bhakti şi iubirea lui Dumnezeu din creştinism se deosebesc categoric. Se ştie, de exemplu ce
oroare au cei mai mulţi dintre adepţii bhakti faţă de imaginea lui Hristos cel răstignit.
Dat fiind faptul că bhakti se bazează exclusiv pe emoţii de ordin subiectiv, se constată o divizare
permanentă a spiritualităţii indiene în nenumărate secte; în India coexistă permanent mai multe zeci de
încarnări ale aceleiaşi divinităţi. Prin faptul că Dumnezeu este reprezentat prea concret (cu forma exactă a
trupului, culoare a pielii, o anumită îmbracăminte), se ajunge chiar la devalorizarea noţiunii de Dumnezeu în
sine.

7. Sincretismul hinduso-creştin. Noi mişcări reformatoare.

Primul propovăduitor al creştinismului în India a fost Sf. Apostol Toma – potrivit tradiţiei.
Activitatea misionară creştină atestată documentar este din sec. II d.Hr.
Comunităţi creştine existente din sec. VI.
Anglia primul stat colonizator:
- 1498 Vasco da Gama deschide drumul coloniştilor europeni.
27
 - 1850 administraţia Indiei este supusă Coroanei regale britanice.
- Favorizează actvitatea misionarilor creştini care converteşte mari părţi ale pop Indiei.
- Se implantează civilizaţia apuseană in special în cercurile intelectualiror şi filozofie.
Sec XIX-XX:
Apar o serie de mişcări
1.care încearcă să imprime hinduismului un nou mod de viaţă propria moştenire spirituală cu
creştinismul şi cultura occedentală =>:
 incercare de sincretizare a elementului autohton cu cel srăin
 rezistenţă din partea tradiţiei autohtone
2.modernizarea anumitor noţiuni şi cocepte hinduse centrale printr-un fel de aggiornamento sau
transformarea lor totală.
Alte cauze (exceptînd colonizarea) a apariţiei acestor noi mişcări au fost de ordin social şi naţional.

7.1 Brahma-Samaj
Fondată în anul 1828, în Calcutta, de către brahmanul Ram Mohan Roy (1722-1833) care studiase
creştinismul şi alte religii.
Scop – promovarea unui hinduism reformat.
Idei susţinute:
 Adevărul veşnic prezent în toate religiile dar cel mai evident în vechile scrieri rel. din India
 Respinge idolatria
 Ajută la promulgarea legii din 1829 care interzice incinerarea soţiilor alături de soţii decedaţi.
 Propune o imitare a serviciului divin creştin – adunerea tuturor membrilor comunităţii vedice pentru a
participa la citirea textelor vedice, predici şi cîntări rel.
1833 conducerea e preluată de Debendranath Tagore (1817-1905).

Doctrină:
 Bazată pe upanişade prin încercarea de convertire a panteismului upanişadic într-un del de monoteism
creştin.
 Evlavia şi spiritualitatea este profund marcată de cea creştină

Bengaleyul Keshab Chandra Sen (Jesudas – servitorul lui Iisus)vedea în Hristos desăvârşitorul rel
Indiene. (1866 tine o conferinţă la Calcutta cu tema „Iisus Hristos, Europa şi Asia” care a lăsat impresia că s-a
convertit la creştinism).
1865 se desparte de Debendranath Tagore şi formează o nouă comunitate religioasă numită din 1881
Nava-Vidhana-Brahma-Samaj (comunitatea divină a Noului Legământ).
Scop: fiecare să îşi poată găsi propia convingere religioasă => servicii divine cu citate hinduiste,
budiste, zoroastriene, confucianiste, musulmane şi creştine.
Emblemă: steag cu triada hinduistă, semiluna musulmană şi crucea creştină.

28
 Această comunitate a dat cel mai mare poet al Indiei sin sec XX – Rabindranath Tagore (1861-191).
După el apropierea de Dumnezeu se realiza nu prin asceză ci prin bucuria şi savoarea a ceea ce este frumos în
natură pentru că prin acestea ni se revelează Dumnezeu însuşi. Totuşi pentru el numele lui Iisus a rămas un
mare profet asemenea lui Buddha şi alţii, o reîncarnare a lui Dumnezeu.
Mahatma Gandhi (1869 – 1948) :
 Iisus Hristos este principile politicienilor, este garanţia triumfului iubirii asupra forţelor răului.
 Susţine idealul non violenţei
 Biblia este insipirată în acelaşi fel ca Vedele şi Coranul
 Toate religiile au ceva bun dar niciuna nu posedă adevărul deplin.

7.2 Arya-Samaj (comunitatea arienilor)

Din sec XIX se resimte o resistenţă mai puternică împotriva oricăror influenţe srtăine asupra
elementului autohton => dezvoltarea naţionalismului indian.
Arya Samaj apare în 1875 în Bombay, fondată de Daynanda Sarasvati (1824-1833):
 Comunitate monoteistă
 îşi fundamentează doctrina pe Vede în care se află adevărul deplin
 respige religiile străine (creştinism, islamism, sistemele indiene eterodoxe
 respinge şi cultul statuilor care vine în contradicţie cu doctrina vedică pură
 propune o interpretare exagerată a vedelor (orice cultură îşi are originile în India, umanitatea îşi are
rădăcinile în nordul Indiei, arienii au cucerit întreaga Indiei, toate marile culturi ale vechiului Orient sunt în
fond culturi hinduse, arienii au descoperit America)
Scop : revigorarea religiei şi culturii vedice
Activitate misionară:
 În plan social a desfăşurat o activitate în scopul ameliorării celor săraci.
 Apelarea la mijloace de constrângere fizică şi morală pentru a-i determina pe creştini şi musulmani să
revină la credinţele autohtone
 Sunt trimişi misionari în străinătate
 Infiinţează centre de educare a copiilor cu vârsta de 4 ani în tradiţia vedică (Kangari- Hardvar a fost
ridicată în timp la rang de universitate)
Mişcarea este respinsă de hinduşi datorită agresivităţii şi interpretării exagerate a vedelor
Numarul adepţilor este relativ mic în comparaţie cu populaţia Indiei şi mulţi au păraşit comunitatea
fiind nesatisfăcuţi printre altele şi de sărăcia mesajului intelectual al acesteia.
Spiritul ei a fost preluat de anumite partide politico- religioase hinduse care sunt agresive împotriva
musulmanilor şi creştinilor. Ei au introdus ceremonialul suddhi prin care crştinii şi musulmanii sunt
reconvertiţi la chinduism.
Specific comunităţii Arya-Samaj este cultul vacii motiv pentru care se „hartuiesc cu mancătorii de
vaci”.
Ceremoniile lor considerate stiinţifice sunt de fapt simple. De exemplu sacrificiul lor constă în arderea
de unt topit care are scopul de a puruifica aerul şi a aduce ploaia în vreme de seceta.

29
 7.3 Ramakrishna-Mission
Fondată în sec XIX de Ramakrishna numele de ascet a lui Gadahar Chattopadhyaya (1836-1886) preot
la templul zeiţei Kali. Şi-a însuşit practica Yoga, doctrina Saiva şi advaita, ucenic a unui musulman şi a vieţuit
după normele şi principiile de viaţă creştină.susţine că a avut viziuni ale lui Krishna şi ale lui Iisus de unde a
concluzionat că:
 toate rel sunt adevărate şi duc la comunicarea cu Dumnezeu.
 În hinduism islam şi creştinism e vorba de acelaşi Dumnezeu spre care năzuim toţi dar pe căi diferite.
 Dumnezeu este simultan personal şi impersonal. Cand nu este afectiv El este absolul Brahman, iar
când este afectiv este Sakti, Energia primondială, „Mama Sacră”, „iubita cerească „ a zeului Siva.
 Distincţia dintre credincios şi Absolut ca şi identitatea dintre cei doi exprimată prin formula „Eu sunt
El” sunt de fapt unul şi acelaşi lucru.
După moartea lui Ramakrishna comunitatea e preluată de filozoful Narendranath Datta cunoscut sub
pseudonimul Swami Vivekananda – personalitate formată în mediul universitar modern. El încearcă să
reprezinte filozofia şcolii Vedanta prin adaptarea acesteia la necesităţile vieţii contemporane lui =>:
 Sufletele individuale sunt identice cu Absolutul
 Pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu sau Brahman nu e neapărată nevoie de meditaţie.
 Unirea se poate realiza prin fapta cotidiană :fapta bună, ajutorarea săracilor, a celor suferinzi.
 Este inutil să se predice o religie dacă nu se încearcă ameliorarea sau înlăturarea bolilor şi nevoilor
oamenilor.
Comunitatea se deosebeşte de Arya-Samaj si Brahma-Samaj prin faptul că nu contestă cinstirea
templelor şi cultul statuilor zeilor hinduşi si e deosebit de tolerantă faţă de celelalte religii.
Scopul: propagarea principiilor filozofiei vedantine considerată drept concepţia de viaţă cea mai
plauzibilă, superioară celorlalte concepţii indiene sau străine.
Are numeroase centre în Europa şi America dar nu-şi propune neapărat convertirea adepţilor altor religii
ci subliniază că un creştin dacă acceptă filozofia vendantină devine un mai bun creştin.
Mişcării i s-a asociat şi Aurobindo Ghose care i-a dat un accent naţionalist şi mistic.

7.4. S. Radhakrishnan
Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975) fost preşedinte al Indiei, rămâne cea mai impresionantă figură a
neohinduismului din Sec XX. S-a format în scolile protestante, bun cunoscător al lit. filozofice şi rel.
orientale, excelent orator şi scriitor părea sa mulţumească cerinţele contemporanilor: un hinduism
spiritualizat şi debarasat de balastul împovărator al trecutului, „o rel. universală a viitorului” care
oferea răspunsuri la toate marile probleme ale conteporaneităţii. Ca şef de stat simboliza conştiinţa
naţiunii. El dorea să identifice ce au în comun religiile, ignorând divergenţele doctrinare.
Idei:
 Experienţa personală a comuniunii cu Absolutul, cu Dumnezeu este comună tuturor religiilor,
 Orice experienţă spirituală a Absolutului este validă pentru că este independentă de teologiile
respective,

30
  Orice teologie poate ajunge la cunoaşterea adevărului dar nu se poate identifica cu acesta
 Toate teologiile sunt şi vor rămâne relative pentru că nu pot poseda adevărul absolut.
Totuşi încercarea reciprocă de apropiere a religiilor lumii nu trebuie interpretată în sensul renunţării la
propria învăţătură de credinţă, pentru a ajunge la un sincretism religios.
Experienţa spirituală interioară a Absolutului pe care o sesizează S.Radhakrishnan şi care facilitează o
profundă comunicare spirituală între diferitele religii poate fi acceptată de către perspectiva creştină în sensul
că toate rel necreştine se află în căutarea lui Dumnezeu, şi că în experienţele lor transcendente relevă un
anume grad de cunoaştere a lui Dumnezeu Creatorul cît şi cu privire la legea morală naturală (Rm 2,14-15).

31