BUDISMUL

(conspect manual Nicolae Achimescu)

1. LITERATURA SACRĂ
1.1. Canonul hinayanist
1.2. Canonul mahayanist
1.3. Literatura vajrayanistă
2. BUDDHA: ISTORIE ȘI LEGENDĂ
3. BUDISMUL INDIAN
4. VIAȚA ȘI EXISTENȚA ÎN ACCEPȚIUNEA LUI BUDA
4.1. Existența ca suferință
4.2. Efemeritatea lucrurilor
4.3. Non-eul (anatta)
4.4. Condiționismul absolut
5. Hinayana
5.1. Non-teismul hinayanist
5.2. Cosmologia budistă
5.3. Legea karmică și reîncarnarea
5.4. Meditația: experiență directă și personală
6. MAHAYANA
6.1. Înțelepciunea antinomică
6.2. Credință și experiență
6.3. Omul desăvârșit (bodhisattva)
6.4. Nirvana: Absolutul sau Nimicul absolut?
7. COMUNITATEA MONAHALĂ ȘI LAICATUL
 1. LITERATURA SACRĂ

Datorită asemănărilor dintre jainism și budism se presupune că jainismul a

precedat budismul. Budismul a preluat multe aspecte referitoare la doctrină, practică
din cadrul jainismului.
Lucrările din vasta literatură budistă nu provin însă în totalitate de la Buddha.
Acesta nu a lăsat nicio scriere personală.

1.1. Canonul hinayanist

Hinayana este denumirea comună pentru cele mai vechi școli budiste. Conține
atât scrieri canonice precum și necanonice (comentarii și tratate doctrinare).
Singurul canon complet cu mare autoritate doctrinară în Sri Lanka, Birmania și
Thailanda este Theravada (sec 1 d. Hr.) scris în pali. Doar o parte din aceste scrieri
aparțin lui Buddha însuși, datorită modificărilor făcute în cursul redactării sau
diferitelor prelucrări poetice.
a) Tipitaka
Canonul pali numit Tipitaka (cele trei coșuri) cuprinde trei grupe principale de
texte: Vinaya-Pitaka, Sutta-Pitaka și Abhidhama-Pitaka.
- Vinaya-Pitaka, conține reguli monahale cu caracter disciplinar. Conține
așadar atât modul de comportament cât și sancțiunea încălcării regulilor. Fiecărei
reguli îi este asociată o povestire și un comentariu;
- Sutta-Pitaka, este alcătuită din cinci colecții constând în cuvântări și aforisme
ale lui Buddha sau ale discipolilor lui. Este adresată nu numai monahilor ci și
mirenilor;
- Abhidhama-Pitaka, conține șapte lucrări care abordează și clasifică noțiunile
centrale ale învățăturii lui Buddha. Cele mai cunoscute sunt Dhammasangani și
Kathavatthu.
b) Comentarii
Canonul pali cuprinde o serie de comentarii importante dintre care locul
principal îl ocupă canonul școlii Theravada. Cele mai vechi comentarii datează din
sec IV-V și sunt atribuite unor trei bărbați învățați care comentează cea mai mare
parte a scrierilor canonice.
Cel mai important învățat dintre cei trei este Buddhaghosa care a scris o
duzină de comentarii la Vinaya-Pitaka și la Sutta-Pitaka. Buddhadatta, alt învățat a
scris un comentariu la Bhuddavamsa, iar Dammapala a comentat printre altele
Udana, Thera și Therighata.
c) Manuale
Literatura pali conține mai multe manuale care sintetizează și sistematizează
învățătura budistă. Cea mai sistematică prezentare a învățăturii lui Buddha o
reprezintă Visuddapanha realizată de renumitul comentator Buddhaghosa. Alte două
cronici scrise în pali, Dipavamsa și Mahavampsa sunt izvoare prețioase pentru
studiul istoriei budismului în India și Sri Lanka.
În limba sanscrită nu avem colecții canonice dar există un număr de colecții
de legende în limba sanscrită care istorisesc evenimente din viețile anterioare ale lui

2
Buddha sau faptele bune ale unor sfinți budiști. Părți importante din literatura
canonică sanscrită s-au păstrat însă cu ajutorul traducerilor chineze și tibetane.

1.2. Canonul mahayanist

Datează de la începutul erei creștine și s-a păstrat fie în texte originale
sanscrite, fie în traduceri chineze și tibetane.
Textele doctrinare mahayaniste se mai numesc Sutra și se clasific în trei
mari colecții: Prajnaparamita, Buddhavatamsaka și Ratnakuta. Ele s-au transmis
integral doar în traducere chineză și tibetană. Ele conțin lucrări atât cu caracter
doctrinar cât și biografic referitor la viețile lui Buddha.
În afara sutrelor textele mahayaniste mai conțin și o serie de lucrări scrise de o
serie de personalități de renume cu caracter sistematic sau ziditor spiritual. Cei mai
importanți dascăli sunt Nagarjuna, întemeietorul școlii Madhyamika și Asanaga, un
exponent excepțional al școlii Yogacara. Altă personalitate importantă este
Vasubandhu, fratele lui Asanaga, alt adept al școlii Yogacara. Acestuia i se atribuie
lucrarea Buddhacarita o biografie a lui Buddha în formă poetică.

1.3. Literatura vajrayanistă

Este un curent tantric din cadrul budismului, tantrismul budist constituind cea
de-a treia dintre marile direcții budiste. Literatura tantrică constă în formule magice și
ample lucrări cu caracter doctrinar și ritualist. La acestea se mai adaugă diverse
manuale și comentarii sistematice.

3
 2. BUDDHA: ISTORIE ȘI LEGENDĂ
Dincolo de legendă Buddha a fost o persoană reală. Cele mai vechi scrieri
bibliografice budiste sunt Buddhacarita a lui Asvaghosha și Nidanakatha (o
introducere la comentariul Jakata). Materialul istoric este amestecat în aceste scrieri
și cu cel legendar, astfel că doar unele întâmplări pot fi socotite realități istorice.
Gautama Buddha s-a născut în orașul Kapilavathu din regiunea depresionară
Terai din Nepal. Cercetătorii moderni consideră că a trăit cândva între anii 560-480
î.d.H. Făcea parte din tribul Sakya un trib de agricultori. Sakya se considerau o elită
față de restul populației. Se considerau nobili și războinici și se pare că nu
recunoșteau prioritatea ceremonială a brahmanilor.
Potrivit legendei la nașterea lui Gautama un mare vizionar pe nume Asita a
prezis că va ajunge un mare sfânt sau un mare rege. Se pare că la vederea pruncului
acest vizionar a prezis că va dobândi o mare înțelepciune și religia întemeiată de el se
va răspândi în locuri îndepărtate.
În ziua a cincea de la naștere a fost numit Siddharta dar în literatura budistă el
este cunoscut cu numele de clan Gautama. A fost crescut de a doua soție a tatălui său
deoarece mama sa a murit curând după naștere.
Datorită unui vis premonitoriu care-l înfățișa pe Gautama părăsind palatul în
haine de călugăr, tatăl său îl izolează în palat înconjurat de toate bunătățile și
desfătările. Se va căsători cu două soții, una dintre ele dăruindu-i și un fiu. Cu toate
precauțiile tatălui său Gautama va cunoaște suferința când ieșind din palat de trei ori
va vedea simboluri ele acesteia: un bătrân, un bolnav și un mort. La ultima ieșire
Buddha vede un călugăr cu fața senină, moment care marchează decizia sa de a se
dedica ascetismului.
Din acest moment Gautama se va dedica timp de șase ani unei asceze deosebit
de aspre în junglele Uruvela. Hrana sa a fost redusă progresiv până când a ajuns să
mănânce un bob de orez pe zi. Slăbise îngrozitor, ajunsese o umbră, nu se spăla, era
îmbrăcat în haine grosolane. Însă ajungând în pragul morții datorită ascezei deosebit
de aspre și neavând nicio iluminare a înțeles că nu se afla pe calea cea bună.
Drept urmare a renunțat la asceză, s-a îmbăiat și a început să mănânce din nou.
După renunțarea la asceză demonul Mara (”Cel Rău”, ”Moartea”) l-a atacat pentru a
încerca să renunțe și la meditație. După ce reușește să-l respingă pe Mare își
concentrează toate puterile spirituale în lupta pentru eliberarea de suferință. într-o
profundă stare de meditație atinge starea de iluminare (boddhi), înțelegând tainele
condiționismului universal. Odată cu venirea zilei el devine Buddha (”Cel iluminat”).
După șase săptămâni de repaus în această stare de iluminare, având îndoieli cu
privire la împărtășirea sau nu a învățăturii și altor semeni, zeul Brahma a coborât și l-
a convin să propovăduiască învățătura dobândită. Primii adepți vor fi cinci asceți cu
care practicase asceza în junglele Uruvela. I-a descoperit în parcul de animale din
apropierea orașului Benares unde a ținut o predică cunoscută în literatura budistă
drept Predica de la Benares.
A propovăduit apoi din sat în sat numărul adepților săi crescând foarte repede. A
revenit și în comunitatea sa natală unde a convertit și pe tatăl său, pe soție și pe fiu
său Rahula. Adepții săi deveneau monahi cerșetori iar mirenii aveau obligația de a
asigura hrană și îmbrăcăminte monahilor. Între adepții săi s-au numărat și o seamă de
4
persoane de vază care au donat proprietăți sau au ajutat la întemeierea de mânăstiri. A
primit de la regele Maghada o pădure de bambuși unde poposea cu adepții săi iar un
negustor bogat a ridicat o mânăstire în apropierea satului de bambuși, unde Buddha
poposea adesea în sezonul ploios.
Buddha a întemeiat după multe ezitări și o comunitate de călugărițe care se
supuneau unor reguli mult mai stricte decât călugării. A cedat însă rugăminților
adeptului său iubit Ananda. Comunitatea va fi întemeiată chiar la inițiativa mamei
sale vitrege, cea care l-a crescut.
În timpul anotimpului ploios după un popas în satul de bambuși Buddha se
îmbolnăvește grav de dizenterie și abia scapă cu viață. După ce pleacă însoțit de
discipolul său iubit Ananda aceștia vor poposi și vor lua cina la un fierar. Boala sa
însă revine în urma mâncării mâncate aici și în pofida bolii pleacă spre Kusinagara.
După un drum istovitor se așează sub un finic epuizat unde moare în plânsetele lui
Ananda. Îl consolează pe acesta înainte de a muri și le adresează ultimele cuvinte
monahilor cerșetori îndemnându-i să nu renunțe la străduințele lor. Trupul său a fost
incinerat a șaptea zi după moarte și rămășițele împărțite de binecuvântare adepților
săi.

5
 3. BUDISMUL INDIAN. Sectarizarea comunității întemeiate de Buddha
Buddha nu a nominalizat niciun succesor al său considerând că învățătura pe
care le-o lăsase moștenire era singura călăuză credibilă. Conform tradiției la scurtă
vreme de la moartea sa a fost organizat un conciliu la Rajagrina. După ce a avut
discuții cu Ananda și Upali privind doctrina, respectiv regulile monahale,
Mahakasyapa a redactat Vinaya-Pitaka și Sutra-Pitaka.
La o sută de ani de la moartea lui Buddha a mai avut loc un nou conciliu,
datorită faptului că monahii primiseră aur și argint de la mirenii din Vaisali. În urma
acestui conciliu a avut loc o nouă schismă. Cei socotiți ortodocși s-au numit
Hinayana (”micul vehicul”) iar cu păreri deviaționiste de la doctrina lui Buddha se
numeau mahasanghikași.
Un conciliu important a avut loc în jurul anului 250 î.d.Hr., în timpul regelui
Asoka care a aderat la budism. Convertirea lui a marcat un moment important similar
cu convertirea împăratului Constantin cel Mare la creștinism. Regele Asoka a sprijinit
în mod deosebit budismul. Se spune că acest rege întreținea 64.000 de călugări
budiști. A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul imperiului și a gravat pe ele
edicte. Regele a răspândit budismul pe tot teritoriul său, în India, Afganistan, valea
Kashmirului, Nepal, Himalaya inferioară etc. În secolele următoare domniei regelui
Asoka au urmat alte schisme atât în cadrul școlilor ”ortodoxe” cât și în rândul noilor
școli.
În timpul regelui Kanisha din dinastia kușanilor (78-123 d.Hr.) convertit și el la
budism a apărut și s-a dezvoltat arta budistă Gandhara. Promotorii acestei școli erau
de origine greacă. Cuceririle regelui Kanisha au redeschis căile terestre către Imperiul
Roman, imperiul kușanilor servind drept pivot pentru întreaga lume civilizată în
timpul celei mai puternice perioade din istorie, China hanilor la răsărit și Roma
imperială la apus.
Adepții noii mișcări Mahayana (”marele vehicul”) numesc cu nume de dispreț
școlile Hinayana. Nu este clar din care dintre vechile școli a apărut Mahayana dar se
pare că la începutul erei creștine evoluția noii direcții budiste s-a accelerat.
Majoritatea cercetătorilor socotesc că motivul apariției noii mișcări Mahayana a fost
satisfacerea necesitații religioase a mirenilor budiști. Prima școală Mahayana se pare
că a fost înființată în jurul anului 200 d.Hr. de către filozoful Nagarjuna iar cea de-a
doua de către Maitreyanatha, după unele izvoare, care spun că celebrul Asanga ar fi
fost discipolul său.
Mișcările tantrice sunt ultimele faze ale evoluției budiste, iar din secolul VII
budismul va decade. După venirea musulmanilor budismul va dispare aproape de tot
din India. Musulmanii au ucis pe toți călugării budiști care nu au reușit să se
refugieze în Nepal sau Tibet.
În zilele noastre budismul a cunoscut o nouă renaștere în India. În anul 1891
Anagarika Dharmapala a fondat o societate budistă în Sri Lanka numită Maha Bodhi
Society având drept scop activitatea misionară în India. Ulterior societatea a înființat
mai multe școli și biblioteci. În prezent în India sunt câteva milioane de budiști.

6
 4. VIAȚA ȘI EXISTENȚA ÎN ACCEPȚIUNEA LUI BUDA

4.1. Existența ca suferință

Buddha considera că întreaga existență umană se identifică cu suferința.
Bucuriile și satisfacțiile vieții sunt atât de mici în comparație cu suferința încât acesta
ajunge să spună că mai bine nu s-ar mai fi născut omul.
Concepția maestrului despre viață în general este expusă în cele patru
”adevăruri nobile” , în care se relatează despre suferință (dukkha), apariția suferinței
(samudaya) și eliminarea suferinței (nirodha). După iluminarea sa el va ține renumita
sa predică de la Benares în care va susține că setea de existență, însoțită de dorința de
plăcere și pofta lacomă, este cauza suferinței. De aceea el consideră că suprimarea
suferinței se face prin renunțarea totală la dorință și la poftă. Buddha își expune
învățătura inițială în patru părți asemănător metodei medicale din școlile indiene:
primul pas – constatarea bolii, al doilea – etiologia ei, al treilea – posibilitatea sau
imposibilitatea de vindecare și al patrulea – tratarea bolii.
Deoarece budismul vede întreaga existență umană: nașterea, bătrânețea, boala,
moartea ca manifestări ale suferinței prin renaștere se intră într-un nou ciclu al
suferințelor. De aceea recomandările budiste pentru anihilarea suferinței urmăresc să
curme aceste viitoare reîncarnări, deci nu se referă doar la viața actuală. Prin suferință
(dukkha) budismul nu înțelege doar noțiunea tradițională de suferință, ci tot ceea ce-l
încătușează și-l leagă pe om de viața și existența din această lume. Dukkha mai
înseamnă așadar și neîmplinire, imperfecțiune, irealitate, deșertăciune.
Buddha a împărțit suferința în trei categorii: suferința fizică (boala și moartea),
suferința de natură psihică (eșecurile și dezamăgirile din viață) și suferința
existențială constând în faptul că permanent suntem condiționați de ceea ce
cunoaștem și nu îndrăznim să înfruntăm necunoscutul.
Prezentând realitatea suferinței Buddha socotea că nu este nicidecum pesimist ci
realist. El dorea ca oamenii să descopere în ei înșiși încătușarea lor proprie și
adevărata realitate a existenței ca fiind universală. În realitate budismul prezintă o
concepție sumbră a existenței umane, calea spre eliberare socotindu-se a fi eliberarea
din ciclul nesfârșit al reîncarnărilor.

4.2. Efemeritatea lucrurilor

Atât budismul hinayanist cât și cel mahayanist afirmă că existența individuală
este suferință, întrucât individul empiric reprezintă o simplă sinteză a unor factori
impersonali și impermanenți supuși distrugerii. Khandha sau cele cinci ”agregate”
fizice și psihice din care este alcătuit individul sunt supuse perisabilității de aceea
cauzează suferință. Din acest punct de vedere budismul socotește că chiar și o
respirație este suferință.
Deoarece materia este iluzie efemeră în continuă transformare, Buddha
consideră că nu se poate vorbi de existență ci doar de devenire. Nu există nicio
substanță cu caracter permanent, neschimbabilă, iar suferința este echivalentă cu
această instabilitate și deșertăciune. În acest context se afirmă că pofta naște suferință
întrucât omul își dorește ceva trecător, cu caracter impermanent și schimbător.

7
 De aceea budismul afirmă că adevărata fericire constă în viața obișnuită a
oricărui om, cu condiția ca acesta să înțeleagă și să experimenteze realitatea aș cum
este ea, să înțeleagă iluzia și aparența lumii. Înțelegând că lucrurile acestei lumi nu
sunt veșnice va renunța la poftă și nu se va mai atașa de ele. Atunci se va folosi de ele
putând să se și bucure în același timp. Deci nu impermanența și efemeritatea sunt
cauzele suferinței ci atașarea față de lucruri, voința posesivă, setea existențială
(tanha).
Budismul consideră totodată că ființele și lucrurile sunt simple fenomene și în
consecință sunt ireale. Budismul nu acceptă existența unui Absolut sau a unei realități
dincolo de fenomene, așa cum se întâmplă în alte religii, nu există o legătură unitară
care să pătrundă totul. Nenumăratele fenomene se desfășoară simultan și se modifică
reciproc prin interacțiune, existența este o continuă schimbare, singura constantă fiind
legea ce condiționează acest proces, respectiv condiționismul absolut.
Buddha nu acceptă existența vreunei persoane divine sau substanțe metafizice
absolute, având doar o concepție dinamică despre lume și realitate. În viziunea sa
viața nu este decât un proces de apariții și dispariții succesive, de aceea nu se poate
vorbii nici despre existența în sine a unui ”eu”. Viața și eul consideră el că sunt o
iluzie.

4.3. Non-eul (anatta)

Deoarece în concepția lui Buddha totul este devenire, impermanent și instabil
ceva constant, absolut ca eul sau atman nu există. Totul este ”non-eul” sau ”anatta”.
În dialogul dintre regele Meneandru și înțeleptul Nagasena în care cel din urmă
răspunde la întrebări despre filozofia budistă, este asemănat omul cu existența unui
car alcătuit din diverse părți componente: oiște, roți etc. care alcătuiesc toate la un loc
carul. Dar prin dispariția uneia din părțile esențiale acesta nu mai este ceea ce era
înainte deci noțiunea de car este ficțiune.
Tot așa și omul este alcătuit din cinci elemente: trupul, senzațiile, percepțiile,
imaginațiile și conștiința, dar întrucât ele sunt supuse schimbării nu pot constituii un
”eu” în sensul absolut. Doctrina non eului poate fi înțeleasă mai clar dacă avem în
vedere că budismul nu acceptă existența unui suflet spiritual nepieritor (precum
creștinismul spre exemplu) care să fie posesorul celor cinci elemente mai sus
menționate. În predica de la Benares din fața celor cinci asceți Buda afirmă evidența
imperceptibilității unui suflet.
Prin această doctrină Buda contrazicea ideea tradițională de atman din hinduism
și considera că atman-ul hindus nu este decât o iluzie. Buda considera așadar că nu
există nicio realitate care să apară din sine sau să existe prin sine însuși. Nu există
nimic cu caracter veșnic, nimic neschimbabil, totul este fără substanță, totul este
iluzie iar existența este un complex de evenimente cauzate de altele din trecut și care
la rândul lor vor condiționa pe cele din viitor.
Buddha nu a acceptat existența unui suflet ca substanță metafizică,
transcendentă, dar a susținut existența unui ”eu” ca subiect al activităților noastre
umane, deci doar în sens practic și moral. Sinele nu este identificat ca ceva
perceptibil, concret, ci poate fi realizat doar în fapta morală, în budism ”eu-ul” nu
este o entitate metafizică, ci doar un postulat practic.

8
 4.4. Condiționismul absolut
Această teorie susține că nimic nu poate apare din și prin sine însuși sau printr-
un alt sine sau eu cum ar fi un Dumnezeu supranatural, după cum nici dintr-o simplă
coincidență. Mai mult decât atât toți factorii efemeri ai existenței apar, după ce în
prealabil nu au existat, într-o totală dependență funcțională de ceilalți. această
învățătură completează pe cea despre non-eu (anatta).
Buddha consideră că persoana renăscută care moștenește faptele din viața
anterioară nu este cea care a existat dar nici alta total diferită. El găsește așadar o cale
de mijloc, considerând că faptele omului din această viață vor decide renașterea sa
viitoare, dar persoana renăscută nu se identifică propriuzis cu ceea ce a fost în viața
trecută.
Este o concepție puțin diferită de cea a reîncarnării din hinduism care afirma
ceva de genul ”eu” mă voi reîncarna, deoarece indivizii empirici sunt influențați
faptele din existența anterioară, dar nu sunt aceeași propriuzis, deoarece budismul nu
afirmă existența unui suflet nepieritor. Eul nu este decât un fenomen experimental,
practic, nu este o entitate concretă.
Budismul afirmă acest condiționism și la nivel cosmic, întrucât toate sunt
determinate de un șir de fenomene, de o succesiune de cauze. La nivelul individului
sentimentele, gândurile și faptele noastre sunt determinate de convenții care ne
încătușează și ne fac prizonieri.
Teoria condiționsmului se prezintă astfel:
a) noi suferim din lipsa de cunoaștere;
b) prin cunoaștere eliminăm suferința.

9
 5. Hinayana
5.1. Non-teismul hinayanist
Deși în timpul când a trăit Buda existau diferite curente religioase care afirmau
existența unui Creator atotputernic al lumii, numit Prajapati, Buda a luat o atitudine
critică pe față împotriva teismului. Cu toate acestea el susține că acest concept nu este
ceva pur imaginar, ci ai degrabă, o idee percepută greșit de unii înțelepți. Spre
exemplu el spune că un ascet după ce a trăit mulți ani în meditație și practica
virtuților, poate renaște în forma unui Brahma, care după ce a trăit mulți ani în
splendoare și putere, ajunge la concluzia eronată că este atotputernic și creator al
tuturor ființelor vii. Budismul neagă însă că un asemenea Brahma ar putea fi definit
ca Absolut, ca Creator a toate câte sunt.
Totuși problema existenței unui Dumnezeu a rămas o problemă controversată
pentru budiști iar când au fost forțați să se pronunțe în legătură cu acesta au dat
răspunsuri diverse. Unii îl asimilau pe Dumnezeu cu Nirvana, alții cu Adibuddha
(acel Buda primordial), alții cu Sunyata (vidul absolut), alții cu Dharma. În realitate,
după cum știm, dharma nu este altceva decât ordinea cosmică, principiul suprem care
le coordonează pe toate, nu are caracter personal.
Pentru a răspunde la întrebarea dacă budismul este sau nu ateu, trebuie
menționat mai întâi că, întradevăr, budismul nu afirmă existența unui dumnezeu
personal. Din acest punct de vedere se poate spune că acesta este ateu. În schimb
vorbind despre dumnezeu budismul se referă la o realitate ultimă mai presus de
înțelegerea rațională, asemănătoare apofatismului creștin.
Linia tradițională a budismului a evitat categoric să afirme conceptul de
Dumnezeu, deși cred într-o realitate transcendentă. Cauza acestei atitudini este chiar
tăcerea lui Buda care a refuzat să se implice în problemele de ordin metafizic.

5.2. Cosmologia budistă

Buddha n-a manifestat nicio preocupare legată de originea, existenţa şi sfârşitul
lumii, considerând că toate acestea nu prezintă nici un interes pentru eliberarea
individului. De fapt se pare că lui Buddha în general nu-i plăcea să facă niciun fel de
speculații metafizice. Deși era conştient de faptul că subiecte precum cosmologia pot
fi puse ca probleme, el nu se preocupa de acestea fiindcă în concepţia sa, individul
care insistă să obţină răspunsuri în această privinţă pur și simplu își îşi pierde timpul.
În celebrul dialog cu Malunkyaputta vedem cum acest călugăr se plângea de
faptul că Preafericitul a lăsat fără răspuns atâtea probleme, cum ar fi dacă este
universul etern sau netern, finit sau infinit, sufletul este de aceeaşi natură cu corpul
sau deosebit, există Tathagata dupa moarte sau nu etc. Malunkyaputta îi cere
maestrului, cu această ocazie, să-şi precizeze gândirea sau, dacă nu poate, să
recunoască că nu ştie să răspundă. Ca răspuns Buddha îi istoriseşte atunci povestea cu
omul rănit de o săgeată otrăvită [...]
De ce refuza Buddha să discute aceste probleme? Buddha considera că acest
lucru nu este util, nu e legat de viata sfântă şi spirituală, nu contribuie la dezgustul
pentru lume, la detaşare, la încetarea dorinţei, la pace, la pătrunderea profundă, la
iluminare, la Nirvana. Şi tot cu acest prilej Buddha îi reaminteşte lui Malunkyaputta
că el n-a predicat decât un singur lucru, şi anume cele patru adevăruri nobile.
10
 Deşi învăţătura budistă nu reprezintă o revelaţie precisa privind creaţia şi
sfârşitul lumii, totuşi găsim unele informaţii cu privire la lumea fenomenală. Conform
scrierilor canonice, lumea (pali: loka) nu se reduce la planeta locuită de oameni şi la
astrele concepute ca un sistem organizat. Dimpotrivă, lumea este compusă din
nenumărate unităţi (loka-dhatu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte.
Toate aceste sisteme solare au “calităţi” şi dimensiuni diferite: unele sunt mai mici,
altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte mari. Există, astfel, mii de sisteme
planetare.
Cosmologia budistă ne aminteşte în multe privinţe de cea hinduistă. Fiecare
dintre sistemele planetare care formează universul este alcătuit după acelaşi principiu.
Punctul central al pământului este muntele Meru. În jurul lui Meru, înconjurate de
mare se află şapte lanţuri muntoase. În mare, în spatele celui de-al şaptelea lanţ
muntos, se află cele patru mari continente, dintre care este amintit numele celui din
partea sudică, respectiv Jambudipa (sanscrită: Jambudvipa). Acest continent este
locuit de oameni. Deasupra pământului se află cele şase ceruri ale zeilor; în cel mai
de jos dintre acestea locuiesc cei patru protectori ai lumilor. Următorul este “cerul
celor treizeci şi trei”, unde locuiesc treizeci şi trei de zei împreună cu Sakka
(sanscrită:Sakra), adică cu Indra, care este conducătorul. În al patrulea cer, care se
cheamă Tusita (sanscrită: Tusits), poposeşte Buddha înainte de a se reîncarna pe
pământ. În al şaselea cer se află despotul Mara. Deasupra acestor ceruri se mai află
un strat superior, şi anume acela al aşa-numitelor lumi ale lui Brahma. Sub pământ se
află cele opt infemuri, cel mai renumit dintre acestea fiind cel de-al optulea, numit
Avici.
În afară de aceasta, fiecare sistem planetar sau lume se subdivizează, la rândul
său, în trei subunităţi sau regnuri. În prima regiune locuiesc fiinţele supuse plăcerilor
(kama), adică oamenii și animalele, ca şi zeii celor şase ceruri divine. Cea de-a doua
regiune, numită cea “materială” (rupa), este împărţită în mai multe sfere, unde
locuiesc zeii eliberaţi de plăceri. În sfera cea mai de jos a acestei regiuni se află zeul
Brahma împreună cu suita sa. Regiunea cea mai de sus, numită cea “imaterială”
(rupa), care constă din patru sfere, este locul, de reşedinţă a fiinţelor divine spirituale,
imateriale. Spre regiunile superioare se accede doar prin exerciţii şi meditaţii. De
fapt, sferele regiunii “materiale” şi “imateriale” corespund diferitelor stadii sau trepte
ale meditaţiei.
Este limpede că budiştii, din această perspectivă, recunosc existenţa marilor zei
hinduşi, întrucât le oferă acestora un anumit loc în propria lor mitologie, Cu toate
acestea, budiştii nu le acordă acestora consideraţia pe care le-o acordă hinduiştii.
Faptul acesta reiese din plasamentul lor în cosmologia budistă. Zeii hinduşi se
regăsesc în aceasta cosmologie în regiunea cea mai de jos şi în sferele inferioare ale
celei de-a doua regiuni. De asemenea, budiştii nu recunosc nici un zeu atotputernic,
care s-ar afla în ipostaza de Creator şi stăpân al lumii. În concepţia budistă, toţi zeii
sunt supuşi ordinii cosmice, ca toate celelalte fenomene cosmice. Ei se bucură de un
statut divin datorită faptelor lor meritorii din existenţele anterioare.
Fiinţele superioare, care se bucură de o atenţie specială din partea budiştilor,
sunt acei Buddhaşi, adică cei ce au dobândit deja iluminarea. Pe parcursul unei ere
cosmice există perioade fericite în care apar asemenea Buddhaşi. Numărul lor
variază, dar niciodată nu pot apărea în acelaşi timp mai mulţi Buddhaşi. Izvoarele
11
consemneazămai mulţi predecesori ai istoricului Buddha cu numele lor. Este
cunoscut inclusiv numele viitorului Buddha. El se numeşte Metteyya (sanscrită:
Maitreya) şi trăieşte în prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul Tuşita. Viaţa în
acest cer este foarte scurtă comparativ cu aceea din regiunile superioare. Tocmai de
aceea, înainte de venirea sa pe pământ, un viitor Buddha locuieşte în acest cer
inferior, pentru ca lumea să nu trebuiască să aştepte prea mult după venirea sa.
După cum se poate observa, cosmologia budistă, ca şi cea hindusă, porneşte de
la premisa existenţei unui mers ciclic al istoriei lumii, a unor perioade de apariţie a
lumii, a unor evoluţii şi catastrofe cosmice clar determinate şi repetabile, după care
urmează o nouă apariţie a lumii sau renaştere cosmică. În principiu, la nivel cosmic,
este vorba de acelaşi lucru cu ceea ce cunoaştem legat de succesiunea apariţiei,
existenţei şi dispariţiei factorilor de sine ai existenţei în spaţii temporale inimaginabil
de restrânse şi cu ceea ce observăm în cazul succesiunii naşterii, vieţii şi morţii unei
ființe din lumea noastră.

5.3. Legea karmică și reîncarnarea

În perioada prebudistă legea karmică era văzută ca un complex de fapte sau
împrejurări de natură morală, care determinau reîncarnarea acelei entități subtile
(sufletul) în alt trup. În budism, în schimb, sufletul nu există, ci se afirmă doar pofta
existentă la moartea unui trup care face să apară noul complex de agregate
(skandha), adică acea sinteză psiho-fizică cu aptitudinile mentale și capacitățile sale.
La fel ca în tot spațiul indian ciclul reîncarnărilor este corelat cu legea karmică,
adică cu efectul cauzal al faptelor, însă în concepția budistă reîncarnarea este dată de
o continuitate de acțiuni și reacțiuni, inclusiv acte pur mentale care furnizează energie
pentru reîncarnările viitoare. În budism orice individ este produsul unor multiple
cauze din existențele sale anterioare și este strâns legat de celelalte cauze din lume,
deoarece învățătura budistă afirmă o interconexiune perfectă între individ și univers.
Trebuie menționat însă că Buda nu a afirmat că legea karmică ar acționa asupra
individului în mod implacabil, cu un determinism absolut. Faptele anterioare
determină anumiți parametri cum ar fi mediul de viață unde va trăi, aspectul fizic etc,
dar nu silesc voința individului, care are controlul faptelor sale și poate decide liber
dacă va face răul sau binele. Deci karma nu este totuna cu soarta, providența sau
predestinarea.
Totodată se afirmă că nu actele sau faptele în sine sunt cele mai importante ci
dispoziția spirituală a subiectului. Spre exemplu cineva poate să fie împiedicat să
săvârșească o faptă, dar intenția deja a produs efecte karmice concrete. Din punct de
vedere psihologic karma poate fi asemănată cu un fel de soartă dar o soartă pe care
individul și-o hotărăște liber prin dispoziția sa spirituală, prin intenții și prin acțiunile
sale.
Spre deosebire de concepția din hinduism, budismul nu afirmă existența unui
suflet (atman) care se reîncarnează, ci consideră că ceea ce îl leagă pe un individ de
existențele sale anterioare este doar legea karmică. Conexiunea sa cu existențele
anterioare nu este una fizică, reală, ci mai degrabă una morală.

5.4. Meditația: experiență directă și personală

12
 Pentru a ajunge la Nirvana și a ieși din ciclu reîncarnărilor Buda a folosit și a
recomandat tehnicile yoghine de meditație preluate de la maeștrii anteriori. Practicile
meditative erau practicate în singurătate de către ascet, într-o pădure, pe un deal, în
peșteri sau în câmp deschis.
Scopul era atingerea unei stări de deplină liniște interioară, izolarea ajutând
foarte mult atingerea acestui obiectiv. O altă condiție era poziția liniștită și nemișcată
a trupului. De asemenea disciplinarea respirației juca un rol important prin
supravegherea ei conștientă pentru a deveni regulată. Respirația este însă lăsată
liberă, nu constrânsă, se interzic acele exerciții de suspendare a respirației din Yoga.
Atitudinea mentală este însă cea mai importantă de aceea budiștii își
supraveghează foarte bine gândurile asupra cărora meditează, imaginile care apar în
mintea lor fiind induse conștient și cu intenție. Această supraveghere de sine este
pusă în practică de ascet în toate activitățile sale pentru a nu lăsa ca ceva din afară să
afecteze puritatea minții: ”în ce se vede, trebuie să fie numai ce se vede, în ce se
aude, trebuie să fie numai ce se aude...”.
Cunoașterea însă trebuie corelată cu experiența personală, altfel ea este
superficială. Buda a corelat mereu cunoașterea cu experiența, deci în concepția lui a
cunoaște, a vedea, este similar cu a experimenta, experiența în sensul ultim fiind
înțeleasă ca experiență a iluminării. Buda a realizat aceea experiență a iluminării după
șapte ani de meditație și experiență interioară făcută de el însuși.
Astfel în budism se consideră că cel care deține adevărul nu este cel ce l-a auzit
de la altul, ce acela care l-a experimentat el însuși. Din acest punct de vedere,
perspectiva este deosebită, de alte curente de gândire, cum este spre exemplu
creștinismul, unde ”credința vine din auzite” și după aceea se întărește și
desăvârșește și prin experiență.
Budismul afirmă însă experiența ca factor primordial, dar experiența nu este
înțeleasă doar ca vedere ci și de schimbare a propriei conștiințe, schimbare pe care
ascetul o vede și o experimentează personal. Această transformare a conștiinței care
atinge iluminarea este asimilată cu adevărul (akalika) și pentru Buda nu are un
caracter temporal, ea având loc într-un prezent continuu, nu într-un anumit moment
istoric.

13
 6. MAHAYANA

6.1. Înțelepciunea antinomică

Mahayaniștii recunosc două tipuri de cunoaștere:
- prima este de ordin rațional, numită jnana, preluată din cărțile budiste
hinayaniste și constă în stăpânirea tuturor învățăturilor logice și raționale, esența fiind
constatarea inexistenței unui ”eu”;
- a doua formă de cunoaștere se numește prajna și este de ordin experimental,
este ceva trăit personal cu întreaga ființă, fără a se limita la intelect. Ea mai este
definită ca atotcunoaștere și în multe din cărțile mahayaniste substituie noțiunea de
iluminare (bodhi).
În cazul cunoașterii experimentale este vorba de o tăcere și simultan de o vedere
neobișnuită de ordin intuitiv prin care se ajunge la cauza primordială a realității.
În canonul pali experierea acestei realități ultime este numită tathata adică
realitatea a tot ce există și este imaginat. Este o dimensiune în care gândirea logică și
discursivă nu poate pătrunde, pentru că este o realitate nedeterminată asimilată cu
”vacuumul”, o realitate în care tot ce există își găsește propria sa identitate într-un
mod antinomic, respectiv prin autodepășire, prin detașarea de sine însuși. Textele
Prajnaparamita afirmă și neagă simultan același lucru, pentru că ele nu încearcă să
descrie lucrul în sine, ci mai degrabă să-i demonstreze irealitatea ființială și
Absolutul. În acest sens Buda afirmă în dialogul său cu Subhuti că cel ce a ajuns la
iluminare nu poate spune că a cunoscut în mod plenar supremul, pentru că aceste
dharma (realități) nu au o existență empirică, ci transced orice realitate. În această
cunoaștere nu mai există nici adevăr și nici eroare, pentru că această realitate
transcede orice antinomii.
Aceasta este învățătura mahayanistă a ontologiei iluzioniste sau a antiontologiei
care afirmă că toate realitățile (dharma) sunt doar aparente, sunt iluzie, inclusiv cei
iluminați. Este o învățătură similară cu nosineitatea și nonsubstanțialitatea
hinayanistă a tuturor componentelor existente. În budismul mahayanist însă thata nu
mai este desemnat doar ca nonsineitate, ci mai radical, ca nonființialitate a lor. Din
această perspectivă ciclul reîncarnărilor și nirvana se disting doar pentru cel
nedesăvârșit pentru că în realitate ele sunt unul și același lucru, ele ființial sunt goale.
Dar în vreme ce acela nedesăvârșit percepe vacuitatea (sunyata) ca pe ceva negativ,
cel ce a dobândit iluminarea o percepe ca pe adevărata realitate la care a ajuns prin
eliberare de iluzia aparențelor existențiale. Comparativ cu Buda care este conștient de
starea sa de iluminat, cel neiluminat suferă deoarece acordă importanță unei existențe
care se reduce doar la un aspect pur evenimențial, lipsit de esență.

6.2. Credință și experiență

Credința (sraddha) nu are același înțeles pentru budiști ca și pentru noi. Ei
consideră că pentru a ajunge la iluminare, trebuie să dispui de anumite mijloace
intelectuale, de o anumită putere de concentrare pe care o au numai puțini oameni.
Pentru ceilalți însă este pusă la îndemână calea credinței (sraddha). Dar pentru ei
credința nu este în cava revelat, într-un adevăr dogmatic, ci mai degrabă în încrederea
față de cei care au ajuns la iluminare. Din acest punct de vederea credința în budism
14
poate fi asemănată cu bhakti, adică devotamentul plin de credință față de o ființă care
deja a ajuns la iluminare.
Izvorul credinței budiste este experiența, este ceva trăit, budistul nu crede în
adevăruri abstracte ci le experimentează. Buda a cerut ucenicilor săi în mod insistent
să nu transforme învățătura lui într-o dogmă și nici persoana sa într-o autoritate, ci să
ia cuvintele sale ca punct de plecare pentru propriile lor experiențe.
Credinciosul budist când ia la cunoștință despre suferință, primul din cele patru
adevăruri nobile, nu se cufundă în ea fără speranță căci face deja primul pas spre
iluminare. Credinciosul simplu din budism își găsește refugiul, în schimb, în ”cele
trei giuvaeruri” ale credinței, respectiv Buddha, dharma (învățătura) și samgha
(comunitatea).
Refugiul la Buddha se manifestă prin venerarea sa care poate căpăta forme
multiple, dintre care în primul rând venerarea acelui Buddha istoric.
Refugiul la dharma, învățătura lui Buddha este calea celui ce ascultă cu credință
învățătura maestrului și meditează asupra ei. Din acest punct de vedere chiar
transcrierea unui text sacru este privită ca o faptă meritorie.
Se mai afirmă și credința în comunitate (samgha) și deși în budism nu avem o
teologie foarte explicită a comunității se consideră că rolul acesteia este foarte
important în planul de desăvârșire al omului. Există pe de o parte, o comunitate a
experiențelor de credință, iar pe de altă parte, o comunitate în credință.

6.3. Omul desăvârșit (bodhisattva)

În centrul budismului Mahayana se află idealul de bodhisattva adică omul
iluminat, care renunță la intrarea sa imediată în Nirvana, pentru a-și îndeplinii
îndatorirea sa fundamentală de a predica tuturor oamenilor ”legea cea bună”. Totuși
denumirea de bodhisattva nu o găsim numai în mahayanism ci și în budismul primar
fiind atribuită lui Buddha, în perioada sa premergătoare iluminării.
Idealul de bodhisattva a fost promovat de câțiva lideri budiști ca protest față de
vechiul mod de viață monahal hinayanist caracterizat de inactivitate și indolență față
de semeni.
Un bodhisattva se caracterizează, în primul rând, prin practicarea virtuților
(paramita), constând nu doar în ferirea de rău, ci și în faptele bune, prin sacrificiul de
sine, dragoste și compasiune (karuna). Orice bodhisattva îi învață pe ceilalți prin
propriul exemplu, fără să piardă din vedere fericirea semenilor.
Totodată, conform legământului depus, un bodhisattva ia asupra sa conștient și
suferința altora, știind că doar prin înfruntarea lor se poate ajunge la iluminarea
supremă, la capacitatea de a sluji întreaga lume. Grija și dragostea lui se revarsă
așadar către toate ființele în mod altruist.
În sutrele mahayaniste se disting două categorii de bodhisattva:
- bodhisattva pământești, care poate fi orice om care oferă compasiune
celorlalți;
- bodhisattva cerești, care spre deosebire de cei de mai sus nu mai sunt supuși
ciclului reîncarnărilor, ci apar în diferite chipuri, spre a ajuta, după cum o cere
împrejurarea.
Orice Bodhisattva depune un legământ de a elibera lumea din imperiul suferinței
de care este marcată. El își oferă lumina sa celorlalți tot astfel precum soarele oferă
15
razele lui tuturor. Dacă însă unii nu au capacitatea de a se elibera la un moment dat
bodhisattva are credința că sămânța eliberării semănate de el va rodi mai devreme sau
mai târziu.

6.4. Nirvana: Absolutul sau Nimicul absolut?

În catolicism noțiunea a fost preluată eronat ca non-existență sau anihilare. În
realitate budiștii au preluat termenul de la asceții și gânditorii din vremea lor care-l
considerau ca fiind starea ideală la care poate ajunge cineva.
Înțelegerea conceptului stă în strânsă legătură cu ideea de non-existență, a non-
eului. Dat fiind că în budism toate sunt iluzie și nu existență reală, ideea de distrugere
a ființei este improprie, pentru că în realitate nu există o substanță reală care să
dispară. Ci iluminarea constă tocmai în perceperea clară a faptului că totul este iluzie.
Realizând starea de Nirvana cel desăvârșit este indiferent față de toate. Pentru el nu
mai există nimic împovărător, nu mai există decât fenomene străine și improprii care
nu-l mai afectează cu nimic.
Chiar dacă cel desăvârșit încă trăiește în starea sa actuală de reîncarnare
(samsara) el trăiește anticipativ stingerea sa deplină (paranirvana) din Nirvana
transcendentală. Nirvana constă tocmai în constatarea că cele cinci componente al
existenței (skandha) sunt ceva impropriu.
Relația dintre samsara și nirvana nu este aceea a două dimensiuni pe același
plan, ci aceea dintre aparență și existență. Tot astfel cum o bulă de săpun pleznește
arătându-și efemeritatea ei, tot așa anihilarea stării de samsara nu înseamnă anihilarea
a ceva, ci doar dispariția inexistentului, prin înțelegerea deplină a aparenței iluzorii.
Se poate vorbii însă și de o identitate între samsara și nirvana atunci când
acestea sunt înțelese ca identice prin depășirea oricărei concepții pozitive. Chiar și
Nirvana, dacă rămâne în sfera conceptualului și inteligibilului nu este nirvana
adevărată. Ființa celui desăvârșit poate fi asemănată cu o nemărginire profundă,
nesondabilă de rațiunea umană, transcendentă absolut.
Această realitate are așadar un caracter apofatic, pe care budiștii îl descriu prin
noțiunea de sunya (vacuum). Acest nimic nu are însă un înțeles nihilist ci unul
absolut, prin negarea oricărei existențe sau realități. Dacă acest vacuum este pus în
relație cu existența, ca nonexistență, el nu este pur, nu este absolut.
Nirvana poate așadar fi definită doar din punct de vedere psihologic, căci este o
realitate ce nu poate fi argumentată științific. Este totodată un concept fundamental
diferit de cel de Dumnezeu din creștinism. În creștinism Dumnezeu deși este total
transcendent, totuși are o relație reală cu lumea pe care o guvernează. Dacă
Dumnezeu ar fi ”cu totul altfel” cum spun budiștii despre Nirvana, El nu ar mai putea
fi izvor al harului pentru suflet și nu ar mai putea realiza o comuniune conștientă cu
acesta.

16
 7. COMUNITATEA MONAHALĂ ȘI LAICATUL
Budismul nu face distincție între monahi și laici în sensul că Buda a împărtășit
învățăturile sale tuturor, nu doar unor inițiați, ca în cazul maeștrilor spirituali din
perioada Upanișadelor.
Comunitatea budistă este alcătuită din patru grupuri: monahii (bhikkhu),
călugărițele (bhikkhuni), credincioșii laici (upasaka) și credincioasele laice (upasika).
Accederea la viața monahală cunoaște două etape:
- părăsirea căminului și renunțarea la lume (pabbaja);
- ceremonialul propiuzis al intrării (upasampada).
Înainte de ceremonialul propriuzis novicele trebuie însă să-și fi găsit în prealabil
un maestru care să-l propună călugărilor spre consacrare. Ceremonialul consacrării
presupune prezența a cel puțin zece maeștri și constă rostirea unor formule și
încuviințarea tacită a acestora. În prealabil novicele își rade părul și barba și se
îmbracă în roba galbenă, după care îngenunchează în fața unui maestru și rostește
formulele consacrate.
Relația dintre novice și maestru este una de respect. Novicele are o perioadă de
cinci, zece ani în care locuiește cu maestru și-l slujește pe acesta, după care devine el
însuși călugăr mai în vârstă (thera). După 20 de ani el poate devenii chiar un mare
îndrumător (mahathera).
Părăsirea comunității monahale putea însă fi făcută oricând indiferent de motive
prin simpla lepădare a robei galbene. De asemenea cel ce părăsise comunitatea se
putea întoarce în sânul ei ulterior.
Monahii budiști sunt monahi cerșetori, ea nu posedă pământuri pe care să le
cultive. Monahul nu are decât roba galbenă, un blid pentru hrana cerșită, un ac de
cusut și o sită cu care strecoară apa pe care o consumă. Deși la început monahii erau
rătăcitori, ulterior au apărut și mânăstiri (vihara) cu săli de întrunire, cantine și băi.
Cerșetoria însă a rămas ca obicei. Hrana constă din legume, orez și apă. Peștele și
carnea sunt consumate mai rar cu precauție, deși nu este total interzis.
Ocupațiile de bază ale monahilor budiști sunt meditația, recitarea textelor sacre,
discuțiile doctrinare și studiul textelor sacre. De regulă meditația se practică
individual, însă o dată pe lună cel mai bătrân se adună cu comunitatea într-o peșteră,
unde se face o litanie de pocăință și se cere celor care au încălcat anumite reguli să
mărturisească aceasta.
Monahiile sunt supuse acelorași reguli, cu deosebire că le este interzis să
călătorească singure și au obligația să salute pe orice monah indiferent de vârsta lui.
De altfel ele sunt subordonate ordinului monahilor.
Monahismul budist are nevoie însă de sprijinul laicilor care le furnizează
veșmintele, hrană și adăpost, medicamente. Ei nu pot exista fără ajutorul laicilor.
Persoane de vază, chiar regi au contribuit deseori la susținerea comunităților
monastice budiste, pentru ca acestea să se dedice nestingherit vieții spirituale. Cel
care însă nu se dovedește vrednic de viața monahală este sancționat de laici, care
refuză să-i mai facă donații, caz în care este silit să-și găsească altă comunitate sau să
renunțe la monahism.

17