BUDISMUL

Budismul este cea mai veche, din punctul de vedere al apariţiei, religie
“mondială”. El a jucat şi continuă să joace în istoria popoarelor Asiei un rol extrem
de important, analogic cu cel al creştinismului în Europa şi America şi cel al
islamului în OrientulApropiat şi Mijlociu şi Africa de Nord.
Budismul este o unică religie care nu pretinde că întemeietorul ei ar fi fost
profetul sau trimisul lui Dumnezeu. Dar acest întemeietor s-a declarat pe sine
Buddha (“Trezitul”, “Iluminatul”) şi pe această bază, îndrumător şi maestru
spiritual. Întreaga sa activitate propovăduitoare avea scopul de eliberare a
oamenilor. Acest rol de “Salvator” a condus la transformarea învăţăturii sale într-o
“religie”, iar autorul ei, personajul istoric Sidhartha, devine Fiinţă Divină.
Întemeietorul Budismului, prinţul Sakyamuni s-a născut pe la anul 563 în. Hr.
din ramura Giotama a familiei princiare Sakya care conducea un mic stat situat în
nord-estul Indiei cu capitala Kapilavastu. „La naştere pruncul primeşte numele de
Siddhartha care înseamnă „cel ceşi-a atins scopul”, dar avea să poarteşi alte nume
printre care şi cel de Gotama după ramura familiei din care făcea parte, pe cel de
Sakyamuni, însemnând „înţeleptul” din familia Sakyaşi în sfârşit numele de Buddha
care înseamnă iluminatul, nume cu care a intrat în istorie”.
La şapte zile de la naştere, afirmă o tradiţie vrednică de crezare, mama sa
Maya a murit şi copilul a fost crescut de o soră a mamei sale. „La vârsta de 16 ani se
căsătoreşte”, şi îşi ia de soţie pe tânăra Gopa de la care avu după vre-o 10 ani un
copil de sex masculin numit Rahula.
Sddhartha a cunoscut viaţa plină de plăceri de la palat, o poveste care ni-l
arată pe tânărul prinţ făcând patru ieşiri din palat, unde tatăl său ar fi vrut să-l
închidă, ca nu cumva să descopere şi cealaltă faţă a lumii.
- Prima dată întâlneşte un bătrân,
- apoi un bolnav,
- iar a treia oară un trup neînsufleţit al unui tânăr ce era dus spre a fi ars
la rug.
1
 - La o vreme după aceea, întâlneşte în drumul său un ascet rătăcitor al
cărui chip era senin şi netulburat, în ciuda a tot ce se petrecea. „Cum
oare reuşeşte?”, aceasta trebuie să fie întrebarea care a frământat
sufletul şi mintea prinţului Siddhartha.
Deşi era căsătorit cu o princesă, la vârsta de 29 de ani, el hotărăște să fugă în
timpul nopţii, părăsindu-şi casa pentru o viaţă fără de casă, asemenea ascetului văzut
de el.
Pleacă noaptea îmbrăcat în haina galbenă a călugărilorşi se îndreaptă spre
regiunea muntoasă dinspre est unde prin nişte grote ale munţilor trăiau numeroşi
asceţi care se ocupau cu tot felul de practici.
Căutând în zadar un învăţător care să-l mulţumească, dar nefiind deplin
satisfăcut de nici unul, se hotărăşte să caute singur adevărul eliberator. Însoţit de
cinci călugări care nădăjduiau că prin el vor ajunge şi ei la cunoaşterea deplină, după
ce rătăci mai multă vreme Buddha se opri într-un loc nepopulat din nordul Indiei,
unde timp de şase ani s-a supus la cele mai grele mortificări.
Ajunsese a se hrăni doar cu un bob de orez pe zi. Dar această cale a sceziei
severe nu i-a adus liniştea râvnită.
Atunci el încearcă să atingă desăvârşirea prin satisfacerea tuturor plăcerilor
trupeşti. Acest lucru i-a dezamăgit pe cei cinci ucenici ai săi, care l-au părăsit.
Siddhartha nu se descurajă, ci căută cu ardoare să afle, prin meditaţie ceea ce
nu izbutise să găsească prin asceză.
În sfârşit, în al 7- lea an de la fuga din casa părintească, într-o noapte,
relatează tradiţia, pe când sta cufundat în meditaţie sub un smochin a devenit un
iluminat (Buddha), reuşind să se trezească din visul vieţii. Marea taină a existenţei
omeneşti fu dezlegată: viaţa înseamnă suferinţă şi eliberarea de acea suferinţă se
obţine prin suprimarea dorinţei de viaţă.
După iluminare rămâne în meditaţie profundă apoi caută pe cei 5 însoţitori ai
săi pe care îi găseşte aproape de Benares, unde ţine faimoasa predică în care îşi
expune esenţialul învăţăturii sale.

2
 De acum înainte începe activitatea misionară a lui Buddha, care a durat 44
ani, perioadă în care pune temeliile unei puternice comunităţi budiste.
La vârsta de 80 ani Buddha moare, înconjurat de discipolişi plâns îndeosebi
de discipolul său iubit Ananda.
Ultimele cuvinte ale maestrului ar fi fost: „Da, eu vă spun: totul trece. Aveţi
grijă de mântuirea voastră”.
Izvoarele de credinţă.
Literatura budistă este împărţită în două mari grupe: după conţinut şi după
autori. După conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni:
a. Dharma - scrierile cu caracter dogmatic;
b. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală şi
c. Abhidharma - scrieri metafizice.
După scindarea budismului în cele două mari direcţii, hinayana şi mahayana,
adică vehicolul mic şi vehicolul mare, canonul literar budist a suferit ajustările de
rigoare. Hinayana va adopta un canon închis, păstrînd în mare împărţirea după
conţinut a scrierilor sale. Canonul hinayana este numit tripitaka (în sanscrită) sau
tipitaka (în pali), ceea ce înseamnă în traducere "cele trei coşuri". Este vorba de trei
coşuri în care cele trei grupe de texte erau păstrate, şi anume:
a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduită monahală;
b. Sutra-Pitaka (în pali: Sitta-Pitaka) - textele care cuprind discursurile
şi învăţăturile lui Buddha şi anumite elemente de doctrină şi
c. Abhidharma- Pitaka (în pali: Abhidhamma-Pitaka) - scrierile
metafizice,care tratează problema cunoaşterii şi a conştiinţei.
Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, în sensul că a permis
includerea de noi texte care oglindeau dezvoltarea în timp şi în diverse spaţii
culturale a învăţăturii budiste.
MAREA SCINZIUNE ÎN BUDISM.
Învăţătura propusă de Buddha nu conţinea nici un fel de prescripţii. Lipsa
acestora s-a făcut simţită pentru că, mai ales laicii, aveau nevoia unui crez practic.

3
 Pe de altă parte, comunitatea monahală era extrem de conservatoare şi
închistată. Călugării se concentrau doar asupra desăvârşirii personale într-un context
limitat, impus de practicile ascetice monahale.
Întrucât o mare parte din membrii comunităţii budiste erau nesatisfăcuţi de
programul îngust propus de cercurile monahale, ei au început să promoveze idei mai
liberale, militând pentru posibilităţi mai largi de realizare a desăvârşirii, prin
adoptarea de învăţături, credinţe şi practici noi.
Tradiţia budistă ne vorbeşte despre o serie de întruniri între
reprezentanţii celor două curente: conservator şi cel liberal. Către secolul I d.Hr.
Neajungându-se nici la o înţelegere, budismul se scindează în două mari
ramuri: Hinayana (“vehicolul mic”) şi Mahayana (“vehicolul mare”).
Hinayana (“vehicolul mic”) este direcţia budismului care a rămas mai
credincioasă învăţăturii lui Buddha şi, care avându-şi adepţii răspândiţi îndeosebi în
Ceilon (Şri Lanca), Birmania, Thailanda, poartă şi denumirea de “budism sudic”.
Elementul central al acestui curent este chipul călugărului ascet, preocupat de
mântuirea individuală. Titulatura “micul vehicol” i-a fost dată de direcţia contrară
“marele vehicol”, care îi reproşa concepţia prea strâmtă, individualistă, despre
mântuire, deosebită de aceea a direcţiei Mahayana, după care eforul omului pentru
desăvârşire vizează nu numai mântuirea individuală, ci şi pe cea a altor
omeni, a tuturor oamenilor.
Curentul Mahayana (“vehicolul mare”) s-a îndepărtat într-o mare măsură de
învăţătura originală a lui Buddha.
când poporului îi este necesară o cale mai uşoară, mai largă. Religia fără
Dumnezeu sau zei nu este înţeleasă de mase, oamenii au nevoie de Dumnezeu sau
zei. Astfel, însuşi întemetorul budismului Gautama s-a transformat pentru
mahyanişti din învăţător spiritual în Dumnezeu. Apare concepţia, că Buddha
Gautama este doar unul din mulţii Buddha. În rândul acestor Buddha erau incluşi
zeii brahmanici, iar mai apoi şi zeii altor popoare în rândul cărora se răspândea
budismul. În mănăstirile budiste din Nord se păstrează chipurile a o mie de Buddha.

4
 În afară de Buddha, în budismul Mahayana obiecte ale venerării au devenit
bodhisatvele.1
Încă o inovaţie a mahayaniştilor a constituit-o admiterea laicilor în Nirvana.
Nagarjuna pentru prima dată a început să înveţe că Nirvana este accesibilă nu numai
călugărilor ci şi laicilor.
Dar idealul de Nirvana, atrăgător pentru filosofi şi intelectuali, era
puţin înţeles de masele largi. Şi iată că în budismul mahayana apare învăţătura
despre rai şi iad, care lipsea cu desăvârşire în budismul timpuriu.
Astfel, în budismul mahayana a rămas foarte puţin din budismul iniţial ca
sistem etico-religios. În schimb, în această formă, budismul a devenit capabil de o
răspândire cu mult mai largă în diferite ţări.

ÎNVĂŢĂTURA LUI BUDDHA

Buddha n-a acceptat niciodată să dea învăţăturii sale structura unui sistem. Nu
numai a renunţat să ţină discursuri filosofice, dar nu s-a pronunţat nici asupra unor
puncte esenţiale ale doctrinei.
În general se poate spune că Buddha se opunea speculaţiilor cosmologice şi
filosofice ale brahmanilor. Pentru el lumea n-a fost creată nici de către un zeu, nici
de un demiurg, ci continuă să existe, adică este creată continuu prin actele bune sau
rele ale oamenilor.
Refuzul lui Buddha de-a se lăsa antrenat în speculaţii filosofice de tot felul
este evident. Acest lucru este foarte clar ilustrat în celebrul dialog cu
Malunkyaputta. Acest călugăr se plânge că Buddha a lăsat fără răspuns probleme
numeroase, cum ar fi: este universul veşnic sau nu?, sufletul este de aceeaşi natură
cu corpul sau este deosebit? etc. Malunkyaputta îi cere maestrului să-şi precizeze
gândurile, sau, dacă nu poate, să recunoască că nu ştie răspunsul. Buddha îi
istoriseşte atunci povestea cu omul lovit de o săgeată otrăvită. Părinţii aduc un
doctor, dar omul strigă: “Nu voi lăsa să mi se smulgă din trup această săgeată
1
Bodhisatva – persoană, care a atins desăvârşirea şi a căpătat dreptul de a intra în Nirvana, dar care
benevol rămâne pe pământ, pentru a salva alţi oameni. De fapt Bodhisatva este un Buddha potenţial.
5
înainte de a şti cine m-a lovit, care este familia sa, dacă e înalt, scund ori de statură
potrivită, din ce oraş ori din ce sat se trage; nu voi lăsa sa mi se scoată această
săgeată înainte de a şti cu ce fel de arc s-a tras asupra mea, ce coardă avea arcul,
cum era făcut vârful săgeţii”. Un astfel de om ar muri înainte de a cunoaşte aceste
lucruri, a continuat Buddha. Tot aşa e şi soarta celui care refuză să urmeze calea
eliberării înainte de a fi rezolvat cutare ori cutare întrebare filosoică.
De ce refuză Buddha să discute aceste probleme? “Pentru că acest lucru
nu este util, nu este legat de viaţa sfântă şi spirituală, nu contribuie la dezgustul
pentru lume, la detaşare, la încetarea dorinţei, la pace, la iluminare, la Nirvana”. Şi
Buddha îi reaminteşte lui Malunkyaputta că el n-a predicat decât un singur lucru, şi
anume: cele patru adevăruri nobile.
Cele patru “Adevăruri nobile” constituie miezul învăţăturii lui Buddha.
“Primul adevăr” priveşte suferinţa (dukkha). Pentru Buddha, ca şi pentru
majoritatea filosofilor şi religioşilor indieni, totul este suferinţă. “Iată, o monahi,
spunea el în prima sa predică, adevărul sfânt despre suferinţă: naşterea este
suferinţă, bătrâneţea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă,
unirea cu ceea ce nu iubeşti este suferinţă, despărţirea de ceea ce iubeşti înseamnă
suferinţă, a nu obţine ceeea ce doreşti înseamnă suferinţă, cele cinci îmbinări ale
existenţei (formele, senzaţiile, percepţiile, dispoziţia psihică şi conştiinţa) sunt
suferinţă”.
Absolutizarea suferinţei este punctul de pornire a învăţăturii budiste despre
mântuire şi argumentul principal care “demonstrează” necesitatea mântuirii. Spre
deosebire de brahmanism, care consideră bucuria, fericirea, bogăţia, prosperitatea ca
recompensă pentru îndeplinirea cerinţelor de cult şi a vieţilor corecte dint trecut,
budismul declară categoric, că orice viaţă este un rău şi suferinţă.
Identificând existenţa cu răul, Buddha scoate la iveală în al doilea “Adevăr
nobil” cauzele noilor şi noilor reîncarnări şi suferinţe: “Iată, o monahi, adevărul
sfânt despre originea suferinţei: este setea de existenţă care duce din renaştere în
renaştere, însoţită de plăcere şi de poftă lacomă care-şi găseşte ici şi colo plăcerea:
setea de plăcere, setea de existenţă şi setea de impermanenţă”.
6
 Orice formă de viaţă este trecătoare şi implică suferinţă. Pentru “înţelept”,
bucuria însăşi nu este nimic altceva decât o dispoziţie efemeră, care fiind cauzată de
ceva la fel de efemer, nu poate avea la rândul ei decât un caracter efemer.
În acest context, pofta sau dorinţa naşte suferinţă, întrucât ceea ce noi ne
dorim şi ne propunem are un caracter impermanent, schimbător şi efemer. Datorită
acestui fapt, dorinţele cauzează de fiecare dată tristeţe şi dezamăgire.
Dar dorinţele omeneşti sunt cauzate de neştiinţă, ignoranţă. Dorinţa din
neştiinţă, incapacitatea de-a şti ce e mai bine, aceasta este problema, aceasta este
cauza tuturor suferinţelor din care sunt alcătuite vieţile.
Admiţând natura trecătoare a tuturor lucrurilor, Buddha a respins concepţia
comună despre “eul individual”. Obiectele cu care omul se identifică nu reprezintă
Sinele adevărat. Averea, poziţia socială, familia, trupul, nici chiar mintea nu sunt
Sinele adevărat. În acest sens, teoria budistă poate fi denumită “teoria Nou Sinelui”,
nimic ce este perceput nu este Sinele. Mai mult, teoria lui Buddha poate fi
deasemenea denumită “teoria Nou-Sufletului”.
Nu există nimic permanent şi, dacă aşa este, atunci nu putem vorbi despre
existenţa sufletului ca ceva veşnic. Buddha le vorbeşte despre neperceptibilitatea
sufletului: “Trupul nu este sufletul etern, întrucât el merge spe distrugere. Nici
simţirea, nici percepţia, nici înclinaţiile nu alcătuiesc laolaltă sufletul etern, căci
dacă ar fi altfel nu ar merge nici ele în acelaşi fel către distrugere!
Deoarece învăţătura budistă nu acceptă existenţa unui suflet care, părăsind
trupul neînsufleţit, să se sălăşluiască într-unul nou, a elaborat chiar de la începuturi
teoria apariţiei sau naşterii oricărei fiinţe vii din condiţiile create de cel care a
decedat.
Această învăţătură poartă diferite denumiri: “naştere condiţionată”,
“învăţătură despre reîncarnare”, “lanţul cauzal”, “condiţionism” etc. Oricum nu
s-ar numi această învăţătură, ea constituie chintesenţa concepţiei budiste despre
lume.

7
 Această teorie a cauzalităţii veşnice susţine că nimic nu poate apare din sine şi
prin sine însuşi, dintr-un sau printr-un alt “sine” (cum ar fi, de exemplu, prin
acţiunea lui Dumnezeu), după cum nici dintr-o simplă întâmplare ori coincidenţă.
Pentru un nebudist apare imediat întrebarea, dacă fiinţele moştenesc într-o
nouă viaţă faptele lor anterioare, atunci cine este, de fapt, acest moştenitor? Este el
acelaşi care a săvârşit faptele respective, sau este un altul, care moşteneşte nişte
fapte străine de el? Budiştii explică că moştenitorul faptelor nu este nici acelaşi, dar
nici un altul străin de ele.
Astfel, învăţătura despre “naşterea condiţionată” completează concepţia
despre “Non suflet”. Fiecare condiţionează prin faptele sau intenţiile sale renaşterea
“sa” viitoare, însă fără a se identifica pe deplin cu fiinţa nouă care va apărea.
O altă învăţătură fundamentală a budismului este teoria reîncarnării, care
vine să ne lămurească întrucâtva cele relatate mai sus.
Dacă o singură viaţă implică deja suficiente suferinţe prin dezamăgirile care
le oferă, aceste suferinţe se amplifică într-o măsură infinită, dacă se acceptă ideea că
ele trebuie suportate din nou şi permanent din cauza ciclului continuu de reîncarnări,
la care omul este supus, deoarece, conform budismului, viaţa nu se încheie odată cu
moartea. După moartea unei fiinţe nedesăvârşite urmează în mod inevitabil
renaşterea sa, în baza căreia suferinţa existenţei şi morţii se repetă.
Întrucât fiecare existenţă este condiţionată de cea anterioară, pare întrebarea
cu privire la începutul acestui ciclu de reîncarnări (sansara). Într-un dialog cu
monahii săi, Buddha consideră că ea este fără răspuns: “O monahilor, migrarea
(fiinţelor în ciclul reîncarnărilor) nu are început. Nu se întrevede un început, de când
fiinţele stăpânite de neştiinţă, înlănţuite de pofte rătăcesc şi migrează. Ce socotiţi voi
monahilor, că este mai mult: apă din cele patru mări sau lacrimile vărsate de voi
rătăcind pe acest drum lung, călătorind, jeluindu-vă şi plângând, încât aţi avut parte
de ceea ce uraţi şi nu de ceea ce iubeaţi”.
Acest lucru se înâmplă în permanenţă cu oamenii din cauza poftelor şi
dorinţelor lor. Ele leagă spiritul de sansara şi le conduc dintr-o existenţă în alta.

8
Calitatea noii existenţe este strict determinată de calitatea şi felul instinctelor şi
înclinaţiilor omului.
Existenţa actuală constituie, aşadar, rezultatul faptelor săvârşite în existenţele
anterioare; existenţa posterioară va fi determinată, pe de altă parte, de calitatea
faptelor din forma de existenţă actuală.
Care deci este calea de rupere a cercului vicios al reîncarnărilor şi izbăvirii
omului de suferinţe. Despre acest lucru Buddha vorbeşte în cel de al treilea
“Adevăr nobil: “Iată, o monahi, adevărul sfânt despre suprimarea suferinţei:
stingerea setei acesteia, prin nimicirea totală a dorinţei, părăsind dorinţa, renunţând
la ea, eliberându-te de ea, nelăsându-i nici un loc”. 1 Această abolire a poftelor
echivalează cu Nirvana. Într-adevăr unul din numele Nirvanei est “Stingerea Setei”.
Literatura budistă laudă monahismul, dezicerea de familie, avere, ignorarea
oricăror sentimente umane. Despre “iluminatse scrie: “El nu găseşte mulţumire chiar
nici în plăcerile cereşti. Discipolul pe deplin iluminat se bucură doar de nimicirea
dorinţelor”.
În fine, al patrulea adevăr relevează căile care duc la încetarea suferinţei:
“Iată, o monahi, adevărul sfânt care duce la suprimarea suferinţei: este acel drum
sfânt cu opt cărări, care se unesc: opinie dreaptă; hotărâre dreaptă; cuvânt drept;
faptă dreaptă; viaţă dreaptă; efort drept; cugetare dreaptă”.

DESĂVÂRŞIREA OMULUI ÎN BUDISMUL HINAYANA

La prima vedere aceste trepte sunt ceva obişnuit, normal şi recomandabil din
punct de vedere moral, ba chiar deloc dificil sau de natură mistică. Dar vom vedea
în continuare că aceste cerinţe sunt foarte complexe şi puţinora accesibile.
Aceste opt reguli ale drumului spre desăvârşire erau clasate după obiectivul
lor în trei trepte, întrucât mai multe noţiuni utilizate în “cel de-al patrulea adevăr
nobil” sunt de fapt sinonime:
- treapta etico-ascetică (sila);
- treapta disciplinei mintale sau a meditaţiei (samadhi);
- treapta cunoaşterii sau a înţelepciunii (panna).
9
 Treapta etico-ascetică. Pornind de la principiul că existenţa este un rău, este
de înţeles că Buddha a ajuns la recomandarea unor virtuţi, care au ca scop
final anihilarea tuturor funcţiilor fizice şi sufleteşti. Există, însă, în etica şi morala
budistă o gradaţie a comandamentelor morale, făcându-se deosebire între virtuţile
recomandate celor care se mulţumesc să-şi asigure o reîncarnare mai convenabilă
într-o viaţă viitoare şi virtuţile recomandate celor care voiesc să atingă desăvârşirea
şi să intre în Nirvana. Pentru cei dintâi se recomandă să respecte cele cinci reguli:
1) a nu omorî nici o fiinţă vie;
2) a nu lua ce nu-ţi aparţine;
3) a nu comite adulter;
4) a nu spune neadevărul;
5) a nu bea băutură îmbătătoare.
Aceste interdicţii se dezvoltă într-o întreagă sistemă de stricte prescripţii
pentru acei care râvnesc desăvârşirea. Interdicţia de a nu omorî, ajunge până la
aceea, că nu se admite a vătăma nici cea mai mică gâză: deaceea nu trebuie de băut
apă nestrecurată, nu se poate de ocupat cu prelucrarea pământului, deoarece plugarul
poate să vătămeze involuntar vreo vietate etc. Se ajungea până la cazuri de haz: unii
călugări, în râvna lor, umblau permanent cu faţa acoperită cu o pânză, pentru a nu
înghite cumva vreo insectă, măturau cărarea pe care mergeau pentru a nu strivi vreo
vietate etc. Interdicţia adulterului se extindea până la dezicerea totală de familie şi
acceptarea unui mod de viaţă feciorelnic. Interdicţia de a nu lua din verea străină
însemna pentru călugări dezicerea de orice proprietate în general. Interdicţia de a nu
bea băuturi alcoolice însemna deasemenea reţinerea în mâncare şi satisfacerea
plăcerilor trupeşti.
Cercetătorii budismului remarcă “răceala” moralei budiste. În morala
Hinayana, sub forma propovăduită de Buddha, fapta bună nu este izvorâtă din
iubire faţă de Dumnezeu şi aproapele, ca în morala creştină, ci din dorinţa de
eliberare personală de lanţul reîncarnărilor. Sfântul budist nu face din iubire un scop

10
în sine, cum face sfântul creştin. În raporturile cu oamenii, sfântul budist preferă
“egalitatea sufletească” în locul iubirii edevărate.
Adeptul lui Buddha nu trebuie nici într-un caz să răspundă cu rău la rău. Nu
se admite, chiar, de-a apăra aproapele de violenţă, de-a lupta cu nedreptatea, de-a
pedepsi pentru omor. Un “credincios” adevărat trebuie să aibă o atitudine calmă,
răbdătoare şi impasibilă faţă de rău, el trebuie doar să evite luarea de parte la el.
Budistul trebuie să contempleze pasiv suferinţele care-l înconjoară, neiutând că totul
este o efemerie, o iluzie.
Or, implicarea lui în strădaniile celor din jur, încercarea de-a da ripostă
“răului”, va condiţiona inevitabil noi reîncarnări “nefavorabile”. Astfel, nici nu
putem vorbi despre o iubire, în sensul creştinesc, pentru budism. Chemările la iubire
şi caritate de această religie au un suport pur egoist – grija pentru mântuirea
personală.
Respectarea acestor reguli moral-ascetice de viaţă îl pregătesc pe monah
pentru eliberare.
Treapta disciplinei mintale sau a meditaţiei. Treapta a doua şi a treia din
“calea de mijloc” propusă de Buddha, sunt prea sofisticate şi greu de înţeles pentru
un creştin. Deaceea vom face doar o descriere generală a lor, scoţând la iveală
scopurile şi semnificţia.
Pentru a realiza acea stare de desăvârşire finală, pntru a o încheia în
mod radical şi definitiv cu viaţa plină de suferinţă şi luzie, Buddha recomandă
şi utilizează tehnicile yoga.
Aceste tehnici pot fi numite meditaţii, “cufundări” sau coborâri ale spiritului
uman în sine însuşi. Meditaţia este o stare spirituală realizată cu intenţie, cu voinţă,
când gândurile şi imaginile nu mai apar şi dispar cum vor ele, ci sunt dirijate în mod
conştient.
Meditaţia necesită o concentrare psihică enormă, o solicitare şi o încordare
foarte mare a voinţei. Numai acela, care a realizat prima treaptă (sila – treapta etico-
ascetică), cel ce, printr-un effort ascetic dur, a depăşit patimile şi dorinţele inimii,

11
cel care s-a rupt de lume şi de sine însuşi, numai acela, spun budiştii, se pot
considera pregătiţi pentru această meditaţie.
Primele condiţii pentru practicarea meditaţiei sunt liniştea interioară
impecabilă şi o izolare imperturbabilă. O altă condiţie o reprezintă poziţia nemişcată
şi liniştită a corpului, care are scopul de a anihila orice posibilitate de mişcare a
trupului şi de a facilita o concentrare psihică permanentă.
O altă fază pregătitoare pentru meditaţie o constituie disciplinarea respiraţiei.
Aceasta înseamnă un control atent şi conştient asupra inspiraţiei şi expiraţiei. Astfel,
cel ce meditează nu mai respiră doar întâmplător, ci în mod conştient. Cu ajutorul
dirijării conştiente a respiraţiei, spun yogii, omul poate să ajungă la transformări
fiziologice şi psihico-mintale care şi le doreşte.
Pentru a clarifica semnificaţia şi scopurile acestor tehnici yoghine vom apela
la Mircea Eliade, care singur fiind un bun cunoscător ale lor, le-a descris într-un
mod mai concentrat şi mai clar decât alţi autori.
Aşa deci, călugărul inspirând îndelung, înţelege adânc această inspiraţie lungă
şi viceversa. El se antrenează să fie conştient de toate expiraţiile şi inspiraţiile sale,
el se antrenează să-şi prelungească şi să-şi rărească expiraţiile şi inspiraţiile. Tot aşa,
călugărul se străduie să înţeleagă pe deplin ce face atunci când merge, sau îşi ridică
braţul, sau mănâncă, sau vorbeşte, sau tace. Această luciditate neîntreruptă îi
confirmă lui caracterul iluzoriu al lumii fenomenale şi irealitatea sufletului.
La acest stadiu călugărul poate oborda cu încredere tehnicile propriu zise.
Tradiţia budistă le clasifică în trei trepte, categorii: “meditările”, “reculegerile” şi
“concentrările”. La stadiul meditării, călugărul detaşându-se de dorinţă, simte
“bucurie şi fericire”, însoţite de activitate intelectuală (judecată şi reflexie). La
stadiul reculegerii, călugărul se detaşează de bucurie şi rămâne indiferent, dar pe
deplin conştient, şi experimentează în corpul său beatitudinea, adică fericirea
deplină. La al treilea stadiu, cel al concentrării, renunţând la bucurie şi durere, el
dobândeşte o stare de puritate absolută, de indiferenţă şi gândire trează.
Aceste tehnici urmăresc procesul de purificare a gândirii. Golită de
conţinuturile sale, gândirea se concentrează succesiv asupra spaţiului, asupra
12
infinităţii conştiinţei, asupra “nihilităţii”, atingând o stare care nu este nici conştiinţă
nici nonconştiinţă. Dar călugărul trebuie să meargă şi mai departe în acţiunea de
purgare spirituală, realizând oprirea oricărei percepţii şi a oricărei idei. Fiziologic,
ascetul pare a fi într-o stare cataleptică, şi se spune că el “atinge Nirvana cu trupul
său”.
Practicând şi stăpânind aceste exerciţii yogice, călugărul înaintează pe “calea
eliberării”. Pe această cale se deosebesc patru stadii: 1) “Intrarea în şuvoi” este etapa
atinsă de ascetul scăpat de erori în îndoieli, şi care nu se va renaşte decât de şapte ori
pe pământ; 2) “O singură întoarcere”, stadiul celui care şi-a diminuat patima, ura şi
prostia şi, care nu va mai avea decât o singură naştere; 3) “Fără întoarcere”, când
monahul şi-a învins definitiv erorile, îndoielile şi dorinţele, va renaşte în corpul unui
zeu şi apoi va dobândi eliberarea; 4) “Cel ce a meritat” (arahatul), curăţit de toate
impurităţile şi pasiunile, înzestrat cu cunoaşteri supranaturale şi puteri miraculoase,
va ajunge în Nirvana la sfârşitul vieţii.
Toate adevărurile revelate de către Buddha trebuiau realizate la “modul
yogic”, adică prin meditaţie şi “experimentare”. De aceea Ananda, discipolul favorit
al lui Buddha, deşi fără egal în cunoaşterea doctrinei, fusese exclus din Consiliu,
căci nu avea o “experienţă yogică” desăvârşită de “contact cu Nirvana”. Adică încă
în viaţă, cu ajutorul tehnicilor indicate, ascetul trebuia să ajungă spiritual să
cunoască starea ideală “Nirvana” spre care trebuie să tindă orice înţelept.
Treapta cunoaşterii sau a înţelepciunii. Mult râvnita Nirvana nu poate fi
atinsă numai pe calea meditaţiei. Buddha conferea aceeaşi importanţă ascezei şi
meditaţiei yoghine, ca şi înţelegerii şi cunoaşterii învăţăturii.
Cunoaşterea abstractă nu avea pentru el nici o valoare, atâta timp cât ea nu era
experimentată prin viaţa personală. Iar experienţa meditativă se valida prin
cunoaşterea “adevărurilor descoperite de el însuşi”.
Oricâtă cunoaştere şi cunoştinţe ar poseda cineva vreo dată, acestea trebuie să
izvorască din experienţa proprie, iar experienţa înseamnă “a vedea”.
Prin urmare experienţa este prioritară, iar cunoaşterea este într-un fel
subordonată celei dintâi.
13
 Budismul timpuriu înţelegea cunoaşterea eliberatoare ca pe o cunoaştere care
recunoaşte existenţa ca fiind încărcată de suferinţe şi cauza acestora. O astfel de
cunoaştere implică cunoaşterea renaşterilor anterioare, apoi cunoaşterea legii
carmice împlinite în cadrul acestor renaşteri şi, în cele din urmă, cunoaşterea celor
“patru adevăruri nobile” budiste.
Cine a preluat doar “adevărul” nu poate fi un discipol al lui Buddha. Cel ce n-
a descoperit el însuşi “adevărul” l-a primit doar ca pe o “dogmă”, ca pe o tradiţe
care trebuie respectată. În contextul budist, însă, “adevăr” înseamnă “vino şi vezi”.
Cine cunoaşte “adevărul” doar din auzite, nu-l cunoaşte deloc. Doar cel ce a pătruns
personal drumul până la descoperirea “adevărului”, îl cunoaşte pe acesta, trăieşte din
el, l-a experimentat.
Această experienţă conduce la o schimbare, transformare a conştiinţei celui
care experimentează. De aceea, această experienţă nu poate fi transmisă mai departe
doar ca simplă învăţătură. Ea trebuie făcută în mod absolut personal.
Potrivit budismului timpuriu, aceste două forme de cunoaştere şi reprezintă
iluminarea. De aceea se poate afirma că desăvârşirea omului în budismul Hinayana
constituie o consecinţă a cunoaşterii şi experienţei contemplative, bazate pe
moralitate.
Această desăvârşire cunoaşte, însă, diferite stadii în lungul proces de evoluţie
spirituală a ascetului, până la starea de arahat, care reprezintă treapta pregătitoare
intrării în Nirvana.
Aşadar, desăvârşirea supremă , cea mai înaltă formă de desăvârşire pe care o
cunoaşte Budismul Hinayana este starea de arahat. Un ascet ajuns la un asemenea
nivel manifestă un comportament moral ireproşabil, el a renunţat la absolut toate
formele de conduită negativă, posedă o orientare, o viziune şi concepţie adecvată
despre realitatea lumii şi despre sine însuşi, s-a detaşat de orice iluzii, ajungând să
cunoască însăşi “esenţa” existenţei, adică Nirvana, care dă sens existenţei sale
proprii.
Esenţa sau miezul îl reprezintă, deci, Nirvana, care se dobândeşte printr-o
transformare în interiorul ascetului budist.
14
 Conform concepţiei Hinayana, Buddha nu oferă eliberarea în dar adepţilor săi.
El doar le indică calea şi-i stimulează, pentru ca ei înşişi, prin propriile sforţări să
ajungă la desăvârşire şi “lumină”.
După ce şi-a atins scopurile vieţii pământeşti trupul arahatului este nimicit,
imaginaţia-i este anihilată, senzaţiile au dispărut, reprezentările au încetat,
cunoaşterea a luat sfârşit.
Literatura budistă nu dă un răspuns clar despre ceea ce se întâmplă cu omul
care a ajuns la desăvârşire, cu arahatul. Se ştie doar că el intră în starea de Nirvana –
o stare deasemenea foarte contraversă.
Dacă ar fi să generalizăm afirmaţiile lor, apoi despre un arahat nu se poate
spune că el există după moarte, dar nu se poate spune nici că nu mai există. El fiind
completamente desăvârşit, şi, de aceea, nesupus determinărilor omeneşti, arahatul
este un absolut şi transcede totul prin sine însuşi.
Această desăvârşire de sine a monahului sau ascetului din budismul Hinayana
reprezintă, după cum ne-am străduit să arătăm, o desăvârşire pur
individuală, personală. Arahatul se eliberează pe sine însuşi, el nu are nevoie
de nici un ajutor din afară şi, totodată, nu ajută pe nimeni. Până la urmă fiecare
arahat devine un Buddha, propriul său desăvârşitor şi desăvârşit, mântuitor şi
mântuit.

DESĂVÂRŞIREA OMULUI ÎN BUDISMUL MAHAYANA

După cum am văzut, eliberarea sau mântuirea omului în budismul Hinayana
este o cale monahală, ascetică şi foarte severă. Ea cerea o detaşare completă de lume
şi de plăcerile ei. Omul decis să pornească pe calea desăvârşirii trebuia să fie
conştient de faptul că doar prin sforţările titanice personale, neajutat de nimeni,
poate să ajungă la eliberarea râvnită. La rândul său el nici nu putea să ajute pe un
altcineva în acest urcuş spinos spre desăvârşire.
Această cale individualistă şi extrem de severă era, evident, acceptabilă şi
accesibilă pentru foarte puţini oameni. Majoritatea oamenilor nu puteau şi nici nu

15
vroiau să o primească şi s-o înfrunte. Lor le trebuia o cale mai uşoară, mai largă de
salvare, cu ajutorul şi spiginul a cuiva sau ceva din afară.
Astfel, în budismul Mahayana s-a ajuns la o nouă înţelegere a procesului de
desăvârşire, deosebită de cea hinayanistă.
Mahayana într-atât se deosebeşte de Hinayana, încât unii cercetători sunt
înclinaţi a vedea în ea o religie nouă vizavi de cea Hinayana. Alţi autori consideră că
Mahayana este o “denaturare” a budismului.
Vom menţiona că, vahayaniştii recunosc că viaţa este suferinţă, iar scopul
omului – lichidarea lor, întreruperea ciclului reîncarnărilor, şi atingerea stării ideale
– Nirvana. Însă calea de obţinere a eliberării se simlifică într-atât, încât devine
accesibilă nu numai călugărilor, dar şi oricărui muritor de rând. Anume această
împrejurare a jucat rolul hotărâtor în răspândirea largă a budismului şi transformarea
lui în religie mondială.
Mare întemeietor al acestei doctrine este considerat Nagarjuna (sec. II-III
d.Hr.). El este descris ca un brahman din India meridională, care încă din
adolescenţă, a devenit expert în toate ştiinţele, inclusiv în cele ale magiei.
În budismul Mahayana, Buddha devine un “salvator ceresc” al celor opresaţi
şi nevoiaşi. În această ipostază însă, el nu era un Dumnezeu, dar totuşi un salvator,
care dispunea într-un mod cu totul special de puteri “miraculoase”, pe care le
conferea celor ce aveau nevoie de desăvârşire.
Cu toate că budismul Mahayana recunoaşte acest “drum cu opt poteci” din
Hinayana drept drumul desăvârşirii, totuşi el manifestă mari rezerve faţă de el.
Acest “drum” conduce spre desăvârşire doar pe acela care-l parcurge în mod
personal. Tocmai de aceea, potrivit concepţiei mahayaniste, el reprezintă în sine un
drum egoist, individualist, şi el poate fi parcurs şi este realmente parcurs doar de cel
care se izolează, se detaşează şi neglijează suferinţele semenilor săi.
În contextul mahayanist, însă, o morală este şi devine desăvârşită doar atunci
când ea se angajează şi în slujba celorlalţi oameni, atunci, când simultan cu propria
eliberare de suferinţă, ea tinde spre eliberarea întregii lumi.

16
 O altă obiecţie adusă de mahayanişti vizează conştiinţa scopului cu care, de
cele mai multe ori, este parcurs acest “drum cu opt poteci” al desăvârşirii în
Hinayana. Se are în vedere, în primul rând, intenţia egoistă cu care poate fi
desăvârşită o faptă, respectiv în scopul exclusiv al propriei eliberări. În acest caz,
fapta îşi pierde valoarea bună în sine, dacă nu este detaşată de orice intenţionalitate
egoistă în momentul săvârşirii ei. Viaţa virtuoasă a cuiva, izvorâtă doar din dorinţa
de merit karmic, reprezintă în concepţia mahayanistă o viaţă egoistă, individualistă
şi tendenţioasă. Adevărata virtute, şi aici nu putem să nu fim de acord, este şi trebuie
să fie detaşată de orice interes personal, fără un anumit scop prestabilit.
În timp ce idealul unui arahat culminează cu abandonarea ciclului de
reîncarnări şi scufundarea în Nirvana, scopul suprem al credinciosului Mahayanist
constă în dobândirea iluminării desăvârşite în această lume, pentru ca apoi să poată
oferi ajutorul său fiinţelor aflate în suferinţă.
Astfel, în centrul budismului Mahayana se află idealul de bodhisatva – omul
iluminat, care renunţă la intrarea sa imediată în Nirvana pentru a-şi îndeplini
îndatorirea sa fundamentală, respectiv aceea de-a predica tuturor oamenilor adevărul
şi a-i ajuta să se elibereze.
În Mahayana un bothisatva înseamnă o fiinţă umană care tinde spre starea de
Buddha prin dezvoltarea sistematică a unor virtuţi, dar care şi după realizarea
acestui şel renunţă la intrarea în Nirvana până în momentul în care toate celelalte
fiinţe au fost eliberate.
Ajutorarea semenilor reprezintă un principiu esenţial şi fundamental pentru
budiştii mahayanişti.
Compasiunea este considerată “steaua călăuzitoare” a drumului unui
bodhisatva. El conduce mai întâi pe ceilalţi spre eliberare şi nu pe sine însuşi. El
suferă din pricina celorlalţi oameni şi nu se îngrijeşte niciodată de propria fericire.
Saltul calitativ moral de la Hinayana la Mahayana se caracterizează prin
faptul că arahatul încearcă să scape cu orice preţ de suferinţă, în timp ce idealul
bodhisatva pledează pentru o disponibilitate permanentă în asumarea oricărei
suferinţe de dragul iubirii.
17
 O treaptă necesară pentru a atinge desăvârşirea este şi cea a înţelepciunii sau a
cunoaşterii.
Ca şi în budismul timpuriu, în Mahayana cunoaşterea ca mijloc de
desăvârşire, este ceva trăit, ceva care se experiază cu întreaga fiinţă. Ea este definită
ca “autocunoaştere”, care deseori, în cărţile mahayaniste substituie noţiunea de
“iluminare”.
Dar cunoaşterea sau înţelepciunea ca mijloc de desăvârşire presupune o
anumită inteligenţă şi putere de concentrare, condiţii, care potrivit experienţei, nu
pot fi îndeplinite decât de o mică parte de oameni.
Şi astfel, în budismul Mahayana pentru prima dată se propune “calea
credinţei” pentru acei care nu dispun de facultăţile intelectuale necesare pentru a
merge spre desăvârşire prin cunoaştere. Amintim, că în budismul timpuriu se cerea
insistent de-a ajunge direct şi personal la cunoaştere, căci cine a preluat doar
“adevărul” se considera că l-a înţeles greşit, ca pe o dogmă. După cum vedem,
detaşarea şi deosebirea curentului Mahayana de învăţătura originală a lui Buddha
apare ca foarte semnificativă şi esenţială.
Dar cum putem noi înţelege semnificaţia credinţei budiste? Semnificaţia de
credinţă în budismul Mahayana nu pare a se deosebi mult de cea întâlnită în alte
religii: devotamentul plin de credinţă şi încredere faţă de o fiinţă sau mai multe
fiinţe.
Evoluţia ideologică a Mahayanismului începe cu schimbarea radicală a
concepţiei cu privire la perspectiva lui Buddha după moarte. În timp ce teologii
direcţiei Hinayana făceau din Buddha un om superior tuturor oamenilr, o fiinţă
înzestrată cu calităţi supranaturale, teologii direcţiei mahayana au făcut din Buddha
apariţia unei realităţi ascunse, transcedentale, veşnice, a unui zeu suprem, care are o
întreagă curte de zei mai mici.
Astfel, ei vorbesc despre existenţa unui Adi-Buddha, fiinţă veşnică, infinită,
care dă naştere sau emană din fiinţa sa alţi cinci Buddha, veşnici ca şi el şi numiţi
Dhyani-Buddha (“Buddha ai contemplaţiei”). Treptat, numărul acestor Buddha a
crescut simţitor, ajungând la o mie (1000). De rând cu Gautama Buddha şi Adi-
18
Buddha, de o mare popularitate şi venerare se bucură Amitabha- Buddha – stăpânul
mistic al raiului.
Deja am menţionat că concepţia de rai şi, respectiv, de iad în budismul
Mahayana este încă o inovaţie, complet străină budismului timpuriu. Semnificaţia
raiului şi iadului este cea tradiţională: raiul – tărâm al fericirii şi bucuriei, iadul –
locul chinurilor şi suferinţelor. Apariţia conceptului despre rai şi iad a ridicat o serie
de întrebări, care n-au o explicaţie clară şi acceptabilă în literatura mahayanistă.
Care ar fi raportul dintre raiul mahayanist şi idealul final – Nirvana? Teologii budişti
declară că în rai sălăşluiesc sufletele celor drepţi, care urmează a se mai reîncarna pe
pământ doar o singură dată, înainte de a atinge Nirvana. Dar această explicaţie vine
într-o contradicţie directă cu miezul învăţăturii lui Buddha despre inexistenţa
sufletului. Această contradicţie aşa şi rămâne nerezolvată.
Este evident faptul, însă, că pentru masele largi de credincioşi anume raiul ar
fi scopul final acceptabil.
Un alt izvor de lărgire a panteonului budist erau atât zeităţile hinduiste cât şi
zeităţile, popoarelor în rândul cărora el se răspândea.
Într-un fel sau altul, toate aceste zeităţi şi mulţimea de Buddha sprigină şi
ajută credincioşii să ajungă la eliberare.
În budismul timpuriu credinciosul trebuia să practice singur şi stăruitor
virtuţile morale severe, indicate de Buddha, pentru a ajunge la cel mai înalt grad de
sfinţenie (arahat) şi să-şi asigure intrarea în Nirvana. În budismul Mahayana scopul
suprem al credinciosului este acela, cum deja am menţionat, de-a deveni un
Bodhisatva, iluminăt şi mântuitor al tuturor oamenilor.
Acestor bodhisatva li se atribuie mari fapte de dragoste şi caritate atât în
reincarnările precedente, cât şi în actuala existenţă-pământească sau cerească. Ei
devin, astfel, mai aproape de oameni, inspiră încrederea că ei, înţelegând bine
suferinţele oamenilor le vor acorda un ajutor magic pentru eliberarea de ele. Se
crede că bodhisatva poate să izbăvească omul de Karma (soarta) nefavorabilă,
dăruindu-le alta, mai bună.

19
 Învăţătura despre bodhisatva, ajutorul şi milostenia cărora se poate câştiga
prin rugăciuni şi îndeplinirea ritualelor, a simplificat şi a făcut mai înţeles pentru
oamenii simpli scopul la care trebuie să aducă sforţările religioase ale vieţii actuale.
Nirvana ca scop final rămâne. Dar de rând cu ea, pe primul plan înaintează
perspectiva mai clară şi mai înţeleasă de a nimeri în rai, împărăţia bodhisatvilor.
Nimerind acolo, sufletul poate să contacteze nemijlocit cu ei şi să se pătrundă de
înţelepciune şi hotărâre pentru mântuirea definitivă.
În budismul Mahayana se schimbă, respectiv, rolul şi însemnătatea călugărilor
în eliberarea oamenilor. Ei nu numai propovăduiesc învăţătura, dar sunt o treaptă
intermediară între credincioşi şi bodhisatva, specialişti în stabilirea de contact şi
relaţii cu ei. Ei sunt magicieni şi înduplicatori ai zeilor, iar în unele curente, cum ar
fi lamaismul,2 călugării însuşi sunt consideraţi zei.
Respectiv se dezvoltă şi devine mai complex cultul religios, procedeele
magice de acţiune asupra forţelor supranaturale. În cult sunt pe larg folosite arta,
arhitectura, elementele teatrale, muzica şi dansul.
Toate aceste schimbări şi concesii făcute nevoilor religioase ale credincioşilor
au schimbat cu totul fizionomia budismului autentic, care îi avea în vedere, în
primul rând pe călugări. Budismul Mahayana a simplificat şi a lărgit cu mult calea

2
Lamaism – budismul tibetan. Lama – călugăr. De aici, deseori, budismul tibetan mai este numit

lamaism. În sânul lamaismului a luat naştere o altă direcţie a budismului – tantrismul – învăţătură

mistică, în care n-a mai rămas nimic de la budismul autentic. O importanţă deosebită este acordată

contemplării şi formulelor magice (darani), cunoaşterea cărora uşurează atingerea stării de Nirvana. În

locul lungului lanţ al reîncarnă rilor, omul poate atinge nirvana printr-o singură formulă magică şi

tainică (darani). Astfel, centrul de greutate se strămută de la sforţările personale ale omului pentru

eliberare la activităţile magice ale înţelepţilor – cunoscători ai tantrelor. De fapt în tantrism are loc o

decădere totală a budismului de la un sistem filosofico-religios la simplă vrăjitorie.

20
spre eliberarea de suferinţe, aşa încât ea a devenit acceptabilă şi accesibilă fiecărui
om.
Atât un arahat cât şi un bodhisatva realizează, deci, propria lor desăvârşire fie
în timpul vieţii, fie după moarte.
Această desăvârşire deplină realizată de budişti se numeşte, atât în budismul
Hinayana cât şi în Mahayana – Nirvana. Să vedem ce semnifică şi în ce constă ea.
Noţiunea de Nirvana este pe cât de frecvent utilizată, pe atât de neclară şi
diferit interpretată.
Contraversele pornesc chiar de la tâlcuirea semnificaţiei etimologice a
cuvântului. Potrivit unei variante Nirvana ar însemna literalmente “a adia”, “a
sufla”. A doua variantă, cea mai răspândită, ne spune că Nirvana ar însemna “lipsă”,
“încetare”, “stingere”, în special a focului. Pentru indieni, flacăra stinsă nu era
distrusă, nimicită, desfiinţată, ci una transformată, flacăra vizibilă devine doar
invizibilă. Budiştii spunând “stingere” au în vedere, în primul rând, rezultatul
acestei stingeri, liniştea şi indiferenţa. În acest sens, Nirvana este concepută ca o
stingere a focului instinctelor şi înseamnă că cel desăvârşit a devenit, chiar din
timpul vieţii, indiferent şi “stins”, a încetat să mai existe.
Cercetătorii oscilează între a considera Nirvana ca neexistenţă, ca golul
absolut, sau dimpotrivă ca un fel de existenţă fericită. Nirvana nu este nici un loc
nici o stare susţin unii ea este, vidul pur, dezagregarea personalităţii, sfârşitul
oricărui proces sufletesc sau intelectual. Totuşi, în literatura budistă întâlnim şi
calificative pozitive ale Nirvanei ca: “nemurirea”, “ţărmul de dincolo”, “dezrobirea
din durere” etc. Aceste explicaţii contradictorii sunt posibile pentru că însuşi
Buddha n-a lămurit această chestiune, care îi frământa încă pe contemporanii săi.
Întrebat de discipolii săi dacă sufletul continuă să existe sau se nimiceşte în Nirvana,
Buddha a răspuns: “A şti aceasta nu ajută cu nimic la iluminarea sau mântuirea
omului”. Iar altă dată a spus: “Eu condamn şi pe acel care crede în supravieţuirea în
Nirvana şi pe acel care neagă supravieţuirea în Nirvana”, lăsând să se înţeleagă că
nu se discută problemele inutile pentru mântuire.

21
 Tot aşa, într-un dialog al regelui Pasenadi cu călugăriţa Khema, primul o
întreabă: “există cel desăvârşit dincolo de moarte?”. “Cel sublim (Buddha), mărite
rege, n-a revelat, dacă cel desăvârşit mai există dincolo de moarte”. Regele a rămas
uimit. Atunci, călugăriţa i-a pus o întrebare foarte dificilă: “Ai tu cumva, oare, un
calculator…, care ar putea măsura apa din Oceanul ce Mare şi care să spună: există
atâta apă, sau atâtea sute de mii de căni de apă în el?”. “Aşa ceva nu am
preacinstită”. “Şi de ce nu?”. “Oceanul e adânc, de nemăsurat, de nepătruns”. “Tot
la fel se întâmplă, mărite rege, dacă se încearcă să se înţeleagă fiinţa celui desăvârşit
în conformitate cu predicatele corporalităţii: în cel desăvârşit corporalitatea dispare.
Cel desăvârşit nu mai poate fi cântărit, el este adânc, de nemăsurat, insondabil,
asemenea marelui ocean. Nu este corect să afirmi, că cel desăvârşit există după
moarte, cum n-ar fi corect a spune, că el există”.
Cum n-ar fi, Nirvana este un paradis budist; un paradis într-adevăr ciudat
pentru mintea noastră, dar care, totuşi, constituie scopul suprem al străduinţelor unui
credincios budist.

22