Omul a fost întotdeauna preocupat de ceea ce reprezintă, de statu tul său în ordinea

ființelor, a lucrurilor, a universului întreg și chiar de existența sa după moarte. Oriunde a

existat ființa umană se regăsesc semne ale unei căutări și încercări permanente de a explica
starea sa ființială, de a o articula în termeni adecvați, potrivit unei înțelegeri condiționate de
contextul imediat în care a trăit sau de felul în care a conceput realitatea existențială globală,
adică atât sub aspect empiric cât și sub aspect transcendent.
Despre ceea ce l-a îndemnat pe om pentru prima dată să-și formuleze impresii legate
de natura și menirea sa, știința istoriei și a arheologiei, nu ne dau elemente sigure. Omul
preistoric nu a cunoscut scrisul și, prin urmare, nu ne-a lăsat nici un document explicit care
să ne dea posibilitatea unei interpretări neîndoielnice despre ceea ce a crezut el că reprezintă.
Singurele lucruri care ne vorbesc despre el și care aruncă o rază de lumină în acest trecut
insondabil sunt uneltele, arta și bineînțeles locurile de înmormântare. Faptul că omul
preistoric și-a înmormântat morții reprezintă o nuanță de importanță vitală pentru fenomenul
uman, întrucât prin această mărturie arheologică putem vedea pe om în întreaga sa
specificitate, care rezultă din însăși unicitatea sa ființială. 1 Nu se știe precis ce rol a avut
fenomenul nașterilor și al morții în experiența ființială a omului în perioada preistorică, dar
putem spune că și acesta l-a ajutat să facă o oarecare evaluare asupra naturii și menirii sale în
mediul înconjurător, care au accentuat sentimentul său de singurătate și neputință, l-au făcut,
se pare, să caute și să-și consolideze viața în grup, în comunitate, a cărei coerență a crescut în
decursul istoriei.
De fapt, hinduismul sau neo-brahmanismul este apariția în forme noi a vechii re ligii a
indienilor din perioadele vedică și brahmană, zdruncinată de reformatori reli gioși ca Jaina și
Buddha, dar mereu vie în sufletul credincioșilor indieni, mai ales că doctrinele jainiste și
budiste erau prea speculative, rămânând neînțelese de popor. Și chiar atunci când erau
adaptate ia înțelegerea poporului, nu izbuteau să dezrădăcineze vechea tradiție religioasă. 2 Pe
lângă aceasta, sistemul castelor, care ședea la temelia brahmanismului, era atât de adânc
înrădăcinat în viața socială indiană, încât nici budismul, care avea o învățătură contrară
acestui sistem, nu încercă să se atingă de el. Și apoi, brahmanii înșiși, care își dădeau seama
de primejdia în fața căreia se găsea brahmanismul, au întreprins o vastă operă de adaptare a
1
Dr. Remus Rus, Concepția despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXVII (1978), nr.
7-8, p. 719;
2
Mircea Eliade și Ioan Petru Culianu, Dicționar al religiilor, trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, București,
1993, p. 149;
doctrinelor și riturilor brahmane la înțelegerea și gustul poporului dornic de miraculos,
pentru a putea să ducă astfel cu mai multă eficacitate lupta împotriva jainismului și
budismului.3
În felul acesta, a luat naștere un complicat amestec de credințe străvechi populare cu
elemente din religia vedică și cu idei brahmane, jainiste, budiste și, ceva mai târziu,
mahomedane și creștine. Unii zei importanți din perioada vedică, între care și Indra însuși, își
pierd cu totul însemnătatea, în vreme ce alți zei de mai mică importanță, ca Vișnu și Siva,
ajung sa primească o adorare cvasimonoteistă. O sumedenie de zei mărunți, genii, eroi,
spirite, demoni și chiar animale și obiecte primesc adorarea credincioșilor. Cultul însuși
devine bizar în multe privințe. Vechile sisteme filozofice din perioada brahmană continuă să
influențeze cugetarea religioasă hinduistă, mai ales sistemul filozofic idealist Vedanta -
(„sfârșitul Vedei”), dar apar și gânditori și reformatori religioși influențați de isla mism și
creștinism.4 Apare acum mai ales o nouă și interesantă concepție potrivit căreia iubirea
arzătoare de Dumnezeu (bhakti) este cel mai bun mijloc prin care omul poate să ajungă
să cunoască pe Dumnezeu și să-și asigure mântuirea. Aspirația spre nirvana budistă se
păstrează și în hinduism, dar completată cu credința într-o răsplătire a faptelor. De asemenea
indiferența budistă în fața vieții este înlocuită cu credința în necesitatea și eficacitatea
penitenței.
Astfel, ideea de mântuire e foarte veche și se află, sub diferite forme, în toate religiile
pământului. Oricare ar fi treapta de evoluție a fenomenului religios, în toate timpurile, la
toate treptele de cultură și la toate popoarele, ideea mântuirii e prezentă. Mântuirea nu e un
capitol secundar sau de periferie al religiei. Ea e centrul, inima însăși a fenomenului religios,
chiar a celui mai simplu și mai incoerent sistem de credință religioasă. Credința nu se
mulțumește cu simple reverii sau cu izbucniri mai mult sau mai puțin caracteristice ale
sentimentului religios; ea vrea, caută și găsește certitudinea mântuirii. Mântuirea este
nădejdea supremă a oricărei religii.5 Nici un credincios, oricât de degajat în alte privințe, nu
se împacă decât cu gândul certitudinii absolute a desăvârșirii sale. Toată învățătura sa

3
Madeleine Biardeau, India antică, limba și religiile ei, trad. Lidia și Remus Rus, Editura Enciclopedică, București,
Bucurelti, 1995, p. 45;
4
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreştine actuale. Hinduismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974),
nr. 5-6, p. 344;
5
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Învățătura despre mântuire în vechile religii și în teologia patristică, în „Ortodoxia”, VII
(1955), nr. 3, p. 323;
religioasă, toată gama actelor sale rituale, toate practicile și aspirațiile sale reli gioase
urmăresc, în ultimă analiză, câștigarea desăvârșirii sufletești. 6
Desăvârșirea este realizarea contactului deplin între divin și uman. Un con tact care în
unele religii identifică pe cel mântuit cu însăși divinitatea mântuitoare, în altele îi asigură o
existență pământească mai mult sau mai puțin potențata, în altele îl pulverizează în neant, în
altele îi garantează o existență integrală psihofizică, în altele numai o existență parțială. 7
Cea mai reprezentativă carte doctrinară a hinduismului este Bhagavadgita, fiind
socotită cartea de căpătâi a oricărui credincios hindus. De aceea este important să comparăm
soteriologia hinduistă cu doctrina creștină despre mântuire, mărginindu-ne la concepțiile
soteriologice din Bhagavadgita.
Bhagavadgita („Cântecul Fericitului” sau al „Venerabilului”, adică al zeului
Krishna8), este un fragment didactic din marea epopee indiană Mahabharata. Această scriere,
mult venerată de poporul indian, își poartă pe drept numele de „ Evanghelia Hinduismului”,
ea fiind izvorul doctrinal principal al numeroaselor secte religioase din care este alcătuit
Hinduismul.9 În Bhagavadgita își găsesc hrana sufletească atât simplii credincioși indieni, cât
și asceții și căutătorii de Dumnezeu ce se ivesc în sânul marelui popor indian. Ea reprezintă
tot ce a creat mai frumos și mai durabil geniul religios al Indiei. Mulți indieni o știu pe de
rost. „Tot ce părea mare, sfânt și profund, a fost reunit în această cântare entuziastă, nu
pentru a servi ca manual unei școli filozofice, ci pentru a mulțumi sufletele cercurilor mai
largi”, spune Otto Strauss. 10
Conținutul filozofico-religios al Gitei este format din învățăturile acestor sisteme
filozofice, care se întâlnesc aici într-un pios sincretism, la temelia căruia stă însă acum ideea
de bhakti. Întreg conținutul ideologic al poemului are în centru ideea eliberării, a mântuirii
(moksha).11
În perioada brahmană a vieții religioase indiene, eliberarea se obținea prin
cunoașterea identității de esență a eului individual (Atman), cu Sufletul universal (Param-

6
Mitropolit Nicolae Corneanu, Învățătura ortodoxă despre mântuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara,
1983, p. 11;
7
Ibidem;
8
Theofil Simenschy, Cultură şi filozofie indiană în texte şi studii, trad. Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 56;
9
Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. 1, p. 156;
10
Otto Strauss, Indische Philosophie, apud Theofil Simenschy, op. cit., p. 6;
11
Magistr. C. I. Vizitiu, Hinduism şi creştinism, în „Ortodoxia”, XI (1959), nr. 4, p. 587;
atman). Tat tvam asi (acesta ești tu) este formula din Upanișade, care redă această
identitate. 12 Moksha, eliberarea, înseamnă, înainte de toate, descoperirea marelui adevăr că
toată realitatea înconjurătoare este iluzorie, este maya, și, în al doilea rând, pierderea eului
individual în impersonalul Brahmanatman, în Sufletul Suprem. La aceasta se ajunge prin
cunoaștere (jnana), prin meditație și asceză. 13
Această concepție despre eliberare nu putea să mulțumească sufletul credincioșilor
indieni, care, dorindu-și un contact mai viu cu Dumnezeu, cu zeii concepuți ca persoane sau
cu eroii sau semi-eroii săi legendari, au ajuns, în perioada hinduistă a vieții religioase
indiene, la adorarea unor divinități personale, cu care credinciosul intră în legătură prin
dragoste arzătoare, prin bhakti.14
Aceste tendințe noi ale vieții religioase indiene sunt sintetizate în Bhagavadgita. De
aceea, atmosfera generală a ei este o atmosferă de înviorare religioasă, de căutare de
orizonturi noi.- Gita cuprinde elementele acestei revoluții religioase, armonizându-le, pe cât
era posibil, pe temeiul ideii de bhakti. Și astfel găsim în BhagavadglM indicate toate
metodele tradiționale de salvare, de eliberare: cunoașterea (jnana), activitatea sau fapta
(karma) și iubirea sau devoțiunea (bhakti). Din lectura poemului nu se poate desprinde însă o
atitudine precisa față de diferitele mijloace de eliberare. Se accentuează când cunoașterea,
când fapta, când devoțiunea, după împrejurări.
De altfel, acestea nu sunt singurele mijloace de eliberare propovăduite de Glia, dar
sunt cele mai importante și care. le sintetizează pe toate cele lalte. De aceea vom încerca să
prezentăm concepția soteriologică a Bhagavadgitei, arătând care este valoarea celor trei
mijloace sau metode de eliberare: cunoașterea, fapta și iubirea.
Pe lângă cele două metode soteriologice, jnanayoga și karmayoga, Gita recomandă și
o a treia cale (marga), mai ușor de urmat decât primele două. Este calea iubirii arzătoare:
bhakti. E calea celor simpli, care nu pot practica yogajnana sau yoga-karma, calea celor ce
nu se pot însingura prin pădurile Himalayei pentru a se pierde în meditații și contemplări.
Însă în Gita, bhakti nu ocupă un loc preponderent, doctrina poemului axându-se pe tema :
„jnana” sau „karma”. Bhakti, ca și conceptul său corelativ, prasada (harul), sunt în Gita la
începutul dezvoltării lor. Bhakti și prasada nu dețin deci în Gita o importanță deosebită decât

12
Paul Deussen, Filozofia Upanişadelor, trad. Cornel Sterian, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994, p. 45;
13
Pr. Asist. Alexandru Stan, Biserica Ortodoxă și religiile necreștine, în „Ortodoxia” XXXVI (1984), nr. 2, p. 275;
14
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreștine actuale. Hinduismul..., p. 358;
în măsura în care aceste noțiuni sunt consemnate pentru prima oară într-o carte sacră, care va
fi izvorul speculațiilor ulterioare ale unor personalități reli gioase indiene de mare prestigiu :
Samkara (veac. VIII d. Hr.), Ramanuja (veac. XII), Ramananda (veac. XIII), Kabir (veac.
XV), Tulsi-Das. (veac. XVII), Ramakrishna, Vivekananda, Rabindranath Tagore etc. 15
Bhakti și pnasăda au stîrnit o serie de polemici în ce privește originea lor. Pe noi ne
20
interesează aici bhakti. Originea lui bhakti nu trebuie căutată într-o influență creștină.
Cronologic, ca și logic, teza influenței' creștine este greu de susținut. De aceea credem că
bhakti - și ne referim numai la bhakti din Gita -, este o creație specifică și de geniu a gândirii
religioase indiene. Bhakti își are originea în „inima omenească profund religioasă”, pusă în
21
fața unor zei mai buni, mai apropiați de sufletul poporului, cum este Vishnu sau Krishna.
Introducerea lui bhakti în brahmanism aduce cel puțin trei transformări esențiale,
bhakti cerând ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun și compătimitor (XII, 5)
„devoțiune exclusivă și neîncetată către acest Dumnezeu” (XII, 16), și o „oarecare toleranță
doctrinară” față de alte mijloace eliberatorii (V, 1-2; IX, 25). Krishna salvează cu predi lecție
pe cei care-l adoră prin bhakti, cu credință (XII, 6-7). La eliberare se ajunge cu ajutorul său și
Krishna poate fi dobândit „printr-o iubire care nu mai cunoaște nimic altceva” (XI, 53-54).
Chiar și un om foarte rău și păcătos, „dacă mă adoră fără a mai adora pe nimeni altui,
trebuie socotit ca virtuos, pentru că hotărârea lui e bună. O! Arjuna, cine mă adoră, repede
devine virtuos și dobândește pacea perpetuă; acela nu piere” (IX, 30-31).16
Ceea ce contează în cultul bhaktic este atitudinea de dăruire a credinciosului hindus.
Adoratorul lui Krishna are datoria de a iubi și a face totul numai cu gândul la zeu (IX, 26).
Desăvârșirea este rezultatul imitării aceluia „din care purced toate ființele”, adică a lui
Krishna (XVIII, 46). Eliberarea o obține acela care în clipa morții se gândește la zeul pe
care-l adoră. Consacrarea ultimelor gânduri zeului adorat te face la fel cu zeul adorat.
„Existența la care se gândește cineva atunci când părăsește corpul, în clipa morții, pe aceea
o dobândește totdeauna, fiindcă-i pătruns” de ea (XVIII, 6). Această idee este ecoul unei
mentalități magice, pe care o găsim și în Chandogya-Upanishad (3, 14, 1), unde citim: „...
după ideile pe care și le formează în această viață, el (omul) devine astfel când pleacă spre
alta”.17 Influența acestei mentalități magico-naturistice o aflăm și în doctrina despre faptă.

15
C. I. Vizitiu, op. cit., p. 595;
16
***Bhagavad-Gita, p. 63;
17
Yoga în Upanișade, trad. Corina Cornelia Mătură și Iulian Dragomir, Editura Arhetip, Chișinău, 1992, p. 23;
Faptele, se spune în Gita, fac pe om bun sau rău. Mo omul bun face fapte bune, ci faptele
bune fac pe om bun, iar faptele rele îl fac rău. Cel care moare cu gândul la mine, zice
Krishna, „acela se contopește cu natura mea” (VIII, 5, 7-8). Cei care adoră pe zei, se spune
în altă parte, merg la zei, cei care „aduc jertfe spiritelor, merg la spirite, iar cei care-mi
jertfesc mie, vin la mine” (IX, 25).
Bhakti, în raport cu jnana și karma-yoga, pare că are superioritate (IX, 34; XIV, 36).
Insă, în majoritatea textelor, bhakti e când egală, când subordonată cunoașterii. Bhakti este
un mijloc de a ajunge la cunoașterea supremă (XI, 54 ; XVIII, 55), și un auxiliar prețios al
tehnicii yoga.
Împletirea acestor trei căi soteriologice este încercarea lăudabilă, dar nereușită, a
Gitei, deoarece felul contradictoriu, inconsecvența doctrinală, elasticitatea speculativă și
eclectismul didactic al poemului ne împiedică să fixăm un raport precis între cele trei
mijloace de eliberare. Ele sunt accentuate în parte, după împrejurări, și țintind scopuri
imediate: câștigarea cât mai multor adepți.
De aceea, în mozaicul doctrinal al Gitei, fiecare găsește ce vrea. Gita a împrumutat,
pentru închegarea unei concepții despre eliberare, din formalismul ritualistic vedic, din
vechile practici de asceză și extaz, precum și din monismul upanișadic și vedantic, pe care i-
a conjugat cu realismul cosmico-fizic al sistemului filozofic Samkhya, ce apărea în acea
vreme. De aceea, savantul găsește în Gita „gnoza celebră”, tradiționalistul exaltarea
datoriilor castei proprii (svadharma), „raționalistul încercări interesante în materie de fizică
și psihologie, formalistul un ritualism spiritualizat, ascetul mortificări și practici după gus -
tul său”.18
Eliberarea, după Gita, se poate deci obține, pe de o parte, numai prin cunoaștere, fapta
și iubirea ușurând acest proces, pe de altă parte, prin interferența celor trei căi soteriologice.
Unitatea și eficacitatea acestora nu este însă afirmată expres de Gita. Accentul în eliberare
cade tot pe jnanayoga, karmayoga și bhaktiyoga, fiind când egale, când inferioare
jnanayogei. După raportul acestor trei metode, moksha are, în Gita, mai multe aspecte, dintre
care desprindem: un aspect negativ, moksha fiind o eliberare de rău (IX, 1), de păcat (X, 3;
IX, 38), de fapte (V, 3 ; IX, 28), de moarte (XIII, 25), de reîncarnări (V, 17; VIII, 21 ; XIII,
23), de lumea și viața aceasta (XIII, 10) ; un aspect pozitiv, moksha însemnând câștigarea

18
E. Lamotte, Notes sur la Bahagavagita, Paris 1929, apud C. I. Vizitiu, op., cit., p. 596;
unei perfecțiuni supreme (VIL 15), ajungerea pe o cale supremă (VIII, 13, 21 ; XIII, 29),
atingerea păcii supreme (IV, 39), dobândirea lui Krishna (V, 29), a naturii lui, a liniștii
supreme, a lăcașului veșnic (XVIII, 62) ; alt aspect, pe care l-am numi panteist, identifică
eliberarea cu reîntoarcerea în Brahma (XVIII, 50), contopirea cu Brahma (V, 24; VI, 27),
fuzionarea cu el (XIV, 26; XVIII, 53), intrarea în nirvana lui Brahma (V, 24-26; VI, 15).
Dar, cum, în eshatologie, Krishna depășește chiar pe Brahma, identificându-se cu el
(XIV, 27), unirea cu Brahma este unirea cu Krishna, așa cum am arătat mai sus. Unirea cu
Krishna este ultimul aspect al eliberării și treapta ultimă a ei. Credinciosul trebuie să devină
Brahma pentru a se uni cu Krishna (XVIII, 54; VI, 15). Krishna este ținta eliberării (VI, 31 ;
VIII, 10, 22), iar sufletele eliberate merg la el (VII, 23 ; VIII, 7, 15, 16; XII, 4, 2 ; XVIII, 55,
65, 68), intră în substanța sa (IV, 10; VIII, 5).
Vom vedea, în capitolul următor, după ce am înfățișat căile hinduiste de obținere a
eliberării după Gita, cum pot fi privite acestea în lumina învățăturii creștine despre mântuire.
Concluzii: Cunoașterea a fost totdeauna, pentru credincioșii indieni, cel mai sigur
mijloc de eliberare din ciclul renașterilor, din suferință și din moarte. In Gita, cunoașterea
(jnana) pare să copleșească în importanță, eficacitate și valoare chiar calea devoțiunii
(bhaktimarga). In literatura sanscrită, jnanayoga are foarte multe și variate înțelesuri. In
unele pasaje din Gita, jnanayoga înseamnă control al gândirii (II, 49; X, 10), metodă de me -
ditație (VIII, 8 ; XII, 9). In alte pasaje, care ne interesează pe noi aici, jnanayoga constituie
calea (marga) eliberării.
In acest sens, jnanayoga înseamnă metoda cunoașterii intuitive (III, 3; XVI, 1), și are
înțeles aproape identic cu Samkhyayoga (XII, 24), Karmayoga (III, 3, 7 ; V, 2; XII, 24) și
bhaktiyoga (XIV, 26).19 In strânsă corelație cu cuvântul yogar jnanayoga poate însemna
„efort”, metodă de concentrare și extaz, metodă de unire cu divinitatea contemplată (I, 14; II,
64; X, 14,'21, 26; VI, 23, 43 ; X, 7; XIII, 26; XVIII, 38 etc.). Toate aceste multiple sensuri
ale jnanayogei sunt luate în raport cu omul. In raport cu acțiunea divină, jnanayoga înseamnă
puterea minunată a lui Krishna (IX, 5; X, 7), puterea sa magică, puterea mistică deținută de el
ca o taină nepătrunsă, el fiind declarat yoginul prin excelență și stăpânul yogei.20

19
H. P. Champigny, Teoria și practica sistemelor yoga, Editura Neuron, Focșani, 1993, p. 45;
20
S. N. Dasgupta, Filosofia Yoga în relație cu alte sisteme de gândire indiană, trad. Paul Sfetcu & Dan Bărbulescu,
Editura Hearald, București, 2006, p. 59;
 Practica yoga este strâns legată mai ales de jnana. Jnana are aspect teoretic în
procesul moksha, iar yoga, aspect practic. Din conjugarea acestor două metode, yoga devine
cale complexă care cuprinde în sine toate mijloacele de eliberare, predominând când bhakti,
când jnana, când karma. Yoga singură duce la eliberare.
Această metodă este mult venerată în India, ea nefiind de origine omenească, ci „un
secret divin”, revelat de Krishna oamenilor, pentru ca aceștia să se-elibereze (IV, 1-3). In
corelație cu jnana, yoga duce la dobîndirea naturi! lui Brahma (IV, 10). De aceea, yoga este
doctrina de bază a Gitei, dovedind, încă o dată, că idealul Gitei rămâne lot cunoașterea.