Dialogul interreligious.

Asemănări și similitudini, deosebiri și controverse

În permananță fiind preocupat de ceea ce reprezintă el, de statutul său în ordinea ființelor, a
lucrurilor, a universului întreg, omul, s-a preocupat chiar și de existența sa de după moarte. Aflându-
se într-o permanentă căutare și într-un zbucium interior, oriunde s-ar afla și se afirmă existență și co-
existența umană, loc în care se regăsesc semne ale căutării și încercării permanente de a explica starea
sa ființială, de a o articula în termini adecvață, potrivit unei înțelegeri conditionate de contextual
imediat în care a trait sau de felul în care și-a exprimat și împropiat conceptul de existență globală. Din
această perspectivă putem vorbi de un empirism al cunoașterii dar și de un transcendentalism

Despre ceea ce l-a îndemnat pe om pentru prima dată să-şi formuleze impresii legate de
natura şi menirea sa, ştiinţa istoriei şi a arheologiei, nu ne dau elemente sigure. Omul preistoric nu
a cunoscut scrisul şi, prin urmare, nu ne-a lăsat nici un document explicit care să ne dea
posibilitatea unei interpretări neîndoielnice despre ceea ce a crezut el că reprezintă. Singurele
lucruri care ne vorbesc despre el şi care aruncă o rază de lumină în acest trecut insondabil sunt
uneltele, arta şi bineînţeles locurile de înmormântare. Faptul că omul preistoric şi-a înmormântat
morţii reprezintă o nuanţă de importanţă vitală pentru fenomenul uman, întrucât prin această
mărturie arheologică putem vedea pe om în întreaga sa specificitate, care rezultă din însăşi
unicitatea sa fiinţială.1 Nu se ştie precis ce rol a avut fenomenul naşterilor şi al morţii în experienţa
fiinţială a omului în perioada preistorică, dar putem spune că şi acesta l-a ajutat să facă o oarecare
evaluare asupra naturii şi menirii sale în mediul înconjurător, care au accentuat sentimentul său de
singurătate şi neputinţă, l-au făcut, se pare, să caute şi să-şi consolideze viaţa în grup, în
comunitate, a cărei coerenţă a crescut în decursul istoriei.

În lumina descoperirilor arheologice fiind văzute, dar și a datelor antropologice, unul din
factorii care indică speranța în nemurire sunt obiceiurile de înmormântare, element elementar al
religiei în perioada preistorică. Verigă de legătură putem considera acest aspect, ca punct de plecare

1
Dr. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”, XXXVII (1978), nr. 7-8, p.
719;
în abordarea temei propuse, și anume Elemente commune din dialogul interreligios: Creștinism,
Budism, Islam.

Din acestă perspectivă am ales să vorbesc în primul rând despre credința în nemurire dar
și despre desăvârșire, ca fiind un element străvechi înrădăcinat și înfiripat în conștiința religioasă
a fiecărui popor în parte, concepție, sau mai bine zis credință ce a fost privită prin prisma obiectivă
a fiecărei națiuni. Există o pluralitate de concepții și credințe populare ce s-au remarcat în decursul
istoriei și care și au pus amprenta asupra credințelor lumii, diferențele dintre ele fiind specificitățile
caracteristice identității culturale, etnice, dar și de credință.

Într-o primă ordine de idei, pornind de la sursa obiectului nostrum, credința în nemurire, a
apărut, după concepția unora, ca urmare a organizării de ritualuri bazate pe concepția unei stări de
continuă trecere: moarte spre renaștere permanentă. Această interpretare ciclică a secvenţei perene
în ordinea naturală şi umană a dus apoi la speranţa în timpurile eshatologice, când nu va mai fi
nevoie de reînnoire, iar extinderea procesului de moarte-viaţă, viaţă-moarte, şi asupra ordinei
naturale a sugerat, ideea de început şi sfârşit al lumii, şi, implicit, pe aceea de desăvârşire spirituală,
de mântuire.

Astfel, ideea de mântuire e foarte veche şi se află, sub diferite forme, în toate religiile
pământului. Oricare ar fi treapta de evoluţie a fenomenului religios, în toate timpurile, la toate
treptele de cultură şi la toate popoarele, ideea mântuirii e prezentă. Mântuirea nu e un capitol
secundar sau de periferie al religiei. Ea e centrul, inima însăşi a fenomenului religios, chiar a celui
mai simplu şi mai incoerent sistem de credinţă religioasă. Credinţa nu se mulţumeşte cu simple
reverii sau cu izbucniri mai mult sau mai puţin caracteristice ale sentimentului religios; ea vrea,
caută şi găseşte certitudinea mântuirii. Mântuirea este nădejdea supremă a oricărei religii.2 Nici un
credincios, oricât de degajat în alte privinţe, nu se împacă decât cu gândul certitudinii absolute a
desăvârşirii sale. Toată învăţătura sa religioasă, toată gama actelor sale rituale, toate practicile şi
aspiraţiile sale religioase urmăresc, în ultimă analiză, câştigarea desăvârşirii sufleteşti.3

2
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în teologia patristică, în „Ortodoxia”, VII (1955),
nr. 3, p. 323;
3
Mitropolit Nicolae Corneanu, Învăţătura ortodoxă despre mântuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1983, p.
11;
 Drept urmare, desăvârșirea este realizarea contactului deplin dintre divin și uman. Un con-
tact care în unele religii identifică pe cel mântuit cu însăşi divinitatea mântuitoare, în altele îi
asigură o existenţă pământească mai mult sau mai puţin potenţata, în altele îl pulverizează în neant,
în altele îi garantează o existenţă integrală psihofizică, în altele numai o existenţă parţială.4

Hinduismul este religia marii majorităţi a locuitorilor Indiei numărând circa 900 de milioane
de credincioşi. Este însă aproape imposibil de spus în puţine cuvinte ce este hinduismul în esenţa
sa. Specialiştii indologi mărturisesc că este vorba de o religie cu totul aparte, ba chiar că hinduismul
n-ar fi o religie în înţelesul obişnuit al cuvântului. Într-adevăr, hinduismul se prezintă ca o religie
fără întemeietor, fără un sistem dogmatic, fără principii morale bine stabilite şi fără un cult unitar,
putându-se întâlni în această religie forme de viaţă religioasă foarte diferite.5

De fapt, hinduismul sau neobrahmanismul este apariţia în forme noi a vechii religii a
indienilor din perioadele vedică şi brahmană, zdruncinată de reformatori religioşi ca Jaina şi
Buddha, dar mereu vie în sufletul credincioşilor indieni, mai ales că doctrinele jainiste şi budiste
erau prea speculative, rămânând neînţelese de popor. Şi chiar atunci când erau adaptate ia
înţelegerea poporului, nu izbuteau să dezrădăcineze vechea tradiţie religioasă.6 Pe lângă aceasta,
sistemul castelor, care şedea la temelia brahmanismului, era atât de adânc înrădăcinat în viaţa
socială indiană, încât nici budismul, care avea o învăţătură contrară acestui sistem, nu încercă să
se atingă de el. Şi apoi, brahmanii înşişi, care îşi dădeau seama de primejdia în faţa căreia se găsea
brahmanismul, au întreprins o vastă operă de adaptare a doctrinelor şi riturilor brahmane la
înţelegerea şi gustul poporului dornic de miraculos, pentru a putea să ducă astfel cu mai multă
eficacitate lupta împotriva jainismului şi budismului.7

In felul acesta, a luat naştere un complicat amestec de credinţe străvechi populare cu

elemente din religia vedică şi cu idei brahmane, jainiste, budiste şi, ceva mai târziu, mahomedane
şi creştine. Unii zei importanţi din perioada vedică, între care şi Indra însuşi, îşi pierd cu totul
însemnătatea, în vreme ce alţi zei de mai mică importanţă, ca Vişnu şi Siva, ajung sa primească o

4
Ibidem;
5
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreştine actuale. Hinduismul, în „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr. 5-
6, p. 343;
6
Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p.
149;
7
Madeleine Biardeau, India antică, limba şi religiile ei, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti,
Bucurelti, 1995, p. 45;
adorare cvasimonoteistă. O sumedenie de zei mărunţi, genii, eroi, spirite, demoni şi chiar animale
şi obiecte primesc adorarea credincioşilor. Cultul însuşi devine bizar în multe privinţe. Vechile
sisteme filozofice din perioada brahmană continuă să influenţeze cugetarea religioasă hinduistă,
mai ales sistemul filozofic idealist Vedanta - („sfârşitul Vedei”), dar apar şi gânditori şi reformatori
religioşi influenţaţi de islamism şi creştinism.8 Apare acum mai ales o nouă şi interesantă concepţie
potrivit căreia iubirea arzătoare de Dumnezeu (bhakti) este cel mai bun mijloc prin care omul
poate să ajungă să cunoască pe Dumnezeu şi să-şi asigure mântuirea. Aspiraţia spre nirvana budistă
se păstrează şi în hinduism, dar completată cu credinţa într-o răsplătire a faptelor. De asemenea
indiferenţa budistă în faţa vieţii este înlocuită cu credinţa în necesitatea şi eficacitatea penitenţei.

De aceea este important să comparăm soteriologia hinduistă cu doctrina creştină despre

mântuire, mărginindu-ne la concepţiile soteriologice din Bhagavadgita.

Bhagavadgita („Cântecul Fericitului” sau al „Venerabilului”, adică al zeului

Krishna9), este, aşa cum am mai precizat, un fragment didactic din marea epopee indiană
Mahabharata. Această scriere, mult venerată de poporul indian, îşi poartă pe drept numele de
„Evanghelia Hinduismului”, ea fiind izvorul doctrinal principal al numeroaselor secte religioase
din care este alcătuit Hinduismul.10 În Bhagavadgita îşi găsesc hrana sufletească atât simplii
credincioşi indieni, cât şi asceţii şi căutătorii de Dumnezeu ce se ivesc în sânul marelui popor
indian. Ea reprezintă tot ce a creat mai frumos şi mai durabil geniul religios al Indiei. Mulţi indieni
o ştiu pe de rost. „Tot ce părea mare, sfânt şi profund, a fost reunit în această cântare entuziastă,
nu pentru a servi ca manual unei şcoli filozofice, ci pentru a mulţumi sufletele cercurilor mai
largi”, spune Otto Strauss.11

În perioada brahmană a vieţii religioase indiene, eliberarea se obţinea prin cunoaşterea

identităţii de esenţă a eului individual (Atman), cu Sufletul universal (Param-atman). Tat tvam asi
(acesta eşti tu) este formula din Upanişade, care redă această identitate.12 Moksha, eliberarea, în-
seamnă, înainte de toate, descoperirea marelui adevăr că toată realitatea înconjurătoare este

8
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 344;
9
Theofil Simenschy, Cultură şi filozofie indiană în texte şi studii, trad. Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 56;
10
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981, p. 156;
11
Otto Strauss, Indische Philosophie, apud Theofil Simenschy, op. cit., p. 6;
12
Paul Deussen, Filozofia Upanişadelor, trad. Cornel Sterian, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994, p. 26;
iluzorie, este maya, şi, în al doilea rând, pierderea eului individual în impersonalul Brahmanatman,
în Sufletul Suprem. La aceasta se ajunge prin cunoaştere (jnana), prin meditaţie şi asceză.13

Această concepţie despre eliberare nu putea să mulţumească sufletul credincioşilor indieni,

care, dorindu-şi un contact mai viu cu Dumnezeu, cu zeii concepuţi ca persoane sau cu eroii sau
semi-eroii săi legendari, au ajuns, în perioada hinduistă a vieţii religioase indiene, la adorarea unor
divinităţi personale, cu care credinciosul intră în legătură prin dragoste arzătoare, prin bhakti.14

Aceste tendinţe noi ale vieţii religioase indiene sunt sintetizate în Bhagavadgita. De aceea,
atmosfera generală a ei este o atmosferă de înviorare religioasă, de căutare de orizonturi noi.- Gita
cuprinde elementele acestei revoluţii religioase, armonizându-le, pe cât era posibil, pe temeiul ideii
de bhakti. Şi astfel găsim în BhagavadglM indicate toate metodele tradiţionale de salvare, de
eliberare: cunoaşterea (jnana), activitatea sau fapta (karma) şi iubirea sau devoţiunea (bhakti). Din
lectura poemului nu se poate desprinde însă o atitudine precisa faţă de diferitele mijloace de
eliberare. Se accentuează când cunoaşterea, când fapta, când devoţiunea, după împrejurări.

Gita cere activitate, fapte, în procesul mântuirii, însă această activitate trebuie să fie
dezinteresată. Doctrina despre activitatea dezinteresată se numeşte Karmayoga. Ea este o doctrină
principală a poemului. Fapta nu mai are accente negative şi este accesibilă tuturor, şi celor simpli,
şi celor avansaţi în termicele de desăvârşire spirituală, cum este yoga.15

Practica yoga este strâns legată mai ales de jnana. Jnana are aspect teoretic în procesul
moksha, iar yoga, aspect practic. Din conjugarea acestor două metode, yoga devine cale complexă
care cuprinde în sine toate mijloacele de eliberare, predominând când bhakti, când jnana, când
karma. Yoga singură duce la eliberare.

Demn este de făcut o paralelă și o cercetare a diferențelor și similitudinilor dintre practicele

yoga și isihasm.

13
Pr. Asist. Alexandru Stan, Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine, în „Ortodoxia” XXXVI (1984), nr. 2, p. 275;
14
Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Marile religii necreştine actuale. Hinduismul..., p. 358;
15
Vasile Pop, Yoga şi isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p. 33;
 Părintele profesor Nicolae Achimescu, făcând comparație între tehnica de meditație yoga, ce
aparține spiritualității indiene și rugăciunea inimii, care este centrul isihasmului creștin, ne prezintă
două direcții de cercetare privind presupuse asemănărilor: istoric și fenomenologic16.

Astfel, din punct de vedere istoric există anumiți cercetători care susțin că legăturile dintre
spiritualitatea indiană și cea elenistă și timpuriu creștină ar fi condus la o infuzie de diferite elemente
ale celei dintâi în spiritualitatea Bisericii Răsăritene. Astfel, Alexandria a fost locul unde s-a realizat
un contact nemijlocit cu India. Aici s-a consemnat prezența unor asceți din India. Mai mult,
convingerea acestor cercetători este întărită de faptul că Panten, întemeietorul școlii teologice din
Alexandria, a mers în India, din motive misionare, dar și de faptul că filosoful neoplatonic Ammonius,
profesorul lui Origen și al lui Plotin, susține învățătura cu rezonanță indiană despre reîncarnare.

Din punct de vedere fenomenologic încearcă să accentueze așa-numitele convergențe între cele
două spiritualități cu privire la calea mistică spre desăvârșirea omului prin meditația de tip yoga și,
respectiv prin rugăciunea inimii, și la unirea mistică cu Absolutul, respectiv cu Dumnezeul creștin17.

Analizând spiritualitatea indiană observăm că din această perspectivă omul își realizează singur
mântuirea în această viață de pe pământ. Astfel, pentru ei nu există un eshaton, înțeles în sensul nostru
creștin, ci o eliberare cu caracter eshatologic, care presupune dizolvarea omului într-un absolut
impersonal. Mijlocul prin care se realizează această mântuire este meditația18.

Spiritualitatea creștină, având temei în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție, învață că mântuirea
omului sau unirea lui cu Dumnezeu, care este real și personal, cunoaște de asemenea un drum pe care
creștinul trebuie să îl urmeze. Mântuirea se realizează aici și acum, dar aceasta nu o poate face omul
singur, ci conlucrând cu harul lui Dumnezeu. Drumul spre unirea cu Dumnezeu începe cu rugăciunea
personală a creștinului, rugăciune care trebuie să devină necontenită și neîntreruptă, precum respirația
sau bătăile inimii. Pentru aceasta este necesară o adevărată măiestrie, o adevărată arta pe care monahii,
în special, o dobândesc după multe eforturi și osteneli, rugăciunea fiind cea care îi scapă de acțiunea
patimilor și a gândurilor rele19.

16
Pr. Dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, p. 168.
17
Ibidem, p. 170.
18
Ibidem, p. 176.
19
Ierodiacon Cleopa Paraschiv, Arhimandrit Mina Dobzeu, Rugăciunea lui Iisus, Unirea minții cu inima și a omului cu
Dumnezeu, editura Agaton, Făgăraș, 2002, p. 17.
 Urcușul yoghinului spre desăvârșirea finală cunoaște două trepte sau două mari etape și anume
o primă etapă moral-ascetică pregătitoare care este absolut necesară pentru succesul celei de a doua
etape, și tehnica yoga propriu-zisă.

Urcușul ascetului creștin spre îndumnezeirea mistică se realizează pe două planuri corelate
strâns unul cu celălalt. Aceste două planuri sunt acțiunea sau activitatea și contemplația care îl duc pe
om la o stare independentă de propria sa natură, adică la o stare de nepătimire. Dacă pe treptele
superioare ale tehnicii yoga virtuțile morale nu mai joacă nici un rol, în mistica răsăriteană creștină
această relație este tocmai inversă. Extazul mistic rămâne totdeauna subordonat desăvârșirii morale20.

Poziția corpului joacă un rol important atât în practica yoghină cât și în cea isihastă, aceasta
fiind o altă părută asemănare. Dar, privită în amănunt, poziția corpului diferă mult în cele două
practici.Astfel, în tehnica yoga mâinile se întind cu degetele închise, astfel încât energia yoghinului să
se întoarcă în sine, ceea ce denotă absența oricărei relații interpersonale și amprenta unui individualism
absolut, pe când în practica creștină, mâinile se întind deschise spre implorare, vădind o relație
personală a creștinului cu Dumnezeu. În practica yoga spatele rămâne drept, imobil, fruntea ridicată
semeț, omul sprijinindu-se pe sine însuși, în timp ce în creștinism mijlocul omului se îndoaie, genunchii
ating pământul, întregul om se înclină, iar uneori atinge cu capul pământul în semn de smerenie și de
recunoaștere a stării sale și deci implicit a ajutorului de care are nevoie din partea lui Dumnezeu.

De altfel, yoghinii nu concep aceste poziții ale trupului ca pe o pregătire specială pentru
dedicarea și pregătirea ascetului față de Dumnezeu sau pentru rugăciune, după cum se întâmplă în
rugăciunea minții, ci ca pe o treaptă premergătoare neutralizării conștiinței eului și lumii.21

O altă treaptă importantă pentru meditația yoghinică și cea isihastă o constituie disciplinarea
respirației, care este cunoscută în yoga sub denumirea de pranayama. Respirația este un act care
condiționează viața totală a ființei, care face posibilă gândirea. Gândirea fiind legată de respirație poate
face din aceasta un act conștient.

Astfel, și inima datorită aerului inspirat și expirat întreține cugetarea, iar cugetarea la rândul ei
poate face respirația conștientă. Cugetarea devine conștientă de respirație ca o condiție a vieții totale a
subiectului ei și de faptul că ea trebuie să o sfințească pe aceasta și să se sfințească pe ea însăși prin

20
Nicolae Achimescu, Religii în dialog, p.177.
21
Ibidem, p.178;
pomenirea numelui lui Dumnezeu. De aceea inima celui ce se roagă neîncetat va deveni transparentă
pentru Dumnezeu, sau cer al lui Dumnezeu.22

În acest context, concentrarea asupra respirației are ca efect, în primă fază, atât în meditația
yoga cât și în rugăciunea lui Iisus, un negrăit sentiment de bucurie și armonie interioară, un fel de
nivelare a tuturor disproporționalităților și de eliminare a disfuncțiilor fiziologice. Dar cu toate acestea,
în contrast cu cel ce practică rugăciunea inimii, pentru yoghin înfrânarea respirației reprezintă un pas
mai departe spre așa-numita suspendare a gândirii.

Interesant este și faptul că Nirvana, starea supremă de desăvârșire, înseamnă literar „a nu mai
respira”. Și în spiritualitatea creștină se vorbește uneori de o oprire a respirației în fața lui Dumnezeu,
dar aici este vorba despre o reținere a respirației în fața lui Dumnezeu, și nicidecum de un fel de a nu
mai respira în Dumnezeu, de a nu mai trăi după învățătura Sa și în comuniune cu El23.

O altă similitudine între cele două practici poate consta în suprimarea simțurilor. În practica
yoghină ea se referă la deconectarea lor de la obiectele exterioare, până în momentul în care își
suspendă activitatea și rămâne doar conștiință pură. La fel, în practica rugăciunii inimii, ascetul țintește
în aceeași direcție, căci pentru ascetul în rugăciune, imaginile și gândurile reprezintă ispita
fundamentală. De aceea el trebuie să se elibereze necondiționat de orice imagine exterioară.

Sunt mulți cercetărori care susțin că postul creștin, tăcerea, izolarea călugărilor, suspendarea
periodică a capacității de gândire din rugăciunea inimii ar fi și ele o pratyahara. Dar aceste analogii nu
sunt întemeiate pentru că mortificările din creștinism au caracterul unei jertfe ce se aduce de cel în
cauză. În spiritualitatea orientală procesul cosmic se derulează ca unul care fuge de Dumnezeu. De
aceea, prin susupendarea simțurilor, yoghinul încearcă să intercepteze în interior această mișcare
deifugală și să anuleze procesul cosmic. În spiritualitatea creștină ascetul se izolează de lume, renunță
la simțurile proprii dar nu pentru a-și nimici conștiința, ci pentru a-L regăsi pe Dumnezeu, pentru a
putea reintra în comnuniune cu El.24

Una dintre treptele superioare ale practicii yoga o constitue dharana sau concentrarea, fixarea
asupra unui punct. Dacă aceasta implică o fixare a obiectului în minte, în mod static, concentrarea
isihastului are în vedere sporirea atenției privind concentrarea minții în inimă. Mintea este acolo unde

22
Vasile Pop, op. cit., p. 102.
23
Nicolae Achimescu, Religii în dialog, p.180.
24
Ibidem, p. 181.
este atenția. Ca să fie concentrată mintea în inimă trebuie să fie statornicită și atenția în inimă pentru
a-L vedea în chip negrăit pe Dumnezeu Cel nevăzut. Este vorba de o stare mentală dinamică ce implică
paza minții și a inimii de mișcări rele.25

În rugăciunea isihastă inima nu devine un loc al nimicului, un loc în care misticul își nimicește
propriul eu, pentru ca să devină el însuși nimic, ci devine locul în care îl întâlnește pe Hristos, locul
care Îl primește în mod real pe Hristos al Cărui nume îl invocă. Dacă în meditația yoghină omul se
golește sub toate aspectele, devenind un vacuum, misticul ortodox se golește pentru a se umple de
Dumnezeu, pentru a se unui cu Dumnezeu. De aceea și Sfântul Apostol Pavel afirmă că „Nu mai
trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni 2, 20)26.

În principiu, teologia ortodoxă contemporană cunoaşte şi ea o mai largă deschidere spre

dialogul cu religiile necreştine27; acest lucru trebuie să presupună, însă, respectarea necondiţionată
a câtorva premise indispensabile de la care trebuie să se pornească. Problema fundamentală
rămâne, desigur, problema mântuirii omului în lisus Hristos. Hristos este şi rămâne singurul
Mântuitor, în afara Lui nu există mântuire28.

Fireşte, budismul poate vorbi de o eliberare a omului din suferinţă, de o „desăvârşire" a

omului, Buddha însuşi ne poate prezenta un aşa-numit „drum al mântuirii", dar, privite din punct
de vedere creştin ortodox, toate acestea înseamnă doar încercări naturale şi zadarnice ale omului
aflat sub puterea păcatului adamic de refacere a comuniunii pierdute cu Dumnezeu. Deosebirea
dintre această aşa-numită „mântuire" budistă şi adevărata mântuire în Hristos, în Biserica Sa, este
şi rămâne deosebirea şi divergenţa dintre năzuinţa permanentă a necreştinului după Dumnezeul
„pierdut", după „comuniunea paradisiacă"29, şi comuniunea absolută cu Dumnezeu şi mântuirea
în lisus Hristos.

25
Vasile Pop, op. cit., p. 201;
26
Nicolae Achimescu, Religii în dialog, p.186.
27
Ştefan Resceanu, Temeiuri ale dialogului interreligios, în “Mitropolia OLteniei”, XXVI (1974), nr. 1-2, p. 29;
28
Petru Rezuş, Premisele ortodoxe ale dialogului interconfesional şi interreligios, în „Mitropolia Modovei şi Sucevei”,
XLVII (1972), nr. 3-4, p. 161;
29
Constantin C. Pavel, Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de cultura şi filosofia antică, în vol. Sfântul Vasile cel
Mare, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 329;
 Însă, pentru a înţelege mai clar această diferenţă dintre „eliberarea" budistă şi mântuirea
reală în Iisus Hristos, trebuie să vedem mai întâi, cât de departe se află budiştii - ca şi ceilalţi
necreştini - de Biserica lui lisus Hristos, în care se poate realmente primi mântuirea.

În general, Dumnezeu lucrează nu numai prin Biserică asupra oamenilor, asupra umanităţii
întregi, ci şi prin oameni - dinlăuntrul sau din afara Bisericii lui Iisus Hristos - asupra Bisericii. De
aceea, ea trebuie să fie deschisă voii lui Dumnezeu atât când o trimite să lucreze asupra oamenilor,
cât şi când îi cere să asculte şi să vadă lucrarea Lui prezentă în oameni.30

Aparent, Biserica lui Hristos nu are nimic de a face cu budismul Dacă, însă, se are în vedere
propovăduirea neîntreruptă a Evangheliei lui Hristos de două mileniiîn lume, se pune desigur
întrebarea, dacă nu cumva aceasta şi-a produs efectul, direct sau indirect, şi asupra budiştilor şi
tuturor necreştinilor, dacă nu cumva şi unii dintre aceştia sunt totuşi ţinuţi de conştiinţa lor proprie
într-o oarecare zonă de influenţă spirituală emanată de Biserică sau de Hristos direct.31 Un temei
pentru aceasta ar fi faptul că şi ei, asemenea creştinilor, năzuiesc după un Absolut, după bine, după
spiritual etc. în ultimă instanţă, lumea este una din punct de vedere spiritual, rămânând, desigur,
împărţită din alte puncte de vedere. Ideile şi anumite valori sunt universale, ele circulă între toţi
oamenii şi devin comune, indiferent că este vorba de budişti, creştini ş.a.m.d., indiferent de religia
sau cultura căreia aparţin.

În continuare, mai trebuie pusă şi analizată următoarea problemă: Cum trebuie privită aşa-
numita „cale a mântuirii" budiste vis-â-vis de mântuirea In Iisus Hristos, deci „calea" vis-â-vis de
acea cale care este simultan Adevărul şi viaţa? Reprezintă „calea" budistă un drum greşit, rătăcit,
vis-â-vis de Calea cea adevărată ? Sau ar putea fi şi ea o „cale" neaflată în contradicţie, ci chiar
într-o asociere pozitivă cu Calea numită Hristos ? Ar putea fi considerată această „cale" o anume
„cale vis-â-vis de Calea" care conduce la Hristos ?

Pentru a înţelege şi interpreta corect această problemă centrală, trebuie analizată, în primul
rând, din unghiul iconomiei divine a mântuirii neamului omenesc aflat sub păcatul adamic,
deoarece aceasta îi vizează deopotrivă pe budişti şi pe toţi necreştinii.32

30
D. Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4, p. 531;
31
Ibidem, p. 532;
32
C. Sârbu, op. cit., p. 512, apud., Constantin C. Pavel, Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de cultura şi filosofia
antică, în vol. Sfântul Vasile cel Mare.
 Această iconomie constă, propriu-zis, în două acţiuni ale Proniei divine în vederea mântuirii
omenirii căzute în păcat, şi anume o acţiune generală, care vizează întreaga umanitate, inclusiv pe
budişti, şi o acţiune specială, prin care Dumnezeu a pregătit în mod'deosebit această omenire
pentru venirea lui Iisus Hristos. în baza acţiunii Sale generale, Dumnezeu a oferit totdeauna şi
tuturor oamenilor un „har" general, prin care poartă continuu grijă de oameni.

Prin acest har s-a menţinut permanent o anumită legătură între toţi oamenii şi Dumnezeu,
ceea ce constituie, de fapt, chintesenţa şi raţiunea oricărei religii, parţial chiar a budismului, cel
puţin dacă avem în vedere amidismul Prin el, Dumnezeu oferă tuturor oamenilor posibilitatea de a
năzui şi de a-L căuta neîntrerupt, indiferent dacă o fac în mod conştient sau inconştient.33

Analizând problema mântuirii în raport cu celelalte religii ale lumii, teologii ortodocşi o
corelează cu aceea a legăturii dintre natură şi har. Aceasta, pentru că, din perspectivă ortodoxă, în
urma căderii în păcatul strămoşesc natura umană nu s-a degradat completamente. Chipul lui
Dumnezeu din om n-a fost nimicit, aşaîncât şi omul căzut tinde spre Dumnezeu şi-L caută pe
Dumnezeu. Tocmai de aceea, atât budismul cât şi celelalte religii necreştine reprezintă pentru
teologia ortodoxă forme de expresie ale umanului în căutarea lui Dumnezeu, exprimă năzuinţa
umană spre mântuire.

33
Ibidem;
 Bibliografie

1. Achimescu, Pr. Dr. Nicolae, India: religie și filozofie, editura Tehnopress, Iași.
2. Achimescu, Pr. Dr. Nicolae, Religii în dialog, editura Trinitas, Iași, 2006.
3. Achimescu, Pr. Dr. Nicolae, Yoga, încercare de răspuns critic din perspectiva misticii isihaste,
în „Studii Teologice, anul XLVI (1994), nr. 1-3.
4. Biardeau, Madeleine India antică, limba şi religiile ei, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, Bucurelti, 1995;
5. Coman, Pr. Prof. Ioan G. Învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în teologia patristică,
în „Ortodoxia”, VII (1955), nr. 3;
6. Corneanu,Mitropolit Nicolae Învăţătura ortodoxă despre mântuire, Editura Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1983;
7. Deussen, Paul Filozofia Upanişadelor, trad. Cornel Sterian, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994;
8. Eliade, Mircea Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar Baltag, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981;
9. Eliade, Mircea şi Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, trad. Cezar Baltag, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1993;
10. Paraschiv, Ierodiacon Cleopa Arhimandrit Mina Dobzeu, Rugăciunea lui Iisus, Unirea minții
cu inima și a omului cu Dumnezeu, editura Agaton, Făgăraș, 2002:
11. Pavel, Constantin C. Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de cultura şi filosofia antică, în
vol. Sfântul Vasile cel Mare, EIBMBOR, Bucureşti, 1980;
12. Pop, Vasile Yoga şi isihasmul, Editura Lidia, Bucureşti, 2003;
13. Resceanu, Ştefan Temeiuri ale dialogului interreligios, în “Mitropolia OLteniei”, XXVI
(1974), nr. 1-2;
14. Rezuş, Petru Premisele ortodoxe ale dialogului interconfesional şi interreligios, în „Mitropolia
Modovei şi Sucevei”, XLVII (1972), nr. 3-4;
15. Rus, Dr. Remus Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul Bisericii”,
XXXVII (1978), nr. 7-8;
16. Simenschy, Theofil Cultură şi filozofie indiană în texte şi studii, trad. Cicerone Poghirc, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978;
17. Stan, Pr. Asist. Alexandru Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine, în „Ortodoxia” XXXVI
(1984), nr. 2;
18. Stăniloae, Dumitru. Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”,
XIX (1967), nr. 4;
19. Vasilescu, Diac. Prof. Emilian Marile religii necreştine actuale. Hinduismul, în „Studii
Teologice”, XXVI (1974), nr. 5-6;