Ioan Jude Revelație Și Cunoaștere

IOAN JUDE
REVELAȚIE ȘI CUNOAȘTERE
PERSPECTIVĂ SIMFONICĂ ÎN CUNOAȘTEREA DIVINITĂȚII

PRIN CREDINȚĂ ȘI RAȚIUNE
IOAN JUDE
REVELAȚIE ȘI CUNOAȘTERE
PERSPECTIVĂ SIMFONICĂ ÎN CUNOAȘTEREA DIVINITĂȚII

PRIN CREDINȚĂ ȘI RAȚIUNE
In memoriam
Cezara Codruța Marica
IOAN JUDE
Revelație și cunoaștere
Perspectivă simfonică în cunoașterea

Divinității prin credință și rațiune
Târgu - Mureș, 2022

Apare în colecţia de carte Via lucis îngrijită de Valentin Marica.
Editura „Cezara Codruţa Marica”

Târgu-Mureş, B-dul Cetăţii nr. 13
www.fundatiacezara.ro
Consilier editorial: Simina Alexandru
Tehnoredactare: Dorin Cremene
Lector: Viorel Conţiu
Copertă: Constantin Gheţău
Copyright: Ioan Jude, 2021
Tiparul executat la S.C. INTERMEDIA GROUP SRL, Târgu Mureș

Capitolul I
REVELAŢIA DIVINĂ - FENOMEN
SPIRITUAL COMPLEX AL ARĂTĂRII ŞI
DESCOPERIRII LUI DUMNEZEU
I.1. PREMISE TEORETICE CU PRIVIRE LA
REVELAŢIA DIVINĂ
I.1.1. Conceptul teologic de Revelaţie
Înainte de a aprofunda acest subiect şi concept important din cadrul

teologiei şi epistemologiei teologice, şi care, aşa cum cei iniţiaţi în acest domeniu
ştiu că aparţine unei discipline de interferenţă dintre acestea două, Teologia
revelaţiei, considerăm necesar şi oportun să facem câteva precizări de ordin mai
general asupra acestui fenomen spiritual şi a acestei Sfinte Taine, greu accesibilă şi
înţeleasă de oricine, exprimată prin ceea ce îndeobşte este cunoscut ca a fi Revelaţia
Divină.
Pentru a nu exista confuzie asupra semnificaţiilor conceptului analizat, cel
de Revelaţie Divină, menţionăm că prin toate formele sale de manifestare este
desemnată acea acţiune continuă a lui Dumnezeu de a se face „dezvăluit” şi nu de a
fi descoperit în afara voinţei Sale, cum uşor s-ar putea crede, celor pe care i-a
înzestrat divinitatea cu acest har divin, revelator, natural şi supranatural în scopul
revelării - dezvăluirii Sale.
Semnificaţia comună a acestei sintagme teologice o regăsim în unele lucrări
- dicţionare de profil. Spre exemplu, dintre numeroasele definiţii formale acordate
acestui fenomen, părintele profesor Ion Bria, în Dicţionarul de TeologieOrtodoxă,
prin revelaţie sau descoperireînţelegeacea “lucrareprin care Dumnezeu Se
descoperăpe Sine lumii create” (op. cit. pp.321-324). Aşa cum rezultă din textul
biblic, la început, Dumnezeu S-a revelat profeţilor din Vechiul Testament,
fundamentând Legea cea Veche, iar ulterior, prin Fiul Său, când s-au pus
bazeleLegii sau Legământului cel Nou şi celei mai mari şi adevărate religii din lume.
Acest fapt ne susţine convingerea că Dumnezeu este şi există acolo unde îl
cauţi şi se lasă să fie căutat. De aceea, miracolul Revelaţiei Divine nu este apanajul
exclusiv al voinţei umane, ci trebuie privit ca un miracol inexplicabil al voinţei
divine, ceea ce face ca Revelaţia, specifică şi capabilă doar fiinţei umane în acest
univers cunoscut, să se constituie, alături de celelalte Sfinte Taine, una din Tainele
fundamentale ale creaţiei, prin care Creatorul ni se descoperă atât cât omul îl poate
22
IOAN JUDERevelație și Cunoaștere
cunoaşte. În acest mod revelaţia a devenit miracolul intern al spiritului uman, ca

parte intrinsecă a Spiritului universal.
Aşa cum i-a plăcut marelui filosof contemporan danez, Soren Kierkegaard,
metafora filosofică în conformitate cu care „Dumnezeu rezidă în lume incognito.
Revelaţia, dezvăluirea, e întotdeauna şi o re-învăluire în taină”, la fel de mult
apreciem şi noi acest adevăr teognostic prin care este exprimată esenţa şi natura
acestui fenomen spiritual al dezvăluirii divinităţii, într-un mod limitat, atâta cât a
considerat Dumnezeu că poate fi cunoscut de către om, într-un anumit moment al
evoluţiei sale spirituale. Dar şi atât cât S-a dezvăluit, nu a fost pe deplin înţeles,
însăşi cunoaşterea fiind generatoare de noi taine, constitundu-se într-o reînvăluire
perpetuă, întrucât, cu cât cunoşti mai mult, adevărul tinde tot mai mult spre
necunoaştere. Aceasta înseamnă că Dumnezeu, prin infinitudinea Sa, a creat ceva
care este imposibil să fie cunoscut de raţiune, apropiindu-ne de El doar prin iubire şi
credinţă, şi nu prin intermediul raţiunii, chiar dacă şi credinţa este necesară în acest
proces teognostic, menţionat deja. Cu atât mai mult, în condiţiile în care este
supralicitat acest atribut divin, acela de a fi şi raţiune şi nu numai iubire. Un
asemenea punct de vedere este promovat chiar de unul dintre foştii Suverani Pontifi,
Benedict al XVI-lea, în lucrarea Wo war Gott?, Herder, Freiburg, Basel, Wien,
2006, p.13, citată de A. Marga într-un studiu publicat online: <a href=
”http://www.andreimarga.eu” > Andrei Marga </a>. În acest sens este subliniat
faptul că este esenţial să ne dăm seama că „Dumnezeu în care credem este un
Dumnezeu al raţiunii - al unei raţiuni care nu este, desigur, o matematică neutrală a
universului, ci este unită cu iubirea, cu binele” (p.14). ”La acest Dumnezeu ne
rugăm, fireşte, dar, în acelaşi timp, chemăm oamenii la a face din această raţiune
călăuza vieţii lor, la nevoie împotriva derapajelor, dintre care cel al puterii abuzive,
necontrolate este cel mai periculos”, conchide autorul citat, cu privire la opinia
Suveranului Pontif evidenţiat. De unde rezidă complexitatea acestui fenomen,
asupra căruia ne vom concentra atenţia pe întregul parcurs al acestei lucrări dedicate
necesităţii Revelaţiei Divine prin intermediul revelaţiei, credinţei şi iubirii, în ultimă
instanţă, a cunoaşterii Sale.
I.1.1.1 Necesitatea Revelaţiei Divine şi definirea acestui fenomen

spiritual
Înainte de a prezenta câteva aspecte de ordin mai general, cu caracter

prolegomenic asupra acestui proces spiritual complex, vom menţiona că această
prezentare sumară şi întreaga analiză pe care o vom întreprinde în această lucrare, nu
trebuie privită ca un scop în sine, ci, să vină în sprijinul aprofundării cunoaşterii lui
Dumnezeu, fiind, aşadar, un demers teognostic. Prin urmare, nevoia de Dumnezeu şi
de cunoaşterea Sa, a devenit nu doar o cerinţă spirituală individuală, ci şi o cerinţă a
vieţuirii comunitare şi sociale, în general. Astfel că, prin cunoaşterea revelată a lui
Dumnezeu ne apropiem mai mult de El, credinţa în Dumnezeu fiind pârghia socială
și spirituală cea mai importantă în vederea menţinerii ordinii şi echilibrului social.
Afirmăm şi susţinem acest adevăr, nu numai de pe poziţia analistului acestui
23
Capitolul I-Revelaţiadivină - fenomen spiritual complex al
arătăriişidescopeririiluiDumnezeu
fenomen religios, ci şi de pe poziţia profesiei de sociolog, argumentând de pe

ambele poziţii această necesitate individuală şi socială. Într-un asemenea context,
considerăm că credinţa în Dumnezeu se constituie drept cea mai importantă valoare
spirituală şi comunitară, indiferent de religie şi credinţa împărtăşită de fiecare dintre
credincioşi.
De aceea, considerăm că aşa-zişii oameni „fără Dumnezeu” - ateii, sau care
îl pierd, la care pot fi adăugaţi şi asociaţi şi liberii cugetători, indiferent de felul cum
şi-l imaginează şi de pe ce poziţie - religioasă sau laică - filosofică, se pierd în
primul rând pe ei, întrucât se abat - înstrăinează de cea mai înaltă valoare spirituală
prin care se menţin ca oameni. În cele din urmă se animalizează, adică rămân în
planul cunoaşterii doar la stadiul senzorial, negând formele superioare ale
cunoaşterii, exprimate prin raţiune, revelaţie şi credinţă. Nu în mod întâmplător am
lăsat pe „ultimul loc” credinţa, întrucât, în mod paradoxal, această formă a
cunoaşterii lui Dumnezeu este considerată o formă superioară - supraraţională în
raport cu clelalte două modalităţi menţionate. De aceea, prin credinţă se urmăresc
alte obiective decât cele specifice omului care s-a înstrăinat de esenţa sa divină, şi
anume, apropierea şi cunoaşterea lui Dumnezeu. În acest mod este afectat,
deopotrivă, atât individul cât şi societatea - ordinea socială, ceea ce face ca fiecare
individ sau grup social să acţioneze într-un mod instinctual prin prisma liberului
arbitru, în afara acestor valori şi a credinţei religioase.
Evitarea unei asemenea dereglări a valorilor morale şi spirituale (cu
reverberaţii profunde şi asupra altor domenii ale socialului) reclamă din partea
instituţiilor specializate ale sistemului structurilor organizaţionale ale societăţii -
şcoala şi biserica - preocupări susţinute de natură educaţională şi socializatorie,
pentru a stimula acceptarea de către toti membrii comunităţii a acestor valori morale
religioase, care la rândul lor, vor stimula interesul pentru cunoaşterea şi
aprofundarea acestui proces teognostic - al cunoaşterea lui Dumnezeu.
Din păcate, un asemenea interes este destul de scăzut din partea tinerilor, iar
educaţia religioasă realizată în şcoală nu este suficient de motivantă pentru a stimula
interesul cognitiv - teognostic, rămânându-se doar la acceptare şi mimetism, fără o
cunoaştere coerentă şi armonioasă în acest domeniu complex. Se resimte tot mai
mult o oarecare rezistenţă faţă de disciplinele ce presupun reflecţie din partea
individului, devenind tot mai pragmatici în gândire şi acţiunile întreprinse, afectând
latura spirituală a celor mai mulţi.
Am simţit nevoia să facem aceste precizări, care au stat la baza scrierii
acestei cărţi, prin care, chiar dacă nu vom aduce multe informaţii necunoscute
cititorilor specializaţi în acest domeniu, prin ea vom încerca să le sistematizăm şi să
le ordonăm în aşa mod încât să putem reţine şi înţelege mai mult mesajul revelator
care ne va ajuta să aprofundăm acest proces cognitiv cu privire la cunoaşterea
divinităţii, a lui Dumnezeu, în primul rând, indiferent de religie.
Revenind la subiectul propriu-zis, menţionăm că în limbajul cel mai
accesibil celor neiniţiaţi în acest domeniu al Teologiei revelaţiei, Revelaţia Divină
24
este şi constă în descoperirea de către om a lui Dumnezeu, în mod treptat şi variat în

lume - creaţie, astfel încât întregul univers creat (om şi lume) să-şi împlinească
adevărata menire în acest scop revelator. Ca atare, putem considera că în absenţa
revelaţiei, atât existenţa lumii, cât şi cea a omului, rămân fără un sens profund. De
aceea, omul este o fiinţă însetată după sens şi tânjeşte după identificarea şi
îndeplinirea sensului şi semnului ultim, absolut sub raport onto-teologic, care este
Dumnezeu.
Sub raportul teofinalităţii şi cel al teognosiei, parafrazându-l înr-un mod
asociativ pe Sfântul Siluan Athonitul, am spune şi noi că „Inima mea tânjeşte după
Domnul”, ceea ce face, asemenea acestui sfânt, să-L căutăm pe Dumnezeu cu
mintea şi sufletul, aşa cum îl căutăm şi prin această carte dedicată cunoaşterii Sale
prin intermediul Revelaţiei Divine. Cu alte cuvinte, semnul acestui proces cognitiv
complex al revelaţiei este perceput de noi şi de om în general, nu doar ca o
necesitate gnoseologică, ci şi ca pe o nostalgie faţă de început, ca un dor după
Dumnezeu, cum spun teologii mărturisitori de credinţa revelată: ca nostalgie trăită în
relaţia „chemare-răspuns” dintre Dumnezeu şi om. Ne putem da seama cu uşurinţă
despre contestarea constantă a sensului lumii (a se vedea în acest sens concepţia
filosofului german contemporan, M. Heidegeer despre lume-lumi, în lucrarea Fiinţă
şi timp) şi refuzul revelaţiei de către unii, care a condus în mod inevitabil la nihilism,
dar şi la o existenţă nefericită şi mutilată a necredinciosului, atât în această viaţă, cât
şi în cea de dincolo. Ceea ce înseamnă că Revelaţia Dumnezeiască ne arată că
adevărata cunoaştere nu se reduce la un sistem de cunoştinţe - atribute ale divinităţii,
ci trimite la Dumnezeu ca Persoană divină, transcendentă, greu accesibilă minţii
umane. În acelaşi timp, prin intermediul Revelaţiei Divine Dumnezeu nu ni se arată,
ci ne prescrie calea şi adevărul pe care le parcurgem în viaţă, El Însuşi fiind Calea,
Adevărul şi Viaţa, după cum ne mărturiseşte Dumnezeu Fiul, Iisus Hristos.
De aceea, asemenea teologilor revelaţiei considerăm că Revelaţia Divină
exprimă cea mai înaltă taină - mijlocită sau directă a relaţiei instituite dintre om şi
Dumnezeu, în care libertatea umană nu este anulată, ci împlinită prin comuniunea sa
cu Dumnezeu. Acest aspect este privit la modul general, din perspectiva tuturor
religiilor. În ceea ce priveşte religia creştină, revelaţia este descoperirea Persoanelor
Treimice şi a lucrării lui Iisus Hristos, Dumnezeu - Omul prin intermediul Duhului
Sfânt. Rezultă importanţa Fiului lui Dumnezeu, ca formă a Revelaţiei supranaturale,
asupra cărei forme vom insista în detaliu într-un alt capitol al lucrării, întrucât prin
Hristos se manifestă iubirea desăvârşită a Sfintei Treimi faţă de lume şi mai ales faţă
de om, ca cea mai înaltă fiinţă creată în „lanţul trofic” al creaţiei divine, dacă ţinem
seama de adevărurile creaţionist-evoluţioniste.
Dar aşa cum am mai spus, iniţiativa cunoaşterii Sale o are Dumnezeu şi nu
omul, cum uşor s-ar putea crede, fapt pentru care nu toţi suntem hărăziţi (am fi
tentaţi să schimbăm acest cuvânt prin „îndăruiţi”) de Providenţă cu acest dar divin.
Ca har divin şi nu doar ca dar, este atribuit doar celor aleşi şi nu oricărui muritor de
rând, oricât de credincioşi am părea că suntem sau mai degrabă am vrea să fim.
Aceasta datorită faptului că Dumnezeu ne cere credinţa prin fapte şi nu prin vorbe
(Iisus îndemnându-ne la rugăciuni cu mai puţine cuvinte, din inimă şi nu din minte,
25
adică prin coborârea minţii în inima smerită), ca atare ne răsplăteşte după acest
criteriu al faptelor şi nu cel al vorbelor şi declaraţiilor.
Aşa cum ne putem da seama, cuvântul uzual întrebuinţat cel mai frevent
prin care se credea că este „acoperit”, cel de revelaţie, este cuvântul descoperit - s-a
descoperit sau s-a arătat, şi care ar părea că este „acoperitor” şi pentru conceptul
analizat - cel de Revelaţie Divină. Aşa cum ne putem da seama, acest cuvânt nu este
decât cel mult un sinonim vulgar al conceptului analizat, întrucât nu poate acoperi în
întregime registrul semantic al acestei Taine exprimată prin Revelaţie Divină. De
aceea considerăm că este mai adecvat cuvântul în cauză - Revelaţie Divină, şi nu cel
care prin acea relaţie de sinonimie, cu pretenţie de perifrază, „acoperă” doar parţial
semnificaţia integrală a acestui concept, desemnat prin descoperire, chiar dacă din
perspectivă etimologică ar corespunde parţial unei asemenea analogii semantice.
Spre exemplu, descoperirea unui lucru dat - creat fiind, nu poate fi identic
cu cel revelat, şi cu atât mai puţin prin cel reprezentat şi creat prin intermediul
imaginaţiei şi cu ajutorul altor procese psihice implicate: percepţia, reprezentarea,
gândirea, memoria, ca să le evidenţiem doar pe cele ce aparţin proceselor psihice
cognitive inferioare şi superioare. Nici creaţia nu este un dat revelat, cum s-ar putea
crede, chiar dacă ea ne indică în mare parte atributele ce caracterizează Creatorul.
Aceasta, prin deducţie logică şi nu prin inducţie, ştiut fiind că prin Creator -
Dumnezeu şi implicit prin divinitate sunt desemnate cele mai abstracte forme ale
existenţei spirituale. De aceea, considerăm că atunci când acceptăm teza Revelaţiei
Divine prin creaţie, nu-L facem cunoscut întru totul pe Dumnezeu, asemenea
orientărilor filosofice panteiste, chiar dacă prin chenoză - pogorârea Fiului, şi într-o
anumită formă a lui Dumnezeu, prin acea aşa-numită autodezgolire - chenoză -,
Dumnezeu ni se revelează ca Om prin Fiul Său divin. Vom reveni asupra acestei
problematici şi într-un alt context al demersului analitic.
Considerăm că, dintr-o asemenea perspectivă trinitar - creştină, Dumnezeu
S-a pogorât şi arătat doar parţial omenirii, nefiindu-Şi suficient Sieşi sub raport
ontoteologic, ceea ce a făcut necesară această dezvăluire parţială a Sa prin Fiul Său,
ca Revelaţie supranaturală în faţa omenirii. În acest context şi printr-o asemenea
modalitate revelaţională, Dumnezeu S-a oferit drept model acestei lumi, după cum
şi-a oferit şi chipul Său nevăzut pentru om, creându-l după chipul Său, „ca o oglindă
vie, în care El a întipărit imaginea naturii Sale” (apud. M. Eliade op.cit.III, p.219,
problemă la care vom reveni). Astfel, prin revelaţie, Dumnezeu se “descoperă”
pentru a-I fi înţeleasă natura şi esenţa Sa ontoteologică, dincolo de orice închipuire
specifică fiinţei umane pe un fond psihologic, mai mult sau mai puţin normal.
Amintim în acest sens halucinaţiile şi fantasmele cu care ne putem confrunta uneori,
şi care nu aparţin a ceea ce este desemnat prin Revelaţia Divină, ci sunt rezultatul
unor destructurări şi disfuncţii neurofiziologice şi psihiatrice. Fiind un concept
profund religios, Cel care ni se revelează nu poate să fie altceva decât Fiinţa Divină
Supremă, adică Dumnezeu, şi nu propria Sa creaţie, cum consideră adepţii
curentelor filosofice panteiste şi substanţialiste, asupra cărora nu vom insista, ele
26
aparţinând filosofiei materialiste, care nu are nimic comun cu Revelaţia Divină şi cu

atât mai puţin cu imagologia teognostică creştină.
Desigur, raportul dintre creaţie şi Creator devine mult mai relevant atunci
când analizăm acest proces al apariţiei omului prin prisma teoriei creaţioniste, când,
aşa cum se ştie, fiinţa umană este evaluată ca a avea o dublă ascendenţă: divină -
transcendentă şi imanentă - lumească, ceea ce îl face pe om deosebit şi superior,
totodată, faţă de celelalte forme ale creaţiei, anorganice şi organice fiind tocmai
această natură transcendentă. Insistând pe acest subiect, greu de elucidat ştiinţific –
din perspectiva antropogenezei, nu ne rămâne decât să admitem acele adevăruri
insurmontabile ale religiei, în mod deosebit ale curentului creaţionist. Dintr-o
asemenea perspectivă, trebuie subliniat că prin creaţia Sa, Dumnezeu se face parţial
cunoscut omului, diferenţiindu-l astfel de celelalte fiinţe create, dispunând de o
configuraţie treimică, constituită din trup, suflet şi duh - spirit, precum şi din
libertate, voinţă şi raţiune sau energie psihică. Aşa cum se ştie, acest proces al
creaţiei omului este descris în cartea Facerea, unde Moise ne explică actul creării
omului, problemă asupra căreia vom reveni atunci când vom analiza aceste aspecte
creaţioniste antropocentriste.
I.1.1.2. Etimologia conceptului şi a tainei Revelaţiei Divine
Aşa cum se ştie şi o să dezvăluim şi cititorilor acestei lucrări, perspectiva

etimologică şi lingvistică a cuvântului revelaţie este duală, deopotrivă, de origine
latină, revelation fiind egal cu substantivul descoperire, şi de origine elenă,
provenind din expresia verbială apokalypsis, expresie prin care este desemnată
acţiunea de a dezvălui - descoperi, a da la o parte vălul care acoperă tainele lui
Dumnezeu (cf. Bartolomeu Anania, Biblia, p.1752, pe care îl vom cita în continuare
cu acronimul B.A . şi pagina la care vom face trimitere din această lucrare de bază a
lucrării noastre). Acest fenomen divin ţine de voinţa şi dorinţa lui Dumnezeu de a ni
se arăta - dezvălui nouă, cei ce aparţinem creaţiei, şi care depunem eforturi susţinute
în a-L cunoaşte, atât cât ne este permis, pe orice cale şi prin orice modalitate ce
aparţine acestui proces cognitiv - teognostic, în mod deosebit prin intermediul
Revelaţiei Divine.
Totodată, trebuie să facem menţiunea că Revelaţia Divină este un concept
polimorf ce cade sub incidenţa exclusivă a teologiei, având mai multe semnificaţii
de natură epistemologică şi teologică decât laică, care nu corespund pe deplin
sensurilor atribuite de teologie, gnoseologie şi epistemologia teologică, pe care am
denumi-o Teognosie.
Acest raţionament a stat şi la baza alegerii titlului prezentei cărţi - Revelaţie
şi Cunoaştere, utilizând o conjuncţie şi nu o disjuncţie. Aceasta însemnă că aceşti
doi termeni ai binomului teognostic se află într-un raport de coabitare simbiotică, şi
nu în mod separat - disjunct: apocalipsa sau revelaţia contribuie în procesul
cunoaşterii - descoperirii - dezvăluirii, pe când cunoaşterea adânceşte procesul
revelaţional, prin unele descoperiri din domeniul creaţiei nevăzute, despre care omul
27
primitiv, dar chiar şi ulterior, nu avea cunoştiinţă, limitându-i cunoaşterea doar la

realitatea văzută şi posibil de explorat pe cale sensorială şi raţională.
În acelaşi timp, acest tip de revelaţie se constituie într-un reper axiologic şi
orientativ, pe care trebuie să-l urmăm şi valorizăm în acest complex şi sinuos proces
al cunoaşterii lui Dumnezeu, fără de care omul s-ar pierde în labirintul existenţial şi
ideologic religios, prin multitudinile de ideologii şi doctrine, care mai de care mai
„ofertante” sub raportul adevărului spiritual şi teologic, care aşa cum este cunoscut
şi am arătat şi noi în cartea anterioară, Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă,
se află de cele mai multe ori în competiţie şi contradicţie, ceea ce evident le
alterează pretinsul adevăr absolut deţinut precum şi supremaţia gnoseologică cu
privire la aceste adevăruri teognostice.
În mod evident, primii oameni nu aveau cum să gândească asupra sensului
lor, şi nici asupra faptului că ei sunt fiinţe create de un Creator, până când nu au avut
primele forme de manifestare ale revelaţiei Celui care le-a interzis foarte multe
lucruri sub raport gnoseologic: în primul rând să nu depăşească unele limite ale
cunoaşterii, prohibiţie exprimată simbolic prin interzicerea consumării acelui „fruct
al cunoaşterii”. În acest sens, reprezentanţii de mai târziu ai curentului teosofic, aşa-
numiţii gnosticii ai acelor timpuri, din care făceau parte şi secta esenienilor de la
Marea Moartă, considerau că primii oameni au înţeles că nu sunt fiinţe inferioare
zămislite de Demiurgul rău - Creatorul Genezei, ci mai degrabă că eul lor îşi are
originea dincolo de lumea aceasta, aparţinând acelei divinităţi ataşate de om şi
creaţie, şi nu celei imperfecte, cum ar fi fost Yahwe pentru evrei.
Se subînţelege că în asemenea naraţiunii biblice - din Geneză rolul principal
în cunoaştere l-a avut Eva şi nu Adam, Eva fiind fiica naturală a Sofiei -
Înţelepciunii, care l-a trezit pe acesta din somnul neştiinţei. Ca atare, din această
perspectivă eseniană Eva era considerată superioară lui Adam, asemenea spiritului
în raport cu materia, primordial şi superior fiind cuvântul - ideea şi nu emanaţia din
acestea, materia şi formele sale concrete de existenţă ale acesteia. Dar la acest
subiect incitant şi provocator chiar şi pentru ştiinţă, vom reveni în capitolul următor,
când vom analiza raportul dintre creaţie şi Creator prin prisma Revelaţiei Divine.
Privind lucrurile dintr-o asemenea perspectivă retrospectivă, vom menţiona
că această sintagmă îşi are rădăcinile hermeneutice în revelaţiile lui Hermes
Mercurius Trismegistus, în Tabula Smaragdina - Tabla de Smarald. Document în
care se arată că pe inscripţia de pe această Tablă-asemenea tablelor dăruite de
Yahwe lui Moise, sunt înscrise 13 asemenea adevăruri revelate, cu privire la unele
adevăruri filosofice şi teologice legate de Creator, cosmos şi creaţie. Întrun
asemenea context, Trismegistus era considerat intelectul zeificat, însemnând „Cel de
trei ori mare”, care nu se ştie cu exactitate cine fost.
Reproducem din traducerea cărţii Corpus Hermeticum mai multe întrebări
din ale căror rezăspunsuri rezultă ce este Divinitatea. Aceste întrbări sunt puse lui
Hermes Trismegistus - zeul Thoth de Asclepios - Zeul Medicinei:
28
Hermes: Ceea ce face cu putinţă mişcarea, nu este mai puternic decât ceea
ce este mişcat? Răspunsul lui Asclepios: Este mai puternic!;
Hermes: Acel ceva în care un lucru se mişcă, nu trebuie oare să aibă
neapărat o Natură contrară celei a lucrului care este mişcat?
Asclepios: Cu siguranţă;
Hermes: Această Lume măreaţă nu este oare un Trup, faţă de care nimic nu
este mai mare? Asclepios: Mărturisesc că da;
Hermes: Zeul nu este o Minte, ci cauza pentru care Mintea există; nu este un
Spirit, ci cauza pentru care Spiritul există; nu este Lumina, ci cauza pentru care
Lumina există. Aceste răspunsuri confirmative sunt date la întrebarea lui Asclepios
pusă lui Hermes cu privire la naura Zeului: Ce spui că este Zeul? La aceste
răspunsuri cu caracter deductiv, Hermes mai spune că Esenţa Zeului, cu adevărat,
este Binele, Frumosul, Binecuvântarea, Înţelepciunea. În Discursul perfect, Hermes
Trismegistus îi dezvăluie lui Asclepios că Dumnezeu nu are nume, sau mai curând le
are pe toate, deoarece el este în acelaşi timp Unu şi Întregul. Bucurându-se în veci
de fecunditatea celor două sexe, el dă mereu naştere la tot ceea ce a avut intenţia să
procreeze.
Ceea ce a rămas de la acest personaj misterios este faptul că era considerat
un mare hermet - alchimist, astfel că în alchimia sa a demonstrat unitatea divinităţii
şi a spiritului, toate fiind moduri existenţiale ale acestei unităţi. Aparţinând mai
degrabă gnosticismului decât religiei, prin gnosticismul să ne arată că gnoza constă
în cunoaşterea de sine şi a lui Dumnezeu. În acest mod depăşeşte dualismul
ontologic, afirmând că esenţa tuturor este acel principiu ontologic Unu. Teză
filosofică regăsită la început la filosofii antici greci, în mod deosebit la Parmenide,
Platon şi Plotin, iar ulterior sub forma de monadă, la Leibniz. Ca să nu mai vorbim
de problema cauzalităţii, regăsită ulterior la Aristotel, care a preluat-o de la acest
personaj mitologic din Egipt, cunoscut în Grecia sub numele de Hermes.
Din perspectivă gnoseologică, teiştii gnostici acceptă faptul că Dumnezeu
poate fi cunoscut pe două căi: prin raţiune (prin mintea umană, analizând creaţia
Lui) şi prin revelaţie (descoperirea de sine a lui Dumnezeu unei persoane umane în
mod direct printr-o arătare-teofanie sau viziune de natură supranaturală) sau prin
revelarea indirectă prin intermediul unei cărţi ce conţine informaţii care dau
posibilitatea cititorului să descopere cine este Dumnezeu şi ce doreşte El, dorinţă şi
voinţă exprimată prin iconomia sau Planul divinităţii).
Concluzia preliminară desprinsă din cele realatate este că noi nu L-am putea
cunoaşte - atât cât putem, dacă El nu ni S-ar fi descoperit - revelat omenirii. Însăşi
dorinţa de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, vine tot din dorinţa Sa, ca atare cunoaşterea
lui Dumnezeu nu se datorează exclusiv efortului nostru intelectual, ci în
conformitate cu acel Principiu Antropic Tare (după care, nu evoluţia conduce spre
apariţia omului, ci omul este programat chiar de Creator, înaintea creaţiei,
aparţinând Proiectului divin iniţial, spre o asemenea propensiune gnoseologică
divină - teognostică), suntem favorizaţi de natura divină, care îşi revendică o
asemenea cunoaştere. În acelaşi timp, prin Dumnezeu se realizează autocunoaşterea,
mai profundă decât acea inscripţie gravată la intrarea în Templul din Delphi, „Nosce
29
te ipsum”, în limba latină sau „Gnothi seauton”, în limba greacă. Sintagmă tradusă
prin binecunoscuta invitaţie spre autocunoaşterea de sine a omului - „Cunoaşte-te pe
tine însuţi”. În acelaşi timp, acest îndemn se constituie într-un principiu
autorevelator revendicat de Socrate, şi pe care Platon, dincolo de acest rol, o asocia
cu înţelepciunea. Pe acest fond analogic, pentru Platon, a te cunoaşte pe tine însuţi -
autocunoaşterea era sinonimă cu înţelepciunea. Evident, înţelepciunea adevărată este
cea care cade sub incidenţa Revelaţiei Divine, ceea ce este destul de rar întâlnită,
nefiind un atribut uman atotcuprinzător, cum este raţiunea, prin gradele sale de
manifestare. Desigur, prin exces se poate conduce chiar la unele forme de
dezumanizare, cum se întâmplă şi în prezent, când omul se înstrăinează tot mai mult
de propria-i esenţă, devenind robul unor porniri instinctuale şi raţionale, în ignoranţă
cu credinţa şi esenţa sa divină.
Putem spune din acest punct de vedere că, dorinţa de cunoaştere şi
autocunoaştere inserată de Dumnezeu omului, este chiar mai importantă decât
pretinsa cunoaştere - apofatică şi catafatică (la care vom reveni în ultiml capitol al
lucrării), deoarece, prin această dorinţă, deschidem orizontul cunoaşterii,
optimizându-o, fără să îl îngustăm sau să îl limităm prin canoanele restrictive ale
diferitelor religii şi teologii, cum s-a întâmplat chiar la creaţia omului.
Aceasta înseamnă şi presupune, în acelaşi timp, că în acest proces al
cunoaşterii, prin intermediul Revelaţiei Divine, avem absolută nevoie de călăuzirea
Providenţei pentru a nu ne rătăci în jungla de idei şi mai ales de ideologii, mai mult
sau mai puţin religioase şi convingătoare, cu care s-a confruntat omenirea de-a
lungul istoriei sale. Providenţa, nu numai că ne călăuzeşte, ci ne oferă chiar şi
„ghidul” după care să ne orientăm pe lungul drum al îndumnezeirii, regăsindu-se la
fiecare răspântie unde ne putem rătăci - greşi calea ce o avem de străbătut în această
viaţă. A încerca să înţelegem ceea ce nu ne este revelat, ar însemna să cunoaştem
ceva ce doar intuim că există, asemenea unei planete din afara galaxiilor cunoscute,
doar în termeni probabilistici şi ca posibilitate de a exista, reducându-i existenţa doar
la nivel de principiu speculativ, în afara oricărei interpretări teologice şi doxologice
revelate.
Cum, şi mai ales ce ar trebui să ne reveleze Dumnezeu despre fiinţa Sa, ca
să-L înţelegem, măcar parţial, este greu de ştiut, atâta timp cât cei mai mulţi oameni
refuză să înţeleagă unele lucruri şi fenomene abstracte, declinându-şi ab initio şi
dintr-un asemenea refuz, competenţa cognitivă, autorităţii absolute a lui Dumnezeu -
Creatorul, Cel care se identifică cu Adevărul absolut, posibil de cunoscut doar pe
calea revelaţiei, şi nu ca sumă aritmetică a adevărurilor relative.
Cu mult mai greu este să acceptăm un asemenea adevăr transcendent, dintr-
o altă lume imaginară şi revelată, deosebită de lumea noastră, despre care nu ştim
decât că există!, fără să ne fie explicat modul şi formele existenţei sale, vorbindu-se
despre ea într-un mod empiric ca ceva necesar şi nedeterminat. Aşa cum despre
această lume nu avem un limbaj corespondent realităţii desemnate, nici în
perceperea lui Dumnezeu nu dispunem de un limbaj logic - raţional, necesar şi util
30
în descrierea Sa exhaustivă, evaluat printr-un asemenea concept abstract, mai mult

resimţit decât simţit - perceput şi despre care se vorbeşte atât de mult, fără să avem o
imagine clară despre El, ceea ce este imposibil, întrucât I-am fi limitat existenţa Sa.
Aceste limite de limbaj care îl limitează pe Dumnezeu sub raport cognitiv,
(unii considerându-L chiar agnostic sau “vulnerabil” din acest punct de vedere), sunt
considerate drept vulnerabilități de limbaj, care este atenuată prin această formă a
cunoaşterii revelate, care presupune mai mult trăire interioară decât exprimare a
acestor trăiri. Aşa cum susţine un gânditor mai puţin cunoscut publicului cititor, citat
de filosoful român A. Marga, Hans Küng, este timpul „să vorbim nu despre
Dumnezeu, ci lui Dumnezeu” (cf. Hans Küng, Das Judentum, Piper, München,
Zürich, 2001, p.728, apud.A. Marga, op.cit). Astfel vom găsi calea cea bună,
conchide autorul român citat. De pe această poziţie, John D. Caputo şi Gianni
Vattimo, în lucrarea citată de A.Marga, consideră că este nevoie să trecem de la
„Dumnezeu adorat ca putere”, la „Dumnezeu adorat ca iubire”, fiind cunoscut acel
atribut al lui Dumnezeu, iubirea, mai ales în religia creştină, considerată drept
religie a iubirii. Adevărul sesizat de cei doi filosofi citaţi de filosoful român este
cert: „nu s-a realizat viaţă demnă de om fără Dumnezeu”. Cu alte cuvinte, mai
aplicabil am putea spune că, omul fără Dumnezeu este un non sens!
De aceea considerăm că este „mută întrebarea” şi „surd răspunsul” cu
privire la acest fenomen revelat divin, din care se desprind o infinitudine de alte
întrebări cu privire la creaţie şi Creator, la care, în afara Revelaţiei Divine, rămânem,
deopotrivă, muţi şi surzi, departe de acel ecou divin care reverberează în sufletele şi
inimile noastre, fără să-l înţelegem pe deplin, asemenea armoniilor exprimate de un
mare compozitor şi creator într-o simfonie sublimă de esenţă şi inspiraţie divină, în
care notele sunt inspirate în mintea şi sufletul compozitorului, din cer şi nu doar de
pe pământ. Un argument în plus în alegerea acestui subtitlu al lucrării, cu nuanţe
„simfonice”, puse în slujba apropierii şi cunoaşterii divinităţii, în mod deosebit a
cunoaşterii lui Dumnezeu.
Desigur, Dumnezeu nu ni se descoperă nouă nici într-un mod incidental şi
nici ca un scop în sine, ci pentru un scop foarte clar: mântuirea şi îndumnezeirea
noastră, adică, revenirea la starea iniţială a creaţiei omului. Prin imaginea pe care ne-
am format-o pe calea Revelaţiei despre Dumnezeu (omul fiind creat după chipul şi
asemănarea cu El), în final, orice adevăr descoperit va răspunde unei singure
întrebări, şi anume, ”Ce fac ca să fiu mântuit?”. Biblia - Cuvântul revelat al lui
Dumnezeu - nu-şi propune să ne explice ce se întâmplă în Univers după creaţie,
lăsând impresia încheierii - închiderii procesului creaţiei, din mai multe cauze: în
primul rând, din cauza incapacităţii omului de a înţelege acest proces complex,
realizat de Dumnezeu. Pe de altă parte, credem că Dumnezeu nu S-a revelat întru
totul, tocmai pentru a ne întări şi satisface curiozitatea cu privire la cunoaşterea Sa şi
a creaţiei Sale. Aceasta şi pentru simplul motiv de a nu rămâne inerţi şi indiferenţi
din acest punct de vedere gnoseologic, mai corect spus, teognostic, astfel că o
asemenea cunoaştere absolută ar conduce în mod inevitabil la o suficienţă a
cunoaşterii, iar în cele din urmă la monotonie şi ignoranţă faţă de Dumnezeu.
31
De aceea, cunoaşterea lui Dumnezeu este insiduoasă, limitată şi continuă,

ceea ce înseamnă că spre Dumnezeu şi cunoaşterea Sa nu trebuie să mergem „în pas
de defilare” (C. Necula), dacă ne este permisă reproducerea unei asemenea
sintagme, oarecum neadecvată, adică, pe deplin încrezători că vom ajunge acolo,
fără efort şi susţinere duhovnicească. Dimpotrivă, trebuie ocolite acele obstacole şi
îndoieli, ca atare trebuie să ne îndreptăm „pe furiş” şi în deplină linişte interioară. De
aceea, drumul spre El este un continuu urcuş spiritual ce presupune multă credinţă,
încredere de sine, voinţă - forţă spirituală pentru a-l putea urca.
În efortul cognoscibil privind cunoaşterea lui Dumezeu apare un aparent
paradox, care s-ar exprima astfel: cei care sunt mai apropiaţi de Dumnezeu nu sunt
cei care pretind că Îl cunosc pe Dumnezeu, ci acei oameni simpli, după cum am
văzut şi la primii creştini, numiţi şi sfinţi, la început. Acei care aveau să devină
apostoli ai lui Iisus, care cred în Dumnezeu într-un mod necondiţionat, fără
argumente şi demonstraţii teologice, logice sau filosofice, fiindu-le îndeajuns
credinţa interioară, fără dovada lucrurilor nevăzute, fiindu-le suficientă speranţa în
fiinţarea celor nădăjduite, ca să reproducem definiţia dată credinţei de Sfântul
Apostol Pavel (cf.Evrei 11:1).
Aşa ne putem explica de ce acei credincioşi lipsiţi de fundamentul
gnoseologic privind statutul divin al lui Dumnezeu, şi care, în mod evident, nu au
acces la Revelaţia Divină, decât prin credinţă şi experienţă, după cum vom arăta în
ultimul capitol al lucrării, cred mai mult decât cei care încearcă să-L cunoască pe
Dumnezeu, mai mult raţional decât afectiv şi revelator. La această presupusă
vulnerabilitate a adevărului exprimat prin intermediul cărţilor şi al limbajului biblic,
mai contribuie şi unele inadvertenţe ale mesajului transmis cu adevărul revelat,
neînţeles pe deplin, sau ca posibilitate de traducere inadecvată a acestuia celor mai
puţin deprinşi cu cest limbaj teologic doxologic.
De aceea, atunci când citim Cartea Sfântă - Biblia, această „Constituţie a
omenirii”, după cum am denumi-o noi, trebuie să înţelegem că sunt situaţii în care
Dumnezeu foloseşte ilustraţii şi exemple, care sunt o reflectare mai apropiată de
realitatea divină, necunoscută nouă, şi pe care nu o putem înţelege în mod raţional,
putând părea contradictorie sub raport logic - raţional. Asemenea posibile
contradicţii nu reflectă în realitate anumite imperfecţiuni ale divinităţii, cum ar fi
originea răului de la Dumnezeu şi acceptarea lui în lume, ceea ce este fals, ci ele
provin şi din cauza limbajului omenesc, coroborat cu dimensiunea infinită a
Creatorului şi cea limitată în timp a creaţiei.
Spre exemplu, atunci când Biblia - implicit Vechiul Testament - ne vorbeşte
despre Duhul Sfânt, ca Persoană Treimică, greu de înţeles şi astăzi, o face în aşa fel,
încât să putem pricepe această dogmă pe care este fundamentată întreaga creaţie, nu
doar religia creştină, existând în acest sens nenumărate asemenea similitudini în
planul creaţiei. De aceea, Biblia nu-şi propune să ne explice atât de mult cine este
Duhul Sfânt, în Noul Testament, pe calea Revelaţiei supranaturale (fiind demonstrat
acest lucru prin intermediul chenozei - pogorârii lui Iisus Hristos - Dumnezeu şi
32
Om), cât mai degrabă ce face Duhul Sfânt sau care este relaţia noastră cu El. Aşa
cum se ştie, prin intermediul acestei Persoane treimice, au fost fundamentate unele
Taine creştine, în primul rând Sfânta Taină a Treimii, Taină care reprezintă
chintesenţa doctrinei trinitare în religia creştină prin intermediul acestei Persoane
divine, alături de Taina Tainelor care este descoperită prin intermediul Revelaţiei
Divine prin multiplele sale forme şi modalităţi de manifestare, pe care le vom
prezenta în această lucrare.
La fel se întâmplă şi cu Fiul lui Dumnezeu - Iisus Hristos, problematică
dezbătută şi dezvoltată de noi în cele două cărţi: Creştinismul între imanenţă şi
transcendenţă şi Retorica Divină, în capitolul destinat analizei modelului creştin al
perihorezei dintre cele trei Persoane Treimice, şi ca atare, nu vom mai insista asupra
acestui subiect complex şi greu de înţeles cititorilor neavizaţi cu aceste probleme de
mare profunzime spirituală, ci, în continuare, vom evidenţia cele mai importante
scrieri şi autori care au avut asemenea preocupări de ordin revelaţional.
I.1.2. Revelaţia Divină reflectată şi regăsită în unele scrieri

religioase
Învăţătura despre Revelaţia Divină, ca descoperire a lui Dumnezeu, este

regăsită şi mărturisită în Sfânta Scriptură, ca şi Carte Sfântă ce cuprinde mai multe
cărţi insuflate şi revelate omului prin Cuvântul divin, în care este prezentată întreaga
“logică istorică” a creaţiei şi Creatorului. Fără acest text revelat nu am fi putut
ajunge la asemenea descoperiri şi anticipări ştiinţifice, şi nici la previziunile
eshatologice privind sensul devenirii şi încheierii acestui ciclu evolutiv al creaţiei.
Astfel, dacă cartee Facerea din Vechiul Testament devine revelatoare, mai ales în
planul creaţiei şi al începutului acesteia, alte cărţi din Noul Testament, cum ar fi
Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul, sub raport revelațion vizează dimensiunea
eshatologică, adică, a sfârşitului imanent al acestei stări de lucruri de pe Pământ, şi
nu al lumii, în înţelesul colocvial, ca sfârșit irevocabil.
O asemenea viziune şi îmbinare dintre Revelaţia Divină naturală şi
supranaturală, la care vom reveni, desigur, este regăsită la Sfântul Apostol Pavel în
mai multe scrieri epistolare (fiind apostolul cel mai prolific din acest punct de
vedere, alături de Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan). Dacă ne referim la primul
autor citat, atunci evidențiem faptul că dintre scrierile sale epistolare, două par a fi
mai relevante din acest punct de vedere: Epistola către Evrei unde, în chiar titlul
capitolului 1, ni se spune că “Dumnezeu a grăit prinFiulSău” (1:1-2). Ceea ce
înseamnă că Logosul divin, cum este considerat IisusHristos, sau Cuvântul
primordial, este o formă de Revelaţie supranaturală, deoarece Fiul lui Dumnezeu
dispune de o asemenea naturădivină. Cu altecuvinte, Dumnezeu S-a revelatomului
nu numaiprintr-o naturăcreată, doar ca RevelaţieDivinănaturală, ci şiprintr-o
naturănecreată, prin cineva necreat, adică, prin Revelaţia supranaturală, reprezentată
de Însuşi Fiul Său, născut şi nu făcut - creat, după cum ne este mărturisit în
33
SfântaTradiţie prin intermediul Crezului religiei creştine, ca reper normativ- valoric

de bază în cadrul acestei religii.
Asemenea afirmaţii despre această taină a lui Dumnezeu şi despre revelaţie
propriu - zis, sunt regăsite şi în Epistola către Efeseni, în care Sfântul Apostol Pavel
surprinde nu numai mecanismul revelaţiei, ce depăşeşte capacitatea de înţelegere a
celor lipsiţi de un astfel de har divin, ci şi dimensiunile sale, coroborate cu unele
atribuţii ale lui Dumnezeu, cum ar fi omnipotenţa şi omniscienţa, despre care am
vorbit şi noi încartea anterior citată, în coroborare cu perspectiva soteriologică şi
eshatologică a revelaţiei. În acest sens, autorul citat firma că: “El ne-a făcut
cunoscută taina voii Sale pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine o
plănuise spre buna rânduială a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri şi cele de pe
pământ, să fie iarăşi adunate întru Hristos; în El, întru Care şi nouă mai dinainte ni
s’a rânduit o moştenire, potrivit cu planul Celui ce pe toate le lucrează după sfatul
voii Sale, pentru ca noi, cei ce mai înainte am nădăjduit întru Hristos, să fim spre
lauda slavei Sale” (ibidem, 1:9-12). Parte din Planul divin ne este dezvăluit prin
intermediul revelaţiei naturale, iar natura Sa divină prinintermediul Revelaţiei
supranaturale, prin Fiul Său - IisusHristos, care a fost trimis pe Pământ în acest scop
revelator şi mântuitor.
Din textul epistolar citat rezultă că revelaţia era cuprinsă în proiectul divin
iniţial, cu alte cuvinte, revelaţia este intenţională şi volitivă, vizând pe de o parte
voinţa lui Dumnezeu de a Se revela, iar pe de altă parte, capacitatea umană, conform
principiului antropic, de a putea evalua puterea divină, atât ca putere în Sine, mai
ales prin intermediul cunoaşterii apofatice şi a Revelaţiei supranaturale, precum şi ca
putere exteriorizată prinenergia şi chenoza Duhului Sfânt şi a lui IisusHristos, ca
ipostaze ale lui Dumnezeu Treime. Prin această formă de revelaţie se pot desprindea
tribute ale divinităţii, precum ar fi: veşnicia (infinitatea spaţio - temporală),
incognoscibilitatea (necuprins cu mintea după fiinţa Sa), iubirea infinită, caracterul
supraexistenţial şi suprafiinţial.
Aşa cum se ştie, Dumnezeu s-a descoperit omului în diferite forme: “S-a
arătat în trup”, după cum afirmă acelaşi apostol, în Epistola I către Timotei (3:16)
sau că ”S-a descoperit în persoana Fiului“ (cf. Galateni - 4:14), ceea ce înseamnă că
Iisus Hristos este considerat ca a fi forma cea mai desăvârşită a Revelaţiei
supranaturale, adică Cuvântul întrupat, exprimat prin “Cuvântul adevărului
Evangheliei” (cf. Coloseni-1:5 ; Efeseni 1:13), după cum susţine Apostolul Pavel, şi
pe care, cu umila noastră pricepere în acest domeniu, îl considerăm ca pe unul dintre
cei mai desăvârşiţi apostoli în materie de evaluare - descriere a Revelaţiei Divine.
Afirmăm acest lucru întrucât apostolul neamurilor, cum este considerat Pavel, a
făcut ca revelaţia lui Dumnezeu în IisusHristos să fi fost considerată de acesta,
“Evanghelia mântuirii” (Efeseni 1:13). Astfel, prin Iisus Hristos s-a împlinit
proiectul divin, Logosul divin fiind sfârşitul şi împlinirea Revelaţiei lui Dumnezeu,
revelaţie care rămâne neschimbată, fiind acordată pentru totdeauna, după cum
susţine teologul român Ion Bria, reproducându-l peSfântul Apostolul Petru, în prima
34
sa Epistolă sobornicească (1:25), unde cu privire la perenitatea adevărului

evanghelic, afirma adevărul conform căruia “Cuvântul Domnului rămâne în veac”,
omului şi raţiunii revenindu-i sarcina de a-L descoperi prin minunile naturii, ca
simboluri mărturisite prin creaţie de Creator, Cel care ne iubeşte într-un mod
revelator, dacă suntem în măsură să îi putem simţi iubirea prin aceste minuni create
– văzute şi nevăzute.
În ultimă instanţă, Revelaţia Divină este acea formă de exteriorizare a
puterii divine, manifestată prin atributele şi dimensiunile Sale, fără de care
Dumnezeu nu ar putea exista decât cel mult ca scop în sine - nerevelat. Dintr-o
asemenea perspectivă, vom pleca de la judecata exprimată şi regăsită în teologia
greacă, în conformitate cu care “aneu Theou me ginoskesthai ton Theon”, care
înseamnă “Dumnezeu nu poate exista fărăDumnezeu” (cf. N. Moşoiu, op cit.p.28).
Judecată aparent pleonastică, care presupune unele reflecţii legate de acest adevăr,
Dumnezeu nefiindu-Și suficient Sieşi, fiind “nevoit” să Se reveleze unei părţi a
creaţiei, omului şi raţiunii umane (vom dezvolta acest subiect în capitolul următor,
unde vom evidenţia modalităţile pentru care şi prin care Dumnezeu S-a revelat prin
intermediul creaţiei).
În acest mod, prin intermediul revelaţiei se fundamentează această ştiinţă
despre Dumnezeu, Teologia, în mod special Teologia revelaţiei, care aşa cum susţin
adepţii şi reprezentanţii ei, nu descoperă adevăruri ci explicitează Cuvântul lui
Dumnezeu, protejând misterul, deoarece nu teologia vorbeşte despre Dumnezeu, ci
prin intermediul Revelaţiei Sale, El vorbeşt despre Sine, despr lume, despre noi. În
acest scop teognostic, Dumnezeu s-a revelat în multe rânduri şi în mai multe feluri
prin intermediul profeţilor, iar aşa cum ne spunea Sfântul Apostol Pavel, “în zilele
acestea de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (cf. Evrei 1:2), dar şi prin părinţii şi
profeţii Israelului (referinţa fiind făcută la acest popor ales şi nu la “neamuri” în
general, amestecate printre evreii adevăraţi, descendenţi ai lui Avraam, neamurile
fiind celelate popoare discriminate de acest pretins popor ales).
Aceste forme ale revelaţiei sunt mijloacele prin care Dumnezeu ni se
dezvăluie în formă, dar nu şi înconţinut, putându-I cunoaşte mai mult atributele şi
esenţa Sa divină, adică puterea manifestată prinDuhulSfânt şi iubirea, obiectivată
prin Fiul Său, care din dragoste pentru oameni, aşa cum se ştie de către orice
credincios creştin, Şi-a jertfit propriul Său Fiu necreat, dar revelat prin natura Sa
umană şi divină.
În consecinţă, “Teologia porneşte de la un dat, şi anume de la Revelaţie
(cf.Vl. Losky, în Introducere în Teologia Ortodoxă, p.19). De menţionat că, în
pofida faptului că Biserica Ortodoxă pune un accent mai mare pe cunoaşterea
apofatică şi pe Revelaţia supranaturală, şi în mai mică măsură pe cunoaşterea
catafatică, mai raţională, şi implicit pe revelaţia naturală, aceasta nu face separaţie
între cele două forme ale revelaţiei. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, unul dintre
importanţii Părinţi ai Bisericii creştine, Revelaţia supranaturală înseamnă
încorporarea celei naturale în persoane şi acţiuni istorice, precum bătălia împăratului
Constantin, căruia i s-a revelat victoria în timpul visului. Acelaş adevăr este
susţinutşi de Mircea Eliade, atunci când afirma că “la început, în starea deplin
35
normală a lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o revelaţie supranaturală”

(M. Eliade, Istoriacredinţelorşiideilorreligioase, vol.I, p.IX).
În încheierea acestei scurte introduceri la problematica ce urmează să fie
analizată, cea legată de binomul revelaţie - cunoaştere, cu necunoscutele sale
inerente, trebuie subliniat chiar de la început că Revelaţia Divină, manifestată sub
diferite forme de-a lungul întregii existenţe a omului, aşa cum am mai menţionat,
este obiectivarea întrupării Cuvântului lui Dumnezeu prin diversele teofanii - arătări
ale Sale celor aleşi în a descifra mesajul revelat transmis. De aceea, putem considera
că toate descoperirile făcute de oamenii de ştiinţă cu privire la caracterul revelat al
creaţiei nu sunt altceva decât dezvăluiri -”arătări” anticipate ale lui Dumnezeu,
pentru a-I fi confirmate ulterior toate atributele prin care S-a revelat omenirii de-a
lungul întregii istorii, sub diferite modalităţi, corespondente nivelului intelectual, de
acces şi de cel al capacităţii de înţelegere a naturii Sale divine.
Asemenea diferenţieri revelaţionale, dacă facem referinţă la epoca istorică a
patriarhilor poporului evreu, se pot observa de la un patriarh la altul: una este
teofania din perioada lui Avraam, când Dumnezeu S-a revelat acestuia la stejarul
Mamvri prin vizita celor trei îngeri, sau atunci când cei doi îngeri ajunşi în
localitatea lui Lot - Sodoma (cf. Facerea, 19:1 ş.a.), îl avertizează pe acesta cu
distrugerea cetăţii sale, îndemnând să o părăsească pentru că va fi distrusă, asemenea
cetăţii Gomora, pentru fărădelegile şi desfrâul populaţiei din aceste localităţi, în mod
deosebit pentru homosexualism, fiind ameninţată în acest mod specia umană.
Nu sub aceeaşi formă angelică a Revelaţiei Divine s-a petrecut teofania în
faţa lui Moise, din rugul aprins, când era conturată o anumită reprezentare colectivă
asupra lui Yahwe, iar Dumnezeu era personalizat şi identificat sub raport etnic,
nefiind perceput doar ca o putere supranaturală de tip politeist. Vom insista asupra
acestui aspect în alte secvenţe ale prezentei lucrări.
Evoluţia fenomenului revelaţional atinge punctul culminant calitativ şi
cantitativ - prin generalizare, atunci când Dumnezeu este extrapolat la scara întregii
creaţii şi umanităţi, uneori, într-un mod ilegitim, fiind chiar confundat cu creaţia
(vezi panteismul spinozian, raţionalismul cartezian şi panlogismul hegelian cu
privire la esenţa divină, asupra cărora spaţiu redacţional nu ne permite detaliere lor),
cunoscând o configuraţie ontologică, nu ontoteologică, ca atunci când Dumnezeu
este perceput ca o Fiinţă Supremă şi ca un Creator unic şi indivizibil, separat de
creaţie. Desigur, în descifrarea naturii şi esenţei Sale - a atributelor prin care ni s-a
dezvăluit nouă şi raţiunii în a-I descifra asemenea atribuţii, dincolo de intuiţie şi
imaginaţie, ca procese ce ţin de psihicul uman, a fost necesară Revelaţia Divină, una
dintre formele superioare ale acestui fenomen fiind Revelaţia supranaturală.
Astfel, prin Mântuitorul Iisus Hristos a fost deschis omenirii un nou început
spiritual, fiind depăşit vechiul Adam, păcătos încă de la crearea sa, printr-un nou
Adam, ispăşit de păcatele lumeşti prin moartea Mântuitorului şi salvatorului
omenirii de la moartea veșnică. Desigur, prin pogorârea Fiului Domnului a fost
realizată cea mai profundă şi reală revelaţie din istoria umanităţii, care nu s-a
36
încheiat, întrucât, aşa cum se ştie, omul poate atinge şi cunoaşte divinitatea în mod
progresiv şi dinamic, asemenea creaţiei, existând o dinamică şi un progres
revelaţional, corelative cu dinamica creaţiei. Putem totuşi concede că, spre deosebire
de celelalte forme ale revelaţiei şi din celelalte religii, Revelaţia supranaturală,
specifică religiei creştine, este superioară tuturor celorlalte forme, întrucât prin ea s-
a revelat Însuşi Dumnezeu prin Fiul Său, ca Persoană Treimică, confirmând un
adevăr absolut, relativ cunoscut despre natura Sa divină.
Despre această formă superioară a Revelaţiei Divine, ne vom ocupa într-un
alt capitol al lucrări, acum şi aici, vom analiza o problematică mai puţin cunoscută în
domeniul revelaţiei, şi anume, de autoritatea revelaţională, care, aşa cum vom arăta,
nu cunoaşte un consens în modul de interpretare şi evaluare, existând unele
neconcordanţe la nivelul cultelor religioase.
I.1.3. Autoritatea revelaţională religioasă
Când vorbim despre autoritate, în general, ne referim la gradul de

credibilitate şi influenţă a cuiva, sau a ceva, cum sunt în cazul nostru autorii textelor
biblice, textul propriu-zis, dar şi alte lucrări ce aparţin Sfintei Tradiţii. Faptul că
toate cărţile pe care le încorporează Biblia sunt selectate şi confirmate de anumite
autorităţi ecleziale, îi conferă şi revelaţiei, circumscrisă ulterior în aceste cărţi, o
anumită autoritate, dar aşa cum anticipat, în mod diferit. Marea problemă care se
pune cu privire la acest fenomen revelaţional este cea legată de sursele - izvoarele
sale. Evident, sub raport teologic, „sursa” revelaţiei nu poate fi altcineva decât Cel
care se revelează, adică Dumnezeu, prin diferitele forme prin care S-a făcut
descoperit, sau mai corect spus, S-a descoperit. De aceea, pe lângă unele
compatibilităţi dogmatice şi doctrinare, regăsite în Teologia revelaţiei creştine,
există şi unele dispute de acest gen, cum sunt cele vizate mai jos, ca forme ale
autorităţii revelaţionale, asupra cărora există opinii diferite. Acestea sunt:
1. Autoritatea revelaţională normativă, ca sursă a revelaţiei normative;
2. Autoritatea hermeneutică formativă, ca autoritate interpretativă, rezultată
din textul biblic interpretat şi interpretabil (cf. M.Mitrache, „Profetul în
postmmodernism”, articol publicat în revista Adevărul Prezent, trim.I, 2018, p.22).
În ceea ce priveşte autoritatea revelaţională, privită la modul general, şi a
celor două forme în mod special, perspectivele interpretative se plasează între
acordul exclusiv al uneia dintre cele două surse ale revelaţiei, fie al Bibliei numai,
fie al Sfintei Scripturi împreună cu Sfânta Tradiţie, fără a exclude textul biblic
canonic. Spre exemplu, cultele protestante şi neoprotestante îi conferă autoritate
doar textului biblic canonic, având la bază principiul protestant „Sola Scriptura”
(doar prin Scriptură) şi „Prima Scriptura”, ceea ce vizează unicitatea Sfintei
Scripturi sub raportul autorităţii revelaţionale. Dacă admitem doar Scriptura ca
normă revelaţională - Cuvântul lui Dumnezeu, atunci trebuie exclusă Sfânta
Tradiţie, aspect cu care nu sunt de acord toate Bisericile creştine. Pe când altele, în
mod deosebit cultele tradiţionale ale Bisericii creştine (cultul ortodox şi romano-
37
catolic), consideră la fel de importantă şi Sfânta Tradiţie, mai ales prin valorizarea
Cuvântului lui Dumnezeu prin Biserică.
Aşa cum am anticipat, această incopatibilitate emerge chiar din aceste
neconcordanţe cu privire la autoritatea revelaţională a celor două corpusuri pe care
este întemeiată şi funcţionează Biserica creştină şi cultele sale aparţinătoare. De
unde, disputele legate de cel de-al doilea aspect al autorităţii revelaţionale, cel
hermeneutic - formativ, privind cele două dimensiune ale Bisericii: Sfânta Scriptura
(cei care susţin Sola şi Prima Scriptura) şi Sfânta Tradiţie. Aşa cum am mai spus,
acestea pun accent şi pe practicile ritualice care întreţin credinţa religioasă, nu doar
prin canoane şi norme ce ţin de disciplina pastorală şi implicit de constrângere,
materializate prin pedepse - canoane.
De aici rezultă că în autoritatea revelaţională un rol important îi revine
autorităţii normative, dar şi autorităţii hermeneutice, obiectivate prin aparatul
clerical şi cel al instituţiei ecleziastice în general. Adică, prin modelul şi disciplina
clerului în raport cu aceste două autorităţi revelaţionale menţionate, care, din păcate,
cunosc şi unele abateri normative şi hermeneutice, diminuând autoritatea religiei şi
Bisericilor creştine. Din acest punct de vedere sunt foarte tranşante cultele
protestante şi neoprotestante care promovează principiul menţionat (Scriptura este
propriul interpret), excluzând orice altă interpretare - hermeneutică a Scripturii, ceea
ce afectează autoritatea revelaţională hermeneutică în favoarea autorităţii revelaţiei
normative.
În ceea ce priveşte principiul protestant, care vizează autosuficienţa
Scripturii, se deduce că Scriptura se interpretează pe sine, dar nu prin sine,
presupunând cu necesitate o aşa - numită autoritate hermeneutică, care este
completată de Spiritul Profetic (cf. M. Mitrache, op.cit.p.22). Spre deosebire de
autoritatea normativă, autoritate hermeneutică este formativă. Corelând Scriptura şi
Spiritul Profetic cu cele două forme ale autorităţii: revelaţionale - normative şi
hermeneutice - formative, vom putea constata că Biblia reprezintă autoritatea
revelaţională normativă (eliminând orice interpretare - hermeneutică, promovând în
mod exclusiv principiul Sola Scriptura), pe când Spiritul Profetic şi implicit Sfânta
Tradiţie, am spune noi, reprezintă autoritatea hermeneutică formativă, care devine
cu mult mai permisivă, acceptând şi alte interpretări, adică spiritul Scripturii, dincolo
de litera ei.
Evident, la selecţia canonică a cărţilor Sfintei Scripturi a stat prima
autoritate revelaţională - cea normativă sau canonică, de unde şi caracterul
„ortodox” - de dreaptă credinţă al acestor scrieri, adică de a fi drepte şi adevărate,
aşa cum au fost ele revelate, nu doar cum au fost înţelese. Ulterior, cele două
modalităţi revelaţionale s-au întrepătruns tot mai mult, astfel că acel stil hiperbolizat
folosit de Iisus Hristos şi nu numai, este interpretat, fiind tot mai mult decodificate
mesajele transmise prin acea modalitate hermeneutică, cu posibilităţi interpretativ -
comprehensive, dincolo de textul canonic - iniţial.
38
Cu privire la această formă menţionată mai sus, trebuie cunoscut faptul că în

istoria creştinismului sunt cunoscute mai multe dezbateri şi polemici cu privire la
acest aspect legat de acest tip al autorităţii revelaţionale interpretative. Ceea ce
trebuie reţinut este că prin acest tip revelaţional, în interpetarea textului scriptural nu
trebuie înţeles un liberalism excesiv, şi că individului îi este permis să studieze
Cuvântul divin şi în mod individual, întrucât acest studiu este mai permisiv decât la
cultele creştine tradiţionale, nelimitându-se doar la dimensiunea canonică
scripturală. Aceasta, nu ca un scop în sine, ci pentru a putea oferi comunităţilor de
creştini o interpetare în scop formativ (atitudinal şi emoţional), şi nu doar cognitiv -
informaţional. Subscriem întru totul acestor obiective educaţionale, mai ales astăzi
când credincioşii creştini sunt mult mai curioşi de latura hermeneutică a textului
scriptural, faţă de latura dogmatică, închistată în dogme şi doctrine cu caracter
normativ - restrictiv, care mai mult constrâng decât conving credincioşii aderenţi la
aceste culte tradiţionale, în speţă la ortodoxism şi catolicism.
Iată ce ne spune autorul articolului citat (M.Mitrache) din acest punct de
vedere: ”Fie că vorbim despre istoria interpretării (tradiţia), fie de Magisteriu, fie de
principiul protestant - „Scriptura sui ipsius interpres” („Scriptura este propriul
interpret”), interpretarea Scripturii este un demers cu o istorie complexă. Şi conchide
autorul citat, cu ceea ce suntem întru totul de acord, şi anume cu faptul că ”din punct
de vedere epistemologic Sfânta Scriptură nu epuizează cunoaşterea, dar ea rămâne
norma (canonul) pentru cunoaşterea lui Dumnezeu” (ibidem).
Întrucât în citat există un concept teologic mai puţin cunoscut, cel de
Magisteriu, acesta în cadrul teologiei catolice este asociat cu alte două concepte
majore pentru înţelegerea Revelaţiei Divine, prezentate deja, şi anume Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Învăţătura despre infailibilitatea papală face parte din
Sfântul Magisteriu, care la rândul său este compus din conciliile ecumenice şi
„magisteriul universal şi comun”. Învăţăturile infailibile ale Suveranulu Pontif
trebuie să se bazeze, ori, cel puţin, să nu contrazică Sfânta Tradiţie sau Sfânta
Scriptură. Este evident că din punct de vedere epistemologic Sfânta Scriptură nu
epuizează cunoaşterea, dar așa cum am menționat deja, ea rămâne norma (canonul)
pentru cunoaşterea lui Dumnezeu” (ibidem).
Într-un mod relativ asemănător găsim această opinie şi la Apostolul Pavel,
de unde credem că s-a inspirat şi autorul citat. Astfel, în cea de-a doua Epistolă către
Timotei (3: 16-17), spunea: ”Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos
spre dare de învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre deprinderea cea întru
dreptate, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit, bine pregătit pentru tot
lucrul bun”.
De asemenea, mai trebuie făcută precizarea că prin acel principiu al
ipseităţii scripturale - „Scriptura sui ipsius interpres”, trebuie înţeles faptul că
Scriptura se interpretează pe sine, dar nu prin sine, adică, trebuie să respecte unele
canoane de factură cognitiv - hermeneutică şi epistemologică, şi nu într-un mod
permisiv, în conformitate cu libertatea de gândire, conferit de acel principiu biblic al
liberului arbitru, atât de mult uzitat, abuzându-se de el şi în plan religios.
39
Trebuie însă precizat chiar de la început, că, ceea ce face diferenţa dintre
Sfânta Scriptură şi oricare altă carte considerată necanonică sau laică - ştiinţifică,
este caracterul revelat - de inspiraţie divină a acestei cărţi sfinte revelate. De aceea,
Sfânta Scriptură sau Biblia, este opera inspirată de Duhul Sfânt. Un asemenea
adevăr revelat este evidenţiat de unul dintre cei mai mari profeţi ai Vechiului
Testament, profetul Isaia. El este unul dintre aceşti oameni aleşi care ne arată ce i-a
spus să scrie Duhul Sfânt. Chiar dacă nu se face referinţă la probleme fundamentale
legate de creaţie sau de alte asemenea subiecte esenţiale, important este îndemnul şi,
mai ales, faptul că autorul acestui îndemn a lăsat mărturie scrisă pentru omenire cu
ceea ce se întâmpla în acele vremuri contemporane lui, şi a ceea ce avea să se
întâmple ulterior, inclusiv profeţia cu privire la venirea lui Iisus pe pământ (Isaia
7:14).
Îndemnul era cât se poate de simplu şi relevant, în acelaşi timp, constând în
următoarele: ”Ia-ţi un caiet - o bucată de papirus - n.n. mare şi nou şi scrie’ n el cu
condei omenesc - cu litere omeneşti…” (8:1). Legat de aceeaşi problemă, profetul
Ieremia (2:1), marturisea ce i-a spus acelaşi Duh Sfânt: ”Du-te şi strigă acestea în
urechile Ierusalimului: Acestea zice Domnul”. Însuşi Mântuitorul le spunea iudeilor:
”Voi cercetaţi Scripturile, de vreme ce socotiţi că în ele aveţi viaţă veşnică; şi ele
sunt cele ce mărturisesc despre Mine” (Ioan 5:39).
Din cele prezentate rezultă că prin semnificaţiile sale strict religioase,
revelaţia depăşeşte sfera restrictivă a identităţii sale nereligioase, aceea de a fi
considerată doar o simplă dezvăluire sau descoperire a unui adevăr ascuns sau a unui
fenomen neobservat, cum, spre exemplu, ar fi marile descoperiri geografice - un
continent, sau chiar astronomice - o planetă. Aceste mari descoperiri macrocosmice
şi microcosmice - structura şi fuziunea atomului, ca să dăm doar câteva exemple
ilustrative, nu presupun nicio corespondenţă semantică cu acest cuvânt ce aparţine în
primul rând limbajului religios, care este utilizat în gnoseologia şi epistemologia
teologică, şi nu în limbajul empiric şi/sau ştiinţific, unde sensul lui este limitat şi
inadecvat semanticii şi sferei sale de cuprindere.
De unde rezultă că a avea o revelaţie, ceea ce nu este un lucru comun şi cu
atât mai puţin cotidian, chiar şi în lumea savanţilor, sunt presupuse cu necesitate
anumite cerinţe de ordin spiritual, întrucât, aşa cum am mai menţionat, o asemenea
proprietate nu este comună întregii specii umane, ci doar celor care sunt înzestraţi de
Providenţă cu un asemenea har divin. A avea o Revelaţie Divină este departe de a fi
identică cu intuiţia sau chiar cu iluminarea de moment, care este mai apropiată de
revelaţie, dar nu de ceea ce se înțelege prin Revelaţie Divină. Aceste deosebiri apar
datorită faptului că cele două forme apar şi se produc de cele mai multe ori în mod
spontan, fără premeditare, pe când această formă din urmă a revelaţiei presupune
pregătire şi credinţă, neputând fi acordată de Providenţă decât oamenilor credincioşi,
şi mai ales celor aleşi în acest scop. De aceea, atunci când spunem că Sfânta
Scriptură este o Carte Sfântă revelată, prin acest atribut ce stă sub incidenţa
divinităţii, am spus de fapt că Sfânta Scriptură a fost scrisă sub imperiul unor
40
revelaţii continue, aparţinând mai multor astfel de spirite alese şi dotate cu asemenea
capacităţi supranaturale, şi cărora Dumnezeu le-a trimis mesajul Său divin într-un
asemenea scop revelator, acela de a ni se dezvălui nouă.
Pe lângă asemănările dintre Revelaţia Divină şi alte modalităţi relativ
identice cu revelaţia, în general, în afară de intuiţie, ilumninare, astfel de asemănări
şi diferenţieri există şi între Revelaţia Divină şi inspiraţia divină, așa că unii chiar
ajung să suprapună aceşti doi termeni. Se cuvine, aici şi acum, să delimităm cei doi
termeni consacraţi cunoaşterii divinităţii, termeni care la prima vedere şi priviţi mai
superficial, par a fi sinonimi, ceea ce nici pe departe nu este adevărat. Dacă primul
termen, care face subiectul acestei cărţi este suficient de delimitat sub raport
semantic, cel de inspiraţie divină nu este suficient de conturat din acest punct de
vedere semantic, fiind uşor confundat uneori cu cel de Revelaţie Divină, prin care
aşa cum am mai arătat, Dumnezeu s-a descoperit pe Sine, sau mai pe înţelesul celor
mulţi, s-a autodescoperit. Spre deosebire de această descoperire a lui Dumnezeu,
prin intermediul Revelaţiei Divine, prin inspiraţia divină se înţelege că Dumnezeu,
prin intermediul Duhului Sfânt, şi, nemijlocit prin Fiul Său, a insuflat - inspirat
scriitorii Bibliei, transmiţându-le mesaje ce aveau să fie decodificate doar de aceştia,
care la rândul lor le-au transmis pe cale orală şi în scris posterităţii, devenid cuvinte
ce aveau să capete acea aură divină revelată.
Diferenţa principală dintre revelaţie şi inspiraţie constă în faptul că revelaţia
este pricinuită şi constă totodată în voinţa divină, în ceea ce şi-a dorit Dumnezeu să
arate despre Persoana Sa. Spre deosebire de această modalitate revelaţională, prin
inspiraţie, Dumnezeu le-a insuflat ceea ce considera ca a fi necesar să fie cunoascut
despre lume, atât ca prezent, cât şi ca viitor. Mesaje pe care le-a transmis unor
oameni aleşi, care prin prisma subiectivităţii şi chiar a capacităţii lor le pot interpreta
într-un mod personalizat, uneori în funcţie de contextul social şi atitudinea faţă de un
eveniment sau altul al respectivului autor, care scrie aceste mesaje. Este suficient să
comparăm evangheliile sinoptice faţă de evanghelia după Ioan, ca să putem observa
astfel de atitudini, atât prin formă, cât şi prin conţinut. Asemenea mici diferenţe se
regăsesc şi în relatările profeţilor faţă de unele evenimente profeţite, unele fiind
împlinite, altele nu, ceea ce în cadrul revelaţiei divine este exclus, altfel ar fi negat
statutul divin al Celui care se revelează. În acelaşi timp, pentru o corectă înţelegere a
mesajului divin, transmis prin intermediul inspiraţiei, participă şi Duhul Sfânt,
controlându-l pe cel care a primit o asemenea insuflare divină şi stare de linişte
sufletească, doar aşa putând fi omise eventualele erori interpretative legate de
mesajul divin transmis.
Aşa cum se poate deduce, aceste mesaje nu puteau fi interpretate fără o
anumită iniţiere a celor care le primeau pe calea revelaţiei, ceea ce până la pogorârea
Duhului Sfânt - la Cincizecime, ucenicii lui Iisus nu înţelegeau suficient de bine
textul regăsit în cuvintele Sale evanghelice, întrucât celor care urmau să le scrie nu
erau iniţiaţi într-o asemenea problematică cu caracter esoteric. Aşa se poate explica
faptul că Iisus Hristos a fost nevoit să folosească de cele mai multe ori un mesaj
alegoric - metaforizat şi hiperbolizat şi nu pe cel iniţiatic - ezoteric. Spre exemplu,
unul din cei mai mari dintre apostoli, Sfântul Apostol Petru, nu-L înţelegea
41
întotdeauna pe Iisus, nici chiar pe Apostolul Pavel, cu mut mai iniţiat decât el,
recunoscnd personal acest lucru. Rezultă aceasta şi din una din scrierile sale, cea de-
a doua Epistolă Sobornicească (2 Petru 3:16), unde recunoaşte că nu înţelege tot
ceea ce scrie Sfântul Apostol Pavel, fiind evidenţiate asemenea limite
comprehensive şi incapacitatea sa iniţiatică de la începutul apostolatului său.
Iată ce spune în acest sens cel mai mare Sfânt Apostol, devenit primul
episcop al Romei: ”unele lucruri scrise sunt cu anevoie de înţeles”, pe care cei
”neştiutori” - neiniţiaţi mai degrabă, am spune noi, şi ”neîntăriţi” - neconvinşi,
credem noi că ar putea însemna această expresie, le ”răstălmăcesc - ca şi pe celelalte
Scripturi - spre a lor pierzare”, ceea ce s-ar putea traduce prin faptul că le
denaturează sensul de la adevăr prin mesajul transmis de divinitate celor aleşi.
O asemenea suspiciune l-a cuprins şi pe apostolul Toma Geamănul,
cunoscut prin sintagma biblică noutestamentară de Toma Necredinciosul, care, aşa
cum ne arată evanghelistul Ioan, un mare iniţiat în gnosticism, pentru a se convinge
de supliciul pe care l-a cunoscut Iisus Hristos pe Crucea Mântuirii, i-a cerut, nici mai
mult, nici mai puţin, să-i arate rănile produse de piroanele înfipte în coastele
Mântuitorului, ca dovadă palpabilă a lipsei de credinţă cu privire la chinurile supuse
ale lui Iisus, şi, mai ales, a învierii Mântuitorului (a se vedea în acest sens Ioan
20:24-29). Desigur, exemplele neînţelegerii mesajului revelat pot continua.
Mai relevant ni se pare cazul lui Saul din Tars, cel care a vea să rămână în
conştiinţa posterităţii umane prin numele sfânt de Apostolul Pavel - cel mic, care,
rabin fiind, la începutul carierei sale era împotriva mesajelor divine transmise prin
intermediul lui Iisus Hristos, pogorât pe pământ, prigonind la modul cel mai explicit
pe unii creştini, în această calitate de slujitor al statului. Aşa cum ne relatează
Sfântul evanghelist Luca, în cartea Faptele Apostolilor (9:3-9), a devenit creştin prin
mesajul revelat transmis de Iisus Hristos prin acea lumină orbitoare. Eveniment
relatat în cartea citată, la care vom reveni într-un alt capitol al lucrării.
Astfel, Sfântul Apostol Pavel avea să devină un credincios care avea să
recunoscă atât rolul lui Iisus Hristos în acest proces revelaţional supranatural, şi pe
care avea să-l considere ”piatra cea din capul unghiului”, cât şi rolul apostolilor şi
profeţilor, întru care sunt zidiţi creştinii, ”spre a fi locaş al lui Dumnezeu întru
Duhul” (cf. Efeseni (2:20-22). Idee accentuată de acest apostol al neamurilor într-o
altă scriere epistolară (1 Corintineni 3:10-11), unde, pe lângă faptul că îşi
autorecunoaşte harul divin şi că este un ”iscusit meşter - ziditor” (arhitect în limbaj
esoteric) şi că a pus temelia, recunoaşte că un ”altul” zideşte pe ea, care este Iisus
Hristos. De unde rezultă că învăţătura Sfintelor Scripturi este singura bază pe care
trebuie zidită Biserica - Trupul Spiritual al lui Hristos, format din pietre vii -
credincioşii, neputând avea o altă temelie decât cea care a fost pusă, adică Hristos,
”piatra cea din capul unghiului” (cf. Efeseni 2:20), după cum afirmă acelaşi apostol
Pavel în epistola citată. Iată ce le spune Sfântul Apostol Pavel corintenilor: ”Nu ştiţi
oare că voi sunteţi templul lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte ’ntru
42
voi? De va strica cineva templul lui Dumnezeu, îl va strica pe el, Dumnezeu, pentru
că sfânt este templul lui Dumnezeu, care sunteţi voi” (1 Corinteni 3:16).
Legat de acest termen de inspiraţie verbală divină, prin el trebuie să
înţelegem că Duhul Sfânt şi-a pus stăpânire asupra celor cărora le-a fost transmis
mesajul divin, călăuzindu-i în aşa fel încât aceste canale de comunicare să nu
distorsioneze adevărul pe care îl conţin aceste mesaje, adică să fie compatibile cu
ceea ce a intenţionat Dumnezeu să le transmită acestora, şi nu doar cu ceea ce au
înţeles intermediarii lor. De aceea, în Vechiul Testament se regăsesc în mod frecvent
expresii ce vin să atenţioneze că ceea ce autorii textelor biblice nu scriu de la sine,
ci sub inspiraţia divină.
Asemenea expresii întâlnite sunt: ”Domnul a zis, Domnul a vorbit”,
”Cuvântul Domnului a venit”, ”Cuvântul lui Dumnezeu” (care este cuvânt biblic
revelat şi insuflat prin intermediul inspiraţiei divine). Sau şi mai explicit, întâlnim
expresia „Aşa vorbeşte Domnul”, ceea ce atenţionează că mesajul transmis prin ei
nu poate fi interpretat altfel decât în acest spirit literal şi nu spiritual. Sunt expresii
cu un profund caracter subliminal ce aparţin unor profeţi aleşi, însărcinaţi de
Dumnezeu cu traducerea şi trnsmiterea acestor mesaje divine, pe care uneori nici ei
nu le înțelegeau.
Desigur, nu întotdeauna acest mesaj revelat este primit în acelaşi mod şi în
aceleaşi condiţii. Într-un anumit mod s-a revelat Yahwe lui Avraam şi lui Moise, şi
cu totul altfel i s-a revelat Allah lui Mahomed, dacă ne referim la aceste religii
monoteiste. Ceea ce au în comun este presupunerea că aceşti profeţi au primit
mesajul revelat în stare de transă hipnotică, cum la fel a fost indus şi Adam atunci
când i s-a prelevat acea parte organică - coasta din care se presupune că a fost creată
Eva. Asupra acestui subiect incitant şi provocator sub raport ştiinţific şi nu doar
religios vom reveni într-un alt capitol.
Înainte de toate, trebuie menţionat că acest fenomen revelaţional divin,
implicând uneori şi inspiraţia divină a celui care a primit acel mesaj revelat, nu este
nici spontan şi nici limitat în timp, de aceea sub raport temporar, a cunoscut un
început şi o anumită continuitate, diferenţiindu-se în formă şi conţinut şi în funcţie
de această variabilă temporară, spre deosebire de inspiraţie, care este de moment.
Aceasta înseamnă că revelaţia s-a dezvoltat continuu, fiind deschisă spre împlinire,
necunoscută fiinţei umane create, înseamnând că sub raportul conţinutului ei a
contribuit la fundamentarea unor dogme, doctrine şi ideologii care au stat la baza
apariţiei şi consolidării unor religii şi teologii.
Pe un altfel de mod - mecanism s-au bazat şi fundamentat primele religii
monoteiste, în mod deosebit religia mozaică a poporului israelit, care, aşa cum se
ştie din Vechiul Testament, s-a format pe baza unei asemenea Revelaţii Divine - a
lui Yahwe, în prezenţa lui Moise, prin binecunoscuta teofanie - „arătare” a acestei
divinităţi iudaice unice, viitorului Patriarh al poporului ales. Tot din textul biblic
veterotestamentar ştim că această teofanie s-a concretizată într-o modalitate
senzorială auditivă - sonoră, ceea ce înseamnă că a fost doar auzită vocea divină
dintr-un rug aprins (ceea ce ar putea simboliza mistuirea sufletului omului şi arderea
conştiinţei omenirii spre cunoaşterea divină, dincolo de perspectiva narativă a
43
evenimentului), fără a se fi arătat la faţă, într-un mod perceptibil - ca structură fizică

- corporală. Mai precis, de a-şi fi identificat esenţa şi identitatea propriului său statut
divin, limitându-se, după cum ne spune Moise, în a-i „spune” acestuia ceva foarte
lapidar şi de neînţeles pentru el: „Eu sunt Cel ce sunt - este”.
Acest mod de dezvăluire a lui Yahwe corespunde cel mult cu o formă a
revelaţiei naturale, limitate sau închise, deoarece prin această teofanie Moise nu a
aflat decât că există Yahwe, nu şi cine este sau ce este această divinitate unică,
revelată lui, ca reprezentant de marcă al poporului evreu, pe care l-a salvat din robie
la îndemnul acestei divinităţi protectoare şi salvatoare. Reverberează şi acum
cuvintele prin care Yahwe nu numai că S-a făcut cunoscut lui Moise, ci, aşa cum ne
spune Sfântul Ioan Teologul în cartea Apocalipsa (1: 8), s-a identificat prin cuvinte
ce poartă amprenta unei divinităţi unice: „Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul
Dumnezeu, Cel-ce-este, Cel-ce-era şi Cel-ce-vine, Atotţiitorul”. În acest mod Yahwe
începe să capete contur divin, apărând ca o divinitate unică şi unitară a unui popor,
stând la baza monoteismului religios de mai târziu. Prin această modalitate de
revelare a lui Dumnezeu, vorbind generic, sau a Domnului, în cazul menţionat, ne-
am confruntat cu ceea ce ulterior avea să se denumească Revelaţie Divină, iar printre
acele forme primitive ale revelaţiei, am avut de-a face cu o aşa-numită teofanie, la
care vom reveni. De aceea, aici şi acum, vom insista asupra principalelor proprietăţi
şi atribute ale fenomenului revelaţional.
I.1.4. Proprietăţi şi atribute ale Revelaţiei Divine
Prima proprietate a acestui fenomen şi a acestei Taine divine este

necesitatea. Această proprietate este absolut necesară omului, deoarece, fără ea,
omul nu ar putea cunoaşte nimic despre Dumnezeu şi despre voinţa Sa.
Fundamentarea biblică a caracterului necesar al revelaţiei şi cunoaşterii lui
Dumnezeu, în mod explicit, rezultă din Evanghelia după Ioan (17:3), unde stă scris:
„Iar viaţa veşnică aceasta este: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu
adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”. Această teognosie - cunoaştere a
lui Dumnezeu, rezultă, la rândul său, din şi datorită faptului că „Dumnezeu aparţine
veşniciei, precum sfinţii şi îngerii aparţin veacului celui fără de sfârşit, iar omul,
timpului determinat”. Ca atare, numai Dumnezeu este cel care revelează infinitatea,
atât cât poate omul să înţeleagă şi să cunoască sub raport teognostic sau teognosic
(în literatura de specialitate, destul de rar, sunt întâlnite ambele forme de exprimare
a acestui proces de cunoaştere a lui Dumnezeu, noi utilizându-l mai frecvent pe
primul, asociat gnosticismului).
A doua proprietate este posibilitatea, prin aceasta exprimându-se faptul că
revelaţia, în moduri şi timpuri diferite - diferenţiate sub raport calitativ şi cantitativ,
după cum vom arăta, este posibil de realizat, şi că prin intermediul ei, Dumnezeu nu
încalcă libertatea omului, deoarece, El, fiind Creatorul şi Proniatorul acestuia, este şi
Părintele său iubitor, care i se descoperă din iubire, pentru a-l ajuta să-şi împlinească
44
scopul. Fundamentarea scripturală a acestei proprietăţi este regăsită printre alte surse
şi în Psalmul (118: 18-19). Iată ce spune psalmistul în aceşti psalmi prin care este
dezvăluită învăţătura pe care Dumnezeu le-a descoperit-o şi a transmis-o prin
profeţi, privite drept mărturii revelate de Dumnezeu poporului ales: „Ia-mi vălul de
pe ochi şi voi înţelege minunatele lucruri din legea Ta. Străin sunt eu pe pământ,
poruncile Tale nu mi le ascunde” (referinţa este făcută la revelaţia ce viza
legământul - legea poporului israelit cu divinitatea sa -Yahwe), care prin extrapolare
trimite la dezvăluirea în general al lui Dumnezeu celor aleşi şi a celor care cred în
El.
În al treilea rând, Revelaţia Divină este un proces continuu, progresiv şi
dinamic, fiind opusă atributului imutabilităţii - neschimbabilităţii lui Dumnezeu, aşa
cum ni-l putem imagina, oferind caracter continuu al creaţiei şi revelaţiei. În acest
sens, evanghelistul Ioan, pe a cărui evanghelie se fundamentaează această
proprietate, ne spune: „Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez” (Ioan 5:17),
ceea ce înseamnă că Revelaţia Divină este un proces continuu, neîncheiat, asemenea
creaţiei. Teză susţinută şi de Sfântul Augustin şi la care subscriem şi noi întru totul.
Acestui cararacter continuu al creaţiei îi este dedicată Ziua a opta a creaţiei, la care
vom reveni într-un alt capitol al lucrării.
A patra proprietate a Revelaţiei Divine este analogia, prin aceasta
înţelegându-se că revelaţia lui Dumnezeu crează posibilitatea analogiei Revelaţiei
Creatorului cu creaţia - omul creat. Aceasta înseamnă, sau se traduce prin faptul că
prin acest fenomen, în evoluţia sa, omul are un model divin, astfel că obiectivul
fundamental al omului pe pământ constă în capacitatea de a ajunge acel model, adică
la asemănarea sa spirituală cu Dumnezeu, prin desăvârşire, după cum ne spune
Moise în prima sa carte din Pentateuh, cartea Facerea. Mult mai desăvârşite şi
explicite sunt însă cuvintele Mântuitorului, reproduse de evanghelistul Matei, unde
se spune: „Drept aceea, fiţi voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc
desăvârşit este!” (Matei 5:48).
În al cincilea rând, Revelaţia Divină este accesibilă omului, în primul rând
oamenilor aleşi - selectaţi în acest scop. Nu ca un scop în sine, ci cu o anumită
finalitate, astfel că prin intermediul acestora ea să devină accesibilă celorlalţi oameni
religioşi, care împărtăşesc adevărul revelat despre Dumnezeu. De unde rezultă că, în
pofida faptului că omul este mărginit din acest punct de vedere, în raport cu
potenţialul intelectual şi spiritual al fiecăruia, este capabil să primească uriaşul
conţinut al Revelaţiei Divine, deoarece, aşa cum am mai arătat, omul a fost creat
după chipul şi asemănarea sa cu Dumnezeu (Facerea 1:26-27). Mai precis, omul
dispune de un asemenea potenţial cognitiv, fiind creat şi în acest scop, după cum, la
fel şi Dumnezeu se revelează omului pentru o astfel de finalitate teognostică.
A şasea proprietate constă în faptul că revelaţia şi chiar şi profeţia are un
caracter iluminat, la a cărei iluminare contribuie în mod complementar credinţa
religioasă şi cunoaşterea. Din punct de vedere fideist, cunoaşterea poate fi iluminată
şi stimulată cu ajutorul revelaţiei şi credinţei religioase, aceasta din urmă fiind
considerată superioară raţiunii, o supraraţiune, după cum a numit-o E. Mounier. În
acest sens, Sfântul Apostol Pavel ne spune că „Prin credinţă înţelegem noi că printr’
45
un cuvânt al lui Dumnezeu întemeiatu- s’ au lumile, cele ce se văd alcătuindu-se

astfel din cele ce nu par” (Evrei: 11:3). Ceea ce, după cum adnota Bartolomeu
Anania (cf. op. cit. p.1726 - 2001), înseamnă că această lume văzută a fost creată de
Creator din nimic, prin Cuvântul lui Dumnezeu, şi că, organizarea ei în forme
vizibile - creaţie văzută, a fost realizată dintr-o materie amorfă, mereu supusă
schimbării, în raport cu voinţa Creatorului. Ce este acel nimic „misterios”, ca
entitate nedefinită, vom arăta într-un alt capitol al lucrării.
În al şaptelea rând, Revelaţia Divină este complementară cu cunoaşterea
lui Dumnezeu, formând un binom supus unor permanente schimbări şi interacţiuni
ce definesc acest raport de complementaritate dintre cei doi termeni ai ecuaţiei
menţionate, cu atât de multe necunoscute. Aşa cum ne sfătuieşte Apostolul Pavel, în
textul epistolar citat anterior, din perspectivă gnoseologică Revelaţia Divină trebuie
considerată ca a fi primul element care stă la baza cunoaşterii lui Dumnezeu. Din
perspectivă teognostică, pe de altă parte, este considerată drept acţiunea lui
Dumnezeu de a face cunoscute oamenilor adevărurile, Tainele Sale şi voinţa Sa, pe
care raţiunea nu le-a descoperit şi nici nu le poate descoperi. De aici rezultă că prin
diversele forme ale revelaţiei: primordială, închisă sau deschisă, naturală sau
supranaturală, acest proces cognitiv este mai mult decât cunoaşterea realizată în mod
fragmentar şi pe cale raţională: este o cunoaştere integratoare şi holistică - ca întreg,
în alt mod neputând cunoaşte decât părţile, nu şi întregul.
În acelaşi timp, trebuie subliniat faptul că revelaţia primordială nu este
realizată prin dialogul dintre Dumnezeu şi om, după cum este acceptată în plan
teologic, ci este cea găsită în Cuvântul primordial al lui Dumnezeu, fiind dezvăluită
prin intermediul creaţiei. Atunci când acest Cuvânt, ce avea să devină obiectul
revelaţiei, s-a dezvăluit prin materialitatea şi spiritualitatea Sa, făcându-Se înţeles
referentului ontic creat prin intermediul onto-teologicului, adică a creaţiei pe care şi-
a pus amprenta Creatorul. Doar în acest mod Cuvântul primordial devine un Cuvânt
întrupat - încorporat în şi prin creaţie, creând premizele reîntoarcerii creaţiei şi
implicit a omului la forma sa iniţială. Totodată, în acest mod şi prin acest algoritm
creaţionist se încheie acest ciclu al creaţiei, ceea ce presupune, cel puţin pentru
sufletul omului, reîntoarcerea lui la Creator, de unde a fost trimis pe pământ, unde se
întoarce doar trupul.
Prin această obiectivare a spiritului în materie şi reîntoarcere spre lumea
spirituală a fost marcat în decursul dezvoltării creaţiei ceea ce este denumit de un
distins teolog contemporan, Constantin Necula, ca a fi “marşului dinamic spre
îndumnezeire” şi împlinirea revelaţiei. Adică, saltul din plan ontologic în plan onto-
teologic, fiind astfel “îndumnezeită” creaţia văzută, desemnată prin această
dimensiune ontologică, a omului în primul rând. Aceasta nu înseană nici pe departe
pentru noi că acest “marş dinamic” spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi îndumnezeirea
noastră este un “marş triumfalist în pas de defilare”, sub un comandament al puterii
efemere terestre, şi nu al puterii spirituale divine, eterne. Este mai degrabă un mers
furişat (asemenea unui “fur noaptea” - cf. Matei 24:43), cum este profeţită venirea
46
pentru a doua oară a Mântuitorului), în vederea depăşirii obstacolelor care ne apar în

calea vieţii. Adică, o încercare, pe cât posibil, de ocolire a acestora, pentru a nu
rămâne captivi propriilor noastre suspiciuni şi îndoieli faţă de această putere
revelată a lui Dumnezeu.
În concluzie, putem considera că prima şi cea mai complexă formă a
Revelaţiei Divine este însăşi întruparea Cuvântului - Logosului divin. Astfel, prin
“operaţionalizarea - materializarea logosului”, ca să folosim un limbaj mai puţin
adecvat limbajului teologic consacrat, preluat din teoria şi metodologia sociologică,
s-a dezvăluit Esenţa Divină. În acest mod s-a creat un adevărat mister - taină între
Creator şi creaţie, deoarece încă de la începutul creaţiei s-a realizat o anumită
discrepanţă între cei doi termeni ai relaţiei. Aşa cum se ştie, această discrepanţă s-a
adâncit în timp, ceea ce a condus în ultimă instanţă la devieri semnificative, motiv
pentru care Dumnezeu - Creatorul a trebuit să intervină tot mai des la nivelul lumii
create.
Intervenţii necesare pentru restabilirea ordinii şi armoniei la nivelul creaţiei,
cea mai mare intervenţie constând în pogorârea Fiului Său pe pământ, desemnată
teologic prin acel fenomen al chenozei. Fenomen spiritual, care, aşa cum am mai
arătat în textul analizat şi în alte lucrări de-ale noastre, sub raport onto-teologic,
configurează Revelaţia supranaturală, ca formă a progresului calitativ revelaţional,
alături şi complementar cu regresul revelaţional, asupra căror aspecte vom reveni
într-un alt context analitic.
În continuare ne vom ocupa de esenţa fenomenului revelaţional, cel legat de
dezvăluirile biblice prin care este ascuns secretul sacru ce urmează a ni se revela de
divinitate prin diferitele modalităţi revelaţionale. Aşadar, să vedem ce este şi ce
cuprinde secretul sacru, care în mare parte a fost revelat omului prin diversele forme
revelaţionale.
I.1.5. Secretul sacru, între semnificaţie şi dezvăluire

Aşa cum anticipam şi după cum uşor ne putem da seama, Revelaţia Divină
presupune un anumit mister legat de natura şi Esenţa Divină a Creatorului şi a
Proiectului divin. Mister care în limbajul teologic poartă denumirea de „secret
sacru”. Datorită importanţei conţinutului său ascuns mai poate fi considerat şi o
Sfântă Taină, revelată omului prin diverse forme şi modalităţi.
Dar, înainte de a intra în tainele - intimitatea acestui concept, considerăm
necesar să răspundem la întrebarea Ce este secretul sacru? Perceput ca un concept
misterios la prima vedere, printr-un asemenea concept este cuprinsă natura secretă şi
misterioasă cu privire la scopul lui Dumnezeu ce urma să fie revelat în persoana lui
Iisus Hristos, implicit în natura Sa divină. A fost un „secret sacru”, sau un mister,
deoarece, în pofida faptului că a fost anticipat de unii profeţi, a fost ţinut sub tăcere
timp îndelungat, din timpurile veşnice, cum avea să spună Sfântul Apostol Pavel în
epistola pe care o vom cita. Iată ce spune apostolul legat de acest mister ţinut în
secret, în Epistola trimisă către Romani, în ultimele două versete ale epistolei: „Iar
47
Celui ce putere are să vă întărească după Evanghelia mea şi după propovăduirea lui
Iisus Hristos, potrivit cu descoperirea tainei celei ascunse din timpuri veşnice, dar
arătată acum şi, prin Scripturile profeţilor, după porunca veşnicului Dumnezeu,
cunoscută la toate neamurile spre ascultarea credinţei - Unuia Înţeleptului
Dumnezeu fie-I slava prin Iisus În vecii vecilor. Amin” (16:25-27). Din cele relatate
după acest sfânt apostol, trebuie sublinat că secretul sacru ţine de „Înţelepciunea lui
Dumnezeu“. Însăşi această înţelepciune divină este considerată un secret sacru,
care, dacă nu ni s-ar fi revelat, nu aveam cum să o descoperim: nici ca revelaţie
naturală prin intermdiul creaţiei, şi nici pe calea Revelaţiei supranaturale, prin Fiul
Său, născut şi nu creat -făcut, după cum este mărturisit acest adevăr fundamental în
Crezul creştin, ca parte componentă a Sfintei Tradiţii.
Despre secretul sacru, sau Slava lui Dumnezeu, care constă în ascunderea
lucrurilor, ne vorbeşte cât se poate de explicit înţeleptul Solomon în cartea
Proverbele lui Solomon. Iată ce spune el în acest sens: „Slava lui Dumnezeu
ascunde înţelesurile, slava regelui le cinsteşte lucrarea“ (25:2). Într-adevăr, din
motive întemeiate, Creatorul şi Conducătorul Suprem al acestei lumi, păstrează în
secret anumite lucruri, până când soseşte timpul - „plinirea vremii“, să le reveleze
oamenilor.
Aşa cum vom arăta pe parcursul întregii lucrări, Revelaţia Divină este un
proces spiritual gradual - treptat, în funcţie de capacitatea oamenilor de a putea
înţelege mesajul divin revelat. Astfel, în funcţie de această capacitate de înţelegere şi
dezlegare a acestui mister conţinut în acest secret sacru la care ne referim, a
cunoscut atât progres revelaţional, cât şi regres, mai ales atunci când au fost ignorate
unele mesaje, sau nu au fost înţelese de cei care le-au receptat şi interpretat.
Se subînţelege că aceste adevăruri revelate au fost dezvăluite cu timpul de
Creator. Evident, nu tuturor, ci doar acelora cărora Dumnezeu le-a dat această
înţelepciune pentru a putea descifra mesajul revelat trimis prin Duhul Sfânt. În una
dintre epistolele pauline, autorul ne vorbeşte de „secretul sacru“ prin „taina voii Sale
- a voinţei lui Dumnezeu, pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine o
plănuise spre buna rânduială a plinirii vremilor“ (cf. Efeseni1:9). Cât de importantă
este pătrunderea noastră în tainele acestor secrete sacre, ascunse, ne putem da seama
fiecare, un asemenea fapt putându-se împlini - fiind realizabil - doar atunci când
Dumnezeu vrea şi mai ales la cine vrea, şi nu prin efortul exclusiv al minţii umane,
oricât ne-am strădui în acest sens.
Printre alte beneficii de ordin cognitiv, cunoaşterea acestor secrete poate
însemna salvarea omului şi a omenirii de la distrugere. De aceea, prin ele putem
cunoaşte parţial care este scopul lui Dumnezeu cu omenirea, dar şi să ştim ce trebuie
să facem pentru a împlini acest scop. Spunem parţial, deoarece omul nu poate
pătrunde în tainele gândirii lui Dumnezeu, întrucât atunci ar deveni, sau, cel puţin, s-
ar putea crede chiar el Dumnezeu! Ceea ce ar contraveni Proiectului divin, unde se
prevede îndumnezeirea omului, nu şi substituirea Creatorului cu fiinţa creată - omul.
Acelaşi apostol şi în aceeaşi epistolă (Efeseni 3:8-10), vorbeşte despre „bogăţia cea
48
de nepătruns a lui Hristos“, dar, şi despre „iconomia tainei celei din veac ascunse în
Dumnezeu, Cel ce pe toate le-a zidit prin Iisus Hristos“. Ceea ce înseamnă că
Proiectul divin al Creatorului nu poate fi cunoscut în afara tainei ascunse şi în Cel
care a contribuit la „zidirea“ creaţiei, adică a lui Iisus Hristos (ibidem.). Dacă la
început înţelepciunea oamenilor nu putea pătrunde înţelepciunea lui Dumnezeu,
ulterior, dezvoltarea acestei înţelepciuni umane a permis, cât de cât, pătrunderea
acestor taine. Astfel că, pe lângă rolul credinţei - considerată supraraţiune de unii
filosofi, un rol determinant în planul cunoaşterii lui Dumnezeu, mai ales în acele
timpuri, revenea revelaţiei propriu-zise, fără a fi negată raţiunea, care, valida în cele
din urmă adevărul revelat, fără să lezeze autoritatea revelaţională a lui Dumnezeu,
Cel care se revelează în mod continuu şi prin intermediul raţiunii. De aceea, tot cu
ajutorul raţiunii omul a putut depăşi unele limite ale cunoaşterii şi revelaţiei, mai
ales prin intermediul creaţiei, care poate fi considerată o carte deschisă minţii
umane, prin care poate fi descifrat mesajul revelaţional ascuns privirii superficiale
celor mai mulţi oameni.
Punctul culminant al revelaţiei şi al progresului revelaţional, dar şi al
înţelepciunii lui Dumnezeu a fost atins atunci când Dumnezeu Şi-a trimis Fiul în
scop revelator. Astfel, prin Fiul Său Şi-a dezvăluit propria Sa natură, ceea ce
înseamnă că Fiul lui Dumnezeu a beneficiat de cea mai mare încredere din partea
Tatălui. Aşa cum se ştie, natura Sa umană nu i-a fost întru totul prielnică, fiind
nevoit să se confrunte cu tot felul de oprelişti şi adversităţi din partea celor care Îi
contestau natura Sa divină, fiind chiar sacrificat în acest scop revelator şi mântuitor
de către reprezentanţii puterii religioase israelite şi a puterii imperiale. S-a supus
acestor ostilităţi, nu datorită lipsei puterii Sale divine, ci pentru faptul că a înţeles
pentru ce a fost trimis pe pământ, care Îi era misiunea atribuită de Dumnezeu Tatăl.
Aşa cum ne spune Apostolul Pavel în Epistola către Evrei: „El este Cel ce, în zilele
trupului Său , cu strigăt tare şi cu lacrimi a adus cereri şi rugăciuni către Cel care
putea să-L mântuiască din moarte; şi ascultat a fost de dragul evlaviei Sale“ (5:7).
Este vorba despre cererea lui Iisus faţă de Creator, să facă ceea ce trebuie - conform
Proiectului divin, cunoscut şi de Fiul sacrificat. În acest mod şi pe fondul acestui
algoritm sacrificial şi mântuitor - soteriologic, se împlineau Scripturile, care
conţineau şi un asemenea secret sacru, revelat prin chiar moartea şi Învierea
Mântuitorului.
Aşa cum putem observa, acest concept de împlinire a timpurilor şi progres
revelaţional, ca Revelaţie supranaturală, asupra căruia vom insista într-un alt capitol,
este legitimat biblic prin acest „apostol al neamurilor”, Pavel, în textul citat, la care
se mai pot adăuga şi epistolele către alţi destinatari individuali şi/sau comuni, cum ar
fi şi Epistola către Coloseni. Epistolă în care apostolul citat ne spune în mod explicit
despre „taina cea din veci ascunsă şi din generaţii, dar acum descoperită sfinţilor
Săi“, cărora „a vrut Dumnezeu să le arate care este bogăţia slavei acestei taine -
secret sacru - sbl.n. între neamuri, adică Hristos Cel dintru voi, nădejdea slavei!“ (cf.
Coloseni 1:26,27), avea să conchidă apostolul citat. Apostolul care şi-a adus o
contribuţie decisivă în fundamentarea cele două concepte: „secretul sacru“ şi
„plinirea veacurilor - vremii“, prin care poate fi desemnat ceea ce numim teologic
49
prin progresul revelaţional şi taina ascunsă, sau, în limbajul teologic, privit generic,
prin secretul sacru.
Pe lângă Sfântul Apostol Pavel, la aceste concepte noutestamentare creştine,
un aport deosebit l-a avut Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan. În Evanghelia sa,
autorul citat ne spune că secretului sacru - al Cuvântului lui Dumnezeu, singurul
adevărat, se constituie într-un punct paroxistic al adevărului şi progresului
revelaţional. Redăm spre exemplificare textul evanghelic ioanian citat: “Sfinţeşte-i
întru adevărul Tău; Cuvântul Tău este adevăr“ (17:17). Într-un alt verset al aceluiaşi
capitol din evanghelia citată, este redată dorinţa lui Iisus, prin următoarele cuvinte:
„Părinte, vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine şi ce-i pe care Mi i-ai
dat, ca să-Mi vadă slava pe care Tu Mi-ai dat-o; pentru că Tu M’ai iubit mai înainte
de întemeierea lumii” (Ioan 17:24). Din această cerinţă s-a format ceea ce avea să
constituie ulterior “Congregaţia creştină“, şi totodată, cea mai importantă religie şi
Biserică din lume, Biserica Creştină. Aşa cum se ştie, la început reunea cei mai
neînfricaţi credincioşi şi discipoli ai Săi, unii dintre ei devenind martiri ai acestei
credinţe, asemenea protagoniştilor religiei creştine, fundamentată de Iisus Hristos şi
apostolii Săi.
Din cele expuse până aici, şi după cum am mai subliniat, cu privire la acest
aspect, rezultă că Revelaţia Divină nu a cunoscut numai o evoluţie progresivă şi
liniară, pe fondul unei continuităţi, dar nici un regres continuu, ci este un proces cu
mult mai complex, care a cunoscut atât anumite scăderi, cât şi unele creşteri în plan
revelaţional. Din punct de vedere imaginistic, putem considera că se caracterizează
prinr-o linie sinusoidală, fiindu-i caracteristică anumite sinusoidalităţi, marcate de
creşteri - progres şi descreşteri - regres revelaţional. Considerată ca a fi un fenomen
continuu, dinamic şi diacronic, aceasta înseamnă că Revelaţia Divină nu a fost
încheiată nici chiar prin intermediul Revelaţiei supranaturale, ca punct maxim atins
al acestui proces revelaţional, astfel că putem considera că dezvăluirile divinităţii
omului sunt încă limitate. Limite resimţite mai ales cu privire la Planul Său divin, pe
care nu-l cunoaşte nimeni în afara Proiectantului. În mod paradoxal, acest Plan
divin nu este cunoscut nici de celelalte două Persoane ce aparţin Sfintei Treimi: Fiul
şi Duhul Sfânt, Persoane divine prin care Dumnezeu Tatăl conlucrează în vederea
împlinirii Proiectului Său divin. Până s-a ajuns la revelaţia descrisă în Noul
Testament, se poate observa un progres treptat, calitativ şi cantitativ, care a traversat
un spaţiu spiritual revelaţional continuu: de la adevăruri elementare revelate, spre
adevăruri complexe; de la adevăruri incipiente, spre adevăruri dezvoltate; de la
adevăruri parţiale sau fragmentare, spre adevăruri totale, desăvârşite, dar nu
încheiate, cum susţin adepţii teoriei revelaţiei închise, la care vom reveni atunci când
vom analiza tipologiile şi formele acestui proces.
Aşa cum ne putem da seama, din perspectivă logică, acest drum este de
natură inductivă, de la simplu la complex şi de la individual - particular la general,
şi, nu în ultimă instanţă, de la concret la abstract. În antinomie şi asimetrie cu acest
progres revoluţionar, în istoria credinţei şi instituţiei religioase există consemnat şi
50
un regres revelaţional, regăsit în ceea ce este definit prin unele forme ale
religiozităţii (a se vedea în acest sens cartea noastră Religie şi Religiozitate, postată
online - scribd, pp.141-162). Lucrare unde am delimitat mai multe asemenea
modalităţi ale regresului revelaţional, exprimate prin: religiozitate bolnavă, falsă,
imatură şi inconştientă, ca forme antinomice ale progresului revelaţional şi al
religiozităţii sănătoase, adevărate, mature şi conştiente.
Astfel, în analiza întreprinsă asupra acestor categorii teologice vom pleca de
la întrebarea, care este sursa şi care sunt cauzele care au contribuit la acest regres, în
antiteză cu progresul, atâta timp cât ambele nu pot avea decât o sursă divină unică,
dar aşa cum rezultă din prezentarea făcută, pe de o parte se contrazic din punct de
vedere logic, iar pe de altă parte, se presupun reciproc, astfel că progresul implică cu
necesitate regresul, şi invers, regresul revelaţional, implică în mod dialectic şi
complementar, regresul revelaţional.
În faţa acestei contradicţii aparente, teologii găsesc răspunsul, acesta
constând în natura pregresului şi chiar a conţinutului revelaţiei. Astfel, din
perspectivă teologică, progresul revelaţional nu este o măsură impusă lui Dumnezeu,
de a se face împlinită revelaţia în conformitate cu Proiectul divin, şi niciun tipar al
înţelepciunii Sale, ci o modalitate temporală de adresare şi de însuşire a adevărurilor
revelate, aşa cum vrea Dumnezeu şi nu cum cerem noi să fie şi să se împlinească
acele revelaţii. În acest mod, omului şi omenirii nu îi rămâne altceva de făcut decât
să cunoască cât mai mult din aceste adevăruri revelate şi să contribuie la progresul
revelaţional pe acest fond al dialecticii binelui şi răului, dar şi a complementarităţii
dintre progresul şi regresul revelaţional.
Acesta este motivul pentru care Divinitatea ne-a făcut stăpâni şi responsabili
prin acordarea liberului arbitru, care, din păcate, este greu de înţeles, fiecare
interpretându-l în raport cu şi prin puterea sa de înţelegere. Pe acest fond limitativ,
sub raport comprehensiv, a fost generat din punct de vedere religios - biblic răul şi
haosul în lume, de care Dumnezeu are cunoştinţă, avertizându-ne şi chiar
pedepsindu-ne din când în când, pentru a ne îndrepta pe Calea prescrisă de
Mântuitor.
Revenind la subiectul propriu-zis, cel al secretului sacru, vom menţiona că
din această perspectivă hristică, teologii denumesc această formă a secretului sacru,
„secretul sacru al devoţiunii sfinte“, acesta fiind descoperit în şi prin Persoana
Treimică a lui Iisus Hristos. Iată ce spune Sfântul Apostol Pavel în epistola citată:
Şi’ ntr’ adevăr, mare este taina credinţei celei bune: Fosta El arătat în trup,
îndreptăţit în Duh (la botez - B.A., op.cit.p.1704), văzut de îngeri - la înviere
(ibidem), propovăduit între neamuri, crezut în lume, înălţat întru slavă“ (cf. 1
Timotei 3:16). Multă vreme acest adevăr revelat a fost un secret, un mister, natura
Sa divină fiind recunoscută şi consfinţită abia la Sinodul de la Niceea care a avut loc
în anul 325 d.Hr., chiar dacă Iisus prin faptele Sale Îşi demonstrase natura Sa divină
pe lângă cea umană şi aici pe pământ. De secretul sacru ţine şi modul cum ne-a fost
dezvăluit acest secret de Dumnezeu prin intermediul Revelaţiei - dezvăluirii naturii
Sale divine.
51
În continuare vom evalua modul cum este perceput acest secret sacru în
cadrul creştinismului, prin Persoana Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos, ca formă de
manifestare a Revelaţiei supranaturale. Astfel, prin acest pretins secret divin se
ascundea rolul încredinţat de Dumnezeu Fiului Său în cadrul scopului divin hotărât
dinainte prin Proiectul divin, precum şi revelarea - dezvăluirea ce avea să se
realizeze prin Iisus Hristos. Aceste dezvăluiri - “planul celui ce pe toate le lucrează“,
considerat a fi secret sacru, sunt evidenţiate de acelaşi Sfânt Apostol Pavel în
Epistola către Efeseni (1:11-15), de unde rezultă că, în ultimă instanţă, misiunea
Mântuitorului constă în mântuirea şi îndumnezeirea omenirii.
Tot de la acest apostol, dar şi de la alţi autori ai Noului Testament, în primul
rând de la unii evanghelişti, aflăm că prin Fiul său, Dumnezeu a furnizat răspunsul
definitiv la controversa ridicată de adversarul său (Lucifer, ca înger căzut, cunoscut
sub numele de Satan) şi a oferit, graţie jertfei de răscumpărare a lui Hristos, acel
mijloc de a elibera omenirea din păcat şi de moarte. Aceste aspecte legate de
secretul sacru şi împlinirea vremii sunt regăsite şi la Evanghelistul Ioan (14:30, unde
se vorbeşte despre venirea “Stăpânitorului acestei lumi“, sau la Evanghelistul Matei
(20:28, unde este redat scopul răscumpărător şi mântuitor al Fiului lui Dumnezeu,
pentru care S-a jertfit.
Astfel, Dumnezeu a risipit orice îndoială şi incertitudine care ar fi putut
exista în mintea slujitorilor lui cu privire la scopurile Sale. În acest sens, şi pe o
asemenea paradigmă afirmativă privind rolul lui Iisus Hristos în a elucida adevărul
cu privire la natura şi rolul Său, în Epistola 2 către Corinteni, Apostolul Pavel spune
următoarele: „Căci Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Cel propovăduit vouă prin noi -
prin mine, prin Silvan şi prin Timotei (cei care îl însoţeau pe Pavel-sbl.n) - n’a fost
Da - şi - Nu, ci ’ntru El a fost numai Da; căci toate făgăduinţele lui Dumnezeu sunt
Da întru El“ (ibidem 1:19).
Aşa cum se ştie, şi am subliniat şi noi, cel mai mare şi important secret
sacru, dezvăluit prin chiar coborârea lui Iisus Hristos, în mod evident, a fost venirea
pe pământ al Fiului omului. Venire anticipată cu secole înainte de profetul Daniel în
cartea cu acelaşi nume, unde prin acea „vedenie” de noapte (pe atunci termenul de
revelaţie nu exista, ci doar se subînţelegea semnificaţia lui), a văzut cum odată cu
norii cerului venea Cineva ca Fiu al omului (cf. Daniel 7:13).
Merită să insistăm asupra acestei aşa - zise vedenii - revelaţii întrucât acest
profet este foarte prolific din punct de vedere revelaţional, fiind printre acei profeţi
ai Vechiului Testament care au avut o asemenea revelaţie cu privire la venirea Fiului
omului, adică a lui Iisus Hristos. În acest sens, Bartolomeu Anania (regăsit şi sub
acronimul B.A.), în adnotările sale la traducerea Bibliei, făcea un comentariu
explicit asupra acestei problematici legată de această Persoană treimică,
subînţelegând că acel Cineva ca Fiul omului, îi era cunoscut deja profetului prin
intermediul revelaţiei, şi nu doar ca o vedenie, ceea ce este cu totul altceva.
Acelaşi mare teolog român citat (op.cit.p.1116) observă că acest concept
întrevăzut de Daniel - Fiul omului este deosebit de cel regăsit la Iezechiel în
52
profeţiile acestuia, astfel că la Daniel, Fiul Omului era foarte apropiat de Cel - Vechi
- de - Zile, adică de Cel care avea să-I confere stăpânire finală asupra întregului
pământ, Dumnezeu Tatăl. Sub acest nume de Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu,
Iisus Hristos este regăsit în toate cărţile Noului Testament, originea sa revelată
aparţinând la început revelaţiilor profeţilor Vechiului Testament. Sunt şi situaţii
când Iisus Hristos este prezentat chiar şi în unele cărţi - evanghelii din Noul
Testament sub această denumire de Fiul Omului. Ne referim la evanghelistul Matei
(12:40), care, prin analogie cu profetul Iona, care a stat trei zile şi trei nopţi în burta
unui peşte mare - chit, care l-a înghiţit, aşa şi Fiul Omului a stat trei zile şi trei nopţi
în inima pământului până la învierea Sa din morţi, sau la Evanghelistul Luca
(17:26), care făcea referinţă la zilele Fiului Omului.
Profetul Daniel avea să întrevadă că Fiului Omului I s-a dat „stăpânirea şi
cinstea şi împărăţia“ şi că „Lui Îi vor sluji toate popoarele şi triburile şi limbile, iar
stăpânirea Lui e veşnică, stăpânirea Sa nu va trece, iar împărăţia Lui nu va fi
nimicită” (cf. Daniel 7:14, 27). Aşa cum ştim deja, când Iisus Hristos a fost pe
pământ a ales dintre discipoli pe primii viitori membri ai Împărăţiei Sale, sau ai
Regatului Său, care au rămas cu El în încercările Sale (cf. Luca 22:28). Alte aspecte
prin care sunt revelate aceste secrete sacre, simbolizate de cele mai multe ori, vor fi
prezentate şi în alte împrejurări, Biblia însăşi fiind un secret de această factură, greu
decelabilă şi chiar înţeleasă în profunzimea adevărurilor ce se desprind din ea.
Încheind problematica legată de conceptul de secret sacru, în continuare
vom analiza alte aspecte legate de modalităţile graduale prin care s-a manifestat
Revelaţia Divină, progresiv şi ca împlinire a timpurilor, exprimate prin conceptele
de dezvoltare dogmatică şi dezvoltare doctrinară, aşa cum rezultă din textul biblic,
marcat de progresul revelaţional cantitativ şi calitativ.
I.2. DEZVOLTAREA DOGMATICĂ - DOCTRINARĂ

ÎN CONTEXTUL REVELAŢIEI DIVINE CONTINUE
I.2.1. Dezvoltare dogmatică

Înainte de a vedea în ce constă dezvoltarea dogmatică, şi totodată a înţelege
acest fenomen spiritual, considerăm că este necesar să definim dogma religioasă
(aceasta, pentru cititorii mai puţin familiarizaţi cu acest limbaj religios). Din punct
de vedere etimologic, cuvântul dogmă derivă din grecescul dogma - δόγμα, care se
traduce prin cuvintele decizie, lege, decret, fiind, ca atare, un cuvânt polisemantic,
sau mai degrabă polisinonimic, cu relativ aceleaşi semnificaţii semantice în plan
religios. Datorită importanţei sale şi a impactului indus în viaţa religioasă, dogma
religioasă a devenit obiect de studiu al Teologiei dogmatice sau a Dogmaticii. Una
din sarcinile precise ale dogmaticii creştine, spre exemplu, aşa cum a fost exprimată
în Crezul ecumenic din anul 381 d.Hr. la Constantinopol, este aceea de a păstra,
explica şi a proteja mărturisirea de credinţă creştină validă. Din această cauză,
53
dogma ar avea un caracter stabil, adică se pretinde consecventă cu credinţa

apostolică - din care fac parte evangheliile sinoptice - recunoscute de Biserica
creştină, credinţă la care în mod ritualic se pretinde că nu se adaugă şi nu se scade.
Din această perspectivă, dogmatica se referă mereu la Revelaţia Divină,
considerată infailibilă şi atemporală. Cu alte cuvinte, nu ar descoperi adevărul prin
metoda hermeneutică, un adevăr pe care nu-l cunoaşte şi nu este revelat, întrucât
dogmatica s-ar referi la adevărul deja dat, revelat, neascuns, pretins adevărat (de la
latinescul verum, cf. Faptele Apostolilor 12:9), pe care-1 protejează, explică,
dezvoltă, fiind un adevăr infinit, absolut (cf. Ioan 14:6; Efeseni 4:21). De aceea,
dogmatica se pretinde permanent consecventă cu Biblia: „Nimeni să nu întoarcă
cuvintele Domnului spre păreri proprii” (Policarp al Smirnei, Către Filipeni, 7.1).
Irineu de Lyon insistă ca Biserica să păstreze doctrina care s-a predat de la început
în unitatea şi în integritatea ei catolică, globală (Adv. Haer. I, cap. 2). Sfântul
Atanasie cel Mare spune: tradiţia de la început şi învăţătura de credinţă a Bisericii
universale pe care a dat-o Domnul, apostolii au propovăduit-o, iar Părinţii au păstrat-
o (cf. Wikipedia).
Din punct de vedere conceptual, dogma se pretinde a fi forma conceptuală a
unui adevăr revelat atemporal, atestat direct de Sfânta Scriptură, confirmat de
tradiţia apostolilor (para-dosis), receptat în mărturisirea, în cultul şi în disciplina
Bisericii. Înainte de orice, dogma are un caracter biblic, deoarece este considerată
ecoul cuvântului lui Dumnezeu revelat diverşilor oameni aleşi, nu în ultimă instanţă
Fiului Său pe care L-a trimis pe pământ în acest scop teognostic - de a fi cunoscut.
În limbajul teologic capătă semnificaţia unui postulat, sau un adevăr absolut,
infailibil, care nu poate fi pus sub semnul întrebării! Totodată, dogmele sunt
teze prin care un individ, o adunare de indivizi, o confesiune, o biserică locală sau
naţională, argumentează sau susţin fundamentele principalelor doctrine. Aşa cum ne
putem da seama, dogmele sunt strâns legate de revelaţie, astfel că în ortodoxism -
dar nu numai -, dogmele sunt adevăruri de credinţă revelate prin descoperire
dumnezeiască. Ca urmare, creştinii le consideră sfinte, veşnice, neschimbătoare şi
necesare pentru mântuire. În acelaşii timp, dogmele nu descriu toată existenţa, ci
acele laturi mai puţin sesizabile, sau complet insesizabile, necesare mântuirii.
Dogmele tratează mai mult acele subiecte ce ţin de latura spirituală şi morală, de
factură transcendentă şi nu imanentă, precum sunt postulatele legate de natura
divinităţii: a lui Dumnezeu, a îngerilor, a Sfintelor Taine, a sacralităţii, a credinţei şi
a rugăciunii.
În consens cu ceea ce susţine Teologia revelată creştină, dezvoltarea
dogmatică vizează transpunerea şi optimizarea adevărurilor revelate în cele mai
bune şi adecvate condiţii doctrinare, pentru o bună însuşire de către credincioşi a
doctrinelor revelate, fără alte interpretări şi răstălmăciri, astfel că dogma orientează
în mod normativ şi axiologic credinciosul spre salvare şi mântuire, dar şi spre
păstrarea doctrinei religioase. Chiar dacă ele se presupun reciproc, între ele există şi
unele deosebiri pe lângă asemănările inerente dintre ele, problematică pe care o vom
54
analiza în continuare. Dar acum, vom arăta ce este dezvoltarea docrinară, ştiut fiind
că există încă unele neclarităţi din partea laicilor cu privire la cele două noţiuni
analizate.
I.2.2. Dezvoltarea doctrinară

Din perspectivă etimologică, acest cuvânt provine din limba latină -
doctrina, şi înseamnă o ”sumă de învăţături” ori ”instrucţiuni, principii de învăţătură
sau poziţii, precum corpul de învăţături în domeniul sistemelor credinţei sau
ştiinţelor”. Cuvântul corespunzător din limba greacă este cel de catehism, fiind mai
puţin întrebuinţat, pentru a ne feri de confuzia cu verbul care presupune o acţiune de
îndoctrinare, care nu vizează o asemenea acţiune de învăţare a dogmelor şi
principiilor religioase pe care le conţine doctrina. Ca atare, catehizarea nu este
reductiblă la îndoctrinare, cum s-ar putea înţelege, ci presupune învăţarea acestor
doctrine mai mult necondiţionat decât impus, cum se întâmplă în cadrul
îndoctrinării. De aceea, în raport cu dogma, doctrina mai este definită prin totalitatea
dogmelor unui sistem doctrinar - religios, în cazul de faţă fiind vorba de doctrina
creştină, cu adevărurile - dogmele presupuse de această religie. De aceea, aşa cum
vom arăta, adeseori, doctrina religioasă implică în mod special şi nu regulat -
subliniem noi, dogme religioase, aşa cum sunt promulgate de biserică, dar nu numai.
Se subînţelege că atât dogmele cât şi doctrinele religioase îşi trag esenţa lor
doctrinară-dogmatică din ceea ce este revelat acelui care le-a fundamentat în cadrul
religiei. În creştinism, sursa Revelaţiei supranaturale este Mântuitorul Iisus Hristos,
care s-a revelat prin intermediul chenozei.
Doctrina se pretinde drept concretizarea simbolică în afirmaţii, concepte şi
în simboluri ale mesajului biblic, într-o formă metaforizată sau kerigmatică ( de la
grecescul kerygma), pentru a putea fi înţeles de publicul neiniţiat în aceste adevăruri
doctrinare şi dogmatice. Doctrina creştină este, în mod esenţial, doctrina Sfintei
Scripturi, întrucât exegeza, explicarea şi formularea ei simbolică ar face parte din
configuraţia textului biblic original, şi nu cel devenit prin numeroasele traduceri şi
adaptări, care şi-a pierdut parţial originalitatea.
La fel ca şi dogmele, doctrinele religioase sunt studiate de Teologia
dogmatică sau de Dogmatică, şi anume, de o ramură a acesteia, Didascalia din
«didascalie», denumire provenită din limba greacă «διδασκαλια» (didascalia), care
se traduce prin învăţătură, instrucţie, sau din verbul «διδάσχειν», (didaskein), care
înseamnă «a învăţa», «a instrui» cf. Wikipedia), care studiază învăţătura de credinţă
constantă a Bisericii. Mai precis, studiază adevărurile divine eterne, revelate „în
repetate rânduri şi în multe feluri” (cf. Evrei 1:1), prin profeţi, patriarhi, regi şi prin
Iisus Hristos, considerate transcrise sub inspiraţia Duhului Sfânt în scrierile canonice
ale Vechiului şi Noului Testament, păstrate şi transmise de tradiţia apostolilor,
interpretate şi expuse critic de Părinţii şi de teologii Bisericii, formulate de-a lungul
secolelor în mod conciliar - prin intermediul unor Concilii. În sens restrâns,
dogmatica urmăreşte să facă o expunere metodică şi o interpretare sistematică a
55
dogmelor cuprinse în credinţa apostolică şi ecumenică, arătând originea biblică şi

dezvoltarea istorică a acestora, precum şi influenţa lor asupra diverselor aspecte ale
vieţii şi misiunii Bisericii creştine.
În ceea ce priveşte dezvoltarea doctrinară, emergentă şi diferenţiată în raport
cu dezvoltarea istoriei, aceasta se referă la extinderea treptată, calitativă şi cantitativă
a învăţăturii şi a doctrinei unei religii. Aşa cum am arătat, în mod indiscutabil
această dezvoltare a avut şi un început, aceasta fiind marcată de prima - primele
forme de manifestare ale revelaţiei lui Dumnezu, cum a fost acel dialog poruncitor şi
prohibitiv prin care s-a adresat lui Adam şi Evei, considerată drept revelaţie
primordială, când nu era înţeles, fiind în competiţie cu forţa răului, reprezentat de
Satan, în mod simbolic prin acel şarpe înşelător, urmând Legămintele pe baza cărora
s-a ţinut viu acest raport între Dumnezeu şi omenire, continuând cu aportul
patriarhilor şi profeţilor, culminând în creştinism prin Revelaţia supranaturală,
realizată prin acel fenomen divin al chenozei Fiului lui Dumnezeu şi al Omului,
adică prin pogorârea lui Dumnezeu Fiul în lume. De aceea putem considera prezenţa
Sa pe pământ drept treapta cea mai înaltă a revelaţiei directe, în nicio altă religie
nerealizându-se un asemenea progres revelaţional, după cum desemnează teologii
acest fenomen revelaţional.
Desigur, timpul şi nivelul progresului revelaţional a cunoscut mai multe
forme ale acestui proces revelaţional. Printre alte forme, pe care le vom prezenta pe
parcursul analizei, se regăsesc şi cele două forme antitetice din perspectiva acestui
criteriu morfologic, şi anume, revelaţia închisă şi revelaţia deschisă, care, evident,
fac referinţă atât la progresul revelaţional, la care ne vom referi într-un alt capitol al
lucrării, cât şi la dezvoltarea doctrinară şi istorică, fiind corespondentele acestui
progres.
Aşa cum uşor ne putem da seama, dezvoltarea doctrinară nu s-a dezvoltat de
la sine, ci prin intermediul învăţăturii drepte a credinţei creştine - care la început a
fost omogenă - dreaptă şi adevărată, fiind denumită învăţătura ortodoxă - cea dreaptă
(derivată de la cuvintele greceşti - orto - drept şi doxa - ştiinţă - învăţătură),
realizându-se sub asistenţa nemijlocită a Duhului Sfânt. Învăţătură care are la baza
întemeieirii revelaţiile Domnului unor profeţi şi regi ai Israelului, şi care sunt
cuprinse în cărţile Vechiului Testament, reiterate în mare parte în Noul Testament,
configurând Sfânta Scriptură, care, aşa cum se ştie, s-a terminat dintr-un anumit
punct de vedere prin elaborarea Noului Testament.
În această carte, care repezintă şi un nou Legământ cu Dumnezeu, prin
intermediul unui nou Adam, Fiul lui Dumnezeu, este cuprinsă toată dezvoltarea
doctrinară, urmând ca după această dezvoltare doctrinară să înceapă dezvoltarea
dogmatică. Când se spune că s-a terminat, nu se face referinţă la revelaţia închisă, ci
la faptul că prin fenomenul chenozei s-a încheiat Revelaţia supranaturală, devenind
o deschidere şi dezvoltare a celorlalte forme ale revelaţiei, cea din noi, prin
pătrunderea doctrinei creştine în spiritul nou, doar în acest mod putând a fi
omenizată lumea creată, adică omenirea.
56
Cu toate acestea, au existat şi mai există şi în prezent teologi care se opun

tezei continuităţii Revelaţiei Divine, acceptând întreruperea acestui fenomen
revelaţional odată cu încheierea misiunii divine pe pământ a lui Iisus Hristos. În mod
evident, prin asemenea întreruperi s-ar diminua şi adevărurile doctrinare, iar Biserica
creştină ar deveni tot mai puţin credibilă, la fel şi autoritatea revelaţională
normativă, ceea ce în mare parte au şi urmărit aceşti exegeţi protestanţi ce susţin
asemenea întreruperi ale revelaţiei prin săvârşirea Revelaţiei supranaturale realizate
de şi prin Iisus Hristos.
Asemenea adevăruri cresc exponenţial cu creşterea credinţei, ştiut fiind că în
creştinism credinţa este mai mult revelată decât confirmată prin ceva palpabil, ceea
ce, aşa cum am subliniat anterior, ar fi afectat deopotrivă şi revelaţia realizată şi pe
alte căi decât cea prin care s-a realizat Revelaţia supranaturală, prin care Dumnezeu
s-a făcut cunoscut lumii prin Fiul Său şi Duhul Sfânt, ca Persoane treimice, dar şi ca
o modalitate de „plinirea veacurilor - vremii”, cum vom arăta într-o altă secvenţă a
acestui capitol.
Desigur, între aceste două forme ale dezvoltării doctrinare şi dogmatice, ca
forme ale dezvoltării istorice şi ale revelaţiei prin prisma dezvoltării acestora, au
existat şi mai există asemănări şi deosebiri, ambele având ca sursă mijlocită şi
nemijlocită Revelaţia Divină. Din punct de vedere teologic, aceste două dezvoltări -
doctrinară şi dogmatică -, se deosebesc structural una faţă de cealaltă, deoarece
dezvoltarea dogmatică nu mai aduce adevăruri noi - ele sunt cuprinse în Sfânta
Scriptură, şi nici nu măresc fondul revelat supranatural, fiind cuprinse în Noul
Testament.
În acelaşi context al simbiozei dintre revelaţie şi cunoaştere, trebuie
subliniat faptul că Revelaţia Divină se constituie într-un prim element care stă la
baza cunoaşterii lui Dumnezeu, constituindu-se în acea acţiune a lui Dumnezeu de a
Se face cunoscut oamenilor prin natura Sa necunoscută, exprimată prin acele
atribute şi adevăruri pe care le deţine, şi pe care, parţial şi în mod gradual, ni le
dezvăluie nouă ca adevăruri absolute, care pot deveni Tainele Sfinte ale naturii şi
voinţei Sale, pe care raţiunea nu le-a putut descoperi întru totul.
Astfel, revelaţia primordială, dincolo de natura divină a Creatorului, s-a
concretizat în opera creată ce aparţinea Cuvântului primordial, adică Spiritului divin,
ca şi creaţie văzută şi nevăzută, care încorporează în ea esenţa divină, ca simboluri
prin care este deconspirată esenţa Sa divină, simboluri care s-au transmis din veac în
veac, de la originile umanităţii până în prezent, căpătând o formă simbolică raportată
la nivelul capacităţii de înţelegere a acestor semnificaţii ce le atribuim unei părţi a
creaţiei, care devine pentru unii un domeniu ce aparţine sacrului şi sacralităţii. Prin
aceste imagini simbolice, omul se apropie tot mai mult de Creator, însăşi lumea
creată devenind o imagine a Creatorului, prin care, parţial, ne identificăm noi înşine,
reprezentând o parte a întrupării Cuvântului primordial revelat prin esenţa noastră
umană şi divină.
Aceasta ne permite să înţelegem, într-o anumită măsură, nu pe deplin, chiar
dacă unii oameni au atins acel prag al împlinirii şi al progresului revelaţional,
tainicul raport ce există între creaţie şi întrupare, mai ales prin intermediul fiinţei
57
umane create, ale cărei traiectorii divine proiectate ar fi mântuirea şi îndumnezeirea.

Astăzi, mai mult ca oricând, la baza cunoaşterii divinităţii stă postulatul gnoseologic
al lui Einstein, prin care raportul pretins ireconciliabil dintre ştiinţă şi religie este
atenuat, dacă nu desfiinţat de către toţi savanţii lumii, religia nemaiputând fi separată
de ştiinţă şi nici invers. Comuniune ce îşi revendică paternitatea sa printr-un alt
adevăr ce-i aparţinea marelui gânditor umanist francez, Fr. Rabelais, exprimat prin
faimoasa sa constatare, după care “Ştiinţa fără conştiinţă nu este decât ruina
sufletului”. Adevăr ce avea să fie considerat drept Crez umanist, care se origina în
acel concept promovat de renascentiştii italieni, “Uomo Universale”, printre care, pe
un loc de frunte se află umanistul Pico della Mirandola prin lucrarea sa de referinţă
Oratio de dignitate hominis-Discurs despre demnitatea omului, scrisă în anul 1496,
la vârsta de 24 ani.
Încheind această paranteză lămuritoare, vom continua prin a spune că
Revelaţia Divină nu trebuie înţeleasă doar ca o cunoaştere (intelectuală) a lui
Dumnezeu, ci, în primul rând, ca o apropiere reală şi ca o trăire mistică, dar şi ca o
comunicare şi împărtăşire reală a lui Dumnezeu spre oameni. Într-un asemenea
context antropologizant, Revelaţia Divină exprimă taina relaţiei vii şi personale între
Dumnezeu şi om, descoperirea Persoanei şi lucrării lui Hristos, Dumnezeu - Omul,
prin care se manifestă iubirea Sfintei Treimi faţă de lume. În această iubire, la care
omul este chemat să răspundă, aşa cum am mai spus, iniţiativa o are în primul rând
Dumnezeu şi nu omul, deoarece Dumnezeu nu se descoperă fiecărui om. De aici
rezultă că semnul, sau mai degrabă simbolul umanist al revelaţiei, este exprimat sub
raport antropologic şi afectiv prin dorul după Dumnezeu, trăit şi exprimat în relaţia
biunivocă şi bilaterală, ca relaţie dintre chemarea şi răspunsul emergent al acestei
chemări a lui Dumnezeu faţă de om, dar şi al nevoii omului de a fi chemat de
Dumnezeu, după cum poate fi interpretată mărturisirea Sfântului Siluan Athonitul,
pe care o vom reproduce integral: „Inima mea tânjeşte după Domnul (...). Cum aş
putea să nu Te caut? Tu m-ai găsit, mai întâi. Dacă nu m-ai fi atras prin iubirea Ta,
nu Te-aş căuta aşa cum Te caut”. De aici rezultă că noi îl căutăm pe Dumnezeu
pentru faptul că mai întâi El ne-a găsit pe noi, unii fiind aleşi de Providenţă într-un
anumit scop.
Adevăr exprimat şi de filosoful şi savantul francez B. Pascal, care dintr-o
asemenea perspectivă se exprima, oarecum, într-un mod paradoxal: „Nu m-ai fi
căutat, dacă nu m-ai fi găsit”, ceea ce înseamnă că Dumnezeu este cel care caută
oamenii care îi fac cunoscut adevărul revelat, găsindu-i, în mod apriori, înainte de a
fi cunoscuţi, ceea ce înseamnă că aceşti oameni au o misiune prevăzută în Proiectul
divin, ei fiind interfaţa dintre acest Proiect ce aparţine Creatorului şi creaţiei. Fiind o
problemă de maximă subtilitate teologică, ne limităm la aceste aprecieri de ordin
mai general, astfel că în continuare ne vom referi la semnificaţia Cuvântului lui
Dumnezeu, ca şi Cuvânt primordial, de neînţeles în afara mesajului divin transmis
umanităţii pe calea Revelaţiei Divine naturale şi supranaturale.
58
I.2.3. Semnificaţii ale Cuvântul Divin revelat - al lui

Dumnezeu
Înainte de a inventaria posibilele răspunsuri date cu privire la aceste
semnificaţii ale cuvântului divin revelat, niciodată însă epuizate, în mod anticipativ
vom spune că răspunsurile date se diferenţiază chiar în cadrul cultelor religiei
creştine. Dacă pentru cultele tradiţionale şi istorice ale creştinismului putem spune
despre Cuvântul lui Dumnezeu că este bipolar, însemnând că este regăsit,
deopotrivă, în Tradiţie şi Scriptură, pentru protestanţi acest Cuvânt Divin, conform
principiului Sola Scriptura, are ca sursă divină revelată numai Sfânta Scriptura, nu şi
în Sfânta Tradiţie.
Din recenta carte apărută, ce aparţine cultului adventist de ziua şaptea,
Siguranţă pentru vremuri tulburi, care îl are autor pe Mark Finley (Editură Viaţă şi
Sănătate, 2020, p.44), desprindem răspunsul fără echivoc, în conformitate cu care
„Cuvântul lui Dumnezeu este un cuvânt creator”, care „conţine principii
revoluţionare pentru viaţa oricărui om”. Ca atare, ne spune acelaşi autor, „Cuvântul
lui Dumnezeu are capacitatea de a crea prin puterea sa creatoare, revelându-ni-se
prin întreaga creaţie şi revelaţie dinamică şi nu statică, pe acest fond al continuităţii.
Aşadar, „La început a fost Cuvântul” sau Spiritul - Duhul Sfânt, prin a cărui energie
Dumnezeu a creat lumea văzută şi nevăzută.
Aşa cum vom arăta în capitolul următor, este vorba despre acea Informaţie
Primordială ce aparţine unei Inteligenţe Creatoare, adică lui Dumnezeu, Cel care a
proiectat prin acel Program Universal întreaga creaţie. Ca atare, tot ceea ce ni s-a
revelat aparţine acelei Informaţii şi acelui Proiect divin, chiar dacă ele sunt denumite
altfel, prin forma de manifestare, conţinutul a rămas acelaşi, doar forma lor s-a
schimbat.
Dar să vedem care sunt semnificaţiile simbolice ale Cuvântului lui
Dumnezeu revelat. Vom recurge în acest sens la textul biblic - veterotestamentar şi
noutestamentar, de unde exegeţii biblici au putut desprinde aceste semnificaţii cu
caracter simbolic.
Prima conotaţie simbolică este cea de candelă şi lumină, fiind exprimată şi
găsită în Psalmul (118, 105,130). În acest Psalm, în traducerea cărţii citate,
”Cuvântul Tău este o candelă pentru picioarele mele şi o lumină pe cărarea mea”,
continuând şi completând semnificaţia ”Cuvântului prin faptul că Descoperirea
cuvintelor Tale dă lumină, dă pricepere celor fără răutate”, astfel că ”Lumina
risipeşte întunericul”(M. Finley, ibidem, p.49). Preluând traducerea realizată de
Bartolomeu Anania (op.cit.p.759,760), aceasta este puţin schimbată, astfel că în
locul Cuvântului divin, care este făclia picioarelor, apare Legea divină, rămânând în
ambele traduceri paralele, constantă, aceeaşi funcţie revelatore a cuvintelor, prin
dezvăluirea lor. Acest adevăr revelat este regăsit cu şi mai multă amplitudine în
Noul Testament, unde, aşa cum se ştie, Cuvântul lui Dumnezeu luminează cărarea
celor care Îl urmează pe Hristos, care este ”Lumina lumii” (cf. Ioan 8:12).
59
Despre această semnificaţie nu vorbesc numai exegeţii biblici ci şi unii

gânditori mai puţin implicaţi în religie, în general, şi în cea creştină, în special. Ne
referim la D. Chopra şi cartea sa Dumnezeu. O istorie a revelaţiei Sale (contestată de
unii teologi), în care, în legătură cu implicaţiile luminii şi implicit a Cuvântului lui
Dumnezeu, avea să remarce că oamenii trăiesc într-un câmp de lumină, şi că lumina
divină, pe cale de consecinţă, e tot timpul în om, arătându-se simţurilor şi înţelegerii,
doar că omul o respinge de cele mai multe ori. Ulterior, viziunea mai puţin înţeleasă
din cartea Facerii, avea să fie completată şi explicată prin intermediul ştiinţelor - a
fizicii în primul rând, printre primii care au descoperit şi demonstrat faptul că trăim
într-un aşa-zis „câmp de lumină” situându-se omul de ştiinţă italian Giordano Bruno
(1548-1600), care pentru faptul că a susţinut teza infinităţii universului ce conţine un
număr infinit de lumi populate de fiinţe inteligente, a fost ars pe rug de Inchiziţia
Bisercii Catolice. Astfel, ştiinţa a făcut „lumină” în ceea ce Moise doar enunţase
despre lumina de la început, înaintea corpurilor luminoase - ca sursă de lumină, fiind
vorba de structura luminii, a cărei element constitutiv este fotonul. Ştiinţele fizicii,
cuantica şi subcuantica mai dezvăluie un adevăr cosmic - universal, şi anume că
toate interacţiunile responsabile pentru materie şi energie, în afara celor de tip
braunian, ce cad sub incidenţa hazardului, presupun această structură a materiei,
adică fotonii şi implicit lumina.
Pe acest fond s-au întrebat marii savanţi dacă nu cumva universul este
inteligent, întrebare care şi-o pun şi creaţioniştii, atâta timp cât consideră că întreaga
creaţie provine de la un Creator - Inteligenţă Creatoare sau Dumnezeu (cuvânt
provenit din limba sanscrită – „Deva”, care se traduce prin lumină sau zi). Mai mult
decât atât, marele om de ştiinţă român - neurolog şi psihiatru, Dumitru C. Dulcan, a
elaborat o carte ştiinţifică de mare presigiu, denumită în mod simbolic Inteligenţa
materiei, la care vom reveni într-un alt context al analizei.
Pentru aceşti savanţi, universul creat sau rezultat în urma acelui Big Bang,
caracterizat prin inteligeţă, acţionează ca o fiinţă vie care evoluează şi se dezvoltă în
forme tot mai multe şi complexe, şi aşa cum se ştie, cea mai complexă structură
creată sau evoluată din universul cunoscut este creierul uman. Aceşti savanţi, fără să
conteste întru totul teoriile antropocentrist-creaţioniste, se întreabă: a fost creierul
uman un rezultat aleatoriu al hazardului de acum 13 miliarde de ani, de când se
consideră punctul zero al creaţiei? Răspunsul pozitiv ar exclude intervenţia decisivă
a Creatorului, iar cel negativ, l-ar implica în mod decisiv şi responsabil, aşa cum ne
spune Cuvântul biblic, revelat de om de la Dumnezeu în Sfânta Scriptură. La
problematica hazardului vom reveni într - un alt context analitic.
Cea de-a doua semnificaţie, cea de foc şi ciocan, este exprimată de profetul
Ieremia (23:29). În conformitate cu prima semnificaţie, cea de foc, cuvântul divin
este asociat cu focul care mistuie în noi tot răul, purificându-ne de rugina sufletului
şi a inimii, am spune noi într-un mod metaforic, care poate fi sfărâmată cu acest
ciocan care este Cuvântul lui Dumnezeu. De aceea, calitatea de ciocan este relativ
asemănătoare cu cea de foc, întrucât ambele sfarmă şi distrug ceea ce este rău în noi
60
- în inima întărită de ură şi răutate atunci când urmăm cuvântul revelat al lui
Dumnezeu. Dacă vom citi cu atenţie Noul Testament, vom putea observa că dintr-o
asemenea perspectivă, Cuvântul lui Iisus a zdrobit îndoielile unor ucenici, înlocuind
suspiciunea şi ura cu adevărul, iubirea şi credinţa. Din păcate nu a „lovit” destul de
tare învelişul dur al inimilor împietrite a celor care L-au condamnat la moarte, care
nu au putut ieşi din întunericul satanic, rămânând în cercul lor strâmt de legi, ca să-l
parafrazăm pe M. Eminescu.
Cea de-a treia conotaţie simbolică a Cuvântului lui Dumnezeu, cea de
sămânţă, este găsită la evanghelistul Luca. Această parabolă este explicit formulată
de Iisus şi reprodusă de evanghelist prin sintagma: „Sămânţa este Cuvântul lui
Dumnezu” (Luca 8:11). Prin analogia cuvântului divin cu sămânţa este facilitată
înţelegerea faptului că, aşa cum orice mică sămânţă are în ea viaţă, aşa şi Cuvântul
lui Dumnezeu are în el viaţă, fiind creator şi însufleţitor, producând nu o recoltă
materială, ci spirituală, întreţinând viaţa spirituală. Această analogie este regăsită şi
la evanghelistul Marcu (4:26-27), înaintea lui Luca, unde primul evanghelist face
analogie dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi ogorul unde este aruncată sămânţa, care
rodeşte fără aportul şi conştiinţa celui care a semănat. Aşa cum am precizat şi noi în
Cuvântul Mărturisitor, tot aşa ne dorim ca să devină şi prezenta carte, un „ogor
divin” în care am semănat cuvintele divine revelate celor aleşi, din care ne-am
inspirat şi noi.
Cea de-a patra semnificaţie simbolică a Cuvântului lui Dumnezeu, cea de
pâine, este cea mai importantă din acest punct de vedere, fiind reprodusă de
evanghelistul Matei. Evident, nu este vorba despre pâinea utilizată ca hrană
trupească, ci despre pâinea spirituaă, din ceruri, cea invocată în rugăciunea Tatăl
Nostru, care trebuie să fie zilnică, asemenea celei cu care ne hrănim trupeşte. Pentru
relevanţa simbolică a acestui verset citat, vom reproduce ceea ce le-a spus Iisus
mulţimii cu ocazia acelei minuni săvârşite prin săturarea celor cinci mii cu cinci
pâini şi doi peşti: „Eu sunt Pâinea vieţii; cel ce vine la Mine nu va flămânzi şi cel ce
crede în Mine niciodată nu va înseta” (Matei 6:35). Din acest punct de vedere, au
devenit emblematice cuvintele Mântuitorului, reproduse de acelaşi evanghelist
atunci când diavolul - Ispititorul în pustie, după 40 de zile, flămând fiind Iisus, i-a
cerut să facă din pietre pâini. Răspunsul tranşant al Mântuitorului este regăsit în
Evanghelia după Matei prin cuvintele: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot
cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu”.
Sunt cuvinte revelatoare şi creatoare pe care s-a bazat Sfânta Scriptură, care
a adus lumină în mintea şi sufletele oamenilor, demonstrând, dacă mai era nevoie de
acest adevăr peremptoriu, că Biblia este revelaţia lui Dumnezeu pentru întreaga
omenire şi nu doar un „compendiu de cărţi” inspirate de un autor sau altul, cum
încearcă unii să o înţeleagă, într-un mod discriminator şi blasfemitor, dincolo de
ceea ce este desemnat prin autoritatea revelaţională normativă şi chiar formativă, la
care ne-am mai referit.
Acelaşi evanghelist reproduce cuvintele lui Hristos, cele care au premers
Sfânta Taină a Euharistiei: „Adevăr, adevăr vă spun: Dacă nu veţi mânca Trupul
Fiului Omului - simbolizat prin pâinea euharistică - sbl.n. - şi nu veţi bea sângele
61
Lui, nu veţi avea viaţă întru voi” (Matei 6:54). Conotată printr-o minune, sub raport
simbolic hrănirea mulţimii doar cu acest număr simbolic de pâini şi peşti, semnifică
faptul că un număr atât de mare de oameni s-au hrănit cu Cuvântul lui Dumnezeu,
ceea ce era mai important decât îndestularea trupească, cum lasă să se înţeleagă sub
raport kerigmatic - în spiritul scrierii şi nu sub raport simbolic – doxologic această
minune. Profetul Ieremia a înţeles această semnificaţie a Cuvântului lui Dumnezeu
cu mult înainte, ceea ce l-a făcut să exclame următoarele: „Când am primit cuvintele
Tale, le-am înghiţit; cuvintele Tale au fost bucuria şi veselia inimii mele, căci după
Numele Tău sunt numit, Doamne, Dumnezeul oştirilor” (Ieremia 15:16, traducere
preluată din cartea lui M.Finley, fiind deosebită de traducerea lui B.A., op.cit. p.989,
la care ne-am referit).
Dar Cuvântul lui Dumnezeu nu hrăneşte trupul ci sufletul, de aceea este mai
greu de înţeles, fie ei chiar şi oameni aleşi pentru a înţelege şi a răspândi aceste
învăţături revelate. Unul dintre cei care se scuza în faţa Domnului - Stăpânului că nu
ştie să vorbească este chiar profetul Ieremia, dar şi Moise, faţă de fratele său Aaron,
considerând că este gângav, sau alţii care nu dispuneau de capacitatea - harul divin
necesar înţelegerii acestor mesaje divine, printre ei situându-se profetul Daniel
(12:8) şi Sfântul Apostol Petru. Este elocvent din acest punct de vedere răspunsul
acestuia din urmă la chemarea Domnului, spunând explicit că a auzit, dar nu a
înţeles ceea ce a auzit, adică ce i-a fost transmis. Depăşind aceste aspecte cu caracter
simbolic şi revelator, vom evidenţia în continuare modul cum acest Proiect divin,
exprimat parţial în Cuvântul primordial, s-a împlinit şi, mai ales, cât şi cum s-a
împlinit sub raport revelaţional.
I.2.4. Împlinirea timpurilor sau „plinirea veacurilor -

vremii”
Nu mai este niciun secret pentru cei care cunosc în profunzime Biblia, că,
multe din cele împlinite în Noul Testament au fost profeţite în Vechiul Testament.
Astfel, o asemenea împlinire poartă denumirea în teologie de „împlinire a timpului”
sau de „plinire a veacurilor” („plinirea vremilor”, vezi Efeseni 1: 9, apud. B.A.op.cit.
p.1676), ceea ce se constituie într-un progres revelaţional. Pe acest fond progresiv
revoluţionar, punctul culminant al dezvăluirilor lui Dumnezeu despre natura Sa
treimică a fost atins în Sfânta Scriptură, acest moment scriptural fiind evidenţiat de
teologia revelaţiei prin conceptul mai sus menţionat, de „plinirea vremilor” sau de
„împlinire a timpurilor”.
Fundamentarea biblică a acestui proces revelaţional, prin care este marcat
„punctul culminant” în planul Revelaţiei Divine, dacă ne este permisă o asemenea
licenţă de limbaj, este regăsită în aproape toate cărţile Noului Testament, fiind
anticipată, după cum se ştie şi am anticipat deja, şi de unii profeţi, atunci când
profeţeau întregul registru profetic cu privire la Mesia, devenit ulterior Fiul Omului,
adică Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.
62
Să reamintim în acest sens profeţia Sfintei Treimi de către Moise (Facerea

1:26-27; 18, 1-2), când şi unde, marele profet israelit a anticipat configuraţia
treimică a lui Dumnezeu. Desigur, teofaniile sunt mult mai numeroase, gradul lor de
complexitate fiind corelative cu această variabilă independentă - timpul. Într-un fel
s-a arătat Domnul lui Avraam, prin cei trei îngeri, la stejarul Mamvri şi cu totul
altfel lui Moise, când s-a identificat ca unic Dumnezeu al poporului evreu, ca popor
ales.
Tot revelaţie este şi ceea ce descrie profetul Isaia când vorbeşte despre
natura sfântă a lui Dumnezeu Atotţiitorul, prin graiul Serafimilor (6:3). Progresul
revelaţional este evidenţiat cel mai bine prin împlinirile profeţiilor
veterotestamentare în istorie, consemnate de unii dintre autorii cărţilor cuprinse în
Noul Testament, cu privire la coborârea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu de o Sfântă
Fecioară, de pe teritoriul Israelului - provincie ocupată de romani. Să privim textul
lui Isaia cu privire la acest aspect şi la împlinirea regăsită la unii dintre evanghelişti.
Astfel, cu privire la această profeţie, Isaia (7:14) ne spune cât se poate de
răspicat că „Domnul Însuşi va da un semn”, spunând: „Iată, fecioara va purta în
pântece şi va naşte fiu şi-L vor chema cu numele de Emanuel” - Dumnezeu e cu noi.
Această binecunoscută profeţie legată de naşterea lui Iisus Hristos din Sfânta
Fecioară Maria este împlinită în cărţile evanghelistului Matei (1:18, 24,25) şi ale
evanghelistului Luca (1:26-35). Nu vom reproduce textul evanghelic, el putând fi
citit de către orice cititor aplecat pe acest subiect arhicunoscut.
Fiul lui Dumnezeu - „Fiul Meu” este prorocit şi de psalmistul David (2:7),
care vorbeşte în modul cel mai explicit în acest Psalm citat, atunci când ne
prevesteşte viitoarea naştere a fiului Său. Profeţie împlinită faptic prin naşterea reală
a Lui Iisus Hristos, consemnată de toţi autorii cărţilor Noului Testament.
Referindu-ne la doctrina creştină, împlinirea s-a săvârşit prin moartea
propriu-zisă a Fiului lui Dumnezeu, prin care a fost învinsă moartea ca fenomen
ontologic, fiind dat astfel curs liber vieţii veşnice de către Mântuitorul înviat, care ne
călăuzeşte paşii vieţii de aici spre o viaţă spirituală veşnică.
De ce a fost nevoie de un timp atât de îndelungat pentru a se putea realiza
această împlinire din Proiectul divin, este o întrebare la care putem răspunde chiar
prin necesitatea acestui progres revelaţional, concretizat prin necesitatea pregătirii
omenirii pentru un asemenea eveniment şi chiar a condiţiilor social-istorice. Dacă
pregătirea permitea acceptarea doctrinei creştinismului, ca religie a iubirii, istoria era
cea care a pregătit oportunitatea momentului pentru realizarea împlinirii: era nevoie
de un popor ales, de o putere imperială şi un reprezentant supus al acesteia, de un
spirit de revoltă şi, nu în ultimă instanţă, de un spirit conservator şi ostil faţă de o
nouă religie, prefigurată prin Înaintemegătorul Său, Sfântul Ioan Botezătorul. Cel
care a chemat la pocăinţă, dar mai ales prin predicile Mântuitorului, care îşi
revendica chiar în faţa mulţimii natura Sa divină, încă neacceptată şi percepută de
cei mai mulţi ca a fi o blasfemie, în mod deosebit de clasa sacerdotală iudaică -
Sinedriul. Motiv pentru care s-a şi cerut de aceşti farisei să fie crucificat Fiul lui
Dumnezeu.
63
Dacă, prin reducere la absurd, Iisus Hristos nu era sacrificat şi nici nu învia,
mai ales, întreg eşafodajul doctrinar era supus eşecului. De aceea a trebuit să treacă
relativ mult timp de la creaţie până ce devenea oportună pogorârea lui Hristos ca să-
şi propovăduiască învăţătura Sa, şi mai ales pentru a fi înţeles. Am văzut din Vechiul
Testament, care a pregătit acest moment al împlinirii, cât de greu i-a fost lui Moise
să îşi impună legile mozaice în vederea acceptării unei divinităţi unice, pentru a fi
recunoscut, respectat şi slăvit. Nici chiar fratele său nu era atât de convins de aceste
adevăruri revelate de Yahwe lui Moise, fiind în permanenţă pândit de aceşti idoli ai
neîncrederii şi neconvingerii. Ce să mai spunem de acel popor tribal care nu
înţelegea nimic în afară de ce vedea şi simţea!, fiind imun abstracţiilor şi revelaţiilor,
fapt ce a necesitat ca Dumnezeu să aleagă mai mulţi oameni din cadrul acestor
triburi nomade, cărora să le transmită mesajul divin, începând cu Avraam şi încheind
cu Iisus Hristos.
Aşa cum ştim din cărţile scrise de profetul şi Patriarhul lor cel mai mare,
Moise, a fost nevoie de 40 de ani pentru a le schimba mentalitatea primitivă, tribală,
pentru a-şi însuşi valorile morale ale celorlate popoare cu care s-au confruntat,
asimilându-le în cele mai multe cazuri prin cotropire şi nu exclusiv prin voinţa lui
Yahwe. Acea făgăduinţă teritorială, unde „curge lapte şi miere”, nu era decât un
argument necesar recunoaşterii lui Yahwe ca o divinitate unică, fără de care
monoteismul nu putea fi realizat, acesta constituindu-se într-o treaptă în strategia
algoritmului divin şi în succesiunea împlinirilor. De aceea, trebuie recunoscut că
această religie creştină îşi are temeiurile revelaţionale şi în mozaism, şi că religia
creştină nu este o religie de sine stătătoare, chiar dacă este fundamentată pe
Revelaţia supranaturală.
Acest adevăr este recunoscut în primul rând de fostul Suveran Pontif (Papa
Benedict al XVI-lea), în cartea sa Isus din Nazaret (Editura Rao, Bucureşti, 2010),
dar şi de unii teologi ortodocşi, mai ales în ultimele decenii, când în cercetările lor
au plecat tot mai mult de la premisa „elementelor doctrinare comune evreilor şi
creştinilor” (învăţătura despre Dumnezeu, creaţie, providenţă, lumea văzută şi
nevăzută, antropologie şi eshatologie) şi a „sursei revelaţionale unice: Vechiul
Testament, Tora şi Profeţii, ca temelii pe care se sprijină edificiul creştinismului şi
al mozaismului”.
În vederea aprofundării acestui subiect destul de delicat, recomandăm cărţile
de specialitate, care au ca autori pe: Pr. Prof. Dumitru Abrudan, cu lucrările
Creştinismul şi mozaismul în perspectiva dialogului inter-religios, Sibiu şi Religia
evreilor: Iudaismul, în revista Mitropolia Ardealului, nr. 5/1986, sau cartea autorilor
Dumitru Abrudan şi Emilian Cornilescu, Arheologia biblică, EIBMBOR, Sibiu,
2002.
Desigur, mulţi se vor întreba dacă aceste advăruri au apărut aşa, la
întâmplare, într-o anumită stare spirituală, sau şi ele s-au născut şi s-au dezvoltat
într-un anumit mod determinat, având în „spate” ca sursă pe cineva?, ca să ne
64
exprimăm mai colocvial. Se ştie că anumite închipuiri am avut fiecare dintre noi, în
anumite momente ale vieţii, fie treji, fie în somn, prin intermediul viselor.
Aceasta nu înseamnă că aceste închipuiri sunt de origine divină, şi cu atât
mai puţin că ele ar aparţine Proiectului divin. Din păcate, unii au crezut acest lucru,
adoptând strategii care să conducă la asemenea împliniri, culminând cu ceea ce ne-a
arătat istoria, de cele mai multe ori nefiind împliniri, ca atare nu erau revelaţii, ci cel
mult vise sau halucinaţii, produse în momente mai speciale. De asemenea, nu
înseamnă nici pe departe că acel mesaj divin este şi realizat sau chiar realizabil în
condiţii istorice neprielnice. Să citim cu atenţie tot ce este scris în Biblie despre
perspectiva eshatologică şi să vedem câte s-au adeverit - împlinit, şi câte urmează să
se împlinească, ca pretinse adevăruri de natură divină, ce aparţin Planului -
iconomiei divine. Aşa cum se ştie, revelaţia a fost intermediată de unele puteri
divine nevăzute, cum ar fi îngerii, exemplele fiind mutiple în acest sens, de aceea nu
vom insista, aici şi acum, asupra lor.
Deschizând o paranteză, am recomanda celor intersaţi de acest subiect, dar
şi pentru a putea înţelege acest mecanism gnoseologic, studiul amănunţit al Trilogiei
Cunoaşterii (Eonul Eogmatic, Cunoaşterea Luciferică şi Cenzura Transcendentă ),
unde Lucian Blaga prezintă şi celelalte forme ale cunoaşterii, exprimate în cărţile
acestei trilogii, cum sunt cunoaştere paradisiacă şi cunoaşterea luciferică, al cărui
obiect este un “mister”, care, pe de-o parte se arată prin semnele sale, iar pe de altă
parte se ascunde după semnele sale. Tot acolo se găsesc cele trei soluţii propuse de
marele filosof român: plus cunoaşterea (soluţia 1); zero cunoaşterea (soluţia 2);
minus cunoaşterea (soluţia 3). Mai multe aspecte despre problematica teognostică
vom prezenta în ultimul capitol al acestei lucrări.
Plecând de la cele expuse mai sus, vom menţiona că nici progresul
revelaţional nu trebuie atribuit exclusiv lui Dumnezeu, întrucât orice progres implică
şi un regres, care nu intră în iconomia divină. Această dialectică divină a progresului
şi regresului revelaţional, coroborată cu dialectica dintre bine şi rău, care se
presupun reciproc, chiar prin lipsa unuia dintre termenii relaţiei, este surprinsă de
istorie, atât regresul cât şi răul, fiind resimţite încă de la creaţie. Atunci când omul
nu a ştiut cum să-şi gestioneze libertatea şi trebuinţele de cunoaştere a lui
Dumnezeu, pentru că nu ştia şi nu se confruntase cu progresul revelaţional, fiind
creat iniţial pentru o viaţă veşnică şi împlinită, regresul şi răul au apărut în lume pe
fondul acelei împliniri divine, care aproape în mod concomitent s-a transformat în
regres revelaţional şi neîmplinire, pentru care Dumnezeu i-a sancţionat pe acei primi
oameni, schimbându-le chiar natura lor, devenind imperfecţi şi muritori, într-o lume
trecătoare.
Dacă ne-am fi rezumat doar la determinarea istorică a evenimentelor care au
stat la baza creştinismului, am fi avut o religie relativ asemănătoare cu mozaismul şi
islamismul, recunoscând doar o divinitate unică şi un profet care să intermedieze
raportul dintre Dumnezeu cu oamenii şi creaţia Sa în general. Spre deosebire de
aceste religii, progresul revelaţional este mult mai profund, implicând chiar Persoana
celui revelat şi Care ni S-a revelat. Dar dacă prin reducere la absurd, Iisus Hristos nu
ar fi Fiul lui Dumnezeu, atunci nici sacrificarea şi cu atât mai puţin învierea, nu erau
65
suficiente, ci doar necesare pe lângă natura divină a celui sacrificat. În afara acestei
condiţionări şi determinări, întregul eşafodaj doctrinar şi dogmatic era supus
eşecului. Cu toate acestea, mozaismul şi islamismul au existat şi mai există şi în
prezent ca religii credibile, fără fenomenul sacrificial şi cel al învierii, ca atare, în
lipsa Revelaţiei supranaturale și a acestei jertfe mântuitoare.
Cum se explică acest fenomen supranatural, este relativ simplu de înţeles.
La baza doctrinei lor nu era necesară nici moartea şi nici învierea, ci credinţa
puternică într-o divinitate mai puţin revelată, care pe acest fond apofatic, menţine
mai intens latura dogmatică şi normativă a religiei şi doctrinelor aferente acestor
religii. Credincioşii acestor religii nu se confruntă în aşa mare măsură cu fenomenele
de progres şi regres revelaţional, de aceea pentru ei credinţa şi iubirea au devenit o
lege supremă pentru a cărei respectare sunt dispuşi să-şi sacrifici chiar şi viaţa.
Pentru ceilalţi credincioşi, fideli doctrinelor şi dogmelor religioase, timpul
nu are nicio influenţă, ca atare, ei nu sunt în aşteptarea vreunui fenomen religios,
cum este Parusia la creştini. Fenomen regăsit mai ales la cultele neoprotestante ce
susţin a doua venire a lui Iisus Hristos pe pământ. În mod evident, acea disonanţă
pricinuită de neîmplinirea aşteptărilor a făcut şi mai face şi în prezent, destul de
vulnerabilă doctrina religiei creştine, punând credincioşii aparţinători ai acestor culte
într-o permanentă stare de aşteptare a revenirii Mântuitorului şi a creării acelui timp
milenist, după cum susţin adepţii doctrinei mileniste, în vederea înfăptuirii
Împărăţiei de o mie de ani a lui Iisus Hristos pe pământ. Amintim în acest sens pe
ideologul doctrinar al acestui cult milenist - Adventiştii de Ziua Şaptea - AZŞ, E.G.
White, cu numeroasele sale cărţi, pe care credincioşii acestui cult le au ca lectură
obligatorie (le vom cita la bibliografie pe unele, la cele la care am făcut referinţă în
text), constituindu-se în ghidul lor spiritual religios normativ şi imperativ.
Asemenea teologilor care au despicat „firul în patru” atunci când au analizat
resursa divină a revelaţiei şi progresului revelaţional, ne întrebăm şi noi cu privire la
această dialectică ce surprinde contrariile ce vizează progresul şi regresul
revelaţional, care nu pot avea din punct de vedere logic o sursă divină comună, atâta
timp cât ele sunt noţiuni antitetice care se contrazic, dar în acelaşi timp se şi
presupun reciproc, ca progres şi regres, prin lipsa unuia în favoarea celuilalt: lipsa
progresului ar însemna în mod logic regres şi invers, lipsa regresului ar conduce la
progres, ceea ce, din punct de vedere teologic şi revelaţional, nu stau chiar aşa
lucrurile, progresul şi regresul fiind complementare şi nu opuse - exclusive.
Acesta credem că este motivul pentru care divinitatea ne-a făcut stăpâni şi
responsabili prin acordarea liberului arbitru, care, din păcate, este greu de înţeles,
interpretându-l fiecare în modul lui personal, după cum este interpretat şi înţeles şi
Dumnezeu, în raport cu generarea păcatului şi a răului în lume, de care Dumnezeu
are cunoştiinţă, avertizându-ne din când în când pentru a ne îndrepta pe Calea
prescrisă de Mântuitor. În continuare vom urmări cum este reflectat spiritul profetic
și Revelația Divină în textul scriptural.
66
I.3. SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI SPIRITUL

PROFETIC REVELAŢIONAL
Aşa cum este stabilit de exegeţii biblici şi am subliniat şi noi, profeţiile şi
Revelaţiile Divine au stat la baza Sfintei Scripturi, urmând ca ele să fie cuprinse şi
transmise generaţiilor viitoare prin această carte Sfântă de inspiraţie divină,
transmisă omenirii pe diverse căi și modalități, cum s-a întâmplat în cadrul
poporului evreu prin acest spirit profetic iudaic, îmbinat și cu unele elemente
paranormale.
IUDAISMUL
În ceea ce priveşte Biblia iudaică sau „Tanakh”, cum mai este numită de
evrei, ea a afost creată în timp de peste o mie de ani de istorie, cuprinzând
evenimentele care s-au desfăşurat în mare parte în acest interval, mai precis, de la
începutul creaţiei, pe calea Revelaţiei Divine unor aleşi care aparţineau acestui
popor ales. Pentru evrei mai importante sunt cele cinci cărţi scrise de Moise,
denumite Pentateuh, care reprezentau legile - Tora, ca legi sacre ale acestui popor
israelit, nucleul acestora fiind Decalogul.Pe lângă aceste cărţi Vechiul Testament
mai cuprinde scrierile profetice (Nevi’ im) şi hagiografice sau Scripturile
(Ketuvim), care cuprind Psalmii, având un conţinut mai restrâns faţă de ceea ce
generic desemnăm prin Scripturi, adică faţă de Biblie.
Înainte de a intra în conţinutul propriu-zis al subiectului analizat, cel legat
de această carte revelată şi profeţită, considerăm necesar să facem câteva precizări
cu caracter etimologic despre Biblie sau Sfânta Scriptură, cum se mai numeşte acest
corpus de cărţi reunite în cele două secţiuni ale sale - Vechiul şi Noul Testament.
Aceasta şi din alte raţiuni, lesne de înţeles, ştiut fiind că nu toţi oamenii sunt
predispuşi spre un studiu sistematizat al Bibliei, mai ales acelea ce vizează religia
iudaică, regăsită în cărţile din Vechiul Testament, cele din Pentateuh reprezentând
Legea - Tora acestei prime religii monoteiste. Putem afirma că nici educaţia
religioasă realizată în şcoală nu împlineşte o asemenea cerinţă, cunoştinţele
transmise nefiind suficient de sistematizate şi coerente cu privire la acest aspect
structural al acestor cărţi canonice .
Din perspectivă etimologică acest cuvânt ce integrează spiritul religios
iudeo-creştin derivă din cuvântul grecesc βίβλιον, βίβλια = biblion, Biblia, şi se
traduce prin carte sau prin cărţi. De aceea se întrebuinţează mai mult singularul
feminin, subînţelegându-se că încorporează mai multe cărţi alese şi aprobate de o
autoritate instituţională ecleziastică. Aşa cum se ştie, Biblia are la baza selecţiei
anumite criterii, în primul rând natura revelată - de inspiraţie divină - a Duhului
Sfânt, regăsit în conţinutului acestor cărţi. Aceste cărţi revelate, ce aparţin unui aşa -
numit canon biblic, au fost scrise, sub inspiraţia divină, de către patriarhi (Moise),
profeţi sau prooroci, evanghelişti, apostoli şi alţi oameni aleşi de Dumnezeu, ca
„purtători de cuvânt” şi „comunicatori specializaţi”, înzestraţi cu o asemenea
capacitate revelatorie şi de comunicare. Sub raport temporal, scrierea acestor cărţi s-
67
a realizat într-un interval de aproximativ 15 secole (sec XIV î. Hr. şi anul 100 d.
Hr.), fiind cunoscute suficiente schimbări în alegerea cărţilor aparţinătoare. Ca atare,
după unii teologi revelaţia s-a încheiat odată cu scrierea ultimei cărţi ale Noului
Testament (aproximativ în anul 100 d.Hr.), iar după alţii ar fi un proces continuu,
care se manifestă în forme şi intensităţi diferite, în raport cu capacitatea de receptare
şi interpretare a mesajului revelat. Opinie la care subscriem şi noi, fiind vorba despre
aşa-numita revelaţie continuă, la care vom reveni.
Aşa cum ne putem da seama, Dumnezeu îşi descoperă tainele Sale secrete,
nu odată şi nici pentru totdeauna, ci în mod treptat, în raport cu puterea de înţelegere
a acestora şi cu progresul cunoaşterii, când va ”spori cunoaşterea“, ca să-l
parafrazăm pe profetul Daniel (12:4), la care ne vom referi în continuare. Putem
dovedi acest fapt revelat atât prin experienţa istorică pe care a parcurs-o acest
fenomen, cât şi prin cele afirmate de unii dintre marii profeţi, printre care îl
evidenţiem pe profetul anticipat - Daniel, cel care a scris cartea cu acelaşi nume. Cu
privire la acest fenomen gradualizat, profetul citat spunea următoarele: “El
descoperă adâncurile şi tainele, El cunoaşte ceea ce este ’ntuneric, Cu El este
lumina” (Daniel 2:22). Prin intermediul revelaţiei, El descoperă ceea ce Îi aparţine,
deoarece lucrurile ascunse sunt ale Lui, ale noastre fiind doar cele descoperite -
revelate de El nouă.
Acest proces al cunoaşterii lui Dumnezeu - prin atributele Sale, ca proces
dinamic şi continuu, asemenea creaţiei, a cunoscut suficiente transformări şi mutaţii
în evoluţia sa, plecând de la acel chip imaginar în rugul aprins, dacă ne referim la
primii germeni ai monoteismului, şi ajungând la mesajul descoperit prin intermediul
ştiinţelor particulare, ca urmare a înzestrării minţii umane cu asemenea capacităţi
revelatorii, cu mult mai profunde şi mai apropiate de adevărul absolut revelat decât
cel indus în mod imaginar şi prin credinţă, asociată cu frica şi glorificarea Celui care
îl deţine. În esenţă, aşa cum ştie oricine care a studiat cu atenţie Biblia, ea cuprinde
adevăruri de credinţă, rezultate în urma revelaţiei propriu-zise a lui Dumnezeu unor
asemenea oameni aleşi, implicit a Fiului lui Dumnezeu, prin Revelaţia
supranaturală, sau prin intermediul inspiraţiei divine unor asemenea oameni aleşi,
capabili să decodifice în mod obiectiv mesajul divin transmis, atât cât l-au putut
înţelege la acea vreme.
Departe de a interpreta raportul Creator - creaţie dintr-o perspectivă
filosofică panteistă, adică de a-L identifica pe Dumnezeu cu creaţia Sa, mai adecvat
panteismului spinozian, de a identifica şi chiar substitui natura creatoare cu natura
creată, cum spunea marele filosof olandez, B. Spinoza, vom menţiona că în tot ceea
ce a creat Dumnezeu se reflectă natura şi atributele Sale divine, ceea ce înseamnă că
Dumnezeu S-a revelat prin această creaţie văzută şi nevăzută, fără să se identifice
însă cu ea, aceasta rămânând doar creaţie şi nu parte din Creator. Astfel, din toate
lucrurile create se poate vedea expresia şi amprenta pusă de Dumnezeu, natura fiind
instrumentul nemijlocit al Revelaţiei Divine care predispune spre cunoaştere şi
reflecţii mai adânci în legătură cu Creatorul ei.
68
Este suficient să privim florile de pe câmp, sau semeţia munţilor, pentru a ne

putea da seama că aceste frumuseţi nu au apărut de la sine, ci peste ele şi-a pus
amprenta divinitatea, asemenea divinului, care străluceşte (aşa se traduce divinitatea
prin adjectivul strălucitor sau strălucire, sau prin verbul a străluci, în ultimă instanţă,
să facă, să strălucească, având la origine cuvântul sanscrit div, de unde cuvântul
divin sau divinitate), asemenea strălucesc de frumuseţe şi lucrurile create. Nu se
potrivesc nimic mai bine pentru a evidenţia puterea Creatorului prin creaţia Sa decât
cuvintelele unui profet evreu din Vechiul Testament, Avacum sau Habacuc, probabil
pe la sfârşitul sec. al VII-lea î.Hr, unde profeţiile acestuia sunt adunate în cartea din
Biblie care-i poartă numele Avacum.
Reproducem pentru relevanţa testului acestui profet acea parte care reflectă
măreţia şi puterea divină, reflectate de creaţie: “Laudele Lui acoperit-au cerurile şi
de lauda Lui este plin pământul. Şi strălucirea Lui va fi ca lumina; putere se află în
mâinile Lui şi a făcut iubirea puternică a tăriei Lui. Cuvânt va merge înaintea feţei
Sale, urmele Sale vor ieşi în câmp; El S’ a oprit, pământul s’ a clătinat, El a privit, şi
neamurile s’ au topit, munţi ’ntru silă s’ au zdruncinat şi vejnicile dealuri s’ au topit
sub vejnicile Lui călătorii” (3:4-7). Fără a mai face comentariu pe acest fragment
veterotestamentar, vom conchide că, întreaga creaţie se poate constitui într-un mijloc
prin care Dumnezeu S-a revelat fiinţelor raţionale, putând fi considerată, aşadar, o
oglindă spirituală a Creatorului, capabilă să-i descifreze mesajul revelat transmis
prin transformarea Cuvântului în creaţie.
În acelaşi timp, peste întreaga creaţie se resimte mâna nevăzută a cuiva, care
nu numai că a contribuit la creaţie, ci contibuie la menţinerea ei, totul părând a fi o
taină pentru mintea omului, chiar şi pentru cei mai mari savanţi, care şi-au exprimat
uimirea faţă de modul de organizare şi structurare a creaţiei, după care, cu
certitudine universal creat, a avut un Proiectant, nu a fost creat de la sine şi prin sine.
Să ne aducem în acest sens aminte de cuvintele lui Elihu din cartea Iov care îi
atrăgea atenţia acestuia din urmă prin cuvintele pline de esenţă: ”O, ia aminte, Iov,
stai locului şi’nvaţă a Domnului putere! Ştii tu ce aşezare Şi-a pus în fapte Domnul
când El din întuneric a izvorât lumină? Ştii tu vârtejul tainic ce risipeşte norii şi taina
dinăuntru - a căderii celor răi, tu, omul al cărui veşmânt se încălzeşte când vântul din
austru se odihneşte’ n câmp? Poţi tu să’ntinzi tăria cu Cel - De - odinioară, cea tare
ca lumina răsfrântă’ n revărsări? Învaţă-mă, hai spune-mi, ce voi grăi cu El?” ( Iov
37:14-20). Am reprodus acest text biblic atât pentru relevanţa sa biblică, cât şi
datorită frumuseţii sale, fiind unul din cele mai explicite texte ce vizează natura
revelată a lui Dumnezeu prin intermediul creaţiei.
Dar înainte de toate aceste creaţii peste care Creatorul și-a pus amprenta, cel
mai mare mister, nedesluşit încă de savanţi, este viaţa. În acest sens, E. G. White, în
cartea Educaţie, printre alte reflecţii profunde, cu privire la viaţă, ne spune
următoarele: ”O viaţă plină de taină îmbibă întreaga natură - o viaţă, care ţine lumile
nenumărate din infinit, care lucrează în insecta cea mică, vibrează în aerul verii, face
să zboare rândunica şi răneşte puii de corb ce ţipă, face ca mugurul să ajungă floare
şi floarea fruct” (op.cit.p.81). Dumnezeu nu S-a revelat numai prin aceste creaţii
materiale, ci prin esenţa Sa, care este iubirea, situată mai presus de existenţa creată.
69
Recurgând la frumuseţea descrierii realizate de autoarea citată anterior, vom

reproduce din aceeaşi sursă informaţională textul relevant pentru acest atribut al lui
Dumnezeu, acela de a fi iubire. Iată ce spune E.White în cartea citată despre acest
aspect: ”În pasărea ce cântă şi în floarea desfăcută, în ploaie şi în lumina soarelui, în
aerul de vară ca şi în pajiştile plăcute, în zecile de mii de lucruri ale naturii, de la
stejarul pădurii şi până la vioreaua ce înfloreşte la rădăcina acestuia, se poate vedea
iubirea, care restabileşte. Încă şi astăzi natura mai vorbeşte către noi despre iubirea
lui Dumnezeu”. Şi conchide autoarea citată, reproducând cuvintele lui Avacum:
”Aceasta e, ceea ce putem citi pretutindeni în natură în lumina crucii (de pe Golgota,
adaugă într-un alt text autorea). Cerurile proclamă mărimea Sa, iar pământul este
plin de bunăstarea Sa”. Aceasta este realitatea în care creaţia divină este sursa celei
mai autentice revelaţii naturale a lui Dumnezeu, doar prin credinţă şi cu ajutorul
raţiunii vom putea străpunge cele mai ascunse gânduri ale Lui Dumnezeu legate de
raportul instituit între creaţie şi Creator. În ultimă instanţă, acesta este obiectivul
principal pentru care Şi-a obiectivat puterea şi natura Sa spirituală prin intermediul
creaţiei. ”De la cel mai înalt copac al pădurii până la muşchiul şi lichenii de pe
stânci, de la oceanul nesfârşit până la cea mai mică scoicuşoară de pe ţărm, oricine
poate vedea chipul şi inscripţia lui Dumnezeu”, ceea ce înseamnă că prin creaţie este
reflectat Creatorul, asemenea umbrei care însoţeşte pe cel care o produce, doar la
lumina soarelui, precum Revelaţia Divină se poate realiza doar cu voinţa Celui
revelat.
Relevantă este în acest sens reflecţia marelui filosof elen contemporan,
Nikos Kazantzakis, exprimată în lucrarea Hristos răstignit a doua oară, tradusă în
limba română, la Editura Humanitas, printr-un titlu sugestiv, Iisus răstignit din nou,
unde găsim următorul text, considerat drept motto al cărţii, şi anume: “Am rugat
migdalul: «Frate, vorbeşte-mi despre Dumnezeu!». Şi migdalul a înflorit”.
Parafrazându-l pe acest mare gânditor, ajungem la constatarea că şi migdalul ne
vorbeşte despre Dumnezeu dacă îl întrebăm cine este Dumnezeu, ceea ce înseamnă
că acest răspuns se constituie într-o lege divină, obiectivată prin intermediul creaţiei,
care asemenea trilului ciocârliei din înaltul cerului, ne vorbeşte despre Dumnezeu,
fără să o înţelegem pe deplin, cum de neînţeles este şi acel migdal care a înflorit în
urma rugăminţii de a înflori.
Plecând de la aceste constatări, am spus şi noi în cartea Retorica Divină că,
prin trilul unei ciocârlii ar trebui să aflăm mai multe despre adevărul cu privire la
Dumnezeu decât de la cuvântul biblic, care de cele mai multe ori, chiar revelat fiind,
este cu mult mai subiectiv şi mai plin de prejudecăţi decât cuvintele neînţelese din
regnul animal, în speţă din cel al cântecului ciocârliei, care prin el, din înaltul
cerului, redă cu mai mare fidelitate şi acurateţe adevărul despre Cel care a creat-o,
decât omul, supus acestor influenţe exterioare, de cele mai multe ori şi de către cei
mai mulţi, ignoranţi şi chiar ostili faţă de aceste frumuseţi şi acest univers mirific
creat, crezându-se stăpâni - demiurgi şi nu parte integrantă a creaţiei. Fapt ce a
condus, printre alte cauze de ordin geografic şi cultural, dar nu numai (ele au fost
70
analizate în cartea noastră Religie şi Religiozitate - 2015), la apariţia atâtor religii şi

ideologii, ceea ce nu s-a întâmplat cu această pasăre (simbolică fiind din această
perspectivă a sacralităţii, lucrarea Pasărea măiastră a lui Brâncuşi, ştiut fiind că
pentru anumite popoare şi în anumite culturi, pasărea reprezintă un asemenea
simbol) şi nu numai, care şi-a demonstrat măiestria divină, asemenea perfecţiunii cu
care albinele îşi construiesc fagurele de miere, cu o precizie mai mare decât a unui
arhitect, depăşindu-i pe aceştia prin perfecţiunea acelui fagure hexagonal. Aşa cum
ştim şi zilele facerii acestei lumi - creaţii văzute s-a realizat tot în şase zile, fiind
vorba despre ceea ce teologii creaţionişti numesc hexaimeron sau hexaemeron, după
cum mai este regăsită expresia în cauză, pe care o vom utiliza şi noi la momentul
oportun.
Considerăm că a fi mai mult decât absurd să credem că Dumnezeu - infinit,
nedeterminat şi omniscient, se lasă descoperit doar prin intermediul creaţiei limitate
din toate aceste perspective categoriale, sau pe calea unor demonstraţii riguroase,
prin intermediul unor ecuaţii matematice şi raţionamente logice ale unor savanţi. De
ce această imposibilitate? Pentru că este perceput şi evaluat ca Fiinţă Supremă,
transcendentă (din perspectivă treimică), şi, ca atare, nu poate fi nici abordat şi cu
atât mai puţin cunoscut prin intermediul unor ştiinţe de interferenţă, cum ar fi
ontoteologia şi chiar epistemiologia teologică. Pe de o parte, iar pe de altă parte,
Dumnezeu nu trece nici prin filtrul conştiinţelor individuale şi nici prin filtrul
conştiinţei colective - comunitare, aşa cum este El în realitate, ci presupune şi
predisupune totodată o abordare fenomenologică intuitivă, disociată de aceste
raţionamente logice sau/şi abstracţii speculative ce aparţin metafizicii şi filosofiei în
general. Totodată, Dumnezeu depăşeşte puterea minţii umane, lăsând să fie
descoperit doar de către cei aleşi, pe altă cale decât prin ceea ce noi, ca fiinţe
raţionale, putem descoperi în acest univers mai mult sau mai puţin cunoscut. În acest
scop, în vederea facilitării cunoaşterii Sale, Dumnezeu S-a ontologizat, adică, aşa
cum afirma Sfântul Irineu, „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să fie
Dumnezeu“. Mai corect, am spune, fără să exagerăm, nu să fim Dumnezeu, ci să ne
îndumnezeim. Pentru aceasta a fost nevoit să coboare pe pământ şi în om, devenind
un Dumnezeu chenotic - „dezumnezeit“ sau „dezgolit“ parţial de dumnezeirea Sa,
Omul Iisus Hristos.
Adoptând opinia lui Pascal, am spune în sinteză, asemenea marelui savant
francez, că “Dumnezeu singur vorbeşte despre Sine”, autorevelându-ni-se prin ceea
ce a creat în vederea demonstrării existenţei Sale. O asemenea perspectivă
imanentist-transcendentă Îl apropie cel mai mult de creaţia Sa, ontologizându-se şi
umanizându-se, deopotrivă, fără a-şi pierde statutul Său propriu divin - de divinitate
- Dumnezeu, adică de a fi strălucitor şi în acelaşi timp, de a străluci şi de a fi
glorificat mai mult decât oricine şi de orice altceva decât s-ar putea imagina sau
gândi. Pe o asemenea poziţie bipolară, cu uşoare nuanţe psihanalitice, se situa şi M.
Eliade atunci când îl evalua pe Dumnezeu, ca a fi “dincolo de bine şi rău pentru că
fiinţa lui este neformulabilă, nu e decât un loc comun al teologiei”. Aceasta nu
înseamnă nici pe departe că marele religiolog român era un ateu, ci era un savant
care studia problema religiilor de pe poziţie ştiinţifică şi nu doar ideologică sau/şi
71
doctrinară, cum am încercat şi noi în toate cărţile destinate acestui subiect complex
şi sensibil.
De asemenea trebuie menţionat că acest fenomen revelaţional divin, nu este
nici spontan şi nici limitat în timp, de accea el a cunoscut sub raport temporar, un
început şi o anumită continuitate, diferenţiindu-se în formă şi conţinut şi în funcţie
de această variabilă temporară. Aceasta înseamnă că revelaţia s-a dezvoltat continuu,
fiind deschisă spre împlinire, ceea ce presupune că, sub raportul conţinutului ei, a
contribuit la fundamentarea unor dogme, doctrine şi ideologii care au stat la baza
apariţiei şi consolidării unor religii. Este şi cazul primei religii monoteiste mozaice,
care la baza formării ei, a stat o asemenea formă a Revelaţiei Divine - a lui Yahwe,
faţă de Moise.
Cum au comunicat Adam, Avraam şi mai ales Moise cu Dumnezeu, de la
care a primit Legile - Decalogul, ne este cunoscut, mai puţin ştim însă cum au
comunicat ceilalţi profeţi și patriarhi ai poporului evreu.
Dacă facem referinţă la epoca istorică a patriarhilor poporului evreu, se pot
observa de la un patriarh la altul: una este teofania din perioada lui Avraam, când
Dumnezeu I s-a revelat acestuia la stejarul Mamvri prin vizita celor trei îngeri, sau
atunci când cei doi îngeri ajunşi în localitatea lui Lot - Sodoma (cf. Facerea, 19:1
ş.a.), îl avertizează pe acesta cu distrugerea cetăţii sale, îndemnând să o părăsească
pentru că va fi distrusă, asemenea cetăţii Gomora, pentru fărădelegile şi desfrâul
populaţiei din aceste localităţi, în mod deosebit pentru homosexualism, fiind
ameninţată în acest mod specia umnană. Merită să redăm un citat deosebit de
relevant din acea împrejurare în care sodomiţii au atacat casa lui Lot, cerându-i
acestuia să-i scoată pe acei doi necunoscuţi care au intrat la el, care în cele din urmă
l-au apărat pe Lot într-un mod care lasă mult de gândit: „Dar Oamenii Şi-au întins
mâna, l-au tras pe Lot la Ei în casă (Lot fiind afară din casă - n.n.) şi au încuiat uşa”
(Facerea 19:10); Până aici, nimic senzaţional, pare de domeniul firescului.
Nefirească pare continuarea relatării autorului textului: „iar pe oamenii care erau la
uşa casei i-au lovit cu orbire, de la mic pân’ la mare, aşa că s’ au lăsat păgubaşi să
mai caute uşa” (Facerea 19:11).
Fără să ne mai întrebăm cine erau acei „Oameni”, găsim răspunsul în
versetul 13, de unde rezultă că aceşti „îngeri” erau trimişi de Domnul - Yahwe
pentru ca să distrugă cetatea Sodoma pentru nelegiuirle - fărădelegile săvârşite de
aceşti sodomişti, după cum s-a şi întâmplat, fiind distruse mai multe cetăţi din
preajma Sodomei, printre care se regăseşte şi această localitate biblică Gomora. Nu
vom recurge la alte interpretări, ci ne vom întreba doar cum au reuşit acei doi trimişi
ai Domnului să distrugă prin foc şi pucioasă aceste cetăţi?
Oricine care gândeşte raţional, îşi va putea imagina ce s-a putut întâmpla
pentru a fi distruse cu foc şi pucioasă aceste cetăţi, dincolo de naraţiunea în sine.
Întrebarea care ne-am pus-o şi noi este: cine şi pentru ce a distrus aceste cetăţi, nu pe
calea armelor - războiului, ci a unui posibil război nuclear! Dacă vom accepta
versiunea ufologică, ca să nu spunem conspiraţionistă, care este la modă în prezent,
72
atunci lucrurile sunt mai simplificate. Vă las pe dumneavoastră să intuiţi răspunsul,

greu verificabil şi confirmat în prezent, dar posibil de dat, comportând un mare grad
de probabilitate, mai ales dacă ieşim din sfera unor prejudecăţi!
Nu sub aceeaşi formă a Revelaţiei Divine s-a petrecut teofania în faţa lui
Moise, din rugul aprins, când era conturată o anumită reprezentare colectivă asupra
lui Yahwe, iar Dumnezeu era personalizat şi identificat sub raport etnic, nefiind
perceput doar ca o putere supranaturală de tip politeist. Să privim acel rug aprins, în
noi, ca pe un suflet aprins (sufletul omului având şi spini - rău, nu numai bine şi
frumos), mistuit de această dorinţă de cunoaştere şi înţelegere a ceea ce Dumnezeu a
vrut să i se reveleze lui Moise, şi prin el întregii umanităţi.
Dacă privim retrospectiv şi gradual acest proces ce stă la baza cunoaşterii lui
Dumnezeu prin intermediul revelaţiei, vom putea observa că acest secret sacru,
dezvăluie printre alte aspecte necunoscute omenirii, faptul că, după răzvrătirea din
Eden a primilor oameni (când au căzut victimă răului prin păcatul originar, ca
urmare a influenţei Evei de Satana, simbolizat prin acel „şarpe“), Dumnezeu S-a
răzbunat atât pe şarpe, cât şi pe om. Iată ce i-a spus Dumnezeu şarpelui: „Pentru că
ai făcut aceasta, blestemat să fii între toate dobitoacele şi între toate fiarele
pământului; pe pântecele tău să te târăşti şi pământ să mănânci în toate zilele vieţii
tale! Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi
va ţinti ţie capul, iar tu îi vei ţinti Lui călcâiul“ (Facerea 3:14 -15).
Aşa cum ne putem da seama, hermeneutica acestui text este foarte complexă
şi profundă, în el fiind ascunsă una dintre cele mai mari profeţii a lui Moise, ca
atare, este prin definiţie un text profetic simbolic. Spre exemplu: „Acela”, care îl va
distruge pe Satana prin ţintirea capului şarpelui, simbolizat prin şarpe, Îl
simbolizează pe viitorul Mesia pe care îl aşteptau evreii, descendent al Sfintei
Fecioare, considerată o Nouă Eva, precum Iisus Hristos este considerat un nou
Adam. De aceea sunt blestemaţi, deopotrivă, atât Eva, cât şi Adam, blestem ce avea
să conţină ca rezultat schimbarea acelei lumi păcătoase prin pedepsirea şarpelui, cu
acele cuvinte ce ţin de blestemul divin, precum au fost blestemaţi şi Eva, dar şi
Adam, aspecte relatate de Moise în cartea citată (Facerea 3:16 - 24).
Din cele prezentate cu privire la primii oameni biblici putem anticipa un alt
secret, cel cu referinţă la acea „seminţie“ ce simboliza răul din lume, care avea să fie
pusă ca să întreţină duşmănie între femeie şi şarpe, şi care reprezenta neascultarea -
nesupunerea faţă de Dumnezeu şi păcatul săvârşit de aceşti protopărinţi. Prin urmare
acest păcat urma să fie eradicat printr-un nou Adam ce avea să fie trimis pe pământ,
ca să striveasă răul - capul şarpelui, dar, care, la rândul său, datorită răutăţii
oamenilor, îi va strivi „călcâiul”, ceea ce se traduce prin vulnerabilitatea lui Iisus
Hristos, în calitatea Sa de om şi nu de Dumnezeu.
Acest secret ascuns primilor oameni nu avea cum să fie înţeles de ei, de
aceea, pentru a putea fi înţeles, era necesar un timp în care oamenii să fie pregătiţi
spiritual pentru a putea să înţeleagă cele profeţite de autorul acestui text profetic,
înţelepciune pe care Sfântul Apostol Pavel a denumit-o „înţelepciunea lui Dumnezeu
cea întru taină, cea ascunsă“, pe care, aşa cum ne spune acest mare apostol în
epistola citată (1 Corinteni 2:7), Dumnezeu mai înainte de veci a rânduit-o spre
73
slava noastră, pe care nimeni din stăpânitorii acestui veac n’ a cunoscut-o”. Această
necunoaştere a mesajului revelat, avea să spună Apostolul Pavel, a condus la
răstignirea Domnului slavei (ibidem 2:8). În acele clipe Mântuitorul şi-a dat duhul
într-un mod „săvârşitor” (conform ultimei propoziţii exclamative, „Săvârşitu-s’a!”,
după cum relatează Sfântul Evanghelist şi Apostol Ioan: plecându-Şi capul, Şi-a dat
duhul pe Crucea Golgotei, ca simbol al suferinţei şi al sacrificiului suprem.
Dintr-un alt verset al aceleiaşi scrieri epistolare a Sfântului Apostol Pavel (1
Corinteni 2:9), rezultă cât de complex este acest mesaj necunoscut pe calea
cunoaşterii senzoriale, gândit şi cunoscut doar de Dumnezeu, care S-a revelat fără a
putea fi înţeles pe deplin, cunoaşterea Sa rămânând o mare taină ascunsă cunoaşterii
umane. Acestea sunt cuvintele ce demonstrează limitele cunoaşterii prin intermediul
ochiului - celor văzute, a urechii - a celor auzite şi care nu au ajuns la inima omului
pentru a fi înţelese şi crezute: „Pe cele ce ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a
auzit şi la inima omului nu s’au suit, pe acelea Le-a grăit Dumnezeu celor ce-L
iubesc” (ibidem 2:9).
Aşa cum ne putem da seama, acest mesaj i-a fost revelat lui Moise de
Dumnezeu, fără însă să-l poată înţelege pe deplin, cu atât mai puţin Adam, cât timp
nu a respectat porunca primită de la Dumnezeu, iar, cu privire la comentariile asupra
acestei revelaţii, asemenea celorlalte, acestea vor lipsi din cărţile scrise de el,
afectând calitativ şi progresiv conţinutul revelaţional.
Nu este credem lipsit de importanţă opinia unor gânditori despre această
religie emergentă cărţilor ce aveau să configureze Vechiul Testament şi religia
iudaică sau mozaică, după Penteuhul scris de Moise, care alcătuiesc cartea Tora la
evrei, ca o carte ce cuprinde legile, printre care s-a evidenţat Decalogul biblic. Unul
dintre cei mai acerbi critici ai iudaismului a fost filosoful german, la care ne-am mai
referit, Hegel. Menţionăm că acest mare filosof nu a analizat iudaismul din
perspectivă teologică, ci filosofică, nefiind un teolog ci un gânditor de factură
raţionalistă, idealistă.
Aşa cum am mai arătat, Hegel consideră iudaismul ca aparţinând religiilor
individualităţilor spirituale, sau a religiilor sublimului, ca pe o religie inferioară
religiei absolute, cum este considerată religia creştină. Cu toate acestea, iudaismul e
considerată o religie a sublimităţii sau a transcendenţei, care îl percepe pe
Dumnezeu (noţiunea de Dumnezeu le era străină, divinitatea lor unică fiind Yahwe,
ca rezultat a unor modificări lingvistice continue) ca pe un stăpân şi nu ca pe un
ocrotitor, cum de altfel s-a manifestat faţă de poporul ales, raportul acestuia cu evreii
fiind considerat de Hegel ca a fi un raport dintre dintre nobil şi servitor, sau, într-o
terminologie mai dură şi de răsunet, dintre stăpân şi sclav, având profunde conotaţii
sociologice.
Dintr-o asemenea perspectivă autoritaristă a lui Yahwe, Dumnezeul evreilor
era considerat Stăpânul atotputernic necreat, ca unică divinitate care este cu
adevărat, restul a tot ceea ce există, fiind creat de el, şi nu subzistă decât graţie
voinţei şi înţelepciunii sale, fiind în totală depenenţă faţă de creator. Hegel mai
74
consideră că în această lume creată de el, Dumnezeu nu se deplasează ca şi cum ar

fi realitatea Sa, ci rămâne închis în El, fără să se reveleze în plenitudinea sa pentru a
putea fi cunoscut de cei creaţi. În acest context agnostic, Hegel avea să spună:
„Unul e stăpânul Întregului; el nu e prezent în obiectele naturii, iar acestea sunt
accidentale şi neputincioase, nu pot da decât aparenţa esenţei, în loc să fie
manifestarea sa veritabilă” (cf. Hegel, Estetica, t, II, Paris, 1944, p.87, apud Georges
Van Riet, op.cit.). Sublimitatea (Erhabenheit) pentru Hegel se traduce prin ruptura
totală a Creatorului faţă de creaţie. Chiar dacă este o religie revelată, Hegel
consideră iudaismul ca fiind o religie a sublimităţii şi a fricii, ca divinitate unică,
atotputernică şi stăpână peste tot ceea ce a creat.
Aşa cum am mai arătat, religia creştină sau iudeo-creştină era superioară
iudaismului, fiind considerată de Hegel ca pe o religie absolută, în care Dumnezeu i
se dezvăluie omului în mod plenar, prin Fiul Său, depăşind toate celelalte religii.
Dumnezeu nu ne mai apare ca a fi Stăpânul Transcendent, izolat de lumea creată, şi
nici omul numai este privit ca un sclav al său. În creştinism, Dumnezeu este
perceput de Hegel ca Duh Sfânt, Iubire şi Libertate, iar omul este integrat în
Dumnezeu, nemaifiind servitorul său, cum era considerat în iudaism acest raport.
De aceea, în creştinism, libertatea omului este egală cu libertatea lui Dumnezeu,
ceea ce în iudaism nici nu poate fi vorba, chiar şi libertatea lui Dumnezeu fiind
considerată în percepţia lui Hegel ca o libertate abstractă, nefiind liber decât în
mintea lui. Spre deosebire de iudaism, în creştinism Dumnezeu este considerat un
Dumnezeu liber al oamenilor liberi (cf. Hegel, Filosofia religiei, traucere de Gibelin,
t. 3, p.90).
Am prezentat această opinie particularizată a marelui filosof pentru a ne
putea da seama că această religie, în pofida faptului că este o religie revelată, având
la bază mesajul divin, revelat unor profeţi, în mod deosebit ale lui Moise, are şi
unele limite, fiind completată de religia creştină, care conferă libertate omului şi
care a apărut nu în mod întâmplător, ci atunci când Dumnezeu a considerat că este
necesar şi a venit momentul să-şi trimită Fiul, ca să-l parafrazăm pe Sfântul
Apostol, după Epistola către Galateni (4:4). Dar asupra acestei problematici legate
de contribuţia religiei creştine în procesul revelaţional vom reveni într-un alt capitol
al lucrării, aşa că în continuare vom insista asupra acestui fenomen în cealaltă
religie monoteistă revelată, religia islamică sau islamismul, cum mai este conotată
această religie.
I.4. FENOMENUL REVELAŢIEI DIVINE ÎN

ISLAMISM
I.4.1. Consideraţii preliminarii - cu caracter analogic mai

general
Din perspectivă istorică, asemenea creştinismului, şi islamul îşi are
rădăcinile în religia iudaică, revelată, având ca strămoş comun pe Avraam, mai
75
precis, pe unul din fiii acestuia, Ismail, fiu procreat cu roaba soţiei sale, Agar. Aşa
cum este cunoscut, Islamul a apărut în urmă cu şapte secole în urma creştinismului,
în vestul Arabiei, devenind în timp una din principalele religii monoteiste care s-a
răspândit pe toată suprafaţa globului, fiind a doua religie din lume după cea creştină.
Asemenea iudaismului, din care a provenit prin strămoşul comun, Avraam
(roaba Agar şi fiul Ismael), înaintea profetului Mahomed, în Arabia preislamică,
fiecare trib îşi avea şi venera zeităţile lor tutelare. Cel care a propovăduit credinţa
într-un singur Zeu unic a fost Mahomed, care, aşa cum se ştie, a devenit Profet,
trăind în mod real aproximativ între anii 570-632 d.Hr., fiind născut la Mecca şi
înmormântat la Medina. Ca notă comună cu religia creştină este faptul că Dumnezeu
prin arhanghelul Gavriil l-a ales pe acest negustor să împrtăşească cele revelate lui şi
celorlalţi cuvântul lui Allah şi să se supună Lui ca unui Dumnezeu unic (anul 610
d.Hr.). Ca un amănunt, care îl separă de ceilaţi profeţi, este că Mahomed a fost şi
conducător politic şi religios, conducând chiar şi unele campanii militare împotriva
celor ostili religiei lui şi a aşa - zişilor musulmani Umma, care avea să devină cea
mai mare sectă din cadrul şiismului (adepţilor califului Ali bin Abi Taleb, cel de-al
patrulea calif şi ultimul din perioada celor patru califi drepţi, ca foşti succesori ai lui
Mahomed, fostul soţ al fiicei asestuia, Fatima).
Chiar dacă sub raport genealogic iudaismul şi islamismul au puncte comune,
din perspectivă doctrinară ele sunt foarte diferite, fără a abandona întru totul fondul
doctrinar al „religiei tată”, cea originată în Avraam. Aşa cum se ştie şi am mai arătat
şi noi, din această conjunctură intrafamilială nelegitimă, ca să ne exprimăm într-un
limbaj sociologic, Ismael a fost alungat de la Avraam în Egipt, împreună cu mama
sa, astfel că a rămas ca moştenitor fratele mai mic al acestuia, Isaac, care avea să se
bucure de toate privilegiile, devenind al doilea Patriarh al israeliţilor, cu care
Domnul a încheiat un legământ, asemenea cu părintele lui, Avraam, problemă la
care nu vom insista din rațiuni ușor de înțeles. Să vedem care sunt principalele
deosebiri dintre islamism şi celelate două religii monoteiste.
Desigur, ne interesează mai mult diferenţierile de natură doctrinară dintre
aceste două religii, şi, mai ales, cele rezultate din modul cum privesc Revelaţia
Divină. Astfel că, privite prin prisma acestui criteriu perceptiv-evaluativ, cel al
Revelaţiei Divine, această religie şi doctrina sa s-au construit pe fondul revelaţiei
profetice, întreaga învăţătură fiind cuprinsă în Coran, pe când iudaismul şi
creştinismul s-au fundamentat atât pe revelaţia naturală, cât şi pe Revelaţia
supranaturală-nemijlocită, ceea ce nu s-a întâmplat în islamism. Din acest punct de
vedere, islamul ocupă o poziţie singulară în raport cu celelalte două religii
monoteiste, iudaismul şi creştinismul, astfel că gândirea şi dezvoltarea sa doctrinară,
de factură teocentrică, este fundamentată exclusiv pe Revelaţia Divină, dar nu şi pe
teofonie, ci pe profeţie. Cu alte cuvinte, gândirea islamică prin natura sa este
revelată, ca urmare a faptului că adevărul religios cu privire la esenţa divină - Allah,
nu poate fi probat decât prin intermediul Revelaţiei Divine transmisă de această
divinitate unică Profetului ales, lui Mahomed.
76
De aceea, gnoseologia şi cosmologia sunt simple capitole ale unei doctrine

de profundă şi vastă anvergură despre Revelaţia Divină. Dumnezeul islamic este
considerat un Dumnzeu ascuns, inaccesibil fiinţelor create, numai că, asemenea lui
Dumnezeu din iudaism şi creştinism, nu vrea să rămână ascuns, ci se revelează, vrea
să se facă descoperit - să se arate. Desigur, nu poate să se arate în întregime, aşa cum
este El adevărat, întrucât fiinţele create - omul, nu dispun de organele perceptive
necesare pentru a fi cunoscut în întregime.
Aşa cum ne spune şi Moise în cartea Facerea (1:3), prima manifestare
realizată prin intermediul revelaţiei naturale, după ce era considerat ca a fi fost creat
cerul şi pământul, în afara vreunui impertiv divin, a fost lumina, anterioară soarelui
şi stelelor, cu alte cuvinte, nefiind lumina provenită de la aceste corpuri cereşti. La
fel S-a arătat Dumnezeu şi lui Moise, tot sub forma unei flăcări, într-o tufă de spini,
luând forma acelei flăcări, care nu era foc propriu-zis, întrucât nu producea efectul
focului, adică nu mistuia ceea ce ardea şi probabil nici nu producea căldură.
De aici concluzia desprinsă în islamism, şi anume că, prin intermediul
imaginii simbolizate a flăcării şi a luminii, în general, poate fi generalizată o
anumită formă a divinităţii islamice, ceea ce conduce la o asemenea formă
corespondentă cu divinitatea cunoscută prin această imagine simbol, în cazul de faţă,
a luminii. După cosmologia islamică, în realitate toate lucrurile şi fiinţele create sunt
asemenea tufe de spini, în care arde arătarea lui Dumnezeu (apud. L. Blaga, Religie
şi Spirit, pp.106-122).
În legătură cu caracterul revelat al islamului, cu privire la gândirea islamă,
redăm un fragment din lucrarea citată ce aparţine marelui filosof şi poet ardelean:
„De fapt, ne spune L. Blaga, gândirea islamă ni se înfăţişează ca o nesfârşită
desfăşurare, foarte barocă şi plină de variaţiuni, pe tema fundamentală a «Revelaţiei
Divine». Căci după gândirea islamă, constată autorul citat, Revelaţie Divină nu este
numai învăţătura cuprinsă în Coran; Revelaţii Divine sunt toate doctrinele tuturor
poparelor, numai că acestea sunt inegale ca valoare. Ca atare, conchide Blaga, în
cele din urmă, după gândirea islamă, totul e revelaţie divină, chiar şi cunoaşterea
obişnuită a lumii, şi apoi însăşi lumea” (ibidem). Din textul reprodus rezultă cât de
importantă este gnoseologia în filosofia şi religia islamică, această cunoaştere
mergând până la identificare cu existenţa-ontologia, ceea ce nu se întâmplă în celalte
religii monoteiste, unde cunoaşterea este disjunctă de existenţa obiectului cunoscut,
chiar dacă la cunoaştere contribuie revelaţia, fiind o cunoaştere revelată. Nu acelaşi
lucru se întâmplă cu gnoseologia teologică - cunoaşterea lui Dumnezeu, întrucât este
ascuns, inaccesibil fiinţelor creaturale, fiind o comoară ascunsă vederii, aşa cum s-a
înfăţişat şi Yahwe lui Moise prin acea lumină din rugul aprins.
Spre deosebire de religia iudaică, islamul merge mai deaparte, astfel că acea
imagine a flăcării din tufa de spini, nu se limitează doar la statutul onto-teologic al
lui Dumnezeu, ci priveşte întreaga existenţă materială şi implicit umană ca fiind
similară cu acea tufă (simbol ontologic), dar în care Dumnezeu nu se revelează prin
imaginea arhicunoscută, ci, aici, imaginea - revelaţia despre Dumnezeu arde, ceea ce
poate însemna că lumea creată nu se poate constitui într-un indiciu peren al
77
existenţei lui Dumnezeu, după cum ar spune substanţialiştii, ci mai degrabă într-un
indiciu al efemerităţii Sale.
Această efemeritate a creaţiei face ca o asemenea imagine revelată să nu fie
decât o iluzie convertită prin ardere în deziluzie, în descompunere şi degradare,
corespondentă cu ceea ce ne spune şi principiul al doilea al termodinamicii, adică cu
entropia. Acest mod perceptiv - evaluativ este relativ identic şi cu unele concepţii
filosofice, cum ar fi platonismul, care asemenea creştinismului, considera că la
început a fost ideea, asemenea Logosului sau Cuvântului primordial, ceea ce în
islamism, aşa cum am anticipat, preluând constarea lui Blaga, se pare că veşmântul
primordial din cadrul creaţiei, a fost lumina. Dar, aşa cum constata acelaşi gânditor
român, lumina, adică Dumnezeu, a stat la baza tuturor lucrurilor - fiinţelor create,
având o origine comună, care este lumina primordială, adică Cuvântul primordial -
Logosul divin. Mergând mai departe, pe fondul aceluiaşi raţionament, islamul
consideră că, asemenea luminii, aşa sunt şi lucrurile create, ceea ce face ca o
asemenea origine comună să conducă până la panteism, adică să fie considerate
drept manifestări ale lui Dumnezeu, adică revelări, mai precis, o formă a Revelaţiei
Divine naturale, după cum vom arăta într-un alt capitol.
Aceasta înseamnă că în islam lumea este considerată ca revelaţie
intenţionată a lui Dumnezeu, care prin intermediul creaţiei - revelaţiei naturale,
cunoaşte mai multe veşminte prin care se revelează, nu doar un singur veşmânt,
precum a fost cel ce a început - lumina sau Cuvântul - Logosul divin, care avea să se
reveleze supranatural prin intermediul Fiului lui Dumnezeu, ca formă şi modalitate
de revelare în religia creştină.
Aşa cum vom vedea, islamul prezintă asemănări şi deosebiri şi faţă de
brahmanism. Spre deosebire de brahmani, unde atitudinea faţă de Creator este în
general negativă, fiind considerat sursa răului în lume, simbolul răului fiind Shiva, la
islam lumea ne apare ca un veşmânt al lui Dumnezeu şi nu doar ca un simplu joc
iluzoriu şi fără de rost, ci un act intenţionat şi plin de sens. Dumnezeu vrea să se facă
vizibil şi accesibil prin intermediul creaţiei şi a făpturilor finite, revelându-se prin
intermediul acestora şi, în acelaşi timp, cu acestea pe care le-a creat, în primul rând
omului. Aşadar, la baza revelaţiei din cadrul islamismului stă o „sete divină” a lui
Allah de a se arăta - revela în condiţii finite, demonstrându-se astfel că infinitul
există în şi prin finit, nefiind însă o sumă de finituri. Astfel, revelarea universală prin
lucruri determinate şi finite circumscrie un scop al dumnezeirii, de unde rezultă că,
lumea, deşi este considerată doar un veşmânt, se bucură de accentul unei consacrări,
nefiind doar o simplă iluzie precum este considerată în brahmanism şi neoplatonism,
ci cuprinde în ea intenţia divinităţii - Creatorului. Aceasta înseamnă că în islam
lumea este considerată ca revelaţie intenţionată a lui Dumnezeu - Allah, care-L face
ca dintr-o Fiinţă supremă şi unică inaccesibilă, fără de început şi fără de sfârşit, să se
adapteze la condiţiile existenţiale ale finitului, luând forme şi moduri accesibile
facultăţilor cognitive, posibile condiţiilor finitului.
78
Rămâne o întrebare la care islamul nu găseşte răspuns, şi anume de ce ţine

Dumnezeu să se reveleze cu orice preţ fiinţelor creaturale umane? Răspunsul, destul
de echivoc, este dat de filosofia arabă, şi anume: din faptul că voinţa lui Dumnezeu
este arbitrară, şi, ca atare, nu este legată de nicio lege şi de nicio cuzalitate. O
variantă de răspuns, nu atât de ordin legic şi nici chiar cauzal, ar fi din dorinţa de a fi
conştientizat, impunându-se ca autoritate peste întreaga creaţie finită, fiind mai
presus decât aceasta, chiar dacă se revelează şi prin ea.
În islamism Dumnezeu este pur şi simplu stăpânit nu numai de intenţia, ci şi
de setea de a se „înveșmânta” cu fel de fel de atribute, comune cu lucrurile finite ale
creaţiei, pentru a se putea revela şi să fie înţeles. Nu credem că este o blasfemie dacă
spunem că această sete apare ca o obsesie aproape compulsivă şi ca o necesitate fără
limite în a se arăta prin intermediul lucrurilor finite create, ceea ce, evident, îi
alterează statutul cognitiv, inaccesibil şi inexpugnabil, de Fiinţă supremă. Desigur,
în islam Dumnezeu nu se îmbracă şi nici nu se arată printr-un „veşmânt” - atribut
unic, ci posedă o mulţime de „veşminte” - atribute, unele cu un caracter divin ce ţin
de Creator, altele ce ţin de lumea creată - finită, ceea ce îi facilitează cunoaşterea de
care este atât de obsedat şi însetat.
Astfel, prin aceste atribute - veşminte sau sfere, lumea apare ca a fi pluri-
sferică şi nu doar cu un veşmânt unic, iluzoriu aşternut peste Brahman, ca în
brahmanism, lipsându-i ideea de stratificare multiplă, specifică islamului, cu mai
multe văluri - straturi, care, după unii ar conţine 70.000 de mii de văluri de lumină.
La toate aceste particularităţi ale doctrinei islamice trebuie să mai evidenţiem încă
una, care o apropie de doctrina iudeo-creştină, ce ţine de creaţionism, adică, de ideea
de creaţie a lumii, şi anume, că lumea este creată. Spre deosebire de islam, unde
lumea este creată din nimic, deţinând mai multe sfere - niveluri, Dumnezeu fiind în
centrul ei având acel scop de a se revela cu orice preţ, în creştinism creaţia din nimic
are un sens - un scop ce ţine exclusiv de Creator, fiind aşadar opera cuiva mai presus
de ea, subordonând - o după cum vrea, în raport cu acel scop. Cu toate sferele şi
stratificările sale, în islam lumea nu este nici emanaţie din substanţa divină şi nici
simplu vis iluzoriu al lui Dumnezeu, precum este considerat a fi Brahman, după cum
vom arăta, ci o creaţie prin acte iniţiale, o creaţie din nimic, deci un ansamblu de
minuni proprii, după cum le numesc credincioşii islamci, şi pe care pun un mare
accent.
În raport cu problemele capitale ale spiritului omenesc, islamul ocupă o
poziţie singulară, care diferă de toate celelalte religii. În Coran, care este o carte
fundamentată pe o gândire teocentrică revelată, este regăsită o asemenea doctrină
despre Revelaţia Divină. După gândirea islamică, Revelaţia Divină, nu este numai
învăţătura cuprinsă în Coran, ci tot ceea ce vizează desfăşurarea credinţei şi a
religiozităţii islamice. Cu alte cuvinte, în islamism Revelaţia Divină are un caracter
global şi universal, neputând exista ca religie fără revelaţie, asemenea celorlalte
religii monoteiste.
Aşa cum se poate deduce, mai mult decât în celelalte religii, revelaţia face
corp comun cu gnoseologia şi cosmologia, ceea ce poate însemna că Dumnezeu,
care este ascuns şi inaccesibil fiinţelor umane, să fie descoperit în tot ceea ce a creat,
79
fără a fi identificat cu creaţia, fiind mai presus de aceasta (adevăr regăsit în toate
religiile care exclud perspectiva substanţilistă sau panteistă). Este o ”comoară
nevăzută” despre care ştim doar că există, dar pe care nici nu o vedem şi nici nu o
găsim decât atât cât vrea şi nu cât dorim noi.
Depăşind aceste considerente de ordin mai general ale religiei islamice,
necesare şi pentru a vedea cât de apropiate sunt din punct de vedere genealogic -
aceste religii monoteiste analizate, vom analiza în continuare istoricul propriu-zis al
religiei islamice, ca religie teocentrică, revelată şi profetică. Dintr-o asemenea
perspectivă profetică, aşa cum vomarăta, islamismul s-a fundamentat pe revelaţia
indirectă a lui Allah prin mesagerul său, îngerul Gabriel, identificat în creştinism cu
Duhul Sfânt, care i-a dictat lui Mohamed tot ceea ce cuprinde Coranul. Astfel,
întreaga ideologie şi doctrină a acestei religii este structurată pe principiul supunerii
necondiţionate faţă de Allah şi Profetul Mohamed, considerat de musulmani
şi«profetul sabiei», ale cărui învăţături sunt considerate a avea o originedivină -
providenţială de la Allah. (cf. M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase -
Vol.III, p.7). Înacelaşi timp, acelaşi mare religiolog citat ne spune că Mahomed era
considerat «Apostolul lui Dumnezeu», cu sabie la brâu, de unde acea denumire
enunţată deja, de «profetul sabiei».
Vom reda contextual în care Mahomed a primit această învăţătură transmisă
de Allah profetului său ales, ca urmare a întrebării care îl frământa pe acest om
simplu, arab, pe deasupra şi bolnav de epilepsie, asemenea multor mari gânditori şi
scriitori, întrebarea fiind următoarea: „până când va tolera Dumnezeu, care S-a
revelat altor năroade - popoare prin diferiţi profeţi, ca poporul «fiilor deşertului de
nisip» să lâncezească în necredinţă?”. Iată cum sunt descrise împrejurările de unii
exegeţi ai Profetului, în care a primit mesajul revelat: În timp ce îşi frământa mintea
şi se gândea tot mai mult la această întrebare, a căzut într-un somn neliniştit, iar în
timp ce dormea, în vis a simţit că cineva s-a apropiat de el şi i-a spus: «Citeşte!
Domnul tău este Cel mai Nobil» (Coran 96: 1,2,3). El i-a răspuns îngeruluică nu ştie
să citească, iar îngerul a insistat, forţându-l să citească, acesta refuzându-l de mai
multeori, motivând acelaşi lucru, că nu ştie să citească, fiind neştiutor de carte. Abia
la al patrulea îndemn de a citi mesajul transmis de Allah, Mahomed s-a încumetat să
întrebe ce trebuie să citească - rostească, la care îngerul i-a întins cartea primită de la
Allah, în care erau prezentate informaţii de ordin creaţionist, asemenea cărţii prin
care Domnul S-a revelat pentru prima oară lui Adam, prin acea Carte a lui Adam, de
care se pare că Moise avea cunoştinţă. În dialogul avut cu îngerul Gabriel - Gavriil,
acesta i-ar fi spus lui Mahomed cuvintele: «O, Mahomed! Tu eşti apostolul lui Allah
şi eu sunt Gabriel».
Aşa cum ne informează M. Eliade în cartea citată din binecunoscuta trilogie
a istoriei religiilor şi ideilor religioase, timp de aproape trei ani, Mahomed nu a
comunicat primele mesaje divine doar Hadigei - Khadija, soţia lui (mai mare cu
foarte mulţi ani decât el, pe lângă care a mai avut nouă soţii legitime şi foarte mulţi
copii cu acestea) precum şi unor prieteni apropiaţi, de ruşine şi din teama de a nu fi
80
considerat nebun, revelaţiile lui fiind luate la început în derâdere, fiindu-i întreruptă
revelaţia şi reluată de mesagerul său. Ulterior, soţia l-a dus la vărul ei Waraqa bin
Naufal bin Asad bin ‘Abdul ‘Uzza, care, în timpul perioadei preislamice a devenit
creştin şi bun cunoscător al alfabetului ebraic, putând să scrie şi să citească din
Evanghelia scrisă în limba ebraică, ceea ce i-a permis lui Mahomed să ia primele
contacte cu religia iudaică.
Ceea ce trebuia să citescă Mahomed la îndemnul îngerului, era un mesaj
despre modul cum l-a făcut Allah pe om din sânge închegat, şi cum l-a învăţat pe om
să scrie - i-a pus condeiul în mână, şi să ştie ce n-a ştiut (asemenea relatări mai sunt
regăsite înBiblie, când ni se arată că anumiţi îngeri - buni şi răi - ne-au învăţat multe
meserii pe noi, pământenii, dar şi unele practici negative, precum războiul).
Asemenea împrejurări prin care s-a realizat Revelaţia Divină, prin mesajul transmis
de Dumnezeu prin intermediul unui înger nu sunt singulare, elefiind regăsiteşi la alţi
profeţi din alte religii, cu precădere în iudaism, dar şi în creştinism, fiind vorba de
acelaşi înger - mesager - Gavriil sau Gibril – în arabă. La fel ca şi în situaţia lui
Moise, şi Mahomed a crezut cămarele Nâmus - DuhulSfânt s-a pogorât şi asupra lui,
şi că el este alesul lui Allah. De la această revelaţie, care a avut darul să-l lumineze
pe Mahomed, acesta a simţit că a fost ales de Providenţă să desăvârşească Revelaţia
Divină, începută de Avraam, Moise şi Hristos, fiind considerat ultimul dintre profeţii
care încheie acest proces al Revelaţiei Divine, ca Revelaţie supranaturală. După
modelul lui Iisus Hristos, care a trăit cu câteva secole înaintea sa, la fel se credea şi
el un mântuitor şi un salvator pentru popoarele arabe, de origine avraamică, pe care
vroia să le conducă spre drumul mântuirii şi fericirii, dar şi al adevărului suprem,
revelat lui Mahomed de către Allah.
Aşa cum vom arăta în continuare, acest proces al revelaţiei nu a fost nici
simplu şi nici liniar, fără anumite frământări şi renunţări, ca să nu maivorbim de
chinurile care l-au cuprins sau de batjocura semenilor săi, asemenea şi lui Iisus, care
nu odată era considerat nebun de către cei care îi negau statutul divin. Dacă la
început asemenea cunoştinţelor scripturale tradiţionale erau transmise pe cale orală,
fiind memorate, ulterior, aceste mesaje revelate au fost adunate într-o Biblie
islamică, numită Coran, asupra căruia vom face mai încolo câteva referinţe pentru
cititorii mai puţin iniţiaţi cu religia islamică. Dar înainte de această precizare, vom
insista asupra etimologiei acestei denumiri a religiei în cauză-islamismul.
Perspective etimologice asupra islamismului

Pentru a putea înţelege mai bine această religie revelată, considerăm că nu ar
fi lipsit de interes să vedem de unde derivă sub raport etimologic această religie. De
la început vom preciza că dintr-o asemenea perspectivă, cuvântul Islamism are
următoarele derivate înlimba arabă: salam (mântuire), sallama (a mântui), salima (a
fi mântuit), istaslama (a se preda), silm (pace), ’aslama (a venera) şi muslim (adeptul
păcii). După alţi exegeţi lingviști, termenul islam provine din verbul„aslama” - a se
supune, iar muslim, adică-musulman, este un participiu care are sensul de cel care se
supune (apud. E. Dumea, op.cit). După M. Eliade (op.cit.p.75) acest cuvânt – islam
înseamnă ”supunere” faţă de Allah, unicul Dumnezeu adevărat, după cum spune
81
sintagma arabă Allah la illah illaAllah, tradusă de arabi prin acest exclusivism divin,
şi anume că nu există altă divinitate decât Allah. De fapt, prin această exclamaţie
subliminală, Mahomed nu vroia să întemeieze o altă religie, cum s-a întâmplat de
fapt, ci doar să-i trezească pe cei din tribul lui asupra faptului că trebuie să-l
venereze numai pe Allah, singurul şi advăratul creator al Cerului şi Pământului. În
acelaşi timp, Allah era şi stăpânul pietrei Ka’ba, situată la Mecca, fiind considerată
Casa Stâpânului - Domnului, cea mai importantă piatră căzută din Cer, denumită şi
Piatra Neagră, după culoarea ei, probabil, problemă la care nu mai insistăm, ci vom
prezenta modul cum este reflectată Revelația Divină prin intermediul Coranului..
I.4.2. Coranul - reflectare a Revelaţiei Divine prin Profetul

Mahomed
Considerăm că este foarte important şi necesar să cunoaştem acest mijloc
prin intermediul căruia s-au păstrat revelaţiile lui Mohamed transmise de Allah prin
mesagerul său, arhanghelul Gavriil - Gabriel. Mai trebuie cunoscut că această carte
sfântă a islamului, care conţine cuvântul lui Allah, a fost transmisă prin inspiraţie
sau Revelaţie Divină acestui om care nu ştia să citească timp de 22 de ani, adică, din
anul 610 şi până în anul 632, anul morţii sale. La început se spune că a memorat
versurile, recitându-le din memorie, ulterior fiind ajutat de unii scribi care le-au
scris, ele fiind cuprinse în această Biblie a musulmanilor. Acest text revelat s-a
păstrat aşa cum a fost el memorat de Mahomed, motiv pentru care nu numai că a
rămas neschimbat, ci nu are nimeni voie să îl conteste, sau, cu atât mai puţin, să-l
reformuleze prin traducere, ceea ce impune memorarea capitolelor - surelor - în
număr de 114, aşa cu sunt ele scrise în Coran, cu un număr variat de versete - aya
(cea mai lungă sură are 286 de aya, iar cea mai scurtă doar două astfel de versete ale
surelor). Toate surele încep cu ceea ce arabii musulmani numesc „Bismillah”, care
conţine propoziţia de început a surelor: „În numele lui Alaah cel Milostiv,
Îndurător”. Prima revelaţie a lui Mahomed este considerată sura 96, care începe cu
importanta indicaţie de „a recita”.
De unde şi etimologia cuvântului Coran, ca derivaţie de la verbul qara’a -„a
citi” sau „a recita cu voce tare”, sau a substantivului „citire” sau „recitare”, devenind
cartea sacră a tuturor musulmanilor, asemenea Bibliei în cadrul iudeo - creştinilor.
Fapt pentru care aceste sure sunt recitate cu voce tare şi cu intonaţie muzicală. Cei
care au memorat tot Coranul sunt numiţi „hafizi” sau „păstrători” ai Coranului şi se
bucură de mare respect în cadrul comunităţii musulmane.
În acest sens, Coranul este considerat a fi însuşi Cuvântul lui Dumnezeu -
Allah ce se află din preeternitate cuprins în Umm al-Kitāb - „Maica Scripturii” aflată
în ceruri pe al-Lawh al-Mahfūz- „Tabla Păstrată”, după cum se arată chiar într-un
verset coranic. Pentru musulmani, Coranul nu este doar cartea sacră revelată de către
divinitate, ci eare o structură ce cuprinde o sumă de concepte în care se crede, fiind
în acelaşi timp o sinteză de precepte etice cu impact în conduita credincioşilor, dar
82
şi în viaţa spirituală, şi totodată, un codice civil ce răspunde problemelor vieţii

cotidiene, ca „o inimitabilă simfonie ale cărei sunete îi mişcă pe oameni până la
lacrimi, sau îi duce pe culmile extazului”, cum spunea Marmaduke Pickthall, în
prefaţa traducerii sale a Coranului în limba engleză.
Aşa cum rezultă din literatura consacrată originii acestei religii revelate, la
început Mohamed a fost îndemnat de un înger să recite ceea ce i se revelează,
porunca fiind “Recită!”- iqra!, de unde şi denumirea dată Coranului, aceea de
Recitare. Asemenea religiei creştine, Cuvântul lui Dumnezeu - Logosul, Cuvântul
lui Allah a fost rostit pentru prima oară în limba arabă, iar colecţia de texte revelate
în mod sporadic lui Mahomed, se va numi qur’ an, adică Coran, după cum este
îndeobşte cunoscută „Biblia” musulmanilor.
Conform tradiţiei islamice, profetulMuhammad a fost ales să spună în cea
mai pură limbă arabă - aşa cum este considerată araba coranică de către exegeţii
musulmani - atât noul mesaj trimis de Dumnezeu omenirii, precum şi ceea ce se
revelase parţial prin aceeaşi matrice celestă, Umm al-Kitāb (Maica Scripturii),
profeţilor anteriori, cu precădere, lui Abraham (Ibrāhīm), Noe (Nūh), Iona (Yūnus),
Moise (Mūsā) şi lui Iisus Hristos (Isā al-Masīh), şi care, aşa cum am mai spus, în
viziunea coranică este doar un mare profet şi nu Fiul lui Dumnezeu. Unele personaje
biblice sunt regăsite şi în Coran: Adam, Noe, David, Iov, Avraam, Moise, Aaron,
Lot, Iosif, Zaharia, Maria şi Iisus, acesta din urmă fiind considerat ultimul profet
înaintea lui Mahomed şi nu Fiu al lui Dumnezeu, ceea ce desparte în mod radical
islamismul de creştinism. În ceea ce priveşte importanţa acestor profeţi în
configurarea religiilor monoteiste, se consideră că: Moise - Musa a adus pe calea
revelaţiei Torra la evrei; Iisus - Issah, Evangheliile şi Mahomed, Coranul. Un loc
important este ocupat de Maria - Mariam, la fel şi Iosif - Yusuf, ca familie aleasă de
Dumnezeu ca să-l nască pe Iisus.
Aşa cum am mai arătat, sub raport structural revelaţia coranică se întinde pe
o perioadă de aproximativ douăzeci de ani, 612-632 d.Hr., perioadă care cunoaşte
două mari părţi, despărţirea fiind marcată în anul 622, anul când ProfetulMuhammad
- Mahomed a părăsit Mecca pentru a se stabili la Yathrīb - Medina (arabă: Madīna,
cuvânt derivat de la din „lege”, „religie, cu sensul de „locul legii”, locul unde a
învins religiaislamică) - împreună cu adepţii săi, an care marchează, de altfel,
începutul erei islamice. De aici această împărţire a islamului în cele două părţi: cea
mecană şi cea medineză, denumiri date după numele celor două localităţi
considerate sacre de arabi, asemenea Ierusalimului pentru evrei. În prima perioadă,
ceea ce o diferenţiază de cea de-a doua este forma scrierilor, în care predomină
surele - capitolele Coranului - cu caracter vizionar şi prevestitor, în proză ritmată şi
rimată (arabă sağ‘), cu afirmarea unicităţii lui Dumnezeu (arabă tawhīd), cu profeţii
asupra Vieţii de Apoi (arabă al-'Ahira), când oameni vor fi răsplătiţi cu raiul şi
pedepsiţi cu iadul, după fapte. Viziune similară cu celelate două religii monoteiste
cu privire la acest aspect eshatologic şi soteriologic.
Spre deosebire de această perioadă meccană, cea de-a doua perioadă -
medineză este caracterizată prin sure lungi, mai puţin ritmate şi rimate, cu multe
îndrumări legislative pentru comunitatea islamică deja formată, cu condamnarea
83
vehementă a politeismului, cu acuzaţii aduse evreilor, cu privire la falsificarea

propriilor lor cărţi sfinte etc., fiind vorba despre canonul biblic, în conformitate cu
care au fost alese cărţile canonice, considerate a fi adevărate, şi într-o mai mică
măsură creştinilor.
Nu este lipsit de importanţă să ştim şi în ce condiţii i-au fost revelate lui
Mahomed aceste mesaje ce aveau să devină sure ale Coranului. Tradiţiacoranică ne
spune că timp de trei ani a stat în legătură intimă cu îngerulAsrafil, auzind tot ce-i
spune şi îl învaţă acesta, fără să-l fi putut vedea măcar o singură dată. Abia după ce i
s-a arătat îngerul Gavriil - Gibrili-au fost communicate cele ce sunt cuprinse în sura
96, versetele 1-5, la care ne-am maireferit, devenind, oarecum, mai liniştit sufleteşte.
Astfel, după ultima revelaţie, Mahomed a decis să facă cunoscute mesajele primite
de la Allah, devenind ceea ce putem numi învăţătură islamică, cuprinsă în surele
Coranului sub denumirea ”aşhadu anna la ilaha illallah wa-Mohamed rasulu’ llah”,
care se traduce prin sintagma ”Nu există alt Dumnezeu afară de Allah, şi Mahomed
e singurul profet!” (a se vedea bibliografia recomandată în scopul aprofundării celor
afirmate de noi).
Ceeace au uitat apologeţii musulmani şi exegeţii revelaţiei coranice este că
în această religie islamică şi creştinism sunt foarte multe asemănări (la care
vomreveni şi noi într-un alt context), şi că Mahomed este un bun cunoscător al
creştinismului (vorbeşte de spre Duhul Sfânt, regăsit în Ioan 15:26, bazându-se pe
acest text evanghelic ioanian, după care a fost preluat fără să i se fi fost revelat de
Allah, ştiut fiind că islamismul acceptă doar o singură persoană divină - pe Allah.
Evident, multe cunoştinţe sunt de inspiraţie biblică, fiind regăsite multe personaje
principale precum părintele israeliţilor, Avraam, care la ei este numit Hanif. Lui
Mahomed nu-i sunt străine nici învăţăturile gnosticilor iudeo-creştini - Alkesaiţii,
ceea ce înseamnă că multe din cele revelate de Allah sunt de inspiraţie pământeană
sau indirectă, provenită de la alţi profeţi mai vechi decât el, ceea ce estec onsiderat
de credincioşii musulmani o mare blasfemie, finalizată printr-o intoleranţă ce atinge
pragul paroxismului.
Vom vedea încontinuare că acest process revelaţional, spre deosebire de
revelaţiile din celelalte religii, cunosc mai multe etape în desfăşurarea sa, după cum
urmează:
1. Visul bun şi adevărat, experimentat de către Profet (sall Allahu aleyhi
wa sallam, după cum este numit Mahomed în limba arabă). Se spune că este vis
adevărat, pentru că orice viziune pe care a avut-o în vis Profetul, se întâmpla în
realitate. Astfel, ”Primul lucru care s-a întâmplat cu Mesagerul lui Allah în legătură
cu wahy (revelaţia) a fost viziune adevărată în visurile sale; el nu a văzut ceva fără
să devină real (adevărat) precum revărsatul zorilor”. De asemenea, aceşti învăţaţi au
relatat că Profetul, tot pe calea revelaţiei, a spus că: ”Visele (viziunile) Profeţilor
sunt Revelaţie”.
2. Inspiraţia. Este etapa revelaţiei când îngerul Gibril i-a insuflat în inima
Profetului Duhul Sfânt, fără să fie văzut. În acest sens, Profetul a spus:”Duhul cel
84
Sfânt, mi-a inspirat mie că niciun suflet nu va muri până când nu-şi va împlini
termenul său şi îşi va primi proviziile în totalitate, aşa că, temeţi-vă de Allah şi cereţi
înzestrare cu moderaţie”. Aşa cum am arătat, în teologia revelaţiei creştine,
inspiraţia nu se confundă cu Revelaţia Divină, fiind diferite una faţă de cealaltă.
3. Revelaţia ca un sunet de clopot. În opinia specialiştilor în materie,
aceasta era cea mai grea formă pe care o primea dintre toate. Se ştie acest lucru chiar
de la Profet, care, atunci când a fost întrebat cum vine revelaţia de la Allah la el,
acesta a dat acest răspuns: ”Uneori este ca dangătul unui clopot, iar acest lucru este
cel mai dificil (dintre toate formele revelaţiei). Apoi, această stare trece, după ce eu
am reţinut /înţeles ce se spune”.
4. Revelerea propriu-zisă a lui Allah lui Mahomed. Este o etapă similară
cu cea în care îngerul i s-a revelat lui Moise (Musa) din acel rug aprins, când Allah
i-a revelat Profetului, care obişnuia să îl vadă pe acest înger în forma sa adevărată,
de om, prin care, aşa cum aminteam, prin el îi trimitea Allah mesajul religios revelat.
Aceste detalii cu privire la revelaţie au fost declarate de către Ibn Al-Qayyim, un
expert arab în islamism şi revelaţia specifică acestui domeniu, care consideră, printre
altele, că Revelaţia Divină în islam, atunci când i-a fost transmisă Profetului, a fost
începutul unei noi ere în istoria omenirii, asemenea pogorârii lui Isus Hristos pentru
creştini, care prin pogorârea Sa pe Pământ, marchează o nouă eră în istoria
omenirii.
Printre alte mesaje revelate lui Mahomed, cu privire la natura lui Allah,
unele au un caracter providenţial, considerându-l atotputernic, fiind un spirit
superior: Dumnezeu Domnul şi Stăpânul lumii, cârmuitorul şi orânduitorul tuturor
celor din lume, făuritorul minunat şi desăvârşit a tot ceea ce ne înconjoară. De
asemenea, ni se spune că Dumnezeu este stăpânul, iar noi suntem slujitorii Lui, şi că
porunca lui este lege şi că acestei legi - porunci, trebuie să ne plecăm şi supunem
fără a cârti.
Alt mesaj revelat este cel cu privire la cele trei adevăruri pe care şi-a
călăuzit Mahomed crezul şi învăţătura sa: 1. absoluta dependenţă a omului faţă de
Dumnezeu; 2. înfăţişarea omului la marea judecată a Tatălui; 3. sublima unitate a lui
Allah.
La aceste adevăruri a ajuns Profetul, nu pe cale raţională, ci prin intemediul
revelaţiei, prin etapele pe care le-a parcurs în acest proces psihic complex, dar şi cu
influenţele preluate din celalte religii, la care ne-am referit deja, în mod deosebit din
iudaism şi creştinism, astfel că, pe lângă fapul că islamismul este o religie
monoteistă revelată şi profetică, este şi o religie sincretică.
Spre deosebire de religia iudaică, care se bazează mai mult pe revelaţia
naturală, islamul merge mai departe, astfel că acea imagine a flăcării din tufa de
spini nu se limitează doar la statutul onto-teologic al lui Dumnezeu, ci priveşte
înteaga existenţă materială şi implicit umană ca a fi similară cu acea tufă (simbol
ontologic), dar în care Dumnezeu nu se revelează, prin imaginea arhicunoscută, ci
aici imaginea - revelaţia despre Dumnezeu este că arde, ceea ce poate însemna că
lumea creată nu se poate constitui într-un indiciu peren al existenţei lui Dumnezeu,
după cum ar spune substanţialiştii, ci, mai degrabă, într-un indiciu al efemerităţii
85
Sale, astfel că, o asemenea imagine revelată nu este decât o iluzie convertită prin
ardere în deziluzie.
Acest mod perceptiv este relativ identic şi cu unele concepţii filosofice, cum
ar fi idealismul obiectiv şi cu panlogismul hegelian, care, asemenea creştinismului,
considera că la început a fost ideea, asemenea Logosului sau Cuvântului, dar care
obiectivate în creaţie, ca o imagine a Creatorului, conform celui de-al doilea
principiu al termodinamicii, este supusă degradării şi pieirii, adică a arderii sale
simbolice, asemenea celei din acea tufă de spini, sinonimă cu existenţa creată.
Dar, pentru a înţelege mai bine revelaţia primită de Mahomed de la Allah,
considerăm că este necesar să ştim mai multe despre această divinitate specifică
lumii arabe, Allah, mai bine spus, să ştim cine este acest Dumnezeu al acestor
popoare ale deşertului, cum mai sunt denumite ele. Aşadar, în cele ce urmează, vom
încerca să facem lumină asupra acestei divinităţi, recurgând în acest sens la
dimensiunile sale etimologice şi la semantica acesteia prin atributele care îi
configurează un asemenea statut divin.
Aşa cum ne spun experţii în acest domeniu, aceste atribute însumează un
număr record de asemenea proprietăţi distinctive, mai precis 99, ele având denumiri
specifice divinităţii acestor popoare, unele dintre ele fiind comune cu atributele
celorlalte religii monoteiste, la care ne-am referit în alte împrejurări (a se vedea în
acest sens capitolul destinat atribuţiilor lui Dumnezeu, prezentate în lucrarea noastră
recent, Retorica Divină - pp.205-315). Desigur, atributul suprem, comun acestor
religii monoteiste - şi nu numai, era cel de Creator al cerurilor şi pământului, care la
început simbolizau întregul univers creat, implicit omul. Nimic deosebit de cartea
Facerea lui Moise, din care, cu siguranţă s-a inspirat şi acest Profet atunci când şi-a
făcut publică învăţătura sa monoteistă, revelată de Allah lui, ca neştiutor de carte,
după cum este cunoscut din biografia sa sumară.
Din perspectivă etimologică şi semantică, în acelaşi timp, aşa cum rezultă
din literatura de specialitate, cuvântul Allah este un cuvânt arab, prin el fiind
desemnat numele divinităţii acestei religii pe care musulmanii trebuie să-l venereze
într-un mod exclusiv şi imperativ. Numele Allah, folosit de toţi profeţii şi
credincioşii, din perspectivă etimologică, reprezintă comprimarea a două cuvinte
arabe: al (un articol hotărât = ul) şi ilah - Dumnezeu, adică Dumnezeul. Eliminând
litera -i, aşa cum uşor putem observa, vom descoperi cuvântul Allah. În funcţie de
poziţia sa în propoziţia arabă, acesta poate avea forma Allaha, care se apropie de
denumirea din limba ebraică dată Creatorului, şi anume Elaha. Astfel, prin natura sa
transcendentă, Allah este considerat creatorul universului şi izvorul binelui şi al
răului, totul fiind subordonat voinţei şi dorinţei lui Allah. Este un judecător puternic
şi sever, care va arăta îndurare faţă de închinătorii Săi, în funcţie de faptele lor bune
şi de dedicarea religioasă de care dau dovadă şi se închină lui Allah, ca slujitori
fideli şi constanţi ai lui Allah, cunoscuţi sub denumirea generică de musulmani.
Alături de divinitatea revelată şi venerată, un rol foarte important revine în
islamism Profetului lui Allah, sub numele de Mahomed, care se traduce prin cel
86
lăudat, şi asupra căruia vom insista în continuare. Dar să vedem cine a fost acest aşa-
zis ultim Profet al omenirii, mai degrabă, după unii, un speculativ al unor învăţături
decât ceea ce pretinde islamul că a fost. Afirmaţie la care nu subscriem în totalitate,
întrucât suntem întru totul de acord cu faptul că divinităţile s-au revelat unor oameni
aleşi, printre aceștia situându-se şi Mahomed, dar pe care nu-l considerăm nici pe
depare a fi nici ultimul profet, şi cu atât mai puţin, cel mai mare.
Etimologic, cuvântul prin care desemnăm profetul islamului derivă din
termenul arab „rasulu” (A)llahi - „trimisul lui Dumnezeu” şi „an-nabiyy”- Profetul.
Astfel, prin Mohamed este recunoscut acel profet care a desăvârşit - pecetluit
profeţia revelată de către Dumnezeu unui om simplu şi nu a unui pretins Fiu al Său,
Iisus Hristos, pe care nu-L recunosc musulmanii - credincioşii acestei religii, după
cum sunt numiţi aceştia.
Ceea ce mai trebuie cunoscut este faptul că Mahomed a avut la început
revelaţie de la Dumnezeu transmisă lui Moise (Yahwe), fără să-l cunoască pe Allah,
ulterior acest Dumnezeu unic a devenit divinitatea popoarelor arabe musulmane,
descendente tot din seminţia semită - avraamică, după tată fiind evrei, iar după
mamă, arabi, avându-l ca strămoş pe Işmael - Dumnezeu aude sau Cel care a ascultat
-, după cum se traduce din limba ebraică acest nume din care au descins popoarele
arabe.
I.4.3. Asemănări şi deosebiri cu privire la revelaţie, între

islamism şi iudeo - creştinism
După cum vom arăta, între islamism şi creştinism există numeroase
similitudini. În primul rând, la fel ca şi religia creştină, şi islamul s-a fundamentat pe
calea revelaţiei profetice, având la bază două izvoare: Coranul - ca rezultat al
revelaţiei divine - a lui Allah şi Hadith - tradiţia păstrată în legătură cu viaţa şi
activitatea lui Muhammad (Mahomed), în care sunt reunite cele mai importante
informaţii din secolele IX - X despre viaţa religioasă din această religie.
Similitudinile dintre creştinism şi islamism sunt evidente şi prin prisma surselor
constitutive ale acestor două mari religii: Coranul este sinonim cu Sfânta Scriptură,
iar cealaltă componentă, Hadith este similară cu Sfânta Tradiţie. De unde concluzia
că acese două surse sunt pilonii pe care este construit întregul eşafodaj doctinar şi
dogmatic islamic, mult mai conservator decât cel al religiei creştine.
Fiind o religie monoteistă, cu evidente împrumuturi iudaice, credem că nu
este lipsit de importanţă să prezentăm unele analogii dintre cele două religii şi
divinităţile lor specifice. Spre deosebire de divinitatea evreilor, Yahwe, asupra
căruia am insistat într-o altă secvenţă a acestui capitol, Allah era o divinitate mai
binevoitoare cu creaţia sa, lipsindu-i acel spirit justiţiar precum era prezentat Yahwe
în Biblie, devenind în acelaşi tip şi mai impersonal, asemenea lui Brahman din
cadrul brahmanismului, care reprezintă fundamentul întregii existenţe şi cauza
materială şi eficientă a lumii, iar în limbajul acestei religii, sinele suprem şi esenţa
conştiinţei universale, asemenea raţiunii cosmice, regăsite ulterior la Hegel.
87
În acelaşi timp, prin ipostaza de waj al-Lah, tradus prin Dumnezeu poate fi
văzut, Allah putea fi văzut de credincioşii săi, nu atât prin faţa Sa, ci, mai degrabă
prin faptele Sale, prin care fiinţa Lui se adaptează la înţelegerea limitată
credincioşilor. În acest scop, Coranul îi îndeamnă pe musulmani să cultive neîncetat
conştiinţa Feţei sau a Sinelui lui Dumnezeu (concept aprofundat în religiile hinduse,
în Brahmanism şi budism) care îi înconjoară din toate părţile, astfel că, oriunde te
uiţi, este faţa lui Allah, de unde rezultă acel atribut al omniprezenţei, mai pe
înţelesul tuturor, al caracterului Său Absolut, comun cu orice divinitate monoteistă,
singurul care există cu adevărat. Înainte de toate, Allah este originea tutoror
lucrurilor bune din univers. Astfel, lumea există numai pentru că El e al-Ghani,
adică bogat şi infinit - fiind un alt atribut din cele 99, izvorul vieţii - al-Muhyi,
ştiutorul tuturor lucrurilor-al-Alim, cel prin care vorbirea este posibil-al-Kalimah sau
an-Nur - “Lumina”, precum şi alte atribute recunoscute de musulmani.
În mod evident, atributele Sale sunt regăsite în Coran - Scriptura
musulmanilor, unde asemenea atribute sunt prezentate în mod explicit. Spre
exemplu, în cap.59:22-23, aceste atribute ar fi prezentate în următoarea lor ordine
“El este Dumnezeu, afară de care nu este un alt dumnezeu, Ştiutorul celor văzute şi
celor nevăzute. El este Cel Milostiv şi Îndurător, Stăpânitorul, Cel Sfânt, Cel Curat,
Apărătorul Credinţei, Veghetorul, Cel Tare, Atotputernicul, Cel Prea Înalt. Mărirea
lui Dumnezeu! El este mai presus de ceea ce voi îi asociaţi” ( apud. S.,M., Lari,
op.cit. p.106). De aici rezultă că, făra Allah, nu poate exista viaţă, cunoaştere sau
vorbire-comunicare, fiind singurul adevărat şi pozitiv. În acelașii timp Allah joacă
un rol deosebit în credinţa musulmană, asemenea oricărei divinităţi din cadrul
religiilor monoteiste, mai ales a lui Dumnezeu din cadrul religiei creştine, asupra
căror puncte comune şi contradictorii vom reveni ulterior. Mai importante scopului
analizei noastre sunt aspectele ce vizează natura religiei islamice şi a divinităţii sale
- Allah, adică dimensiunile doctrinare ale acestei religii expansioniste şi măsura în
care se regăseşte influenţa lui Allah în ea.
În acest sens, vom prezenta în sinteză cele şase doctrine islamice ce
călăuzesc credinţa, mai precis, mărturia de credinţă a musulmanilor, concretizate în
cele şase doctrine:
1. unicitatea lui Dumnezeu, pe numele său arab Allah, care este atotvăzător,
atotştiutor şi atotputernic;
2. îngerul, care a intermediat raportul pe cale revelaţiei indirecte dintre Allah
şi Profet, este Gabriel, ca cel mai reprezentativ mesager, considerat de musulmani şi
Duhul Sfânt, alături de alţi îngeri decăzuţi, precum Satan şi discipolii acestuia,
denumiţi demoni (djinn);
3. musulmanii cred în câteva cărţi sfinte care nu le aparţin, cum ar fi Tora
(din Vechiul Testament, Psalmi şi în cele 4 Evanghelii canonice din Noul
Testament, cartea lor sfântă fiind Coranul;
88
4. Coranul enumeră 28 de profeţi ai lui Allah, printre care - Adam, Noe,

Avraam, Moise, David, Iona şi Iisus Hristos, ultimul şi cel mai mare profet fiind
considerat Mahomed;
5. în ziua din urmă, morţii vor învia, iar Allah va fi judecător, după a cărui
judecată oamenii vor merge în cer sau în iad. Cerul este locul plăcerilor senzuale, iar
iadul este pentru cei opuşi lui Allah şi Profetului Mohamed, cel care le-a descoperit
această religie;
6. cea de-a şasea doctrină este mai mult considerată o cerinţă şi vizează
jihadul, ca o exercitare a forţei lui Allah faţă de celelate divinităţi, după cum rezultă
din mărturia de credinţă.
Un mare accent se pune astăzi morţii prin jihad, ca formă superioară a
fidelităţii credinciosului faţă de Allah, ceea ce îi va garanta accesul spre cheile
raiului, meritele lor fiind mai presus de credinţă. Aceasta face ca în islamism să se
pună un accent mai mare pe fapte şi nu doar prin credinţă, cum se întâmplă în
creştinism, chiar dacă jertfa lui Hristos a fost o faptă ce semnifica sacrificiul suprem.
Se regăseşte şi aici, ca şi în creştinism, ideea predestinării omului, ideologia islamică
având cu atât mai mult un caracter fatalist şi providenţial, considerând că tot ceea ce
face omul şi tot ceea ce i se va întâmpla este hotărât de la început de către Allah.
Pe lângă cele şase doctrine, islamismul se mai bazează pe aşa-zişii cinci
stâlpi, concretizaţi în: mărturisirea că nu există alt Dumnezeu în afară de Allah şi că
Mahomed este trimisul - profetul Său; rugăciunea care se face de cinci ori pe zi, care
nu durează mai mult de 2 minute fiecare; postul ţinut anual într-o singură lună -
zilnic, denumit de musulmani Ramdîn - Ramadan, cu abstinenţă totală de la mâncare
şi băutură, de la răsăritul soarelui la apus; milostenia care este considerată un bir din
a patruzecea parte a veniturilor unui musulman, în bani sau în natură şi cel de-al
cincilea stâlp al credinţei musulmane, pelerinajul, care devine obligatoriu cel puţin
odată în viaţa pentru fiecare musulman.
Mai mult decât celelalte religii, islamul este fundamentat pe actul de
abandonare existenţială în bunăvoinţa lui Allah, pe care fiecare credincios -
musulman convertit la religie, trebuie să-l săvârşească prin mărturisirea de credinţă -
unul din cei cinci stâlpi ai acestei religii.
Aşa cum ne putem da seama, islamismul este mai mult decât ceea ce
îndeobşte este desemnat prin religie. Prin extensiune, cuvântul islam se referă la
întreaga civilizaţie, la structurile politice specifice acestor ţări cu tradiţii şi structuri
sociale şi morale emergente acestei religii, devenind ceea ce în politică se numeşte
un stat teocratic, unde primează religia în raport cu celelalte valori laice, fiind o
religie de stat. Dintr-o asemenea prespectivă socio-poitică şi religioasă, pentru
musulmani islamul însemna obligaţia de a construi o societate bazată pe valori
morale, dreaptă şi cinstită, dar şi pe principiul egalităţii sociale, fără discrepanţe
majore între bogaţi şi săraci, asemenea creştinismului primitiv.
Alături de Coran, care după cum am arătat reprezintă cartea fundamentală a
islamului, exemplul profetului Mohamed se constituie într-o sursă la fel de
importantă din care se inspiră prescripţiile legislaţiei islamice şi chiar modelul
comportamental propovăduit de această religie, cu precădere privind ritualul şi
89
tradiţia. Obligaţiile rituale cele mai importante sunt: rugăciunea, dania, postul şi
pelerinajul, la care se adaugă ca o condiţie determinantă, după cum am văzut,
mărturia de credinţă. Credinţa unică şi necondiţionată inspirată din Coran şi celelalte
surse religioase tradiţionale (Sunna şi Hadith), coroborate cu practicile rituale unice,
îi fac pe musulmani şi islamiştii de pretutindeni membrii unei comunităţi solidare,
mai mult autarhice - închise sub raport spiritual, despre care Coranul afirmă că este
„cea mai bună dintre comunităţi”. Fapt ce îi îndreptăţeşte pe islamişti să
propovăduiască superioritatea acestei religii şi a acestui model social bazat pe
dogme de inspiraţie divină, în aşa fel încât, sub raport teognostic, o consideră ca
fiind o religie mai adevărată decât celelalte religii monoteiste şi nu numai.
Aşa cum se ştie şi ne putem uşor da seama, islamismul a apărut ulterior
creştinismului, fiind influenţat de această religie şi după cum am mai arătat, chiar şi
de iudaism, între aceste religii monoteiste existând atât asemănări, cât şi mari
deosebiri. În ceea ce priveşte asemănările, atât pentru creştini cât şi pentru
musulmani Dumnezeu - Allah este Domnul şi Stăpânul lumii, Cârmuitorul şi
Orânduitorul tuturor celor din lume, Făuritorul minunat şi desăvârşit a tot ceea ce ne
înconjoară. Dumnezeu este Stăpânul, iar noi, slujitorii Lui. Porunca Lui mai înaltă e
lege, ei trebuie să ne plecăm şi să i ne supunem fără a întreba şi fără a cârti (cf. Gh.
Stănescu, p.74). Acestea sunt îndemnuri ce se regăsesc în aceste religii care îl
consideră, deopotrivă, pe Dumnezeu şi Allah drept spirite superioare și divinităţi
unice supreme în raport cu celelalte divinităţi, spirite care au întocmit Planul divin
după care se conduce întreaga lume văzută şi nevăzută. În registrul asemănărilor mai
trebuie consemnat caracterul lor monoteist şi revelat. Islamul acceptă anumite
porţiuni din Biblie, cum este Legea şi Evangheliile, dar respinge majoritatea
celorlalte cărţi, considerându-le ca fiind calomnioase, contradictorii şi neinspirate -
nerevelate.
În ceea ce priveşte diferenţele dintre islamism și creștinismul propriu - zis,
care pun aceste două religii într-o poziţie antitetică şi conflictuală, acestea sunt
radicale atât sub raport doctrinar, cât şi sub raport ritualic-practic-comportamental.
În primul rând, islamul respinge conceptul trinităţii şi implicit natura divină-
transcendentă a lui Iisus Hristos. Cu toate acestea nu resping întru totul creştinismul,
între mohamedanism şi creştinism existând un paralelism greu de insurmontat, ceea
ce îi face pe mulţi analişti să creadă că profetul trebuia să fi cunoscut unele din
învăţăturile creştine şi, anterior acestora, a religiei “fiilor lui Israil” - a poporului
iudaic, răspândiţi în toate colţurile peninsulei arabice. După unii, aceştia ar fi fost
gnostici iudeo-creştini, cunoscuţi sub numele de Alkesaiţi (apud. Gh.G.Stănescu,
p.73), alţii însă resping o asemenea asociere, implicit autorul român citat anterior.
Cu referinţă la influenţa creştinismului asupra sa, reprezentanții islamului
afirmă că Iisus nu a fost decât un mare profet, nu şi Fiul lui Dumnezeu (numai Allah
e Dumnezeu, cred musulmanii - cum ar fi putut El avea un Fiu?!). Mai degrabă,
islamul susţine că Iisus, deşi născut din fecioară, a fost creat, asemenea lui Adam,
din ţărâna pământului, fiind doar un mesager al lui Allah. De asemenea, musulmanii
90
mai cred că Iisus nu a murit pe cruce, prin urmare, ei neagă una dintre învăţăturile de
bază ale creştinismului şi Sfintei Taine, Învierea Sa.
Sunt şi alte deosebiri ce le situează pe o anumită poziţie de superioritate
privind adevărul deţinut. Dacă recurgem la valoarea de adevăr, din perspectivă
logică, conform principiului terţiului exclus, numai una dintre aceste religii poate fi
adevărată sau falsă şi nu ambele deopotrivă. Această valoare de adevăr face ca Iisus,
fie să fi fost Fiul Lui Dumnezeu, fie să fi fost cel mai mare profet, asemenea lui
Mahomed, nu ambele calităţi deopotrivă. Aşa cum se ştie, în Coran nu întâlnim nicio
asemenea profeţie legată de venirea lui Mahomed, cel mai mare profet al
musulmanilor, care tot prin intermediul revelaţiei a scris Coranul, considerându-L şi
pe Iisus Hristos tot un asemenea profet, şi nu ca pe un Dumnezeu, după cum este
recunoscut în Biblia creştină, cu ascendenţă în Biblia ebraică.
O asemenea perspectivă logică poate opera şi în ceea ce priveşte sursa care a
stat la fundamentarea acestor două religii: fie Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, fie
Coranul, ca revelaţie indirectă, prin intermediul unui mesager către profetul său
Mahomed. Principiul logicii se poate aplica şi în ceea ce priveşte modul de obţinere
a mântuirii: se dobândeşte, fie primindu-L pe Iisus Hristos ca Mântuitor, fie prin
respectarea celor cinci stâlpi ai religiei islamice:
1. Rugăciunea (să reciţi anumite rugăciuni în arabă de cinci ori pe zi şi să
repeţi un crez despre Allah şi Mahomed);
2. Dania (provine de la cuvântul arab zakāt şi înseamnă „purificare”,
„curăţire”, dar şi a lăuda, sau a se înfrumuseţa. În acelaşi timp, dania este un impozit
perceput musulmanilor înstăriţi şi oferit persoanelor sărace, devenind o normă
înscrisă în Coran).
3. Postul (cunoaştre trei feluri: Postul Ramadan – obligatoriu, cel puţin o
lună pe an să posteşti, adică să te abţii de la băuturile alcoolice, de la relaţiile sexuale
şi de la fumat, de la răsăritul soarelui până la apusul lui; Postul de pocăinţă şi Postul
benevol);
4. Pelerinajul la Mecca (odată în viaţă fiecare credincios musulman trebuie
să meargă în pelerinaj la Mecca şi să se închine la un altar de acolo);
5. Jihadul - Războiul Sfânt (la început era cosiderat un război intern cu
propriul suflet, care ulterior s-a transformat într-un război împotriva dușmanilor
islamului, devenind o formă incipientă a terorismului religios. Alte detalii le-am
prezentat în cartea noastră Retorica Divină (pp.151-152), aşa că nu vom dezvolta
subiectul acesta, acum şi aici.
Diferenţele şi opoziţia dintre cele două mari religii monoteiste invocate
conduc la separarea lor în domenii cruciale, inducând consecinţe negative în viaţa
spirituală şi social-politică, asupra cărora nu vom insista, ele fiind destul de
evidente, atât sub raport retrospectiv, cât mai ales în prezent, şi cu certitudine şi în
viitor, astfel că asperităţile şi intoleranţa s-au adâncit tot mai mult, devenind din ce
în ce mai intolerante şi ireconciliabile, culminând prin conflicte militare religioase.
Concluzia logică desprinsă este că nu poate fi acceptată o relaţie de
sinonimie între cele două divinităţi, mai precis Allah nu este egal cu Dumnezeul
creştinilor şi nici Tatăl lui Iisus Hristos, el neavând un fiu, ci un profet. Pentru
91
musulmani, a accepta natura divină a fiului lui Dumnezeu este considerată o mare
blasfemie, considerându-l pe Allah unica divinitate, după cum rezultă din strigătul
musulmanilor: Allahu akbar, care aşa cum am mai arătat, se traduce prin Allah-
Dumnezeu este mare, sau după unele traduceri, Dumnezeu este totdeauna Cel mai
mare. Această sintagmă evidenţiază faptul că Allah nu poate intra într-o relaţie
personală şi intimă cu o persoană inferioară, ca între un tată şi un fiu, respingând
afirmaţia şi noţiunea de copil al lui Dumnezeu şi pe cea de Tatăl nostru ceresc,
regăsite în creştinism, considerându-le blasfematoare, chiar dacă îi recunosc
caracterul transcendent al lui Allah, nu însă şi a Profetului Mahomed.
Alte similitudini se regăsesc cu privire la Împărăţia cerurilor, sau mai corect
fiind spus, cu privire la modul cum interpretează aceşti credincioşi cerul/cerurile,
care sunt tot în număr de şapte, asemenea religiilor iudeo-creştine. Iată ce spune
Coranul despre cer/ceruri: „Noi am creat deasupra voastră şapte ceruri”. O primă
observaţie pe care o fac comentatorii coranici este că în Coran nu se spune: „Noi am
creat şapte ceruri în univers”, fiindcă nu aceasta este realitatea. După cum de altfel,
şi contrar Bibliei iudaice şi creştine, Coranul recunoaşte existenţa miliardelor de
civilizaţii extraterestre, deoarece lumea nu ar putea fi singura planetă locuită într-un
univers care conţine miliarde de miliarde de planete, mai mult sau mai puţin identice
cu a noastră, ceea ce religiile precizate anterior nu recunosc, limitând creaţia văzută
doar la fiinţele terestre, ceea ce este contraproductiv chiar şi din punct de vedere
religios. Astfel, în descrierea despre univers, Coranul vorbeşte despre pământeni dar
şi despre locuitorii altor planete, chiar dacă ele s-ar situa la 10 miliarde de ani
lumină de pământ.
Ceea ce este de-a dreptul surprinzător, este că, asemenea creştinismului,
originea universului este divină. Nicio lucrare din lume, fie religioasă, fie profană,
ştiinţifică sau filosofică, nu a fost în măsură să enunţe un asemenea adevăr absolut
de-a dreptul extraordinar. În faţa unui adevăr atât de fantastic, chiar şi cel mai
împietrit necredincios se prosternă, spre slava lui Allah, Domnul, Creatorul
universului. Coranul adaugă: „Dumnezeu a revelat fiecărui cer funcţiile sale” (sura
41:12). Cum un om, chiar şi Mahomed, sau întreaga umanitate cu savanţii săi,
puteau ei şti că fiecare! fiinţă creată în univers este în centrul structurilor concentrice
cereşti şi că fiecare dintre ele deţine caracteristici specifice? Pe când ştiinţa nu
observase decât un cer uniform şi fără limite, revelaţia primită de Mahomed a
permis să depăşească această viziune limitată, contrară ştiinţei - astronomiei, care
vedea un singur cer! Astfel, în Coran este precizat faptul că fiecare cer presupune o
anumită necesitate funcţională, caracteristici proprii şi o funcţie independentă de
celalalte structuri cereşti, asemenea astrelor studiate de astrologie. Spaţiul
redacţional nu ne permite evidenţierea celor şapte ceruri, ele fiind regăsite în cartea
citată - Coranul.
I.4.4. Analogii între religiile monoteiste prezentate
92
Încercând să surprindem analogiile dintre cele trei mari religii monoteiste

revelate, din punct de vedere teologic şi soteriologic, sub raportul percepţiilor şi
reprezentărilor cu privire la Divinitate (Yahwe - Dumnezeu - Allah), ca divinităţi
percepute şi evaluate relativ identic, prezentând o simptomatologie care le
configurează un statut relativ omogen şi unitar înacelaşi timp:
- Dumnezeu este unul, diferit de tot restul universului;
- Dumnezeu este originea, fundamental şi direcţia - sensul spre care se
îndreaptă întregul univers;
- Dumnezeu este dotat cu caracteristici personale individuale transcendente,
de înţelepciune şi iubire;
- Dumnezeu, şi numai Dumnezeu, este în legătură cu întreaga realitate
natural şi istorică, fiindcă El este Creatorul acesteia;
- Dumnezeu, şinumai Dumnezeu, deoarece este prin definiţie un Altul faţă
de creaţie şi faţă de oameni, ceea ce înseamnă cătranscende întreaga realitate şi în
acelaşi timp este immanent în ea;
- Dumnezeu se revelează prin profeţi, evenimente istorice şi prin scrieri (cf.
D. Tracy, Il paradossodeimolti volti di Dionelmonoteismo, în Conciliul, nr. 2 (1995),
p. 57).
În mozaism, creştinism şi islamism, monoteismul este o categorie religioasă,
înainte de a fi una filosofică, iar pe lângă un asemenea atribut, în iudaism şi
creştinism are şi un profund caracter soteriologic - de mântuire a credincioşilor,
înainte de cel dogmatic. În ceea ce priveşte religia creştină, dominantă în prezent
prin numărul de credincioşi, aceasta este un monoteism trinitar, ceea ce-i conferă o
specificitate faţă de celelalte religii monoteiste. Tot ce au în comun aceste trei religii
monoteiste au un algoritm particular în căutarea diferitelor chipuri ale aceluiaşi
Dumnezeu, creator al universului şi al omului în virtutea iconimiei Sale încă
necunoscută pe deplin de fiinţa umană.
Referitor la caracteristicile monoteismului, în afară de literatura consacrată
acestei problematici, se pot consulta lucrările citate de profesorul E.Dumea:
Asociazione Teologica Italiana, Monoteismo cristiano e monoteismi, sub îngrijirea
lui Giovani Cereti, Edit. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 2001; Monoteismo e
politeismo, în Per la filosofia, XVII/50 (2000); AA.VV., Monoteismo e conflitto,
CUEN, Napoli, 1997; H. CORBIN, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Genova,
1986.
Întrucât prin acest capitol introductiv am încercat să surprindem
problematica revelaţiei în profunzimea şi articulaţiile sale epistemologice,
structurale şi funcţionale, în celelalte capitole vom adânci acest subiect, putând
desprinde mai uşor fenomenul complex al Revelaţiei Divine în conexiune cu
procesul cunoaşterii lui Dumnezeu, care, aşa cum ne putem da seama, în afara
revelaţiei nu ar rămâne decât un concept filosofic imanent, fără vreo încărcătură
divină - transcendentă.
De aceea, asemenea altor cugetători asupra acestui complex proces, credem
că de -Dumnezeu ne vom apropia mai mult prin cunoaştere, adică prin încercarea de
a-i pătrunde tainele, esenţa, prin cunoaştere, cum a încercat şi Moise, şi nu doar prin
93
acceptarea Sa mutual împărtăşită. Aşadar, vom încheia acest capitol cu secvenţa prin
care surprindem unele aspecte preliminarii legate de cunoaşterea lui - Dumnezeu
prin intermediul revelaţiei, care, la rândul ei, a stat la baza teognosiei, pe care, mai
adecvat filosofiei religiei, am numi - o epistemologie teologică, de unde şi titlul unui
capitol al prezentei lucrări.
Desigur, nu sunt lipsite de importanţă nici cealalte religii mari ale lumii, mai
ales cele din spaţiul indian, cum ar fi hinduismul şi brahmanismul, care, aşa cum
vom arăta, au multe puncte comune cu creştinismul, ceea ce ne obligă să le analizăm
măcar într-un mod succint, în pofida faptului că acestor pretinse religii nu le este
recunoscut de către toţi analiştii statutul şi caracterul lor religios, acela de a fi
centrate pe o divinitate transcendentă, fiind considerate mai mult filosofii cu caracter
spiritual şi psihoterapeutic decât religii adevărate.
Vom face trecerea spre cealaltă religie cu o formă intermediară între
islamism şi hinduism, cu Sikhismul, care a fost fondat în secolul XVI-lea în statul
Punjab de către guru Nanak, fiind o punte de legătură între cele două religii. Numele
acestei forme religioase intermediare a provenit de la cuvântul „Sikh”, care
înseamnă discipol, numele acestora diferenţiindu-se în raport cu genul credincioşilor
acesteia: bărbatul sikh este numit „Singh” sau „leu”, în timp ce femeia Sikh este
numită „Kaur” sau „prinţesă”. Numeric sunt înregistraţi aproximativ 23 milioane de
adepţi, toţi locuind în statul indian menţionat - Punjab. Fundamentele credinţei
conţin atât aspecte din islam, cât şi din hinduism, fără a se identifica cu vreuna
dintre aceste religii. Astfel, adepţii sikh cred într-un zeu unic, prezent în fiecare
individ, pe care îl venerează în scopul eliberării spiritului - ātman, după cum vom
arăta, din ciclul renaşterii. Dar detaliile acestei religii le vom prezenta în secvenţa
destinată acestei religii complexe şi sincretice, în interacţiune cu unele principii
filosofice.
I.5. HINDUISMUL ŞI BRAHMANISMUL
DESPRE REVELAŢIA DIVINĂ

Întrucât aceste religii apar pe acelaşi areal geografic, aparţinând mai degrabă
unui ansamblu cultural spiritual indian decât ca o religie bine structurată şi
articulată, şi datorită faptului că între ele nu există deosebiri majore, le vom analiza
împreună, menţionând deosebirile care se impun la momentul oportun. Aşadar,
hinduismul şi brahmanismul, ca ramuri ale spiritului indian religios, sunt greu de
delimitat, ele apărând ca pretinse religii noi, acceptând existenţa unor fiinţe
supranaturale, precum erau zeii, pe care îi venerau într-un mod specific, atenţia fiind
însă îndreptată pe căutarea altor mijloace de cunoaştere şi de a transcende aceste
zeităţi, adică de a ajunge dincolo de ele, punând un accent mai mare pe cunoaşterea
Sinelui interior-ātman, adică mai pe înţelesul tuturor, pe om, şi nu pe cel care a creat
omul, cum se întâmplă în cadrul celorlalte religii revelate analizate. Vom înceca să
94
desprindem hinduismul, ca religie mai veche, de ramura desprinsă din ea,

brahmanismul, menţionând că ele au multe elemente comune, dispunând de ceea ce
numim sincretism filosofic şi religios.
I.5.1. Hinduismul
Încercând să delimităm, cel puţin din perspectivă didactică aceste forme
religioase din arealul spiritual indian, vom face precizarea că sub raport etimologic,
hinduismul, ca una dintre cele mai vechi religii, provine de la numele fluviului ce
străbate India, Indus - Hindu, în limba indiană, dar şi de la cuvântul sanscrit sindhu -
rau, care se referă tot la numele fluviului amintit. Ca notă dominantă a acestei religii
este că, spre deosebire de celelalte religii, considerate ca religii mari, precum sunt
considerate creştinismul şi islamismul, care au la baza constituirii lor anumiţi
întemeietori, hinduismul nu are un întemeietor, ea existând dintotdeauna, asemenea
credinţei în Dumnezeu, manifestată sub diferite forme de-a lungul istoriei omenirii.
Cărţile sfinte ale hinduismului au fost scrise în limba sanscrită, considerată
ca limbă sacră, de unde provin multe cuvinte religioase, inclusiv cuvântul
Dumnezeu sau divinitate, care provin din div şi deva, care înseamnă strălucitor sau
strălucire, ca substantive adjectivale, sau a străluci, ca verb. Aceste cărţi cuprindeau
două tipuri de texte: „sruti” - auzite şi „smriti” - amintite. Cele auzite au fost create
în urma transmiterii cunoaşterii şi adevărului absolut de către un zeu unui scrib, fiind
cunoscute sub denumirea de Vede, care se traduce din sanscrită prin cunoaştere.
Textele sruti, ca texte scrise cuprind mai mult aspecte cu caracter normativ - reguli -
instrucţiuni cu privire la sacrificiile ritualice, mantre şi mituri, pe când textele smriti
au fost transmise din generaţie în generaţie pe cale orală şi includ poeme epice,
precum „Mahabharata” (din care face parte şi „Blagavad-Gita”, cunoscut ca un
capitol distinct din Mahabrarata) şi „Ramayana”, un binecunoscut poem epic, şi alte
texte, legi şi povestiri mitologice. Secole la rândul au fost transmise pe cale orală şi
Vedele, religia vedică fiind adusă pe acest teritoriu de arieni.
Viziunea hindusă asupra lumii este fundamental bazată pe conceptul de
samsara, care exprimă un ciclu al renaşterilor permanente al sufletului celor
decedaţi, cunoscută sub denumirea de reîncarnare. Conform acestui concept, fiecare
persoană are în sine un adevăr divin, sau suflet, numit atman, care se reîncarnează
(învie în creştinism), similar cu spiritul cosmic, Brahman, rezultat prin extrapolarea
tuturor acestor spirite individuale.
O altă credinţă definitorie a hinduismului, pe lângă cele două, este cea cu
privire la eliberarea lui atman din starea de Samsara prin Moksha. La toate acestea,
ca să completăm abc-ul acestor credinţe specifice hinduismului, se adăugă legile cu
privire la Kharma şi Dharma, acestea fiind considerate conceptele fundamentale pe
care se bazează credinţa şi filosofia acestor învăţături şi a acestui stil de viaţă.
În ceea ce priveşte Karma, considerată de adepţii acestei religii - filosofii,
aceasta este o lege cosmică care se transmite şi după moarte, influeţând următoarea
naştere prin reîncarnare, ceea ce înseamnă că faptele săvârşite sunt răsplătite din
95
generaţie în generaţie, fiind considerate drept fructe ale acţiunii, răsplata unor fapte
care se regăsesc şi în vieţile ulterioare ale lui ātman -, sufletului reîncarnat,
influenţând în mod pozitiv sau negativ viaţa viitoarei reîncarnări a lui atman. În
termeni contemporani, adecvaţi altor principii modernizate, karma se traduce prin
relaţia între acţiune şi reacţiune, mai popular spus, „la plată şi răsplată”, efectul fiind
prevăzut din cauza care a contribuit la producerea acestuia. Ca atare, efectele
faptelor morale dintr-o viaţă au consecinţe şi după moarte, nefiind şterse din
registrul în care au fost contabilizate acestea în timpul vieţilor anterioare.
În corespondenţă cu acest principiu zeificat, în hinduism există un alt
concept denumit Dharma, în antiteză cu cel de Adharma, astfel că, prin primul
principiu amintit se exprimă faptul că în univers există o lege exprimată de şi printr-
o putere impersonală în care îşi au originea şi puterea ceilalţi zei, pe când Adharma,
aşa cum vom arăta, este un principiu distructiv, putând fi asociat cu Shiva,
componentul trinităţii hinduse. Delimitările sunt foarte greu de realizat, dar în
acelaşi timp şi de înţeles. Ca derivat al limbii sanscrite, prin această denumire de
Dharma se înţelege conduită adecvată cu legile morale ale acestei religii, iar din
perspectivă filosofică, prin acest cuvânt este exprimat, sau mai corect spus, exprimă
adevărul universal, respectiv, adevărul absolut, în termeni religioşi, prin dharma
fiindu-le oferit credincioşilor hinduşi un cod moral şi comportamental. Conceptul de
dharma cunoaşte mai multe versiuni, dintre care două sunt mai relevante:
Svadharma şi Sanatana dharma, ambele având incidenţă în plan
psihocomportamental şi moral, punând un acent mai mare pe nonviolenţă şi
puritatea legilor morale ale hinduismului.
Aşa cum anticipam, pe lângă faptul că hinduismul este considerat o religie
polimorfă sub raport mitologic - religios, cu un Panteon propriu care s-a dezvoltat
de-a lungul timpului, este impregnat şi cu multă filozofie, cuprinzând şase şcoli de
filosofie: Yoga Samjhya, Nyaya, Vaisheshika, Purva, Mimamsa şi Vedanta. Sunt
şcoli ale căror reprezentanţi au promovat diferite concepţii despre zeii hinduismului,
ca manifestări ale spiritului cosmic infinit, care cuprinde totul în lume, cum ar fi zeul
reprezentat de Brahman, la care vom reveni când vom analiza brahmanismul, care se
originează în această zeitate specifică acestei religii şi filosofii, ceea ce face ca unii
să considere aceste religii hinduse (brahmanismul şi budismul, ca specii ce aparţin
hinduismului) nu doar ca religii de sine stătătoare, ci şi ca filosofii. Fapt ce ne
îndreptăţeşte să avem anumite rezerve în atribuirea statutului de religie şi de
divinitate personajelor în jurul cărora gravitează aceste pretinse religii, aceasta
având prin excelenţă un caracter imanent, de factură cosmologică şi mai puţin
transcendentă. De aceea, aşa cum vom arăta, în hinduism nici conceptul de revelaţie
nu este acelaşi cu cel ebraic sau cu cel creştin, ca atare, nici conceptul de Dumnezeu
nu se referă neapărat la un Dumnezeu personal şi transcendental, ci are mai mult
conotaţii şi determinări de factură imanentă.
Practicile cunosc mai multe ritualuri, unul dintre acesta fiind ritualul de
rugăciune, denumit Puja, putând să fie realizat atât în templu, cât şi acasă. În timpul
96
ritualului puja sunt recitate versuri în sanscrita sacră, aducându-se ofrande de

mâncare (unt decantat - ghee şi orez) sau flori care sunt aşazate în faţa unor imagini
ale unor zei glorificaţi, ştiut fiind că hinduismul în perioada vedică a fost la început
o religie politeistă care accepta mai mulţi zei. Ulterior a devenit o religie de tip
henoteist, ceea ce se exprimă prin faptul că acceptă şi adoră un singur Zeu mare, fără
să-i nege însă pe ceilalţi, cum se întâmplă în cadrul religiilor monoteiste, ceea ce
face ca acest Zeu, cum s-a întâmplat în cadrul iudaismului, să devină un Dumnezeu
personalizat, diferit de acea divinitate specifică religiilor revelate (iudaism,
creştinism şi islamism).
Hinduismul cunoaşte mai multe ramuri şi forme de manifestare, printre care
este evidenţiat vaişnuismul, şaivismul, brahmanismul şi budismul. Toate aceste
ramuri se bazează pe venerarea unei zeităţi specifice, cum ar fi Vişnu în cadrul
vaişnuismului, Şiva în cadrul şaivismului, Brahma în cadrul brahmanismului şi
Buddha - „cel iluminat”, cunoscut sub numele real de Siddharta Gautama în cadrul
budismului. Întrucât budismul nu este o religie bazată pe o zeitate, nu ne vom ocupa
de budism, ci vom analiza cealaltă formă desprinsă din hinduism, brahmanismul.
I.5.2. Brahmanismul
Aşa cum anticipam, această religie coexistă cu hinduismul, fiind o ramură
superioară a acesteia. Dintr-o asemenea perspectivă elitist-teologică, dacă putem să
facem o asemenea afirmaţie de natură discriminatorie, brahmanismul este considerat
o creaţie a preoţilor, fiind o reacţie de împotrivire faţă de religia vedică. La fel ca în
islamism, unde imaginea lui Allah devine sub raport gnoseologic doar o iluzie, şi în
brahmanism Dumnezeu sau Brahman este substratul impersonal, unic al lumii, ce se
diversifică în fenomene. Astfel, pentru brahmani lumea concretă cu toate
fenomenele ei, este egală cu o plăsmuire a lui Brahman. Aşadar, pentru brahmani,
lumea este Maya, o nălucire imaginativă sau o iluzie a realităţii, vrednică în cele din
urmă de a fi dispreţuită. Aceasta face ca înţeleptul să se retragă din lume. Idee
regăsită şi la cei mai mulţi filosofi neoplatonicieni, pentru care lumea este un produs
degradat emanat de la Dumnezeu. În emanaţie modelul divin este privit într-un mod
mai reticent, considerându-l parţial ca fiind alterat, degradabil, asemenea creaţiei în
care acţionează acel principiu entropic al termodinamicii. Toate acestea, şi nu
numai, se pot constitui în motive ce ne fac să credem că aceste orientări religioase şi
filosofice sunt mai degrabă construcții ale minţii omului decât religii în adevăratul
sens al cuvântului, care şi ele sunt tot creaţii ale minţii şi imaginarului colectiv,
Dumnezeu fiind dincolo de închipuirile noastre, neputând fi cuprins cu mintea
umană, doar cu sufletul şi prin credinţă absolută.
Făcând referinţă la unele aspecte etimologice privind numele uneia dintre
divinităţile circumscrise acestei triade, a lui Brahma, ca divinitatea creatoare, aşa
cum am mai spus, acest nume nu este identic cu cel de Brahman, care înseamnă
Sinele universal şi nu Creatorul - Brahma, ca atare are o putere mai scăzută decât a
zeului care a creat lumea. După alţii, aceste două nume acoperă aceeaşi persoană
97
divină, ca atare, nu sunt persoane zeificate, diferite, de unde unitatea acestor două
entităţi spirituale în această religie hindusă, denumită brahamnism. Asemenea
delimitări semantice au la bază sursa din care se iau aceste nume: în Vedanta, care
înseamnă sfârşitul Vedelor (Veda este un principiu ce stă la baza acestora,
însemnând cunoaştere). Astfel, în aceste culegeri de cărţi mai vechi, zeul Brahma
(Creatorul) nu este identic cu Brahman, pe când în hinduismul modernizat, aceste
două nume sunt identice.
O asemenea confuzie şi imprecizie semantică impune să fim mai atenţi în
utilizarea acestor denumiri, mai important pentru studiul nostru fiind Brahma -
Creatorul, şi nu Sinele universal, adică Brahman, care este doar un principiu şi nu
Creatorul - Brahma. Menţionăm că unii autori, cum ar fi cel care a scris interesanta
carte de referinţă, Istoria lui Dumnezeu, K. Amstrong, nu folosesc decât un singur
nume al acestei divinităţi hinduse, pe cea de Brahman, ceea ce ne facem să credem
că aceşti autori, în mod deosebit autorul citat, îl asimilează pe Brahma în acest nume
generic amintit anterior - Brahman, fără a-i diminua locul şi importanţa sa în acea
configuraţie triadică amintită, Trimurti, cu cele trei divinităţi contrariate şi chiar
confuze, Shiva fiind, după cum am mai spus, mai repede o forţă a răului şi nu o
divinitate.
Revenind la acel principiu cosmologic, după cum mai poate fi interpretat
Brahman, alături de semantica teologizantă a preoţilor brahmani, aceea de a-l
considera drept zeu al creaţiei - Brahma - Creator, trebuie spus că sub raport
panteist, pentru hinduşi, şi cu atât mai mult pentru brahmanişti, această divinitate
reprezintă fundamentul întregii existenţe, cauza materială şi eficientă a universului,
sinele suprem, esenţa conştiinţei, fundamentul cunoaşterii şi totodată sensul lăuntric
al oricărei existenţe, având determinări imanentist-transcendentiste. Dintr-o
asemenea perspectivă Brahma s-ar constitui sursa generativă din care emană lumea,
aceasta fiind interpretată de brahmaniştii şi exegeţii acestei religii ca fiind emanaţia
divină ce îşi are rădăcinile în această divinitate creatoare - Brahma, care nu poate
redusă la nivel de principiu, cum este perceput Brahman, în pofida faptului că
asemenea Duhului Sfânt este perceput ca o putere personală, ceeea ce conduce spre
o posibilă substituire şi identificare.
La fel ca şi în creştinism, unde Dumnezeu nu poate fi exprimat prin cuvinte
şi în această religie, Brahman este “ceea ce nu se poate spune prin cuvinte, dar prin
care cuvintele pot vorbi (…) ceea ce cu mintea nu poate fi gândit, dar prin care
mintea poate gândi” (apud. K. Amstrong, op.cit., p.55). Apreciere făcută ce conduce
spre acele două principii: Principiu Antropic Slab, care presupune că lumea este
creată în vederea apariţiei omului şi raţiunii, în devenirea acestei creaţii supreme
prin rolul condiţiilor - constantetor fizice, şi Principiu Antropic Tare, prin care
raţiunea este cea care a gândit lumea conform voinţei unei puteri care a proiectat şi
creat lumea, şi nu invers, cum cred evoluţioniştii, fiind acea raţiune cosmică, după
cum o denumeşte Hegel şi adepţii acestei paradigme filosofice, cunoscută prin
denumirea de panlogism sau panraţionalism.
98
Un asemenea principiu este anticipat de evanghelistul Ioan în

binecunoscutul motto al evangheliei, unde Cuvântul divin este aprioric creaţiei, fiind
identic cu Creatorul, iar mai înainte la Platon, prin teza ideii absolute, care premerge
realitatea pe care o desemnează. Din ceea ce afirma autorul citat de K. Amstrong,
rezultă că noi nici nu putem gândi această putere, adică să o transformăm în obiect al
gândirii şi cu atât mai puţin să ne adresăm acesteia, ceea ce nu ne rămâne decât să o
simţim prin acele stări de extaz mistic. În Upanişade se spune că “Divinitatea-
Brahma-n.n se trăieşte în extazul unei trăiri ce deschide uşa vieţii eterne”. Mai pe
înţelesul cititorilor, Dumnezeu vine - se revelează, am spune noi, în gândurile celor
care îl ştiu dincolo de gândire, fiind mai aproape de cei săraci cu duhul, după cum ne
spune Mântuitorul în una dintre Fericiri, asupra cărei probleme am insistat în cartea
noastră Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă, precum şi asupra celorlate
Fericiri, considerate drept trepte ale unei scări prin care credinciosul creştin poate
urca la cer şi la Dumnezeu.
Referindu-ne la această religie sincretică şi ramurile sale emergente,
subliniem faptul că prin concepţiile promovate de către acestea au încercat să se
delimiteze de politeism şi ulterior de monoteism. În ignoranţă cu toţi zeii, care nu
mai erau foarte importanţi în India, a fost acceptată o divinitate unică - Brahman, de
tip panteist şi nu exclusiv transcendent, cu toate că este considerat un spirit şi o
putere prezentă în esenţa tuturor lucrurilor, asemenea Duhului Sfânt din cadrul
religiei creştine. Astfel toţi credincioşii, dintr-o asemenea perspectivă interpetau
universul ca fiind emanaţia divină ce izvora din fiinţa misterioasă a lui Brahma, care
reprezenta sensul lăuntric al oricărei existenţe, găsindu-se în orice, asemenea
panteismului de tip spinozian.
În sinteză fie spus, Brahma este Creatorul transcendent, fără calităţi, de
neconceput de vreo minte, asemenea lui Dumnezeu Treime, Vishnu, cel care deţine
rolul al doilea în triada amintită, reprezintă voinţa Creatorului, îndeplinind mai mult
un rol de conducător şi organizator, ca rezultat al voinţei lui Brahma, în acelaşi timp
este imaginea despre Creator pe care şi-o pot face creaturile evoluate (îngeri, zei,
divinităţi, oameni). Tot cu titlu informativ şi în scop anticipativ, dacă îmi este
permisă o asemenea exprimare, prin Vishnu sunt reunite un cumul de calităţi spre
care tind spiritele ce au ales calea evoluţiei ascendente spre Lumina lui Brahman,
exprimată prin noţiunile de frumos, bine, adevăr, puritate, libertate etc., căpătând
sens numai dacă le înglobăm în noţiunea prin care desemnăm această divinitate
trinitară secundară, cea reprezentată în această trilogie prin Vishnu.
Din prezentarea acestor religii monoteiste - iudaismul, creştinismul,
islamismul şi hinduismul, cu formele lui, rezultă că toate sunt religii revelate şi că
divinitatea lor specifică: Yahwe, Dumnezeu, Allah şi Brahma îndeplinesc printre
alte funcţii şi atribute, şi pe cea de a fi o Fiinţă supremă creatoare, desemnată
generic prin cea de Creator, dar care nu se identifică cu creaţia, fiind disjunctă -
deasupra ei, prin care s-a revelat, contribuind la cunoaşterea unor atribute
fundamentale prin care cel puţin mintea umană şi-l poate imagina şi valida ca
adevăr, decât pe calea revelaţiei. Aşa cum vom arăta în capitolul următor, una din
99
modalităţile prin care s-a revelat Creatorul este revelaţia realizată prin intermediul
creaţiei, formă cunoscută în teologia revelaţiei prin revelaţie naturală.
Vom încheia acest capitol introductiv cu principalele modalităţi şi tipologii prin care
se manifestă Revelaţia divină, în care nu fac parte cele două forme ale revelaţiei:
naturală şi supranaturală, cărora le vom acorda o atenţiei specială, aceste forme fiind
analizate în două capitole distincte ale acestei lucrări. Acum şi aici, vom analiza
principalele modalităţi prin care se manifestă Revelaţia Divină, configurate în
tipologiile pe care le vom prezenta în continuare.
Aşa cum vom vedea, sub raport religios, pe lângă acest spirit cosmic,
Brahman, mai există trei principali zei: Brahma- creatorul, Vişnu, considerat
păzitorul binevoitor - entitatea pozitivă şi Şiva, forţa distructivă- entitatea negativă,
astfel că toate aceste trei entităţi formează acea treime - triadă denumită Trimurti.
Dinte toţi acești zeii cel mai venerat este Vişnu şi mai puţin Brahma, unii crezând că
Vişnu stă la baza originii tuturor lucrurilor şi nu Brahma - Creatorul. Aşadar, Vişnu
este una dintre divinităţile esenţiale ale hinduismului, respectiv a brahmanismului.
El reprezintă aspectul Supremei Realităţi care menţine şi susţine creaţia, Creatorul
fiind Brahma.
Se observă că între cele două divinităţi din triada hindusă există legături
indisolubile: puterea creatoare nesfârşită a lui Brahma dă viaţă tuturor fiinţelor, iar
forţa de menţinere nesfârşită a lui Vishnu ocroteşte această viaţă şi această creaţie.
Adoratorii săi, numiţi Vaishnava, au răspândit vishnuismul, astăzi constituidu-se în
una dintre cele mai mari orientări spirituale din cadrul tradiției hinduse. Nu acelaşi
lucru se întâmplă cu cealaltă zeitate din configuraţia Trimurti, Shiva, care reprezintă
forţa răului-distrugerii a ceeace a creat Brahma şi este ocrotit de Vishnu.
O precizare se impune chiar de la începutul analizei acestei religii,
comparativă cu brahmanismul, şi anume că sintagma hindusă – brahmanistă, prin
care sunt desemnate atributele acestei divinităţi, este “Tat tvam asi” (tradus prin
Acela/El tu eşti, foarte asemănătoare cu sintagma exprimată mult mai târziu de Iisus
Hristos: “Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem” - Ioan 10:30). Ceea ce deosebeşte însă în
mod radical această religie de creştinism şi islamism, pe lângă lipsa întemeietorului
ei, este modul cum percepe - evaluează raportul dintre credincioşii ei şi Dumnezeu,
adică calea, ca să ne exprimăm în termenii religiei creştine. Dacă în celelalte două
mari religii calea este de la Dumnezeu spre om şi univers (“Eu sunt calea, adevărul
şi viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât Mine” - Ioan 14:6), mărturisire făcută
de Iisus Hristos prin acelaşi evanghelist, în cadrul hinduismului, brahmanismului şi
budismului, este invers, de la om spre Dumnezeu, promovând nevoia de cunoaştere
a acestui raport şi nu pe cel de subordonare exclusivă.
De aceea, pe acest fond panteist, asemenea vechilor egipteni, în viziunea
indiană a acestor religii, Dumnezeu sălăşluieşte atât în inima omului, unde se află
sufletul, sinele individual, ātman, cât şi în univers, ca Sinele universal-Brahman.
Concepte esenţiale în filosofia indiană, prin ele fiind desemnate esenţele universului
100
şi ale omului, fără a le disocia sau chiar subordona unul altuia, cum se întâmplă în
celelalte religii revelate monoteiste.
.
I.6. MODALITĂŢI ŞI TIPOLOGII ALE REVELAŢIEI
DIVINE
Pe lângă cele două forme menţionate, prin care Dumnezeu s-a revelat
omenirii, Revelaţiile Divine cunosc anumite tipologii, cum sunt cele de mai jos,
care, la rândul lor, se deosebesc parţial de la o religie la alta, sau de la un cult la
altul, în cadrul aceleiaşi religii. Aceste tipologii sunt prezentate în continuarea
demersului nostru analitic, legat de acest aspect.
I.6.1. Revelaţia generală - primordială

Atunci când vorbim de revelaţia generală, ne suprapunem cu ceea ce este
desemnat prin revelaţia naturală şi particulară, fiind vorba, în esenţă, despre creaţie
şi tot ceea ce cuprinde aceasta sub forma ei văzută - imanentă. Astfel, atunci când
afirmăm, asemenea autorului cărţii Faptele Apostolilor, evanghelistul Luca, că
”Dumnezeu Cel-Viu a făcut cerul şi pământul şi marea şi toate cele ce sunt într’
însele (cf. 14:15), şi că El Domnul este stăpânul cerului şi al pământului”
(ibidem17:24), spunem că aceste adevăruri creaţioniste ţin de revelaţia generală sau
primordială. La fel şi conţinutul cărţii Facerea stă sub incidenţa acestei modalităţi
revelaţionale, deoarece în această carte, mai mult decât oriunde, ne este revelat
întregul algoritm creaţionist al Creatorului în cele şase zile lucrătoare. Problemă pe
care o vom analiza într-un alt capitol al prezentei lucrări. Asemenea afirmaţii ne sunt
prezentate şi de unii psaltişti în care se arată că Dumnezeu Şi-a lăsat amprentele
(semnele Sale), în natură şi în creaţie, astfel că totul este rezultatul lucrările mâinilor
Lui şi nu al unor mâini omeneşti care Îl slujesc. Astfel, lucrările Sale, prin mâinile
Sale, demonstrează prin ele însele natura lor divină. Ne spune acest lucru psalmistul
David în unul din psalmii săi (18:1), prin care este regăsită, în mod explicit
apartenenţa divină a creaţie şi a revelaţiei.
Chiar dacă revelaţia generală este emergentă creaţiei, ea aparţine
Creatorului. Aşadar, nu vom limita revelaţia generală, nici la creaţie şi nici la
Creator, ci ne vom referi la raportul existent între aceste două entităţi separate. Aşa
cum am anticipat, prin creaţie noi putem cunoaşte sursa acesteia, dar şi natura
Creatorului, care este diferită de cea a creaţiei. Ea este finită şi efemeră, văzută şi
nevăzută, spre deosebire de Creator care este transcendent creaţiei imanente şi întru
totul nevăzut în afara revelaţiei. Limitând spaţiul atributiv al revelaţiei generale -
primordiale, am putea spune că prin intermediul ei Dumnezeu ni se revelează prin
ceea ce împlineşte acea funcţie de creaţiei, devenind Providenţă, fără însă a putea
intra în sfera Sa atributivă, cu mult mai complexă decât ne oferă revelaţia generală,
de unde şi acest nume dat, prin generalizare şi limitare în plan revelaţional. Spunem
prin Providenţă pentru că Dumnezeu nu numai că a creat lumea dintr-o pornire
101
proprie - de sine stătătoare, ci a şi organizat-o în aşa fel încât să se menţină şi să

evolueze pentru ca să fie posibil să se facă cunoscut prin aceste modalităţi prin care
S-a făcut cunoscut, şi care necesită o dezvăluire mai profundă, demers realizat prin
ceea ce este desemnat a fi revelaţia specială, care nu este altceva decât o formă de
exprimare epifanică şi teofanică a lui Dumnezeu, la care ne-am referit deja chiar în
acest capitol. Ca atare, prin revelaţia generală se dezvăluie puterea şi gloria eternă a
lui Dumnezeu prin natură - creaţie şi istorie - omenitate, pe când, aşa cum vom
vedea în continuare, prin revelaţia specială, ne sunt dezvăluite lucrările şi obiectivele
cuprinse în Planul divin privind răscumpărarea şi mântuirea omenirii în vederea
îndumnezeirii acesteia.
I.6.2. Revelaţia specială

Dacă revelaţia generală vizează creaţia şi atributele revelate de Creator prin
intermediul acesteia, aparţinând în acelaşi timp revelaţiei naturale, deconspirând
statutul divin al Creatorului, spre deosbire de aceasta, aşa cum am anticipat,
revelaţia specială constă în dezvăluirea lucrării lui Dumnezeu - a creaţiei şi a
scopului care constă în răscumpărarea şi salvarea omenirii. Aşa cum ne putem da
seama, această formă a Revelaţiei Divine are corespondenţă cu Revelaţia
supranaturală, externă şi mai ales cea internă, la care vom reveni, prin scopul urmărit
de Creator în iconomia - Planul divin. Mai ales prin ceea ce este desemnat prin
fenomenul denumit chenoză - coborârea lui Iisus Hristos în această lume supusă
degradării. Aceasta face ca şi din punct de vedere epistemologic şi teologic, Sfânta
Scriptură să devină punctul culminant al revelaţiei speciale, acolo fiind regăsită
istorisirea şi mărturisirea celor aleşi cu privire la natura divină din noi, mai ales prin
virtuţile create odată cu răscumpărarea noastră prin moartea mântuitoare a Fiului lui
Dumnezeu. Pentru cei care cred în adevărurile biblice, aceste adevăruri revelate sunt
unica sursă infailibilă (superioară infailibilităţii papale, de care cel puţin ne îndoim,
ca să nu spunem mai mult!), Biblia întrupând toate celelalte forme ale revelaţiei
deţinute de cei aleşi în a decripta hermeneutica acestor adevăruri revelate.
Istoriceşte privind această noţiune, complementară revelaţiei generale, dar şi
revelaţiei naturale, ea aparţine mai degrabă teologilor protestanţi şi neoprotestanţi,
printre care îi amintim pe E. Brunner şi de dată recentă pe pastorul evanghelist
neoprotestant, Carl F.H.Henry. Aceşti doi mari teologi au supraestimat această
modalitate a Revelaţiei Divine din cadrul religiei creştine, tot ei fiind şi promotorii
mişcării neo-ortodoxismului sau ai Teologiei dialectice, dar şi promotorii şi
susţinătorii revelaţiei speciale. După Brunner, „nicio altă religie nu poate afirma
revelaţia în sensul radical şi necondiţionat în care o face credinţa creştină, deoarece
nicio altă religie nu-L cunoaşe pe Dumnezeu care este El Însuşi Revelatorul” (apud.
C. F. Henry op.cit.p. 245).
Ca atare, şi în această situaţie - a revelaţiei speciale, Providenţa şi-a selectat
oamenii care pot realiza această lucrare, înnobilându-i cu har divin, spre deosebire
102
de ceilalţi, fără aceste simţuri divine, specifice celor aleşi. Doar aceştia pot auzi
sunetul cosmic divin, emergent Creatorului, sau pot vedea dincolo de ceea ce vedem
noi, cei obișnuiţi, fără asemenea veleităţi divine. Să ne punem întrebarea: câţi dintre
noi îl înţelegem pe J.S.Bach sau pe G.A. Mozart, ca să-i numim doar pe aceştia,
despre ale căror muzică, K. Barth avea să spună următoarele cuvinte ce le
evidenţiază inspiraţia divină şi angelică: „Îngerii, când sunt în faţa tronului lui
Dumnezeu, cântă Bach, cânt sunt între ei, cântă Mozart”.
Pline de înţeles şi fior metafizic sunt şi aprecierile lui E.Cioran despre
genialitatea muzicii lui Bach, generatoare de divinitate şi armonie divină, redate în
cartea sa Lacrimi şi sfinţi (Editura Humanitas, Bucureşti, 1991), din care vom
reproduce cele mai semificative şi elogioase pasaje: „Când asculţi pe Bach, vezi
cum se înfiripă Dumnezeu, căci muzica lui este generatoare de Divinitate. O viziune
plastică a fiinţei divine ţi se desfăşoară în faţă şi creşte Dumnezeu sub ochii tăi. Doar
de la Bach încoace, consideră filosoful şi eseistul român citat, există Dumnezeu. Şi
când te gândeşti că atâţia teologi şi filosofi şi-au pierdut zilele şi nopțile în căutarea
argumentelor pentru existenţa Lui, uitând singurul argument valabil: Bach”. Să
amintim doar Patimile după Matei şi Ioan, ca cele mai măreţe opere de artă, redate
după o muzică ce atinge sublimul, prin care Bach a căutat să reproducă flacăra
divină ce abia mai pâlpâie înăuntrul nostru.
Tot Bach este acela care, prin muzica sa armonioasă, ne aduce lângă
Dumnezeu, asfel că prin genialitatea sa, Bach a creat o punte prin care se leagă
lumea de Dumnezeu. Astfel, Bach devine după Cioran „agentul direct al
despământenirii”, care prin simplitatea sa redă în mod subliminal absolutul divin,
făcându-se parte din acest absolut, reflectat prin muzica sa, genial. Bach reuşeşte ca
în fiecare vibraţie a notelor sale muzicale să facă resimţit acel fior metafizic
transcendent, dincolo de sentimentele bucuriei, fior resimţit printre lacrimi, după
cum rezultă din comentariul lui E.Cioran, asupra caracterului transcendent al muzicii
lui Bach, scrisă în cheia celor trei litere majuscule: S.D.G., ca acronim al crezului
marelui compozitor, exprimat prin sintagma „Soli Deo Gloria” - Doar pentru slava
lui Dumnezeu, folosită şi de noi ca dedicaţie în ultima noastră carte, Retorica
Divină.
Un alt mare titan al muzicii care se inspiră dintr-o altă lume pe calea
revelaţiei speciale este Wolfgang Amadeus Mozart. Vom reproduce în continuare
modul cum percepe revelaţia specială K. Barth, teologul care i-a analizat genialitatea
divină revelată a lui Mozart. În acest sens, Barth se întreabă „De ce este omul acesta
incomparabil?” Răspunsul vine de la sine: pentru că el a produs, în aproape fiecare
portativ pe care 1-a conceput şi 1-a compus, un tip de muzică pentru care „frumos”
nu este un epitet adecvat, o muzică ce nu este pentru creştinul adevărat, simplu
divertisment, bucurie sau edificare, ci hrană şi băutură, o muzică reconfortantă şi
care oferă călăuzire pentru nevoile sale, o muzică ce nu este niciodată sclava tehnicii
sale de compozitor, ce nu este nici sentimentală, ci una care se „mişcă” liber şi
eliberator, fiindcă este înţeleaptă, puternică şi suverană? De aceea se poate susţine că
Mozart are un loc în teologie, mai ales în doctrina creaţiei şi în eshatologie, deşi el
nu a fost un părinte al Bisericii şi, pare-se, nici măcar un creştin foarte fervent, fiind
103
un romano-catolic ce a dus o viaţă ce ni s-ar putea părea mai degrabă frivolă atunci
când nu era ocupat cu munca lui, afirmă Barth.
Este posibil să i se acorde această poziţie fiindcă el a ştiut despre creaţie
ceva ce nici adevăraţii părinţi ai Bisericii, nici Reformatorii noştri, nici ortodocşii,
nici liberalii, nici exponenţii teologiei naturale, nici cei înarmaţi din greu cu
„Cuvântul Domnului”, şi, cu siguranţă, nici existenţialiştii, nici alţi mari muzicieni
dinaintea lui sau de după el nu au ştiut sau nu au putut să exprime şi să susţină acel
lucru aşa cum a făcut-o el. Continuând argumentele care-i fac opera divină, Barth
adaugă faptul că Mozart avea de partea lui pacea lui Dumnezeu, care transcende de
departe toate raţionamentele critice sau speculative care laudă sau blamează. El
lăsase în urmă toate aceste probleme. După Mozart, numai eliberaţi de angoasele
vieţii şi ale vremii vom putea să percepem întregul context al lucrărilor providenţei.
În lumina acestei finalităţi a auzit el armonia creaţiei, din care face parte şi umbra,
dar o umbră care nu este întuneric; aici deficienţa nu este înfrângere, tristeţea nu
poate să devină disperare, necazurile nu pot degenera în tragedie, iar melancolia
infinită nu are în final câştig de cauză. Astfel că în această armonie buna dispoziţie
nu este fără limite, dar lumina este cu atât mai strălucitoare cu cât izbucneşte din
umbră. Dulceaţa este în acelaşi timp şi amară şi, tocmai de aceea, nu poate să
îngreţoşeze. Viaţa nu se teme de moarte, ci o cunoaşte foarte bine. Iar lumina este
întotdeauna strălucitoare.
Mozart nu a văzut lumina aceasta mai mult decât o vedem noi, în schimb el
a perceput întreaga lume creată ca fiind învăluită în ea (am mai subliniat acest
adevăr înr-o altă secvenţă a acestui capitol!). A fost aşadar întru totul normal ca el să
nu audă o notă mijlocie sau neutră şi să audă pozitivul cu o intensitate mult mai
mare decât negativul. El a auzit negativul numai în pozitiv şi împreună cu acesta. El
a auzit ceea ce există în mod concret şi de aceea compoziţiile sale au fost şi sunt
muzică totală, prin care a realizat în mod revelator preamărirea lui Dumnezeu,
accesibilă doar geniilor.
Din exemplul prezentat rezultă că revelaţia specială vizează trăirea unor
persoane înzestrate cu har divin, care dispun de asemenea capacităţi extrasenzoriale
şi non-raţionale, cu ajutorul cărora pot decripta unele atribute ale divinităţii precum
iubirea, înţelepciunea şi armonia cosmică, atribute specifice fiinţelor celeste din
preajma lui Dumnezeu, precum îngerii Serafimi şi Heruvimi, care pot fi redate
artistic de către cei înzestraţi cu un asemenea har divin, astfel că această înnobilare
divină a devenit pentru aceşti artişti sursa cunoaşterii revelate a lui Dumnezeu. În
acelaşi timp, revelaţia specială este comună cu inspiraţia divină, în şi prin care chiar
dacă Dumnezeu nu se revelează, îi inspiră pe acei oameni aleşi spre a crea calea care
conduce spre El. Tot ceea ce ne-a fost lăsat scris cu privire la existenţa lui
Dumnezeu pe Pământ şi în Cer se datorează, deopotrivă, revelaţiei şi inspiraţiei
divine, fără de care nu am putea şti aproape nimic despre natura divină a lui
Dumnezeu.
104
O altă modalitate a revelaţiei este cea susţinută de teologul protestant

german liberal Fr. Schleiermacher. După acesta, un rol mare revine experienţei
lăuntrice a omului, a stărilor sufleteşti pe care le trăieşte credinciosul creştin. S-a
ajuns până la extrema negativă prin care revelaţia şi Cuvântul lui Dumnezeu erau
înlocuite cu conştiinţa religioasă. În acest mod, prin marele teolog Schleiemacher,
este abandonată şi substituită revelaţia divină transcendentă cu experienţa trăită,
astfel că revelaţia devenea mai mult antropologizantă decât teologizantă. În acest
mod, Cuvântul divin revelat este preluat de experienţa trăită a credinciosului creştin,
realizându-se un fel de “procesare” a lui Dumnezeu şi nu o revelare autentică, aşa
cum vrea Dumnezeu să ni se reveleze. Depre acest aspect vom discuta atunci când
vom am analiza Revelaţia supranaturală internă, aşa că nu vom mai insista, acum și
aici, asupra acestui subiect.
Complemenar acestor modalităţi revelatorii sunt şi cele ce vizează
dimensiunea temporară, desprinzându-se în raport cu această variabilă obiectivă cele
două tipuri ale revelaţiei: revelaţia închisă şi deschisă, asupra cărora vom insista în
continuarea demersului nostru întreprins asupra acestui complex şi diversificat
subiect ce ţine de revelaţie şi cunoaştere.
I.6.3. Revelaţie închisă

Ca orice proces doctrinar, şi procesul revelaţional, din care emerg
principalele doctrine religioase, s-a desfăşurat în timp, ajungând din anumite puncte
de vedere la o limită maximă, peste care nu se poate trece fără ca să producă efecte
indezirabile. Dacă ne referim spre exemplu la Revelaţia supranaturală din cadrul
creştinismului, din punct de vedere istoric, această formă a dezvoltării şi progresului
revelaţional atins s-a încheiat cu Domnul nostru Iisus Hristos, aşa că această formă
a Revelaţiei Divine este închisă din perspectivă istorică. De ce acest lucru? Pentru că
nu mai pot interveni noi adevăruri doctrinare în conţinutul - cuprinsul acesteia, în
afară şi peste cele afirmate de Iisus Hristos prin intermediul evangheliştilor şi
apostolilor. Astfel, în conţinutul Revelaţiei supranaturale, cel care s-a revelat a fost
chiar Dumnezeu Fiul. Dacă de-a lungul timpului au survenit unele modificări în cele
scrise, acestea nu sunt rezultatul revelaţiei, ci adăugiri sau adaptări, după cum se pot
vedea ele în cele patru evanghelii canonice, în care se regăsesc asemenea modificări
faţă de Cuvântul revelat şi exprimat de Mântuitor. Dar asemenea adevăruri cum sunt
cele ce privesc natura şi rolul lui Iisus Hristos, nu pot suporta nicio modificare,
întrucât ar schimba conţinutul şi adevărul revelat, de aceea se numesc adevăruri
absolute ce aparţin acestei forme revelaţionale închise.
Care este adevărul divin cu privire la natura Sa divină ne spune chiar
Mântuitorul Iisus Hristos, tot prin scrierea Sfântului Evanghelist şi Apostol Ioan,
prin cuvintele ce aveau să devină postulat teolgic creştin (atunci când le răspunde
apostolilor unde se duce şi pe ce cale, zicându-le): „Eu sunt Calea, Adevărul şi
Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine. Dacă M’aţi fi cunoscut pe Mine, şi
pe Tatăl Meu L-aţi fi cunoscut; dar de acum Îl cunoaşteţi, şi L-aţi şi văzut (Ioan
105
14:6-7); „Cel ce M’ a văzut pe Mine L-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14:7); „Credeţi-Mă
că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine; iar de nu, credeți-Mă de dragul acestor
lucruri” (Ioan 14:11). Mai explicit găsim acest adevăr hristologic în acelaşi
evanghelist, unde judecata de valoare este tranşantă: „Eu şi Tatăl Meu una suntem”
(Ioan10:30).
De aici rezultă că Cel care a făcut şi face adevărata revelaţie istorică a fost
Fiul lui Dumnezeu, ca Persoană treimică şi nu Duhul Sfânt, care este doar o energie
divină care împlineşte revelaţiile divine. Ne spune acest adevăr tot Sfântul
Evanghelist şi Apostol Ioan, în binecunoscuta sa evanghelie, care aşa cum se ştie,
cuprinde mai multe adevăruri revelate transmise de Iisus, fiind unul dintre cei mai
iubiţi dintre ucenici. Iată ce spune cu privire la rolul Duhului Sfânt, care aşa cum
anticipam, nu îndeplineşte o asemenea misiune revelatorie de natură supranaturală,
ci va îndeplini o misiune călăuzitoare: „Dar când va veni Acela, Duhul Adevărului,
El vă va călauzi întru tot adevărul, că nu de la Sine va grăi, ci cele ce va auzi va grăi
şi pe cele viitoare vi le va vesti. Acela Mă va slăvi, pentru că dintru al Meu va lua şi
vă va vesti. Toate câte le are Tatăl, ale Mele sunt; de aceea am zis că dintru al Meu
va lua şi vă va vesti”(cf. Ioan 16: 13-15).
Dar chiar dacă prin Iisus Hristos se încheie sub raport istoric Revelaţia
supranaturală, nu înseamnă că sunt considerate închise şi alte adevăruri revelate ce
se pot desprinde în mod indirect nu numai din prezenţa Sa pe pământ, ci din studiul
aprofundat al afirmaţiilor sale cu valoare de postulat, astfel că prin natura lor etică,
ne-a oferit un model, pe care, pentru a devenii credincios şi a respecta adevărurile
revelate, trebuie să-l urmezi cu sfinţenie toată viaţa creştină la care ai aderat, ca
proprie opţiune religioasă. Ca atare, prezenţa şi cele afirmate de Iisus pot fi
considerate nu numai adevăruri revelate închise, ci şi adevăruri specifice unei
revelaţii deschise. Printre asemenea adevăruri prescrise pentru omenire, care poate fi
constituită într-un principiu fundamental al creştinismului, revelat prin Iisus Hristos,
ar fi principiul iubirii.
Acest adevăr, devenit valoare fundamentală în creştinism, ca religie a
iubirii, nu este închis, ci dimpotrivă, este perpetuat de la începuturile creştinismului,
devenind peren, chiar dacă a cunoscut şi din păcate mai cunoaşte şi în prezent unele
sincope, afectând calitativ şi progresiv revelaţia oferită de Mântuitor. De aceea,
derapajele cu care s-a confruntat şi se mai confruntă revelaţia prin Fiul lui
Dumnezeu pe pământ, trebuie completate şi dezvoltate prin adevăruri credibile. Aici
un rol important le revine teologiei şi ştinţei, care nu mai trebuie privite în mod
antagonic, ci complementar şi progresiv.
Desigur, se impune un anumit prag critic până unde pot fi acceptate unele
schimbări şi chiar dezvoltări ale revelaţiei deschise. Depăşirea acestui prag limită în
conţinutul şi schimbările survenite în acest conţinut revelaţional, prin modificarea şi
transformarea sa calitativă şi cantitativă, poate provoca o anumită instabilitate
revelaţională, conducând la îndepărtarea de învăţătura Mantuitorului, implicit de la
106
adevărurile Lui, schimbând aceste învăţături cu rol de postulat şi de adevăruri

absolute, în cel mai fericit caz le diminuează.
Acest fenomen s-a întâmplat, mai ales în perioada când au fost tranşate
unele adevăruri doctrinare şi dogmatice, când au apărut unele adevăruri partizane
chiar şi în interiorul creştinismului, la care ne-am referit deja, ele fiind cunoscute de
cei mai mulţi. Consecinţele au fost evidente: slăbirea coeziunii doctrinare la nivelul
creştinismului, care în cele din urmă au condus la scăderea credibilităţii acestor
adevăruri revelate şi implicit a doctrinei religiei creştine.
Înainte de toate trebuie spus că adeseori se face confuzie, pe de o parte între
încheierea istorică şi cea doctrinară a Revelaţiei Divine, iar pe de altă parte, între
închiderea şi deschiderea istorică şi dezvoltarea istorică şi doctrinară, la care ne-am
mai referit. Pentru clarificarea acestor confuzii, trebuie spus că revelaţia divină este
închisă, şi istoric şi doctrinar, doar atunci când se are în vedere cuprinsul -
conţinutul său revelat şi natura Celui - Celor (avem în vedere Persoanele Treimice
din cadrul religiei creştine, ca religie revelată) care se revelează, care sunt de natură
supranaturală, şi nu de factură naturală - profetică, evanghelică sau apostolică,
considerate „interfaţa” dintre omenire şi cel - cele revelate, având această misiune de
propovăduire - împărtăşire a mesajului revelat.
Un aspect de care trebuie ţinut seama în evidenţierea acestui tip de revelaţie
este că închiderea cuprinsului revelaţiei supranaturale nu afectează dezvoltarea
dogmatică, ci, contribuie mult la dezvoltarea doctrinară. Aceasta, întrucât revelaţia
închisă nu aduce şi nici nu completează adevărurile revelate supranaturale cu
adevăruri noi revelate pe alte căi, ci doar le confirmă şi le dezvoltă pe cele existente,
aducandu-le la maximum de expresivitate, spre a fi însuşite şi asimilate ca valori
fundamentale în cadrul religiei la care se face referinţă, în cazul nostru, la religia
creştină.
Într-un asemenea context, nici religia creştină nu trebuie considerată ca fiind
încheiată din punct de vedere revelaţional, ea fiind considerată doar o etapă, o fază
pe drumul realizarii - împlinirii ei. Aşa cum subliniam, fiind deschisă, ea poate primi
adevăruri noi, constitutive, necesare măntuirii, ca o primă treaptă spre împlinirea
revelaţiei absolute, atunci când omenirea va atinge maximul revelaţional, moment
crucial realizat doar prin revenirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ.
Celelalte forme şi etape parcurse de omenire până la atingerea împlinirii
revelaţiei, aşa cum stă ea înscrisă în Sfânta Scriptură, pot fi forme particulare ale
revelaţiei, sau simple născociri ale unor pretinşi profeţi care aparţin mai degrabă
unor clarvăzători, care consideră că dispun de un asemenea „har profetic”, fără însă
a fi revelaţii divine, chiar dacă Dumnezeu S-a revelat unor oameni simpli şi nu doar
unor profeţi. Dar să vedem în ce constă cealaltă modalitate revelaţională.
I.6.4. Revelaţia deschisă

Aşa cum menţionam, revelaţia deschisă nu este o continuare a adevărului
revelat prin prezenţa şi natura Mântuitorului, ci este o completare a ceea ce s-a putut
107
desprinde din textul noutestamentar, prin completările rezultate din aceste

interpretări asupra acestui text noutestamentar de către apologeţii adevărurilor
supranaturale şi revelaţiei ce corespunde acestor adevăruri - Revelaţiei
supranaturale, ca revelaţie închisă din această perspectivă. Astfel, prin intermediul
revelaţiei deschise, cunoaşterea revelată poate primi „adevăruri noi”, necesare
doctrinei mântuirii. Asemenea atitudini faţă de dezvoltarea revelaţiei, pe care unii le
consideră drept inovaţii doctrinare, induc un impact negativ atunci când sunt
ignorate adevărurile revelate biblice, când încalcă ceea ce reprezintă Tradiţia
creştină şi implicit Sfânta Scriptură, considerată ca fiind de inspiraţie divină -
revelată, în vederea legitimării acestor pretinse revelaţii particulare personalizate.
Spre deosebire de celelate tipuri ale revelaţiei naturale, ca revelaţii
primordiale, naturale şi supranaturale, generale şi speciale, care au rezultat din
creaţie şi din Cuvântul primordial, revelaţie deschisă, rămâne o stare doctrinară
specifică, mai mult cu caracter inovativ decât ca o revelaţie directă, prin care adepţii
ei impun o anumită dogmatică - norme ce conduc spre împlinirea revelaţiei de către
om şi omenire, şi nu doar cum S-a revelat Dumnezeu prin întruparea Cuvântului,
care nu a fost înţeleasă pe deplin, şi după cum se ştie, nici chiar recunoscută de
primii oameni, schimbând astfel algoritmul dezvoltării şi progresul revelaţional,
fiind astfel temporizată împlinirea - desăvârşirea revelaţiei cuprinse în Proiectul
divin. Acestei forme de dezvăluire a Creatorului prin intermediul creaţiei îi urmează
un nou proces revelaţional, care începe cu acele Legăminte şi făgăduinţe adresate
primilor oameni, cum au fost Legământul Edenic şi Adamic, continuând cu
Legămintele primilor patriarhi, care, aşa cum se ştie, au fost încălcate, implicit şi
poruncile înscrise în Decalog, fiind nevoie de a fi reînnoite, ultimul fiind
Legământul cel Nou, prin care Dumnezeu a dorit să schimbe pe vechiul Adam,
simbolul predispoziţiei omului spre păcat, cu Adam cel nou, simbolul omului
predispus spre credinţă şi mântuire într-o altă lume decât cea prezentă.
Profetul care s-a ocupat cu problema apocalipsei - revelaţiei privind sfârşitul
lumii - de ordin eshatologic, mai relevant este profetul Daniel, prin ”Cartea
profetului Daniel”, problemă dezvoltată ulterior în Noul Testament de către Sfântul
Ioan Teologul în cartea denumită Apocalipsa. Există şi alte cărţi necanonice -
apocrife ce fac referinţă la acest fenomen revelaţional, precum ar fi în perioada
veterotestamentară, aşa - numita Apocalipsă a lui Avraam, (cf. “Dicţionar biblic”,
J.B.Frey, apud I.Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIBMBOR, 1995, p.37) sau
Apocalipsa lui Baruh, conform cu aceeaşi sursă citată, iar în Noul Testament, pe
lângă cunoscuta Apocalipsă ce-i aparţine evanghelistului şi apostolului Ioan,
cunoscut şi sub denumirea de Sfântul Ioan Teologul, scrisă în insula grecească
Patmos între anii 94-95 d.Hr., mai sunt şi alte asemenea cărţi cu caracter
eshatologic, precum ar fi cele două Apocalipse ale celor doi mari fondatori ai
creştinismului, Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel, pe care Biserica le-a respins ca
neinspirate şi false, (ibidem), intrând în fondul cărţilor apocrife - necanonice.
108
De referinţă a rămas în literature teologică eshatologică Apocalipsa

Sfântului Ioan Teologul, asupra căreia nu vom insista, aici şi acum, urmând să
dezvoltăm acest subiect, contradictoriu din anumite puncte de vedere, cu caracterul
continuu al revelaţiei, adică, cu ceea ce înseamnă revelaţia continuă. Aceasta mai
mult dintr-o perspectivă de formă decât de conţinut, chiar educaţional - didactic,
deoarece unul dintre obiectivele teologiei fundamentale, ca și al tuturor disciplinelor
teologice, este de a reuşi să creeze cele mai bune condiţii şi suporturi teoretice şi
explicative pentru însuşirea Revelaţiei Divine, printre care se desprinde ca obiectiv
principal realizarea mântuirii credincioşilor, având ca atare un caracter praxiologic -
soteriologic, şi nu însuşirea adevărurilor revelate, ca scop în sine, de dragul teoriei,
ci ca pe o teorie în slujba vieţii religioase şi a comunităţii creştine. Vom încheia
această secvenţă a capitolului prin caracterul continuu al Revelaţiei Divine, mai
puţin recunoscut de unii teologi, şi anume, prin ceea ce este desemnat prin revelaţia
continuă.
I.6.5. Revelaţia continuă

Asupra caracterului continuităţii Revelaţiei Divine nu există un consens
unanim. Aşa cum am arătat atunci când am analizat problematica împlinirii
revelaţiei prin intermediul Revelaţiei supranaturale, unii teologi considerau revelaţia
ca fiind încheiată prin momentul istoric Iisus Hristos, şi că prin această formă a
revelaţiei, Dumnezeu ni S-a revelat întru totul, ceea ce ar însemna că s-a închis
cercul creaţiei şi implicit cunoaşterea asupra Creatorului. Ceea ce nu credem că este
adevărat, atâta timp cât şi creaţia este continuă. Acest adevăr trebuie demonstrat în
primul rând de ştiinţă, care validează mesajul revelat încriptat în creţie şi atributele
divinităţii. Dacă în primii zori ai umanităţii, omul doar aspira spre asemănarea sa cu
Creatorul, ulterior, ştiinţa a demonstrat că prin creierul uman şi prin raţiune se
aseamănă cu divinitatea şi nu prin chip - înfăţişare, ci prin ceea ce i-a fost inserat în
structura sa psihică, şi prin trup, care aşa cum se ştie, este cel care cauzează păcatul
şi implicit răul în lume. Această teză a revelaţiei continue este afirmată şi susţinută
de unul dintre cei mai mari teologi creştini catolici, Sfântul Augustin, care, aşa cum
se ştie, a devenit creştin la îndemnul mamei sale, după îndelungi insistenţe, Augustin
fiind la început păgân.
Din această perspectivă a diacronicităţii cunoaşterii prin revelaţie şi implicit
a procesului revelator, ca un proces dinamic, marele gânditor rus N.A. Berdiaev, în
cartea sa de referinţă Sensul creaţiei, pe fondul revelaţiei deschise şi continue, mai
degrabă decât pe fondul unei revelaţii închise, fie şi despre om, a desprins trei epoci
ale revelaţiei divine în lume, care înseamnă trei epoci ale revelaţiei despre om, pe
care le vom prezenta şi noi în mod sintetic: în prima epocă este demascat prin lege
păcatul omului şi se dezvăluie forţa proprie divinului; în a doua epocă omul se
înfiază Domnului şi se dezvăluie izbăvirea de păcat; în a treia epocă se dezvăluie
deplin divinitatea naturii creatoare a omului şi forţa divină devine forţă umană, ceea
109
ce nu înseamnă că omul se poate considera un demiurg, cum uşor s-ar putea

înţelege.
Revelaţia despre om este revelaţia divină ultimă despre treime. Taina ultimă
este ascunsă în aceea că taina divină şi taina umană sunt aceeaşi taină, că în
Dumnezeu este păstrată taina despre om şi în om - taina despre Dumnezeu. În om se
naşte Dumnezeu şi în Dumnezeu se naşte omul. A descoperi până la capăt omul
înseamnă a descoperi pe Dumnezeu. A descoperi până la capăt pe Dumnezeu
înseamnă a descoperi omul. Nu numai Dumnezeu este în om, dar omul însuşi este
chipul lui Dumnezeu, în el se realizează dezvoltarea divină. Omul este părtaş la taina
Treimii Divine.
Într-un asemenea context revelator, unul dintre cei mai mari experţi în acest
complex fenomen spiritual, Carl F.H. Henry a desprins următoarele modalităţi prin
care se manifestă RevelaţiaDivină:
1. Revelaţia lui Dumnezeu în raţionalitatea lumii, care corespunde mai mult
revelaţiei naturale şi cunoaşterii catafatice;
2. Revelaţia lui Dumnezeu în istoria mântuirii – iconomia iubirii, ca
revelaţie care corespunde mai mult cunoaşterii apofatice şi Revelaţiei supranaturale;
3. Revelaţia epistemologică a Duhului Sfânt, ca revelaţie naturală şi
cunoaştere catafatică.
Prin sfera sa de cuprindere, o asemenea problematică sacră şi profană, după
cum vom arăta, a stat încentrul tuturor religiilor bazate perevelaţie, în mod deosebit
a celor cu accente gnostice, printre care semnalăm lucrarea anticipată a autorului
citat, în şase volume, intitulată în mod simbolic Dumnezeu, Revelaţie şi Autoritate,
considerată de jurnalistul Kennet Briggs, de la New York Times, ca fiind “cea mai
importantă lucrare de teologie evanghelică din vremurile moderne”.
În sinteză, vom prezenta unele din ideile de bază ale teologiei sale, amintind
că primul capitol se intitulează în mod sugestiv, «Dumnezeu care vorbeşte şi arată»,
ele fiindconsiderate ca nişte consideraţii preliminare la grandioasa sa operă, de unde
putem trage concluzia că prinRevelaţiaDivină, Dumnezeu nu vorbeşte doar despre
natura Sa divină, ci ne spune - vorbeşte foarte mult şi despre creaţia Sa, pentru a
cărei descoperire şi înţelegere ne-a creat pe noi - oamenii, după chipul şi
asemănareacu El, ca DumnezeuunicTreimic.
Dar omul nu este numai un mic cosmos, ci el este şi un „mic Dumnezeu” (a
nu se interpreta acest mic Dumnezeu prin sintagma marxistă de demiurg!). Omul
poartă în sine un dublu chip şi asemănare - chipul şi asemănarea universului şi
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Iar revelaţia ultimă a omului este revelaţia
ultimă a universului şi revelaţia lui Dumnezeu. Acestă dialectică dintre om şi
Creator este cea mai bine înţeleasă atunci când analizăm acest raport dintre creaţie şi
Creator dintr-o perspectivă iamgologică şi antropcentrist-creaţionistă. Demers pe
care l-am realizat într-un alt capitol al lucrării prezente, atunci când am analizat
creaţia omului.
110
Atunci când îi atribuim Revelaţiei Divine această caracteristică a

continuităţii este nevoie să reamintim de conceptele fundamentale analizate: cel de
dezvoltare istorică şi doctrinară şi de progres, sau chiar împlinire în plan
revelaţional. Şi aceasta, cu atât mai mult în creştinism, unde am văzut din cele
prezentate, atunci când am făcut referinţă la dezvoltarea dogmatică şi doctrinară,
unde aceste proprietăţi revelaţionale cunosc o anumită limitare în planul continuităţii
şi deschiderii revelaţiei supranaturale, fiind considerată închisă odată cu momentul
înălţării Fiul lui Dumnezeu la ceruri.
Ca atare, ca orice proces doctrinar, şi procesul spiritual revelaţional, din care
emerg principalele doctrine religioase, s-a desfăşurat în timp, ajungând din anumite
puncte de vedere la o limită maximă peste care nu se poate trece fără ca să producă
efecte indezirabile religiei la care se referă şi căruia îi aparţine acesta. Dacă, spre
exemplu, ne referim la revelaţia supranaturală din cadrul creştinismului, din punct
de vedere istoric, această formă a dezvoltării şi progresului revelaţional s-ar fi
încheiat, după unii teologi creştini, prin cele revelate de Însuşi Mântuitorul Iisus
Hristos, ceea ce ar însemna că această formă şi modalitate revelaţională
supranaturală ar deveni închisă, cel puţin din perspectivă istorică. De ce acest lucru,
este relativ simplu de explicat: pentru că aşa cum am mai arătat, atunci când ne-am
referit la revelaţia închisă, nu mai pot interveni noi adevăruri doctrinare în conţinutul
- cuprinsul acesteia, în afară şi peste cele afirmate de Iisus Hristos, unele dintre
acestea fiind exprimate prin intermediul evangheliştilor şi apostolilor, unii dintre ei
fiind martori, alţi nu, astfel că în conţinutul Revelaţiei supranaturale cel care s-a
revelat a fost chiar Dumnezeu Fiul. Dacă de-a lungul timpului au survenit unele
modificări în cele scrise şi transmise, acestea nu sunt rezultatul revelaţiei, ci sunt
doar adăugiri sau adaptări, după cum se pot vedea ele şi în cele patru evanghelii
canonice în care se regăsesc asemenea modificări faţă de Cuvântul revelat şi
exprimat de Mântuitor. Dar asemenea adevăruri, cum sunt cele ce privesc natura şi
rolul lui Iisus Hristos, nu pot suporta nicio modificare, altfel, orice modificare de
conţinut ar schimba conţinutul şi adevărul revelat original şi supranatural. Nu
exclude însă căutarea şi, mai ales aprofundarea acestor adevăruri insurmontabile!
De aici rezultă o anumită cerinţă metodologică investigaţională, şi anume că
nu trebuie să se facă confuzie între încheierea istorică a Revelaţiei supranaturale în
religia creştină şi încheierea doctrinară în ceea ce priveşte acest proces al revelaţiei
divine, deoarece, chiar dacă istoric s-a încheiat acest proces, sub raport doctrinar ele
continuă prin aportul adus de unii apologeţi şi susţinători ai adevărurilor creştine
revelate. Pe de altă parte, între închiderea şi deschiderea istorică şi dezvoltarea
istorică şi doctrinară, la care ne-am mai referit, apare acest caracter al continuităţii,
altfel procesul revelaţional şi implicit doctrina creştină ar rămâne statică, fiind uşor
de surmontat prin unele adevăruri ştiinţifice, devenind astfel tot mai vulnerabilă,
cum se pare că a devenit ortodoxismul prin conservatorismul său, greşit înţeles.
Pentru clarificarea acestor confuzii, trebuie spus că Revelaţia Divină este
închisă şi istoric şi doctrinar, doar atunci când se are în vedere cuprinsul - conţinutul
său revelat şi natura celui care se revelează, care este de natură supranaturală, şi nu
de factură naturală - profetică, evanghelică sau apostolică, care au primit revelaţia,
111
astfel că aceşti „agenţi intermediari ai revelaţiei”, au doar misiunea împărtăşirii ei,

reprezentând „interfaţa” dintre omenire şi cel revelat. Din această perspectivă nu mai
pot apărea adevăruri noi revelate, nici persoane care să pretindă că revelează
adevăruri noi.
Un aspect de care trebuie ţinut seama este că închiderea cuprinsului
revelaţiei supranaturale nu afectează dezvoltarea dogmatică, întrucât nu aduce şi nici
nu completează adevărurile revelate supranaturale cu adevăruri noi, revelate pe alte
căi, ci doar le confirmă şi dezvoltă pe cele existente, aducându-le la maximum de
expresivitate, spre a fi însuşite şi asimilate ca valori fundamentale în cadrul religiei
la care se face referinţă, în cazul nostru, la religia creştină.
Argumentând superioritatea modalităţii de percepere diferenţiată a celor
două dezvoltări - doctrinară şi dogmatică, cu privire la adevărul revelat şi la
caracterul său continuu, faţă de cei care percep în mod unitar aceste dezvoltări, în
consens cu ceea ce au constat teologii - experţi în dogmatica religioasă, am putea
spune că această variantă perceptivă a revelaţiei continue ar fi valabilă numai atunci
când procesul revelaţional n-ar fi fost încheiat cu Iisus Hristos ca formă a revelaţiei
supranaturale şi ar fi continuat mai departe, resimţind influenţele experienţei şi ale
Sfintei Tradiţii.
O asemenea eroare perceptivă pleacă de la o confuzie legată de cele două
forme şi modalităţi ale revelaţiei: naturală şi supranaturală, de unde rezultă că pentru
unii teologi procesul revelaţional supranatural s-ar fi încheiat odată cu momentul
Iisus Hristos pe pământ, şi că el nu mai poate continua sub aceeaşi formă
supranaturală, ci doar prin modalităţi naturale, inferioare celei realizate prin
intermediul lui Dumnezeu Fiul, prin acel fenomen numit chenoză, la care ne-am
referit şi în alte împrejurări.
Şi în această privinţă intervin o serie de confuzii care trebuie lămurite şi
precizate. Înainte de alte menţiuni făcute, trebuie să precizăm că învăţarea doctrinară
sau revelarea, după cum o mai numesc teologii, s-a făcut progresiv, atât sub raport
calitativ, cât şi cantitativ, adevăr prezentat şi de noi. În modalităţi şi intensităţi
diferite a funcţionat şi în revelaţia şi religia primordială nesistematizată, mai mult
sub formă mitologică decât doctrinară, mai ales în Vechiul şi în Noul Testament,
dacă nu considerăm şi prezenţa lui Iisus Hristos pe pământ drept un mit, susţinut de
destui apărători ai mitologiei hristice şi contestatari ai naturii divine a Mântuitorului.
Asemenea primilor oameni, şi aceştia au fost învăţaţi direct de Dumnezeu
prin acele teofanii prin care le trimitea diferite mesaje ce vizau raportul cu aceştia.
De aceea trebuie spus că, în revelarea adevărurilor divine nu există întreruperi totale,
Dumnezeu fiind prezent tot timpul în lume prin intermediul Duhului Sfânt şi a
Sfintelor Taine, indiferent de modul în care este ascultat şi respectat ca putere unică
asupra oamenilor. Duhul Sfânt este prezent în lume mai ales acolo unde există
credinţă şi unde este propovăduită Revelaţia Divină prin intermediul instituţiilor
eclesiale, fundamentate pe dezvoltarea doctrinară şi dogmatică, care în religiile mari
este mai constantă şi mai transparentă decât în cadrul unor culte şi confesiuni
112
religioase, mult mai schimbătoare şi imanentizate. A fost prezent şi după caderea în

păcat, şi după faptele compromiţătoare sodomiste, sau după Potop, precum şi după
înălţarea la Cer a Fiului Său, înrăurind şi mai mult lumea prin sacrificiul suprem al
Fiului şi iubirea Sa manifestată faţă de lume.
Într-un asemenea context, nici religia creştină nu trebuie considerată a fi
încheiată din punct de vedere revelaţional, ci este numai o etapă, o fază pe drumul
realizarii - împlinirii ei. Aşa cum subliniam, fiind deschisă, ea poate primi adevăruri
noi, constitutive, necesare măntuirii, ca o primă treaptă spre împlinirea revelaţiei
absolute, atunci când omenire va atinge maximul revelaţional, moment crucial
realizat doar prin revenirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ.
Aşa cum se ştie nici creaţia nu poate fi percepută în totalitate. Pentru a intra
în străfundurile sale este nevoie de raţiune. Pentru a intra în profunzimile
Creatorului, pe lângă raţiunea necesară creaţiei, este nevoie şi această arătare ale
unor părţi din infinitatea Creatorului, realizabilă doar prin intermediul revelaţiei. La
fel cum un om nepregătit într-un domeniu nu-l va putea înţelege decât la simţul
comun - empiric, cu atât mai mult lipsa pregătirii religioase - teologice, nu-i va
permite pătrunderea tainelor divinităţii lui Dumnezeu, cunoaşterea şi chiar şi
credinţa fiind cel mult elementară, fără profunzime. De aceea, Dumnezeu a coborât
la nivelul nostru de înţelegere, acomodându-se prin Fiul Său condiţiilor existenţiale
ale creaţiei şi ale posibilităţilor gnoseologice şi de înţelegere limitate ale omului şi
omenirii pe scara sa evolutivă.
Cu toate acestea au existat şi mai există şi în prezent teologi care se opun
tezei continuităţii revelaţiei divine, acceptând întreruperea acestui fenomen
revelaţional odată cu încheierea misiunii divine pe pământ a lui Iisus Hristos, care în
realitate nu s-a încheiat, credincioşii creştini trăind în şi prin revenirea Sa. Aceste
întreruperi totale sunt susţinute mai ales de acei teologi care se abat chiar de la unele
adevăruri revelate, aceste pretinse „adevăruri” - postulate fiind infirmate de
perenitatea credinţei religioase sincere în Dumnezeu şi în făgăduinţa Mântuitorului
de a se reîntoarce şi a crea un alt sistem al lucrurilor din această lume care s-a
înstrăinat tot mai mult de credinţa în Dumnezeu. În mod evident, prin asemenea
întreruperi s-ar diminua şi adevărurile doctrinare, iar Biserica creştină, dacă ne
referim doar la ea, ar deveni tot mai puţin credibilă, ceea ce, în mare parte, au şi
urmărit aceşti exegeţi protestanţi ce susţin asemenea întreruperi ale revelaţiei prin
săvârşirea Revelaţiei supranaturale, realizate de şi prin Iisus Hristos, ca unică formă
a Revelaţiei supranaturale în creştinism. Sub această formă revelaţională nu s-a
revelat nici Mahomed şi nici alţi mari profeţi care au fundamentat unele religii, ci
doar Fiul lui Dumnezeu. Astfel, asemenea adevăruri cresc exponenţial cu creşterea
credinţei şi a iubirii faţă de Dumnezeu, ştiut fiind că în creştinism credinţa este mai
mult revelată decât confirmată prin ceva palpabil, ceea ce ar fi afectat deopotrivă
revelaţia realizată şi pe alte căi decât cea prin care s-a realizat Revelaţia
supranaturală, prin care Dumnezeu s-a făcut cunoscut lumii prin Fiul Său.
Din acest text noutestamentar, aflăm, după cum se vede, natura comună a
celor două Persoane treimice care vor dăinui în istoria creştinismului, atâta timp cât
doctrina trinităţii în creştinism va fi acceptată, şi când orice altă schimbare
113
doctrinară nu va schimba aceste adevăruri revelate prin natura divină a

Mântuitorului. În afara acestei doctrine, creştinismul nu este decât un mit pios faţă
de o persoană care s-a străduit să revendice adevărul uman, echilibrul şi pacea
socială prin promovarea iubirii pe pământ şi între oameni, fără a deţine un statut
divin.
Vom încheia demersul nostru analitic prin prezentarea legăturilor ce se pot
stabili între revelaţie şi cunoaşterea de către om a lui Dumnezeu, precum și
modalităţile prin care se numeşte acel fenomen al cunoaşterii divine, cunoscut prin
denumirea de teognosie, cuvânt şi disciplină aplicată acestui efort de cunoaştere a lui
Dumnezeu, fiind, după cum se poate observa un cuvânt teoforic, adică un cuvânt ce
conţine în el elementul - numele ce urmeză a fi definit, theo, adică pe Dumnezeu.
Dar, aşa cum ne-am putut da seama şi din capitolele în care am analizat
fenomenul Relaţei Divine, prin formele şi mecanismele sale, această cunoaştere nu
se poate realiza numai pe calea expierii - trăirii acţiunii divinităţii, ci depăşeşte acest
nivel al experienţei individuale, aparţinând unor modalităţi mai complexe şi mai
greu accesibile publicului larg, fiind legat de acel domeniu al filosofiei şi teologiei
pe care noi l-am denumit epistemologie teologică, la care vom insista în ultimul
capitol al acestei lucrări. În capitolul următor vom analiza o modalitate mai
concrtetă a Revelaţiei Divie, şi anume, cea intermediată prin creaţia divină, distinctă
de creaţia omului, care va deveni obiectul unui alt capitol al prezentei lucrări.
114
Capitolul II
CREAŢIEŞI REVELAŢIE
II.1. CREAŢIA DIVINĂ CA SUPORT ONTOLOGIC AL

REVELAŢIEI
În demersul analitic întreprins în acest capitol al lucrării vom pleca de la

premisa că lumea fizică - creaţia este o taină revelată a lui Dumnezeu, ceea ce,
alături de cunoaşterea divinităţii prin diversele modalităţi pe care le vom analiza în
ultimul capitol, în mod complementar acestora, un rol deosebit revine ştiinţelor
particulare, astfel că prin ele vom putea descoperi nu atât această taină divină, ci și
modul cum s-a structurat şi funcţionează creaţia în anasamblul ei. Dacă creația este o
taină revelată, atunci, și mai mult decât creația, Creatorul acestei taine este tot o
taină ce nu poate fi înțeleasă întru totul și de toți, cu atât mai mult! Exprimându-ne
într-o manieră hiperbolizantă, putem spune că Dumnezeu - Creatorul este dirijorul,
iar creația este orchestra, care se manifestă după voința divină și măiestria acestui
orchestrator și dirijor al acestei simfonii universale, care este creația.
Dintr-o asemenea perspectivă stilistică, atât de relevantă, M. Eminescu
considera că: „Dumnezeu e un atom, un punct matematic, punctul comun unde se
lovesc toate puterile pământului, spre a constitui organismul de legi, sistema
cosmică. În mijlocul creațiunii întregi e un atom, punctul matematic comun de
concentrațiune a tuturor puterilor lumii. Punctul prin existența și pozițiunea căruia
puterile sunt un organism: Dumnezeu (…). Cine neagă pe Dumnezeu neagă ordinea
morală a universului. Dar este dovedit că oricine neagă ordiinea morală este pierdut
fie ca individ, fie ca neam pe acest pământ, căci degenerează fizic și degenerează
moralicește”. O viziune logică ce corespunde unui raționament teologic și
cosmologic, din care rezultă genialitatea ce poartă amprenta geniului eminescian.
Pentru a înțelege acest aspect vom pleca de la analiza comparativă între cele
Șapte minuni, printre care evidențiem Piramidele din Egipt și Marele zid chinezesc
și alte „minuni”, mai puțin observabile, dar la care, spre deosebire de cele amintite,
la care contribuția decisivă a fost a omului, la aceste minuni contribuția a fost a
Creatorului și nu a omului, el fiind doar purtătorul acestora, cum ar fi: vederea,
auzul, mângâierea, simțirea, râsul-plânsul și nu în ultimă instanță iubirea -
afectivitatea, alături de rațiune. În pofida faptului că aceste atribute par atât de
simple, considerate ca ceva de la sine, tocmai prin această simplitate aparentă pot fi
considerate adevărate minuni, ele fiind însă mai greu de explicat chiar de specialiștii
în domeniu, decât minunile create de mintea omului și nu de Creator, asemenea
tuturor formelor creației, considerate adevărate argumente ale revelației naturale.
Găsim însă și afirmații conform cărora Dumnezeu a creat lumea, dar a lăsat și
120
Capitolul II-Creaţie şi revelaţie
omului considerabil de „lucru” de a descoperii tainele ascunse ale Creatorului în

creația Sa.
Pe o asemenea perspectivă admirativă față de Creator, mai mult teistă decât
deistă - creștină, se situa și savantul de renume A. Einstein, care avea să spună că
„Văzând armonia cosmosului pe care nu o poate înțelege cu mintea umană, limitată,
pot spune că există Dumnezeu”.
Amintim în acest sens contribuția deosebită a marelui savant englez de la
sfârșitul secolului trecut, Stephen Hawking, care, din scaunul suferinței sale fizice,
s-a înălțat la cel mai înalt pisc al cunoașterii fizice, contribuind la înțelegerea
universului nevăzut - cuantic și subcuantic, recunoscând faptul că oamenii nu sunt
altceva decât niște călători în timp spre viitor, fără a specifica, probabil dintr-un
orgoliu științific, spre ce viitor, subînțelegându-se că nu spre un viitor material -
imanent, ci spre transcendență, astfel că fizica și cunoașterea științifică în general
poate fi considerată un prolog al metafizicii și o cheie prin care ni se deschide
orizontul transcendenței, în care fără credință rămânem doar la poartă, fără să ni se
deschidă, fiind ferecată cu multe lacăte, printre care se situează rațiunea exacerbată,
prejudecățile și neputința umană în general.
Nu în mod întâmplător pericopa creaționistă despre începutul lumii, din
cartea Facerea, începe cu sintagma postulat “Dumnezeu a creat”, dar se încheie cu
ceea ce au de făcut oamenii. Și lor li se datorează lumea în care trăiesc, și cu atât mai
mult răul din lume, după cum vom vedea într-un alt capitol al prezentei lucrări, dar
și din proprie experiență, omul fiind conștient de natura sa distrugătoare și
autodistrugătoare. Aceasta însemnând nici mai mult nici mai puțin faptul că, în loc
să descopere misterul creației, omul a încercat mai mult să schimbe ordinea lumii -
să strice „corola de minuni a lumii” (cf.L. Blaga) create, săvârșind în acest mod
primul mare păcat care se originează tocmai în împotrivirea ordinii create!
Pe acest fond al continuității mai trebuie menționat faptul că Dumnezeu a
creat lumea, dar nicăieri în Biblie, nu se spune că lumea creată este una încheiată, în
care nu mai este de lucru, nici faptul că omul este doar un simplu „spectator” al
acestei opere create, dar nici că trebuie să devină stăpânul acesteia, după cum și-au
dorit și încă își mai doresc acest lucru! Ne putem convinge de acest adevăr amintit
anterior doar dacă citim cu atenție această primă carte din Pentateuh, când ne vom
da seama că nu conține asemenea afirmații, creația fiind considerată un proces
continuu, alocându-i-se în acest sens Ziua a opta, adică o perioadă nedeterminată, la
care vom reveni, și în care Creatorul i-a lăsat omului și rațiunii un rol decisiv, fără să
excludă însă credința, cum doresc exclusiviștii raționaliști, considerați atei.
Dimpotrivă, le-a cerut să conlucreze cu Dumnezeu și credința în puterea Lui
desăvârșită, pusă în slujba creației și nu împotriva ei, așa cum a făcut și mai fac și în
prezent cei mai mulți oameni, necesitând această mântuire în al cărui scop
Dumnezeu Tatăl Și-a trimis pe pământ Fiul, în mod sacrificial și mântuitor -
soteriologic.
Doar atunci când vom ști să citim din „înțelepciunea cărții creației” și vom
fi conștienți de adevărurile ascunse încă în creație, ca mari taine divine, ne vom
putea crede adevărați credincioși ai Creatorului, altfel, vom rămâne cel mult
121
admiratori și beneficiari ai acesteia, prin distrugerea ei, uitând că natura, chiar dacă
ne iartă pentru moment, se și răzbună pe noi, ca voință a Creatorului și a neputinței
noastre de a înțelege acest lucru! Reproducem din memorie ce spune academicianul
naturist Ovidiu Bojor cu privire la această relație om-natură: „chiar și atunci când
strivim în palme o floare de trandafir sălbatic, ea degajă acel parfum care ne produce
o bucurie sufletească de moment”. În schimb, noi, oamenii, am ajuns să fim cei mai
mari dușmani ai naturii, și, implicit, ai creației divine, l-am completa noi pe acest
mare savant român, reghinean de origine, fiind orbiți de interesele de moment,
dăunătoare creației și implicit nouă, oamenilor, prin înstrăinare și dezumanizare, în
schimbul acestor beneficii de moment.
La o asemenea concluzie a limitării acestei taine divine au ajuns doi dintre
cei mai mari oameni de spirit: poetul indian Rabindranath Tagore și fizicianul A.
Einstein. Dincolo de alte diferențieri de cultură, religie și filosofie, ambii au ajuns la
concluzia că Dumnezeu este o taină ce nu poate fi înțeleasă întru totul (se resimte
agnosticismul kantian și nu numai, Tagore fiind influențat de filosofia occidentală).
Chiar dacă ambii au admis faptul că Dumnezeu este o mare taină (cea mai mare
taină posibil de a fi imaginată de mintea umană, sau chiar alte inteligențe
extraterestre!?, care nu sunt străine de inteligența atinsă de pământeni, mult prea
redusă încă, am spune noi într-o manieră ipotetică!), nu au perceput-o într-o
modalitate identică, deosebindu-se din acest punct de vedere. Astfel, pentru poetul
mistic indian, această taină era interioară, făcând referință la iubire, pe care o
considera o lege supremă care conține adevărul (a rămas acel celebrul citat al lui
Tagore, în conformitate cu care „Iubirea nu e un simplu impuls. Ea conține adevărul
care e legea”), pe când pentru Einstein, această taină era exterioară, suspendată la
marginea unui univers cunoscut.
O atitudine asemenătoare cu R.Tagore a avut-o și matematicianul italian
Leonardo Pisano Fibonacci (1170-1250), cunoscut mai mult după „Șirul lui
Fibonaci”, considerat drept o cheie de acces la “Codul sursă” al creației lui
Dumnezeu (cf. Claudiu Bălan, în comentariul făcut), care, printre alte afirmații, avea
să spună că “Limbajul de programare în care a fost scris - programat universul este
iubirea lui Dumnezeu”. Similitudinile neînțelese la început de cei doi aveau să fie
demonstrate ulterior de fizica cuantică și subcuantică, însuși Einstein dorind să
cunoască „spiritul lui Dumnezeu”, respingând ideea hazardului universului. Aceasta
însemnă că totul este ordonat, adică este supus unor legități ce depășesc creația (nu
și Creatorul!), așa cum spunea și poetul indian citat, în afara unor cercetări profunde
de fizică, sau cum au spus cu mult timp înainte gânditorii chinezi atunci când au
emis conceptul de cosmos - ordine - daos (taos, după unii), de unde filosofia și
religia daoistă - taoistă, axată și pe aceste legi divine interioare, regăsite și la Tagore,
sub forma unor adevăruri.
Despre geniul celebrulului fizician Albert Einstein știm mult mai multe,
printre care merită evidențiată dorința sa supremă de a afla ce principii fundamentale
a urmat Dumnezeu în crearea Universului, altceva mai mult decât atât - ceea ce nu
este puțin pentru mintea unui o m!, am adăuga noi, nu l-a interest, după cum
mărturisește savantul citat. De asemenea, așa cum am anticipat, Einstein credea că
122
nimic nu este întâmplător în natură, că toate fenomenele se supun legilor și

principiilor, toate fiind create pe baza unui plan. Celebră a rămas din acest punct de
vedere al negării hazardului din interiorul creației și al planului divin, una dintre
replicile sale favorite: “Dumnezeu nu joacă zaruri”. Asupra contribuției marelui
savant vom reveni și în alte împrejurări. Faptul că Dumnezeu este Creatorul acestei
lumi este un adevăr axiomatic etern și neîndoielnic, de care se îndoiesc doar cei care
nu cunosc sau ignoră argumentele care susțin acest adevăr, amplu analizat și de noi
în cele două cărți: Religie și Religiozitate (capitolul „Religie și știință”) și în lucrarea
mai recentă, Retorica Divină (capitolele ce vizau asemenea argumente filosofice,
teologice și științifice).
Evident, fundamentarea teologică a acestui adevăr este regăsită în Sfânta
Scriptură. Dacă vom citi Psaltirea, în unul din psalmi Dumnezeu ne reamintește că
El este Creatorul și că a Lui este întreaga creație: fiarele câmpului, dobitoacele din
munți și boii, păsările cerului, lumea și tot ce cuprinde ea (Psalmul 49 (10-12). Într-
un alt Psalm (103:24), David vorbește despre minunea creației lui Dumnezeu,
minunându-se de ele prin următoarele cuvinte: „Cât de mărite sunt lucrurile Tale,
Doamne, pe toate’ ntru înțelepciune le-ai făcut; umplutu s’ a pământul de zidirea Ta
(rodul creației Sale - sbl.n.)”. Pe lângă faptul că Dumnezeu a creat această lume, așa
cum ne spune profetul Isaia, o stăpânește și în același timp a și răscumpărat-o și a
izbăvit-o de păcat, după cum mărturisește Creatorul unuia dintre israeliți, Iacob,
după care avea să poarte numele acel popor ales și acea țară, Israelul. Nume
provenit, după cum se știe și am precizat și noi anterior, prin această mutație
lingvistică a lui Iacob. Un asemenea adevăr legat de răscumpărarea lui Dumnezeu
este regăsit mai pregnant în scrierile noutestamentare, însuși Mesia fiind așteptat în
acest scop salvator și răscumpărător, și nu ca Împărat spiritual.
Nu toți oamenii au acceptat și acceptă, totodată, aceste adevăruri de factură
creaționistă. Cu atât mai puțin unii dintre marii savanți de orietare materialistă sau/și
evoluționistă. Este suficient să-l amintim în acest sens pe marele savant francez
Laplace, autorul celebrei lucrări Mecanica cerească, care nu consideră că în
realizarea operei amintite, rolul decisiv a fost al lui Dumnezeu. Dacă savantul la
care ne-am referit ignora măreția creției divine, negând aportul Creatorului, un alt
conațional francez, dintr-un alt domeniu, mai flexibil și reflexiv, Victor Hugo, avea
să considere natura - creația, am spune noi, ”o carte frumoasă și glorioasă”, iar cel
care o ascultă și o înțelege se poate considera un fericit. În acest sens, marele om de
spirit citat aduce ca argumente de ordin creaționist: ”cerul albastru, copacii verzi,
vuietul vântului, cântecul păsărilor”, de care nimeni în această lume nu se poate
sustrage de la fascinția acestor creații divine. La acest subiect fascinant ne vom mai
referi pe parcursul acestei lucrări și implicit în acest capitol.
Așa cum se știe, au fost, sunt și vor fi suficient de mulți oameni de știință
care au adoptat și vor adopta această paradigmă creaționistă care pledează în favoare
existenței și a rolului lui Dumnezeu în creație, considerând că descoperirile lor nu
sunt decât o confirmare a ceea ce divinitatea le-a revelat oamenilor aleși cu mii de
ani în urmă, ei nefăcând altceva decât să descopere și să confirme ceea ce le-a fost
revelat acestora de Creatorul lumii. Găsim și alte opinii legate de creație și Creator,
123
în conformitate cu care crearea lumii, după cum este regăsită în cartea Facerea, este
descrisă prin analogie cu ceea ce simbolizează nașterea cuiva sau a da naștere cuiva.
Crearea lumii este prezentată în Biblie ca relație de alteritate între Dumnezeu și
lume. “Tatăl creator (Elochim)” leagă lumea de sine și de ceea ce fac oamenii, după
ce sădește printre ei o finalitate - cea a mântuirii (salvării, redempțiunii) - și le cere
să o cultive. În fapt, Noe este salvat - și, cu el, specia umană - căci a obținut grația
lui Dumnezeu, fiind pe calea “justeței”.
Ulterior, când științele fizicii s-au dezvoltat, s-a ajuns la concluzia că
înaintea Marii Explozii a existat o „Informație Primordială” - acel Cuvânt
primordial, care aparținea unei „Inteligențe Creatoare” - Dumnezeu (cf. C.Portelli,
Logica creației divine, Partea I, “Creatorul și creația”, EDP, București, 2003, p. 8-
16). Acest silogism a fost prezentat și de evanghelistul Ioan, care sub raportul
creaționismului științific ar putea lua forma: „La început a fost Informația
Primordială care venea de la „Inteligența Creatoare și Informația Primordială era
Inteligența Creatoare”, ceea ce în acele vremuri era inaccesibil celor mai mulți,
aparținând inițiaților esoterici și nu popoarelor acelor vremuri, neștiutoare de carte.
De aceea, acest silogism a luat forma cunoscută, mult mai accesibilă și
credibilă celor mulți, sub raport noutestamentar fiind: „Întu’ nceput era Cuvântul și
Cuvântul era la Dumnezeu și Cuvântul Dumnezeu era” (Ioan 1:1). De aici, dar nu
numai, s-a demonstrat că cu cât știința evoluează mai mult, cu atât sunt anihilate
divergențele dintre știință și religie, și că există cel mult contradicții între cunoaștere
și necunoaștere. În același timp, știința confirmă adevărul acelor revelații cu privire
la existența unui Creator unic, demonstrând că nu numai religia și teologia ne
apropie de cunoașterea lui Dumnezeu, ci și știința și filosofia, care trebuie privită ca
un har divin spiritual, și nu doar ca un produs al evoluției rațiunii umane. În cest
sens, geologul PierreTermier declara: „Științele sunt trepte ale unei scări misterioase
pe care urcăm spre Dumnezeu” (idee preluată de la Sfântul Ioan Scăraru, la care
vom reveni), astfel că fiecare treaptă a cunoașterii, l-am completa noi, ne apropie de
Creator, însăși creația fiind o sumă de asemenea trepte urcătoare spre cer. Caracterul
teantropocentrist al științei a fost surprins de Patriarhul Constantinopolului,
Bartolomeu I, care avea să spună că știința în slujba umanității este un har divin!
Un asemenea adevăr devine viabil atâta timp cât orice om de știință care își
propune să descopere ceva, mai întâi își propune ce vrea să descopere, sperând să
descopere în același timp ceea ce corespunde pe deplin cu definiția credinței dată de
Sfântul Apostol Pavel, care, așa cum am mai arătat, cuprinde sub aspect structural
două dimensiuni complementare:
1. „ființarea celor nădăjduite”, asemenea savantului care speră în
descoperirea propusă;
2. „dovedirea lucrurilor celor nevăzute”, adică confirmarea ipotezei prin
descoperirea făcută.
Putem nega acest adevăr atunci când știința este pusă în slujba omului și nu
a distrugerii speciei umane? Evident că nu! Și aceasta deoarece omul însuși este un
asemenea har și mister divin, misiunea sa fiind autorevelația cu privire la această
condiție și natură divină și a Revelației Divine, la ambele contribuind deopotrivă atât
124
religia prin credință, cât și știința prin rațiune, ele putând fi considerate
complementare și nu opuse sau disjuncte, cum din păcate s-a manifestat raportul
dintre ele de-a lungul istoriei omenirii.
În cartea noastră anterioară, Retorica Divină, am încercat să argumentăm pe
cale rațională atributele prin care poate fi cunoscută divinitatea și chiar Dumnezeu,
conferind cititorilor suficiente argumente în a dezvălui conținutul și mai puțin forma
prin care există Dumnezeu, dincolo de capacitatea noastră de gândire. Aceasta face
ca niciodată matricea minții omului să nu poată fi suprapusă cu matricea minții lui
Dumnezeu, chiar dacă ne dorim cu ardoare acest lucru, cum dorea și marele savant -
fizician Einstein, care, așa cum am arătat, voia să cunoscă matricea spirituală a lui
Dumnezeu, am spune noi, care este dincolo de puterea minții noastre, întrucât
înainte de toate Dumnezeu e iubire, ceea ce nouă oamenilor ne cam lipsește, atâta
timp cât omul este o ființă distrugătoare și autodistrugătoare, predominând rațiunea
și interesele materiale - mercantile de cele mai multe ori, în scop ostentativ și în
slujba lui Satana, chiar dacă cei mai mulți disimulează dragoste față de Creator și
mai puțin sau chiar deloc față de creație!?
Oricât am cunoaște cu mintea noastră și oricâte ar descoperi savanții lumii,
chiar alte lumi decât cea cunoscută, nu vom putea depăși ceea ce cunoaștem prin
intermediul credinței, prin care întreținem această legătură dintre cer și pământ, și nu
rațiunea care șubrezește acest liant - Legământ divin dintre Dumnezeu și lume,
întreținut mai mult prin speranța dovedirii lumii nevăzute și necunoscute, și nu doar
prin cunoașterea acestei lumi și creații văzute! Aici intervine un paradox al
cunoașterii: cu cât cunoaștem mai mult, cu atât imperiul necunoașterii se extinde
mai mult, nefiind suficientă rațiunea oricât de pătrunzătoare și avansată ar fi ea și
mintea umană, în general. Nu în mod întâmplător spunea Socrate, cu privire la acest
aspect paradoxal, atunci când a afirma că: „Știu că nu știu nimic, și nici măcar asta
nu știu!”, la care am mai adăuga alte trei sintagme, la fel de pline de înțelepciune:
„Educația este îmblânzirea unei flăcări, nu umplerea unui vas”; „Invidia este ulcerul
sufletului” și controversata sintagmă „Cunoaște-te pe tine însuți!”. De asemenea mai
trebuie cunoscut că cel care a interpretat - hermeneutul acestei inscripții - nu a fost
Socrate, cum se știe, ci Platon, Socrate fiind cel care a consacrat expresia
respectivă, rezonând cu celelalte îndemnuri de la intrarea în templul amintit: “Nimic
prea mult” şi “A garanta înseamnă a te ruina”.
Complementaritatea cunoașterii lui Dumnezeu prin intermediul religiei și a
științei a fost sesizată de mai mulți savanți care nu îmbrățișau întru totul credința
religioasă, printre care îi amintim pe A. Einstein, prin cunoscuta sintagmă: „Știința
fără religie este șchioapă, religia fără știință este oarbă”, ca atare, marele savant
vedea un raport de complementaritate între cele două forme ale cunoașterii. Alături
de acest geniu al omenirii îl amintim și pe fizicianul mai puțin cunoscut opiniei
publice, Eduard Branly, după care „Știința este o străduință spre creație; Religia este
o străduință spre Creator”. La care am adăuga noi: știința ne oferă combustibilul
necesar decolării din întunericul necunoașterii, religia și credința ne ajută să decolăm
pe alte orizonturi de nepătruns, fără acest combustibil oferit de știință și acest mijloc
125
locomotor nevăzut prin care putem străpunge zidurile inexpugnabile ale adevărului
absolut, regăsit parțial și în cadrul creației.
Asemenea opinii se regăsesc și la fizicianul și filosoful român Basarab
Nicolescu, exprimată în următoarea mărturie de credință: “Pentru mine, credința fără
știință este ca un surd, iar știința fără credință este ca un orb. Pentru ca orbul să vadă
și surdul să audă, trebuie să dialogheze. Ce vreau să spun cu aceasta? Știința este
limitată prin metodologia sa; este, spre exemplu, oarbă la valori. Credința,
dimpotrivă, este slujitoare a valorilor. Dar religia este surdă la natură. Natura este o
putere a lui Dumnezeu care ni se oferă nouă, oamenilor, pentru a-L înțelege mai
bine”. Subscriem întru totul acestei mărturisiri! În acest spirit am scris și noi această
lucrare, surprinzând, pe cât posibil, acest raport complementar în plan teognostic.
La aceste adevăruri axiomatice ne-am permite amendamentul în
conformitate cu care atât știința cât și religia converg în planul cunoașterii spre
adevărul absolut, astfel că punctul de interferență îl constitue cunoașterea lui
Dumnezeu. Invers, știința, care se bazează pe intuiție, observații, logică, încearcă
să înțeleagă ceea ce este universul nostru și cum funcționează acesta, inclusiv noi,
oamenii, pe când religia are ca scop înțelegerea scopului și semnificația din
universul nostru, inclusiv propriile noastre vieți. Pe acest fond teleologic și
teognostic, PierreTermier avea să întărească cele spuse de Branly, considerând că
„Fiecare știință conduce la Dumnezeu, și că orice știință trezește ideea de Infinit și îi
dă omului sensul misterului”, devenind „trepte ale unei scări tainice pe care urcăm la
Dumnezeu” (apud. D. Vernet, op.cit.p.185).
Vom încerca să surprindem unele „acorduri muzicale” pe acest fond al
simfoniei cunoașterii, prin contribuția unor savanți din domeniul fizicii cuantice și
subcuantice, care după aproape două mileii au ajuns să confirme postulatul afirmat
de marii inițiați precum a fost acel mare alchimist și inițiat Hermes Trismegistus, de
la care unii consideră că Însuși Iisus Hristos, ulterior, a preluat o altă afirmație a
acestuia, regăsită în sintagma rostită în cadrul Rugăciunii Domnești - Tatăl Nostru,
„Precum în cer așa și pe pământ”. Asupra acestei semnificații hermeneutice ne-am
ocupat și noi, în detaliu, în lucrarea Creștinismul între imanență și transcendență
(p.122-161), așa că nu vom mai insista asupra acestor aspecte de ordin religios, ci
vom încerca să-i „deconspirăm” valențele științifice, descoperite mult mai târziu.
Insistând asupra celebrei sintagme, vom putea constata că din perspectivă
științifică, în mod deosebit a descoperirilor realizate de fizica cuantică, sunt
acceptate mai multe universuri concomitente unde se poate afla cineva, astfel că
universul clasic este preluat de această multitudine de universuri reunite în acest
multiunivers. Teorie elaborată de cercetătorul științific Robert Lanza, de la institutul
Advanced Cell, care prin intermediul fizicii cuantice încearcă să demonstreze
asemănarea dintre cer și pământ, regăsită în sintagma clasică la care facem referință,
explicit formulată în rugăciunea amintită și cunoscută de orice credincios creștin, și
pe care noi am definit-o în lucrarea citată drept „Imn al creștinismului”.
Această nouă teorie are la bază conceptul de biocentrism, concept și teorie
cu ajutorul căruia savantul citat demonstrează existența acestor universuri - lumi
multiple, a multiuniversului și a vieții eterne. Un asemenea fenomen macrocosmic,
126
cum este cel legat de biocentrism, este regăsit în Vechiul Testament prin prin
intermediul „Pomului Vieții”, prin acesta demonstrându-se că ceea ce este în Cer se
întâmplă și pe Pământ. În conformitate cu această teorie este posibil ca un eveniment
petrecut într-un spațiu și timp specific unui univers, să se manifeste în mod
concomitent și în alt univers, astfel că o anumită realitate - existență dintr-un univers
există în mod simultan și în alt univers. Astfel, existența simultană a acestor
universuri multiple face ca indiferent de ce se întâmplă într-unul dintre acestea,
acțiunea se continuă într-altul. Instrumentul cu ajutorul căruia se realizează această
punte dintre universuri este denumită de descoperitorii săi științifici, Enstein și
Rosen, „Podurile Enstein - Rosen”, prin intermediul său fiind demonstrată calea de
legătură între aceste universuri multiple. Așa cum cunosc fizicienii, aceste așa - zise
poduri sunt cunoscute prin denumirea „Găurile de vierme”, nume, care așa cum ne
putem da seama, provine de la analogia cu un vierme din interiorul unui măr- fruct
oarecare, care în loc să se deplaseze la suprafața mărului, se deplasează prin măr,
luîndu-o pe acea scurtătură, numită gaură de vierme. Astfel, prin acest „pod”,
sinonim cu „Pomul Vieții” din Vechiul Testament, se realizează legătura dintre Cer
și Pământ, asemenea Crucii creștine, ceea ce înseamnă că, dacă corpul moare într-un
anumit spațiu și timp, pe pământ, poate să trăiască în alt spațiu și timp, transcendent,
în cazul Rugăciunii Tatăl Nostru, în Cer, legătura fiind exprimată prin sintagma
”Care ești în Ceruri”, după cum este menționată în respectiva rugăciune.
Doar cu titlu informativ arătăm că o asemenea evaluare revelată, exprimată
de Iisus Hristos în rugăciunea Tatăl Nostru este regăsită cu cel puțin 2000 de ani
înainte de Hristos, la Hermes Trismegistus, la care ne-am mai referit în capitolul
anterior, în Tăblița a doua din cele 13 tăblițe, cunoscute sub numele de Tabula
Smaragdina, unde se spune că: „Ce este dedesubt e la fel cu ce este deasupra; iar ce
este deasupra e la fel cu ceea ce este dedesubt, pentru a împlini miracolul unui
singur lucru”. Să fi fost inspirat Iisus atunci când a rostit în rugăciunea amintită
versetul Precum în cer așa și pe pământ, care vizează această asemănarea dintre
macrocosmos și microcosmos, unde domină aceleași legi, precum și egalitatea celui
de jos cu cel de sus, adică a Pământului cu Cerul? Este o întrebare cu caracter
ipotetic, al cărui răspuns nu-l vom ști, precum nu știm destul de multe lucruri despre
cei doi autori de marcă amintiți!
Așa cum am mai arătat, acest Hermes Mercurius Trismegistus a fost și
rămas o personalitate foarte controversată, despre care se spune că era un mare
înțelept care ar fi trăit cu 2000 înainte de Hristos, fiind zeificat ulterior sub numele
de Thoth Atlantul, ceea ce îi legitimează titlul divin sub numele Zeului Înțelepciunii.
Printre alte scrieri teologice și filosofice remarcabile, așa cum am amintit, au fost
acele Tăblițe de Smarald, în care printre alte revelații este și cea care vizează
Unitatea Divină (Tabla a treia: ”Și după cum toate lucrurile au fost create printr-un
singur cuvânt al Unului, tot așa toate lucrurile au fost create din acest unic lucru,
prin adaptare”, existând 13 asemenea texte, conform traducătorului cărții Corpus
Hermeticum, Dan Dumbrăveanu, Editura HERALD, pe care o recomandăm
cititorilor interesați de aceste probleme, elaborate cu mult timp înaintea autorilor
Bibliei, implicit a lui Moise, presupusul autor al cărții Facerea).
127
Tot de la scrierile acestuia se pare că s-ar fi inspirat și Moise în teoria sa

cosmogonică despre creația lumii - Geneza, Hesiod, în poemele cosmogonice Munci
și zile și în Teogonia, Platon și Aristotel, iar mai târziu fizicianul Isaac Newton, prin
binecunoscuta Lege a atracției universale, care nu ar fi fost o inspirație spontană, ci
mai degrabă o adaptare a unui postulat afirmat cu mult timp înaintea lui de acest zeu
egiptean, și la care ar trebui să privim cu mai multă atenție, la fel și la scrierile lui
Enoh, dar nu numai, de la care s-au inspirat cei mai mulți, cei care poartă încă aura
revelatoare a divinității.
Nu este întâmplător că atunci când Newton a fost întrebat cum a descoperit
Legea gravitației universale, răspunsul savantului a fost tranșant: «Am fost inspirat».
Acum știm și înțelegem un fenomen care a fost revelat de divinitate, ce aparține
Inteligenței Creatoare și Informației Primordiale transferate prin intermediul
revelației, și care nu a fost descoperit pe cale rațională - matematică, cum sunt
descoperite unele corpuri cerești, ci pe calea revelației - inspirației, după cum
recunoaște Newton. Reamintim că în anul 1687, Isaac Newton și-a publicat
cercetările privind gravitația și a explicat că pământul este ținut pe orbita sa de o
forță invizibilă. Pentru cititorii care au uitat lecțiile de fizică cu privire la această
lege, le vom reaminti că prin acest fenomen natural - fizic se înțelege faptul că în
mod legic corpurile se atrag direct proporțional cu masa și invers proporțional cu
pătratul distanței. Înr-o formă empirică, acest adevăr a fost revelat de Dumnezeu lui
Iov, cu circa 3500 de ani, de unde rezulta că pământul este”suspendat pe nimic“,
ceea ce ar echivala cu faptul că nu este suspendat!
Mergând mai departe pe firul logic al analogiilor, vom putea constata că
asemenea asocieri și analogii pot fi făcute și din perspectivă imagologică, aceea a
chipului divin și cel uman, la care ne-am referit deja. Astfel, asemănarea cerului cu
pământul poate fi privită din această perspectivă prin chipul divin inserat în noi prin
suflet - scânteia divină care este din afara noastră, dar care asemenea viermelui din
măr (a ne fi scuzată comparația la care am recurs din rațiuni strict didactice, știut
fiind că viermele din interiorul mărului îl roade, așa cum ne rod pe noi ispitele
diavolului, folosindu-se de rațiune), necesită un drum de parcurs, în interiorul
nostru, pentru a putea ajunge să semănăm cu Dumnezeu, conform binecunoscutei
sintagme. Acest drum interior poate fi asociat cu „chenoza” realizată în noi
(Dumnezeul din noi, care respins fiind, alterează chipul inserat, asemenea viermelui
din”mărul preistoric”!). Drum care se realizează prin credință și nu prin rațiune - ca
spațialitate reală, care, după cum putem obseva, ne depărtează tot mai mult de
asemănarea noastră cu Dumnezeu, însuși chipul fiind alterat de rațiune, în lipsa
credinței, de unde păcatele omenești și răul din lume, care devin tot mai pregnante și
vizibile în raport cu binele și cu credința.
Ne revine din memorie un proverb arab care spune că dacă omul se
deplasează cu o viteză mai mare decât viteza cămilei în alergare, atunci sufletul
omului rămâne în urma trupului, ceea ce poate fi adaptat și credinței, care, prin
viteza cu care se mișcă lumea în scopuri strict materiale - pentru capitalul de
imagine și exacerbarea ego-ului, a rămas cu mult în urma rațiunii. Într-un asemenea
context se potrivește cel mai bine ceea ce le-a spus Mântuitorul ucenicilor Săi,
128
înainte de a merge la Ierusalim, când Iisus l-a dojenit pe Petru pentru grija
manifestată față de pericolul la care se expunea Iisus, necunoscând planul lui
Dumnezeu cu Iisus, mai bine zis, ceea ce era profețit în Vechiul Testament cu
privire la ce avea să I se întâmple și împotriva cărei profeții revelate nu se putea
împotrivi, prin celebra exclamație: ”Mergi înapoia Mea, Satano!” (expresia în sine
vizează faptul că ucenicii - Petru în acest caz, puneau mai mare accent pe viața de
aici, comună cu cea a lui Satan, și nu pe viața veșnică - de dincolo - din cer, de lângă
Dumnezeu, de unde a și venit).
Iată cuvintele reproduse de evanghelistul Matei cu privire la raportul suflet -
averi dobândite în această lume: “Pentru că ce-i va folosi omului dacă va câştiga
lumea întreagă, dar sufletul și-l va păgubi? Sau ce va da omului în schimb pentru
sufletul său?” (op.cit. 16:26). Aceste cuvinte aruncă multă lumină şi asupra celor de
dinainte, ducând la înţelegerea lor. De aici se vede că Hristos socoteşte sufletul
omului ca având preţ mai mare decât lumea întreagă. Din aceste cuvinte se mai vede
ce fel de suflet trebuie să piardă omul pentru a-şi scăpa sufletul său: unul stricăcios,
un suflet înghiţit de lume, plecat în faţa lumii, înrobit lumii. Dacă omul pierde un aşa
numit “suflet”, el îşi va scăpa sufletul său cel adevărat; dacă el se leapădă de viaţa
cea făţarnică și ispititoare, el va primi viaţa cea adevărată.
Considerăm că prin toate mijloacele posibile ar fi necesar să se întreprindă
mai mult pentru a se conștientiza că în suflet stă toată superioritatea fiinţei umane
faţă de restul vieţuitoarelor, și că în el se află tot ceea ce face din om stăpânul
universului și nu prin rațiune, întrucât în suflet stă raţiunea sau mintea, atunci când
mintea coboară în inimă, priceperea şi judecata, cu ajutorul cărora omul pătrunde
tainele naturii şi o cucereşte spre folosul său, și nu invers! Dacă rațiunea devine mai
transparentă prin ceea ce produce cu ajutorul minții și imaginației, credința este
invizibilă, plutind deasupra genunii - abisului sufletului, al cărei adâncime o putem
măsura mai mult prin intermediul credinței și în mai mică măsură cu ajutorul
rațiunii.
Încheiem această analiză prin speranța că analogiile prezentate nu se
constituie într-o blasfemie, cum ușor le-ar putea considera unii credincioși mai
zeloși, ci dimpotrivă, evidențiază faptul că aceste adevăruri revelate de alte ființe
superioare, cu alte origini decât cele terestre, au veridicitate și consistență
ontologică, fiind validate ulterior de știință prin intermediul rațiunii, consolidând în
primul rând credința, ca nădejde împlinită și dovedire a unor lucruri necunoscute și
adeverite prin intermediul minții umane, ca elemente constitutive al chipului divin
inserat în om în procesul complex al procreației sale ca ființă superioară.
De fapt, acei savanți care vin în sprijinul cunoașterii lui Dumnezeu, prin
argumente științifice demonstrabile, aduc un aport mai mare teognosiei decât cei
care doar proclamă existența lui Dumnezeu, pe care Îl slăvesc, fără aportul științei în
demonstrarea atributelor și a argumentării existenței Sale. Acești teologi și filosofi,
sub raport gnoseologic aparțin a ceea ce am putea numi „Teodoxie” - adică o
teologie doxologică (denumire rezultată din cele două rădăcini combinate ale
teologiei și doxologiei), pe care ne-am permis să o formulăm mai mult din rațiuni
didactice (pentru a putea delimita cele două modalități cognitive ale divinității - lui
129
Dumnezeu, asociate cu cele două forme ale cunoașterii teologice, catafatică și

apofatică, la care vom reveni), decât din rațiuni strict teologice, și cu atât mai puțin
din rațiuni dogmatice, care ar afecta autoritatea revelațională normativă - canonică,
în favoarea autorității revelaționale hermeneutice - formative, oferind multiple
semnificații textului biblic canonizat.
În ambele forme, Dumnezeu este obiectul cunoașterii, însă, spre deosebire
de „Teognosie” , unde Dumnezeu se presupune a fi căutat și argumentat și pe cale
rațională, implicând, deopotrivă, credința și rațiunea, în cadrul Teodoxiei Dumnezeu
este cunoscut și acceptat de credincioși în mod apriori, la El ajungându-se doar prin
credință, nu și cu ajutorul științei, care vine în argumentarea existenței Sale, și nu
împotriva Sa.
Între cele două modalități gnoseologice ale divinității - lui Dumnezeu există
și alte deosebiri care le particularizează, nu atât prin formă, cât mai mult prin
conținut. Dacă din perspectiva Teodoxiei se poate ridica întrebarea „Cine este cel
care a creat lumea?”, al cărui răspuns îl știm, fiind inoculat în sufletul credincioșilor,
din cealaltă perspectivă posibila întrebare ar fi: „Ce este Cel care a creat lumea și de
ce a creat-o?”. Așa cum ne putem da seama, spre deosebire de paradigma teodoxiei,
care în mod apofatic vizează mai mult forma cunoașterii, paradigma teognostică,
care este o cunoaștere catafatică, vizează mai mult conținutul, cu adevăruri relative,
fără să excludă pe acel Cineva necunoscut, desemnat prin Dumnezeu, altfel nu ar
mai fi teologie ci filosofie materialistă. Nu în ultimul rând, așa cum am mai spus, în
cadrul Teodoxiei Dumnezeu este proclamat și aclamat - slăvit, pe când în teognosie
este căutat și argumentat pe cale rațională, prin decelarea atributelor Sale
argumentative care se presupun a fi cunoscute în vederea întăririi credinței
religioase.
Ambele paradigme presupun efort în aproximarea răspunsului și a teoriilor
promovate, teodoxia promovând adevărul absolut revelat, adică un Dumnezeu
cunoscut și preaslăvit, căruia ne închinăm și ne rugăm, deopotrivă, pe când
teognosia se limitează doar la frânturi ale adevărului prin intermediul revelației și
credinței, dar și prin aportul științei și rațiunii, căutându-L mai mult pe Dumnezeu
decât să-L preaslăvească.
Edificatoare este din acest punct de vedere cunoscuta lucrare a lui Ioan
Scăraru (Ioan Sinaitul sau Ioan Scolasticul, cum mai era denumit acest Sfânt al
Pustiei), cunoscută sub mai multe denumiri: Scara Raiului, Scara dumnezeiescului
urcuș, sau mai târziu, Scara sfintelor nevoințe ale desăvârșirii), cu treizeci de trepte
imaginare, care sub raportul importanței și necesității lor se presupun unele pe
celelate, astfel că prima treaptă, cea Despre lepădarea de lume este la fel de
importantă ca și ultima, cea Despre legătura celor trei virtuți: credința, nădejdea și
dragostea. Metafora scării, asemănătoare cu cea din viziunea Patriarhului Iacov este
folosită pentru a descrie modul în care cineva poate urca spre Împărăția Cerurulor,
începând cu renunțarea la lume și sfârșind în Rai, împreună cu Domnul.
Așa cum se știe, lucrarea este împărțită în treizeci de capitole, fiecare
ocupându-se de un păcat sau de o virtute anume. Inițial, capitolele erau numite
„logoi”, dar astăzi sunt mai cunoscute ca „trepte”, care în limbaj matematic pot fi
130
considerate drept algoritmi ai cunoașterii cerului și a lui Dumnezeu. În ansamblul

său, tratatul Sfântului Ioan Scăraru urmează o linie pogresivă, pornind de la
renunțarea la lume către sfârșitul vieții, care este viața trăită întru iubirea lui
Dumnezeu (cf. Wikipedia).
Aceste trepte ale cunoașterii facilitează spiritul omului să primească și să
înțeleagă argumentele existenței acelei Inteligențe Creatoare, a lui Dumnezeu și a
acelei Informații Primordiale din care Creatorul în conformitate cu un „Program
Universal” - Proiect divin a creat lumea, amprentată de acea informație divină
primordială, regăsită în mesajul divin revelat chiar prin intermediul creației, prin
diverse forme și modalități, accesibile și prin intermediul descoperirilor științifice.
Printre alte suporturi motivaționale în alegerea subtitlului aceste lucrări,
menționate în Cuvântul Mărturisitor, se regăsește și această rațiunea pentru care am
acordat acest subtitlu ce vizează raportul de interdependență dintre credință și
rațiune, perceput dintr-o perspectivă simfonică. Raport amplu analizat într-o
secțiune în cadrul Conciliului Vatican I, convocat de către Papa Pius al IX-lea, care
s-a ținut între anii 1868 - 1870, și care, printre alte obiective, cum ar fi definiția
dogmei Infailibilității Papale și confirmarea poziției Bisericii Catolice față de
raționalism, relativism, liberalism și materialism (cf. Wikipedia), a avut ca scop și
clarificarea acestui raport, perceput ca pe o simfonie a credinței și rațiunii. În pofida
faptului că din perspectivă teologică și teognostică aceste două entități ale binomului
analizat sunt asimetrice și inegale sub raportul contribuției aduse în acest plan
gnoseologic și epistemologic al divinului, predominând credința, ca suprarațiune în
raport cu rațiunea, s-au găsit modalități prin care să se poată ajunge la această
formulă de esență concertistică - muzicală, asemenea unei simfonii, predominând
orientările fideiste de tip neotomist în raport cu cele ale evoluționismului creaționist
sau ale creaționismului științific, ca forme disimulative ale raționalismului și
nihilismului filosofic.
Așa cum am mai spus, revelația are un caracter propedeutic, prin ea fiind
anticipate și ulterior deschise căile cunoașterii științifice, care doar confirmă ceea ce
ne-a fost revelat, și care în mod practic poate fi considerată o stare latentă -
embrionară a cunoașterii științifice, astfel că fiecare revelație continuă, prin
intermediul rațiunii și credinței devine știință, ceea ce înseamnă că ce descoperă
știința în general este un atribut divin, implicând nu atât omul - cercetătorul, ci
Providența divină, fără de care inteligența și rațiune umană ar fi lipsită de sens și
scop. În alegerea acestui subtitlu, care parțial a schimbat modul inițial de concepere
a lucrării, am fost oarecum influențați și de titlul sugestiv al lucrării unui apologet
creștin irlandez, mai puțin cunoscut, C. S. Lewis, Credința și rațiunea: o perspectivă
simfonică, în care această sintagmă de natură conjunctivă, „fides et ratio” (credință
și rațiune), acești termeninu se exclud reciproc, ci dimpotrivă, se susțin unul pe
celălat ca într-o simfonie unde notele conlucrează și se armonizează pe portativele
minții și sufletului. În sfârșit, acest subtitlu are ca model o carte ce aparține
gnosticilor, intitulată ”Pistis Sophia”, care așa cum ne putem da seama surprinde în
titlul ei reuniunea a două cuvinte: credință și înțelepciune.
131
Pe fondul acestei structuri binare fideiste a credinței și rațiunii am scis și noi

această lucrare, prin care prin informația tezaurizată și de care dispunem, încercăm
să explicăm cele mai complexe probleme cu care și pe care și le pune omul, dincolo
de necesitățile imediate, și cărora le acordăm prea multă importanță față de cele care
le exced pe acestea.
Revenind la contribuția științei în argumentarea existenței unei Inteligențe
Creatoare și Informație Primordială - Cuvânt, vom arăta că tot pe cale științifică s-a
ajuns la concluzia că creația este asemenea unui „Metaunivers Informațional”
programat, ceea ce înseamnă că universul în ansamblul său poartă cu el și în el
informația și amprenta Inteligenței Celui care deține această Informație Primordială,
denumită Inteligență Creatoare, mai colocvial spus, Creatorul divin, adică
Dumnezeu. A nu confunda Inteligența Creatoare cu inteligența artificial, care este un
produs al minții umane, minte care la rândul ei aparține acestei prime forme a
Inteligenței și Informației Primordiale sau a Logosului divin, din perspectivă
creștină. Tot autorul pe care l-am citat, de unde am extras aceste concepte
fundamentale, C., Portelli, în aceeași lucrare citată ne spune că Inteligența Creatoare
- Dumnezeu „generează în univers și metaunivers un câmp psi de natură
transcendentală: acesta după adepții creaționismului șiințific sau paranormal, după
susținătorii paranormalului și reprezentanții parapsihologiei. Fiind un termen mai
puțin cunoscut în limbajul cotidian, resimțim necesitatea să facem un scurt inventar
epistemologic, cu atâ mai mult cu cât depășește sfera realității materiale - imanente,
făcându-se resimțit în această sferă, fără a fi însă suficient de explicat și mai ales de
înțeles.
După cum este mai frecvent întâlnit și utilizat, termenul psi este folosit
pentru denumirea fenomenelor paranormale și a fost utilizat pentru prima dată în
anul 1942 de către psihologul englez Robert Thouless pentru a denumi experiența
paranormală, fără a se referi însă la originile lui sau la alte conotații pe care acestea
le-ar putea avea, cum sunt cele de natură transcendentă, specific orientărilor
creaționist științifice, la care ne referim și noi atunci când facem referință la această
noțiune greu de definit. Acest fenomen bioenergetic de esență transcendentă - dat de
Providență poate fi, de asemenea, aplicat și în cazul capacităților intuitive, al
presimțirilor, al vindecărilor miraculoase chiar de la distanță, care implică puterea și
voința unor forțe spirituale supranaturale, stranii pentru oamenii raționali și lipsiți de
credință (în afara dovezilor palpabile, precum a fost apostolul Toma), dar care pot
explica anumite mistere - minuni, cum ar fi cele realizate de Iisus Hristos, și ulterior
de apostolii Săi, implicit învierea din morți a unor oameni decedați.
Ne limităm în a spune doar atât despre acest termen și efectele induse de
acest câmp energetic, care atât din perspectivă transcendentă, cât și paranormală,
este proporțional cu gradul de dezvoltare spirituală a fiecărei persoane. Dacă e să
dăm un exemplu de ființă umană care a atins cel mai ridicat câmp energetic,
denumită și aură bionergetică, atunci cu certitudine acea persoană a fost Iisus
Hristos, urmând toate persoanele alese de Dumnezeu, precum au fost profeții, iar
ulterior evangheliștii, apostolii și sfinții, care dispun în planul umanității de cel mai
ridicat câmp energetic psi.
132
Acest câmp conectează toate organismele vii și le comunică proprietăți

specifice ființelor vii, adică sensibilitate, afectivitate, cunoaștere etc” (C. Portelli,
op.cit.p.26), și ca formă specific umană, credința în Creator. Așa se poate explica
faptul că cu cât organismul viu creat posedă un sistem nervos și organe de simț mai
evoluate, cu atât conexiunea pe care acesta o realizează cu câmpul psi generat de
Inteligența Creatoare este de ordin mai înalt, ceea ce înseamnă că aceste
caracteristici ale câmpului psi vor crește proporțional cu gradul de evoluție și
organizare ale acestor organisme vii. Mai înseamnă și altceva, și anume că
Informația Primordială este transferată de această Inteligență Creatoare în mod
gradual, asemenea câmpului psi, în funcție de gradul de evoluție a materiei vii
create. În conformitate cu acest fenomen psi, specific organismelor vii, toate ființele
manifestă o fenomenologie psi specifică, care nu se poate explica doar prin
funcționarea componentelor materiale ale creierului și organelor de simț (molecule,
sinapse, neurotransmițători, neuroni, rețele neuronale etc.), ci aceste fenomene
transcend materia, având o dublă natură: materială și spirituală, fiind generate de
Intligența Creatoare (ibidem, p.41).
Cu alte cuvinte, Universul este un sistem informațional programat, astfel că
tot ceea ce există în el se află într-o strânsă legătură de intercondiționalitate, fiind
necesare în mod reciproc și complementar, ceea ce încă nu putem descoperi pe cale
rațională. Astfel, această materie creată dispune de un asemenea potențial în măsură
să evolueze spre anumite structuri și funcții programate, să apară la un moment ce
depinde de acel „Programator” și nu de voința materiei și nici chiar a spiritului,
oricât de evoluate ar fi aecestea. Aceasta nu înseamnă că natura sau materia creată
nu contribuie prin ea însăși la evoluție, însemnând nici mai mult nici mai puțin că se
poate desprinde o formă a materiei statice - neschimbate, de regulă nevăzută și o
formă a materiei dinamice-supusă schimbării prin intervențiile din afara ei, făcând
ca însăși natura creată să devină un asemenea laborator al evoluției, în ultimă
instanță, o natură sau materie inteligentă, asemenea Logosului sau a Informației
Primordiale - Creatoare. Idee regăsită și la astrofizicianul american Bernard Haisch,
cel care considera că “Nu materia este ceea ce creează iluzia conștiinței, ci conștiința
creează o iluzie din materie. Universul fizic și ființele care locuiesc în el sunt creația
conștientă a unui Dumnezeu al cărui scop este să experimenteze propria Sa măreție
în conștiința vie a creației Sale“. Fiind fințe create de Dumnezeu, și noi cei creați
avem un scop și o misiune în această viață, astfel că “Viețile noastre sunt exact
opusul lipsei scopului“. (“Teoria existenței lui Dumnezeu“).
Unii savanți evoluționiști consideră că tehnologiile vor conduce peste câteva
secole la schimbarea propriu-zisă a specie umane, vorbind despre ”postoameni”,
care vor reprezenta amalgamarea materiei create de divinitate - natura umană creată,
cu natura artificială, prin intermediul acelei materii dinamice, reprezentată și
manifestată cu ajutorul acestor tehnologii supraavansate. De unde concluzia că
oamenii creați de divinitate nu reprezintă culmea evoluției și nici nu se aseamănă cu
Dumnezeu, și ca atare mintea umană este în măsură să creeze acești cyborgi -
oameni cibernetici, deosebiți de natura creată a Creatorului. Întrucât nu cunoaștem
adevărata natură a Creatorului, nu putem spune care este punctul maxim al evoluției
133
speciei umane, ci doar să acceptăm că evoluția este continuă. De aici teoria

creaționist-evoluționistă, de esență științifică, care nu face decât să completeze teoria
creaționistă, conferindu-i acesteia o dimensiune dinamică. În cele din urmă se va
ajunge la un ”creier global”, care spre deosebire de orientările creaționiste, prin care
omul tinde spre îndumnezeire, prin chip și asemănare, aceste teorii asociază omul
tehnologiilor și nu imaginii Creatorului, presupusă doar, ceea ce va face ca
postoamenii să devină nu o creație divină, ci o proprie creație sau recreație, în
tandem cu tehnologia - rațiunea, fiind exclusă din acest binom credința. Astfel, se va
ajunge la o conștință global - integratoare, care va integra întreaga cunoaștere umană
într-un sistem global, sinonimă în ultimă instanță cu ceeea ce este desemnat prin
Logosul divin, ca formă integratoare a ceea ce urmează actului creației, în
conformitate cu voința Celui care a programat acest proces continuu al creației și
evoluției. În măsura în care omul va depăși acest prag critic până la care are acces,
așa cum s-a întâmplat cu civilizațiile preadamice și adamice, Dumnezeu se va
răzbuna, cum a făcut-o nu o dată, dar cu toate acestea omul nu a conștientizat acest
pericol, devenind nu doar propriul său creator, ci și propriul autodistrugător! Dacă
prin analogie și transfer gnoseologic și etic, “mărul adamic” simboliza limita
cunoașterii primordial, impuse prin acel „fruct biblic” oprit, iar pomul cunoștiinței
binelui și răului putând fi asociat cu limita până la care este permisă evoluția
tehnologiilor, păcatul apare la depășirea acestor limite sancționabile, cu efectele
induse în timp, considrate ca fiind iremediabile.
Așa cum ne putem da seama, pe lângă aceste similitudini analogice, există și
unele deosebiri, operaționalizabile prin natura și originea sancțiunilor. A sancțiunii
din partea Creatorului, în prima ipostază, pe fondul inconștienței și a ascultării
vicleniei ”șarpelui”, coroborată cu o oarecare iresponsabilitate parțială a acestuia
(dimensiunea etică nefiind încă cristalizată la primii oameni creați), și
autosancțiunea, pe fondul evoluției rațiunii, a științei și a iresponsbilității totale, în
cea de-a doua ipostază, când omul se manifestă fără credință și fără etică în raport cu
Creatorul și cu specia căreia îi aparține, devenind o ființă distrugătoare și
autodistrugătoare.
Așa cum vom arăta în alte împrejurări, conform Principiului Antropic,
întreaga creație divină are înscrisă în „codul său genetic” un anumit scop -
telefinalitate, ceea ce înseamnă că evoluția creației se desfășoară în conformitate cu
un „Program Universal” - Proiect divin, mai frecvent utilizat, ce nu aparține
materiei, ci acelei Inteligențe Creatoare pe fondul Informației Primordiale, regăsite
în fiecare structură creată și evoluată în conformitate cu acel Program ce conține
această Informație - Cuvânt divin, din care au luat naștere miliarde de miliarde de
informații ce și-au pus amprenta în structurile create, prin care, conform acelui
Principiu Antropic, a fost dirijată creația cum să evolueze. Prin acest mecanism a
fost creată întreaga infrastructură necesară evoluției spre spirit și capacitatea ființelor
de a putea primi și interpreta mesajul revelat prin care Creatorul ne spune doar cine
este „posesorul creației”, și nu suficient de mult și ce este - natura acestui
„proprietar” (doar spirit?!) care a programat, creat și care stăpânește creația,
subordonându-o propriei Sale voințe și puteri.
134
Din raționamentul expus de filosoful și omul de cultură român A. Dumitru,

în conformitate cu care principiul onto-teologic care a stat la baza formării creației
era de natură duală: inteligența - „sermo”, acel nous sau logos și „rațiunea” - ratio,
rațiunea care aparținea divinității, sinonimă cu Inteligența Creatoare sau cu
Dumnezeu, care a creat absolutul, fiind indeterminată și infinită, adică în afara
timpului și spațiului. De unde concluzia savantă a marelui cercetător român
Dumitru, C. Dulcan, că materia dispune de inteligență: este inteligența ce aparține
Creatorului, care prin intermediul creației s-a revelat celor care pot să descifreze
acele mesaje informaționale primordiale, transpuse în informații secundare pe care
le deține materia creată. A spune că materia este inteligentă și că noi oamenii
raționali comunicăm cu materia anorganică, pentru mulți pare încă ceva absurd și
chiar patologic, atâta timp cât fenomenul nu a devenit comun, cum tot absurde par și
anumite fenomene paranormale la care nu au acces decât unii oameni aleși în scop
revelator.
Desigur, autorul cărții Facerea este limitat în ceea ce privește adevărurile
hexaemeronice cu privire la apariția vieții pe pământ, necunoscând asemenea
adevăruri descoperite mult mai târziu de știință, care, așa cum observăm, nu exclude
rolul determinant al Creatorului în acest proces complex al genezei vieții și a creației
în general. Iată ce spune în acest sens un cunoscut medic neurochirurg român,
profesorul universitar Vlad Ciurea cu privire la natura divină a creierului: „Creierul
ni l-a dat Dumnezeu. (…) Este incredibil ce putere are. El este cel care dezvoltă
inteligența, care studiază Universul. Creierul te apropie de Dumnezeu, pentru că
există și centri ai credinței. Cu cât ești mai prins în probleme de viață, la limita
dintre viață și eternitate, cu atât te apropii de structura creierului și te apropii de
Ființa Supremă”.
Rămânând tot în acest registru al misterelor, știința a demonstrat că în ceea
ce privește copacii dintr-o pădure, aceștia dețin propria lor „strategie” pentru a putea
rezista în fața vicisitudinilor vremii. Pentru a fi mai concreți, vom reda exemplul dat
de Virgiliu Peicu în articolul „Copacii din jurul nostru”, publicat în revista Curierul
Adventist (martie, 2014, p.3), unde este consemnat faptul că oamenii de știință au
găsit secretul copacilor prin care sfidează greutățile și nenorocirile care se abat
asupra lor în timpul furtunilor și uraganelor în vederea supraviețuirii lor, asemena
unor construcții care rezistă în timpul unor cutremure mari. Au fost uimiți acești
cercetători când au observat că acești copaci depășesc dezechilibrul mecanic
provocat de furia vântului, corectându-și echilibrul și poziția lor inițială de la sine,
asemenea unui mecanism programat să facă acest lucru.
Concluzia cercetătorilor este că întotdeauna copacii sunt pregătiți - noi am
spune programați - pentru acele presiuni spontate ca urmare a unor furtuni, știind să
se adapteze acestora. Pe fondul acestor programe interioare, ca urmare a transferului
Informației Primordiale și a Programului Universal, copacii fac zilnic mișcări (nu
neapărat când suflă vântul, care ar fi explicabile), prin care își deplasează centrul de
greutate prin asemenea mișcări imperceptibile pe cale senzorială, menținându-și
mobilitataea pentru vremuri de furtună, când presiunea vântului și a vijeliilor i-ar
putea culca la pământ, cum nu o dată s-a întâmplat. Această mobilitate obținută prin
135
exerciții zilnice (asemenea oamenilor care fac exerciții fizice în mod conștient, spre
deosebire de copaci și animale, care le fac din instinct și/sau joacă) operează ca un
mecanism ce acționează din punctul cel mai de jos până în vârf, permițând copacilor
să-și corecteze poziția, revenind la verticalitatea inițială. A crede că aceste mișcări
sunt întâmplătoare este o ignoranță din partea celor care acceptă o asemenea
explicație. Întrebarea care credem că este pe buzele tuturor este cine a creat acest
program și mecanism în vederea supraviețuirii acelor copaci, unii dintre ei având o
vârstă milenară, cum este „Generalul Shernan” din Parcul Național Sequoia din
California, care este de aproximativ 2000 de ani. Răspunsul nu poate fi decât cel pe
care l-am anticipat cu toții, cei care acordăm credibilitate existenței acestui Program
Universal și a Inteligențe Creatoare, adică a lui Dumnezeu.
Un alt exemplu prin care evidențiem faptul că inteligența este universală, și
că este un transfer al așa-numitei Inteligențe Creatoare asupra creației, este cel din
domeniul ornitologiei. Astfel ornitologul Alexandru Stermin demonstrază acest
adevăr printr-un fenomen ce face referință la cârstelul de baltă, cu privire la
perpetuarea specie respective și a caracterului monogam sau poligam al acesteia. În
urma observațiilor a constat un lucru surprinzător, şi anume că această pasăre de
baltă se împerechează cu femele şi masculi din perechile aflate în vecinătate. Că ele
trăiesc în pereche, asemeni oamenilor -, dar se cuplează în afara cuplului, gest dictat
de evoluţia speciei, ne spune cercetătorul citat. Şi anume, ne spune acesta, o femelă
depune doar 80% din ouă în cuibul său, păstrând diferența pentru alte cuiburi din
vecini, lucru pe care-l fac şi vecinele sale, pe ascuns. Şi la final se ajunge ca în toate
cuiburile să se găsească aceeaşi cantitate de ouă, dar nu de la aceeaşi femelă.
Explicaţia oferită la cele constate de cercetătorul amintit ar consta în
instinctual conservării speciei, în faptul că respectivele păsări nu îşi fac cuiburile în
zone unde apa poate creşte şi distruge ouăle. Mai mult decât atât, am spune noi,
intervine și acționează și inteligența speciei - intraspecie, care îi conferă posibilitatea
să evalueze raportul cost - beneficiu, ceea ce înseamnă că prin inteligență este redus
riscul infertilității pentru efortul depus pentru conceperea puilor. Astfel femelele vor
să fie sigure, în caz că perechea lor e infertilă sau bolnavă că odraslele lor vor
supravieţui, chiar dacă o parte a lor e concepută cu un alt mascul. Chiar dacă au
depășit ”barierele morale”, așa cum putem observa, și la această specie acționează
principiul scopul scuză mijloacele, mai ales atunci când scopul este suprem,
constând în perpetuarea speciei. Asemenea exemplului din lumea florei - copacilor,
și în lumea faunei există inteligență, demonstrându-se că lumea creată poartă
amprenta Creatorului și a Proiectului Său, dincolo de ceea ce ar putea fi explicat
doar prin intermediul evoluției.
Un fenomen relativ identic este regăsit la cuc, care așa cum este cunoscut,
femela își depune ouăle în cuibul altor păsări, care le eclozează ca pe propriile lor
ouă, iar atunci când depune oul îndepărtează un ou din cuibul gazdei, iar la rândul
său, puiul de cuc eclozat îndepărtează uneori din cuib puii speciei gazdă, însușindu-
și întreaga hrană adusă de părinți. Să fie vorba și în acest caz doar de instinct sau și
de inteligență? În raport cu atitudinea pe care o avem față de creație și evoluție,
răspunsul poate lua o formă duală contradictorie: creaționiștii admit existența și rolul
136
Inteligenței Creatoare, pe când evoluționiștii, pun pe prim plan rolul selecției

naturale și al evoluției.
Ne întrebăm dacă în cadrul așa-numitei ”metamorfoze complete”, regăsite în
complexul proces morfologic - al transformărilor succesive pe care îl cunoaște
”banalul” fluture de mătase (ou - larvă/omidă - cristalidă și fluture), este vorba
despre evoluție sau de un program genetic ce cade sub incidența acestei inteligențe
intraspecie - de la nivelul formelor speciei în cauză? Răspunsul nu poate fi decât
unul, cel de natură creaționist - evoluținist de tip darwinist!
Încheind paranteza, vom prezenta faptul că profesorul de etologie (studiul
comportamentelor animalelor) Marc Hauser, într-un articol publicat în revista
Newsweek, cu titlul „Is Morality Natural?” (Este moralitatea naturală?), a ajuns la
concluzia că nu mai este nici un dubiu că este de origine divină, la fel și iubirea și
frumosul, am adăuga noi în completarea dimensiunilor morale. Această
particularitate le permite, asemenea oamenilor, care sunt ființe sociale morale, și
unor specii de animale să poată discrimina faptele rele de cele bune, printr-o
asemenea atitudine conștientă, emergentă naturii lor create, asemenea oricărei alte
ființe.
Trebuie spus că nu numai oamenii sunt ființe morale, ci și unele animale
mai evoluate pe scară ontogenetică, care pot „conștientiza” și delimita, ca să nu
spunem discrimina binele de rău, într-o formă mai rudimentară de moralitate. Este
suficient să observăm acest aspect comportamental la o pisică (fenomen observabil
de noi) atunci când face o „boroboață”, când asemenea unui copil își dă seama de
fapta comisă, sau când este certată din cauza acelei fapte, fără să fie nevoie de alte
sancțiuni mai dure! Același animal invocat, dar nu numai, simte stările psihice,
disfuncțiile fiziologice - organice și chiar intențiile stăpânului ales, fără să înțeleagă
cuvintele, de care nici nu are nevoie, cu atât mai puțin să poată conștientiza
normativitatea care reglementează acest „comportament etic” ce cade sub incidența
etologiei, întrucât, această energie psihică emergentă creației, fiind decodificată de
necuvântătoare prin vibrațiile energetice ale stărilor noastre sufletești, sau ale unor
disfuncții organice, neavând nevoie nici de norme și nici de cuvinte sau de vreo
tehnologie medicală. Din acest exemplu, la care ne-am referit în deplină cunoștință
de cauză, putem concluziona că, sub raport creaționist, ființele raționale și ființele
iraționale nu se diferențiază, ambele categorii de ființe vii având ca numitor comun
un singur și unic Creator, denumit generic Dumnezeu. Dacă nu ar fi așa, am fi
nevoiți să acceptăm teoria evoluționistă, întrucât, așa cum se știe, de-a lungul istoriei
creației și a creaturilor, regnul animal nu a evoluat, rămânând așa cum au fost
programate speciile, doar omul fiind în măsură să evolueze, în conformitate cu
același Proiect divin, superior acestor ființe. Aceasta nu înseamnă nici pe departe că
din anumite puncte de vedere, în mod deosebit senzorial, nu ne sunt superioare!
Aceasta nu înseamnă nici pe departe că omul este o ființă devenită și nu
creată, deosebită de celelalte ființe create din acest punct de vedere, care au stagnat
în evoluția lor, ci este doar o ființă superioră, tot creată, care spre deosebire de
ființele necuvântătoare și iraționale, are însemnul divin prin sufletul nemuritor
inserat, făcându-l ca specie responsabil față de Creator, ceea ce nu se întâmplă cu
137
celelalte creații divine vii. În pofida faptului că unele dintre acestea sunt în măsură
să construiască lucruri perfecte, asemenea „construcții” nu sunt rezultatul evoluției,
ci sunt abilități programate ale Creatorului, deosebite de abilitățile omului, care sunt
tot programate, dar la care a contribuit și experiența de viață, perfecționându-le
continuu, uneori preluând și unele modele create de Creator, care au rămas la acel
stadiu inițial al creației față de om, la care traiectoria s-a evolutivă s-a bifurcat atât
spre progres - rațional, cât și spre regres, mai ales din perspectivă umană și morală -
caracterială, experiența fiindu-i potrivnică din acest punct de vedere.
Aşa cum ne spune Teologia revelaţiei, în revelaţia naturală Dumnezeu Se
descoperă omului prin armonia şi frumuseţea lumii create, adică prin creaţie. Prin
ordinea şi frumuseţea dumnezeiască a lumii, omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu ca fiind
Creatorul şi Atotţiitorul întregului univers: „Cerurile povestesc - revelează -sbl.n.
mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria!” (Psalm 18:1,
coroborat cu Facerea 1:6-8, unde ne este explicat cuvântul tărie). În acest sens,
Sfântul Apostol Pavel mărturiseşte: “Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre
Dumnezeu este arătat întru ei - oamenii- n.n.; căci Dumnezeu le-a arătat-o: Încă de
la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui - adică veșnica Sa supunere şi dumnezeirea -
prin cugetare se văd din făpturi;” (Romani 1:19-20 - a se vedea în aces scop şi
adnotarea lui Bartolomeu Anania (B.A.) legată de această problemă, unde se arată că
Atotţiitor - gr. Pantocrator - Dumnezeu susţine întreaga creaţie, op.cit., p.1624).
Despre etapele creaţiei, aşa cum au fost ele revelate de Creator autorului scrierilor
veterotestamentare, vom face referinţă într-o altă secvenţă a lucrării, plecând de la
premisa că este un subiect cunoscut. De aceea, contribuţia noastră constă în
asocierea textului biblic cu unele descoperiri ştiinţifice care vin în sprijinul
confirmării celor revelate prin actul creaţiei propriu - zise.
În cadrul celorlate structuri vii mai evoluate pe scara lor ontogenetică, și
care repetă filogenia (vedem acest lucru în cadrul etapelor creației), conexiunea cu
câmpul psi este de ordin mai înalt, punctul culminant fiind atins de om, care dispune
de cel mai evoluat creier, fiind cel mai mult influențat de Informația Primordială și
Inteligența Creatoare, dar care în afara cenzurii și autocenzurii morale devine și cea
mai distructivă ființă creată, în pofida acelor oportunități de care a dispus la creație,
pe acel fond tropic și antropic. De ce se întâmplă acest lucru este greu de explicat în
afara existenței acestui organ ce poate induce asemenea comportamente distructive
și autodistructive. Ceea ce putem ști este că această inteligență ce emerge
Inteligenței Creatoare și Informației Primordiale, este disipată în tot ceea ce a fost
creat, ca urmare a existenței acestui Program Universal al „Metauniversului” creat.
Există și alte ”anomalii” ale creației, prin care este demonstrată existența
unui Programator și a unui program unic al creației și evoluției, pe care știința abia
acuma le-a descoperit. Spre exemplificare, vom aminti doar câteva ”ciudățenii” prin
care se supralicitează rolul evoluției față de creație. Este vorba despre excepția unor
creații care se pare că se abat de la legile naturii create, în special de la faptul că, în
conformitate cu aceste legi divine, orice ființă vie, conform principiului entropic,
îmbătrânește - se degradează sub raport fizic, și în cele din urmă moare.
138
Astfel, s-a constatat că tardigrada, care este un animal nevertebrat de

dimensiuni foarte mici, 1,5 - 0,1 mm lungime sunt răspândite pe tot globul, de la
6000 m înălțime în Munții Himalaya până la 4000 metri în adancimile Pâmântului,
fiind cele mai rezistente ființe create (cf. Wikipedia), rezistând catastofei navetei
Columbia, care s-a petrecut la 1 februarie 2003, când s-a dezintegrat deasupra
Texasului în timpul reintrării în atmosfera Pământului, și când toți cei șapte membri
ai echipajului au murit, doar aceste ființe de la bordul navetei rănnmânîn în viață. Ca
atare, aceste ființe nu cunosc și nici nu urmează întru totul acest principiu viață -
moarte, astfel că după un anumit stadiu evolutiv, revine la forma inițială a creației,
refăcându-se în mod continu prin acest mecanism regenerativ propriu. De asemenea,
la această creatură există un fenomen mai puțin cunoscut, denumit de oamenii de
știință “criptobioză”, care constă în faptul că larvele acestora cunosc o perioadă de
stagnare evolutivă, când nu sunt nici vii și nici morți, făcându-le astfel
cvasinemuritoare.
Sub o altă formă, acest principiu regenerativ este întâlnit la acei viermi
denumiți planaria, care traiesc în mediul acvatic, de obicei retrași în substrat sau în
zonele întunecate. Ceea ce prezintă interes științific este faptul că la planarii se
găsește acea capaciate proprie de a se regenera, prin metoda secvențierii, astfel că
fiecare segment tăiat al unei planarii se reface integral, asemenea ființei inițiale.
Spre deosebire de aceste forme create și mecanismul la care ne-am referit,
homarul, mai cunoscut nouă, prin intermediul unei enzime, numită telomerază (care
a fost găsită în nucleul celular, în anul 1985 de către cercetătoarele americane
Elizabeth Blackburn și Carol Greider,fiind alcătuită dintr-o proteină (TERT) și un
lanț acid ribonucleic - TR), se menține la o vârstă constantă, rămânând mereu tânăr
până la moarte, schimbările suferite fiind doar de ordin anatomo-morfologic, prin
creșterea dimensiunilor, și nu de natură cronologică - îmbătrânire.
Vom insista asupra acestor ciudățenii (nu neapărat pentru curiozitata
cititorilor) regăsite la o specie de șobolani, cunoscuți sub denumirea de șobolanul -
cârtiță - golaș, rezistent la îmbătrânire și îmbolnăvire (trăiește aproximativ 35 de
ani). Savanţii au aflat că că aceşti șobolani trăiesc asemeni termitelor într-o
comunitate condusă de o singură femelă ”regină” şi zeci de ajutoare formate din
masculi adulţi infertili care nu îşi părăsesc niciodată colonia natală. Dar aspectele
bizare nu se opresc aici. Spre deosebire de alte mamifere, şobolanul-cărtiţă - golaş
tolerează temperaturi variabile ale corpului, lucru atribuit absenţei stratului de blană
izolant. Pielea acestuia este roz, lipsită de păr cu excepţia unor şuviţe rare, asemeni
unor mustăţi, dispuse în zig-zag pentru a forma o matrice sensibilă senzorial care îi
ajută să se deplaseze în întuneric. În registrul acestor ciudățenii, cel mai surprinzător
este faptul că aceste animale pot supravieţui fără oxigen o perioadă lungă, care, în
cazul altor mamifere, ar provoca leziuni ireversibile ale creierului. În același timp,
șobolanul-cârtiţă este rezistent la un spectru larg de alţi factori de stres, cum ar fi
toxinele vegetale şi metalele grele întâlnite în solurile în care trăiesc. Pe cale
experimentală s-a constatat că, spre deosebire de alte mamifere, în urma introducerii
unor celule canceroase, dăunătoare omului, acestea sunt annihilate - nu dezvoltă
niciodată cancer, iar menţinerea integrităţii genomice chiar şi la vârste înaintate
139
contribuie cel mai probabil la durata extrem de lungă a vieţii lor, menținându-se la
parametrii optimi ai vieții acestei specii de șobolani.
O altă „ciudățenie” prin care se poate explica perpetuarea unor speci este
cea care vizează rolul comportamentului homosexual, care în mod paradoxal
favorizează acest proces natural. Astfel, cercetătorii au constat că orice specie
socială care are sub 4% indivizi cu comportament homosexual este pe cale de
dispariție. Cei care au între 5 și 20% comportament preponderent homosexual sau
bisexual adoptă puii neglijați sau pe cei cu părinții mâncați de prădători, astfel puiul
supraviețuiește și devine mai puternic, iar grupul devine mai mare. Spre deosebire
de fenomenul homosexualității, în cazul bisexualității, la unele primate această
orientare ajută la detensionarea relațiilor conflictuale dintre adulți. Aceștia nu mai
concurează pentru resurse, ci luptă împreună pentru ele, astfel că acestea consumă
mai puțină energie și împart hrana între ei și cu grupul și familiile și progeniturile.
Se subînțelege faptul că știința va descoperi și alte asemenea așa-zise
anomalii sau abateri de la Proiectul divin creaționist, ceea ce este fals (ele par a fi
anomalii doar nouă, necunoscătorilor), atâta timp cât omului nu-i este permisă
cunoașterea acestui Proiect, care este cunoscut doar de Proiectant, adică de
Dumnezeu. De asemenea mai trebuie știut că știința ne dezvăluie natura unor fapte și
fenomene, adică ceea ce este - ontologicul, fără a putea să ne spună de ce ceea ce
este, este, aceste răspunsuri și explicații rămânând în sarcina filosofiei și teologiei.
Din păcate, depășirea unor limite ale științei - a științei fără conștință - va conduce
cu necesitate la asemenea ”sancțiuni”, grăbind ceea ce în limbaj eshatologic este
correspondent cu ceea ce numim sfârșitul lumii, la care contribuie în mod vizibil
rațiunea umană. Prin știință s-a ajuns la iminența unui război nuclear, biologic,
bacteriologic, chimic, pandemii, încălzirea globală, într-un cuvânt la haos și
catastrofă universală. De aceea, pe fondul acestei asocieri și dependențe a omenirii
față de tehnologie - a acestui binom, trebuie să-i fie asociată dimensunea etică, adică
responsabilatea globală, pe care am denumi-o „responsabilitate intraspecie”, alături
de inteligența intraspecie, desigur. Responsabiltate prin care ar fi diminuat haosul și
ar reduce iminența acelui sfârșit apocaliptic al speciei umane, și a vieții în general de
pe această planetă.
Referindu-ne la una dintre iminentele și apropiatele catastrofe, de care din
rațiuni economice și politice nu se ține seama, cum este criza ecologică, prin
cunoscutul fenomen al încălzirii globale, resimțit deja, atunci trebuie semnalate
concluziile unui studiu, realizat de cercetătorii de la Bank of International
Settlements, care ne arată că următoarea criză, așa-numită ”Lebădă Verde”, va fi una
sistematică și mult mai greu de gestionat decât cele precedente. Pentru cei care nu au
citit celebrul roman, prin care este asociat numele dat crizei, menționăm că prin
acest nume analogic se face aluzie la celebrul concept ”Lebăda Neagră” al lui
Nicholas Taleb. Roman scris pe fondul unor predicții privind viitorul, astfel că teoria
propusă de acest autor servește la: explicarea rolului disproporționat al
evenimentelor rare, cu impact major și greu de prezis ce depășesc limitele
așteptărilor normale în istorie, știință, finanțe și tehnologie; imposibilitatea calculării
probabilității evenimentelor rare cu ajutorul metodelor științifice (datorită
140
probabilităților mici); diminuarea prejudecăților psihologice, individuale și

colective, ce ne fac să devenim ignoranți față de incertitudine și de rolul crescut al
evenimentelor istorice rare. Unele dintre aceste evenimente rare sunt în prezent
incendiile catastrofale din Australia și nu numai, care pe fondul acestei teorii a
Lebedei negre, au arătat că ceea ce ne așteaptă este doar începutul unei ere în care
toți anii în care am ignorat schimbările climatice au început să ne coste. Guvernele
lumii vor fi nevoite să ia măsuri în favoarea mediului, în încercarea de a evita o criză
de proporții. Problema este că, deși efectele sunt mai mult decât vizibile, încă nu
există o determinare în vederea unor decizii tranșante, pentru că acest lucru ar
însemna o schimbare radicală a modelului economic pe care îl avem în prezent,
bazat pe industrii poluante și care stă încă sub zodia energiilor poluante. Ceea ce
este o certitudine este că acum nu mai vorbim de o realitate probabilistică viitoare,
de ceva care urmează să se întâmple, ci vorbim despre ce se întâmplă acum și de
ceea ce simțim deja la modul cel mai concret, ca răspuns al depășirii unor limite ale
tehnologiilor și a scopului în care sunt folosite acestea, împotriva naturii și omenirii!
Depășind acest domeniu perceptibil pentru specialiști, vom recurge la un
exemplu dintr-un domeniu invizibil, cum este fizica cuantică și subcuantică. În acest
sens vom recurge savantul contemporan, Jean Stune, care are o contribuție
importantă cu privire la rolul științei în căutarea și descoperirea pe cale științifică a
lui Dumnezeu, și nu doar a unui Dumnezeu proclamat și slăvit, cum este catalogat
acel Dumnezeu al teologilor, deosebit de Dumnezeul științelor, Dumnezeul
filosofilor, care este mai mult un Dumnezeu căutat decât unul proclamat. După acest
savant citat: „Ştiinţa ne-a sugerat, prin intermediul fizicii cuantice, faptul că singură
nu poate furniza o imagine completă a realităţii. Ea a oferit un punct de pornire
pentru o cale credibilă de a înţelege existenţa lui Dumnezeu, deoarece lumea nu se
mai limitează la nivelul nostru de realitate”. Prin această recunoaștere, știința s-a
apropiat tot mai mult de teologie, iar ontologia de ontoteologie, devenind
complementare și nu antitetice, după cum susțin unii partizani ai științei și teologiei,
deopotrivă. Contribuția fizicii cuantice este decisivă în demonstrarea altei realități
decât cea cunoscută - creația văzută, a creației nevăzute. Așadar, fizica cuantică ne
spune că particulele de materie (aici vom semnala acel concept cunoscut sub numele
de ”Particula lui Dumnezeu”, enunțat prima oară în anul 1964, sub denumirea dată
de ”bosonul Higgs”, după numele profesorului de la Universitatea Edinburgh, Peter
Higgs) din diferitele sisteme materiale interacționează ca și cum ar fi conectate prin
legături invizibile la un întreg (de exemplu particulele de materie ale unui
autovehicul relaţionează cu particulele unei clădiri din apropiere). Din această
interacțiune și conexiune universală se poate observa că tot ceea ce a fost creat
interacționează și că nimic nu este întâmplator, ca și cum ar face parte din același
sistem - întreg. Mai precis și mai adecvat ontoteologiei, ca și cum ar avea în
structura lor aceeași informație, adică ar fi programate - proiectate de același
programator, care nu poate fi decât un Creator unic.
Tot fizica cuantică ne spune că particula nu poate fi gândită ca un obiect
static, ci ca o entitate dinamică, deci ca un proces care implică energie, în cadrul
creștinismului această energie creatoare fiind energia Duhului Sfânt. Ceea ce
141
înseamnă, conform Principiului Antropic, că acest Creator - Dumnezeu a creat

lumea văzută pentru om, acordându-i toate șansele să poată descoperi acest lucru
prin dotarea sa cu rațiune și putere de contemplare a rostului său în cadrul creației.
Fizica cuantică ne mai spune că și cel mai infinitesimal câmp cuantic poate afecta o
particulă, modificându-i starea. Astfel, particulele trupului nostru creează un câmp
cuantic, un câmp care influenţează tot ceea ce este în jurul nostru, iar la rândul lor
particulele afectate vor influenţa, comportându-se ca un câmp cuantic, alte particule.
Asemenea argumente de natură științifică sunt regăsite și în alte domenii ale
creației, unele banale la prima vedere, dar care, așa cum ne vom putea da seama,
presupun o inteligență ce depășește pentru omul simplu capacitatea de înțelegere. Un
caz concret la care ne vom referi, căruia noi, profanii în metereologie și fizică, nu-i
acordăm nicio importanță științifică, este fulgul de zăpadă. Și totuși, au existat și
”curioși” care s-au întrebat și au încercat să-și explice mecanismul creaționist -
științific al formării acestui fulg de zăpadă care ne bucură sufletele atât de mult la
primele sale apariții, mai ales la vârsta copilăriei, dar nu numai.
Pentru a ne putea da seama că procesul creației este subordonat Creatorului
și că este un proces foate complex și totodată greu de înțeles, vom recurge la
explicația pe care ne-a fost oferită de Koch, după care fulgul în cauză îi poartă
numele. După acesta, acel fulg este un „fractal” (o fractură, care provine din
cuvântul latin „fractus”, care se traduce în limba română prin spart sau fracturat),
adică o figură geometrică fragmentată sau frântă care poate fi divizată în părți, astfel
încât fiecare dintre acestea să fie (cel puțin aproximativ) o copie miniaturală a
întregului.
Fără să intrăm în mecanismul geometric în vederea explicării formării
acestui ”fulg de zăpadă al lui Koch”, vom spune că se obține pornind de la un
triunghi echilateral și se înlocuiește treimea din mijloc de pe fiecare latură cu două
segmente, astfel încât să se formeze un nou triunghi echilateral exterior. Apoi se
execută aceiași pași pe fiecare segment de linie a formei rezultate, la infinit. La
fiecare iterație, perimetrul acestei figuri crește cu patru treimi. Astfel, prin acest
mecanism, fulgul Koch este rezultatul unui număr infinit de execuții ale acestui
algoritm, având lungime infinită, în timp ce aria sa rămâne finită.
Așa cum spun fizicienii, apariția fulgilor de zăpadă este un proces de natură
dinamică ce are loc pe fondul unor modificări ale apei din starea lichidă în stare
solidă, la o temperatură scăzută de sub zero grade Celsius și reflectă ordinea internă
a moleculelor de apă. Întrebarea derivată din acest proces nu este legată atât de
forma fulgilor de zăpadă (care chiar dacă nu identice, nefiind observabile aceste
forme diferite cu ochiul liber, cunoscând o infinitate de forme care îi diferențiază,
forme ce sunt condiționate de temperaturile instabile în care se formează aceștia, de
prezența poluării și de alți factori existenți în atmosferă care produc acele forme
diferite ( marele savant român, Henri Coandă, spunea că aceste forme sunt diferite
chiar și în funcție de arealul geografic al unei țări), ci de energia care menține
ordinea internă a moleculelor de apă, care nu este cauzată de factorii exteriori, ci de
cei ce vizează acea structură atomică a apei, acel câmp cuantic care contribuie la
142
ordinea interioară, explicat prin electrodinamica cuantică, considerată de fizicienii

care au descoperit acest ”câmp cuantic”, ca fiind prima teorie cuantică de câmp.
Pentru a înțelege mai bine acest proces, recomandăm aprofundarea noțiunii
geometrice de fractal, care nici ea nu are o existență în sine, ci presupune anumite
mecanisme fizice și o anumită energie independentă de acel proces și mecanism,
necesare formării acelei forme geometrice diferențiate pe care o are un simplu fulg
de zăpadă. Această energie este parte a ceea ce este desemnat prin câmpul psi sau
câmpul cuantic în limbaj științific, sinonim cu ceea ce în religie, cu mult înaintea
acestor descoperiri științifice era desemnat prin acel Ruach - la evrei sau Duhul
Sfânt, specific religiei creștine, ceea ce înseamnă că această energie divină este
regăsită chiar și în fulgul de zăpadă, cu ajutorul ei luând o altă formă și stare de
agregare a apei prin scăderea temperaturii și nu numai. Printre obiectele naturale
care aproximează fractalii până la un anumit nivel se numără norii, lanțurile
montane, arcele de fulger, liniile de coastă și fulgii de zăpadă (cf.Wikipedia).
Dacă un banal fulg de zăpadă presupune energie și inteligență creatoare,
care ne depășește puterea de înțelegere, ne întrebăm retoric ce putem spune despre
formarea creierului uman, ca cea mai complexă creație cunoscută, sau despre om?!
Aceste aspecte le vom analiza în alte capitole ale lucrării. Prin acest exemplu am
avertizat asupra imposibilității pătrunderii doar cu creierul uman aceste Esențe
Divine de factură ontologică, asupra cărora se resimte amprenta și aura divină pentru
cei înzestrați de Providența divină să o simtă, prin căi ce depășesc normalitatea
lucrurilor.
Acum și aici, considerăm necesar şi oportun ca înainte de a aprofunda acest
subiect cu caracter morfogenetic şi fenomeologic cu privire la formele şi
modalităţile prin care S-a revelat Dumnezeu omenirii, să analizăm acest proces al
creaţiei prin intermediul revelaţiei naturale. În analiza acestui raport vom pleca de la
ceea ce ne spune Sfântul Evanghelist şi Apostol Ioan, în Evanghelia sa, coroborat cu
ceea ce ne-a transmis Sfântul Apostol Pavel, în una din epistolele sale, şi anume că:
„…toate printr’ Însul s’au făcut; şi fără El nimic nu s’a făcut din ceea ce s-a făcut.
Viaţa era într’ Însul şi viaţa era lumina oamenilor” - Logosul - izvorul vieţii (Ioan
1:3,4, cu adnotarea lui B.A., cf. op. cit. p.556), respectiv, „…pentru că ’ntru El au
fost zidite, cele din ceruri şi de pe pâmânt, cele văzute şi cele nevăzute, fie Tronuri,
fie Domnii, fie Începătorii, fie Stăpânii (este vorba de ierarhia îngerilor din Cer).
Toate prin El şi penru El - Iisus Hristos -sbl.n. s’au zidit şi El este mai înainte decât
toate, şi întru El se ţin împreună” (Coloseni 1:16,17). Adică, în şi prin Dumnezeu,
căruia îi aparţine acest segment spaţio-temporal, întru- nceput, şi care nu limitează
începutul, întrucât Dumnezeu - Creatorul nu cunoaşte o asemene dimensiune, ca
atare, în această indeterminare şi infinititudine şi-a găsit loc şi creaţia.
În demersul analitic întreprins în această lucrare şi capitol vom pleca de la
un adevăr peremtoriu, regăsit într-un citat al unui autor al cărui nume nu-l
cunoaştem, relevant prin conţinutul său, în conformitate cu care ”Dumnezeu a creat
lumea pentru oameni şi o conduce spre comuniunea cu El prin dialogul continuu cu
omul, pentru că numai omul poate fi partener de dialog. În acest sens, lumea are un
caracter antropocentric (concepţie filosofică potrivit căreia omul este centrul şi
143
scopul universului), pentru că numai prin om îşi împlineşte lumea scopul, destinul,
realizându-se şi împlinindu-se prin el; în rest, lumea are un caracter teocentric
(concepţie potrivit căreia Dumnezeu este în centrul lumii, al experienţei în general)”.
De aici, concluzia desprinsă, în conformitate cu care ”Dumnezeu este sursa
existenţei tuturor lucrurilor şi baza existenţei lor”, astfel că ”viaţa omului provine de
la Dumnezeu, existenţa cerului se datorează lui Dumnezeu, iar existenţa pământului
apare din puterea voinței lui Dumnezeu. Niciun obiect însufleţit nu poate depăşi
suveranitatea lui Dumnezeu şi nimic viu nu poate să se desprindă de sub sfera
autorităţii lui Dumnezeu. Astfel, indiferent cine sunt, toţi oamenii trebuie să se
supună stăpânirii lui Dumnezeu, toată lumea trebuie să trăiască sub porunca lui
Dumnezeu şi nimeni nu poate să scape de sub controlul Lui”.
Întregul nostru efort intelectual şi spiritual este depus în susţinerea şi
validarea atât teologică, cât și ştiinţifică ale acestor adevăruri axiomatice şi cu
valoare de postulat, fără de care nu vom putea înţelege această formă a revelaţiei lui
Dumnezeu prin intermediul creaţiei, ca revelaţie naturală, manifestată prin energia
Duhului Sfânt, de la firul de iarbă sau grăuntele de nisip şi până la cea mai complexă
formă de organizare a creaţiei, creierul uman.
Se cuvine să facem o scurtă paranteză cu privire la creaţie şi revelaţie,
tocmai datorită faptului că acum, când redactăm această lucrare, lumea se află sub
incidenţa unei aşa - zise pandemii, cauzată de unul dintre acei viruşi ucigători -
Covid 19, ca forme invizibile ale creaţiei, dar care, pe lângă impactul lor negativ,
asemenea oricărei forme a creaţiei divine, presupune şi un asemenea beneficiu adus
omenirii, prea puţin cunoscut de oameni până în prezent. Trebuie însă cunoscut că
marea majoritate a viruşilor nu sunt patogeni pentru om şi mulţi dintre ei joacă un
rol esenţial în asigurarea stabilităţii ecosistemelor şi a sănătăţii organismelor vii - de
la ciuperci şi plante, la insecte şi oameni.
Iată ce ne spune din acest punct de vedere unul din marii virusologi
contemporani, Susana Lopez Charretón, virusolog la Universitatea Naţională din
Mexic: “Trăim într-un echilibru, într-un echilibru perfect, iar viruşii fac parte din
acest sistem, având credinţa că fără viruşi, am fi terminaţi”. Ceea ce oamenii de
ştiinţă ştiu sigur este că, fără viruşi, viaţa şi planeta - aşa cum le cunoaştem - ar
înceta să mai existe. Şi chiar dacă am vrea, ar fi imposibil să distrugem toţi viruşii de
pe Pământ. Dar, imaginându-ne cum ar arăta lumea fără viruşi, putem înţelege, mai
bine, nu numai cât sunt de importanţi pentru supravieţuirea noastră, ci şi cât de
multe avem încă de învăţat despre ei. Aşadar, “Dacă toţi viruşii ar dispărea brusc, ne
spune un alt mare epidemiolog, Tony Goldberg, de la Universitatea din Wisconsin-
Madison, lumea ar fi un loc minunat, timp de aproximativ o zi şi jumătate, după care
am muri cu toţii”. De asemenea, mai trebuie reţinut că “Toate lucrurile bune pe care
le fac în lume aceşti viruşi le depăşesc cu mult pe cele rele”, ceea ce se constituie
într-un argument peremtoriu cu privire la natura divină a creaţiei şi la acest rol
revelator al acesteia.
Despre amprenta lăsată de Creator asupra actului creaţiei şi a creaţiei
propriu-zise s-au pronunţat mulţi savanţi, dar, parcă niciunul nu a fost mai
convingător decât vestitul matematician şi astronom englez Isaac Newton (1642-
144
1727), a cărui opinie a devenit axiomatică, demonstrând implicaţia Creatorului în

actul creaţiei.
Redăm magistralele sale aprecieri: “Acest minunat aranjament al soarelui,
planetelor şi cometelor, nu poate fi decât opera unei Fiinţe atotputernice şi
inteligente. Această Fiinţă infinită guvernează totul, nu ca suflet al lumii, ci ca
Stăpân al tuturor lucrurilor: din cauza acestei împărăţii, Dumnezeu se numeşte
Pantocrator, adică Domnul totului. Un Dumnezeu fără suveranitate, fără providenţă
şi fără scop în operele sale, nu ar fi decât destinul sau natura. Ori, dintr-o necesitate
metafizică oarbă, care este pretutindeni şi totdeauna aceeaşi, nu s-ar putea naşte
nicio variaţiune. Toată această diversitate de lucruri, creată după locuri, după
timpuri, care constituie ordinea şi viaţa universală, n-a putut să fie reprodusă decât
prin cugetarea şi voinţa unei fiinţe, care în mod necesar este existenţa însăşi prin
sine însăşi”.
Este opinia şi observaţia unui savant care nu repudiază nici ştiinţa - raţiunea
şi nici credinţa în Atotputernicia Creatorului, ba mai mult decât atât, este savantul
care deschide orizontul cunoaşterii lui Dumnezeu, nu prin adevărurile relative
despre creaţie, şi nici chiar prin subsumarea acestora adevărului absolut, ci prin
adevărul absolut despre ceea ce este admis a fi absolut ca timp şi spaţiu, fără a putea
intra în acest mister al absolutului.
Ceea ce trebuie subliniat este că aceste fenomene există și fără conștiința
noastră, de aceea omul nu face altceva decât să le descopere prin intermediul
revelației (inspirației), atât cât lasă Creatorul să-i fie descoperit Proiectul, și nu cât
dorește omul. Exemplul primordial al depășirii pragului cunoașterii inițiale este mai
mult decât elocvent din acest punct de vedere. Fenomenele lumii interioare, ca și
cele ale lumii exterioare, sunt încă în ”adormire”, iar omul autonom și orgolios, cum
s-a crezut de la început, cu cât descoperă mai mult, crede că exploatează lumea
interioară și exterioară cu jocul lui de ipoteze, iar ca să descopere ceva, pe lângă
faptul că, caută acel ceva, trebuie să fie inspirat, ca și Newton și alți mari
descoperitori, cum au fost cei care au primit revelația de la Dumnezeu, pe această
cale a iluminării, prin care au fost validate cele revelate anterior de Creator.
De aceea, cu cât mintea umană este mai evoluată, cu atât mai mult trebuie să
fie dependentă de conștiința divină, altfel, toate aceste descoperiri, independente de
voința divină, pot deveni o ”ruină a sufletului”, adică, să distrugă ceea ce a creat mai
prețios Dumnezeu pe planeta noastră, viața și omul, nefiind în măsură să înțeleagă
care este rostul lui aici pe pământ.
Cu alte cuvinte, știința trebuie să fie pusă în primul rând în slujba intereselor
umanității și nu unor interese mercantile, subordonate lui Satana - poftelor
instinctive și lumești și nu lui Dumnezeu și credinței în El. Chiar dacă nu avem
puterea de a crea, asemenea Creatorului divin, Dumnezeu ne-a creat cu o minimă
capacitate de a conștientiza cine suntem, prin creierul uman, care, așa cum se știe
până în prezent, este cea mai complexă structură din Universul cunoscut, fiind greu
delimitat de suflet, care nu ne aparține decât atât cât suntem vii, el aparținând
Creatorului, unde se și reîntoarce, pe căi diferite, după părăsirea trupului, la moartea
acestuia.
145
Cercetările contemporane au evidențiat faptul că există o funcție neurologică

religioasă, studiată de o nouă știință, neuroteologia, prin care este demonstrat faptul
că oamenii sunt prin definiție ființe religioase cu emergență divină. Dacă cu
analizatorul vizual - ochiul putem vedea, cu ajutorul unei părți din creier putem
crede - avea sentimente și trăiri religioase, fiind predestinată cercetării sacrului -
divinității, în special pe Dumnezeu, pe care cei mai mulți îl acceptă în mod apriori,
cum tot așa de ușor îl pot și respinge, mai ales în situațiile unor disonanțe negative
(nu s-a împlinit cererea din rugăciune, sau în alte situații limită existențiale,
incriminându-L de aceste situații indezirabile), iar cu o altă parte putem gândi -
raționa și discrimina.
Conform cercetărilor din neuroteologie, orice formă de spiritualitate sau
experiență religioasă privind existența lui Dumnezeu poate fi redusă la un flux
efemer de impulsuri și străfulgerări electrochimice ce „aleargă” de-a lungul căilor
neuronale ale creirului, care, pentru moment stimulează imaginația și acceptarea
ideii de Dumnezeu, dar care nesusținută argumentativ poate la fel de ușor să se
șteargă. Acestă ștergere a ideii de Dumnezeu, engramată pe creier, face ca și
credința religioasă să fie oscilantă sub raportul intensității sale, fiind condiționată de
acest flux de impulsuri, precum și de mediul - contextul în care se petrec acestea. De
aceea considerăm că intensitatea și măsura credinței nu sunt găsite în mărimea crucii
purtate în mod ostentativ și fetișizant, ci în greutatea - conținutul ei, în mod deosebit
a modului cum este perceput simbolul crucii, care, așa cum știu adevărații creștini,
este simbolul suferinței și al mântuirii și nu doar al unui fetiș, purtat de cele mai
multe ori de persoane care nu numai că nu știu de ce o fac, ci aduc o blasfemie Celui
care s-a sacrificat pentru mântuirea omenirii.
Creierul uman, dar nu numai, îndeplinește și o altăfuncție, de ordin moral,
dispunând de acea capacitate de a face distincție între bine și rău. Abia aici intervine
misterul pe care omul nu avea cum să-l deslușească decât prin intermediul revelației,
confirmată ulterior de științele neurofiziologice, plecând de la faptul că creierul, ca
materie - fiind o masă - substanță gelatinoasă de carne, nu are cum să facă selecția
între bine și rău doar prin sine, cum nu poate realiza nici alte procese psihice în afara
ceea ce denumim conștiință. E clar, aveau să susțină cercetătorii fenomenului
conștiinței (care nu este o simplă radiografiere neutră a unei realități), că există o
conștiință care face această triere, iar ea se supune la rândul ei unei legi morale.
Altfel cum ar face-o?, se întreabă cercetătorii acestui domeniu. Această conștiință
cosmică aparține Informației Universale, transferată la nivelul informațional al
fiecărei structuri create de Inteligența Creatoare, într-un limbaj specific
creaționismului științific sau al evoluționismului științific, ceea ce, în termeni
religioși, îi semnifică pe Dumnezeu și Cuvântul primordial sau Logosul divin.
Un punct de vedere foarte interesant cu privire la problematica apariției
vieții este regăsit în lucrarea unui fost teolog german, Eugen Derwermann, intitulată
Atem des Lebens: Die modern Neurologie und die Frage nach Goot, tradusă prin
Suflul vieții: Neurologia modernă și problema lui Dumnezeu, unde ne spune că
”creierul îl produce pe Dumnezeu în baza credinței că el însuși a fost produs de un
Dumnezeu care ne vrea binele”.
146
Alți savanți care și-au publicat în anul 2002 concluziile studiului întreprins
în cartea Why God Won’t Go away: Brain of Belief - De ce nu dispare Dunmnezeu:
știința creierului și biologia credinței, publicată în limba română la Editura Curtea
Veche 2008, consideră că predispoziția nativă spre și pentru auto-transcendere se
află la rădăcina aspirației spirituale, indiferent de tradiția religioasă și culturală
căreia îi aparține persoana religioasă. La asemenea concluzii au ajuns și cercetările
neurologice actuale, lăsând să se înțeleagă faptul că omul este predispus către
religie, impulsul religios fiind înrădăcinat în arhitectura creierului uman, neputând să
ne separăm de el, chiar dacă în mod desimulat încercăm să adoptăm o atitudine
ateistă și indiferentistă față de Dumnezeu, uitând că în străfundul subconștientului El
există, atenționându-ne uneori de acest lucru prin trezirea de moment din „somnul
dogmatic”, cauzat și de necredința și indiferența unora dintre noi, sau prin
atenționări - avertizări directe, ce ulterior pot deveni fapte prin care „plătim” o
asemenea necredință și ignoranță.
Se cuvine să evidențiem din acest punct de vedere contribuția medicului
neurolog și psihiatru român, Dumitru C. Dulcan, care, prin cărțile la care ne vom
referi pe parcursul demersului nostru analitic, a evidențiat rolul legilor divine și
implicit pe cea a Creatorului în creația universului și a o omului, în primul rând. Iată
ce spune savantul român citat într-un interviul publicat în revista Cosmos, intitulat în
mod sugestiv „Știință și Dumnezeu” (decembrie 2020, p.29-33): „Constatăm acum
că a gândi corect, frumos, în termeni civilizați, nu este doar o convenție socială, ci o
necesitate care este înscrisă în codul nostru genetic, fiind o condiție sine qua non,
atât pentru sănătatea și binele nostru, cât și al societății în care trăim și al
Universului din care venim”. Dar ceea ce este și mai important de subliniat este că
profesorul Dulcan surprinde emergența divină a creierului uman, afirmând că:
„codul creierului uman este aidoma tuturor codurilor de emanație intelectuală și în
primul rând al legilor divine”.
În acest sens, autorul interviului și al cărților sale destinate acestui subiect,
D. C. Dulcan ( Inteligența materiei, Creierul și Mintea Universului), consideră că
există un așa - numit „Cod etic al creierului”, descris de autor în anul 2008, în cartea
citată din urmă (pe aceasta ne-am bazat atunci când am afirmat că și animalele, prin
natura lor creată divină, dispun de acest discernământ moral, asemenea omului). Dar
așa cum avea să constate și cercetătorul american citat mai înainte (Marc Hauser),
„Certificatul de naștere” al moralității omului nu este obținut pe căi strict evolutive
și nici educaționale, chiar în pofida faptului că suntem ființe sociale, ci este dat de
Dumnezeu la creația fiecăruia, educția și socializarea doar putând să modeleze acest
dar providențial primit, sau, dimpotrivă, să-l afecteze negativ, chiar într-un mod
distructiv, cum s-a întâmplat de-a lungul istoriei omenirii și umanității.
Ba mai mult decât atât, omul de știință român citat afirmă că universul se
sprijină pe legi morale, ceea ce nu poate fi decât în consonanță cu legile divine, în
primul rând cu legea binelui și iubirii (cum susținea și omul de spirit indian R.
Tagore), promovate și prin religia creștină. De unde profesorul Dulcan a ajuns la
concluzia că și creierul respectă un cod etic, un cod moral, similar cu cel al marilor
religii. În vederea validării acestor ipoteze greu verificabile de mintea umană,
147
cercetătorii au recurs la unele experimente științifice, unul dintre ele, citat de

profesorul Dulcan, s-a petrecut la începutul anilor 2000, la Universitatea Wisconsin,
fiind realizat pe un eșantion special de călugări tibetani. Astfel, în urma
experimentului s-a constatat că la emoțiile pozitive - empatie, respect, admirație etc.
- se activa o arie din lobul frontal stâng, în timp ce trăirea sentimentelor negative
activa o arie din lobul frontal drept. În acest context cauzal, cercetătorii au
descoperit că sentimentul religios și trăirile religioase sunt înrădăcinate în
arhitectura creierului uman, ele fiind cauzate, am adăuga noi, de conexiunea noastră
cu acel câmp energetic psi generat de Inteligența Creatoare - Dumnezeu Creatorul,
adică de ceea ce putem desemna prin lumina divină, structurată din acei fotoni care
stabilesc și mențin acele conexiuni în cadrul a ceea ce Hegel desemna prin conceptul
de conexiune universală. Aceasta nu înseamnă că creația dispune un anumit
„design” și de o anumită „inteligență”, asemenea creierului uman, creat după acel
imago Dei, ceea ce exclude arbitrariul și hazardul din cadrul creației.
La fel de importante sunt și descoperirile din domeniul neurofiziologiei,
precum ar fi acel Cod etic al creierului, descris de cercetătorul român, D. C. Dulcan,
cu referință la creierul uman. Concluzii ce au la baza unor experiențe neurofizilogice
care au avut loc în anii 2000-2004, unde, așa cum ne spune cercetătorul român citat,
are loc o selecție pe criterii etice a gândurilor, emoțiilor și sentimentelor, dincolo de
ceea ce se cunoștea despre psihologia religiilor până la aceste descoperiri, când nu se
cunoștea decât faptul că emisferele cerebrale pot predispune în mod diferit spre
credință și implicit spre afectivitate.
În completarea acestui interviu recomandăm dialogul televizat dintre
academicianul Leon Dănăilă și părintele profesor Constantin Necula în care este
surprins raportul dintre credință și medicină, unde distinsul savant neurochirurg
român avea să mărturisească că „Dacă nu ai credință, nu poți să faci nimic”, ceea ce
prin analogie cu sintagma Sfântului Apostol Pavel, parafrazându-l pe acesta, s-ar
putea exprima prin sintagma „dacă credință nu ai, nimic nu ești”.
Astfel s-a constatat că procesele psihice menționate care au o conotație sau
semnificație pozitivă sunt procesate în arii - sfere cerebrale diferite de cele cu o
semnificație negativă. Profesorul Dulcan include în gândirea pozitivă elemente
afectve pozitive și trăsături caracteriale precum ar fi: iubirea pentru semeni,
propovăduită de Iisus Hristos, generozitatea, bunătatea, blândețea, credința, buna
dispoziție, bucuria, fascinația, etc. În categoria gândurilor negative autorul citat
consemna ca fiind incluse: ura, violența, răutatea, furia, frica, tristețea, invidia,
ironia, lăcomia, insulta, bârfa și calomnia, toate cauzând la menținerea răului și
entropiei sociale și a universului în general.
Ce domină în prezent și a dominat în lume este cunoscut: balanța înclină cu
mult spre gândirea negativă, cu tot ce emerge din acest tip al gândirii, care este o
gândire distructivă față de cea pozitivă, care are un substrat chimic pozitiv, favorabil
sănătății și longevității. Sub raport fizic, gândurile pozitive, generatoare de procese
și trăsături caracteriale pozitive, sunt emanații de energie pozitivă, purtătoare de
fotoni (lumină) care, prin propagare în spațiu, ca orice câmp fizic, au o influență
benefică asupra semenilor noștrii, dar chiar și asupra Universului, făcându-se
148
resimțită o asemenea enegie pozitivă, asemenea unui mediu restrâns din preajma
noastră, cum ar fi un concert de Sebastian Bach, sau participarea la un serviciu
liturgic divin, care produc aceleași stări psihice pozitive, asemenea odihnei
liniștitoare la umbra și pe lespedea unei mănăstiri pline de mister înduioșător, care
pentru moment ne face mai buni decât suntem.
Spre deosebire de gândirea pozitivă, gândirea negativă are ca suport
biochimic substanțe care eliberate în exces influențează negativ starea noastră de
sănătate. Comparativ cu efectele induse de această energie negativă și pe a cărei
suport se formează această gândire, cercetătorul român aprecia ura ca fiind un
“cancer al ființei”, care, extrapolat fiind la nivelul societății, l-am putea denumi
“cancer social”. Din păcate, acest canacer este tot mai vizibil în cadrul societății
umane, ceea ce-i face pe mulți să se întrebe care este cauza acestui rău în lume,
ignorând faptul că el provine de la acel păcat primordial, care, printre altele, viza
lăcomia cunoașterii, dincolo de limitele impuse de Creator, cum de fapt se întâmplă
și în prezent.
În vederea diminuării acestui rău globalizat, exprimat de-a lungul istoriei
umanității prin războaie, crime, terorism, boli cu etiologie socială, se impune o altă
gândire și motivație (în planul piramidei trebuințelor a lui Maslow), dar și o nouă
morală socială, asemenea celei creștine, pe care cei mai mulți o ignoră sub raport
comportamental, fiind mai mult credincioși în mod declamativ și mai puțin prin
practicarea tradițiilor religioase.
Cu alte cuvinte, am spune că este nevoie de o nouă pradigmă a gândirii, pe
care profesorul Dulcan a numit-o “Noua Spiritualitate”. Cel mai prolific sociolog
român contemporan, Ilie Bădescu, din aceeași perspectivă paradigmatică a scris
cartea de referință în acest domeniu, Noologia. Cunoașterea ordinii spirituale a
lumii, Sistem de Sociologie noologică (2002), care, prin obiectivele urmărite ar viza
și ar însemna respiritualizarea umanității prin promovarea gândirii pozitive în raport
cu gândirea negativă și impactul său produs. În esență, Noologia este acea știință sau
teorie idealistă potrivit căreia asupra omului acționează o forță superioară, așa-
numita lume a spiritului, care în termeni metafizici și teologici se numește divinitate,
în ultimă instanță, Dumnezeu (divinitatea cuprinzând și alte ființe supranaturale
spirituale), nefiind comună cu ocultismul spiritual - spiritismul. Fără falsă modestie,
considerăm că și această lucrare, alături de celelalte trei lucrări scrise de noi, și pe
care le-am menționat, se circumscriu acestui registru ideatic și spiritual, specific
acestei științe dedicate spiritului, numită Noologie, prin referință la fenomenele
spirituale și la Sociologia noologică, în contextul în care Noologia este raportată la
asemenea condiționări sociale.
Pentru cei mai puțini familiarizați cu fenomenologia spirituală și implicit cu
noologia, vom menționa că sub raport etimologic provine de la etimonul „nous” și
„logos”, care prin fuzionarea lor desemnează această știință mai puțin cunoscută. În
ceea ce privește rădăcina „nous”, care stă la baza epistemologică a acestei științe,
acest cuvânt este de origine greacă, prin el fiind definită conștiința rațională capabilă
de investigare și cunoaștere a realității. În același timp, prin cuvântul nous este
desemnat intelectul abstract cu ajutorul căruia mintea umană poate depăși aspectul
149
fenomenal al conștiinței religioase, trecând din plan imanent în plan transcendent,

cuprinzând un registru abstract de noțiuni și concepte prin care este evaluată o
asemenea realitate virtual - imaginară. Totodată prin nous este desemnată funcția
superioară a individului capabilă să aducă realitatea în existență prin reprezentare și
descriere lingvistică, să o diferențieze structural și dinamic și să îi caute legile cele
mai generale care o caracterizează evolutiv. Ca atare, prin nous-ul și științele care se
ocupă de el, acestea își propun să cerceteze și să înțeleagă corect și complet lumea
fenomenologică, să îi discearnă principiile fundamentale din care provine și legile
după care se manifestă. Nous-ul mai poate fi înțeles și ca inteligența supremă,
creatoare a universului, acea forță-cunoaștere ascunsă din care provin toate modurile
existențiale și în care se întorc la sfârșitul unui ciclu de manifestare a realității în
conștiința indivizilor. Într-un cuvânt, Inteligența creatoare sau Informația
primordială, corespondentă cu Logosul divin.
Referindu-se la acest concept de noua spiritualitate sau respiritualizarea,
profesorul Dulcan înțelegea prin acest proces cultivarea acelor valori morale care
permit păstrarea propriei sănătăți fizice și psihice, dar și armonia socială într-o lume
atât de bulversată politic, social, economic și mai ales biologic și psihologic, cum
este omenirea în prezent, prin această pandemie, când acest proces al respiritualizării
omenirii se impune ca o necesitate legică, asemenea credinței și iubirii creștine.
În acest sens autorul citat (D. C. Dulcan) consideră că trebuie să revizuim
toate conceptele pe care s-a sprijinit civilizația umană, precum conceptele - categorii
de Univers, materie, energie, destin, viață, moarte, sens al existenței, la fel și
modelele sociale, prin acele modele promovate de sociologia noologică - spirituală,
promovată de sociologul român citat, prin care modele creația este privită dintr-o
perspectivă holistică, astfel că elementele sale materiale sunt într-o continuă
conexiune cu cele spirituale, care au premers celor dintâi și le-a determinat în același
timp (”La început a fost Cuvântul..”), după cum am mai arătat. Cel mai mult se
impune redefinirea ființei umane, adică redefinirea conceptului de om, nu doar din
perspectivă anatomo-fiziologică, ci mai mult teleologică, ceea ce înseamnă că
trebuie să conștietizăm mai mult care este rolul nostru în universul creat, și în ce
măsură ne facem responsabili de răul și haosul din lume, ca ființe create și iubite de
Dumnezeu, pe fondul acestui paradox ontologic creaționist.
Rezolvarea acestui paradox îşi găseşte soluţii diferite în cadrul ştiinţei şi
religiei. De aceea, considerăm că această formă a conştiinţei sociale - religia, îi
conferă acestei rezolvări explicaţii ce vizează determinări cauzale endogene - din
interior -, dar şi pe fondul pedepsei atribuite omului prin acel păcat originar -
primordial, care se răsfrânge asupra speciei umane într-un timp nelimitat şi într-un
mod irevocabil. Sub raport teologic, soluţionarea acestui paradox pleacă de la acel
concept de „creaţie continuă” care i-a aparţinut marelui teolog şi filosof Augustin,
sau a celui de „emanaţie”, elaborat de filosoful grec Plotin.
Reiterând cuvintele medicului de neurologie și psihiatrie D.C. Dulcan,
exprimate în mai multe împrejurări, atât în scris cât și oral (la diverse emisiuni
televizate și conferințe), vom arăta că cercetătorul român citat ne spune în mod
legitim și cu reputația savantului că: ”În noi sunt prevăzute toate legitățle unei creații
150
inteligente. Noi înșine, ca și Creatorul, ne creăm propria realitate - devenind co-

creatori (referința fiind făcută la modul nostru de percepție a realității create - sbl.n.).
Din dubla ipostază a materiei - de particulă cu caracter fizic, perceptibilă prin
organele noastre de simț - intermediul analizatorilor - sbl.n. și de undă non fizică,
non-gravitațională, non - localizată și imperceptibilă pentru noi, propria noastră
minte convertește unda în particulă”. Altfel spus, propria noastră conștiință
transformă lumea invizibilă în una vizibilă și perceptibilă” (cf. D.C. Dulcan, în
interviul citat), omul fiind singura ființă din universul cunoscut, capabilă de
asemenea performanță.
Este ușor de dedus ce s-ar fi întâmplat dacă aceste unde - frecvențe
energetice nu deveneau particule cuantice și subcuantice, ca urmare a condensării
acestor fotoni primordiali ai luminii de la începutul creației - lumii: totul rămânea la
acel nivel al vibrațiilor, imperceptibil și invariabil, fără sens și în afară vreunui scop
divin. Ceea ce ne mai spune profesorul român citat, este că dacă nu am dispune de
experiența terestră a lui Iisus Hristos pe pământ, care a implementat Legea iubirii pe
pământ, ar fi de-a dreptul cutremurător, iar gradul de destructurare și degradare a
creației ar fi cu mult mai accelerat.
Dovada peremtorie a iubirii lui Dumnezeu față de creație este exprimată în
modul cel mai concret prin jertfa supremă a Fiului Său în fața omenirii păcătoase, în
scopul recuperării și mântuirii de păcatele săvârșite prin ură satanică, care este o
energie negativă ce stimulează entropia în raport cu energia pozitivă și iubirea.
Antiteza imaginată de om sunt cele două realități: raiul și iadul - infernul,
corespondente celor două forme de manifestare ale energiei enunțate mai sus. Și,
conchide savantul român printr-un adevăr axiomatic probat, deopotrivă de teologie
și știință, și anume că ”suntem creația unei surse spirituale care ne-a trimis aici într-
un corp fizic temporar pentru a învăța lecțiile condițiilor fizice (din perspectivă
religioasă pentru a ispăși păcatele săvârșite sau pentru purificarea sufletului). După
această experiență terestră ne întoarcem de unde am venit, cu experiența acumulată
la școala terestră (cf. David Wilcosk, astfel că «Pământul este o școală în care toți
suntem elevi», din păcate cei mai mulți suntem corigenți și chiar repetenți la lecțiile
morale oferite de Creator prin acest colț mirific, care este Pământul).
Aducând în sprijin argumentul religios, trebuie cunoscut un adevăr, și
anume că toate religiile lumii și marile culturi ne învață că Legea lui Dumnezeu este
Legea Binelui, ceea ce nu este un rezultat experimentat științific, ci unul revelat, mai
ales în religia strămoșilor noștri și ulterior în cea creștină, unde predomină legea
iubirii, a binelui și armoniei.
Asemenea Legilor mozaice pe care le-a primit Moise de la Yahwe pe
muntele Sinai, înscrise pe acele două Table de piatră, și pe acest teritoriu, înainte de
cunoscutul Decalog biblic, au existat asemenea legi care se constituiau într-un real
Cod moral, cunoscute sub denumirea de Legile Belagine, în număr de 45, fiind de
sorginte zalmoxiană - divină, și care aparțineau pelasgilor ( pelasgii erau considerați
”dioi”, adică divini, fiind strămoșii noștri,dinaintea tracilor și geto-dacilor și,
evident, înaintea triburilor de nomazi ale evreilor), cu religie de esență monoteistă
(credeau într-un singur Zeu - Zalmoxe), după cum erau descriși de istoricul N.
151
Densușianu. Aceste Legi Belagine - cele bune erau cunoscute sub diverse denumiri,
ca derivate etimologic, cum ar fi: Legile Frumosului, Legile Începuturilor sau
Legile Valahilor (Editura Geto Dacii, 2016), presupunându-se că au o vechime de
aproximativ 8000 de ani, fiind, după cum am anticipat și este cunoscut, legile
neamului pelasg, celui dinaintea neamului trac. Realitate istorică care infirmă
adevărul conform căuia prima religie monoteistă ar fi fost iudaismul.
Pentru acest subiect ce vizează legile divine, recomandăm una dintre cărțile
de referință, și anume cartea autoarei brașovene, Claudia Niță Donca, intitulată
Legile Divine (Libris editorial - 2019), iar pentru problematica ce vizează istoricul
strămoșilor noștri, în afara cărților cu tematică istorică, recomandăm cartea lui
Marius Fincă, Românii în Mileniul Întunericului (postată online), unde sunt analizate
Legile Belagine, ca legi de inspirație și Revelație Divină. Despre ce cuprind aceste
legi vechi nu vom insista, conținutul lor este expus în carte, celor intersați de ele
nerămânându-le decât curiozitatea și voința de a le citi și a le asimila.
În ceea ce privește acest raport dintre creație și Creator, o contribuție
deosebită a avut-o marele savant contemporan, A. Einstein. Vom reda în acest sens
unele dintre opiniile acestuia privind acest raport, care, în esență, surprind concepția
lui despre religie și Dumnezeu. Iată ce afirmă acest geniu al omenirii: „Cred în acel
Dumnezeu al lui Spinoza (Dumnezeu este un alt nume pentru natură), care se
manifestă prin armonia legilor universului, a celor divine în primul rând - sbl.n., nu
într-unul care se ocupă cu destinele și faptele omenirii”. Aceasta înseamnă că
Einstein se situează pe acea poziție panteistă spinoziană, în conformitate cu care
„Dumnezeu = natură”, mai precis, Dumnezeu se află în natură - „Deus in rei” -
propria-i creație, spus teologic și nu filosofic, cum afirma Spinoza și ulterior
Einstein.
Către sfârșitul vieții, într-o scrisoare adresată filozofului Eric Gutkind și
datată pe 3 ianuarie 1954, marele fizician afirmă: „Cuvântul Dumnezeu nu este
pentru mine altceva decât expresia şi produsul slăbiciunilor umane”. Menționăm că
acestă opinie a fost exprimată cu un an înainte de moarte, la vârsta de 76 de ani,
când, de regulă, omul înclină balanța în fața credinței în Dumnezeu și nu în
„atotputernicia” sa proprie, în a se considera propriul său demiurg, ca să folosesc o
noțiune ce aparține curentului religios gnostic. Curent care a avut influență în
sistemul doctrinar al creștinismului, mai ales la evanghelistul și apostolul Ioan. Este
adevărat că la orice om propensiunea spre religie și credință este declanșată mai
mult la bătrânețe, când scade încrederea de sine și puterea în forțele proprii, și când
experiența de viață ne ajută să înțelegem mai mult traiectoria vieții, întrebându-ne
dacă totul s-a desfășurat la limita hazardului sau a necesității. A se vedea în acest
sens recenta lucrare Homo deus, care îl are autor pe etnicul evreu Yuval Noah
Harari, la care vom mai face și alte trmiteri contextuale.
Revenind la atitudinea lui Einstein față de religie, trebuie evidențiat faptul
că acesta era la fel de drastic și față de Biblie, pe care o considera doar o colecție de
legende onorabile, dar primitive, destul de copilărești, astfel că niciun fel de
interpretare, indiferent cât de subtile ar fi acestea, susține savantul citat, nu-i poate
schimba opinia, în concluzie, nu o privea ca pe o carte sfântă, revelată. Cu toate
152
acestea, nu putem considera că Einstein era un ateu convins și ignorant față de

religie, considerând că știința și religia sunt complementare în cunoașterea divinității
și nu disjuncte. Este adevărat că la Einstein nu întâlnim o religiozitate bine
conturată, ea fiind emergentă mai mult creației, admirației nelimitate pentru această
creație, și mai puțin față de Creator, pe care îl „admite” prin ceea ce a făcut în
creație și nu neapărat prin ceea ce este, fiind mai mult un agnostic din acest punct de
vedere decât un ateu convins și cu atât mai puțin un credincios practicant deist!
Această atitudine admirativă față de creație este exprimată de marele savant
în anul 1926, într-o scrisoare adresată fizicianului Max Born, în care, cu privire la
principiul incertitudinii, Einstein scria: „Eu, în orice caz, sunt convins că El nu se
joacă cu zarurile”. În aceași scrisoare, tot în mod admirativ și confesiv, îi
mărturisește lui Born: „Dacă există ceva religios în mine, aceasta este admirația fără
limite față de structura lumii atât cât ne-o poate dezvălui știința”. Din această
mărturisire rezultă cu claritate că nu-i acorda prea mare importanță revelației și nici
chiar cunoașterii lui Dumnezeu, acceptând că există ceva care „nu se joacă cu
zarurile”, adică, cineva a orânduit în asemenea mod lucrurile încât nimic nu este la
voia întâmplării, iar cea care va descoperi aceste mistere va fi știința și nu religia.
După cum putem observa, Einstein acorda un rol determinant în cunoaștere
rațiunii - științei și nu credinței, rolul lui Dumnezeu fiind cel mult legat de creație și
nu de mersul umanității și a condiției omului în univers, fiind după cum am mai
arătat, cel mult teist și nu deist. Dacă ar fi admis faptul că universul este creat și că
știința doar descoperă ceea ce Dumnezeu cuprinde cunoașterea în Informația
Primordială și în Proiectul divin, atunci Einstein ar fi putut fi considerat un teolog al
religiei cosmice, iar descoperirile sale savante, o modalitate de interpretare a ceea ce
Dumnezeu a lăsat ascuns minții umane pentru a fi descoperit, astfel că prin
asemenea descoperiri să se poată descoperi pe sine însuși și să-l facă pe om mai
aproape de chipul Creatorului, ca în cele din urmă, prin îndumnezeirea omului, să-i
semene Creatorului, ceea ce s-a realizat prin acea scânteie divină - sufletul uman,
care este de origine divină.
Din alte perspective, cum ar fi spre exemplu budismul, scânteia divină nu
este un suflet nemuritor ci devine spirit universal, sau conştiinţă de după moarte prin
părăsirea trupului, acceptă această interacţiune dintre o conştiinţă imaterială -
sufletul inoculat dinafară şi corpul căruia îi este momentan asociată. Spre deosebire
de teologie, psihologul american William James desemna prin scânteie divină
conceptul de “flux de conştiiinţă” (“stream of consciousnnes” - apud. J.F.Ravel şi
M. Richard, op.cit.p.67), fiind ca atare noţiuni sinonime, substituibile. Aşa cum am
mai arătat, acest suflet - scânteie divină, în planul religiilor verticale (nu şi în cadrul
budismului) este nemuritor, menţinând acel flux de conştiinţă sau flux astral din
perspectivă parapsihologică, şi după moarte, independent de corp, pe când în teoria
reîncarnării se asociază cu alte corpuri, necunoscând decât o discontinuitate
calitativă - fizică, pe fondul continuităţii.
Dezvoltând paranteza făcută cu privire la rolul ştiinţei în susţinerea unor
adevăruri teologice, vom sublinia că între ştiiţă şi religie nu mai trebuie să existe
asemenea abordări exclusiviste şi extremiste de tip maniheist, ci dimpotrivă, ele se
153
completează reciproc, într-un scop comun: dezvăluirea puterii lui Dumnezeu prin
actul creaţiei. Astfel, aceste abordări interdisciplinare vor conduce la limitarea
graniţei dintre ştiinţă şi religie, ca atare, nici ştiinţa nu va mai fi şchioapă fără religie
şi nici religia nu va mai fi oarbă fără ştiinţă, dacă îl vom parafraza pe marele savant
contemporan, Albert Einstein, realizându-se o adevărată simfonie a cunoaşterii.
Într-un asemenea context interdisciplinar - psihoterapeutic, este demonstrat
că rugăciunea şi credinţa au devenit ceea ce putem denumi ca fiind o aşa-zisă
teoterapie - terapie divină, fiind demonstrat, sub raport psihoterapeutic, că
rugăciunea sinceră şi profundă determină creşterea vibraţiilor energetice din cadrul
corpului energetic al fiinţei umane. Astfel, prin amplitudinea acestor frecvenţe de
undă, omul se apropie tot mai mult de vibraţiile energetice ale Spiritului Universal
sau ale Matricei Divinităţii, adică de Dumnezeu, ceea ce se resimte în urma
rugăciunii credincioşilor care se roagă în mod sincer şi nu disimulat (a şti să te rogi
este o virtute şi nu o obișnuinţă, cum din păcate se rezumă cei mai mulţi aşa - zişi
credincioşi de imagine). Prin acest câmp vibraţional înalt creşte sistemul imunitar,
credinciosul fiind protejat - imunizat în faţa acestor energii negative, specifice
acestei lumi înrăite şi îmbolnăvite, care produce şi favorizează răul în lume prin
diferitele sale forme de manifestare.
Acum și aici, vom încerca să răspundem altor întrebări provocatoare legate
de creație, cum sunt cele de mai jos, fără pretenția unei abordări și rezolvări
exhaustive, cum înclinăm să credem că mintea umană nu va fi în măsură să afle
toate aceste adevărate minuni, ele aparținând Creatorului și nu celui/celor
creat/create, adică omului, ca specie creată de Creator, dotată după cum am mai
spus, cu inteligență și responsabilitate specifice acestei lumi create.
II.1.1. Ce este creaţia divină?
Aşa cum am menţionat, scenariul şi algoritmul biblic al acestui proces este

cunoscut de cei mai mulţi, aşa că nu vom insista, aici și acum, asupra lui. Cu
certitudine, pentru timpurile noastre este mai important să surprindem argumentele
ştiinţifice în demonstrarea viabilităţii acelui scenariu, aşa cum este el prezentat în
textul biblic menţionat, şi nu doar să reproducem ad literam acest scenariu
veterotestamentar al genezei. Ceea ce ne pot oferi cu certitudine ştiinţele particulare
care studiază acest proces al creaţiei este că universul material nu a fost creat aşa
cum este el cunoscut, ci a cunoscut mai multe stadii ale creației sale. Astfel, se
consideră că în stadiile sale primare era format dintr-un univers dezordonat de
particule, care, datorită unor legi s-au combinat în structuri şi substructuri ce aparţin
universului cuantic şi subcuantic, pe care le denumim structuri ale acestui univers
cuantic în devenire. Nu în mod întâmplător, ci în conformitatea cu un Proiect divin
şi a unei Voinţe divine ce aparțin lui Dumnezeu Creatorul. Conform acestor legităţi,
asupra cărora vom reveni, planetele formate din acest praf cosmic şi stelele din
cadrul multiplelor galaxii, se mişcă cu o precizie superioară, asemenea
mecanismului unui ceas, ceea ce înseamnă că există şi un „ceasornicar” care a creat
aceste „ceasuri” - structuri şi substructuri prin care noi, oamenii, ca fiinţe raţionale,
154
suntem în măsură să evaluăm existenţa în timp şi spaţiu a creaţiei şi Creatorului,

fiind înzestrați cu un asemenea aparat inserat de Creator, care s-a perfecționat de-a
lungul istoriei creației și implicit a omului și umanității.
Dispunem de informaţii despre Galaxia din care face parte sistemul nostru
solar - Calea Lactee, care conţine mai mult de 100 de miliarde de galaxii
asemănătoare galaxiei noastre. Aceste megastructuri au fost create de un Proiectant,
cunoscut sub denumirea de Dumnezeu, Creatorul cerurilor, adică „Cel care a făcut
cerul şi i-a dat aşezare, ”Cel ce a întărit pământul”, după cum afirma Isaia (42:5)
(„minunea universului”, după Arthur Beiser în The Earth). Acelaşi mare profet
israelit se întreba în sens afirmativ - cu răspuns implicit şi sugestiv, a cui este
puterea Celui care a putut face ca o parte din creaţie să fie văzută (cf. Isaia 40:26).
Mai explicit, ni se pare a fi psalmistul David, atunci când a surprins raportul dintre
Creator şi creaţie, în Psalmul (18:1), unde şi când spunea că „Cerurile povestesc
mărirea lui Dumnezeu și facerea mâinilor Lui o vestește tăria”, adică a Creatorului
sau a Inteligenței Creatoare, am spune noi, în consens cu psalmistul citat, David.
Aşa cum ne putem da seama, tot ceea ce a creat Dumnezeu se constuie într-o
dovadă peremtorie existenţei Sale în calitate de Creator. De acest adevăr au ajuns să
se convingă şi cei mai consecvenţi evoluţionişti. Astfel, pe la jumătatea secolului al
XIX-lea, biologul britanic Alfred Russel Wallace, care era la început întru totul de
acord cu teoria evoluţiei prin selecţie naturală emisă de Charles Darwin, ulterior a
început să aibă suspiciuni cu privire la această teorie inexpugnabilă pentru adepţii
teoriei lui Darwin, declarând următoarele: „Cei care au ochi să vadă şi minţi
deprinse să cugete, observă în cele mai mici celule, în sânge, pe întregul pământ şi în
tot universul stelar, dovada unei îndrumări inteligente şi conştiente, într-un cuvânt, a
existenţei unei Minţi Supreme”. Astfel, cu aproape 2000 de ani înainte de epoca în
care a trăit Wallace, prin mesagerii săi, Biblia declara că există şi o creaţie nevăzută
a lui Dumnezeu, „care se văd din făpturi” (cf. Romani 1:20).
De aceea, din când în când, merită să reflectăm la complexitatea uluitoare a
creaţiei divine, de la un simplu fir de iarbă, sau de la roua dimineţii aşezată pe acel
firicel, la stelel de pe cer sau la nenumăratele corpuri cereşti cu care trăim într-o
interconexiune de care nu ştim întru totul, ca rezultat al voinţei şi puterii divine.
Examinând creaţia, vom putea observa amprenta unui Creator de care suntem
conştienţi cu toții că există, chiar prin intermediul creaţiei Sale. Să evocăm măreţia
Creatorului prin cuvintele aceluiaşi psaltist şi rege al Israelului - David: „Cât de
mărite sunt lucrurile Tale, Doamne, pe toate’ ntru ţelepciune le-ai făcut; umplutu-s’
a pământul de zidirea Ta” (Psalm 103:24). Nu trebuie uitată nici afirmaţia
răscolitoare a Apostolului Pavel, care, legat de transparenţa celor create şi a
implicării credinţei în creaţie, în dubla sa natură - văzută şi nevăzută, spunea
următoarele: „Prin credinţă înţelegem noi că printr’ un cuvânt al lui Dumnezeu
întemeia - tu s’ au lumile, cele ce se văd alcătuindu-se astfel din cele ce nu par”
(Evrei 11:3).
În ceea ce priveşte puterea Creatorului, necesară creaţiei în general şi a
Pământului, în special, profetul Ieremia evidenţiază următorul adevăr biblic revelat:
„Dumnezeu este Cel ce cu puterea Sa a făcut Pământul. Cel ce cu înţelepciunea Sa a
155
întemeiat lumea şi cu lucrarea minţii Sale a întins cerul, şi’n cer noianuri de ape”
(Ieremia 10:12). Mergând pe acest raţionament creaţionist divin, legat de viaţă,
psalmistul David avea să susţină originea divină a vieţii în următorul psalm: „Că la
Tine este izvorul vieţii…” (Psalm 35:9).
Spre deosebire de religie, în limbajul ştiinţific creaţia este identificată de
regulă cu universul sau cu cosmosul, care înseamnă ordine, mai precis, ordinea
universului. Dacă ne referim la acest cuvânt, atât de frecvent utilizat, cel de univers,
trebuie ştiut că acesta provine din limba latină, de la universum, şi înseamnă întors,
orientat în aşa fel încât să formeze un tot, un ansamblu coordonat. Se subînţelege că
acest întreg unitar nu poate deveni de la sine şi prin sine, ci era necesară o aşa -
numită energie necreată ce aparţinea puterii divine, ca putere creatoare. Un termen
subderivat universului este cel de lume: lumea de aici şi de dincolo, care sub raport
ontologic se referă la ceea ce există aici, fiind denumită lumea văzută.
Este acea lume imensă şi fără magini, comparată de Blaise Pascal cu o
„sferă infinită al cărui centru este pretutindeni, iar circumferinţa nicăieri”, şi care
pleacă de la infinitul mic până la infinitul mare, adică, de la nivel cuantic - energie
nestructurată în materie, până la nivelul corpurilor cereşti - cosmos, a căror distanţă
între ele este de ani lumină. Un singur exemplu este edificator: lumina ce provine de
la nebuloasa Andromeda, văzută în nopţile senine din emisfera sudică a globului,
parcurge distanţa până la pământ în aproximativ 2.000.000 de ani, ceea ce înseamnă
că universul are o vechime aproximată în miliarde de ani, nefiind nici pe departe
creat în 6 zile, fiind creat cu durate variabile şi probabile în funcţie de „produsul
creat”. Depunerile reziduale ale dezintegrării radioactive din anumite roci terestre
demonstrează că unele formaţiuni stâncoase existente şi descoperite de geologi
există de miliarde de ani.
Revenind la etimologia şi interpretările acordate acestui cuvânt misterios de
creaţie, ca univers sau lume, din perspectiva diverselor denumiri şi accepţiuni, se
desprind cel puţin trei idei esenţiale şi complementare legate de creaţie:
- ideea unei „naşteri”, al unui „început absolut”, prin intermediul unui
Creator;
- ideea unui univers finit - limitat, corespondent cu acea lume de aici;
- ideea unei „ordini stabilite”, a unui ansamblu coordonat, a unui
determinism, a unei finalităţi, mai corect spus sub raport onto - teologic, al unei
teofinalităţi, conformă cu voinţa unei puteri supranaturale de ordin ontoteologic,
care, pe lângă voinţa acestei puteri presupune şi implică totodată existenţa unor legi
şi evident, a unui Creator - Inteligențe Creatoare, excluzând hazardul.
II.1.2. Ordinea creaţiei
Depăşind pentru moment scenariul biblic al creaţiei divine, în scopul

surprinderii unor corespondenţe dintre acest scenariu şi cel ştiinţific, vom face unele
paralelisme şi analogii între acestea, surprinzând această presupusă ordine existentă
la nivelul creaţiei. Din perspectivă ştiinţifică, savanţii au constatat că ordinea din
156
univers - exprimată prin cuvântul grecesc „cosmos” şi prin armonia a ceea ce ne

înconjoară pretutindeni, se exprimă în două modalităţi: prin unitate şi finalitate.
1.Unitatea
Se regăseşte pe toate planurile şi la toate nivelurile creaţiei, de la infinitul
mic până la infinitul mare, ceea ce înseamnă că există şi un singur Creator -
Inteligență Creatoare care a creat lumea din propria-I stofă, ca să-l parafrazăm pe
fizicianul englez, lordul Eddington, care afirma că: „Stofa lumii este din stofa lui
Dumnezeu”, adică din Informația Primordială - Logosul divin. Afirmaţie cu care
parțial nu suntem de acord, întrucât, aşa cum vom arăta, conduce spre substanţialism
şi panteism şi, evident, doar în cele din urmă spre monoteismul creaţionist, regăsit în
Biblie. Spre deosebire de aceste curente filosofice materialiste, creaționismul
consideră că lumea a fost creată de un Creator din Cuvântul primordial și nu de la
sine prin intrmediul hazardului și acelei Mari explozii - fenomenul Big Bang-ului, în
afara puterii Creatorului. Cercetătorii acestui domeniu complex au desprins faptul că
această unitate ce face parte din creaţie se exprimă printr-o serie de fapte şi trăsături:
- unitate de constituţie şi de legitate înscrisă în lumea micro şi
macrocosmică: a atomilor şi a astrelor prin cele patru forţe constante ale universului
(a se vedea în acest sens lucrarea noastră Religie şi Religiozitate, în mod special
capitolul Religie - ştiinţă);
- unitatea de compoziţie chimică a universului material şi al lumii vii;
- unitatea pe plan de compoziţie şi fixitate a legăturilor anatomice, care apar
la nivel organic a acelor mari tipuri de organizare numite ramificaţii, sau, într-un
limbaj mai nou, reţele integrate în structuri sistemice şi subsistemice din perspectivă
sistemică şi holistică;
- existenţa unor corelaţii fiziologice care fac din fiecare organism un tot, o
unitate coerentă, indivizibilă, integratoare, şi nu spre dezintegrare şi entropie la acest
nivel organic;
- asemănarea ciclurilor de reproducere, concentrată pe specie şi evoluţie
continuă, aşa cum este prezentată ea în Biblie, un cicu încheiat parţial şi neîncheiat,
deschizând perspectiva altui ciclu nou, între aceste cicluri evolutive existând
permanente raporturi de intercondiţionalitate şi continuitate, creaţia însăşi fiind
continuă;
- interdependenţă, solidaritate strânsă, pe fondul unei simbioze la nivelul
organismelor ce formează aşa-numita biosferă, exprimată prin diverse structuri
complexe ale vieţii, care prin acţiunea unor legi şi mecanisme menţin un relativ
echilibru la nivelul biosferei, unde toate părţile sunt strâns legate între ele,
menţinând un relativ echilibru la nivelul întregului, în primul rând la nivelul lumii
vii. Atunci când echilibrul biologic a fost ameninţat, ca urmare a cataclismului
diluvian, Marele Potop, Dumnezeu i-a poruncit lui Noe să salveze câte o peche din 7
perechi de animale şi păsări curate, şi numai o pereche din animalele necurate
(Facerea 7:2-3), nu în mod arbitrar sau ca o cerinţă de moment, ci în urma unui
calcul prestabilit, conţinut în Proiectul divin, revizuit, probabil, după evoluţia
contradictorie - prin adâncirea păcatului speciei umane, în vederea păstrării
157
echilibrelor biologice indispensabile („...ca să le păstrezi lor soiul pe faţa’ ntregului

pământ”, după cum afirmă Moise în (ibidem. 7:3), când şi unde face referinţă la acea
selecţie faunistică), aşa cum ştiinţele naturii au demonstrat că supravieţuiesc fiinţele
vii, în biocenoze şi ecosisteme-comunităţi în care fiecare specie convieţuişte în
raport de interdependenţă cu celelalte, şi unde elementele sistemului - întregului sunt
strâns legate între ele prin relaţii nevăzute, dar care se presupun cu necesitate,
acestea menţinând ordinea în sistem. Un exemplu clasic, aparţinând unui ecosistem
şi unei biocenoze este pădurea, sau un lac, iar la nivel planetar, Pământul în cadrul
sistemului galactic. Un asemenea raport al interdependenţelor şi unităţii ontologice
poate fi extins la nivelul întregii creaţii divine, unde, prin energia divină, Creatorul
menţine aceste raporturi şi proporţionalităţi ce permit relativa ordine din universul
creat.
2. Finalitatea
Aşa cum ne vom putea da seama, unitatea ca structură în modul de
constituire a creaţiei nu este întâmplător aleasă, nici ca structură şi nici ca principiu,
ci vizează o anumită finalitate, dincolo de scopurile noastre, potrivit voinţei divine,
pe care am denumit-o teofinalitate. Această finalitate proiectată de divinitate -
teofinalitatea - este diferită de ceea ce ştiinţa desemnează prin telefinalitate, care este
o finalitate ce presupune un scop mai apropiat, şi nu un scop ultim, cum poate fi cel
al divinităţii. Aşa cum se ştie, cuvintele în cauză derivă sub raport etimologic din
etimonul grecesc telos sau teleos, însemnând scop sau finalitate al scopului propus,
ceea ce din punct de vedere religios - teologic implică mai mult diminsiunea
eshatologică a religiozităţii decât pe cea soteriologică, legată de mântuire şi
îndumnezeire, care emerge mai mult voinţei divine, pe care am denumi-o
teofinalitate, fiind sinonimă cu scopul și voința divină.
Un asemenea adevăr cosmic este stabilit în antichitate de Aristotel care
susţinea că: „Scopul în vederea căruia un lucru durează şi se produce este tocmai
ceea ce constituie pentru acel lucru frumuseţea şi perfecţiunea”, asemenea
Creatorului, am spune noi, care nu poate fi decât frumos şi perfect. Ideea
reactualizată, după cum se ştie şi de naturaliştii şi biologii contemporani, care
împărtăşesc şi ei aceaşi părere, declarându-se împotriva hazardului, chiar devenind
luptători împotriva acestuia, declarându-se antihazard, ţinând seama şi de principiul
nederminării, adică al libertăţii, aşa cum ne-a fost el lăsat de Creator chiar la creaţie.
Asemenea fenomene ce ţin de scopurile noastre umane, subordonate voinţei divine,
evidenţiază faptul că nimic din ceea ce este creat nu este întâmplător, ci este supus
unui determinism ce vizează în ultimă instanţă o asemenea teofinalitate, emergentă
Creatorului și nu creației.
Teofinalitatea este un concept ce evidenţiază că „totul se petrece ca şi cum
fiinţele vii ar fi structurate, organizate şi condiţionate în vederea unui scop,
supravieţuirea idividului şi mai ales cea a speciei”, după cum consideră J. Monod
atunci când defineşte aceste mecanisme ce tind spre menţinerea ordinii în anumite
structuri create, denumite de savantul biolog citat, în cunoscuta sa carte Hazard şi
necesitate, „teleonomie”, prin care se urmărea evitarea termenului de telefinalitate,
mult prea aproape de imanenţă decât de transcendenţă şi teofinalitate. Prin acest
158
concept am substitui conceptul de scop imediat, aparţinător omului, cu intenţia şi

scopul divinităţii, regăsită în Proiect, înaintea derulării creaţiei propriu-zise.
Acest scop divin aparţine Cuvântului şi enegiei divine nedeclanşate, care,
odată înfăptuită, viza acel algoritm creaţionist divin, în afara acelui hazard evidenţiat
de Monod şi regăsit la filosofii materialişti antici greci. Folosindu-se de acest
concept, Monod postulează ideea că emergenţa viului precede în mod necesar
teleonomia, altfel spus, din hazardul creator s-ar putea ivi o ordine, o finalitate, şi că
intenţia ar urma în mod necesar după acţiune, oscilând între determinism şi libertate,
ceea ce confirmă spusele lui Democrit, filosof materialist grec, conform căruia: ”Tot
ceea ce există în Univers este rodul întâmplării şi al necesităţii”.
A accede că actul creaţiei ar urma o cale bazată pe hazard, ar însemna, în
ultimă instanţă, a-L nega, sau, cel puţin, a-L ignora pe adevăratul Creator, care, în
mod logic, nu putea crea ceva la voia întâmplării, ceea ce înseamnă că tot ce a fost
creat stă sub imperiul necesităţii şi teofinalităţii. Vom deduce această concluzie
anticipată din rolul crucial al celor patru forţe universale constante prin intermediul
cărora s-a agregat universul aşa cum îl cunoaştem noi, de unde dispare orice urmă a
hazardului. Reamintim aceste constante universale: forța gravitațională; forța
electromagnetică; forța nuclerară tare; forța nuclerară slabă, pe care le-am analizat și
noi n lucrarea Retorica Divină ( pp.444-465), fiecare forță având și îndeplinind o
anumită „misiune” primită de la Creator.
Pe lângă marile întrebări puse în legătură cu creţia, pentru cei care sunt
frământaţi de această problemă, o altă întrebare este, de unde vine creaţia? Desigur,
o astfel de întrebare, asemenea celorlalte întrebări retorice, deocamdată, şi-o pune
oricine aprofundează adevărul oferit de Biblie cu privire la această mare problemă,
dar care, dincolo de caracterul inflexibil al răspunsului dat, pe fond revelator,
deschide şi alte orizonturi interpretative ce vin în susţinerea acestui răspuns revelat,
convergent spre Dumnezeu - Creatorul. Ne întrebăm şi noi retoric: oare s-a născut
cineva să fie în măsură să răspundă de unde şi mai ales cum au apărut toate lucrurile
care ne înconjoară, şi mai ales, cum a avut loc creaţia, în afara răspunsului oferit de
Biblie?, considerat ca fiind un răspuns revelat şi de necontestat, confirmat ulterior și
de științele particulare!
Desigur, o asemenea problematică nu este regăsită numai în Biblie, avându-l
ca autor pe controversatul personaj istoric, Moise, ci ea se regăseşte în poemul
Cântecul creaţiei, poem compus în limba sanscrită cu mai bine de 3000 de ani în
urmă, făcând parte din Rig-Veda, o carte sacră hindusă. După imaginaţia acelor
autori, creaţia era privită de aceştia în mod diferit de autorul biblic al creaţiei,
scoţând zeii din acest complex proces, considerând că nu zeii sunt responsali de
acest act, întrucât zeii sunt mai tineri decât creaţia. Există în acest sens scrieri
babiloniene şi egiptene ce conţin mituri despre naşterea zeilor acelor popoare într-un
univers deja existent, care chiar dacă deţineau o anumită putere, nu dispuneau de o
asemenea putere creatoare. Cu privire la legendele babiloniene despre creaţie,
membrii Consiliului de administraţie de la Britsh Museum au declarat că concepţiile
fundamenale ale relatărilor babiloniene şi ebraice, care sunt influenţate de primele,
asemenea unor mituri, binecunoscută fiind Epopeea lui Ghilgameş care l-a influenţat
159
pe Moise în relatarea Potopului, sunt radical diferite de cele regăsite în scrierile

hinduse menţionate.
Spre deosebire de mitologia creaţionistă anterioară scrierilor biblice, Moise
atribuie acest act responsabil unei divinităţi unice, lui Yahwe - Dumnezeu, care în
conformitate cu cartea Facerea, a creat universul, în conformitate cu un Plan divin.
Prin simplitatea acestor cuvinte, regăsite în sintagmele biblice cunoscute, scrise cu
aproximativ 3500 de ani în urmă, în ele este conţinut un adevăr absolut revelat în
conformitae cu care este evidenţiat şi susţinut un Creator care transcende universul
material, care a creat, şi, ca atare, a existat înaintea creaţiei, sub forma spiritului sau
a energiei spirituale cuprinse în Cuvântul divin. Adevăr susţinut şi de Sfântul
Evanghelist Ioan, care afirmă acest adevăr chiar în cuvântul introductiv al
Evangheliei sale, atunci când prin binecunoscutul „silogism evanghelic” identifică
Cuvântul - Spiritul cu Dumnezeu.
Aceasta înseamnă că Dumnezeu este invizibil ochilor noştri, aşa cum sunt
invizibile şi alte forme ale creaţiei, desemnate prin creaţia nevăzută, printre care,
alături de lumea spirituală, se află stelele neutronice, găurile negre şi găurile de
vierme, despre care autorul cărţii Facerea şi nici autorul celebrului raţionament logic
nu aveau cunoştiinţe, fiind descoperite mult mai târziu cu ajutorul unor instrumente
ştiinţifice şi nu pe calea revelaţiei naturale. Aşa cum ne putem da seama,
problematica creaţiei nu a fost singulară, asupra ei existând mai multe puncte de
vedere, printre care, chiar dacă pare a fi un paradox ontologic, este cel care vizează
așa - numita creație din nimic, asupra căreia ne vom ocupa în continuare.
II.2. CREAŢIA DIN NIMIC -CREATIO EX NIHILO
Minunea creaţiei, dacă ne putem exprima aşa, pe lângă alte aspecte pe care
le vom menționa, constă în aceea că prin sintagma creaţiei din nimic apare altceva,
cu totul nou faţă de sursa creţiei, care este Creatorul, asemenea unei picături
eterogene a creaţiunii, care există alături cu „nemărginitul ocean al existenţei”, după
cum spunea Sf. Grigorie de Nazianz, şi care sub raport spaţial s-ar identifica cu
Dumnezeu. Prin această alăturare imaginară dintre picătură şi ocean se instituie o
infinită „distanţă” între Dumnezeu şi creaţie, dar nu o distanţă spaţială - de loc, ci o
distanţă de „natură” (Sf. Ioan Damaschin), care au în comun în primul caz apa din
care este format oceanul, iar în cel de-al doile caz, chipul conferit omului de
Dumnezeu, care în cele din urmă trebuie să se identifice prin îndumnezeirea omului
şi nu prin „omenizarea” lui Dumnezeu: nici oceanul nu încape într-un strop de apă şi
nici Dumnezeu nu încape în om, ambele fiind peste măsura şi capacitatea lor fizică
de a asimila sursa din care provin.
Această distanţă de formă şi conţinut explică faptul că dintr-o anumită
natură a Creatorului, care era „nimic” faţă de creaţie, s-a născut ceva material, din
afara plenitudinii lui Dumnezeu, ca Fiinţă Supremă, diferită de ansamblul fiinţelor
fiinţate, a fiindurilor cum s-ar expima filosofii existenţilişti contemporani, precum ar
fi filosoful german, M. Heidegger, în lucrarea sa Fiinţă şi timp, sau A. Camus, în
lucrarea Fiinţă şi neant, unde filosoful existenţialist francez promovează teza
160
materialistă a primordialităţii existenţei în raport cu esenţa (ousia, în limba greacă,

sinonimă cu existența sau substanța, concepte regăsite și la Aristotel), care se
subînţelege că pune în inferioritate teza creaţiei din nimic, întrucât nimicul nu
presupune un asemenea suport ontologic, ci unul ontoteologic, cu referinţă la creaţia
din acel nimic care nu se putea realiza fără voinţa divină, fie ea exprimată şi prin
acea energie care a condus la Marea Explozie - Big Bang, considerată de teologi ca
fiind energie creatoare.
Așa cum știm din fizică, atunci când spunem nimic, facem referință la vid,
adică la ceva gol, asemenea noțiunii de mulțime vidă, regăsită în matematică. Aceste
lucruri par de domeniul evidenței, fiind confirmate și de știință și de bunul simț,
atunci când facem referință la ceva care nu există în același timp și loc în mod
concomitent. Lucrurile se complică sub raport filosofic și creaționist atunci când
spunem că lumea - creația în general a luat ființă - a ființat sub raportul teoriei
ființării, din nimic, adică din acest vid, de dinaintea ființării acestei creații divine.
Un asemenea enunț apare ca un mister pentru acele persoane care nu au cunoștințele
necesare din domeniul fizicii moderne, care explică această posibilitate a ființării a
ceva din nimic.
Un asemenea fenomen plin de mister a fost explicat nu numai de fizicieni, ci
și de un reputat neurolog englez, John Eccles, care a apelat în cele din urmă tot la
fizică. Acest neurolog pleacă de la premisa analogică în conformitate cu care în
lumea naturală nu există nici culoare și nici sunet, nici forme ale unei realități, nici
frumusețe și nici aromă, adică, ceea ce devine obiect al celor cinci simțuri, ca atare,
aceste atribute perceptibile sunt niște iluzii ale realității care ne înconjoară. Astfel,
orice senzație din cele enunțate ia naștere în propria noastră conștiință din proprietăți
indivizibile ca electromagnetismul. Practic, ne spune Eccles, atomii care sunt
elementele de bază ale universului, nu au niciun fel de proprietăți fizice - de a fi
solid - tridimensional, de unde concluzia că nici acel ceva alcătuit din atomi nu
poate fi fizic - corporal și, ca atare, nici perceptibil. Numai noi, oamenii, prin
capacitatea de conștientizare a acelor proprietăți invizibile sub formă atomică
acordăm sens și proprietăți unor existențe - lucruri ființate, dar ceea ce este constituit
din ceva nefizic - atomii imperceptibili, poate deveni ceva fizic, dispunând de toate
proprietățile fizice.
Așa cum am mai arătat, în filosofia și religia hindu/vedică, mai precis în
brahmanism, exista un concept prin care era desemnată o stare de percepere eronată
a realității, denumită maya, cunoscută și prin denumirea de iluzia realității fizice, sau
de suprapunere a percepției finite asupra realității infinite, conform cărei teorii
filosofice - cosmogonice, universul este perceput sub forma unui ou sferic, cum ar fi
oul orfeic, care nu este decât o iluzie a acestei creații și nu realitatea în sine.
Acest concept al iluziei realității conduce în mod inevitabil la ideea că și
existența lui Dumnezeu este tot o iluzie, întrucât Dumnezeu, asemenea atomilor, se
deosebește de creație, fiind asemenea vidului, de unde și teoria creației din nimic,
am completa pentru înțelegerea afirmației exprimate: din nimic, asemănător
Creatorului. Dacă am admite că universul creat este format din natura divină, atunci
asemenea lui Spinoza, am cădea în panteism, adică, am confunda acel „ceva”
161
imperceptibil și invizibil cu lumea „stofa” din care a fost creată lumea, adică cu
Creatorul. Ori, „stofa divină” (rugăm a ne fi scuzată analogia comparativă pe care o
facem în scop comprehensiv!) nu este identică cu stofa „costumelor” - creației -
lumii, croite și confecționate, în același timp, de „cineva” și nu de ceva, conform
teoriei creaționiste.
Un alt amănunt care ne va ușura înțelegerea panteistă este cel ce vizează
raportul dintre Esența Divină și existența creată - ființarea sau „fiindurile”, ca să ne
menținem în același limbaj, adică, acea „natura naturata”, în limbajul spinozian,
identică cu natura creată, fiind deosebită de esența divină, acea „natura naturans”,
adică natura care creează, cum considera Spinoza prin panteism, confundând creația
cu Creatorul care se află în creație. De unde rezultă că nu există ființă - creație în
afara Esenței, ceea ce conduce la un adevăr peremptoriu în conformitate cu care
nimic nu poate exista fără prezența lui Dumnezeu. Dar așa cum am subliniat, această
prezență a Creatorului în creație nu se identifică cu creația, ci este energia creatoare
divină, Duhul Sfânt în religia creștină, ca religie pnevmatologică, care pune pe
primul loc principiul îndumnezeirii omului.
La cele enunțate mai sus vom adăuga opinia preluată dintr-o altă sursă
științifică a fizicianului Arno Penzias, laureat al premiului Nobel (1978), care în
legătură cu creația din nimic invoca ceea ce ne spune astronomia despre acest nimic
material (exprimarea pare cât se poate de paradoxală, atingând forma unui mister
biblic!), spre deosebire de acest adevăr biblic, la care nimicul este de natură
spirituală și nu materială, întrucât existența primordială este Informația Primordială,
acel Cuvânt divin, care nu este nimic decât din punct de vedere spiritual, din care a
fost creat universul. Iată ce ne spune acest fizician laureat: „astronomia ne conduce
la un eveniment unic, un Univers care a fost creat din nimic, cu un delicat echilibru
necesar pentru a oferi exact condițiile care se cer pentru a permite viața, și anume,
unul care are la bază un plan (s-ar putea zice chiar „supranatural”). Astfel că, avea să
conchidă autorul citat, observațiile științifice par să ducă la aceleași concluzii ca și
intuiția veche de secole” (apud. Florin Lăiu, „Lecția de științele naturale”, revista
Semnele Timpului, septembrie, 2009, p.20-27), mai corect spus, ca și informațiile
primite pe calea revelațiilor de la acea Inteligență Creatoare (autorul citat o numește
„Inteligență Infinită” care a stabilit un rost al tuturor lucrurilor, ibidem, p.25), pe
fondul acelei Informații Primordiale și a Programului Universal.
Din cele prezentate în această succintă analiză legată de creaţie, în mod
deosebit de creaţia omului, putem trage concluzia că Dumnezeu nu a creat universul
într-un singur moment, şi nici dintr-un simplu imbold sau chiar dintr-o singură
dorinţă, ci Universul a fost programt şi creat într-o modalitate procesuală, dispunând
de un algoritm ce presupune mai multe etape evolutive, cu mai multe ere sau “zile”,
fiind rezultatul a cea ce putem desemna prin conceptul de “creaţie continuă” din acel
nimic.
Facem o scurtă paranteză cu privire la acest aspect, precizând că doctrina
creării lumii din nimic (creatio ex nihilo) nu este o doctrină biblică, ci ea a apărut
abia în secolul al II-lea d.Hr., deşi unii cercetători susţin că acesta nu e un motiv de a
crede că nu este o doctrină biblică. Ceea ce este mai important şi de reţinut este că
162
un astfel de proces continuu implică, în mod logic şi necesar, puterea şi voinţa

divină, ca voinţă şi putere creatoare şi ordonatoare, care menţine în parametri relativ
normali echilibrul şi ordinea la nivelul întregii creaţii, reducând pe cât este posibil
tendinţa de dezordine şi destructurare a acesteia, ceea ce ştinţific este desemnat prin
conceptul şi procesul de entropie. Proces explicat, deopotrivă, atât teologic - într-o
manieră revelatoare, cât mai ales ştiinţific, prin intermediul celor două principii ale
termodinamicii, utile explicării şi înţelegerii acestei tendinţe de destructurare şi
dezordine a materiei create de Creator, simbolizate biblic prin acel păcat primordial
sau originar, cu consecinţele binecunoscute şi asupra căror aspecte nu vom insista.
Din cele expuse putem conchide că această aducere la existenţă a lumii
exclusiv prin voinţa Lui e şi o coborâre - chenoză, dar şi o manifestare a
atotputerniciei, iar această nouă formă de existenţă, creată din nimic, nu putea fi
creată fără puterea Lui, ea primind oarecum loc în El însuşi, fără a se contopi şi
substitui. Astfel, coborârea sau automărginirea Lui Dumnezeu la relaţia Sa cu o
existenţă marginită, care nu poate fi decât legată de Dumnezeu, este o cuprindere a
ei în El însuşi, după cum remarca cu dreptate marele teolog reformat contemporan
Jurgen Moltmann, care adăuga: ”Aceasta nu înseamna o dizolvare panteistă a
creaţiei în Dumnezeu, ci forma definitivă pe care creaţia o află în El” (apud D.
Stăniloae, op.cit.). Deşi îi face creaţiei loc în Sine, ca unei existenţe mărginite,
asemenea finitului în infinit şi părţii în întreg, faptul că prin puterea Sa nemărginită
o susţine şi pe aceasta, ca pe o fiinţă ce-I aparţine, aceasta nu-L mărgineşte nici pe
El şi nici putere Sa, ci, prin creaţia Sa mărginită, se arată într-un alt fel, nemărginit,
în primul rând prin putere.
Revenind la conceptul creaţiei din nimic, perceput la prima vedere ca un
paradox greu de înţeles şi aceptat sub raport logic (reversul acestei sintagme prin
care se exprimă creaţia din nimic fiind ex nihilo nihil, adică, din nimic se naşte tot
nimic, teorie care este irelevantă din punct de vedere logic!), vom menţiona că
nimicul sau nonexistenţa, din punct de vedere religios nu e un vid real, în adevăratul
sens al cuvântului, alături de Dumnezeu ca plenitudine a existenţei, sau ca existenţă
nemărginită, ci este altceva decât sursa din care a apărut creaţia - lumea. Astfel, prin
creaţie nu a avut loc vreo restrângere din sfera şi conţinutul divinităţii, Dumnezeu
rămânând în aceiaşi parametri onto-teologici, fără să-i fie afectat vreun atribut divin,
rămânând cu aceleaşi atribute: omnipotenţă, omniprezenţă, indeterminare şi
infinitate, alături de voinţa şi iubirea nestrămutată faţă de creaţie, conferindu-i în
acest sens şi scop asemenea legităţi şi proprietăţi care să-i permită menţinerea şi
funcţionarea sa în anumiţi parametri de ordine şi echilibru, şi care să-i amâne pe cât
posibil sarea de entropie spre care tinde în timp, greu de evaluat. Cu alte cuvinte,
nimicul din care a fost creată lumea nu înseamnă o anumită micşorare de Sine a lui
Dumnezeu în favoarea lumii pe care o creează, ci El rămâne constant, fără început şi
sfârşit, asemenea unui proprietar al creaţiei, care îi aparţine, şi care nu poate exista
în afara Creatorului, și cu atât mai puín să o înstrăineze cuiva în afara Sinelui.
Despre teoria nimicului filosofii - ontologi au scris tomuri întregi, despicând
firul în patru, cum se spune, existând asemenea teorii a nimicului. La fel au făcut şi
teologii, creaţioniştii în primul rând, dar cu mult mai multă înţelepciune şi
163
profunzime, depăşind ontologicul şi imanentul, astfel că au ajuns să pună nimicul în

legătură cu creaţia, emergenţa acestui nimic fiind transcendentul - lucrul în sine, sau
numenul, după cum numea I.Kant această existenţă apriorică, şi nu fenomenul,
lucrul observat - transparent.
Prin această judecată asertată asupra creaţiei din nimic, sau mai precis, din
nimic material, intrăm în profunzimea fenomenologiei teologice sau a onto-
teologiei, cum o denumeşte marele filosof german, I. Kant. Expresia în sine, în afara
credinţei privind acest adevăr biblic revelat, creează mari suspiciuni de factură
logică, putând părea o absurditate sub raport logic şi un paradox teologic. Efortul de
gândire necesar în a înţelege o asemenea posibilitate creaţionistă a Creatorului
Atotputernic şi cu voinţă nelimitată ne va conduce la posibilitatea înţelegerii acestui
fenomen supranatural, ca o primă şi fundamentală taină a creaţiei.
De aceea, pentru ca să facilităm înţelegerea acestui fenomen creaţionist şi
să-i facem pe oameni să înţeleagă această fenomenologie ontologică a „creaţiei
lumii din nimic”, vom depune şi noi un maxim efort de ordin explicativ şi
comprehensiv, dincolo de o acceptare de la sine, cum de regulă este acceptat tot ceea
ce este considerat ca fiind divin, şi, ca atare, adevăr absolut revelat. În acest sens,
pentru a înţelege aceste lucruri ce ne depăşesc capacitatea noastră umană de
înţelegere prin intermediul raţiunii, ne vine în sprijin credinţa.
Reiterăm și cu acest prilej ceea ce spunea Sfântul Apostol Pavel cu privire la
rolul credinţei în cunoaşterea acestui adevăr: „Prin credinţă înţelegem noi că printr’
un cuvânt al lui Dumnezeu întemeiatu-s’au lumile, cele ce se văd alcătuindu-se
astfel din cele ce nu par” (Evrei 11:3), adică nu se văd, ca acele forme ale creaţiei
nevăzute. De aici rezultă că lumea - creaţia a fost creată de un Creator din nimic,
adică din ceva preexistent materiei. Cu alte cuvinte, creaţia din nimic nu înseamnă
că lumea a apărut de la sine dintr-o materie preexistentă, asemenea principiilor
filosofilor naturalişti - cosmologi, ci este creaţia lui Dumnezeu, nu din existenţa Sa,
ci din esenţa Sa, ceea ce este cu totul diferit sub raport ontoteologic.
Dar pentru a putea intra în intimitatea acestui fenomen, lipsit de orice suport
logic, la prima vedere, considerăm că sunt necesarecâteva precizări de ordin
semantic asupra acestei sintagme ce vizează creaţia din nimic, tradusă din acea
expresie latină menţionată mai sus, care se originează, la rândul ei, în expresia latină
ex nihilo, care înseamnă „din nimic”, aşa cum ex nihilo nihil, sub raport logic
înseamnă că nimic nu vine din nimic, asemenea sintagmei menţionate - creatio ex
nihilo, dar care în schimb înseamnă că Dumnezeu a creat cosmosul din nimic. În
mod evident este vorba despre un alt fel de nimic decât cel cotidian - imanent, care
nu are de-a face în vreun fel sau altul cu ”nimicul” din care a fost creată lumea, ci cu
Informația Primordială.
Fiind un subiect atât de greu de înţeles şi, mai ales de acceptat sub raport
logic, sunt necesare unele explicaţii de ordin teologic şi fenomenologic, ştiut fiind că
raţiunea doar contribuie la înţelegere, nu şi la acceptarea sa! În acest sens, vom pleca
de la Prologul regăsit în Evanghelia lui Ioan, care sub raport teologic şi idealist este
destul de explicit, susţinând că Dumnezeu - Cuvântul a devenit trup, ca ulterior, în
primul verset evanghelic din acest prim capitol, acel adevăr absolut exprimat prin
164
acea judecată logică afirmativă, să devină un silogism, prin al cărui concluzie să

exprime un adevăr insurmontabil, şi anume că acel Cuvânt - Logos divin de ”la
început - întru ’nceput”, regăsit în premisă, era Dumnezeu (a se vedea Ioan 1:1).
Aceasta nu înseamnă nici pe departe că toţi ştim ce este Logosul divin, sau mai pe
înţelesul celor mulţi, ce conține Cuvântul primordial sau Spiritul divin, corespondent
cu Fiul lui Dumnezeu. Chiar dacă nu înţeleg, prin credinţă credincioşii îl acceptă. Nu
cu aceeaşi uşurinţă însă pot înţelege creaţia din nimic, de accea cei mai mulţi o
acceptă ca un adevăr biblic revelat şi necondiţionat din punct de vedere logic.
Aşa cum ne putem da seama, la prima vedere sintagma analizată pare a fi un
paradox logic, chiar dacă forma silogistică regăsită la evanghelistul citat pare a fi
verosimilă, fără a ne fi spus ce este şi cuprinde noţiunea Cuvânt, care a existat la
început şi din care a fost creată lumea - creaţia în general. Putem observa că reversul
acestei sintagme prin care se exprimă creaţia din nimic, din punct de vedere logic
capătă o altă formă, şi anume, ea devine ex nihilo nihil, adică din nimic se naşte tot
nimic, ceea ce conduce la o cădere în desuetudine a teoriei creaţioniste în cauză.
Față de cele menționate vom menţiona că nimicul sau nonexistenţa, din
punct de vedere filosofic şi teologic nu e un vid real, în adevăratul sens al
cuvântului, care s-ar situa alături de Dumnezeu, şi din care a luat Creatorul ceva
nematerial din care a creat lumea, ca plenitudine a existenţei, sau ca existenţă
nemărginită sub raport ontologic. Este altceva decât s-a părea că este sursa din care a
apărut creaţia - lumea, asemenea stofei din care este confecţionat un costum de
haine, care nu are nimic cu croitorul, ce ne face să înţelegem că acel costum, ca
formă, nu depinde de stofă, ci de croitor. Asemenea formei unei costrucţii, care nu
depinde de materialele incluse în conținutul formei ci de arhitect şi constructor,
astfel că, în construcție se regăsește spiritul arhitectului și al constructorilor -
concepția sa, asemenea Proiectului divin cu privire la creația lumii.
Astfel, prin creaţie nu a avut loc vreo restrângere din sfera şi conţinutul
divinităţii, făcând loc creaţiei din sfera Creatorului, ci Dumnezeu a rămas în aceiaşi
parametrii onto-teologici, fără să-i fie afectat vreun atribut divin, rămânând deci cu
aceleaşi atribute: omnipotenţă, omniprezenţă, indeterminare şi infinitate, alături de
voinţa şi iubirea Sa faţă de creaţie. Dintr-o asemenea perspectivă neschimbătoare -
în plus sau în minus, Creatorului divin îi sunt conferite asemenea legităţi şi
proprietăţi care să-i ”permită” menţinerea şi funcţionarea Sa în anumiţi parametri de
ordine şi echilibru, şi, pe cât posibil, să amâne - temporizeze starea de entropie spre
care tinde în timp creaţia. Cu alte cuvinte, nimicul din care a fost creată lumea nu
înseamnă o anumită micşorare de Sine a lui Dumnezeu în favoarea lumii pe care o
creează, ci El rămâne constant, fără început şi sfârşit, asemenea unui proprietar al
creaţiei, care îi aparţine, şi care nu poate exista fără Creator. Dacă am admite că acel
nimic este parte din Sinele divin, nu am face decât să spunem că tot ceeea ce a creat
Dumnezeu este din Sine, adică o obiectivare a Sinelui.
Există şi alte opinii asupra acestui concept teologic şi filosofic al
nonexistenţei - a nimicului. După unii teologi, nimicul înseamnă că Dumnezeu n-a
scos nici din Sine, nici din altceva lumea, sau că înainte de actul creaţiei n-a existat
vreo substanţă din care lumea ar fi fost adusă la existenţă, s-ar obiectiva, asemenea
165
Fiului lui Dumnezeu ca Logos divin, fără să dea - scoată ceva din fiinţa Sa divină
existenţei create. După definiţia lui Toma d’ Aquino, „creaţiunea este producerea
unui lucru după substanţa lui totală, nepreexistându-i nimic (nullo praesuposito)
necreat sau creat”.
Un asemenea punct de vedere legat de creaţia din nimic este regăsit şi la alţi
Sfinţi Părinţi răsăriteni, care susţin că lumea a fost adusă la existenţă „din ceea ce nu
este”, adică dintr-o altă natură decât propria sa natură şi conţinut, cum ar fi energia
divină sau Duhul Sfânt, ca semn al Atotputerniciei sau al puterii nemarginite a lui
Dumnezeu.
Dar după Sfinţii Părinţi răsăriteni - ai Patristicii, chenoza - golirea lui
Dumnezeu prin coborârea Fiului şi a omenităţii Sale, nu constă în a crea lumea din
nimic, ci în a face o lume mărginită, dincolo de Dumnezeu, ca lume nemărginită de
altă natură, deoarece o lume mărginită nu putea crea, deoarece El este nemărginit.
Această lume creată din nimic este o emanaţie din El în baza unei legi interioare,
independente de creaţie şi legile ei proprii, pe care le supune în conformitate cu
propriul scop şi voinţă nelimitate, fiind binecunoscută sintagma prin care creaţia este
supusă Creatorului şi nu creaţiei, în pofida faptului că aceste legităţi - constant
universale se regăsesc în cadrul creaţiei, făcându-i posibilă existenţa şi perenitatea.
Caracterul extrinsec al puterii divine conduce la teoria destinului ce ţine de
Providenţă şi implicit de puterea divină.
Aşa cum am anticipat atunci când am făcut referinţă la chenoză, nimicul din
care a fost creată lumea - universul, nu trebuie asociat cu golirea sau cu restrângerea
lui Dumnezeu, pentru a face loc altei existenţe, separate de natura Sa divină, din
care rezultă - emerge această lume creată, ceea ce este egal cu acel fenmen al
autogolirii lui Dumnezeu prin obiectivarea Sa, odată cu crearea lumii, fenomen
cunoscut în teologie sub denumirea de chenoză şi cea de Dumnezeu chenotic - golit
de o parte din conţinutul Său. Coborârea lui Dumnezeu la/în lume, care face
cunoscută mărirea şi slava Lui, se arată mai ales în relaţia Lui cu ea, ca lume
temporală finită, chiar şi atunci când şi-a trimis Fiul pe Pământ, demonstrând prin
jertfa Fiului iubirea faţă de creaţie, în mod deosebit faţă de cei care au încălcat
poruncile divine, oamenii şi omenirea. Totodată, prin chenoză ne este arătată
participare lui Dumnezeu la temporalitatea lumii, reprezentând în acelaşi timp şi o
legătură a Lui cu lumea schimbătoare pe care a creat-o şi pe care o conduce în
conformitate cu voinţa şi Proiectul său divin, cum este interpretat Dumnezeu prin
intermediul paradigmei deiste, și nu doar ca un Creator, indiferent și independent de
creație, cum îl privesc teiștii pe Dumnezeu - Creatorul, în ignoranță cu celelalte
atribuite de natură deistă, la carene-am referit în cartea Retorica Divină, în capitolul
destinat analizei acestor atribute divine.
De aceea, Dumnezeu nu coboară în creaţie în mod incidental, ci cu un
anumit scop, conferind creaţiei din nimic - a acestei lumi mărginite, mai ales omului,
dar şi crinului din câmp, ca să fim consecveţi din perspevtivă analogică şi
metaforică, o aură divină, creaţia neputând exista decât prin atotputernicia
Creatorului. În acelaşi timp, prin slava şi puterea Sa nelimitată este scoasă în
evidenţă micimea lumii create, a fiinţei umane în primul rând, ceea ce face să
166
crească distanţa dintre „nimicul creator” şi micimea - „nimicul creat”, reprezentat de

creaţie în raport cu Creatorul. Contrastul dintre Creator şi creaţie este evident:
creaţia, ca emanaţie din nimic este limitată, pe când Creatorul este nemărginit în
putere şi în iubire, fiind superior creaţiei prin însăşi natura Sa diferită de lumea
creată, toate acestea fiind emanaţie „din ceea ce nu este”, fiind corespondent cu
creaţia, de unde această sintagmă a nimicului divin faţă de lumea creată şi separată
prin natura sa de Creator.
Într-un asemenea context, între Creator şi creaţie, ar apare şi exista totodată
o relaţie de complementaritate, ca fiinţe comune, nu ca existenţe diferite, ci mai ales
ca esenţe separate. Într-un asemenea context ontologic, Dumnezeu şi-ar pierde acel
atribut al puterii creatoare, ca semn al Atotputerniciei Lui, fiindu-i astfel „demolat”
întregul eşafodaj divin deist şi mai ales teist. În acest mod, creaţia n-ar mai fi decât
parte ce s-ar integra Creatorului şi nu ceva separat de Creator. Ceea ce nu este
adevărat, întrucât, oricât de înaltă ar fi inteligenţa creaţiei - omului, el nu poate
depăşi voinţa lui Dumnezeu, iar atunci când încearcă să o depăşească prin măreţie şi
pretinsă putere, Dumnezeu îi estompează asemenea porniri, prima oprire fiind chiar
la creaţie, faţă de care omul nu a înţeles suficient de bine că el este o fiinţă creată şi
supusă, şi nu o fiinţă creatoare - un adevărat Demiurg. Pedepsele atribuite de Creator
omului şi refacerea legămintelor omului cu Dumnezeu în decursul istoriei,
demonstrează tocmai acest lucru: puterea nemărginită şi firea iertătoare şi iubitoare a
lui Dumnezeu faţă de om şi creaţia Sa.
Mergând cu raţionamentul mai departe, admiţând că a crea şi a susţine o
existenţă care n-are în sine ca bază o substanţă proprie a ei, precum ar fi creaţia
separată de Creator, sau fiinţa Lui, înseamnă că trebuie să existe o putere din afară,
cu alte legi decât cele din interiorul creaţiei, o putere cum și pe care nu o poate avea
decât Dumnezeu. Doar El poate realiza şi susţine un alt fel de existenţă, datorită
exclusiv puterii Lui, şi tot El poate crea orice fără aportul creatului, care la început
era nimic - nonexistenţă, Dumnezeu creând lumea din acel nimic şi nu ca urmare a
disipării Fiinţei şi puterii Sale infinite. Astfel, prin creaţia lumii, diferită de natura Sa
divină, Dumnezeu înfăptuieşte o altă posibilitate de existenţă, diferită de a Lui, pe
care nu o vom cunoaşte în plenitudinea Sa niciodată, ci doar prin Persoanele Sale
ipostaziate şi/sau prin energia Sa, dar care depinde exclusiv de El, spre deosebire de
Fiinţa Lui infinită, faţă de care nu se poate spune că a făcut-o transparentă prin
intermediul creaţiei şi a chenozei, cum a transparentizat materia - masa/energia şi
puterea Sa prin creaţie. În alt sens, s-ar putea crede că Dumnezeu, prin creaţie îşi
adaugă aceeaşi existenţă la existența Lui, întrucât nicio existenţă nu poate fi realizată
şi menţinută în afara Sa, mai bine spus, fără o legătură cu existenţa Sa unică, care stă
la baza oricărei existenţe, fără a deveni un substitut al acestora.
De aceea, nimicul, la fel ca şi „ceva” care există, este strâns legat nu numai
de posibilitatea de a fi gândit, ci şi de posibilitatea de a se raporta, totodată, la un
asemenea ceva virtual, mai mult intuit decât ca materie propriu-zisă, sau pe care ne-
o oferă intuiţia şi imaginaţia. Ceea ce acceptăm cu ajutorul primului sistem de
semnalizare şi cu ajutorul raţiunii sunt acceptate din perspectiva unei facultăţi de
cunoaştere finite, limitate de sensibilitate şi supuse afectării laturii emoţionale, ceea
167
ce nu poate fi nimic şi nici chiar acceptat ca a fi originat în nimic, decât dacă

acceptăm originea comună a tuturor existenţelor, care, conform teoriei creaţioniste,
se originează într-un nimic comun şi omogen, Cuvântul Primordial sau Logosul
divin.
Redăm în acest sens reflecţia profundă a unui jurnalist - poet târgumureşean,
Dorin Borda, un regretat prieten al subsemnatului, regăsită în cartea sa
memorialistică, Amintiri în cântecul cuvintelor („Desfătare”), în care versificând
acest aspect legat de creaţie - Creator, spunea: „Creatorul poartă cu El cuminţenia şi
sfinţenia cuvântului”, din care am spune noi, a rostuit creaţia nevăzută şi văzută,
împlinind acel Proiect divin regăsit în acel Cuvânt sau Informaţie Primordială,
intersectând şi interferând imanenţa cu trascendenţa, fără a se suprapune sau
identifica, între ele existând o anumită „distanţă” şi contradicţie (creaţia fiind uneori
antinomică Creatorului, nu însă şi invers), în funcţie de credinţă, şi nu de
dimensiunea spaţială imaginară şi virtuală dintre ele, şi cu atât mai puţin de raţiunea
umană, care pentru unii a devenit etalonul cuantificabil al creaţiei. Aşa cum ştim din
istoria filosofiei greceşti, unul din filosofii eleni, ce aparţinea curentului sofiştilor,
Protagoras, considera că „omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor care există,
pentru că există şi a celor care nu există, pentru că nu există”. Sofism, care după
cum cu uşurinţă se poate observa, supraestimează rolul raţiunii în defavoarea
credinţei, fiind cunoscut că măsura tuturor lucrurilor create şi necreate nu poate fi
decât Însuşi Creatorul şi nu creatul, adică omul, pe care nu-l putem considera decât
un scop suprem, alături de cunoaşterea de sine, şi în mod deosebit de apropierea
noastră şi iubirea faţă de Creatorul divin: de Dumnezeu, omul neputânfd fi un homo
deus!, adică om - dumnezeu, conform aceluiași autor și carte citată cu acest titlu.
Din perspectivă fenomenologică, acest fapt se traduce prin judecata
conform căreia un lucru creat nu ni se poate niciodată înfăţişa altfel decât ca
fenomen, cu origine şi evoluţie ce ţine doar de voinţa Creatorului, deci, din afara
noastră şi a creaţiei în general.
Oricât ni s-ar părea de mare această distanţă şi separare dintre Creator şi
creaţie, Dumnezeu nu se delimitează de lume ca de ceva alăturat acesteia - creaţiei,
chiar dacă din punct de vedere substanţialist și deist este separat. Dimpotrivă, prin
puterea şi scopul Său o cuprinde în Sine, sau şi mai mult, din perspectivă panteistă,
Dumnezeu sălăşluieşte în ea, ca întreg în parte, depăşind-o şi învăluind-o în
infinitatea Sa.
Cu alte cuvinte, Dumnezeu coabitează sub raport holistic atât în lumea
creată, cât şi dincolo de ea, în Sine însuşi, nu însă ca şi creaţie nevăzută, ca atribut al
creaţiei şi nu al Creatorului. De aceea spunem că lumea este creată din nimic, adică
dintr-o altă formă a existenţei, cea spirituală şi nu materială prin şi în care s-a
transformat şi a devenit creaţia divină, însemnând că lumea spirituală nu este
identică cu materială-pământeană.
Dar Dumnezeu nu a creat lumea din vreun capriciu sau în vreun scop
unilateral, şi nici nu a coborât la creaţie prin sacrificarea Sa prin Persoana ipostaziată
a Fiului Său într-un mod dezinteresat, ci dimpotrivă, atât coborârea - chenoza cât şi
sacrificiul suprem au avut la bază demonstrarea nevoii de iubire a Sa faţă de creaţie
168
şi în primul rând de fiinţa conştientă de acest lucru, omul. Prin creaţie şi coborâre
Dumnezeu şi-a demonstrat atât atotputernicia cât şi caracterul Său milostiv şi
iubitor, astfel că între puterea Sa nelimitată şi milostenie se instituie un raport
proporţional: cu cât e mai puternic, cu atât e mai milostiv. Dacă nu ar fi milostiv şi
iubitor, I-ar fi fost suficientă lumea Sa proprie, nemaifiind necesară coborârea şi
sacrificiul, astfel puterea şi milostenia devin consubsaţiale în propria-I Fiinţă cu
fiinţele create, doar prin aceste atribute şi în acest mod demonstându-Şi perfecţiunea
şi adevăratul chip spre care tinde şi omul.
Un Dumnezeu care ar fi creat lumea dezinteresat, ca un scop în sine, dintr-
un capriciu arbitrar, numai pentru a-şi arăta puterea Lui, nu din iubirea faţă de ea, n-
ar corespunde întru totul ideii ce-o avem despre atotputernicia şi perfecţiunea Lui.
Astfel, în conformitate cu orientările deiste, Dumnezeu cel adevărat n-are nicio
trebuinţă de lume, nici măcar pentru a fi slăvit de ea, singura Lui „bucurie” de lume
- creaţie limitându-se la calitate Sa de Creator, la bucuria creaţiei de a exista şi de a
participa tot mai mult la existenţa Lui infinită, specifică acestei orientări, diferită de
cea teistă, care admite doar acel atribut creaționist al lui Dumnezeu.
Coborârea Sa la creaţie nu-i alterează nici pe departe Personalitatea Sa
divină şi cu atât mai puţin atotputernicia Sa, ci dimpotrivă, cu cât e cineva mai mare,
cu atât coborarea Lui e mai reală - evidentă. Astfel, coborârea lui Dumnezeu implică
o mare înălţime, precum dăruirea unei mari bogăţii, dar şi o mare iubire, fără a-şi
pierde din bogăţie şi iubire, cum spuneau acei Sfinţi Părinţi ai Patristicii, pe care i-
am invocat și noi.
Revenind la raţionamentul prezentat privind raportul creaţie - Creator, mai
concret a creaţiei din nimic, vom menţiona că pe fondul acestei complementarităţi
asimetrice dintre micimea creaţiei şi nemărginirea Creatorului, din înălţimea Sa
nelimitată spaţial, Dumnezeu poate coborî la planul inferior al celor mici la nivelul
creaţiei, diferită ca fiinţă, dar rămâne totodată chiar prin aceasta în Sine la înălţimea
Lui, făcând-o simţită într-un fel superior celor mici - lumii create, oamenilor, prin
acest fenomen al chenozei.
Astfel, într-un mod paradoxal şi greu de înţeles, prin coborârea Lui, în
acelaşi timp se ridică sau mai corect - logic spus, rămâne la înălţimea Lui, ceea ce
demonstrează că Dumnezeu nu este de aceeaşi fiinţă cu lumea creată, pe care a
creat-o din nimic, în raport cu Fiinţa Sa, un nimic care din punct de vedere onto-
teologic a devenit o realitate ontologică - o lume materială creată, prin care
Dumnezeu şi-a probat şi demonstrat toate atributele pe care mintea umană, prin
acest har oferit, le poate înţelege şi accepta într-un mod necondiţionat, ca natură şi
fiinţă asemănătoare cu cea a Creatorului, dar nu şi identică cu acesta.
De unde rezultă că Dumnezeu a creat o lume raţională, ceea ce se constituie
într-un adevăr ştiinţific peremptoriu, care face ca astăzi ştiinţa să demonstreze tot
mai mult că materia creată în întregime este inteligentă, nu doar omul şi regnul
animal, față de care nu credem că mai există vreo reticență din acest punct de
vedere.
Prin creaţie a fost schimbat Proietul divin, făcându-l pe cât posibil
transparent minţii - raţiunii, ceea ce nu înseamnă nici pe departe că prin însumarea
169
cunoaşterii şi pătrunderea în cele mai adânci taine ale creaţiei vom pătrunde în
tainele Creatorului, prin natura Sa, diferită de creaţie. Ci, aşa cum susţin deiştii şi
agnosticii, Dumnezeu rămâne în universul Său propriu, inaccesibil cunoaşterii pe
cale raţională, deopotrivă, apofatică şi catafatică, orice afirmaţie legată de natura Sa
fiind considerată doar o „ipoteză de lucru” în acest spaţiu al teognosiei - cunoaşterii
lui Dumnezeu, mai ales din perspectivă onto-teologică, şi nu un adevăr pe deplin
demonstrat şi chiar acceptat de unii agnostici.
La fel de greu este de înţeles şi de acceptat şi teoria Big Bang-ului, apropiată
teoriei religioase a creaţiei din nimic, din ambele rezultând concluzia în conformitate
cu care, înaintea existenţei universului material a existat ceva ce cuprindea o mare
energie ce a putut declaşa o asemenea explozie cosmică. Fără a insista, aici şi acum
asupra acestei teorii ştiinţifice - cosmologice, vom menţina că termenul de Big
Bang, în general, se referă la ideea că Universul s-a extins de la o singularitate
primordială, fierbinte şi densă, acum aproximativ 13 miliarde de ani, situat într-o
permanentă extindere. Totodată, prin teoria Big Bang-ului este prezentat modelul
care explică apariţia materiei, energiei, spaţiului şi timpului, altfel spus, a existenţei
Universului. Această teorie încearcă să explice de ce universul se extinde permanent
încă de la apariţia sa, şi de ce pare a fi uniform în toate direcţiile.
Tot la această secvență a capitolului și a problematicii analizate s-ar cuveni
să facem referință la perspectiva holografică a Universului, recomandând în acest
sens cartea Universul olografic ce-i aparține lui T. Michael (Cartea Daath, 2004).
Fără a intra în profunzimea ideilor provocatoare din această carte, vom reproduce
impresia neurochirurgului contemporan, Karl Pribram, dintr-un interviu al acestuia,
atunci când se referă la creierul privit ca hologramă: ”Nu este vorba despre faptul că
lumea aparențelor este greșită; nu este vorba despre faptul că nu există obiecte
undeva acolo afară, pe un nivel al realității. Este vorba că dacă pătrunzi dincolo și
privești universul printr-un sistem holografic, ajungi la o concepție diferită, o
realitate diferită. Și această altă realitate poate explica lucruri care au rămas până
acum inexplicabile științific: fenomenele paranormale, sincronismele, coincidența
evident plină de înțeles a evenimentelor” (op.cit.p.23), care așa cum se știe, este
desemnată prin ceea ce numim a fi creația nevăzută, descoperită atât prin credință
cât și prin știință.
Un punct de vedere foarte interesant legat de acest aspect al creației din
nimic și al ”Universului artificial”, mai apropiată de creația artificială, este cel
promovat și susținut de tehnologiile moderne ale informaticii, dar și de
matematicieni și fizicieni, alături de acești „zei moderni” ai zilelor noastre care sunt
IT-iștii, cărora, în necunoștiință de cauză, ce se urmărește prin această
artificializarea realității, li se crează un adevărtat cult, , autoproclamându-se
adevărați demiurgi.
Unul dintre acești „zei personificați” este considerat multimiliardarul Elon
Musk (cu multe specializări în acest domeniu al informaticii), care consideră că este
aproape sigur că trăim într-un Univers artificial, și care consideră că lumea -
universul este doar o simulare pe calculator, la fel ca în seria de filme Matrix,
conform unui material publicat de cotidianul britanic The Independent, ceea ce prin
170
analogie cu creația biblică din nimic, sub raport material, nu este decât o mare
blasfemie, considerând că ceea ce a creat Dumnezeu din nimic este creat de acești
softiști pe calculator, ca o iluzie a realității, am spune noi!
Mai mult decât atât, în cadrul unei conferinţe pe tema noilor tehnologii
desfăşurată în California, Elon Musk a declarat că există doar „o şansă la câteva
miliarde” ca lumea noastră să nu fie inclusă într-o simulare pe calculator. „Cel mai
puternic argument pe care îl putem aduce în sprijinul ideii că trăim într-un univers
simulat, în opinia mea, ne spune Musk , este următorul: Acum 40 de ani aveam doar
Pong - două dreptunghiuri şi un punct. Acolo ne aflam. Acum, 40 de ani mai târziu,
avem simulări 3D de calitate fotorealistă în care milioane de oameni se joacă
simultan şi aceste simulări devin din ce în ce mai bune în fiecare an. Şi în curând
vom avea o realitate virtuală, vom avea o realitate augmentată (...) Jocurile (pe
calculator) vor deveni imposibil de a le deosebi de realitate, pur şi simplu
imposibil”, a susţinut Musk la o Conferință de presă (2016).
Întrebat dacă ar răspunde cu un „da” cu privire la posibila noastră existenţă
într-un joc sau într-o simulare pe calculator, Elon Musk a susţinut că răspunsul
corect este „probabil”. În plus, el susţine că o astfel de realitate ar fi şi dezirabilă,
pentru că altfel, „dacă progresul civilizaţiei umane se opreşte, atunci de vină ar putea
fi o calamitate care pune capăt civilizaţiei”. Concluzia lui Musk este că, fie ajungem
să programăm nişte simulări atât de perfecte încât nu vor putea fi deosebite de lumea
reală, „fie civilizaţia umană va înceta să mai existe”- AGERPRES/ (AS - autor:
Codruţ Bălu, editor: Mariana Ionescu).
Din cele relatate de E. Musk rezultă care este apogeul atins de mintea
umană, spre ce tinde aceasta, ceea ce este foarte important pentru om și omenire, dar
la fel de important este să știe de unde a plecat și, mai ales, cum a fost creată această
lume și implicit omul. Răspunsuri pe care le găsim sub forma Revelației Divine în
prima carte a Bibliei, Facerea, care își găsesc din ce în ce mai mult confirmarea
științifică. Așadar, ceea ce este mai interesant, sub raport creaționist și revelator, este
să cunoaștem prin ce se caracterizează și se particularizează acest proces creaționist,
etapizat prin cele șase zile - ere istorice, cunoscut prin noținea biblică de
Hexaemeron (tradus din limba greacă, acest cuvânt grecesc se referă la lucrarea lui
Dumnezeu în cele şase zile ale creaţiei şi implicit la cele şase zile sau epoci istorice
şi geologice ale creaţiei).
Concluzionăm acest demers analitic cu privire la ceația din nimic cu
reflecțiile unui gânditor care surprinde dialectica creației divine, care nu este nici pe
departe întâmplătoare, ci doar liber consimțită, cu un scop bine determinat: „Fără
Dumnezeu, totul ar fi cenușă, totul ar fi absurd (..). Creând lumea, Dumnezeu s-a
revoltat împotriva haosului, împotriva neființei. În locul nimicului a creat ființa, în
locul neantului a creat eternitatea”. Pentru început, ceea ce a creat Creatorul ne
spune referatul biblic prin acel hexaemeron - zile, sau etape ale procesului creației,
asupra cărora ne vom ocupa în secvența care urmează.
II.3. HEXAEMERONUL CREAŢIEI BIBLICE
171
II.3.1. Premise ale procesului creaționist biblic

În continuare vom prezenta acest scenariu şi calendar biblic al procesului
creaţiei, cuprins în cele şase zile ale creaţiei divine, denumit şi Hexaemeron, aşa
cum sunt ele prezentate de Moise în acest scenariu creaţionist revelat, cunoscut prin
intermediul primei cărţi veterotestamentare a Pentateuhului şi a Sfintei Scripturi.
Primul scriitor creştin care a folosit acest termen a fost Teofil de Antiohia, dar cel
care i-a dat consistenţă şi l-a pus în circulaţie a fost Sfântul Vasile cel Mare. Cel mai
adesea aceste lucrări teologice iau forma unor comentarii despre cartea Facerea,
cap.1, intitulat Facerea lumii şi a omului. (cf. Traducerea Bibliei de Bartolomeu
Anania - B.A.).
Spațiul redacțional al cestei lucări nu ne permite o analiză exhaustivă a
contribuției marelui teolog al Patristicii creștine, Sfântul Vasile cel Mare, prin
binecunoscutele sale discursuri - cuvântări bisericești, care sunt interpretări ale
textului veterotestamentar cu privire la etapele procesului creaționist, cunoscute în
teologie sub denumirea de omilii. Într-un asemenea context limitativ ne rezumăm în
a le prezenta așa cum sunt găsite acestea în scrierile teologului citat, sub denumirea
de «Omilii la Hexaemeron » (cuprinse în vol.17 din colecția Părinți și scriitori
bisericești, Partea întâia, volumul fiind editat de E.I.B.M.B.O.R., care apărut în anul
1986 la București). Aceste nouă omilii din cadrul Omileticii sunt:
Omilia a I-a: La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul;
Omilia a II-a: Despre Pământul care era nevăzut și netocmit;
Omilia a III-a: Despre tărie;
Omilia a IV-a: Despre adunarea apelor;
Omilia a V-a: Despre odrăslirea pământului;
Omilia a VI-a: Despre facerea luminătorilor;
Omilia a VII-a: Despre târâtoare;
Omilia a VIII-a: Despre zburătoare și cele din apă;
Omilia a IX-a: Despre cele de pe Pământ.
Cum au fost distribuite de autorul citat cele șase zile ale creației în cele nouă
omilii, lăsăm să desprindă fiecare cititor din bibliografia citată, unde, pe lângă
interpretările teologice inerente actului creaționist divin, va întâlni și alte puncte de
vedere, filosofice și chiar științifice - anticipative (de ordin astronomic și
climatologic, dar nu numai), evidențiind că acest părinte al Patristicii era recunoscut
ca unul dintre cele mai luminate spirite ale vremii sale (secolul IV d.Hr.). Sub raport
ecleziastic a rămas cunoscut sub denumirea de Vasile din Cezareea Cappadociei, iar
sub raport teologic era considerat doctor al Bisericii și unul din cei trei arhiepiscopi
de seamă, răsăriteni, ai Bisericii Ortodoxe, alături de Grigorie de Nazianz și Ioan
Gură de Aur.
Dar, înainte de a intra în profunzimea scenariului biblic creaţionist, vom
face percizarea că cele şase etape istorice, sau şase zile biblice, au fost realizate -
create prin puterea Cuvântului lui Dumnezeu, care nu este altceva din punct de
vedere energetic decât o vibraţie ce iradiază în întregul univers - cosmos creat.
Aceasta înseamnă că şi creaţia este tot o vibraţie emanată din acel Cuvânt
primordial, corespondent Logosului divin. Dar despre ceea ce este Logosul divin şi
172
energia declanşatoare a creaţiei am mai vorbit, din punct de vedere teologic creştin
nefiind decât întruchiparea celor două Persoane treimice: Fiul lui Dumnezeu şi
Duhul Sfânt, prin intermediul cărora Dumnezeu Tatăl a săvârşit ceea ce este
desemnat prin creaţie.
După adepţii teoriei creaţioniste, la baza creaţiei stau patru elemente:
intenţia, gândul, cuvântul şi facerea, fiind un proces cuaternar şi nu ternar, am spune
noi. Evident, toate cele patru elemente aparţin lui Dumnezeu Treime, astfel că din
această perspectivă, facerea - creaţia este tot un atribut divin. O asemenea
proprietate face ca în cadrul creaţiei să se manifeste anumite legi divine, pe care
ştiinţa le denumeşte principii sau constante universale. Constante, la care ne-am
referit şi noi în cartea Retorica Divină, și într-o altă secvență a acestei lucrări, aşa că
nu ne vom mai concentra asupra lor.
Aşa cum ştim din textul biblic, la început nu exista nimic, adică ceva
material, ca sursă vibratorie, ceea ce în limbaj ştiinţific înseamnă că nu exista
vibraţie, şi ca atare, din acel nimic - preexistent materiei a creat Dumnezeu
universul. Aşa cum ştim din istoria filosofiei greceşti, Platon confunda, sau mai bine
spus, substituia acel nimic imaterial cu ideea absolută, care exista înaintea lucrurilor
din care aveau să fie create acestea, ca nişte copii ale ideilor. O asemenea analogie
dintre onto-teologie şi filosofie o regăsim şi la I.Kant, între noumen - lucrul în sine
şi fenomen - existenţa perceptibilă. Revenind la acel stadiu preexistent creaţiei,
putem spune că la începutul începuturilor, care marca de fapt sfârşitul unei ordini
preexistente celei ce avea să înceapă prin intermediul creaţiei, nu era decât
Dumnezeu cu intenţia, gândul şi Proiectul Său, pe fondul unei viziuni ternare sau
trinitare, exprimat ulterior în creaţia Sa propriu - zisă.
Aşadar, pentru a conştientiza acest complex proces al creaţiei, nelimitate în
timp şi spaţiu, asemenea revelaţiei naturale prin intermediul creaţiei, în continuare
vom face câteva precizări legate de aeastă perioadă ce face referinţă la perioada
necesară unui asemenea eveniment creaţionist. Vom începe cu delimitarea acestui
concept de „Zi biblică”, care nu este identică temporar cu cele 24 ore, cât este
evaluată o zi clasică. Mai ales ziua a opta, care reflectă continuitatea și infinitudinii
creației divine.
„Ziua biblică”
În cartea Facerea (1:5), unde este relatat procesul creaţiei, după apariţia
luminii şi separarea acesteia de întuneric, pe fondul existenţei apriorice a cerului şi
pământului, autorul textului biblic ne spune: „Şi Dumnezeu a numit lumina „ziuă”,
iar întunericul l-a numit „noapte”. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă ziua întâi”.
Faptul că a fost seară şi ulterior dimineaţă, şi nu invers, cum se întâmplă în mod
obişnuit, înseamnă că ziua la evrei începe seara şi nu dimineaţa, cum este firesc,
odată cu răsăritul Soarelui.
Revenind la noţiunea de zi, aşa cum vom arăta şi noi, ea a cunoscut o
morfologie semantică specifică în textul biblic, având ca atare un caracter
polisemantic. Aşa cum rezultă din diversele surse informaţionale (nebeneficiind de
textul ebraic original, glosând în acest sens pe ceea ne este oferit de aceşti experţi în
limba ebraică), ziua din textul biblic veterotestamentar poate însemna chiar şi cele
173
şase perioade ale creaţiei, astfel că toate zilele în care s-a realizat creaţia, implicit
cea în care a apărut lumina, sunt evaluate printr-o singură zi biblică, care s-a dovedit
a fi diferită de întuneric, adică de noapte, această delimitare fiind posibilă doar în
urma mişcării de rotaţie a pământului, deci în urma apariţiei cerului şi pământului,
după cum este prezentat şi în scenariul biblic. În legătură cu semnificaţia noţiunii de
zi, în aceeaşi carte stă scris că toate zilele necesare - timpul necesar procesului
creaţiei sunt numite o singură zi, care se deosebeşte de celălalt timp necesar
repaosului - conservării a tot ceea ce a fost creat în vederea menţinerii constante a
creaţiei, denumită ziua odihnei, care nu constă în 24 de ore, precum nici zilele sau
fiecare zi luată separat destinate creaţiei, care, așa cum știm, sunt cuantificate printr-
un asemenea segment temporar.
Astfel, despre o asemenea zi biblică, separată de acele zile ale creaţiei, ca
acţiune a lui Dumnezeu, este vorba şi în cartea Facerea, unde autorul textului cărţii
citate se referă la o altă zi, diferită de celelalte, şi anume, la ziua în care Dumnezeu
se odihneşte: „Şi a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit-o, pentru că în
ea S’a odihnit El de toate lucrurile Sale, cele pe care Dumnezeu le-a izvodit
făcându-le” (2:3). De aici, rezultă că perioda de timp necesară creaţiei nu este egală
ca mărime cu cea în care s-a odihnit, şi, ca atare, zilele diferă şi ca durată, nu doar
sub raportul semnificaţiei. De fapt, dacă ţinem seama de etimologia noţiunii de zi,
cuvântul ebraic „yom”, tradus prin zi - 24 ore, este polisemantic, putând însemna şi
desemna perioade de timp de lungimi diferite. Şi la noi, în limbajul arhaic este
întâlnită sintagma zi de vară, zi de iarnă, zi uşoară, zi grea etc., care nu îndeplinesc
acel rol de etalon calendaristic obiectiv al timpului, ci mărimea lor este percepută în
mod subiectiv, existând din punct de vedere psihologic, o așa - numită iluzie a
timpului.
Ținând cont de criteriul duratei, Apostolul Petru (2 Petru 3:8) semnala
faptul că: „o singură zi înaintea Domnului este ca o mie de ani, şi o mie de ani ca o
singură zi”. Aici şi în textul biblic în general, cuvântul zi se referă la o anumită
epocă istorică ce o diferenţiază de alte epoci, precum o zi biblică o diferenţiază prin
conţinutul creaţiei de celalte epoci şi zile: cea cu lumină faţă de cea cu întuneric,
prima operaţie fiind separarea luminii de întuneric, după ce cerul şi pământul -
materia neorganizată era creată. Astfel, atunci când Moise descrie prima zi a
creaţiei, când a creat lumina şi a separat lumina de întuneric, a făcut şi menţiunea:
”Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi” (Facerea 1:5). Acestă afirmaţie făcută
de Moise, înscrisă în primele versete ale primei cărţi, încurcă sub raport lingvistic
lucrurile legate de etapele creaţiei din perspectivă şi sub aport logic, la fel ca şi alte
noţiuni, astfel că şi noţiunea de lumină este destul de confuz formulată şi, mai ales,
tradusă.
Aşa cum spun specialiştii în textul biblic ebraic, cuvântul ebraic, folosit aici
pentru lumină, „’ohr ”, înseamnă lumină în sens general şi nu ceea ce este ea sub
raportul fizicii cuantice, adică sub raport structural, care putea exista înaintea
structurării energiei şi materiei în corpurile astrale ce desemnau configuraţia creaţiei
văzute, adică cerul şi pământul. Acest lucru conduce la concluzia logică conform
căreia aceste adevăruri creaţioniste au fost transmise pe calea revelaţiei de către Cel
174
care ştia ce s-a întâmplat în procesul creaţiei, şi mai ales, despre conţinutul acestui
proces complex, cu o logică proprie care se abate de la logica omului,necunoscută
raţiunii, depăşind capacitatea de înţelegere prin intermediul gândirii, ceea ce permite
ştiinţei doar ulterior să emită alte ipoteze despre creaţie, cum ar fi teoriile opuse şi
contradictorii, devenite paradigme despre acest proces: creaţionismul şi
evoluţionismul.
Referindu-se la coincidenţa zilei cu anotimpurile pe care le deţine un an de
zile, profetul Zaharia (14:8), făcea următoarea referinţă cu privire la zi: „Şi va fi
ca’n ziua aceea nu va fi lumină; nici frig, nici ger nu va fi pentru o zi; şi ziua Îi va fi
cunoscută Domnului; nici zi, nici noapte, dar spre seară va fi lumină. Şi’n ziua aceea
va ieşi apă vie din Ierusalim….aşa va fi în vară şi’n primăvară”. Înainte de a
interpreta textul, trebuie cunoscut că el se înscrie într-o tematică ce face obiectul
unui capitol distinct din Noul Testament, Apocalipsa, profetul Zaharia, în mod
predictibil făcând referinţă la acele zile, numite de profet zile ale Domnului, când va
aduna toate neamurile la război împotriva Ierusalimului, şi va separa populaţia în
două: cei care vor merge în robie, pentru neascultare, şi cei care vor rămâne în
cetate, ca făcând parte din poporul ales de Dumnezeul evreilor - Yahwe.
În textul menţionat, ziua vizează ceva deosebit ca eveniment, cu totul
nesemnificativ sub raportul duratei perioadei desemnate. Este vorba de ziua
eveniment şi nu de durata cât va ţine evenimentul, cum tot la fel de bine pot fi
considerate şi zilelele creaţiei, desfăşurate în şase perioade distincte prin acţiunea
care s-a petrecut, desemnând o singură zi biblică diferenţiată de cealaltă perioadă a
odinei, care însumează sub raport temporar tot o zi biblică. La fel de bine, ziua poate
marca o acţiune separată faţă de altă acţiune: ziua judecăţii faţă de ziua învierii, sau
anumite sărbători onomastice sau zile de naştere, care nu sunt importante prin
durată, ci prin semnificaţia lor simbolică.
Ceea ce ridică un mare semn de întrebare, cu răspunsuri greu de dat sub
raport logic, este modul cum este privită creaţia înainte de procesul ce urma acel
algoritm, marcat de aşa-numitele zile ale creaţiei. Este perioada ce preceda actul
creaţiei prin cele şase zile, când erau create premisele necesare urmării acelei
etapizări algoritmizate, cu verigi ce se presupun în mod complementar pe fondul
unei continuităţi neîncheiate într-o zi sau perioadă aferentă -alocată actului
corespondent creaţiei din ficare zi - eră istorică.
Aşa cum rezultă din prima carte din Pentateuh, respectiv din Vechiul
Testament, legată de procesul creaţiei, din primul verset al primului capitol al acesti
cărţi revelate, rezultă că cerul şi pământul, create la început, presupuneau sub raport
creaţionist un alt registru al actului creaţiei, acţiunea în sine nefiind normată şi
evaluată temporar, doar după ce Dumnezeu a creat în mod aprioric cerul şi
pământul, din nimic, cum se știe, urmând „creaţia adevărată” sub raport cronologic,
atunci când a apărut lumina, acest secret divin fiind cel mai greu de înțeles de mintea
uamnă, dând multă bătaie de cap!
Se cuvin şi aici câteva precizări legate de sintagma „cerul şi pământul”,
create anterior luminii, aşa cum a fost văzută ea de un pămânean, care, fie nu a
înţeles semnificaţia mesajului transmis de divinitate, fie a acceptat ab initio creaţia
175
în afara caracterului procesual, dându-şi seama ulterior de importanţa luminii în

actul creaţiei, Pământul fiind nedesluşit şi neîmplinit fără lumină. Demers realizat de
Creator în prima zi, după ce cerul şi pământul au fost create deja, am spune noi, doar
ca simboluri desprinse din acea Informație Primordială, sau din Cuvântul primordial
- Logosul divin, și nu ca entități fizice reale cum au fost fotonii de lumină într-un
câmp cuantic.
Astăzi, teoria cuantică demonstrează că cerul și pământul nu puteau fi create
separat, întrucât, conform Teoremei lui Bell, este demonstrat că Universul este un
tot inseparabil, interdependent, al cărui aspect fundamantal îl constituie proprietatea
de interconectare a părților. Ne-a relevat acest adevăr și înțeleptul egiptean Hermes
Trismegistus, la care ne-am mai referit, dar și înțeleptul budist Nagarjuna, cu sute de
ani înaintea lui Iisus Hristos, care în rugăciunea Tatăl Nostru face referință la
similitudinea dintre cer și pământ și în mod implicit și la aceste interconexiuni
sistemice, demonstrate de Teoria sistemelor. Iată ce ne spune filosofia budistă prin
acest reprezentant al ei: „Toate lucrurile își află esența în dependență mutuală; ele nu
sunt nimic prin ele însele” (apud. Fritjof Capra, Taofizica o paralelă între fizica
modernă și mistica orientală, p.310).
Aşa cum vom arăta în alte împrejurări, aceste corpuri se constituie în ceea
ce putem considera a fi creaţia văzută, specifică fizicii clasice - mecanicii în general
, şi nu cea de la nivel cuantic şi subcuantic, cu care a început propriu - zis creaţia,
reflectată şi prin intermediul acestor fotoni de lumină la care se referă autorul acestei
cărţi revelate, Moise, dar care nu avea cum să înțeleagă ceea ce știința a descoperit
cu peste două mii de ani după aceea. Desigur, în acele timpuri nu existau cunoştiinţe
de fizică, şi cu atât mai puţin de domeniile amintite. Dar pentru a înţelege natura
divină şi conţinutul fiecărui act creator, corespondent unei etape din procesul creaţiei
- zile sau epoci istorice şi geologice, vom reda conţinutul fiecărei zile din acest
proces creaţionist, cu mențiunea care se impune că o zi bilică poate fi considerată o
epocă istorică, caracterizată prin mult mai multe procese legate de actul creației
decât într-o zi calendaristică obișnuită, ceea ce nu afectază acceptarea înțelegerii
registrului biblic hexaemeronic. Acest amendament va rezulta și din modul de
prezentare și analiză ale acestor procese de ordin creaționist divin. După aceste
precizări ce se impuneau în înțelegerea acelor așa - zise „zile”, vom prezenta
calendarul creaționist propriu - zis, care, chiar dacă în mod lapidar a fost prezentat
de Moise, se impun unele precizări și corelări cu descoperirile unor științe
particulare, în mod deosebit, cu științele naturii, în mod deosebit de geologie și
paleontologie.
II.3.2. Zilele sau etapele creației în cartea Facerea - Geneza
Prima zi a creaţiei
Este ziua care începe cu imperativul divin al creării luminii, când după ce
Dumnezeu a creat cerurile şi pământul - „într’ nceput” fiind prima expresie biblică,
tot El a constatat că e nevoie de lumină, şi s-a făcut - împlinit dorinţa necesară de a
fi lumină. Dacă supunem examenului critic al logicii terestre această realitate biblică
176
revelată (omul nu avea cum să ştie ce s-a întâmplat în acele momente ale începutului
creaţiei!), rezultă că lumina nu putea să apară înainte celor doi luminători (Facerea
1:14-16), soarele şi luna, care se presupun a fi existat, fiind create odată cu ceea ce
simbolic desemna Moise prin noţiunea de cer şi pământ, ca rezultat al unei faze
anterioare a creaţiei universului material văzut, după cum susţine Sfântul Vasile cel
Mare. După alţi Sfinţi Părinţi, cerul şi pământul ar reprezenta lumea materială -
imanentă - pământul şi lumea spirituală - transcendentă - cerul.
Tot din textul biblic observăm că anterior primei zile a creaţiei, când se
presupune că cerul şi pământul - corpurile cereşti existau, probabil ca rezutat al
acelui Big Bang (de care Moise nu avea cum să fi ştiut, cu toate că era foarte
informat cu multe alte cunoştiinţe din domeniul astronomiei şi geologiei, ca să nu
mai spunem de cunoştiinţele şi practicile magice), a fost utilizată sintagma „Să fie
lumină! Şi a fost lumină” (Facerea 1: 3).Când Dumnezeu a considerat că este nevoie
de lumină, necesară celorlalte etape apariţiei vieţii regnului vegetal şi ulterior vieţii
regnului animal, impune apariţia luminii. Fapt împlinit în prima zi a creaţiei, „de
după creaţie”, mai corect spus, când lumina solară a permis delimitarea serii de
dimineaţă, alternarea luminii şi a întunericului, a zilei şi a nopţii, ca urmare a
mişcării Pământului în jurul Soarelui, conform teoriei heliocentrice, care a înlocuit
teoria geocentrică.
În mod evident, lumina a apărut printr-un proces progresiv care a durat o
perioadă mai îndelungată de timp, nu s-a produs instantaneu, ca aprinderea unui bec
prin acţionarea întrerupătorului, urmând o legitate prescrisă de Creator, nefiind nici
arbitrară şi nici voluntaristă, ca urmare doar a voinţei Creatorului. Acest act al
creaţiei s-a realizat în ziua a patra, când aşa cum stă scris în Facerea, Dumnezeu a
creat cei doi luminători: soarele, luna, dar şi stelele. Aceasta era lumina primită de
la soare, care a venit în timp - treptat, nu în mod spontan şi instantaneu cu creaţia
astrelor, ca surse naturale ale luminii, în mod deosebit a soarelui, fiind o lumină
difuză datorită vaporilor şi fumului de gaze care existau în acel proces confuz şi
haotic al acestor etape ale creaţiei.
Se impun câteva precizări legate de modul cum erau privite aceste astre de
autorii care au consemnat aceste aspecte legate de algoritmul biblic al acestui
complex proces al creaţiei divine. Spre exemplu, în cărţile Vechiului Testament
Soarele nu era redus doar la ceea ce era perceput în mod empiric - pe cale
senzorială, doar ca un corp ceresc care se învârtea în jurul pământului, ceea ce
ştiinţa a demonstrat că este fals, ci era interpretat în mod simbolic - hermeneutic,
simbolizând fericirea şi strălucirea (Ieşirea 60:20; Ieremia 16:9; Amos 8:9; Miheia
3:6), iar lumina sub raport biblic înseamnă ceea ce e deschis (Matei 10:27) sau
cunoscinţa - cunoştinţa (Iov 12:25) sau ce împărtăşeşte cunoscinţa (Psalmul119,
trad. 118, 105; Matei 5:14; Ioan 5:35; I Tesaloniceni 5:5; Efeseni 5:8,9; Filipeni
2:15), pe când întunericul este icoana ascunsului (Eclesiastul 6:4; Matei 10:27),
imaginea a ceea ce e ascuns şi închis, am spune noi, opus luminii, fiind ca atare
necunoştinţa, dar şi rătăcire (Ecclesiastul 2:14; Ioan 2:9).
Acest text evreiesc netradus, citat de autorul anonim (nu dispunem de
numele său înscris pe carte, de aceea nu ştim nici numele autorului şi nici pe cel al
177
cărţii la care ne referim!?), după care am făcut aceste trimiteri la textul biblic, care,
aşa cum uşor ne dăm seama, a fost adecvat prin traducerile succesive,
necorespunzând pe deplin nici adevărului revelat, fiind diferit în funcţie de originea
etnică, religie şi chiar ideologia împărtăşită de aceşti traducători, ceea ce ridică un
mare semn de întrebare asupra “adevărului original” în primul rând, dar şi asupra
caracterului revelat şi absolut al acestuia, existând multe îndoieli asupra acestui
aspect, ca să nu spunem falsuri şi interpolări făcute ulterior de unii copişti şi
traducători, de cele mai multe ori în concorcodanţă şi consonanţă cu scopul urmărit
prin unele posibile modificări şi interpolări textuale.
În al doilea rând, în limbaj filosofic, începutul este sinonim principiului
”arhe” însemnând în limba greacă atât început cât şi principiu, grecii având, după
cum se ştie din istoria filosofiei, profunde preocupări din acest punct de vedere.
În al treilea rând, începutul poartă conotaţia semantică a cuvântului
începător, regăsit în motto-ul Evangheliei scrisă de Sfântul Apostol Ioan, care era şi
Cuvântul creator sau Duhul lui Dumnezeu, care, aşa cum ne este relatat în versetele
intoductive ale cărţii şi ale capitolului citat, se purta pe deasupra apelor, totul şi
toate având o emergenţă divină, adică erau născute şi făcute de şi prin Dumnezeu,
inclusiv Logosul divin, adică acel Cuvânt creator, întrupat ulterior prin persoana
ipstaziată a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos.
Cealaltă sintagmă biblică pe care o vom analiza, “a făcut,” desemnează
verbul ”a face” la timpul trecut, verb, derivat şi el la rândul său din grecescul poieo
şi ebraicul bara (Biblia cf.op. cit.), semnifică o acţiune creatoare a divinităţii,
desemnând mai degrabă verbul ”a crea” decât ”a face”. De aceea, considerăm ca
fiind mai adecvată expresia “a creat”, şi nu ”ce a facut”, întrucât creaţia este cu mult
mai complexă decâ ceea ce se poate înţelege prin “facere”, actul creator
presupunând conştiinţă, voinţă, şi nu în ultimă instanţă putere, toate fiind atibute ce
aparţin unei singure puteri absolute, lui Dumnezeu..
În acelaşi verset introductiv se afirmă că Dumnezeu a făcut “cerul - cerurile”
şi pământul”, ceea ce din punct de vedere ştiintific nu coincide întru totul cu
adevărul biblic. Această nepotrivire care apare la prima vedere, despre care am mai
vorbit, este cauzată de unele limite cognitive şi de profunzimea celui care a
consemnat şi tradus, ulterior, atât de lapidar, actul şi conţinutul creaţiei. Astfel, cerul
şi pământul din relatarea biblică, capătă cu totul şi cu totul alte conotaţii semantice
scripturale decât ceea ce desemnăm în mod obișnuit prin aceste cuvinte, în
traducerea în limba română din limba ebraică, via limba greacă, conducând la
asemenea distorsiuni semantice.
În limba greacă, sintagma cerul şi pământul mai poate însemna şi rezultatul
creaţiei, cosmosul - relativ ordonat, întregul univers, cel puţin în stadiul de particule
fără sarcină şi masă, adică în stadiu de lumină, sub raport ştiinţific, care, ulterior,
prin aceste forme consemnate devenea mai transparent, căpătând conţinut şi formă,
adică cer şi pământ, planete şi galaxii ce corespund etapei evolutive a universului
corespondente erei decuplării universului, pe care Moise nu avea cum să le cunoască
în profunzime, pe calea revelaţiei naturale, oamenilor de ştiinţă fiindu-le necesare
178
multe milenii pentru a se putea exprima şi a putea afirma în acelaşi timp asemenea
adevăruri, într-un mod stiinţific, ca urmare a aşa-zisei revelaţiii naturale.
Mult mai explicit se face autorul acestei cărţi sacre din Vechiul Testament în
cel de-al doilea verset, unde există mai multe similitudini cu cele descoperite
ştiințific. Cu toată claritatea corespondenţei dintre ştiinţă şi religie, şi de data aceasta
sunt necesare câteva precizări de făcut, ceea ce impune în mod evident anumite
eforturi interpretative, dincolo de modul lapidar în care este scris şi tradus în mod
succesiv şi, probabil şi conjunctural, textul biblic. Reproducem în mod ilustrativ
acest verset: “Dar pământul era nedesluşit şi ne’ împlinit; şi întuneric era deasupra
genunii - adâncului apelor (n.n); şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra
apelor”. Referinţa biblică corespunde etapei evolutive a universului când nu era încă
lumină, de aceea în următoarea etapă a actului creator Dumnezeu a “ordonat”, în
mod imperativ şi categoric, să fie lumină - Fiat lux!, şi s-a făcut lumină, diferită
desigur de ceea ce ştim noi în mod ştiinţific că este lumina solară, întrucât soarele şi
luna nu erau încă create.
Din punct de vedere ştiinţific, această etapă evolutivă corespunde cu era
decuplării, etapă când creaţia difuză şi intransparentă devine mai clară şi mai
transparentă, astfel că lucrurile mai invizibile şi mai nedesluşite devin mai vizibile şi
mai desluşite, marcând începutul propriu - zis al cosmosului relativ ordonat şi în
continuu proces evolutiv. Din această afirmaţie se subânţelege că există şi o altă
paradigmă creaţionistă, cea care aparţine cosmologiei, asupra căreia, din raţiuni
obiective, uşor de dedus (din cauza spaţiului redacţional precum şi a extinderii şi
complexităţii subiectului analizat), nu vom insista.
De aceea, nu în mod întâmplător apare sintagma “ne ’împlinit”, sintagmă
mult mai profundă sub raportul conotaţiilor epistemologice atribuite, fiind sinonimă
cu ceea ce desemnăm şi noi prin haosul, dezordinea şi starea entropică a universului
creat. O asemenea conotaţie semantică polivalentă este sugerată de expresia ebraică
”tohu-bohu” (cf. B.A., op. cit.p.22) care poate fi tradusă şi prin asemenea sinonime
de haos, materie informă, creată din nimic, ex nihil, şi neorganizată din punct de
vedere structural şi configuraţional sau morfologic.
Vom spune că după aproximativ 2000 de ani de evoluție a cunoașterii
științifice s-a putut demonstra că lumina (fotonii) poate fi transformată în materie și
invers, adică materia poate fi convertită în lumină, fenomen greu de înțeles în afara
experienței și cunoașterii științifice. Spre exemplu: în anul 2007 și 2010 s-a reușit ca
o rază de laser să fie adusă la temperatura apropate de zero absolut (-273,15 °C ),
transformând-o în ceeea ce a fost numit “condensul Bose - Einstein”, care este o
stare de agregare a materiei (numită și cea de-a cincea stare a materiei), care se
formează atunci când un gaz de bosoni la densități mici este răcit la temperaturi
foarte apropiate de zero absolut. Prin procedeu invers, acest condens este încălzit
până redevine lumina inițială. În astfel de condiții, o mare parte din bosoni ocupă
cea mai mică stare cuantică, moment în care fenomenele cuantice microscopice, în
special interferența funcției de undă, pot fi observate la scară macroscopică. Această
stare a fost prezisă în anii 1924-1925 de A. Einstein în urma unei lucrări scrise de
179
fizicianul de origine indiană Satyendra Nath Bose, de unde și denumirea acestui

fenomen fizic.
Insuficient de explicată şi de înteleasă este şi sintagma biblică “Duhul lui
Dumnezeu, care se purta pe deasupra apelor-genunii, unde predomină întunericul”,
după cum susţine autorul versetelor analizate. O uşoară confuzie credem că pleacă
de la traducerea din limba greacă, unde, prin pneuma, care în limba română însemnă
duh, în acelaşi timp poate însemna şi vânt, adică mişcare, mai concret, mişcarea
aerului care face posibilă ivirea pământului. Nu încape nici cea mai mică îndoială că
acest duh, sau vânt, ce produce mişcarea emergentă planetei Terra, este un Duh
dătător de viaţă ce aparţine exclusiv divinităţii, în creştinism fiind sinonim cu
Sfântul Duh şi cu imaginea ipostaziată a energiei creatoare a lui Dumnezeu. Acea
perioadă evolutivă se confrunta cu o stare mai mult eterogenă decât omogenă, mai
mult diversă decât unitară, ceea ce impunea o anumita ordine şi “lumină” în ceea ce
se crease în primele momente ale actului creator, ca act în sine la început, dar care
prin acea creaţie continuă, la care ne vom referi în altă parte a lucrării, devenea tot
mai conştientă, dispunând de un scop şi o finalitate bine programate de Creator -
Inteligența Creatoare prin acel Program Universal.
Peste acea dezordine, Dumnezeu a dispus să fie ordine, dispoziţie divină
regăsită într-un mod mai mult sau mai puţin explicit, în versetul 3, 4 şi 5 al
capitolului introductiv al cărţii Facerea, unde divinitatea se impune într-un mod
imperativ şi creativ: prin cunoscuta sintagmă: “Şi a zis Dumnezeu: Să fie lumină! Şi
a fost lumină. Şi a văzut Dumnezeu lumina că este frumoasă; şi a despărţit
Dumnezeu lumina de întuneric. Şi Dumnezeu a numit lumina ziuă, iar întunericul l-a
numit noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi”.
După cum se poate observa, am comasat în mod intenţionat cele trei versete
introductive ale primei cărți din Pentateuh, Facerea, pentru a avea coerenţă în
interpretarea ce se impune pentru o înţelegere mai adecvată sensului scriptural, şi pe
cât posibil în analogie şi corespondenţă cu cel ştiinţific, putându-se desprinde, după
cum vom vedea, unele paralele dintre aceste două domenii aparent opuse şi nu de
puţine ori contradictorii. Ceea ce se înţelege din punct de vedere ştiinţific prin
fenomenul fizic de lumină am arătat deja şi ne este cunoscut din fizică, aşa că nu
vom mai insista. Vom menţiona însă faptul că apariţia luminii, sub raport ştiinţific,
coincide cu primele etape istorice ale creaţiei universului, cu apariţia a ceea ce Plank
desemna prin primele particole de materie neorganizată, fără sarcină şi fără masă.
Mult mai importante sunt în analiza întreprinsă de noi conotaţiile teologice
regăsite în textul biblic, şi care, uneori au şi corespondenţă ştiinţifică din acest punct
de vedere. Vom începe şi de data aceasta cu sintagma “şi a zis Dumnezeu,” sintagmă
în care nu ne este prea clar cum se interpretează scriptural verbul “a zis”.
Acest verb - a zice - este, după cum ne putem da seama, o rostire explicită a
divinităţii, prin care voinţa divină devenea faptă - act desăvârşit, şi nu doar o dorinţă
sau intenţie cuprinsă şi exprimată în mod aprioric în Proiectul divin, circumscrise
acestui proces cuaternar ce implică şi creaţia. Este ceea ce din punct de vedere
filosofic denumea Aristotel prin conceptul de participare a formei la conţinutul
materiei prin intermediul acestui act participativ, care este sinonim din punct de
180
vedere teologic cu participarea Cuvântului creator la ceea ce desemna filosoful grec

prin formă, sau din punct de vedere teologic - religios, prin multiplicitatea formelor
create, ca participare a divinităţii la actul creator iniţial şi al creaţiei continue.
În sfârşit, se impune să delimităm semantic şi sub raport scriptural conotaţia
şi semnificaţia conceptului de “lumină” - lux, concept fundamental în analogia
întreprinsă şi care este regăsit în sintagma biblică, anticipată deja. Sintagmă care,
prin simplitatea sa aparentă, a creat multe şi diverse posibilităţi hermeneutice în
interpretarea sintagmei propriu-zise, ca să nu spunem confuzii interpretative! Pe
unele am încercat să le decelăm şi noi, pe altele le lăsăm posterităţii, mai precis,
ştiinţei viitorului, textul biblic oferind asemenea posibilităţi hermeneutice
inepuizabile, fiind deschis oricărui timp şi oricărui gânditor dornic de noi descoperiri
ale Cuvântului lui Dumnezeu.
Într-o primă încercare interpretativă, prin această sintagmă imperativă divină
putem desemna activarea proiectului propriu - zis al creaţiei, sinonim cu acea stare
iniţială când materia dezorganizată se agrega şi metamorfoza sub forma acelor
particole nedefinite şi cuprinse în structura crepusculară a luminii. Prin lumină,
ulterior, ca primă etapă evolutivă a universului creat, şi prin Cuvântul creator,
anterior, care s-a obiectivat la început în această formă şi stare a materiei, astfel că
proiectul divin implicat în acest Logos universal - Informație Primordială de natură
spirituală devenea tot mai transparent sub raport ontologic, gnoseologic şi
axiologic. Cuvântul creator semnifica starea virtuală a unversului şi a lui Dumnezeu
sub forma Sa energetică, de putere şi Duh dătător de mişcare şi viaţă, a Logosului
întrupat, sau a ideii obiectivate într-o existenţă materială, implicit sub forma
energiei.
Până la acest moment se pot consemna multiple analogii şi interferenţe
dintre ştiinţă şi religie, existând puncte comune legate de actul creator şi de formele
concrete de manifestare care au rezultat din acest act la care a participat şi mai
participă şi în prezent divinitatea. Deosebirile de conţinut şi nu numai sub raport
semantic apar atunci când se schimbă conotaţia şi conținutul manifestat al luminii.
Teologia refuză o asemenea analogie şi identitate dintre semnificaţia acordată de
ştiinţă luminii, şi cea specifică teologiei. După părerea teologilor, mai ales a celor ce
aparțin religiei creștine , care Îl identifică pe Iisus Hristos cu lumina divină, “lumina
biblică” nu are o structură materială, cum sustine ştiinţa, în mod deosebit fizica, ci
este mai mult spirituală, interioară, dobândită prin alte modalităţi decât pe cale
naturală, ca o emanaţie a actului creator divin. Este lumina rezultată din Cuvântul
întrupat prin acel Logos divin, revărsatat şi materializat prin acea minune săvârşită
pe muntele Tabor, cunoscută sub denumirea de “Schimbarea la faţă”, de unde și
denumirea de lumină hristică sau taborică, care se subînţelege că nu coincide şi nici
nu corespunde cu particulele de fotoni, neutroni şi antineutroni, despre care autorii
Noului Testament nu aveau cum să ştie doar prin intermediul cunoaşterii Revelaţiei
Divine, necesare dar nu și suficiente, “revelate” ulterior de știință.
O asemenea formă de lumină coincide mai mult cu o stare interioară, ca
urmare a unui proces psihologic de împlinire sufletească şi de îndumnezeire, fiind
mai apropiată de ceva spiritual şi afectiv, de ceea ce budiştii desemnau prin
181
“Nirvana”, decât de sensul material al luminii, sau chiar de cel al teologei creştine,
în conformitate cu care însuşi Dumnezeu este lumină. Nu se spune însă ce fel de
lumină: materială sau spirituală, de unde atâtea interpretări legate în primul rând de
conceptul de Dumnezeu, aspecte pe care le vom prezenta într-un alt capitol al cărţii,
capitol destinat exclusiv acestei problematici complexe, foarte greu de elucidat de
un singur om, şi mai ales într-un asemenea spaţiu, care să permită o asemenea
abordare inter şi pluridisciplinară.
O altă expresie biblică care merită mai multă reflecţie este cea conţinută în
adjectivul frumos, frumoasă, referinţa fiind făcută la lumina “frumoasă”. O
asemenea sintagmă este emergentă cuvântului grecesc “kalos”, care în calitate de
adjectiv înseamnă frumos, iar în calitate de adverb are semnificaţia unei categorii ce
aparţine eticii, a aceluia de bine.
De aici se poate înfiera concluzia logică în conformitate cu care lumina este
atât frumoasă cât şi bună, ceea ce poate induce la ideea de armonie, adică la un
univers cu tendinţe negentropice, proporţional cu nivelul de evoluţie şi al erelor pe
care le străbate în evoluţia sa ciclică. Interpretările paralele ale ştiinţei şi religiei
asupra luminii, mai ales a naturii sale, pot induce o posibilă stare paradoxală, mai
ales atunci când interpretăm lumina naturală prin prisma teologiei biblice care, aşa
cum am arătat, se opune în mod tranşant interpretărilor ştiinţifice.
O asmenea stare paradoxală este indusă de conţinutul material al luminii
naturale interpretate în manieră ştiinţifică, şi mai ales de sursa de lumină care trebuie
să fie anterioară luminii şi de factură naturală, pentru a putea alterna ziua cu noaptea.
Ori, în versetele biblice citate, “cei doi luminători mari,” soarele şi luna au fost
creaţi de Dumnezeu abia în ziua a patra a creaţiei, după ce a fost creată lumina, ceea
ce din punct de vedere ştiinţific, ca să nu spunem logic, ridică mari semne de
întrebare, şi am spune noi, chiar de mirare!
Sub raport teologic, soluţionarea acestui paradox pleacă de la acel concept
de „creaţie continuă” care i-a aparţinut marelui teolog şi filosof Augustin, sau a
celui de „emanaţie”, elaborat de filosoful grec Plotin. În raport cu aceste concepte,
tot ce se întâmplă în lume, implicit răul şi moartea, emergente creaţiei, nu şi
Creatorului, îşi au izvorul în voinţa divină, rezultat în cele din urmă din acest feed-
back al răutăţii şi păcatului săvârșit în cadrul creaţiei, mai ales de către fiinţa umană,
de unde această „predestinaţie” a răului în lume ca o consecinţă şi efect emergent al
acestei voinţe, fără ca mintea umană să poată înţelege un asemenea fenomen ce
presupune acest raport dintre creaţie şi Creator. În consecinţă, prin prisma
fatalismului mistic, omul este supus acestei voinţe şi predestinaţii divine, neputând
interveni cu nimic asupra destinului implacabil pe care ni-l oferă Providenţa şi nici
în ordinea prestabilită de Creator în Proiectul divin.
Revenind la subiectul propriu - zis al analizei întreprinse, vom completa cele
spuse până acum cu câteva explicaţii suplimentare faţă de textul lapidar din cartea şi
capitolele citate. Aşadar, pentru a putea depăşi sensul literal al cuvântului biblic vom
începe, cum se spune, cu începutul textului veterotestamentar, aşa cum ne-a fost
lăsat de Moise în prima sa carte a Pentaeuhului. Şi anume, cu primul verset:
“Întru’nceput a făcut Dumnezeu cerul şi pământul“, ceea ce este doar un adevăr
182
biblic, nu şi ştiinţific (cerul și pământul fiind considerate entități materiale care au

apărut cu mult mai târziu, și nu aşa cum este prezentat de Biblie procesul
creaţionist prin prisma adevărurilor absolute, regăsite doar în Sfânta Scriptură, ca și
carte revelată).
Pentru a ieşi din acest impas interpretativ, de la început facem
precizarea că această primă sintagmă biblică, “întru’început”, cunoaşte mai multe
sensuri decât ne sunt oferite de autorul biblic, dispunând de mai multe conotaţii
teologice şi filosofice, despre care este bine să fie înţelese dincolo de sensul literal al
textului biblic - Scriptural.
Aşa cum uşor se poate observa, această expresie vizează dimensiunea
temporală, în mod deosebit şi în primul rând, indefinitul, nemărginitul, existenţa
primordială fiind imaterială, atemporală şi aspaţială, cuprinsă în acel concept ce
desemnează nimicul. De aceea, la început a fost Cuvântul, care prin puterea şi voinţa
lui Dumnezeu s-a transformat în materie, conferind timpului şi spaţiului un început
primordial. Aceasta nu înseamnă nici pe departe că Dumnezeu nu are un caracter
transcendent şi că s-ar identifica cu creaţia propriu-zisă, cum este conceput de
panteişti, deişti şi unii raţionalişti. Divinitatea transcende începutul, este şi rămâne
imaterială, fiind anterioară oricărei mişcări și forme ale creației, fiind dincolo de
timp și spațiu - atemporală și aspațială.
A doua zi
Urmând demersul logic al creaţiei, în cea de-a doua zi, după separarea
luminii de întuneric, fără să fi apărut acei luminători care au apărut abia în ziua a
patra, în această zi, cu seară şi dimineaţă, cu zi şi noapte, Dumnezeu a creat tăria -
cerul prin mijlocul apelor, despărţind apele de ape, adică cele de sub această tărie de
cele de deasupra tăriei, denumită „Cer” (Facerea 1:6-8). În alte traduceri, versetul
prin care este descris acest act al creării cerului, sintagma cer este substituită cu cea
de întindere, versetul fiind: „Să fie o întindere între ape şi să se producă o separare
între ape şi ape”. În alte scrieri biblice şi traduceri, precum este King James, Version
Bible (Biblia engleză versiunea Regele Iacob), această noţiune polimorfă de cer şi
întindere este utilizată şi sub denumirea de „firmament”, fiind diferită de verbul
ebraic raqi’a’, prin care este desemnat acel substantiv confuz de cer sau întindere, și
care în calitatea sa morfologică de verb înseamnă a întinde şi nu întindere. În cartea
citată ni se spune că Dumnezeu a făcut tăria sau cerul - întinderea sau firmamentul,
dar nu ni se spune cum anume a realizat acel act, după cum nu ne - a explicat nici
modalitatea creaţiei în general, fiind confirmat actul şi perioada, nu şi mecanismul
prin care s-a realizat acest proces etapizat complex, lăsîndu-l subînțeles.
A treia zi
La fel s-a întâmplat şi în ziua treia, când în urma adunării apelor de sub cer
şi apariţia uscatului (Facerea 1:9), denumit pământ (1:10), a fost creat pe acel uscat
- verdeaţă, iarba purtătoare de sămânţă, necesară vieţuitoarelor, create ulterior, în
ziua a cincia, ziua a patra fiind destinată creării astrelor producătoare de lumina
solară. Desigur, acest proces s-a realizat într-o perioadă foarte îndelungată,
183
cunoscând mai multe ere geologice, ca urmare a unor colosale mişcării tectonice a
acestor falii ale pământului. Geologii explică procesul prin aceste catastrofe
geofizice, ceea ce în Biblie este atribuit voinţei planificate a Creatorului, de El
depinzând orice eveniment din cadrul creaţiei: de inteligența și voința Sa.
În ceea ce priveşte ziua a treia, când Dumnezeu a creat vegetaţia de pe uscat,
şi acest act creator implica o anumită coerenţă şi logică în creaţie. Pentru a putea să
apară vegetaţia era necesar să apară uscatul, adică să fie separate apele şi să creeze
acea tărie care le-a separat, denumită cer, astfel că existau ape şi deasupra
pământului - norii, şi pe pământ, această stare nefiind specifică uscatului decât mai
târziu, prin retragerea şi evaporarea apelor de pe pământ. Ulterior, datorită
mişcărilor tectonice, s-au format structurile geologice continentale, cu pământ şi
ape, creaţia apropiindu-se de punctul final. Dar aşa cum am arătat şi este cunoscut,
până atunci Dumnezeu a creat pe pământ vegetaţia, plante cu sămânţă, pomi
roditori, necesare supravieţuirii vieţuitoarelor şi omului, ce urmau să fie create.
Pentru aceasta era nevoie nu doar de uscat ci şi de lumină pentru a se putea realiza
acel proces de producere a fotosintezei, ca proces vital pentru plante şi vieţuitoare,
implicit pentru om. Ne reamintim de la botanică faptul că o celulă vegetală verde
conţine un anumit număr de structuri mai mici, numite cloroplaste, de care depindea
viaţa animalelor şi a oamenilor, care îşi iau energia necesară din lumina solară.
Vegetaţia era şi este necesară nu doar sub raport nutriţionist (fără
cloroplaste, care sunt organite celulare întâlnite la plantele verzi, la alge, şi în acelaşi
timp, sediul fotosintezei, nu ar putea supravieţui nimic ce înseamnă viaţă - fiinţă), ci
şi din punct de vedere ecologic, astfel că prin intermediul fotosintezei şi menţinerea
vegetaţiei a fost posibilă diminuarea cantităţii de dioxid de carbon, contribuind în
acest mod şi la menţinerea vieţii prin oxigenul produs de vegetaţie şi a echilibrului
termic ce permite existenţa vieţii pe pământ. De aici rezultă că ziua a treia a fost
foarte importantă în vederea continuării procesului creaţiei, fără această zi
nemaiputând continua creaţia, adică să apară viaţa pe pământ, care a depins de
aceste forme anterioare ale creației.
Cât de importantă este fotosinteza în menţinerea vieţii ne dăm fiecare foarte
bine seama, acest proces complex fiind indispensabil vieţii. Iniţiindu-ne în acest
proces, vom reaminti că fotosinteza este produsul celulei primitive, fiind un proces
în cursul căruia plantele absorb dioxidul de carbon şi elimină oxigenul, întreţinând
în acest mod viaţa pe pământ. Este un proces foarte complex, care aşa cum afirmă
biologul F. Went, până acum nimeni n-a fost capabil să-l reproducă pe cale
expermentală. Pe lângă faptul că eliberează cantitatea de oxigen necesară menţinerii
vieţii, prin acest proces s-a format un strat de ozon care avea să protejeze viaţa
împotriva radiaţiilor nefaste ale razelor ultraviolete. Desigur, se punem legitima
întrebare, şi anume, cine a creat această celulă: s-a născut ea din întâmplare, după
cum susţin evoluţioniştii, sau a fost creată de cineva? Evident, răspunsul
creaţioniştilor este convergent spre acceptarea unui Creator, ca urmare a unui plan
bine conceput în vederea menţinerii vieţii şi nu rezultatul arbitrar al unei evoluţii
spontane, cu acea generaţie spontanee, la care vom reveni.
184
Cât despre complexitatea celulei, savanţii, printre care s-a dedicat şi marele
nostru savant, George Emil Palade, nici nu se încumetă să explice structura sa,
depăşind capacitatea de înţelegere din partea nespecialiştilor, cum suntem şi noi
când ne hazardăm să facem asemenea afirmaţii preluate de la aceşti savanţi. Pentru
cei care prezintă interes, această problematică structurală a celulei (organismul uman
dispune de 100 000 miliarde de celule), redăm în sinteză această structură:
membrana celulară, ribozomii, nucleul, cromozomii, nucleolul, reticulul
endoplasmatic, mitocondriile, aparatul Golgi, centriolii.
Nu stă în intenţia noastră în a explica ce înseamnă şi ce rol are fiecare
componentă structurală, fiind depăşiţi de aceste cunoştiinţe din asemenea domenii,
ci doar vrem să subliniem faptul că accesul ştiinţific la nivelul intracelular încă este
inaccesibil minţii umane, cu atât mai mult la nivelul organismului uman, care aşa
cum am arătat, dispune de o structură ce depăşeşte însăşi imaginaţia noastră în
modul de distribuie şi de funcţionare, ceea ce face ca şi organismul viu să fie încă
imposibil de explicat sub raport ştiinţific, acceptând încă cu oarecare resemnare
această incapacitate cognitivă autoreflexivă despre noi, ca ființe create.
Atunci, când evoluţioniştii s-au hazardat în teoriile lor despre apariţia vieţii
pe pământ, nu cunoşteau suficient de bine structura complexă a celulei vii, şi,
evident că nici nu îşi puneau problema legată de modul apariţiei şi menţinerii acestei
structuri ce menţine viaţa oricărui organism. Se subînţelege că atunci când
mecanismele intracelulare nu mai funcţionează apar unele disfuncţii la nivel
structural - anumite celule, culminând prin extindera acestor disfuncţii prin
îmbolnăviri. Un caz concret al acestor disfuncţii intracelulare este reprezentat de
celule canceroase care se extind la nivelul mai multor organe, conducând în cel din
urmă la încetarea biologică a vieţii organismului.
A patra zi
Urmând sucesiunea cronologică a perioadelor în care s-a desfăşurat procesul
creaţiei, şi nu neapărat cea care ţine de coerenţa şi consecvenţa criteriului logic, aşa
cum se ştie şi am anticipat şi noi, în această perioadă marcată de ziua a patra au fost
create acele astre - corpuri cereşti prin care şi din care provenea lumina necesară
menţinerii vieţii pe pământ şi implicit a procesului denumit fotosinteză. Atunci au
fost create cele mai mari astre din galaxia noastră, Soarele şi Luna, ca nişte mari
luminători, în comparaţie cu alte corpuri cereşti, precum sunt stelele şi alte corpuri
nevăzute, care se subînţelege că nu puteau fi cunoscute cu ochiul liber. Această
incapacitate perceptivă a ridicat unele semne de întrebare, vizând răspunsuri dintre
cele mai contradictorii, excluzându-se unele pe altele pe fondul unor disjuncţii şi a
principiului terţului exclus, neputând ca ambele să fie adevărate şi nici ambele false
în acelaşi timp.
Nu acelaşi lucru se întâmplă în cazul celor două afirmaţii, aparent
contradictorii: propoziţia Dumnezeu le-a revelat unor profeţi unele adevăruri despre
creaţie, şi Dumnezeu nu le-a revelat unele adevăruri despre creaţie, care din punct de
vedere logic par a fi contradictorii întrucât nu pot fi adevărate în mod concomitent,
185
ci una cu necesitate este falsă, întrucât o contrazice pe cealaltă, ca atare este

contradictorie cu cea adevărată.
Dacă avansăm ipoteza că Dumnezeu nu le-a dezvăluit întru totul profeţilor
şi implicit lui Moise adevărurile despre creaţie, nu ne aflăm în contradicţie cu
propoziţia care neagă aceste dezvăluiri, deoarece unele lucruri dezvăluite nu le
exclud pe cele nedezvăluite, ci urmează să fie dezvăluite atunci când mintea omului
va putea să le pătrundă şi înţeleagă, astfel că limita resimţită este la nivelul celui
creat - al omului, şi nu al Creatorului. De aceea în Biblie se găsesc mai multe
afirmații cu valoare de judecată logică, printre care predomină judecățile asertorice -
când se afirmă ceva, dar și cele apodictice, prin care se exprimă necesitatea, numite
așa, și mai puține judecăți ipotetice, întucât cuvântul revelat presupune adevăruri și
judecăți cu caracter general, asemenea adevăruri fiind considerate adevăruri revelate
absolute.
Doar atunci putem fi suspicioşi asupra adevărurilor susţinute cu referinţă la
dezvăluirea sau nedezvăluirea lucrurilor create când vom putea şti cât doreşte
Dumnezeu să ne dezvăluie şi cât nu, asemenea interdicţiei consumului fructului din
pomul cunoştiinţei binelui şi a răului din Grădina Edenului, care astăzi acel fruct
interzis cunoaște o altă simbolistică în conținut, menținându-și doar forma.
Astfel, aceste afirmaţii lipsite de confirmarea lor, în afara unor argumente
nu pot fi considerate decât niște fabulaţii de domeniul SF, pe un fond exclusiv mistic
și irațional. Este greu de crezut că cineva în secolul XXI mai poate admite ca
viabile și fezabile asemenea adevăruri, cât timp științele particulare nu vin în
sprijinul acestor interpretări simbolice. De aceea, aşa cum au ajuns să demonstreze
unii savanţi, unele lucruri nedezvăluite acestor profeţi sunt descoperite astăzi de
aceştia, astfel că unele din aceste descoperiri au fost formulate în mod anticipat pe
calea revelaţiei de către Creator, aştepându-şi doar confirmarea raţională a acestor
revelaţii. Vom întâlni multe exemple de acest gen, pe unul deja l-am prezentat, fiind
vorba despre suspendarea - atârnarea Pământului ”pe nimic” (Iov (26:7).
Revenind la lumină şi sursa luminii, prin modul de prezentare în cartea
Facerea, rezultă că lumina avea ca sursă astrul mai mare, soarele, tot acest astru fiind
cel de care depinde ziua, care era stăpânită de soare, pe când luna, ca un astru mai
mic, domină noaptea (Facerea 1:14-18), fiind stăpânită de lună. Şi la nivelul acestei
zile - perioade apar unele confuzii şi contradicţii din cauza traducerilor textului
original al acestor cărţi ale Bibliei. Dacă cuvântul lumină, regăsit în prima zi, avea
conotaţia semantică de lumină în general, în ziua a patra, cuvântul folosit în prima zi
-’ohr se schimbă printr-un alt cuvânt, cu o altă semnificaţie, ”ma.’ohr ”, care
înseamnă sursă de lumină cum ar fi astrele evidenţiate, ca mari luminători, într-un
asemenea context însemnând sursă de lumină şi nu lumină, asemenea noţiunii
regăsite în prima zi a creaţiei. De ce a cerut Creatorul să fie lumină în prima zi, când
cerul şi pământul erau create - întru’nceput, tocmai acest lucru însemna pentru
Moise, şi ca atare, cerul nu putea să nu aibă şi soare şi ca urmare să nu fie lumină
solară, este încă un mare mister, răspunsul excedând orice efort şi suport logic în a-l
putea oferi.
186
Rămânem la concluzia că actul creator este conştientizat de Moise în urma

revelaţiei, doar după ce au fost create cele două forme ontologice, cerul şi pământul,
greu sesizabile, ceea ce impunea o vizibilitate mai mare, necesitând o lumină mai
puternică decât cea oferită de astrul de pe cer - soarele. Ca atare, în prima zi a
creaţiei, după acel întru’ nceput, când astrele de pe cer existau deja, nu avem de-a
face cu acea formă de lumină structurală - corpusculară, primită de la sursa creată pe
cer, soarele şi luna, ci de o altă lumină, faţă de care Moise nu avea cum să ştie,
despre ea vorbind mult mai târziu, Iisus Hristos în altă calitate decât cea de om.
Aşa cum deducem din cartea citată, Moise a revenit la acest act important în
procesul creaţiei atunci când soarele şi luna erau mai evidente, când au dispărut
vaporii de gaze şi norul de fum care eclipsau aceste astre care se constituiau drept
surse de lumină. Să nu uităm că Biblia şi cărţile din care s-au inspirat autorii cărţilor
sale, inclusiv Moise, nu urmăreau procesul în care s-a realizat creaţia, ci scopul era
să evidenţieze autoritatea unui Creator unic, care, prin omnipotenţa şi omniscienţa
Sa, care depăşesc capacitatea omului de a înţelege acest proces, făcea uneori
abstracţie de rigoarea logică în modul de prezentare al acestui proces, mai important
fiind împlinirea acestui scop ce poartă amprenta divinităţii decât mijloacele umane
prin care se poate realiza. Sunt ipoteze de luat în calcul, nu adevăruri confirmate,
oricât s-ar strădui savanţii să reia acest scenariu creaţionist.
A cincia zi
Procesul complex realizat în această zi a constat în crearea vieţuitoarelor,
urmând oarecum criteriul logic evoluţionist, mai întâi au fost create animalele
acvatice, urmând păsările văzduhului şi ale pământului. Astfel, în conformitate cu
ceea ce este prezentat de Moise în aceeaşi carte destinată genezei, Creatorul a
umplut oceanele şi atmosfera cu o nouă formă de viaţă, diferită de plante - regnul
vegetal, cu fiinţe însufleţite, cu ceea ce astăzi numim regnul animal, limitat la
vieţuitoarele acvatice de mărimi diferite şi cele zburătoare, fără a fi fost create
celelalte animale terestre, mamiferele, care au fost create ulterior, într-o altă eră
istorică. Așa cum știe orice cunoscător al genezei biblice, nu ni se spune nimic
despre modul - mecanismul cum a apărut viața în primele sale forme de existență, ci,
doar că a apărut, în ziua a cincia, având ca sursă acea Inteligență Creatoare Infinită
și acel Program Universal prin care este statuată logica creației.
Este interesant de observat faptul că acele creaturi, specifice regnului animal
din acea epocă, preponderent acvatice, aveau să fie numite „suflete vii”, precum şi
păsările. Se impune în acest context o precizare de ordin lingvisic, legată de
traducerea din limba ebraică, şi anume că prin cuvântul ebraic „ruach”, cu
polivalenţă semantică, în acel context nu se traducea prin„suflet”, ci se referea la o
fiinţă care respiră, concept care încă nu era acceptat, sufletul fiind un atribut
specific uman, ca urmare a suflării cu viaţă asupra omului de către Dumnezeu,
nefiind doar suflare, adică viață. Pe fondul acestei morfologii complexe, susţinute
de această energie dătătoare de viaţă, au fost create genurile şi speciile de fiinţe vii,
cu structuri anatomofiziologice diferite prin gradul lor de complexitate, fiind astfel
divesificată flora şi fauna terestră, continuând acest proces şi în ziua a şasea când au
187
fost create dobitoacele, târâtoarele şi fiarele sălbatice (Facerea 1:24-25), având de a

face cu o biodiversitate terestră tot mai accentuată.
În esenţă, putem susţine că rolul în creaţie al Duhului Sfânt – „Ruach” a fost
acela de a da formă materiei deja existente, de a declanşa viaţa care exista în stare
latentă - adormire în materie, şi de a imprima o direcţie de dezvoltare vieţii şi de a o
dirija spre destinul pregătit de Dumnezeu în Proiectul divin. Aşa cum este relatat în
prima carte a Bibliei, prin intermediul acestei energii universale Dumnezeu a realizat
trecerea de la starea de haos a universului material spre o stare superioară a
existenţei, cea spirituală, care era însoțită de ceea ce este desemnat prin Duhul lui
Dumnezeu, care se purta deasupra apelor (cf. Facerea 1:2). Din această mişcare a
Duhului deasupra apelor a apărut viaţa, Duhul fiind asociat cu darul vieţii şi cu
fiecare nou început al creaţiei continue. Astfel, dacă nu ar exista acest Duh - Ruach,
nu ar exista nicio formă de viaţă, ceea ce înseamnă că agentul principal al creaţiei şi
al vieţii este Duhul, care în creștinism devine Persoană Treimică, Sfântul Duh.
Recurgând la argumentul biblic, mai precis la limba ebraică, vom putea
constata că expresia ebraică din care este tradus sufletul - ruach desemnează „o
fiinţa care respiră” și, prin generalizare, se referă la fiinţele vii, cele însuflețite nu
de sufletul divin, ci de această energie dătătoare de viață. Astfel, sub diferite
semnificații, acest cuvânt polisemantic apare în Vechiul Testament de 389 de ori,
sensul fiind de „duh” sau „vânt” care mișcă lucrurile create. Prin atribuirea acestei
semantici, în mod logic se ajunge la concluzia că orice mişcare are în spate un duh,
ceea ce înseamnă că prin ruach este desemnată şi lumea spiritelor, duhul fiind diferit
de suflare. Astfel, în textele vechi integrate în istoria deuteronomistă (secolul VI
î.Hr.) se arată că ori de câte ori Yahwe dorea să realizeze ceva pe pământ îşi trimitea
un duh din oştirea cerească pe care o conduce (3 Regi 22:21). Dar aşa cum am mai
spus, cuvântul ruach este comun tuturor vieţuitoarelor, avându-l şi animalele
(Facerea 6:17; 7:15).
Pentru a adânci înţelegerea semanticii acestui „cuvânt problemă”, mai bine
spus, care a creat probleme de ordin semantic în plan religios, vom recurge tot la
hermeneutică, apelând de data aceasta la limba sanscrită veche, la cuvântul „prana”,
care descrie câmpul viu de energie care înconjoară şi pătrunde tot ce este viu, adică
rezonează cu alte câmpuri de energie ale materiei organice, dacă ne-am raporta în
termenii fizicii şi chimiei. Prana poate desemna viaţa, „forţa vieţii” acelei suflări de
viaţă, realizată de Dumnezeu prin energia Duhului Sfânt, care așa cum am mai
arătat, în cadrul creaționismului științific poartă numele de câmp psi. Dar prana este
un câmp de energie imanent şi nu transcendent, rezultat din acţiunea forţelor
interioare şi nu din afara sistemului.
Aşadar, din perspectva caracterului imanent al energiei desemnate prin acest
cuvânt sanscrit - prana acesta devine incompatibil cu acel cuvânt ce desemnează
energia exterioară sistemului, corespondentă cu energia Duhului Sfânt, ca putere
divină şi energie transcendentă şi nu imanentă. Ceea ce se poate deduce este faptul
că atât Adam cât şi pământul au o origine comună, fiind create de un Creator comun,
Dumnezeu, suflarea vieţii circumscriindu-se acelui principiu antropic prin care
188
Dumnezeu urmăreşte reîndumnezeirea omului, adică a dobândirii conştiinţei de sine

şi a caracterului său creat.
Cuvântul care ridică cele mai multe enigme sub raport etimologic şi
semantic din textul reprodus din această carte citată este cel de „ţărână”, asociat
cuvântului comun de pământ. În raport cu acest cuvânt vom analiza un alt cuvânt
propriu, cel de Adam, cuvânt ce desemnează primul om biblic. Dacă acest cuvânt
Adam este mai uşor de explicat, prin acest artificiu lingvistic, nu acelaşi lucru se
întâmplă cu celălalt cuvânt, Eva, prima femeie, din care provine omenirea, fiind
vorba sub raport ştiinţific de acea Evă - femeie mitocondrică, ea fiind prima femeie
în genealogia speciei umane, ceea ce o face mai importană sub raport istoric şi
biologic decât în calitatea de soţie ademenitoare ce a condus omenirea în păcat.
Se pare că nici acest cuvânt ales de Moise, sau insuflat din afară, sau chiar
preluat din mistica evreiască este greu de cunoscut adevărul), nu este arbitrar, el
având sub raport semantic conotaţii similare cuvântului Adam, care în limba ebraică,
înseamnă om, iar adamah, pământ. Luate împreună aceste două cuvinte, ele pot fi
transfigurate sub raport semantic în cuvântul Adam, astfel că printr-un asemenea
mecanism lingvistic, omul - Adam ar fi putut proveni din rădăcina cuvântului
adamah, adică din „ţărâna luată din pământ”.
Aşa cum se ştie, în concepţia unor filosofi naturalişti - cosmogonici, alături
de alte elemente primordiale, singulare sau împreună, pământul desemna un
principiu ontologic, iar ţărâna era o formă de obiectivare al acestui principiu, ca
rezultat al trecerii de la materie la formă şi ulterior de la formă la conţinut, în limbaj
aristotelic. Acesta poate fi tradus prin faptul că omul îşi are rădăcina - originea în
pământ, ceea ce este sinonim cu traducerea biblică din textul citat după Moise. În
acelaşi timp, omul se originează cu sufletul în cer, în lumea de dincolo, viaţa de pe
pământ fiind doar o clipă împrumuată din viaţa veşnică din acea lume de unde am
venit şi unde ne vom întoarce, astfel că prin moarte vom rămâne aici doar ca
substanţe chimice şi minerale, aşa cum este şi pământul din care am fost creaţi de
Dumnezeu.
De aici rezultă „în mod logic” că omul este creat din elementele pământului,
desemnat prin acea „ţărână” peste care a suflat Domnul Dumnezeu „suflare de
viaţă”, făcându-l fiinţă vie, consubstanţial cu întreaga creaţie, nu însă şi cu
Creatorul. Ceea ce trebuie menţionat, după cum rezultă şi din textul Facerea (1:27),
omul a fost creat în ziua şasea ca urmare a creării condiţiilor necesare supravieţuirii,
şi nu doar ca rezultat al vreunei voinţe divine arbitrare. Cu alte cuvinte, omul nu a
fost creat în mod întâmplător din ţărână, la un anumit moment istoric al creaţiei, şi
nici la voia exclusivă a Creatorului. Spunem aceasta deoarece această „infrastructură
umană” conţine acele elemente chimice care menţin viaţa, insuflată de divinitate,
care, la rândul lor, au rezultat în urma transformării energiei în materie.
Din acest scenariu posibil şi ipotetic, după cum este considerat de unii,
rezultă întrebarea obligatorie: cui îi aparţine această energie? Sau mai adecvat
analizei noastre, cine şi ce este acest Duh? (Duh - Spirit este Dumnezeu - Ioan 4:24,
ceea ce-l face pe acelaşi evanghelist să susţină că prin această natură spirituală, „Pe
Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut” - Ioan 1:18). Există mai multe scenarii
189
legate de creaţie, unele cu tentă exclusivistă, pe când cele mai multe îl acceptă ca
autor - Primă cauză, pe Dumnezeu. Aceasta s-ar traduce într-un limbaj teologic
aristotelian prin faptul că Prima cauză necauzată a creării universului şi a vieţii pe
pământ trebuie să fie o Fiinţă infinită (Fiinţa Supremă - Dumnezeu), eternă,
omnipotentă, omniscientă, vie, volitivă şi iubitoare faţă de propria-I creaţie. Dar
despre toate aceste atribute divine am vorbit pe larg în cartea noastră Retorica
Divină, aşa că nu vom insista asupra lor.
A şasea zi
La o primă vedere s-ar părea că pentru om este cea mai importantă zi din
scenariul biblic creaţionist. Ceea ce este doar parţial adevărat, întrucât, cel puţin din
punct de vede creaţionist-evoluţionist, toate etapele creaţiei sunt importante, ele
urmând o succesiune logică şi necesară. Ne demonstrează acest adevăr chiar
scenariul biblic, ştiut fiind că înaintea omului au fost create premisele necesare în
vederea posibilităţii creării omului, adică celelalte fiinţe terestre, dobitoacele
pămânului, care făceau parte din regnul animal terestru, urmând după evoluţionişti
acest proces creaţionist antropologic.
Ca atare, această zi rămâne importantă prin faptul că în această perioadă,
desemnată de teologie printr-o singură zi biblică, a fost creat omul - specia umană,
şi nu o altă specie din regnul animal sau vegetal, fiind singura fiinţă dotată cu acea
scânteie divină care îl apropia cel mai mult de Creator, dar care şi prin care nu îl
identifică cu Acesta, nici chiar prin asemănare, dotându-l doar cu chipul Său -
potenţial divin, ceea ce înseamnă că pentru asemănare - până în proximitatea
îndumnezeirii sale sunt necesari încă mulţi paşi de făcut în evoluția sa spirituală
pentru a deveni îndumnezeit. Dar, asupra creaţiei primului om - Adam vom reveni
atunci când ne vom ocupa de creaţia propriu-zisă a primei perechi de oameni, așa că
vom limita discursul la aceste aspecte cu caracter prolegomenic cu privire la raportul
Creator - creație în cadrul acestui proces hexaemeronic..
A şaptea zi
Sub semnul întrebării stă şi ziua a şaptea, când, după împlinirea celor
programate în cele şase zile lucrătoare era necesară ziua a şaptea, ca zi de odihnă -
sabat la evrei şi adepţii cultului AZŞ. Iată cum este consenat în Biblie, această zi sau
eră istorică: „Şi’n ziua a şasea Şi-a împlinit Dumnezeu lucrarea pe care o făcuse; iar
în ziua a şaptea S’a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le făcuse. Şi a
binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit-o, pentru că în ea S’a odihnit El de
toate lucrurile Sale, cele pe care Dumnezeu le-a izvodit făcându-le” (Facerea 2:2-3).
Aşa cum ne putem da seama, cea de-a şaptea zi nu este o continuarea a
celorlalte zile - ere istorice, ci este o zi cu totul specială, când bucuros de ceea ce a
creat, Dumnezeu S-a odihnit. Diferenţa de celelalte zile constă tocmai în faptul că
Dumnezeu a încetat să mai creeze lucruri materiale - în plan cosmologic, ci de acum
încolo este mai mult preocupat de creaţia spirituală, de om.
Nicăieri nu întâlnim verbul a se odihni la alt timp decât la trecut: S-a odihnit
(ne odihnim pentru reîmprospătarea forţelor şi reînceperea activităţilor nerealizate),
190
ceea ce înseamnă că după odihna necesară efortului creaţiei, revine asupra ei,
susţinând-o şi ocrotind-o, fără a-şi epuiza energia necesară menţinerii echilibrului,
împiedicând-o de la o moarte subită, mai ales aici pe pământ unde fiinţele raţionale
sunt mai predispuse spre aceste dezechilibre - stări entropice, afectânt ordinea şi
viaţa pe pământ.
Ştiinţa a demonstrat că această stare de repaus al creaţiei şi a Creatorului,
asemenea zilei de odihnă, are un caracter legic cauzal, fiind denumită în fizică de
Legea conservării masei şi energiei sau prima Lege a termodinamicii, prin care ni se
arată că masa şi energia rămân constante în univers. O să rămânem suprinşi când,
printre alte anticipaţii cu caracter ştiinţific, în Biblie sunt nenumărate trimiteri la
această lege univesală, mai ales în Noul Testament: Coloseni (1:16 -17); Evrei (1:2-
3); 2 Petru (3:5-7); iar în Vechiul Testament: Isaia 40:26; Ecclesiastul (1:9 -10);
(2:14-15), dar şi la cea de-a două Lege a termodinamicii, prin care se poate explica
tendinţa spre entropie a sistemelor creaţiei, cum ar fi: Isaia (51:6); 1 Petru (1:24-
25); Evrei (12:27); Romani (7:21-25); Apocalipsa (21:4; 22:3), fără a fi respectat
prioritateas cărților biblice citate.
Ştiinţa nu se hazardează în asemenea aprecieri temporare, care, așa cum
ușor ne-am putea da seama, ar putea conduce la o asemenea situaţie paradoxală şi
contradictorie sub raport spaţio-temporar, manifestând o anumită reticență. Aceste
ere, delimitate ştiinţific, corespund unei logici evolutive, depăşind orice afirmaţie şi
presupunere ce ar infirma logica elementară. Este greu de înţeles actul creaţiei
descris de autorul Genezei, în conformitate cu care Dumnezeu a creat asemenea
luminători abia în ziua a patra, când lumina era deja formată din particulele
enunţate, din prima zi, sub raport biblic, când se presupune că Dumnezeu a creat
ziua şi noaptea, în afara acelor luminatori mari, respectiv soarele pentru zi şi luna
pentru noapte, alături de stelele care şi ele se constituie într-o sursă de lumină
naturală şi care din punct de vedere ştiinţific apar în aceeaşi eră a decuplării
universului omogen, care nu corespunde cu vreuna din cele şase zile sau chiar ere
istorice în care se presupune că a fost creat universul biblic.
Asemănarea dintre cele două paradigme interpretative emerge stării
evolutive şi procesuale a creaţiei, rezultatul acestui proces complex fiind relativ
identic sub raport calitativ din ambele perspective analizate. Materia creată,
obiectivată prin diverse forme existenţiale, eterogene la început, dar cu posibilităţi
de configurare, este supusă unui continuu proces evolutiv, universul însuşi fiind într-
o continuă devenire şi expansiune, devenind tot mai eterogen sub raport structural şi
din punct de vedere morfologic. Cu certitudine, spun unii savanţi, evoluţia sa în timp
va conduce la reîntoarcerea la starea sa iniţială, pentru care are nevoie de acea zi de
odihnă, pentru refacere, în scopul reluării ciclicităţii creaţioniste. Dar, așa cum am
anticipat, creația nu s-a încheiat în acel hexaemeron, ci este continuă, existând și o
așa-zisă a opta zi, la care vom face referință în continuarea demersului analitic.
„A opta zi”
Această zi, mai puțin cunoscută publicului larg, nu este o „zi” propriu-zisă,
alcătuită din timp, ci este o zi subiectivă - apreciată doar de religia iudaică și
191
creștină. Aceasta, pentru că așa cum vom arăta, prin acest timp indefinit - infinit este
desemnată veșnicia celor care o merită, celor drepți, în antiteză cu osândirea celor
răi, predispuși spre moarte, după cum ne spune eshatologia.Această zi nu este
regăsită în textul biblic legat de zilelele creației, care sunt șase, iar ziua a șaptea, ca
zi de odihnă a Creatorului. Ea este regăsită în Sfânta Tradiție, nu în Sfânta Scriptură,
ca izvoare ale religiei creștine, de aceea considerăm că este oportun să semnalăm și
această zi cu timp infinit. La Sfinții Părinți - în Patristică, veșnicia creației
transfigurate prin Hristos este redată de expresia „Ziua a opta a creației”. În opoziție
cu săptămâna de șapte zile care măsoară timpul finit, ziua a opta, după cum afirma
Sfântul Maxim Mărturisitorul, „arată modul existenței mai presus de materie și
timp”. Astfel, ziua a opta nu se va sfârși niciodată, ea fiind exprimată simbolic prin
semnul infinitului (8 pe orizontală), și nici nu va fi măsurată cu unitățile de măsură
ale timpului trecător - ale zilelelor calendaristice. În cadrul acestei zile imaginare,
acest timp fără sfârșit „va fi un timp format nu din succesiuni de momente
trecătoare, pieritoare, ci din relația de dragoste plenară cu Dumnezeu, care se
săvârșește neîncetat într-o transfigurare dinamică”, după cum afirma un exeget al
creștinismului, Cristos Yaneras. Afirmație similară cu cea a lui Sfântului Apostol
Pavel, care spunea: „din slavă’ n slavă, ca de la Duhul Domnului” (2 Corinteni
3:18).
Semnificația acestei zile este foarte importantă. Prin această zi infinită se
poate lua în considerare faptul că se realizează desființarea distanței fizice și
spirituale dintre om, ca ființă creată, ce cade sub incidența ontologicului, și
Dumnezeu. Aceasta înseamnă totodată unirea ontologicului, simbolizat de acel
Adam universal, cu onto-teologicul, fără să atingă sau să forțeze și să limiteze
libertatea fiecărei persoane create. Conform cuvintelor Sfântului Maxim
Mărturisitorul, „pentru cei vrednici, unirea va fi desfătare dumnezeiască și mai
presus de orice înțelegere”, în timp ce, pentru cei nevrednici, pentru cei care refuză
iubirea jertfelnică a lui Dumnezeu, această unire se va transforma într-o „suferință
de negrăit”. Iubirea lui Dumnezeu, specifică zilei a opta, este totdeauna cea care
judecă după dreptate, cea care dă fiecăruia după dreptate. În acest sens, Sfântul
Evanghelist și Apostol Ioan, în evanghelia sa), afirma: „..și cei ce au făcut cele bune
vor ieși spre învierea vieții, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândei” (Ioan
5:29). În esență, ziua a opta trebuie privită în contextul infinității timpului și a lui
Dumnezeu, aparținând celor drepți, a celor care acced la Împărăția lui Dumnezeu.
Spațiul redacțional nu ne permite o analiză exhaustivă asupra acestui
subiect, mai puțin cunoscut celor neinițiați în acest domeniu, așa că ne vom limita
doar la semnalarea acestei zile, menționând că textul biblic aduce argumente
plauzibile în vederea demonstrării și acceptării unui asemenea „segment temporar”
creaționist prin care s-a evidențiat și susținut caracterul planificat și continuu al
creației divine.
Din cele prezentate în această succintă analiză legată de raportul dintre
Creator şi creaţie putem trage concluzia că Dumnezeu nu a creat universul într-un
singur moment şi dintr-un simplu imbold, sau chiar dint-o singură dorinţă. Universul
a fost programat şi creat într-o modalitate procesuală, dispunând de un algoritm ce
192
presupune mai multe etape evolutive, cu mai multe ere sau “zile”,caracterizându-l
acea “creaţie continuă” care se subânţelege că implică în mod logic şi necesar
puterea şi voinţa divină, ca voinţă şi putere creatoare şi ordonatoare, menţinând în
parametri relativi normali echilibrul şi ordinea la nivelul întregii creaţii, reducând pe
cât este posibil tendinţa de dezordine şi destructurare a acesteia, ceea ce, ştinţific,
este desemnat prin conceptul şi procesul de entropie.
Aşa cum am putut observa în cartea Facerii, în primul capitol sunt descrise
într-un mod lapidar toate etapele pe care le-a parcurs actul creator divin. În ceea ce
ne priveşte pe noi, ne-au interesat mai mult acele aspecte ce vizează analogia dintre
ştiinţă şi religie, posibilele asemănări ale acestor două domenii ale cunoaşterii,
aparent contrare. Mai precis, versetele 1,2,3,4,5,15 şi 16 ale acestui capitol unde este
relatat începutul procesului creaţiei prin intermediul luminii inepuizabile, ce
corespunde cu acele particule prezentate deja, şi cu cei doi “luminători” care
reprezintă sursa luminii, şi care în geneză, în mod inexplicabil, apar după apariţia
primordială a luminii şi după crearea cerului şi pământului. Astfel, în deschiderea
capitolului I al cărţii Facerea, este evidenţiat faptul că Dumnezeu a facut
“întru’început” cerul şi pământul, ceea ce din punct de vedere ştiinţific (descoperire
făcută după mii de ani), corespunde cu era decuplării, când universul devine
transparent şi capătă o anumită structură şi configuraţie prin formarea unor galaxii şi
aglomerări de galaxii. În acelaşi timp, în cadrul acestui proces evolutiv se formează
primele stele şi planete, printre care, după cum consemnează profetul Moise, se
regăsesc şi cerul şi pământul.
Influențele de ordin creaționist au fost valorificate de mulți savanți și chiar
poeți, printre care, la noi s-a distins M. Eminescu, în cel puțin două din capodoperele
sale de factură cosmogonică - creaționistă: Scrisoarea I-a și Luceafarul. În ambele
opere prezentarea formării universului este realizată prin intermediul gândului, mai
precis, am spune noi, a Cuvântului primordial, de care cu certitudine avea cunoștință
Eminescu, precum și de Sfânta Scriptură, atâta timp cât o mare parte din capodopera
sa, cum este considerat Luceafărul, pe lângă faptul că este un poem al iubirii, este și
un poem cosmogonic creaționist (surprinde elemente creaționiste de factură
hexaemeronică - din cele șase zile ale creației), în care “poetul nepereche” reunește
planul cosmic cu cel terestru, mai ales de factură creaționistă.
În ultimă instanță, este unită imanența cu transcendența (se resimte influența
filosofiei și ontoteologiei kantiene, fiind un discipol al marelui filosof și om de
știință german, I. Kant), știut fiind că Hyperion aparține lumii spirituale -
transcendente - nevăzute, și nu celei materiale și văzute. El se întoarce prin timp și
spațiu la „increat” - Creator, în punctul de origine, la baza universului, adică la ceea
ce gnosticii numeau ca fiind „Demiurgul” (aici se resimte influența gnosticismului),
care în Scrisoarea I - a este înfățișat prin versul ”pătruns de sine însuși odihnea cel
nepătruns”.
Nu vom adânci analiza literar-filosofică a acestui titan al gândirii universale,
și nici cele două poeme citate, ci ne vom limita în a face aceste precizări cu caracter
analogic, subliniind faptul că Eminescu era pătruns de spiritul biblic noutestamentar,
putându-se desprinde analogia dintre setea de a fi pământean a lui Hyperion, pe
193
fondul acestei structuri antitetice care vizează aspirația de ascensiune cosmică a

omului omului - Cătălinei spre absolut, dar și dorința Luceafărului de a cunoaște
concretul - Pământul, adică realitatea nemijlocită. O asemenea dorință este
exprimată și de Creator, aceea de a se obiectiva și de a se face cunoscut prin Fiul
Său ipostatic, Iisus Hristos, pentru a schimba legile omenirii prin noua religie creată,
creștinismul, ca religie a iubirii și nouă paradigmă cosmologică creaționistă.
După cum ştim din Biblie, cu precădere din cartea menţionată, procesul în
timp al creaţiei s-a desfăşurat conform unui plan al unui Planificator, parcurgând
mai multe etape complementare, fiecare etapă presupunând-o pe cealaltă, ca o
premisă ce anticipa o posibilă și necesară consecință, fiind evitat asfel arbitrariul şi
haosul care putea să se întâmple. În fond, prin aceste faze proiectate minuţios de
Creator s-a avut în vedere existenţa condiţiilor şi a premiselor necesare săvârşirii
altor etape mai complexe ale actului creator, menţinându-le şi consolidându-le pe
cele create deja, principiile după care s-a realizat creaţia fiind succesiunea şi
coerenţa. Din această perspectivă, fiecare sistem structural şi fiecare creatură au fost
proiectate şi realizate în aşa fel de Creator încât, cu mici modificări, şi-au păstrat
până în prezent aceleaşi trăsături specifice unei specii sau alteia, fiecare din acestea
marcând un început şi un sfârşit pe acest ax creaţionist-evoluţionist.
Tot prin lumină şi har putem învinge întunericul din sufletele noastre
păcătoase, care s-au îndepărtat de la lumina necreată şi sacralitate încă de la început,
preferând ispita diavolului şi nu îndemnul divin. Iată ce spune Sfântul Evanghelist şi
Apostol Ioan despre raportul dintre lumină şi întuneric şi despre raportul dintre
Dumnezeu şi lumină, ca energie necreată şi creaţie în general: “Viaţa era într’
Întrânsul, şi viaţa era lumina oamenilor (izvorul vieţii cf. B.A.op.cit. p.1556); și
lumina întru întuneric luminează și întunericul nu a cuprins-o” Ioan 1:4-5). În
adnotările făcute de traducătorul Bibliei, B.A. (op.cit. ibidem) este evidenţiată
succesiunea Creator - creației: Dumnezeu - Cuvânt - creaţie - viaţă - lumină - om -
întuneric. Conform acestui algoritm creaționist ioanian, Cuvântul pătrunde în
imperiul răului din lume şi lumina întru întuneric, luminând şi întunericul care nu a
cuprins-o. În acest limba evanghelic, “Lumina era cea adevărată (referinţa este
făcută la Iisus Hristos, mărturisită de Sfântul Ioan Botezătorul), Care, venind în
lume, luminează pe tot omul. În lume era şi lumea printr’ Însul s’a făcut, dar lumea
nu L-a cunoscut“ (ibidem. 1: 9), conchide același evanghelist. Iisus Hristos devine
lumină întrucât El este singurul care a văzut fiinţa lui Dumnezeu, iar pentru a ne
mărturisi - arăta cum arată această fiinţă S-a făcut om pentru noi şi pentru mântuirea
noastră. Prin El ni S-a revelat tot ceea ce cunoaştem noi despre fiinţa cea ascunsă a
lui Dumnezeu, acea iubire revărsată către creaţie prin Fiul Său, adică prin coborârea
- “golirea“ Sa prin acel fenomen denumit în teologie și de teologi chenoză.
Un moment deosebit de important al genezei divine, mai puţin prezentat, şi
cu atât mai puţin elucidat, este cel legat de problematica apariţiei vieţii pe pământ.
Într-un asemenea context, fie el şi doar la nivelul ipotezelor, vom încerca în
continuare să analizăm în mod comparativ modalitatea cum este privită apariţia
vieţii pe pământ din perspectivă religioasă şi ştiinţifică - filosofică, ca sursă
194
primordială a existenţei noastre, ca fiinţe create şi devenite prin efortul conjugat al

Creatorului cu experiență ontologică deținută de specia umană creată.
II.4. CREAŢIA PRIN PRISMA VIEŢII ÎN UNIVERSUL CREAT

II.4.1. Opinii şi atitudini cu privire la apariţia vieţii pe pământ
O altă premisă ce conduce spre un adevăr teologic cu privire la creaţia
divină este cea care, într-un limbaj creaţionist, vizează intercondiţonarea sau
legătura absolut necesară dintre originea vieţii şi originea universului - creaţiei.
Acest raport explică faptul că însăşi crearea universului presupunea ca treaptă
intermediară creaţia formelor de viaţă, aşa cum ne este prezentat scenariul creaţiei,
omul fiind ultima verigă în acest lanţ trofic creaționist ce presupune aceste raporturi
al interdependenţelor dintre etapele ce le presupunea creaţia în general.
Pentru a nu rămâne la asemenea opinii generalizante, în demersul analitic
întreprins în legătură cu această problematică complexă vom pleca, nu neapărat de la
sursele biblice sau științifice, ci de la concluzia unuia dintre ”pământenii aleși” care
au călcat pe o altă planetă decât Pământul, a astronautului american ce a făcut parte
din echipajul lui Apolo 14, Edgard D. Mitchell (1930-2016).
Iată ce avea să mărturisească acesta după întoarcerea sa de pe Lună: „…am
știut dintr-o dată că viața nu era doar un accident bazat pe procese desfășurate la
întâmplare”. Această concluzie revelatoare i s-a dezvăluit în timpul și spațiul celor
240.000 de mile parcurse atunci cînd s-a reîntors pe Pământ.
Chiar dacă nu este locul informației pe care o furnizăm, aici și acum,
Mitchell și-a exprimat public opiniile sale cu privirel la existența OZN-urilor și ale
altor civilizații extraterestre, pe care le împărtășim pe deplin și noi, în conformitate
cu care și ”potrivit cărora «90% dintre miile de obiecte zburătoare neidentificate sau
OZN-uri, înregistrate din anii 1940, sigur aparțin unor vizitatori de pe alte planete»
și că OZN-urile au fost «subiectul dezinformării» pentru a devia atenția și de a crea
confuzie, astfel încât adevărul să nu iasă la iveală” (cf. Wikipedia).
Faptul că viața nu este întâmplătoare, cum încearcă să explice evoluționiștii
creaționiști, și mai nou, curentul creaționismului științific, și nici în afara conexiunii
universale (orice fiinţă creată intră în conexiune, în aval şi în amonte cu celelalte
fiinţe, evidenţiază faptul că totul se află în cadrul conexiunii universale), este un
adevăr științific incontestabil. Conexiune ce transcede capacitatea omului de a o
evalua, şi cu atât mai puţin de a crea ceva în virtutea voinţei şi a minţii cuiva,
singurul care dispune de această capacitate fiind Creatorul, ca Fiinţa Supremă, prin
atributul Atotputerniciei Sale.
Desigur, de-a lungul istoriei omenirii s-au încercat multiple experimente și
experiențe științifice prin care s-a încercat să se explice apariția vieții pe cale
evoluționistă, în afara acelei Inteligențe Creatoare și Program Universal, dar fără
rezultate decisive în scopul urmărit. La fel și filosofii materialiști au căutat
principiile care stau la baza acestui univers, fără însă să explice care este sursa
acestor principii, doar Platon întrevăzând sursa în ideea absolută, care în mod
evident transcende materia creată.
195
Chiar dacă pe baza unor experiențe științifice s-a ajuns la sinteza unor
molecule biologice tot mai sofisticate, precum ar fi polipeptidele și polinucleotidele,
sau a nucleelor atomilor de oxigen, carbon, azot, fosfor, fier, magneziu, calciu,
potasiu, sodiu, clor, mangan etc, necesari vieții, în așa-numitele supernove,
asemenea unor stele (de unde asocierea cu pulberea de stele), durata acestora fiind
mai scurtă decât a unei stele de mărimea soarelui nostru, întrucât au masa mai mare
decât cea a unei stele comparabile cu soarele, explodează, astfel că în urma exploziei
s-a împrăștiat în spațiul cosmic acel material - pulbere de stele pe care l-au sintetizat,
formându-se acele structuri galactice și metagalactice ce conțin lumea materială
creată. Se subînțelege că dacă nu ar fi fost acele supernove, nu ar fi fost posibilă
viața în univers și, evident, nici noi, oamenii, nu existam pe scena istoriei.
Așa cum se știe, au existat experiențe științifice prin care s-a încercat să se
demonstreze că viața a apărut din materia anorganică pe cale evoluționistă,
constatându-se ulterior că influența legilor fizicii și a chimiei nu este suficientă și că
acele molecule obținute nu prezentau funcții biologice utile, fiind lipsite de sens și
scop. Pentru a înțelege mai bine acest aspect creaționist al apariției vieții, vom
recurge la un exercițiu analogic imaginar, așa cum ne sugerează și autorul cărții
Logica creației divine, C. Portelli (pp.17-18).
În această experiență și a rezultatului, autorul citat ne propune un exercițiu
mental prin care să ne imaginăm un copil, care nu știe să citească și să scrie, care ar
arunca la întâmplare literele alfabetului, analogie cu moleculele fundamentale ale
vieții (acizi aminați și bazele nucleotidice, obținute în laborator prin metode
nebiologice). Concluzia desprinsă este că acest copil imaginar nu va reuși niciodată
să alcătuiască un text inteligibil, ci va reuși, după multe încercări aleatorii, cel mult
să alcătuiască câte un cuvânt cu semnificație (filmul Triumful spiritului este elocvent
din acest punct de vedere, unde un copil nevăzător, cu hipoacuzie și muțenie, putea
la început să învețe doar alfabetul specific al surdo-muților, fără să poată acorda
semnificație cuvintelor alcătuite din literele componente acelor cuvinte), fără să
poată construi texte inteligibile pe baza unor conexiuni lexicale și gramaticale.
Prin urmare, conchide Portelli cu privință la procesul apariției vieții, nu ne
putem imagina că viața a apărut în mod întâmplător în unele laboratoare pe baza
acțiunii unor legi ale fizicii și chimiei, cum pretind unii savanți biologi că ar fi
apărut, pe baza sintezei acelor molecule fundamentale ale vieții, la care ne-am
referit, și care în mod analogic ar constituii alfabetul vieții, care, așa cum am spus,
nu s-ar putea configura în cuvinte și texte inteligibile.
Aceste litere ce compun alfabetului vieții sunt necesare, dar nu și suficinte,
astfel că pentru a deveni utile și cu sens sunt necesare anumite conexiuni și reguli în
alcătuirea textului pentru ca acestea să capete sens și semnificație, asemenea întregii
creații revelate. La fel s-ar fi întâmplat și în cazul creației universului, care, dacă nu
ar aparține unui Program Universal și unei conexiuni universale, bazate pe relații de
condiționare, cauzalitate și/sau de determinare, nu ar putea fi nici descifrată și nici
cunoscută, având doar o existență în sine, fără scop, sens și semnificație, asemenea
structurilor create, disjuncte acelui Program creaționist divin, care ar dispune de o
asemenea existență bazată doar pe evoluție și hazard. În afara acestei logici divine a
196
creației și a apariției vieții, nimic nu ne-ar putea face să înțelegem acest proces
complex al creației, astfel că nu am rămâne decât la nivelul acelui copil care știe
alfabetul, dar nu știe să-l întrebuințeze, aceasta însemnând tot ceea ce a fost creat
având o existență în sine, în afara acelui Program Universal, bazat pe acea
Informație Primordială.
Asemenea acestor litere neordonate din acele structuri, care nu transmit
niciun mesaj, nici acele structuri prebiotice create în laborator, în mod nebiologic,
dacă sunt scoase de sub incidența Creatorului și din acel Program Universal, care
știe în ce scop sunt create, nu au nicio funcționalitate. De aceea, pentru ca să poată
apărea viața a fost nevoie de acea Informație Primordială, care la rândul ei a fost
transferată ulterior la nivelul fiecărei structuri create, implicit la nivelul vieții,
considerată ca fiind cel mai complex fenomen creat de această Inteligență
Creatoare, adică de Creator.
Altfel, asemenea literelor, ar putea fi doar citite și eventual memorate, fără
să fie utile în limbaj și comunicare, așa cum creația ordonată ne relevă atributele
Creatorului în acest proces creaționist. De unde concluzia că hazardul nu poate
explica originea vieții, iar pentru această explicație este necesar acel Program
Universal și acea Informație Primordială ce aparține Inteligenței Creatoare. Numai
pe fondul acestei „logici transcedentale a creației și a necesității” este posibilă
demonstrația argumentată a apariției vieții, în conformitate cu care aceasta nu este
rezultatul hazardului, asemenea zarurilor aruncate, ci este programată, și ca atare, nu
apare pe cale evoluționistă, după cum susțin susținătorii acestei teorii, ci ca rezultat
al unei programări divine.
Această problematică ce face referință la modalitatea științifică de abordare
a originii vieții este cu mult mai complexă, ceea ce putem spune în sinteză, în
conformitate cu concluziile oamenilor de știință, este că hazardul și selecția (mai
ales la nivelul speciilor), pe care se pune accent în explicarera evoluționistă de către
acești savanți materialiști a acestui fenomen complex, nu pot fi considerate
singurele argumente științifice care stau la originea vieții din materie anorganică, ci
orice explicație cauzală științifică atrage după sine alte întrebări și alte explicații,
care în cele din urmă ajung la acea Inteligență Creatoare care a creat lumea și viața.
Un asemenea proces de durată, cel puțin la nivelul planetei noastre, s-a desfășurat la
scara întregii planete, durând milioane sau chiar sute de milioane de ani, în
conformitate cu un Program Universal, pe care mintea umană a început să-l
decripteze cu ajutorul științei, fără a putea ajunge la cunoașterea lui în integralitate,
ceea ce ar însemna cunoașterea Programatorului, adică a lui Dumnezeu.
Dacă nu s-ar întâmpla aşa, atunci nimic nu ar mai avea sens, totul fiind la
discreţia - libertatea hazardului. Este binecunosctă din acest punct de vedere teoria
asupra originii şi evoluţiei lumii, care avea să facă epocă în anii ’70 -’80, care îi are
ca reprezentanţi de seamă pe Steven Weinberg şi Jacque Monod, cei care considerau
printre altele faptul că universul nu are niciun sens, este lipsit de scop şi intenţie şi
că îşi datorează existenţa doar purei întâmplări, fiind astfel scos Creatorul, însăşi
viaţa fiind rodul întâmplării iar omul rezultatul evoluţiei.
197
Împotriva acestor paradigme ce vizează rolul hazardului şi a lipsei unei

puteri creatoare universal, s-au ridicat nu doar exponenţii religiei ci şi unii oameni
de ştinţă care promovau această conexiune şi coerenţă logică, bazată pe principiul
cauzalităţii, care, aşa cum ştim încă de la Aristotel, cauza ultimă este supremă,
tradusă printr-o putere ce trascende creaţia, ieşind din determinările spaţio-temporale
cauzale. Cauzalitate care în „intimitatea” ei presupune inteligenţă universală, pe care
atât religia cât şi ştiinţa o pun în valore atunci când consideră că la baza creaţiei şi
implicit la apariţia vieţii a fost necesară această inteligenţă transcendentă.
Am demonstrat acest aspect cu caracter macro şi microcosmic atunci când
am surprins impactul teoriei reţelelor prin intermediul constantelor universului, fără
de care nu era posibilă nici creaţia universului, şi cu atât mai puţin apariţia vieţii. Cât
de important a fost raportul dintre protoni, neutroni şi protoni în creaţia universului
este deja un fapt cunoscut, existând suficiente teorii în acest sens. Sunt însă mai
puţine teorii validate în legătură cu apariţia vieţii, astfel că tot ceea ce a fost în
măsură să emită mintea umană cu privire la acest aspect rămâne încă doar la nivel de
ipoteză, concluzia certă fiind că din materie nevie nu poate fi creată nicio formă de
viaţă, lipsind unele verigi greu de presupus, şi cu atât mai puţin de creat.
Aşa cum bine ştim, noi evaluăm acest proces al apariţiei vieţii pe pământ
prin intermediul unui algoritm terestru, prin capacitatea noastră limitativă, implicând
în acest proces complex şi enigmatic puterea supranaturală a Creatorului divin. Într-
un asemenea context limitativ al procesului apariţiei vieţii din materie anorganică,
care are la bază şase cunoscute elemente chimice, la care ne-am referit deja, mintea
umană nu poate explica cine şi cum a condiţionat apariţia vieţii în univers, şi nu doar
pe planeta noastră, în pofida faptului că asupra apariţiei vieții există unele ipoteze
ştiinţifice şi religioase, atât de factură evoluţionistă, cât mai ales de factură
creaţionistă.
În acest sens, Principiul antropic nu s-ar limita la creaţia planetei Terra, ca
planetă ospitalieră pentru apariţia vieţii pe ea, ci aşa cum spune Lee Strobel, autorul
cărţii The Case for Creator, ”principiul antropic nu este singura perspectivă pe care
o oferă religia”. Autorul citat pune sub semnul întrebării probabilitatea ca pe alte
planete să fie îndeplinite toate condiţiile apariţiei vieţii, ca atare, probabilitatea este
foarte mică.
Desigur, referinţa este făcută la formele superioare de viaţă, adică la fiinţele
inteligente şi nu la microorganisme, care nu presupun aceleaşi condiţii în scopul
evolutiv al vieţii. Dar viaţa nu este circumscrisă numai acestor condiţii pe care le
presupunem noi. Probabil că atunci când Creatorul S-a revelat prin intermediul
creaţiei era conştient de capacitate pe care o poate atinge inteligenţa umană, pentru a
nu deveni potrivnică creaţiei şi autodistructivă pentru specia umană, aşa cum se
întâmplă deja. O asemenea tendință entropică a creației necesita intervenţia Sa
pentru a regla evoluţia distructivă a inteligenţei umane prin crearea inteligenţei
artificiale şi a altor strategii distructive planetare, care va scoate omul din rolul său
istoric, devenind doar un observator pe scena terestră şi nu un actor implicat şi
responsabil.
198
În completarea acestor supoziţii, contradictorii spiritului creştin, s-a

manifestat şi cercetătorul român (medic militar de profesie) Toni Victor Moldovan,
autorul cărţii Programul Terra. Un atentat extraterestru asupra omenirii, Editura
CONEXIUNI, care ne-a furnizat multe informații de care este bine ca să ținem
seama, în pofida faptului că nu se situează pe o poziție creaționistă - teistă.
Acesta, nu numai că admite existenţa unor civilizaţii extraterestre prin care
ne-ar fi mai uşor să ne explicăm cele mai importante probleme legate de apariţia
vieţii şi implicit a omului pe pământ, ci explică și posibilele scenarii pe care le-a
cunoscut universul în îndelungata sa existenţă.
În acest scop, redăm un fragment din cartea citată: “Supercivilizaţii ce
coexistă în acest colţ al Căii Lactee, au renunţat de mult timp la o perpetuare
naturală, sexuată a speciei. Modalitatea acestora de reproducere constă în racordarea
unui corp somatic (fizic) produs în laborator, cu un corp spiritual compatibil genetic,
obţinut în urma unor programe de inginerie genetică standardizate, desfăşurate pe
diverse planete, inclusiv pe Terra. Ciclurile de dezvoltare umană, situate temporal
între două evenimente catastrofale de tipul Potopului sau Apocalipsei, sunt în relaţie
cu ciclurile economice de producţie a corpurilor spirituale, care asigură perpetuarea
şi evoluţia genetică a raselor umanoide extraterestre“.
Pentru noi acest text a însemnat foarte mult, fiind foarte apropiat de textul
biblic, dacă facem analogie cu ceea ce ne spune autorul citat. Mai ales în ceea ce
priveşte procesul creaţiei lui Adam şi al Evei, ca act creaţionist greu de înţeles de
cei care citesc textul biblic, motiv pentru care autorul citat recurge la unele științe
particulare precum ar fi genetica și embriologia. În acest sens autorul citat a utilizat
o bibliografie greu de cuprins, venind în spijinul înţelegerii unor fenomene care sunt
prezentate în Bilie într-un mod lapidar. Fiind prin definiţie o hermeneutică biblică,
pe lângă textul biblic explicat de el, a utilizat şi alte informaţii care vin în sprijinul
argumenaţiilor lui, fără să aducă vreo atingere spiritului religios deschis spre
cunoaştere. Nu însă și a celui închistat într-o dogmatică devenită tot mai perisabilă
în raport cu evoluţia cunoaşterii ştiinţifice, și care în mod oarecum paradoxal pentru
unii, vine în spijinul explicaţiilor religioase, mai puţin înţelese de cei care au
propovăduit Cuvântul lui Dumnezeu, atât cât l-au putut înţelege în acele vremuri.
O altă premisă ce conduce spre un adevăr teologic este cea care vizează
intercondiţonarea sau legătura absolut necesară dintre originea vieţii şi originea
universului - creaţiei, într-un limbaj creaţionist. Acest raport explică faptul că însăşi
crearea universului presupunea ca treaptă intermediară creaţia formelor de viaţă, aşa
cum ne este prezentat în scenariul creaţiei, lacare ne-am referit și noi deja.
De aici se poate desprinde cocluzia logică, în conformitate cu care, dacă
plecăm de la premise considerate ca fiind adevărate, cum ar fi cea prin care se
afirmă că la baza creaţiei universului stă necesitatea acestei inteligenţe universale,
atunci concluzia, raportată la natura premiselor, va fi adevărată, ea putâd fi
exprimată prin faptul că orice formă particulară nu poate fi creată decât presupunând
cu necesitate această inteligenţă, şi ca atare, nu prin intermediul întâmplării.
Aceasta îl îndreptăţeşte pe Robert Jastrow să afirme că ”Savanţii nu pot
dovedi că viaţa nu a fost rezultatul unui act de creaţie”, dar nici rezultatul
199
hazardului, l-am completa noi, ca o consecinţă logică, bazată pe principiul terţiului

exclus, în conformitate cu care nu poate exista decât un singur adevăr atunci când
afirmăm două lucruri contrare despe un obiect, excepţie făcând, după cum susţine
Aristotel, domeniul posibilităţii, când un lucru poate să fie atât el cât şi opusul său,
cu excepţia vieţii şi a morţii, care nu pot exista în mod concomitent, fiind imposibil
un asemenea fenomen.
În ceeea ce priveşte adevărul subânţeles, formulat de savantul anterior, noi
înclinăm spre adevărul creaţionist-evoluţionist, lumea fiind creată de un Creator, cu
un scop - finalitate bine definită, chiar dacă uneori apar unele paradoxuri în evoluţia
creaţiei şi a vieţii, necesitând intervenţia Creatorului pentru a o aduce la proiectul
prestabilit. Dar să vedem ce spune Biblia despre apariţia vieţii pe planeta Pământ.
Aşa cum ştim deja, prima referinţă veterotestamentară legată de apariţia
vieţii pe planeta noastră o întâlnim în cartea Facerea (1:20-23), atunci când autorul
cărţi citate se referă la fauna acvatică şi nu la primele forme ale vieţii unicelulare,
trecând astfel peste multe cicluri evolutive ale vieţii, despre care Creatorul nu l-a
informat pe cel care a primit revelaţia legată de creaţie. Trebuie însă să dispunem de
capacitatea raţională şi spirituală, într-un cuvânt, scripturală, pentru a-i putea
descifra mesajul, ceea ce face ca tot mai mulţi oameni de ştiinţă şi tot mai multe
descoperiri ştiinţifice să valideze acele adevăruri biblice.
Ceea ce este important este că Biblia declină competenţa şi autoritatea
actului creator unei puteri exterioare creaţiei propriu-zise, dar care, asemenea
pictorului, se regăseşte şi Creatorul în opera creată, prin sensul şi mesajul ce se
impune a fi decriptat din creaţie. Demers imposibil de realizat în afara operei create,
ceea ce a necesitat şi această creaţie divină a universului, chiar dacă din creaţie
lipseşte Creatorul, asemenea pictorului din actul creaţiei sale.
Considerăm că mai mult decât evidenţierea contribuţiei ştiinţifice în
încercarea de explicare a mecanismelor apariţiei vieţii, este mai important să
surprindem analogia dintre referinţele biblice şi cele ştiinţifice legate de această
problematică fundamentală a creaţiei. Luând în consideraţie cele susţinute de unii
experţi în domeniul biblic şi ştiinţific, vom putea constata că există numeroase
similitudini şi corespondenţe între cele două domenii, aparent contradictorii din
această perspectivă.
În contracararea adevărurilor evoluţionismului tradiţional ştiinţific, trebuie
remarcat, printre alţi autori, pe geologul german Frreiher von Uene (care este un
credincios evanghelic), prin cel puţin două din cărţile sale (citate de A. E. Smith):
Calea şi lucrarea lui Dumnezeu în natură şi Creaţia şi ştiinţele naturii.
În scop ilustrativ reproducem unele teze din lucrările citate de savantul
american care se revendică mai degrabă ca fiind evoluţionist teist şi nu creaţionist.
Printre acestea, mai reprezentative analizei noastre ar fi următoarele:
1) Omenirea a evoluat în mod lent de la viaţa primitivă, prin stadii evolutive
diferenţiate, în decursul unor ere îndelungate (o zi cosmică fiind egală cu 43.000 ani,
aproape cu o eră geologică, după unii savanţi).
2) A existat o rasă de oameni pre şi para-adamică ce a vieţuit cu mii de ani
înaintea lui Adam.
200
3) Dumnezeu l-a selectat pe om din mijlocul acestor rase para-adamice,

probabil când acesta era copil, i-a pus suflarea Lui în el şi l-a făcut să nu mai fie
animal, ci om. Aşadar, Adam a fost primul om din punct de vedere spiritual, nu şi
fizic. Poate mai important decât evidenţierea contribuţiei ştiinţifice în încercarea de
explicare a mecanismelor apariţiei vieţii este să surprindem analogia dintre
referinţele biblice şi cele ştiinţifice legate de această problematică fundamentală a
creaţiei. Luând în consideraţie cele susţinute de unii experţi în domeniul biblic şi
ştiinţific, vom putea constata că există numeroase similitudini şi corespondenţe între
cele două domenii, chiar dacă în aparență ele par a fi contradictorii și ireductibile din
această perspectivă.
În ceea ce priveşte creaţia şi apariţia vieţii vom evidenţia în mod sintetic
posibile analogii şi corespondenţe dintre ştiinţă şi Biblie, care ar fi:
1. Existenţa şi acceptarea unui ”început absolut”, adică a unei creaţii la o
dată nu infinit de îndepărtată, aşa cum admit numeroşi savanţi contemporani, şi,
contrar concepţiei deja depăşite a veșniciei materiei, postulată de savanţii
materialişti din secolul al XIX-lea.
2. Primordialitatea energiei în raport cu materia (cf. Facerea 1:3 şi 1:14).
3. Originea comună şi unitatea de construcţie - creaţie a diverselor părţi ale
universului, este cu mult mai imporantă decât problema particulară a originii
sistemului nostru solar, sau chiar a planetei Pământ, prin care nu s-ar putea explica
actul creaţiei din perspectivă holistică creaţionistă.
4. Unitatea compoziţiei chimice a fiinţelor vii. Omul fiind alcătuit din
aceleaşi elemente ce se găsesc şi în animale şi în plante, create ca şi ele “din ţărână”,
din “pulberea pământului” (cf. Facerea 1:11-12;1:24; 2:19 şi 7). Aceasta nu exclude
specificitatea chimică corporală enunţată de Apostolul Pavel (1Corinteni 15:39) în
raport cu întocmirea - structurarea moleculară ce diferă de la o specie la alta, al cărui
mecanism al apariţiei celulelor vii este asemănătoare, diferenţa fiind legată de modul
de struturare moleculră a celulelor vii, după cum afirmă apostolul neamurilor în
textul epistolar citat: “Nu toate trupurile carnale sunt acelaşi trup carnal, ci unul este
trupul carnal al oamenilor şi altul este trupul carnal al dobitoacelor şi altul este
trupul carnal al păsărilor şi altul este trupul carnal al peştilor”.
Se observă din citatul dat că pentru a evidenţia evoluţia şi transparenţa
structurării acelor elemente ce compun moleculele vieţii, exemplele sunt inverse cu
ordinea apariţiei fiinţele care le conţin prin trupurile lor carnale, peştii care în textul
biblic sunt primii, în textul epistolar paulin sunt pe ultimul loc. Desigur, pe lângă
aceste trupuri pământeşti - corespondente unui anumit grad de evoluţie, Biblia mai
evidenţiază şi alte trupuri cereşti, întru slava lor, despre care ştiinţa nu se poate încă
pronunţa, chiar dacă nu le respinge de facto. Legat de om, acelaşi autor avea să
spună: “Făcutu-s’ a omul cel dintâi Adam, întru suflet viu; Adam cel de pe urmă, cu
duh făcător de viaţă”, adică Iisus Hristos, Noul şi nepieritorul om Adam, cel ceresc
şi nu cel pământesc.
5. Noţiunea de specie, prin care se exprimă faptul că fiinţele vii se clasifică
într-un număr mare de tipuri deosebite unele de altele prin formă, organizare şi alte
particularităţi determinante, conferind fiecărui tip astfel definit unitate, autonomie,
201
trăinicie ereditară, ceea ce ştiinţa nu are cum să nu recunoască prin explicaţiile sale
evoluţionise, cu toată ostilitatea unor savanţi faţă de adevărurile biblice revelate.
6. Fenomenul generaţiei spontanee, la care am mai făcut referinţă, este
exclus în condiţiile actuale de întocmire a biosferei. Pe baza unor descoperiri
ştiinţifice s-au conturat fenomene absolut caracteristice şi originale vieţii, cum ar fi
reproducerea şi ereditatea. Adevăr consemnat cu mult timp înainte de Moise, care s-
a dovedit a fi nu doar un mare geolog ci şi un mare biolog. Întâlnim în textul biblic
veterotestamentar noţiunea de “soi”, sau de felul lor, care este sinonimă cu noţiunea
ştiinţifică de mai târziu, cea de “specie”, care are rolul să se înmulţească şi să-şi
reproducă tipul specific după felul sau soiul său (cf. Facerea 1:11-12; 21,24-25);
7. Ordinea de apariţie a fiinţelor vii, pe care descoperirile paleontologice n-
au făcut decât să confirme, creaţia vegetală, care, după algoritmul creaționist,
precede lumea animală, iar populaţia acvatică a oceanelor a precedat popularea cu
regnul animal al continentelor - uscatului.
8. Apariţia omului pe pământ este un eveniment atât de important încât nu
poate fi redus doar la nivelul evoluţiei, ci este o încoronare a întregii evoluţii a
fiinţelor create, deosebind-se atât sub raport creaţionist cât şi evoluţionist de orice
creaţie ce aparţine lumii vii. În acest sens, savantul contemporan Vandel (citat de D.
Vernet) avea să afirme următoarele: “Omul îşi trăieşte viaţa la un nivel atât de
ridicat, încât inaugurează o nouă perioadă a isoriei lumii”.
Adevăr peremptoriu la care am adăuga reflecţia noastră despre măreţia
omului, care constă în sentimentul divin, inserat în om la creaţie prin acea scânteie
divină care îl lumina şi înălţa spre Părintele ceresc, şi nu în raţiune, care aparţine mai
degrabă Satanei, îndemnându-ne spre scopuri pămâneşti fără asemenea tendinţe
soteriologice - de mântuire şi de îndumnezeire, prin acea teofinalitate ce depăşeşte
dimensiunea telefinalităţii şi cea teleonomică pentru care a fost creată specia umană.
Încheiem aceste analogii dintre adevărurile biblice exprimate de Moise, şi
cele ştiinţifice, cu ceea ce afirma un savant contemporan (alte asemenea analogii
sunt regăsite şi în câteva contexe ale lucrării, vezi Cuvier) geologul francez Albert
de Lapparent, care declara următoarele: “Dacă aş fi nevoit să sintetizez în patruzeci
de rânduri achiziţiile cele mai autentice ale geologiei, aş copia textul din Geneza,
adică istoria Creaţiei Lumii, aşa cum a arătat-o Moise”. De unde rezultă în mod
indubital “autoritatea ştiinţifică” de care s-a bucurat textul biblic revelat lui Moise de
Dumnezeu - Creatorul, atâta timp cât este recunoscut de unii savanţi care nu se
îndoiau de aceste adevăruri absolute, Moise fiind unul dintre cei mai importanţi
oameni din istoria omenirii, şi în primul rând al Israelului şi a israeliţilor, ca popor
ales.
Nu mai puţin admirabilă este armonia Sfintelor Scripturi - unitatea Bibliei,
prin care este redat istoricul creaţiei prin faptele şi evenimentele trecutului
Univesului şi al Pământului, al omenirii în primul rând, odată cu apariţia - creaţia
primei făpturi umane, confirmat ulterior de unele ştiinţe particulare precum
astronomia, geologia, chimia, biologia, genetica şi biologia evolutivă. Pe lâgă cartea
de referinţă, Facerea, asemenea adevăruri sunt regăsite cu mult înaintea scrierilor lui
Moise în cartea lui Iov, care este considerată, după unii biblişti, ca fiind scrisă cu
202
mult înaintea lui Moise, acum 4000 de ani, el trăind şi înaintea lui Avraam, fiind
probabil cea mai veche carte din cărţile canonice ale Bibliei.
Adevărurile consemnate în această carte sunt prezentate într-un limbaj
accesibil, mai puţin simbolizat, bazat pe imagini şi imaginaţie, şi care, aşa cum am
mai spus, nu sunt negate de ştiinţele moderne. Astfel, o serie de evenimente naturale
precum ar fi mersul astrelor şi locul Pământului în Univers, refracţia luminii,
presiunea atmosferică, evaporarea şi circuitul apei în natură, sau chiar unele aspecte
despe mântuire, nemurirea sufletului, învierea trupului, au fost confirmate şi validate
mai târziu de ştiinţele particulare care studiază aceste fenomene naturale şi de
teologie, de care Iov sau cei care au scris această carte nu aveau de unde cunoaşte
aceste adevăruri relatate în această capodoperă poetică din Vechiul Testament, decât
prin intermediul revelaţiei, sau prin alte modalităţi paranormale sau supranaturale.
Asemenea conexiuni şi paralelisme între Biblie - Facerea şi ştiinţă, privind
creaţia, există şi din alte perspective. În cele ce urmează vom încerca să le
inventariem şi noi și să argumentăm prin acestea rolul determinant al Creatorului în
actul creaţiei. Dacă ştiinţa explică procesul creaţiei într-o perioadă de timp aproape
nelimitată, prin prisma acelei Mari Explozii, religia, şi în mod deosebit Biblia,
condensează acest complex proces al creaţiei la un timp bine determinat, prin aşa-
numitele Zile ale creaţiei, astfel că la fiecare unitate - secvenţă temporară îi
corespunde un anumit segment ontologic creat, în mare parte corespondent erelor
geologice şi biologice desprinse ulterior de ştiinţele particulare.
Sub aspectul conţinutului şi perspectiva biblică legată de actul creaţiei, pe
lângă cunoscutele zile prezentate de autorul cărţii Facerea, specialiştii în domeniul
creaţionist desprind 10 etape principale care se succed în următoarele frecvenţe
temporare: 1. începutul creaţiei; 2. un Pământ în stare primară, scufundat în
întuneric şi învăluit în gaze grele şi apă nedelimitată de cer şi pământ; 3. lumina; 4.
întinderea sau atmosfera; 5. marile zone ale uscatului; 6. plantele - vegetaţia
terestră; 7. luna, soarele şi stelele observabile în întindere şi începerea anotimpurilor;
8. monştrii marini şi creaturile zburătoare; 9. animalele sălbatice şi domestice,
mamiferele; 10. omul, în vârful piramidei creaţiei divine şi al evoluţiei, reprezentând
„coroana creației”, după cum vom arăta în capitolul care urmează.
Chiar dacă se aseamănă cu perspectiva evoluţionistă - creaţia cunoscând o
asemenea creştere de la simplu la complex, ştiinţa a confirmat că aceste etape au
avut loc în această ordine generală. Se ridică din acest punct de vedere întrebarea: ce
şanse există ca acela care a relatat despre creaţie în cartea Facerea să fi nimerit din
întâmplare acestă ordine, demonstrată ulterior de ştiinţă? Experţii în calculul
probabilităţilor au demonstrat că probabilitatea descrierii acestor perioade biblice cu
conţinutul lor, asemenea decoperirilor ştiinţifice ulterioare, este ca şi inexistentă.
Făcând o analogie cu textul probabilistic, se consideră că din această
perspectivă asemănarea dintre cele două registre este identică cu probabilitatea de a
scoate la întâmplare numerele de la 1 la 10, dintr-o cutie, şi de a le aşeza în ordine
consecutivă, cu ochii legaţi. Şansele de a face lucrul acesta de la prima încercare
sunt de de la 1 la 3.628.800. Aşadar, cei care au ajuns la această concluzie ce
vizează probabilitatea şanselor de a face acea operaţie a extragerii din prima
203
încercare, consideră că ar fi total nerealist, să afirmăm că cel care a relatat despre

această ordine a creaţiei din cartea Facerii ar fi consemnat evenimentele - etapele şi
conţinutul acestora în ordinea corectă - constatată ştiinţific, fără să fi cunoscut de
undeva evenimentele, subînţelegându-se că nu avea cum să fie contemporan cu
niciuna dintre acestea. Atunci se naşte legitima întrebare: de unde ştia autorul acestei
cărţi aceste lucruri legate de ordinea creaţiei, atâta timp cât nu a fost martorul
nemijlocit al acelor evenimente legate de creaţie?
Un posibil răspuns, neagreat de teologie, ar consta în existenţa unei cărţi
care nu se ştie pe ce cale şi cui îi aparţinea, numită Cartea lui Adam, de care, aşa
cum am mai arătat, a avut cunoştinţă şi Moise, ştiut fiind că el a crescut la palatul
faraonului Egiptului. Cealaltă variantă a răspunsului, mult mai agreată de teologie,
ar fi pe calea revelaţiei, fapt pentru care s-au adus cele mai multe argumente. A nu
se uita faptul că această formă a cunoaşterii revelate a stat la baza religiei monoteiste
iudaice, şi că interacţiunea om-divinitate, în spaţiul Orientului Mijlociu
(Mesopotamia, Babilon, Egipt şi Israel) din acele timpuri era un lucru destul de
comun, fiind specific celor aleşi, în mod deosebit, primilor patriarhi şi profeţi.
Acest fenomen revelator este cunoscut doar de Cel ce deţine această formă
superioară a luminii necreate - de Dumnezeu, şi de cei care au avut experienţa
harului divin, cum au fost profeţii, apostolii îndumnezeiţi prin şi de către Iisus
Hristos, şi sfinţi, ea fiind semnul prezenţei personale a lui Hristos în cel care
primeşte acest har divin. Un exemplu concret la noi este Arsenie Boca, cel care, fără
să fie canonizat încă, prin ceea ce a fost dăruit de divinitate poartă aura unui sfânt
recunoscut de poporul din care a făcut parte. Aşadar, această lumină divină se
descoperă oamenilor curaţi duhovniceşte şi care ajung pe culmile cele mai înalte ale
virtuţii, ducând o viaţă de sfinţenie, pentru că numai în sfinţenie şi prin lumina
divină omul îl poate vedea şi trăi pe Hristos, adică: îl poate cunoaşte, poate
comunică cu El prin rugăciune şi fapte ce plac Mântuitorului, şi totodată, se poate
bucura şi însufleţi de şi prin prezenţa Lui.
Astfel, în nenumărate rânduri, atunci când făcea referinţă la împărtăşirea
luminii necreate şi a comuniunii lui Dumnezeu cu omul, Sfântul Grigorie Palama
preciza că numai harul (teologia creştină răsăriteană este considerată drept o teologie
a harului) înfăptuieşte în chip tainic acestă unire negrăită. Căci prin har Dumnezeu
Însuşi pătrunde întreg, în cei vrednici, întregi, şi sfinţii pătrund întregi în Dumnezeu
întreg, luând în ei înşişi pe Dumnezeu întreg şi dobândind numai pe Dumnezeu”
(Tomul Aghioritic).
Pe acest fond, autorul citat avea să conchidă că în lumină Îl cunoaştem pe
Dumnezeu şi în acelaşi timp ne cunoaştem pe noi înşine, ca fiinţe create de
Dumnezeu şi nu doar devenite şi nici schimbate pe calea evoluţiei. O asemenea
afirmaţie făcută de un sfânt se poate constitui într-un argument plauzibil şi
convingător legat de rolul energiei necreate prin chiar creaţia omului, care nici pe
departe nu a urmat traiectoria evoluţionistă, specifică celorlalte specii.
Dacă la unele specii din regnul animal evoluţia a produs schimbări şi
transformări radicale doar în plan fiziologic şi fizic, fără ca acest proces evoluţionist
- natural să implice vreo putere exterioară, acel salt calitativ al omului, după cum
204
cred evoluţioniştii creaţionişti, nu s-a putut realiza fără acea energie creatoare
divină, chiar dacă mulţi dintre oameni nu pot atinge un asemenea adevăr, printre
care se desprind savanţii materialişti evoluţionişti, care atribuie totul evoluţiei
independente al speciilor, fără o asemenea energie şi putere exterioară cum s-a
întâmplat în cadrul creaţiei, în general, cu excepţia omului, rămâne cel mult o creaţie
evoluată, dar fără conştiinţa existenţei Creatorului.
Aşa cum ne întrebam dacă creaţia era o necesitate penru Creator, la fel ne
întrebăm dacă apariţia - crearea vieţii a fost o necesitate? Răspunsul nu poate fi
decât afirmativ. Să vedem şi de ce, care sunt principalele argumente desprinse din
voinţa şi puterea Creatorului, reflectate prin intermediul creaţiei.
O asemenea judecată apodictică - cu caracter de necesitate şi de
universalitate absolută, după cum se crede că însoţeşte viaţa în cadrul creaţiei şi în
alte universuri - galaxii şi metagalaxii necunoscute, pe lângă faptul că este
provocatoare, ridică la rândul ei o multitudine de interogaţii, unele cu caracter
retoric, altele cu posibilităţi de a primi răspunsuri convenţionale, atât teologice, cât
şi ştiinţifice.
Una din multiplele întrebări posibile de a fi puse este cea care vizează
tocmai acest caracter apodictic - al necesităţii vieţii în cadrul creaţiei. Nu ne
întrebăm cum arăta creaţia fără viaţă, din simplul motiv că nu avea cine să-şi pună
asemenea întrebări, ci ne întrebăm mai degrabă de ce Proiectantul a avut în vedere în
proiectul său şi viaţa. Dacă plecăm în căutarea răspunsului de la premisele teologice,
în mod deosebit cele ale trinitarismului, vom putea găsi răspunsul în faptul că
Dumnezeu - Creatorul, prin natura Sa triunică, nu îşi era suficient Sieşi, şi, ca atare,
trebuia să se obiectiveze prin creaţie, prin acel Principiu Antropic Tare prin care este
evidenţiat faptul că în Proiect, sau mai corect spus Proiectul, avea ca principal suport
motivaţional, în conceperea lui şi apariţia vieţii, iar în vârful lanţului trofic să fie
aşezată fiinţa creată după chipul şi asemănarea Sa, omul, sau oricare altă fiinţă
raţinală care să-i poată conştientiza existenţa şi natura Sa, atât cât Se lasă descoperit.
Un astfel de adevăr este susținut și de Jason Lisle de la Muzeul Creației din
Persburg, așa încât, în conformitate cu acest principiu, „Pământul a fost destinat de
la bun început să găzduiască ființe inteligente” (apud.D.S. Boerescu, Luminați de
amintirile celor plecați în alte lumi. Mica enciclopedie a sufletului, p.104). Ne
întrebăm, asemenea multor altor curioși din fire, oare numai această planetă a fost
creată în acest scop, și pe care să existe viață, bazată pe cele șase elemente chimice:
carbon, hidrogen, nitrogen, fosfor și sulf? Să admitem, prin reducere la absurd, că
prin acel joc al hazardului nu erau îndeplinite toate premisele necesare creării vieţii -
nu puţine la număr, și în mod evident, într-un asemenea scenariu sumbru nu existam
nici noi ca fiinţe raţionale şi nici chiar viaţa.
Pe lângă alte efecte, ușor de intuit, ar înseamna că întrebarea nu-şi are sens,
astfel că spectacolul creaţiei se petrecea în afara spectatorilor. Concluzia care se
desprinde este că viaţa a apărut independent de ea, pe fondul unor determinări şi
necesităţi de ordin exogen, din afara voinţei intrinseci, asemenea omului creat de
Creator, nu în mod întâmplător, ci din necesitate şi cu un anumit scop, pe care noi l-
am denumit teofinalitate.
205
Chiar dacă o asemenea explicaţie pare sumară şi nesatisfăcătoare -

neconvingătoare, din ea se pot extrage şi alte asemenea întrebări ce lasă loc
autorităţii şi puterii invincibile a Creatorului. Şi anume, a creat Dumnezeu ceea ce a
creat, în mod deosebit viaţa şi omul, doar în scopul demonstrării existenţei Sale sau
a satisfacerii creaţiei în conformitate cu necesitatea implicată în Proiect, care implica
şi armonia - echilibru, pe lângă entropie? Sunt întrebări la care mintea omului până
în prezent nu a fost în măsură să răspundă, devenind inaccesibile raţiuni.
Ne lăsăm purtaţi de asemenea întrebări, lipsite la prima vedere de un suport
logic, pe acest fond ipotetic, deoarece infinitatea universului - creaţiei, asemenea
infinităţii Creatorului, nu vor permite cunoaşterea în întregime, ştiut fiind că între
universul cunoscut şi cel necunoscut, în loc să se aplatizeze prăpastia, această
„groapă a necunoaşterii” se adânceşte tot mai mult, victimele căderii într-o
asemenea „gaură neagră a necunoscutului” fiind fiinţele conştiente de neputinţa lor
în găsirea unor asemenea răspunsuri, dincolo de falsul slogan: “Crede şi nu cerceta”,
care, aşa cum am mai arătat şi cu alte ocazii, a aparţinut unui filosof păgân din
secolul al II-lea d.Hr, Iulius Celsus, şi nu Bisericii creştine. Să ne amintim în acest
context cu tentă nihilistă şi de constatarea filosofică a lui Socrate, care în
exasperarea limitelor sale cognitive (fiind considerat în vremea lui unul dintre cei
mai mari învăţaţi), a conştientizat că nu ştie totul, rămânând pentru posteritate
celebra sa sintagmă: ”Ştiu că nu ştiu nimic”, sau ”Ştiu un singur lucru: că nu ştiu
nimic”, reprezentând aşa-numitul paradox al lui Socrate, la care ne-am mai referit și
în alte împrejurări.
Revenind la subiectul propriu-zis, cel legat de interpretarea vieţii din
perspectivă religioasă - nu neapărat biblică, pe lângă multitudinea şi diversitatea
întrebărilor posibile de a fi puse cu referinţă la incidenţa divinităţii în creaţia şi
gestionarea vieţii de la formele unicelulare până la om, vom evidenţia unele
conexiuni între viaţă şi acest Program divin inteligent, în conformitate cu care a
apărut viaţa. Într-un asemenea context al interdependenţelor şi condiţionărilor
presupuse în apariţia vieţii, vom pleca de la o premisă ştiinţifică ce induce o
concluzie cu caracter teologic. Premisa ştiinţifică este cea care asertează viaţa prin
imposibilitatea ei de a fi programată în totalitate de cineva din afara ei -independent
de aceste condiţii, ceea ce conduce la concluzia că viaţa a apărut brusc ca urmare a
unui program ce depăşeşte puterea minţii de a înţelege acest fenomen biologic ce
presupune voinţa şi inteligenţa cuiva mai presus de viaţă.
Dacă ne referim la apariţia omului, ca formă superioară a vieţii, un
asemenea pretins „animal evoluat” nu putea supravieţui în contextual mediului ostil
al supravieţuirii şi evoluţiei sale, ceea ce înseamnă că a fost creat cu un scop bine
determinat, nefiind lăsat la jocul hazardului şi a libertăţii sale de acţiune, fiind
sancţionat chiar de la începutul creaţiei pentru această tentativă de depăşire ale unor
graniţe ale cunoaşterii.
Cu alte cuvinte, viul şi cu atât mai mult viaţa, regăsite în forme mai
evaluate, trebuie să fi fost create după un algoritm ce presupune nu numai apariţia
formei de viaţă, ci şi finalitatea - teofinalitatea vieţii. Aceasta înseamnă că atunci
când speciei îi lipsesc elementele necesare apariţiei - înzestrării genetice şi
206
supravieţuirii, va dispare ca specie, fără să fie înlocuită de altă specie necreată şi

superioară, care se presupune că a eliminat-o pe cea anterioară. Aşa se explică
dispariţia unor specii, datorită incapacităţii lor adaptative, sau a lipsei hranei, ale
căror urme le găsim în anumite roci, ca argument de ordin paleontologic.
Nu ştim cu exactitate cum au dispărut acele forme de viaţă din epocile
preistorice precum ar fi cele din era paleozoică şi mezozoică, cunoscute sub
denumirea reptilelor gigantice - dinozaurilor. Ceea ce ştim cu precizie este că ele au
existat, mărturia existenţei lor fiind fosilele din mezozoic care ne mărturisec că,
cândva?! aceste ”şopârle uriaşe - straşnice” (după cum se traducea cuvântul grecesc
dinozaur') populau practic toată suprafaţa Pământului. Asemenea urme au fost şi
sunt încă găsite şi pe teritoriul fostei Dacii, existând în acest sens multe legende
despre aceste animale înfricoşătoare.
Dacă admitem că aceste animale, asemenea tuturor speciilor de animale
(inclusiv dinozaurii), au supravieţuit Potopului fiind luate de Noe în corabia sa
salvatoare, la îndemnul lui Dumnezeu, atunci reiese că dinozaurii nu au murit cu 65
milioane de ani în urmă, când se presupune că au apărut unele specii de hominide,
după cum afirmă şi susţine teoria evoluţiei.
Dacă acceptăm sensul cuvântului ”întâmplare“, aşa cum este el interpretat
de unii savanţi şi unele dicţionare, ca fiind un presupus determinant impersonal şi
nepremeditat al evenimentelor inexplicabile, atunci el devine în cea mai mare parte
corespondent cu sensul atribuit de religie, şi, ca atare, ”întâmplarea“ poate fi
substituită cu noţiunea de Creator - Dumnezeu. Această implicare a divinităţii în
apariţia vieţii face ca viaţa, sub raport ştiinţific, să nu fie pe deplin explicată,
existând încă explicaţii cauzale confuze, ceea ce conferă un mai mare credit
accepţiunilor religioase - teologice decât celor ştiinţifice, aflate încă tot la nivel
ipotetic, insuficient de convingătoare pentru toţi oamenii de ştiinţă.
Dacă am accepta viaţa prin prisma a ceea ce îndeobşte se înţelege prin
hazard – întâmplare, sau arbitrariu, în afara unui Creator dătător de viaţă, nici
această concluzie nu ar fi satisfăcătoare, întrucât viaţa ar fi lipsită de sens, adică, ar
fi fără telefinalitate şi mai ales fără teofinalitate, aşa cum şi-a propus Creatorul
atunci când a prevăzut apariţia vieţii şi al omului pe pământ, cu un scop bine fixat.
De unde putem să tragem concluzia că Dumnezeu S-a vrut să fie cunoscut,
“construind” în acest scop un univers în conformitate cu planul Său divin, în
conformitate cu acel Principiu antropic, care, aşa cum este demonstrat, îşi are
originea şi în acelaşi timp este susţinut. În ce se concretizează acest principiu?, este
o întrebare tulburătoare ce vine în sprijinul concepţiilor creaţioniste şi nu a celor
evoluţioniste “pure”, fiind mai tolerant cu evoluţionismul creaţionist decât cu cel
darwinist. Prin acest principiu se anunţă că o seamă de parametri esenţiali ai
Universului par a fi astfel constituiţi de legile fizicii şi evoluţia materiei, pentru ca
aceștia să arate aşa cum arată: populați de galaxii în care se aprind, evoluează şi mor
stele, înconjurați de planete, unele telurice, chiar având apă şi atmosferă, în care,
eventual, poate să apară şi viaţa, şi care, în conformitate cu Proiectul divin, poate
evolua până la raţiune, adică, până la punctul în care raţiunea poate conştientiza
existenţa acestui Proiectant. De aceea putem considera că şi viaţa, asemenea
207
universului material, are un început, având la baza creaţiei o mână care a făcut - zidit
toate lucrurile creaţiei (cf. Iov 12:9).
Aşa cum am mai arătat, ştiinţa modernă şi numeroşi dintre reprezentanţii ei
cei mai autorizaţi, nu contrazic asemenea adevăruri biblice creaţioniste. În lucrarea
sa de referinţă, Universul misterios, care îl are autor pe Sir James Jeans, precum şi în
alte cărţi cu caracter fideist - după cum vom arăta - şi alţi autori, evidenţiază în
operele lor ştiinţifice acest crez legat de existenţa unui Creator şi ale unor sensuri -
teofinaltăţi ale creaţiei. Accentuând rolul Creatorului în actul creaţiei, legat de acest
crez privind rolul Ceatorului divin, Sir James Jeans avea să declare următoarele:
“Ştiinţa modernă ne obligă să-L considerăm pe Creator ca lucrând în afara timpului
şi spaţiului, care sunt o parte a Creaţiei Sale, tot aşa cum pictorul se află în afara
pânzei lui”. Apariţia vieţii şi a mecanismelor sale este destul de redusă în cărţile
biblice, fiind regăsite mai mult sub raportul necesităţii, decât a imporanţei sale.
Legat de acest aspect al necesităţii, unul dintre susţinătorii apariţiei vieţii
pământ, ca rezultat al combinării moleculelor unor structuri simple, din acea “supă
prebiotică”, sau “supă primitivă“, savantul rus A. I. Oparin, la deschiderea celui de-
al III-lea Colocviu internaţional asupra originii vieţii (1970), în plin ev comunist -
ateist, avea să surprindă prin cele afirmate: “E clar că apariţia vieţii pe pământ nu e
rezultatul unei întâmplări fericite. Ea este obligatorie. Obligatorie! Acesta nu este un
lucru cert, dar, cu siguranţă, este rezultatul unei finalităţi”.
Aşa cum am mai arătat, acest termen de finalitate şi telefinalitate a fost
schimbat cu cel de teleonomie, pe care noi am propus să fie substituit în plan onto-
teologic cu cel de teofinalitate. Aceasta, cu atât mai mult cu cât creaţia aparţine unui
Creator, dincolo de dimensiunea imanentistă a creaţiei, viaţa însăşi fiind o creaţie a
lui Dumnezeu, împlinită prin crearea omului. Desigur, unii savanţi au riscat atunci
când au afirmat că viaţa poate fi creată şi în afara unui Creator, în laborator, în
condiţii similare cu cele existente, atunci când a apărut ca rezultat al creaţiei
Creatorului. Un asemenea sentiment de nesiguranţă şi nereuşită l-a cuprins şi pe
Jean Rostand când avea să afirme că nu e deloc sigur că se va putea crea viaţa!
Despre viaţă s-a glosat foarte mult: religios, filosofic şi ştiinţific. În ultimă
instanţă s-a ajuns la concluzia că viaţa este o energie, sau forţă specifică fiinţei vii,
care este supusă unor legi energetice diferite de cele ce acţionează în lumea
materială. Chiar dacă viaţa nu se vede cu ochiul liber - acea energie -, ea transpare
pe acel corp - în acea fiinţă însufleţită care o dispare de la acele corpuri, devenind
altceva decât ceea ce au fost - materie anorganică.
Nu mai este o noutate pentru nimeni în a spune şi cunoaşte că materia
anorganică nu este materie vie, aceasta din urmă conţinând ceva în plus faţă de
materia orgnică inertă, şi anume viaţa, a cărei origine pare a fi încă un mister,
depăşind puterea omenească de a înţelege originea şi mecanismul ei, în afara
orientărilor creaţioniste, care, aşa cum se ştie, atribuie vieţii origine supranaturală,
fiind un produs al creaţiei divine, mai precis a Duhului Sfânt, prin care suntem în
permanentă legătură cu Creatorul. Astfel, viaţa - oricare ar fi mecanismul apariţiei şi
originea existenţei ei -, este dependentă de Creator, mai precis, de Duhul Sfânt, care
a stat la baza apariţiei sale.
208
Dacă creaţia lumii anorganice este oarecum mai simplu de explicat şi chiar
de acceptat, Biblia, rezumându-se doar la enunţuri absolute, fără vreo explicaţie în
ceea ce priveşte viaţa, lucrurile sunt mai complexe, textul biblic fiind ca şi inexistent
cu privire la acest subiect, acceptând un singur Creator şi o unică creaţie, eşalonată
în timpul celor şase zile - epoci istorice. Spre deosebire ştiinţă, care explică acest
proes complex, textul biblic nu face referinţă la procesul apariţiei vieţii, ci la
veşnicia vieţii, cu precădere la sufletul omului, mai precis, a caracterului său
nemuritor cu emergenţă divină, asupra cărui adevăr există suficiente contradicţii
asupra căror nu vom insista.
Redăm ceea ce afirma Sfântul Evanghelist Luca, legat de sursa - originea
vieţii, în lucrarea sa de referinţă, Faptele Apostolilor (17:24), unde a surprins acest
aspect prin cuvintele: ”Dumnezeu, Cel ce a făcut lumea şi toate cele cele ce sunt
într’ însa.. ”, dispunea de puterea necesară pentru a da ”tuturor viaţă şi suflare..”. Tot
în textul biblic noutestamentar, mai precis, în cel evanghelic (Ioan 3:36; 11:25,26),
şi epistolar (Tit 1:2), este surprinsă corelaţia dintre originea divină şi teofinalitatea
creaţiei care constă într-un sens divin al evoluţiei creaţiei, mai precis, într-o
corespondenţă între scopul divin al creaţiei şi finalitatea ei, a vieţii veşnice, pe
acelaşi fond ontoteologic şi cel al teofinalităţii.
II.4.2. Viaţa, între necesitate, hazard şi spontaneitate
Așa cum fiecare își poate da seama, viața omului pe Pământ se deosebește
de viața celorlate ființe create, astfel că, spre deosebire de aceste ființe, noi, oamenii,
am fost lăsați pe această planetă nu în mod întâmplător, ci cu un rost - misiune, pe
care, cei mai mulți o denumesc destin sau predeterminare, dacă facem referință la
religie. Asta nu înseamnă că acest destin este implacabil și insurmontabil, ci este
corelativ cu capacitatea noastră de a conștientiza căile care pot conduce la un anumit
destin, fie el și ereditar, aici intervenind liberul arbitru și autodeterminarea, ca atare,
destinul nu este o fatalitate cum cred unii fataliști existențialiști, sau teologi, care
pun pe prim-plan predestinarea, precum au fost în scolul al XVI-lea protestanții Jean
Calvin și Ulrich Zwirli, reprezentanții de frunte ai acestui curent religios protestant
din Franța și Elveția.
Așadar, viața noastră este și destin, dar și proprie determinare, la această
motivație și voință contribuind în primul rând rațiunea. Înțelepciunea poulară este cu
mult mai tranșantă decât noi, postulând un adevăr peremptoriu: “Destinul și-l face
omul cu mâna lui”, ceea ce nu absolutizează rolul determinant al omului și nici nu
ignoră amprenta divină pusă asupra destinului, chiar dacă Creatorul a acordat omului
acel liber-arbitru, ceea ce face ca destinul fiecăruia dintre noi să depindă în primul
rând de proiectul divinității în legătură cu fiecare ființă creată. La cele spuse se
potrivește și înțelepciunea exprimată de poetul indian Rabindranath Tagore, în
conformitate cu care: “Nu poți trece marea doar stând și uitându-te la valuri”, și nici
faptul că destinul nu vine numai de la sine, ci pentru a-l preîntâmpina, sau a-l
realiza, trebuie să contribum fiecare, adică, să învingem unele valuri ale vieții, altfel
nu poți trece marea doar privind valurile - obstacolele vieții.
209
Acest adevăr cu privire la excluderea hazardului, cum vom vedea mai

încolo, este demonstrat științific de către o nouă ramură a științei, și anume, de
epigenetică. Fără să intrăm în detalii conceptuale, vom spune că epigenetica este
ramura geneticii care studiază variația trăsăturilor fenotipice (deosebindu-se de cele
inițiale-genotipice, adică cele nemodificate sub presiunea realității cu care ne
confruntăm),care sunt cauzate de aspecte ale mediului înconjurător, acestea
schimbând comportamentul genelor, afectând modul în care acestea le decodifică.
Legat de aspectul epigenetic al omului, un exemplu ni se pare mai
concludent pentru a putea înțelege acest fenomen genetic: în general, se consideră că
fiecare dintre noi, oamenii, moștenim o genă cu potențial oncogen (cancerigen), dar
dacă în viața noastră nu întâlnim factorul său declanșator, aceasta rămâne o genă
supresivă, fără a se manifesta, astfel că nu vom face această boală catastrofală chiar
dacă deținem în stadiu latent al bolii o asemenea genă.
Una din marile probleme de ordin creaţionist şi evoluţionist, deopotrivă, dar
din perspective diferite, este cea legată de modalitatea apariţiei vieţii: ca necessitate
divină, sau în mod neplanificat, ca urmare a hazardului!? Se subînţelege că cei care
admit rolul hazardului în apariţia vieţii neagă rolul Creatorului, pentru aceştia, viaţa
fiind produsul unor condiţii naturale - climaterice, pe fondul unei perpetue evoluţii,
schimbări şi transformări, de la simplu la complex, de la anorganic la organic, adică,
de la stadiul anorganic - neviu la stadiul organic - la viu. Primul dintre savanţii care
şi-a imaginat un asemenea scenariu al condiţiilor care permiteau aparţia vieţii a fost
rusul A.I. Oparin, în anii ’60, cu lucrarea clasică enunţată şi cunoscută de generaţiile
mai în vârstă, intitulată Originea vieţii pe pământ. Aşadar, primul scenariu legat de
apariţia vieţii a fost cel ce viza oceanul primitiv, acolo formându-se, după aceşti
biochimişti prima celulă vie, considerată drept sursă a vieţii de mai târziu, atingând
punctul culminant prin om. Problemă la care ne-am mai referit.
Un alt scenariu este cel al lui Fred Holey, cel care susţine că primii germeni
de viaţă au apărut în norii de praf cosmic, astfel că ulterior, s-a considerat că viaţa
este extraterestră, fiind adusă întâmplător prin intemediul meteoriţilor, care au căzut
pe planeta Pământ. Această ultimă concluzie rezultă în urma studierii meteoriţilor,
relevând faptul că prezenţa în cosmos a moleculelor organice are o vârstă egală cu
vârsta sistemului nostru solar, inclusiv a planetei terestre. Faptul că viaţa a putut să
apară şi în alte locuri din universul creat, demonstrază că viaţa, prin formele sale de
manifestare diferite, nu este un fenomen specific doar unei părţi a lumii, în speţă a
Pământului, ci este un fenomen universal, presupunând un Creator, şi ca atare, nu a
apărut la voia întâmplării după cum cred evoluţioniştii şi susţinătorii rolului
hazardului în apariţia vieţii pe această planetă.
Fără a intra în morfologia biochimică a apariţiei vieţii, vom reaminti pentru
cei care au asemenea preocupări legate de subiectul în cauză, şi anume că, elementul
central în jurul căreia se organizează viaţa pe planeta noastră este carbonul, iar
împreună cu alte elemente chimice realizează o serie de combinaţii organice, dintre
care, unele dintre acestea dispun de capacitatea de a înmagazina o mare cantitate de
energie necesară în procesele metabolice. Aceste depozite de energie sunt constituite
de hidraţi de carbon, numiţi şi glucide sau zaharuri.
210
O altă categorie de substanţe necesare vieţii, cu rol energetic şi structural,

sunt lipidele. În compoziţia lor, carbonul apare alături de hidrogen, oxigen, azot şi
fosfor. Se mai ştie că substanţele organice fundamentale pentru existenţa vieţii sunt
protidele, în structura cărora, în afară de carbon, găsim oxigen, hidrogen, azot, ca
elemente principale şi, în mai mică proporţie, sulful şi fosforul. Protidele constituite
la rândul lor din circa 20 de aminoacizi, formează fundamentul structural al materiei
vii. De aici rezultă că, combinaţiile organice ale carbonului, în anumite condiţii
specifice (descărcări electrice atmosferice, radiaţiile ultraviolete intense şi altele, la
acel început al creaţiei), au asigurat atât sursa energetică necesară vieţii - glucide,
lipide, cât şi elemente structurale ale sistemelor vii, aminoacizii. Elementul capabil
să adune aceşti aminoacizi în structuri apte de mişcare în sens biologic, adică,
putătoare de viaţă, a fost acidul dezoxiribonucleic - AND - ul, ceea ce, în acest
proces al apariţiei vieţii pe Pământ, s-a consituit într-un moment cheie în evoluţia
vieţii, acest acid având capacitatea de a se multiplica într-o diversitate de forme pe
care-l cunoaştem astăzi, de la bacterii, la plante, animale, culminând cu omul.
Întrebarea care se pune este cea legată de acest acid, mai precis, de apariţia
sa: cum a apărut, şi mai concret, cine l-a creat? J. Monod, apărătorul teoriei
hazardului răspunde că ”responsabil” cu apariţia acestui acid este hazardul, prin
intermediul aminoacizilor.
Legat de mecanismul acestui acid şi al aminoacizilor compuşi, Monod ne
spune că acest mecanism constă în unirea - gruparea lor întâmplătoare, dând naştere
la numeroase complexe din care unul singur va fi valabil: cel corespunzător sructuri
AND-ului. Aşa cum se ştie, acesta absolutizează rolul hazardului, ca unică sursă a
oricărei creaţii în biosferă şi a evoluţiei. Să ne întrebăm, ce s-ar fi întâmplat dacă nu
intervenea hazardul în procesul evolutiv, ar fi rămas evoluţia şi implicit creaţia la
acest nivel al compuşilor organici? Evident că din punct de vedere ceaţionist -
privind viaţa ca o necesitate în univers, răspunsul este negativ, viaţa neputând fi o
întâmplare în univers, ci un produs al unei puteri demiurgice care a creat întreg
universul cu un anumit scop. Astfel, întâmplarea trebuie interpretată şi înţeleasă în
raport cu necesitatea, constituindu-se într-o modalitate de exprimare a acesteia -
necesităţii şi nu invers.
Apariţia vieţii este chiar înscrisă în legile evolutive ale universului, ale
acelui Principiu Antopic, totul fiind convergent spre evoluţia spirituală, omul fiind
exponentul fundamental al acestei evoluţii.
Pe lângă paradigma care acordă un rol decisiv hazardului şi spontaneităţii în
apariţia vieţii, unii savanţi neagă ipoteza conform căreia viaţa ar fi apărut ca urmare
a unui accident chimic, în mod spontan, şi am spune noi, întâmplător. După
Wickramasinghe, ”Pentru a înţelege aranjarea - ordonarea precisă a constituenţilor
chimici necesari vieţii, nu există niciun alt mijloc decât acela de a invoca creaţia la
scară cosmică”, ca rezultat a voinţei unui Creator, l-am complete noi, dintr-o
asemenea perspectivă creaţionistă. De aici concluzia că viaţa nu a apărut ca urmare a
unei evoluţii a materiei, după cum susţin adepţii evoluţionismului, ci viaţa, sub
formele sale cunoscute şi prezentate în referatul biblic, a fost creată în forme care
211
infirmau acest evoluţionism de la simplu la complex, ca rezultat al intervenției acelei

Inteligențe Creatoare și al acelui Program Universal ce aparține doar Creatorului.
În ceea ce priveşte teza că viaţa nu a apărut brusc, ca rezultat al creaţiei, ci
pe fondul evoluţiei, avem dovezi fosilele găsite de paleontrologi care demonstrează
că organismele vii au urcat lent scara evolutivă care duce de la formele simple de
viaţă, la cele complexe. Cu toate aceste descoperiri, oamenii de ştiinţă au constatat
existenţa unor pagini albe din primul miliard de ani a planetei, aceasta fiind perioada
decisivă surprinsă de Biblie prin cele şase zile ale creaţiei, în cursul căreia a fost
creată viaţa, în laboratorul cosmic, şi nu în retortele unor savanţi.
Aşa cum am văzut, chiar şi crearea unei celule vii este un act atât de
complex încât omul nu este încă capabil să o creeze artificial, cu atât mai mult,
formele complexe ale vieţii. Nu avem astfel de dovezi care să arate că, plecând de la
organismele unicelulare, ar fi avut loc o evoluţie care a dat naştere organismelor
pluricelulare. La această concluzie au ajuns savanţii paleontologi cu autorietate
precum Robert Jastrow, care afirmă că aceste dovezi nu prezintă nicio urmă ale
acestor etape preliminare în dezvoltarea organismelor pluricelulare. Abia după circa
3 miliarde de ani de progrese imperceptibile ale vieţii a fost vizibil acest salt
calitativ, prin apariţia primelor forme vii pluricelulare ale creaţiei. De remarcat acest
salt, inexplicabil din perioada numită de specialişti Cambrian, când o mare varietate
de creaturi marine, perfect dezvoltate şi complexe, descrise şi de autorul biblic al
cărții Facerea - Genezei, apar atât de brusc încât se poate vorbi de o explozie a
organismelor vii, infirmând teza evoluţionismului biologic.
Astfel, pe acest fond evoluţionist, lipsesc unele verigi intermediare ale
evoluţiei, neputându-se argumenta trecerea de la reptile la mamifere, sau ale
reptilelor în păsări, nefiind găsite asemenea fosile care să dovedească trecerea de la
aceste forme specifice cum sunt reptilele, la alte forme cu totul diferite ca mărime şi
mediu de convieţuire, specifice păsărilor. Nici maimuţele mari nu cunosc o evoluţie
regăsită şi argumentată, în a susține teza originii omului din maimuță, pe care o
considerăm o mare blasfemie la adresa speciei umane, și nici saltul de la antropoide
la om, pentru că așa cum se știe, lipsesc unele verigi intermediare prin care să se
poată demonstra evoluţia omului pe această cale evoluţionistă, şi nu prin intermediul
spontan al creaţiei, conform referatului biblic creaționist al Genezei. Documentele
fosile, în care se speră că se vor găsi acele verigi intermediare, au dezvăluit că
oamenii şi maimuţelele superioare au o origine distinctă, separată, ceea ce înseamnă
că asemenea verigi nu au existat, şi că strămoşul nostru este cel descris în Biblie,
apărând în mod brusc, nu după cum cred evoluţioniştii, ci în conformitate cu planul
şi voinţa divină.
Înainte de a prezenta concluziile finale cu privire la originea vieții pe
pământ, vom încheia cu opinia pastorului Graeme Loftus, exprimată în articolul
„Cum să înțelegem creaționismul”, preluat din revista Adventist World, publicat în
Curierul Adventist, martie 2014 ( p.13-14), care, de pe o poziíe cvasiagnostică
spunea că: „Nu putem cunoaște totul despre Dumnezeu doar studiind natura -
creația, am spune noi în termeni creaționiști, consacrați acestui curent -, spunea
Pavel, doar două lucruri putem ști despre însușirile Lui nevăzute. Primul este acela
212
că El are o putere veșnică - este omnipotent - sbl.n. și al doilea, că El este divin

(dumnezeirea Lui)”. Adevăr peremptoriu rezultat din tot ceea ce a fost creat și ne
spune Biblia (a se vedea în acest sens Faptele Apostolilor 17:24, 26, 28, 31),
insuflată de Providența divină prin intermediul revelației naturale și supranaturale.
Cel de-al doilea atribut - divinitatea - rezultă din faptul că a creat lumea și tot ceea
ce este în ea, a dat viață - suflare în toate lucrurile, a creat omul și a făcut ca dintr-un
singur om (concepție ce aparține monogenismului biblic, opusă poligenismului
evouționist) să se nască omenirea care s-a înmulțit din acest strămoș comun și a
acoperit pământul, iar în cele din urmă i-a dat nemurirea. Cu toate aceste dovezi și
atribute ale lui Dumnezeu, analizate de noi în cartea recentă Retorica Divină, există
încă mulți necredincioși - atei care nu cred în aceste adevăruri revelate prin
intermediul creației, cea ce, așa cum metaforic se exprima Sfântul Apostol Pavel
(Romani 8:119, 22), face creația să suspine și să sufere din cauza durerilor nașterii și
să aștepte cu o dorință înfocată descoperirea ei de către fiii lui Dumnezeu.
Concluzii finale ale capitolului

În urma analizei întreprinse cu privire la modul cum a apărut din punct de
vedere revelațional viața pe planeta Pământ, putem desprinde următoarele concluzii
finale:
1. Explicațiile legate de modul cum a apărut viața, cel puțin pe Pământ, sunt
legate de modul planificat ce ține de un Program Universal, Inteligență Creatoare, de
a cărei voințe și puteri a depins apariția vieții, biblic spus, de Duhul Sfânt,
însuflețitor.
2. Originea vieții nu face abstracție de conexiunile existente între gradul de
evoluție a materiei și, mai ales, a condițiilor fizice și chimice necesare apariției și
menținerii vieții, și de conexiunea acestor structuri create cu acea constantă generată
de Inteligența Creatoare, cunoscută sub numele de câmp sau energie psi, revelată la
început și confirmată ulterior pe cale științifică.
3. Originea vieții este dependentă atât de acea Inteligență Creatoare care a
programat apariția vieții, cât și de acea Informație Primordială din care a fost creat
Metauniversul, fiind în conexiune cu acest univers informațional programat și el la
râdul său.
4. Evenimentele care s-au desfășurat în acel spațiu și timp hexaemeronic au
evidențiat faptul că între aceste evenimente - procese creaționiste, implicit cele
legate de apariția vieții, nu sunt întâmplătoare, ci cunosc o succesiune logică, fiind
de tip telefinalistic, ceea ce înseamnă că presupuneau un anumit scop și anumite
obiective, cunoscute doar de Programatorul Universal, fiind determinate
informațional pe baza acelui Program inclus în Informația Primordială, asemenea
unui proiect al unei construcții edilitare, cunoscut doar de proiectant la început,
avându-l înainte în cap și pe urmă pe planșetă și în creația propriu - zisă.
Informația Primordială - Cuvântul, care a astat la baza creației și implicit la
apariția vieții, este în mod inexorabil legată de Inteligența Creatoare, care, ulterior, a
fost transferată la nivelul structurilor ceate, devenind informație cosmologică -
anorganică, sau abiotică și biologică, care, în raport cu acele conexiuni cu acel câmp
213
energetic psi, a condus la apariția unor ființe inteligente, capabile să perceapă

mesajul divin revelat cu privire la creație și în cele din urmă la Creator, adică la
homo sapiens. Apariția acestor ființe inteligente demonstrează că Informația
Primordială a fost introdusă la originea Universului și a stat la baza transformării
sale în Universul cunoscut, purtând amprenta și potența Inteligenței Creatoare,
omnisciente și omnipotente, demonstrându-se un adevăr universal - absolut, și
anume că, numai o Inteligență Creatoare poate contribui la apariția altor inteligențe,
nu neapărat în rândul oamenilor, ci a întregii creații;
Pe lângă componentele de natură materială creată, informațională și
inteligență, Creatorul a mai intervenit la originea vieții și cu o componentă de natură
spiritual-transcendentală, însuflețind organismele create - ființe vii prin intermediul
unui câmp energetic spiritual, psi - duh, care a comunicat organismelor vii
sensibilitate, afectivitate și capacitatea de a înțelege ceea ce îl înconjoară pe individ,
în ultimă instanță, de a-și înțelege originea și rostul lui în acest univers creat de Cel
care a creat Universul văzut și nevăzut: de la miliardele de miliarde de
microorganisme însuflețite, până la om, care, așa cum vom arăta în capitolul
următor, repezintă „cununa creației”, sau în alți termeni, mai adecvați celebrului vers
blagian, o „coroană de minuni a lumi”, care nu trebuie strivită, întrucât îi aparține
Creatorului și nu nouă, celor creați.
Acestea fiind spuse, în continuare ne vom ocupă de cea mai enigmatică
problemă cu care se confruntă raţiunea umană, şi anume, cu modul cum a apărut
omul pe planeta Pământ. Dacă nu acceptăm întru totul scenariul biblic creaţionist,
atunci apariţia omului rămâne încă cel mai mare miracol din acest univers cunoscut,
alături de cel al apariţiei vieţii în univers şi a creaţiei în general. Așa cum vom putea
constata, în afara referatului biblic, aceste mistere rămân încă la stadiul ipotetic
așteptând descifrarea lor încă misterioasă, pentru cei mai mulți care încă se îndoiesc
de viabilitatea adevărului biblic! Desigur, misterul cel mai mare l-a constituit și încă
îl mai constituie creația omului, mister al misterelor pe care vom încerca să-l
abordăm și noi în capitolul următor, atât în spirit biblic cât și științific, fără a nega
însă aportul acestor Revelații Divine de ordin antropocentrist.
214
Capitolul III
REVELAŢIA DIVINĂ PRIN PRISMA CREAŢIEI OMULUI
III.1. CONSIDERAŢII PRELIMINARE
Dincolo de orice miracol creaţionist, miracolul miracolelor, dacă putem

asocia fiinţa umană creată cu un asemenea punct culminant atins al creaţiei, cel puţin
în universul cunoscut, creat până în prezent, îl constituie cu certitudine omul. El este
unicul din registrul creației care a atins apogeulacestui fenomen creaționist divin,
fiind în opinia unora ”coroana existenței create văzute”(cf. I. Timiș, op.cit. p.80),
sau ”cunună a creaţiei” (în viziunea Părinţilor Patristicii creştine), pe care Dumnezeu
Creatorul a aşezat-o peste toate şi deasupra la toate, reprezentând ca atare acel ”vârf
al lumii” peste care nu se mai poate pune nimic, asemenea celui mai înalt vârf de
munte de pe planeta Pământ, situat pe muntele Everest.
Redăm în sinteză opinia Înaltpreasfințitului Irineu cu privire la modul cum
este perceput omul din punct de vedere religios - creștin: „Omul este cununa
creației lui Dumnezeu, împletire tainică între trupul preluat de la părinți și sufletul
nemuritor oferit de Dumnezeu, având ca rânduială pusă de Ziditor ca trupul să se
plece sufletului. Acesta din urmă reprezintă partea cugetătoare și cercetătoare a
omului, fiind înzestrat cu capacitatea de a cunoaște tainele lui Dumnezeu, iar prin el
trupul să fie viu în lumea aceasta. Dacă dominanța spiritualului în raport cu lumescul
este încălcată, omul, care este lumină, căci este creat din Dumnezeu, care este sursa
Luminii, se va întuneca prin păcat și patimi. Avem în firea noastră această vocație de
a fi după Dumnezeu. Există un dar natural al existenței noastre de a ne apropia de
Dumnezeu, pentru că noi simțim acest lucru din experiența noastră.
Așa cum toate se îndreaptă spre Creator și primesc de la El lumină, așa și
noi ne îndreptăm spre Dumnezeu și primim de la El harul Duhului Sfânt cu care noi
conlucrăm în lumea aceasta spre a moșteni viața veșnică, înfrumusețați cu fapte
bune”, a spus Mitropolitul Olteniei. În continuare, IPS Irineu a subliniat dubla
valență a treziei ochiului sufletesc, adică a rațiunii, care, „pe de o parte are rolul de
a-L vedea pe Dumnezeu din om, iar pe de altă parte, acest cuget al omului se
sfințește tocmai prin această lucrare, căci Creatorul este cel ce curățește creația, nu
doar la nivel spiritual ci și trupesc. Așadar, dacă starea de trezie este sfințitoare și
luminătoare, cea plină de păcat este întunecată și dureroasă și nu este altceva decât
conlucrarea omului cu diavolul!”
Cu privire la această curățire a creației, credem că este potrivit să invocăm
cuvintelor unuia dintre cei mai mari poeți contemporani, Nichita Stănescu, regăsite
în versul plin de înțelepciune: ”Curăță câmpul ca să aibă unde să aterizeze îngerii”.
În acest sens am spune, adăugând, că este necesar să curățim pământul de mărăcini
și ură, pentru a putea să se reîntoarcă îngerii binelui din proximitatea lui Dumnezeu,
ca să-i îngvingă pe cei ai lui Satana, care încă stăpânesc pământul, semânând ură și
dezbinare, coborând omenirea în inumanitate! Înainte de acești prezumtivi îngeri ai
lui Dumnezeu, să nu uităm că există îngerii răului lui Satana - căzuți din grația
divină, alungați din cer pe pământ, care, așa cum ne spune textul biblic eshatologic,
vor fi învinși atunci când va reveni Iisus Hristos pe pământ și vor birui aceste forțe
ale răului care se fac atât de mult resimțite în această perioadă istorică în întreaga
lume. Ar merita o abordare mai amplă asupra acestui subiect, chiar dacă cei mai
mulți dintre cei care gândesc și scriu despre îngeri - puțini la număr - manifestă o
anumită reticență, considerând a fi un subiecct ce aparține mai mult imaginarului
colectiv și nu unei realități fizice, fiind pusă astfel încă sub semnul misterului.
Pe o asemenea poziție se situa și gânditorul eveu (a iudaismului medieval),
Maimonide, care ne spunea în mod explicit că natura lor rămâne ascunsă și că
legătura dintre înger și divinitate este inaccesibilă omului, îngerii reprezentând ceea
ce este desemnat sub raport creaționist prin creația nevăzută, aparținând
transcendenței și nu imanenței, chiar dacă îi întâlnim în multe locuri în Sfânta
Scriptură, ca entități materializate. Ne putem da seama că din anumite puncte
devedere îngerii sunt superiori omului, fiind considerați ca ființe, am spune noi
energii - pozitive și negative, precum sunt în reprezentarea și conștiința colectivă:
îngerii adevărați și demonii, ultimii fiind incriminați și discriminați pentru păcatele
omenești și răul din lume. Superioritatea lor ar consta în capacitatea de
decorporalizare și în posbilitatea de a transgresa lumea materială în lumea
spirituală, ceea ce omul nu poate, decât sufletul său, atunci când părăsește trupul,
care în această viață sunt inseparabile, conferind sens vieții și menținându-o în
același timp. Dar așa cum sesiza același mare gânditor citat:”Nu ne poate separa
ceva care este adevăr - prin cuvinte, modalități de abordare, chiar dacă utilizăm
concepte diferite”, un motiv în plus pentru a susține acest adevăr exprimat prin
concepte diferite, care se subînțelge că nu modifică un asemenea adevăr ascuns.
Revenind la subiectul propriu-zis de dinaintea acestei paranteze, vom
menționa că într-un context ontologic și analogic al omului cu celelalte creații,
pentru marele poet şi filosof român M. Eminescu (Fragmentarium, ediţie după
manuscrise, cu variante, note, addenda, indici şi note de Magdalena D. Vatamaniuc,
Editura Știinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 76), omul reprezintă ceva
mai mult decât celelalte forme ale creaţiei, întrucât, spunea Eminescu, ”În fiecare
om Universul s-opinteşte”. Am spune noi, se opinteşte nu prin tăria sa materială,
asemenea universului creat, ci prin natura sa divină şi spirituală, pe care celelalte
creaţii nu o deţin, singura fiinţă cunoscută din universul cunoscut, ce moşteneşte o
parte din divinitate, prin acea scânteie divină inserată în el - suflet fiind omul. În
acest sens, unul dintre mari teologi creștini (secolul II-III d.Hr.), Origene avea să
spună că ”În orice suflet se regăsește sensul spiritual și imaginea lui Dumnezeu”,
pentru care motiv Dumnezeu l-a creat pe om după această imagine prin suflet și nu
prin trupul ”stricăcios”. Dar știm noi, oamenii, ce este sufletul, atâta timp cât natura
noastră ține de creație și nu de creator? Dacă știm ceva, doar în mod analogic, știm
ceea ce ne spune psihologia, cu referință la psihic și nu la suflet, aceste noțiuni fiind
240
Capitolul III-Revelaţia divină prin prisma creaţiei omului
total diferite: sufletul aparține transcndenței, pe când psihicul este rezultatul

evoluției creației și nu acea scânteie divină inserată de Creator în om.
Desigur, forma cea mai evoluată a creației și a sufletului este regăsită la om,
cel puțin aici, pe planeta albastră. Ceea ce ne spune religia despre suflet este un
adevăr revelat, fără ca știința și chiar religia să fi putut demonstra pe cale rațională.
De aceea considerăm că ne situăm încă mai mult la nivel ipotetic și revelațional, fără
a putea delimita și defini ceea ce cu atâta dezinvoltură desemnăm prin suflet,
considerat drept un concept comprehensibil din punct de vedere religios, nu însă și
științific - rațional, oricât ne-am strădui să-l conceptualizăm sub raport științific:
psihicul se stinge odată cu moartea fizică - trupului, sufletul nu, doar părăsește
trupul, fără să moară! În realitate, omul, această ființă plămădită din acel lut
ancestral, nu este nici mai mult și nici mai puțin decât o istorie a eșecului, pornit pe
un drum al cărui capăt se sfârșește acolo unde am început, având ca scop ultim
moartea de aici și viața veșnică de dincolo!
Nu regăsim aceeași opinie despre om la filosoful și omul de știință francez,
B. Pascal, opinie contradictorie cu spiritualul religios. Reflecând asupra condiției
umane, în binecunoscutele sale „Cugetări”, în Scrieri alese, trad. în lb. rom. la
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, marele gânditor se întreba retoric: „Ce himeră
mai este şi acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce îngrămădire de
contradicţii?! Judecător al tuturor lucrurilor; imbecil, vierme de pământ; depozitar al
adevărului; îngrămădire de incertitudine şi de eroare; mărire şi lepădătură a
universului. Dacă se laudă, eu îl cobor; de se coboară, îl laud şi-l contrazic mereu
până ce reuşeşte să înţeleagă că este un monstru de neînţeles… Omul este aşa de
mare încât măreţia lui reiese şi din aceea că el se ştie nenorocit (…) Un copac nu se
ştie nenorocit. Este adevărat, că să te vezi nenorocit înseamnă să fii cu adevărat; dar
înseamnă şi că eşti mare dacă ştii că eşti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului
dovedesc măreţia sa. Sunt nişte nenorociri de mare senior, de rege deposedat…
Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură, dar este o trestie cugetătoare.
Nu trebuie ca întregul univers să se înarmeze spre a-l strivi. Un abur, o picătură de
apă e destul ca să-l ucidă. Însă în cazul în care universul l-ar strivi, omul ar fi încă
mai nobil decât ceea ce-l ucide; pentru că el ştie că moare; iar avantajul pe care
universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaşte”, avea să conchidă gânditorul
francez citat.
Printre alte reflecții ”profunde” despre om, nu putem să nu o reproducem pe
cea a unui preot care slujea la noi, ocazional, în lipsa preotului din parohia localității
natale, care, venind din parohia proprie aparținătoare comunei, avea să spună într-
un mod specific unui înțelept fără pretenții, că ”omul este un fel de nimica”, ceea ce
într-o traducere aproximativă ar însemna că omul este o ființă atât supusă distrugerii
- entropei, cât, mai mult decât atât, chiar el contribuie la distrugerea unei mari părți
din creație. O asemena afirmație rezultată mai mult din experiența de viață a acestui
preot, și nu neapărat din lecturile sale desprea ”teoria nimicului”, la care am mai
adăuga reflecția noastră asociată sintagmei anterioare, mai ales cea care viza natura
sa distructivă, și anume că ”omul este un fel de nimica”! Reflecție la care am adăuga
241
noi, de pe aceeași poziție ”distructivă” faptul că omul este o ființă care ”încurcă
lucrurile create”, în mod deosebit a creației văzute. Mai mult decât atât, unii dintre
semenii noștri chiar se considerau deasupra acestei creaturi, autoerijându-se în
adevărați ”demiurgi ai realului” (K.Marx!), sau chiar dumnezei, dacă folosim
sintagma regăsită în titlul acelei cărți citate, Homo deus.
Continuând aceste reflecții cu caracter antropocentrist, vom reproduce și alte
reflecții precum cea care aparține unui mare gânditor renascentist, Pico della
Mirandola. Acesta considera că omul este singura fiinţă superioară cunoscută până
în prezent, mai apropiată de Creator, pe care, aşa cum afirma autorul italian, cu
referință la prototipul uman adamic, avea să spună despre acesta că Dumnezeu l-a
aşezat în centrul universului, vorbindu-i în următorii termeni divini testamentari: „O,
Adame! Nu ţi-am dat niciun loc sigur, nicio înfăţişare proprie, nici vreo favoare
deosebită, pentru că acel loc, acea înfăţişare are acele îngăduinţe pe care tu însuţi le
vei dori, tocmai pe acelea să le dobândeşti şi să le stăpâneşti după voinţa şi hotărârea
ta (…). Tu, neîngrădit de niciun fel de oprelişti îţi vei hotărî natura prin propria-ţi
voinţă, în a cărei putere te-am aşezat. Te-am pus în centrul lumii pentru ca de aici să
priveşti mai lesne cele ce se află în lumea din jur. Nu te-am făcut nici ceresc, nici
pământean, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur să te înfăţişezi în forma în
care tu însuţi o preferi, ca şi cum prin voia ta ai fi propriu-ţi sculptor şi plăsmuitor de
cinste. Vei putea să decazi în cele de jos, ce sunt lipsite de inteligenţă; vei putea prin
hotărârea spiritului tău să renaşti în cele de sus, ce sunt divine” (cf. Giovanni Pico
della Mirandola, în Oratio de dignitate Hominis - Discurs despre demnitatea
omului).
Dumnezu a conceput omul ca pe o ”lucrare”, cu o înfăţişare spirituală care
nu îl diferenţiază întru totul de Creator, creându-l după chipul şi asemănarea Sa, cum
ne spune textul biblic veterotestamentar în prima carte - Facerea (1:26-27). De
aceea considerăm că nu vom înţelege miracolul creaţiei dacă nu urcăm pe cele mai
înalte piscuri ale acestui act divin, acolo unde Creatorul a pus, după cum spuneam
“vârful lumii” - creaţiei (sintagmă preluată din folclor) prin această fiinţă ce
întruchipează, în ultimă instanţă, sensul şi scopul creaţiei.
Ceea ce s-a şi întâmplat ulterior, printr-o sancţiune divină, datorită
binecunoscutului păcat originar, despre care cunoaştem şi ştim mai mult sau mai
puţin din interpretările sale hermeneutice din Vechiul Testament, repurtat în mod
ireversibil în cadrul istoriei omenirii. Pentru că aşa cum susţinea Giovanni Pico
della Mirandola, în remarcabila lucrare citată, Înălţarea spre Dumnezeu şi unirea cu
El, reprezintă adevăratul scop al omului. Înclinăm să credem că prin “escaladarea”
acestei ultime trepte, cea teologică (celelalte trepte, după autorul citat, aparținând
eticii şi dialecticii), pe care numai cei aleşi o pot urca, omul va putea cunoaşte
lucrurile divine, tinzând spre ele, în mai mică măsură ajungând însă la perfecţiune
sau chiar deloc, singurul care a atins perfecţiunea pe pământ fiind Fiul lui Dumnezeu
și al Omului, Iisus Hristos, cel trimis pe pământ în scop mântuitor.
Aşa cum se poate observa din citatul reprodus, după marele renascentist
italian, care poate fi considerat un testament sub raport teologic şi antropologic,
242
raportul dintre om şi Dumnezeu nu este un raport strict dogmatic sau canonic, ci este
bazat pe liberul arbitru şi voinţă reciprocă, şi nu doar pe o constrângere şi limitare a
cunoaşterii şi acţiunii omului. Într-un semenea context al permisivității Creatorului
faţă de ceea ce poate fi considerat ca fiind punctul culminant al creaţiei - omul, în
devenirea sa continuă, a ajuns să fie produsul şi fiinţa cea mai apropiată de
Dumnezeu, “inflorescenţa terminală a naturii”, după cum avea să afirme teologul şi
savantul secolului trecut, P.T. De Chardin. În opoziţie cu Pico della Mirandola, acest
călugăr iezuit, geolog, paleontolog, fizician, antropolog şi teolog, în cartea
Fenomenul uman, avea să susţină că: „Omul nu este centru al Universului, cum s-a
crezut atât de naiv până acum, ci este mult mai frumos, Omul este săgeată
indicatoare a marii sinteze biologice. Omul constituind, prin el însusi, ultimul
născut, cel mai complicat, cel mai nuanţat înveliș dintre învelişurile succesive ale
Vieţii”. De unde se desprinde viziunea evoluţionist-creaţionistă a lui Teilhard de
Chardin care a încercat să concilieze religia cu ştiinţa modernă şi evoluţionismul cu
creaţionismul.
Astfel, marele savant şi teolog citat, prin concepţia sa cosmogonică şi
antropologică, promovează evoluţionismul şi transformismul, dar este în esenţă un
organism spiritualist, asemănător cu cel al lui Henri Bergson. De asemenea,
P.T.Chardin a înlăturat din cosmogeneză miturilebiblicecreaţioniste şi a definit omul
ca fiind un produs al evoluţieI, devenit conştient de sine și de evoluția sa. Astfel,
Chardin a antropomorfizat natura, dând o interpretare finalistă apariţiei şi dezvoltării
speciei umane. Pe acest fond antropomorfizat evoluiţionist, același savant-teolog l-a
considerat pe Hristos ca fiind motorul evoluţiei şi punctul Omega - terminus al
Universului.
Dintr-o asemenea perspectivă evoluţionist - creaţionistă, marele savant -
teolog afirma: “Evoluţia este o lumină care luminează toate acţiunile, fiind - sbl.n. o
curbură care trebuie să adopte toate trăsăturile”. După savantul citat, de atunci lumea
are o istorie, cunoaşte o dezvoltare, mai precis, de la materia cea mai elementară,
marcată de/prin punctul alfa, la cea mai mare complexitate, la punctul omega,
marcat prin omul spiritual desăvârşit care este Iisus Hristos. Astfel, cu apariţia
umanităţii, efectiv, pasul gândirii este depăşit: conştiinţa, deja prezentă în materie,
dar încă închisă în instinctele viului, poate în sfârşit să se dezvolte liber în
conformitate cu acel principiu al liberului-arbitru, anticipat cu multe secole de
spiritul renascentist al autorului la care ne-am referit.
Evident, din punct de vedere evoluţionist - ştiinţific, lucrurile par a fi mai
simplu de înţeles, având o coerenţă logică mai evidentă decât paradigma creaţionist-
antropcentristă. Cât adevăr şi câtă fantezie sunt cuprinse în acea teorie prin care se
explică algoritmul apariţiei vieţii, nu ne putem da seama, după cum nu avem
argumente palpabile nici din perspectiva teoriei creaţioniste cu privire la apariţia
vieţii şi al omului. Ceea ce ştim este că în laborator nu au fost întrunite condiţiile
specifice formării acelei supe prebiotice unde s-au născut aminoacizi, şi care, prin
succesiuni necunoscute, au dat viaţă unor celule care, ulterior, prin evoluţie de la
simplu la complex, au ajuns până la ceea ce este desemnat generic prin fiinţa umană.
243
Să fi fost atât de simplu acest proces, aşa cum îl înscenează savanţii în domeniu!?
Evident că nu! Lucrurile sunt cu mult mai complexe şi mai complicate, urmând într-
adevăr un scenariu, dar care aparţine Creatorului şi nu celui creat, adică omului,
imaginația fiind efect și nu cauză în ceea ce crede omul despre propria-i creației.
O asemenea problematică atât de complexă şi controversată nu a prezentat
interes doar în rândul oamenilor de ştiinţă, ci şi a stat şi în atenţia unor înalţi prelaţi,
conştienţi de acest adevăr, ţinut încă prea mult sub oprobiul teologic dogmatic. Unul
dintre numele de referinţă care acceptă teoria evoluţionistă a fost chiar Papa Ioan
Paul al II-lea, astfel că, atunci când s-a adresat Academiei Pontificale de Ştiinţă, a
afirmat că, „Evoluţia e mai mult decât o ipoteză. Însă în loc să vorbim despre teoria
evoluţiei, se cuvine să vorbim despre teoriile evoluţiei. Acest pluralism ţine pe de-o
parte de diversitatea explicaţiilor care ne-au fost propuse referitor la evoluţie, iar pe
de altă parte de diferitele filozofii care se referă la aceasta”.
Un asemenea punct de vedere liberal, sub raport dogmatic şi doctrinar
catolic, prevede şi impune, totodată, ca Teologia creaţiei să ţină cont la ora actuală
de ultimele poziţii ale ştiinţelor pozitive şi de interpretările metaştiinţifice aferente
acestora, pentru a prezenta mesajul revelaţiei în limbajul categorial propus de cultura
contemporană.
Din necesitate se impune abordarea ideii de evoluţie în contextul diferitelor
curente care o susţin. Printre aceste teorii despre evoluţie, şi, am spune noi, a unei
creaţii continue, concepţia unui evoluţionism dirijat de Dumnezeu rămâne una dintre
posibilităţile ce permit prezentarea omului contemporan o concepţie despre lume în
care să se regăsească modelele teoretice propuse de ştiinţele pozitive, după cum
susţine acelaşi savant şi teolog la care ne-am referit, P.T. De Chardin.
Cât de importantă şi necesară a fost creaţia divină a omului rezultă chiar din
scopul pentru care a fost creat cu acea capacitate de conştientizare a raportului
instituit între el şi Creator. Astfel, spre deosebire de alte specii create, omul dispune
de capacitatea senzorială, emoţională şi raţională de a-L deduce pe Creator din
creaţia Sa. În acest sens, Apostolul Pavel, în Epistola către Romani (1:19: 20), avea
să scrie următoarele: “Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este
arătat întru ei - oamenii; căci Dumnezeu le-a arătat-o: Încă de la facerea lumii, cele
nevăzute ale Lui - adică veșnica Sa putere şi dumnezeirea - prin cugetare se văd din
făpturi; aşa că ei n’au cuvânt de apărare”. Din creaţie putem să aflăm şi să deducem
mai mult natura şi trasăturile fundamentale ale unei asemenea puteri supranaturale,
dar nu şi asupra caracterului şi felului Său de a fi, adică, asupra personalitaţii Sale şi
a formei, chiar dacă acceptăm că omul este creat “după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”.
Dincolo de dimensiunea antropocentrist - creaţionistă, întrebarea
fundamentală căreia trebuie să-i răspundă omul şi umanitatea pe parcursul existenţei
sale, şi prin care s-a realizat de fapt saltul din regnul natural în cel spiritual, este cea
legată de natura acestui temei ontologic al existenţei universului: dacă acest „temei”
este divin - teocratic, transcendent lumii cunoscute-văzute, de care omul depinde în
totalitate, sau acest temei-substrat este unul antropic, centrat doar pe omul imanent
244
acestei lumi create şi posibil de a fi cunoscute pe cale senzorială şi raţională, de care

depinde prin atitudinea responsabilă sau printr-o atitudine deontică iresponsabilă,
prin promovarea exclusivă a liberului-arbitru şi a unei false libertăţi, cum din păcate
s-a întâmplat de-a lungul istoriei sale şi se mai întâmplă.
Unde s-a ajuns şi la ce a condus acest mit al păcatului şi al supunerii
necondiţionate, s-a putut observa pe parcursul evoluţiei omului şi al umanităţii,
numitorul comun al întregii evoluţii pare a fi nu înălţarea - progresul moral şi uman,
ci degradarea umană prin promovarea raţiunii şi a pragmatismului, oricât am încerca
să învăluim acest adevăr peremtoriu. Din păcate, am devenit robii unui alt mit care
ne subordonează existenţa, mitul puterii şi al imaginii exterioare - capitalului de
imagine, dincolo de universul interior, ignorat şi nevalorificat la adevărata sa valoare
prin care ne definim ca specie şi creaţie a lui Dumnezeu, şi nu a unor zei imaginari şi
a unei false idolatrii. Dar aşa cum se poate observa, deificarea se converteşe tot mai
mult în reificare, iar idealurile spirituale şi bucuria care ar trebui să însoţească omul
prin împlinirea acestor idealuri sunt preluate de idealurile materiale şi hedonice,
raţiunea, interesul personal şi consumul devenind stăpânii acestei lumi tot mai
secularizate şi dezumanizate. Astfel, puterea iubirii, care trebuie să domine în
societatea creștină este preluată tot mai mult de iubirea puterii, conducând la haosul
creat în lumea contemporană tocmai prin acest mit al puterii. Fenomen socio-uman,
asociat cu răul şi păcatul care domină în prezent lumea modernă şi postmodernă, tot
mai secularizată (a se vedea fenomenul reprezentat de grupările şi mişcările
religioase anarhice contemporane, analizate de noi în cartea Creştinismul între
imanenţă şi transcendenţă), care nu face decât să amplifice această aşa-numită
“îndobitocirea metafizică” a omului contemporan. Totul conduce la slăbirea
credinţelor şi a convingerilor religioase la relativ mulţi credincioşi, în mod deosebit
în rândul celor tineri, care, prin spiritul şi atitudinile lor nonconformiste ignoră
credinţa, punând accent pe raţiune, evidenţă - imanenţă, şi nu pe credinţă, metafizică
şi transcendenţă, adică pe Dumnezeu.
Dintr-o asemenea realitate am putea ajunge la concluzia că divinitatea este
percepută nu doar într-o manieră statică şi sincronică, ci şi dintr-o perspectivă
dinamică-evoluţionistă, din păcate, mai mult retrogradă decât progresistă şi pozitivă,
diferenţiindu-se imaginar şi sub raportul formelor de la o religie la alta. De
asemenea, sub raport acţional, Dumnezeu se manifestă în modalităţi diferite, de la
cele mai transparente forme ontologice până la cele mai abstracte, rămânând tot mai
mult inaccesibil şi necunoscut minţii umane. În acest context al incognoscibilităţii şi
al îngrădirii sau limitării cunoaşterii adevărate a naturii Creatorului, omului nu-i
rămâne decât să cunoască în profunzime creaţia, în mod deosebit să se cunoască pe
sine - natura umană, care se vrea a fi asemănătoare cu natura Creatorului. Dar, aşa
cum ştim, omul s-a mişcat încă de la creaţie într-un plan al incertitudinilor şi
intuiţiilor, fără posibilitatea unor demonstraţii raţionale, argumentate într-un mod
suficient de convingător. De aici şi îndoiala care a alimentat nesupunerea şi
neascultarea omului în faţa poruncilor divine, pe care le-a încălcat, astfel că omul a
245
devenit unica şi cea mai neascultătoare şi nesupusă fiinţă creată din acest univers
cunoscut.
III.2. PERSPECTIVE BIBLICE CU PRIVIRE LA CREAȚIA

OMULUI
III.2.1. Preliminarii creaționist - antropocentriste revelaționale
După aceste precizări, vom trece la analiza propriu-zisă a subiectului propus,

subliniind faptul că nu vom putea avea o imagine de ansamblu asupra creaţiei divine
a omului dacă nu vom analiza acest fenomen creaţionist al omului şi din această
perspectivă biblică, care, dacă nu este explicit formulată, deschide unele posibilități
interpretative chiar și din perspectivă științifică, mai ales dacă ţinem sema de
intenţia, gândul şi proiectul creaţionist al lui Dumnezeu în creația speciei umane. Cu
atât mai mult din perspectivă imagistică, când într-un asemenea context analogic
dintre imaginea Sa cu cea a omului, rezultă că Dumnezeu, din rațiuni teologice
cunoscute, dorea ca să fie creat omul. Ca atare, și Proiectul divin trebuia să conţină
toate detaliile chipului acelei Fiinţe Triunice (la început unice, sub raportul
monoteismului iudaic şi nu numai), unele fiind regăsite și în chipul omului, cu
tendința de a se asemăna cu imaginea divină.
Așa cum ne arată cei mai mulți exegeți biblici și revelațiile biblice cu privire
la creația omului, ne-au fost date de Creator într-o formă simbolică, metaforică,
întrucât primii oameni nu puteau înțelege mesajul revelat decât în această formă
hiperbolizată, fără să-i poată pătrunde conținutul real, fără această modalitate. De
aceeea, astăzi, când știința a confirmat aceste revelații anticipate, trebuie să fie
interpretate în lumina descoperirilor științifice pe acest fond al simfoniei credință -
rațiune, religie și știință, devenind complementare și nu contradictorii și/sau
discriminatorii, completându-se reciproc. Astfel, pe de o parte știința ne ajută să
înțelegem adevărata semnificație a revelațiiior divine, depășind nivelul pur intuitiv-
revelator cu privire la creația lumii și mai ales a omului, iar pe de altă parte,
revelațiile divine ne dezvăluie semnificația profundă și semnificația datelor
științifice, îndeplinind acel rol și funcție de avangardă în domeniul cunoașterii
absolute, care, în afara revelațiilor divine ar deveni un nonsens: știința limitează
cunoașterea doar la acest domeniu imanent - al creației văzute, nu și cel de dincolo.
Astăzi, tot mai mulți teologi și savanți sunt conștienți de necesitatea acestei simfonii,
ale cărei elemente componistice se întrepătrund și se armonizează reciproc, având un
scop comun: cunoașterea necunoscutului de aici și de dincolo!
Reîntorcându-ne la subiectul propriu-zis, cel al modului cum sunt reflectate
de Biblie aceste procese creaționiste, în mod deosebit al creației omului, vom spune
că în antropogeneza biblică veterotestamentară, cu privire la acest aspect se desprind
trei revelații divine pe care le vom analiza în mod succint, menționând că, uneori, cu
privire la aceste aspecte am putea fi redundanți. De aceea, acum și aici, doar vom
enunța aceste trei împrejurări în care este resimțit mesajul revelat divin, urmând să le
246
dezvoltăm pe parcursul analizei întreprinse. Aceste trei revelații sunt exprimate de

autorul biblic prin următoarele postulate biblice:
1. Prima revelație este regăsită în acest verset biblic: „Și Domnul Dumnezeu
l-a zidit pe om din țărâna luată din pământ, și a suflat asupra lui suflare de viață, și s
a făcut omul întru suflet viu” (Facerea 2:7) sau ființă vie, în traducerea lui
Bartolomeu Anania (op.cit.p.24);
2. A doua Revelație Divină din cartea Facerea este regăsită în versetul: „Să
facem om după chipul și asemănarea Noastră (…). Și l-a făcut Dumnezeu pe om
după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; bărbat și femeie l-a făcut”
(Facerea 1:26,27);
3. Cea de-a treia revelație este cu referință la creația Evei din Adam, aceasta
fiind regăsită în versetul: „Atunci Domnul Dumnezeu a adus asupra lui Adam un
somn adânc, și el a adormit; și a luat una din coastele lui și locul ei l-a plinit cu
carne. Iar coasta pe care Domnl Dumnezeu o luase din Adam a prefăcut-o femeie și
a adus-o la Adam” (Facerea 2:21, 22).
Asupra acestor modalități revelaționale creaționiste vom reveni la momentul
potrivit, aici și acum nefăcând decât să menționăm că astăzi, fără aportul științelor
naturii, a geneticii și embriologiei, aceste revelații nu ar mai fi credibile, de aceea în
explicarea acestui proces, revelat de Creator, un rol decisiv revine acestor științe
pentru a nu rămâne la acest stadiu repudiat de cei mai mulți, acela de mit creaționist
biblic.
Acest aspect i-a făcut pe uniii teologi de marcă ai catolicismului, precum
Toma d’ Aquino, dar și pe unii reprezentanții de la vârful ierarhiei Bisericii Catolice,
să fie mai concilianți cu descoperirile științifice fundamentale, înlocuind principiul
logic disjunctiv exprimat prin sintagma „sau - sau” cu cel conjunctiv, „și - și”,
referința fiind făcută în mod evident la creație.
Reluând comentariul făcut de fostul cardinal Joseph A. Ratzinger (devenit
Suveran Pontif în anul 2005), cu privire la Geneză - creație (unde a adoptat acel
principiu al complementarității și nu pe cel al contradicției - al terțiului exclus), în
special la creația omului prin intermediul Creatorului sau pe cel al evoluției, cel mai
înalt prelat catolic al acelui timp avea să spună următoarele: „Nu putem spune
creație sau evoluție, de vreme ce acestea definesc două realități diferite. Istoria
țărânei pământului și suflării lui Dumnezeu (…) nu explică, de fapt, de unde provin
oamenii, ci, mai degrabă, cine sunt ei (…) Viceversa, teoria evoluției, continuă
raționamentul fostul cardinal, caută să înțeleagă și să descrie dezvoltarea sub aspect
biologic” (apud. M. Necula, Dansul lui Darwin, cu Biserica, studiu publicat în
Revista Semenele timpului, aprilie, 2009, pp.18-27).
Totuși, în acest fel, remarca acesta, ea - teoria evoluției nu poate explica
nici de unde vine proiectul persoanelor umane (este vorba de acel Proiect divin -
Program Universal, am sublinia noi), nici originea lor profundă și nici natura lor
particulară. La nivelul la care ne aflăm acum, avea să concluzioneze înaltul demnitar
pontif, „cele două sunt mai degrabă realități complementare decât reciproc
exclusive” (cf. M. Necula, ibidem, apud. Cardinal Ratzinger, In the Beginning: A
247
Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, Eerdmans, 1995,
pp.41-58). Un argument în plus, pentru ca și noi să percepem acest raport pe fondul
unei asemenea simfonii armonioase dintre credință și rațiune, cu note din „cer” și de
pe „pământ”, și nu într-o manieră conflictuală, care nu poate decât să aducă
prejudicii ambelor „tabere beligerante”, istoria fiind plină de asemenea fapte bazate
pe intoleranță ce conduc la asemenea conflicte chiar și în plan spiritual - religios.
Biserica Romano - Catolică, ne spune autorul articolului citat, M. Necula
(ibidem), sub conducerea cardinalului Ratzinger care îndeplinea și funcția de
coordonator al Comisiei Teologice Internaționale, cu doar un an înainte de a fi ales
Papă, în anul 2004, a emis un document („Communion and stewardship: human
person created in the image of Good” , htp//www.vatican.va) despre creație și
evoluție, în care este precizat că: „În timp ce povestea originii umane este complexă,
făcând subiectul diverselor revizuiri, antropologia fizică și biologia moleculară
combinate ne arată că originea speciei umane se regăsește în Africa de acum
150.000 de ani, în cadrul unei populații umanoide cu o moștenire genetică comună
(este vorba despre acea Evă mitocondrială, la care vom reveni), fenomenul fiind
cunoscut prin „monogenism” - recunoscut de creaționiști, nu și de evoluționiști, care
acceptă și susțin opusul acestui fenomen, „poligenismul”, discutat la Conciliul
Vatican II (1962-1965).
Din cele reproduse după documentul citat și de la o asemenea autoritate nu
rezultă cu claritate că Adam este primul om creat - pe acel fond al monogenismului
biblic, sau este doar un mit creaționist. O asemenea stare de incertitudine a creat
multe suspiciuni asupra teoriei creaționiste în ansamblul ei și a celei creaționist-
antropocentriste, în mod special. Spre o asemenea concluzie ne conduce chiar Papa
Ioan Paul al II-lea, astfel că din cele declarate de acesta nu rezultă, după cum avea să
constate și M. Necula, cu claritate dacă „populația umanoidă” trebuie văzută ca
Adam, sau dacă din ea va fi ieșit Adam. Pe acest fond evoluționist, Suveranul Pontif
citat a numit acest eveniment, irepetabil, am sublinia noi, drept „un salt ontologic -
momentul tranziției către spiritual”. Într-un alt document papal paulin („Creation
and Evolution: A Conference With Pope Benedict XVI-lea in Castel Gandolfo”, în
anul 2006, reprodus de M.Necula, ibidem), într-un mod pe care Suveranul Pontif nu-
l explică (dispunând de cea mai înaltă autoritate fenomenologică, obținând un
doctorat în acest domeniu), limitându-se în a spune că: „Țărâna a devenit om în
momentul în care, pentru prima dată, a fost capabil să aibă gândul lui Dumnezeu”.
Explicație care, după cum ușor ne putem da seama, a făcut și a adus mai
mult un deserviciu teoriei creaționiste decât a convins asupra adevărului revelațional
deținut și propagat prin intermediul Sfintei Scripturi! Este atitudinea specifică
curentului evoluționist teist, prin care teologii catolici „ne atrag atenția” că
dezvoltarea primilor membri ai speciei umane (fie indivizi particulari, precum Adam
și Eva, la care vom reveni, fie populații, în Vechiul Testament există și asemenea
aprecieri cu privire la existența altor populații, atunci când Cain și-a luat nevastă
dintr-un alte teritoriu!?) reprezintă un eveniment care nu poate avea o explicație
naturală, și ca atare, trebuie să fie atribuită intervenției divine, sau într-un limbaj
248
relativ comun cu cel ufologic, unor forțe exterioare Terrei, chiar dacă Biserica
Catolică nu numește această intervenție într-un asemenea limbaj, lăsând doar să se
subînțeleagă.
Așa cum spuneam și în alte împrjurări, mitul creației omului din țărână a
„aprins” multe minți și a „înflăcărat” multe suflete. O asemenea abordare, care
aparține creaționismului științific este cea care consideră că „țărâna cu pricina” este
doar o metaforă, obținută tot pe calea revelației prin care Creatorul biblic a vrut să
ne arate că Inteligența Creatoare a urmărit apariția omului de la începutul creației
sale și chiar mai înainte, intrând în preocupările sale cuprinse în acel Program
Universal.
Dar să vedem cum este interpretat de reprezentanții creaționismului științific
acest concept, sinonim din punct de vedere teologic cu Dumnezeul deist și parțial
teist. Pentru relevanța acestui concept, mai mult de factură cosmologică decât
teologică, vom reproduce ceea ce ne spune autorul de la care am preluat și noi acest
concept, C. Portelii, în lucrarea Logica creației, pe care am citat-o atât de des pentru
importanța și relevanța ideilor pe care le conține. După autorul citat, „Inteligența
Creatoare este de fapt singura Inteligență vie de sine stătătoare. Ea comunică
proprietățile psihice organismelor vii și modul special al oamenilor. Inteligența
Creatoare însuflețește prin intermediul câmpului «psi» întreaga lume vie (fiind
sinonim cu Duhul Sfânt). Inteligența Creatoare a creat sufletele umane și «animele»
pentru animale” (op.cit.p.96). Se poate observa că ceea ce ne spune Portelii
corespunde în mare parte cu ceea ce ne-a relatat Moise despre creație, ceea ce îi
diferențiază pe aceștia, din acest punct de vedere fiind forma de exprimare și mai
puțin conținutul.
Dintr-o asemenea perspectivă creaționist științifică, lucrarea divină a început
cu moleculele fundamentale ale vieții, de care autorul cărții Facerea nu avea cum și
de unde să știe, sau mai corect spus, să le înțeleagă, continuând cu realizarea
primelor organisme vii. Apoi, folosind evoluția biologică a speciilor, conform teoriei
evoluționiste, a creat organisme din ce în ce mai sofisticate, pentru ca, în final, să
asigure funcționarea unui creier de tip uman. În felul acesta, Inteligența Creatoare a
realizat prototipul anatomic al Omului, după chipul și asemănarea Creatorului, adică
cu inteligență, permițând o conexiune spirituală cu Inteligența Creatoare, adică cu
Dumnezeu. Acest prototip a fost reprezentat de indivizii celei mai evoluate specii de
hominide, Homo sapiens sapiens, la care vom reveni.
Cum apare viața la aceste hominide, creaționiștii evoluționiști nu ne explică,
ci spun doar că era nevoie de suflet, care, spre deosebire de trup , chiar și de creier,
este inserat în om din afară. Acest aspect ne este revelat de Creator, spunând pe
această cale că sufletul este de Esență Divină și că el s-a întrupat în omul făcut trup
din țărână, și nu pe calea tranziției evoluționiste și nici prin intermediul saltului
ontologic, susținut chiar de un Papă de înalt renume, cum este considerat Ioan Paul
al II-lea, sanctificat de Biserica Catolică.
O asemenea problemă complexă cum este cea care a vizat creația omului,
cel puțin sub raport teologic, încă nu și-a găsit un răspuns final în cadrul teologiei și
249
al reprezentanților de la vârful Bisericii Romano - Catolice. Mai mult decât atât, așa
cum am arătat și noi prin exemplele date, acum și aici, dar și în capitolul anterior,
de-a lungul timpului s-au înregistrat continue apropieri față de teoria evoluției și
evoluționism și distanțări de cei care susțin creaționismul biblic, disimulate sub
forme sofisticate, dar care nu sunt suficient de convingătoare. Astfel, în timpul
potificatului Papei Pius al X-lea, Comisia Biblică Pontificală a emis un document (
citat de James B. Stenson în articolul Evolution: a Catholic Perspective, sub
denumirea „Catholic Position Papers”, citat de M. Necula în op.cit., p.22), ratificat
la data de 30 iunie 1909, în care se precizează că așa-numita „creație specială” ar fi
fost specifică numai omului, nu și altor specii, care, evident, după această apreciere
ar fi rezultatul unei alte creații - „nespeciale”, ca să camufleze cuvântul evoluție,
care, așa cum am mai spus, era considerat „instrumentul de lucru al lui Dumnezeu”
(ibidem), cu ajutorul cărora – creației lor nespeciale - ar fi apărut animalele, și ca
atare, acestea nu sunt create și nici nu ar aparține creației, după cum este susținut de
Moise în cunoscutul hexaemeron biblic creaționist.
Acest adevăr creationist, legat de acea creație specială - a omului, este
susținut de acea enciclică papală, „Humani Generis”, emisă de Papa Pius al XII-lea
(în anul 1950), la care ne-am mai referit, unde cu privire la evoluție lăsa la
latitudinea fiecărui credincios creștin catolic să accepte teoria evoluției, cu condiția
de a crede că sufletul era opera lui Dumnezeu și că originea corpului este într-o
materie vie și preexistentă (cf. M. Necula, ibidem). Așadar, dacă sufletul uman - prin
definiție - este de natură spirituală, rezultă că a fost creat de Dumnezeu și nu a fost
adus la existență prin transformarea materiei (spre deosebire de trup, care este
produsul materiei). Și, conchide Suveranul Pontif citat, tocmai acest aspect face ca
fiecare persoană să fie unică și pe deplin purtătoare a chipului lui Dumnezeu, fapt
pentru care, am concluziona noi, din această perspectivă, creația omului este pe de o
parte rezultatul intervenției Creatorului, prin suflet și a evoluției prin trup, ceea ce
contrazice în mod flagrant teoria creaționismului biblic, dând apă la moară, cum se
spune, evoluționismului.
Pentru a reduce tensiunile dintre înțelegerea creaționistă clasică - biblică, ce
impunea monogenismul - acceptarea unui singur strămoș comun și perechi umane,
pe Adam și pe Eva, mai ales în urma Conciliului Vatican II când s-au reluat
discuțiile privind poligenismul (de esență evoluționistă, care nega creația dintr-un
strămoș comun și într-un singur loc sub raport geografic), s-a apelat la un artificiu
prin care se urmărea delimitarea a două tipuri ale creației: cea teologică și cea
biologică. Un asemenea artificiu derizoriu, după părerea noastră, nu făcea decât ceea
ce în limbajul poplar se spune că se încearcă să ”împace și capra și varza”, ceea ce,
aplicat domeniului religios și științific, însemna că este acceptat în mod simultan și
monogenismul biblic - teologic și poligenismul științific- biologic. Care este purul
adevăr, în afara celui revelat, nu știm și nici nu suntem în măsură să-l intuim,
rămânând o sarcină a omului și omenirii, în al cărui scop credem că am și fost creați.
Desigur, legat de adevărul biblic veterotestamentar cu privire la „mitul
creaţiei omului” de Dumnezeu, au existat fel de fel de opinii pro şi contra, și în afara
250
îndoielilor menționate mai sus. O perspectivă, care pentru mulți pare mai mult decât
aberantă, pentru alții o formă a revelației, este cea modernă, impregnată mai mult de
sincretism și mitologie creaționistă decât de știință . În conformitate cu această
orientare modernistă, mai degrabă de tip New Age, „revelația” cu privire la primii
oameni, Adam și Eva, creați în Grădina Edenului, care erau feriți de orice griji,
reprezenta de fapt un simbol al preexistenței sufletelor mai înainte de întruparea lor
în lumea materială, în binecunoscutul chip de om - Adam. Astfel, în realitatea
transcendentală, sufletele nu duceau lipsă de nimic și nici nu cunoșteau adevărata lor
existență ce urma prin întruparea lor în trupurile umane - humanoide, sub raport
evoluționist și nici cu ce aveau să se confrunte.
Așa cum știm din referatul biblic veterotestamentar, Pomul cunoașterii
binelui și răului, cu flori ce degajau un parfum celest sau terestru, simboliza calea
întrupării sufletelor în lumea materială în acest chip uman, unde sufletele aveau să
cunoască păcatul, binele și răul, nu datorită nevoii de cunoaștere, ci datorită
existenței lor reale. Aceasta, ca urmare a raportării trupești cu tot ceea ce le oferă
viața pământeană în vederea supravițuirii: muncă, suferință, durere, boală, bătrânețe,
și în cele din urmă, moarte. Fenomen natural, pe care înainte de a părăsi trupul,
sufletele nu-l cunoșteau, cum omul nu cunoaște lumea de dincolo din timpul vieții,
trăind într-o continuă așteptare în vederea cunoașterii acelui fenomen al morții și
vieții veșnice. Astfel, în așa - zisa „Rugăciune pentru cei răposați”, la ceremonialul
funerar, preotul aduce în discuție această problemă a sufletului care a părăsit trupul,
în vederea iertării păcatelor defunctului, care, atunci când rostește cuvintele „În loc
luminat, în loc cu verdeaţă, în loc de odihnă, de unde a fugit toată durerea, întristarea
şi suspinarea (…)” se referă la suflet și nu la trupul care devine hrana viermilor, și
care, prin putrefacție - entropie sau deșertăciune, revine la starea minerală
anorganică inițială.
Exegeții acestei teorii moderne mai susțin că acel șarpe ispititor care a
îndemnat-o pe Eva să-l convingă pe Adam să guste din fructele acelui pom, nu este
decât simbolul răului existent în viața trăită de sufletele întrupate, și că viața îți
impune să săvârșești păcate, și nu acel misterios șarpe, creat tot de Creator, care s-ar
putea constitui într-un instrument folosit de Creator în vederea săvârșirii păcatelor în
lume, și care, după cum susține autorul cărții citate (C. Portelli (ibidem, p.71-72).
Fiind ultima fiinţă creată în cadrul hexaemeronului - celor șase zile,
Creatorul a avut nevoie de mai mult timp decât celelate creaturi, care, așa cum ne
putem da seama, presupunea mai multe etape evolutive până a ajuns la acel stadiu
antropologic de a fi ființă umană, creându-l, după cum ne spune acelaşi text biblic,
regăsit în cartea Facerea (2:7), din ţărână, peste care a suflat suflare de viaţă,
făcându-l astfel viu.
Acesta este un prim aspect prin care este stipulată legătura ontologică între
om şi Creatorul său, legătură prin care este evidenţiată o anumită „intimitate
creaturală”, am spune noi, o iubire specifică faţă de celalte forme ale creaţiei, care
depăşeşte cu mult relaţia dintre Dumnezeu şi celelalte fiinţe şi lucruri ale lumii
create. Și aceasta cu atât mai mult cu cât Dumnezeu şi-a propus şi a realizat ca omul
251
să fie cel mai apropiat de El, prin chip şi asemănare! Astfel, ca făptură sau fiinţă vie,
în arhitectura şi configuraţia sa, omul dispune în sine de două lumi: lumea fizică -
terestră şi efemeră şi de lumea spirituală - perenă, devenind în lumea creată, aşa cum
am mai spus, fiinţa cunoscută, cu „dublă cetăţenie”: celestă şi terestră. Într-un
asemenea context antropocentrist - creaţionist dual, angajarea lui Dumnezeu în actul
de creare a omului şi crearea omului după chipul şi asemanarea Sa, reprezintă
adevăratul mister al concepţiei creştine despre om.
Aşa cum se ştie, acest demers narativ cu privire la „mecanismul creaţionist-
antropocentrist”, în afară de cartea Facerea, este întâlnit în cartea Iov, unde, spre
deosebire de celălalt text biblic amintit cu privire la ziua în care a fost creat omul,
este prezentat rolul lui Ruach - a Duhului Sfânt, cum avea să fie recunoscut în
creştinism. Astfel, în crearea omului, mai bine zis în acordarea vieţii acelei ţărâne
care avea configuraţia anatomică a omului, a fost necesară această putere divină prin
care Dumnezeu - Creatorul i-a dat viaţă materiei neînsufleţite. În continuare vom
reveni la ceea ce am prezentat în mod anticipativ în capitolul anterior al lucrării, și
anume, la rolul Duhului lui Dumnezeu în creația omului.
III.2.2. Rolul determinant al Duhului lui Dumnezeu - Ruach în creația

omului
În ceea ce priveşte cuvântul Ruach (ruah, cum mai este regăsit în literatura
de specialitate), la care ne-am mai referit și în capitolul anaterior, cu privire la
creație în general, prin polisemantica sa acesta este folosit și pentru ca să desemnăm
prin el Duhul lui Dumnezeu. Într-o asemenea ipostază este frecvent regăsit mai ales
în Vechiul Testament, unde exegeții biblici au constatat că apare de de 136 ori (de
exemplu în Facerea 1:2 şi 6:3; Ieşirea 31:3; Psalmi 104:30 şi 139:7-10; Iov 33:4;
Iezechiel 36:26, 27; Mica 3:8 etc). În această calitate de Ruach, ca Duh al lui
Dumnezeu, poate dispune de o gamă largă de sensuri, putând fi şi un vânt puternic
(Isaia 40:7; 59:19) etc., dar şi un Duh Divin. Cu un sens mult mai moderat, cuvântul
ruach poate indica o putere activă sau o dispoziţie a lui Dumnezeu, după cum este
regăsit în (Isaia 40:13).
Viața nu aparține pământului ci vine din afara acestei lumi unde se și
reîntoarce, astfel că trupul, desărțit de suflet, se reîntoarce la stadiul său inițial, la fel
și sufletul, care fiind de Esență Divină, se întrupează așa cum decide Creatorul, ceea
ce însemnă că Intelignța Creatoare - Dumnezeu nu poate fi scos din această ecuație
creaționistă, oricât ar încerca evoluționiștii, de oricare specie și rang științific se
consideră ei că sunt. De aceea, pe baza acestui raționament se consideră că sufletul
divin, care nu ne aparține nouă - trupurilor noastre, nu poate fi decât nemuritor,
asemenea Creatorului. Pe acest fond s-a creat o anumită conexiune între suflet și
trup pe care o vom analiza în secvența următoare a acestui capitol destinat analizei
creației omului. În esenţă, putem susţine că rolul Duhului - Ruach în creaţie a fost
acela de a da formă materiei deja existente, de a „declanşa” viaţa care exista în stare
latentă în materie, şi de a imprima o direcţie de dezvoltare vieţii, dar şi de a o
252
„dirija” spre destinul pregătit de Dumnezeu în Proiectul divin. Aşa cum este relatat
în prima carte a Bibliei, prin intermediul acestei energii universale, Dumnezeu a
realizat trecerea de la starea de haos a universului material spre o stare superioară a
existenţei, cea spirituală. Din această mişcare a Duhului deasupra apelor a apărut
viaţa, de aceea Duhul - Ruach este asociat cu darul vieţii şi cu fiecare nou început al
creaţiei continue. În consecință, dacă nu ar fi acest Duh - Ruach, nu ar exista nicio
formă de viaţă, ceea ce înseamnă că agentul principal al creaţiei şi al vieţii este
Duhul Sfânt.
Revenind la versificaţia biblică citată exprimată de Elihu (apud. Iov, partea a
II-a a cărţii), rezultă că suflarea lui Dumnezeu este identificată cu Duhul Sfânt al lui
Dumnezeu, cu ceea ce în ebraică este sinonim cu acest cuvânt polisemantic Ruach.
În această calitate de ”personalitate spirituală”, cuvântul menţionat apare doar de trei
ori în Vechiul Testament (Psalmul 51:11 şi în Isaia 63:10 - 11), pe când expresia
Duhul Domnului apare mult mai frecvent.
Aşa cum ştim din lectura textelor biblice despre natura şi rolul Duhului
Sfânt - Ruach în limba ebraică, sunt regăsite mai multe interpretări contextuale, rolul
său determinant fiind cel de Creator al universului şi al omului. Cu referinţă la rolul
Său în actul creaţiei, un asemenea atribut divin este regăsit în primele versete din
prima carte a Pentateuhului, dar nu numai. Astfel, în Facerea (1:26) este relatat
modul cum s-a implicat direct acest ”agent al creaţiei” - ”Ruach”, şi în mod
deosebit, în crearea omului: „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră”
(sintagma „Noastră” fiind un plural gramatical şi nu unul de adresabilitate, după
cum ne asigură Bartolomeu Anania - B.A.,op.cit. p.23), ca ulterior, în versetul 27,
să fie consemnată acţiunea propriu-zisă a creaţiei omului. Astfel, sub raportul
analogiei cu Dumnezeu, chipul omului avea să fie mai personalizat, întrucât în
conformitate cu Proiectului divin trebuia să devină asemenea lui Dumnezeu: atât ca
bărbat, cât şi ca femeie, ceea ce, aşa cum ne putem da seama, este greu de înţeles,
atâta timp cât chipul divin nu dispune de asemenea proprietăţi umane!
Această trecere de la pluralul divinităţii la singular a ridicat multe probleme
de interpretare privind această sintagmă complexă ce face referinţă la chipul şi
asemănarea omului cu Dumnezeu. Desigur, fiind o problemă onto-teologică şi
antropologică atât de importantă, vom reveni asupra ei pe parcursul analizei, atunci
când vom analiza creaţia omului din perspectivă imagologică, mai puţin dezbătută în
cadrul teoriilor teologice creaţioniste. Asemenea paralelisme se regăsesc, în primul
rând în cartea Facerea, unde cel care redă scenariul biblic al creaţiei, profetul Moise,
cunoştea foarte bine Cartea Creaţiei, inspirându-se, după unii analişti biblici, din
această carte mistică evreiască.
Aşa cum știm din scrierile veterotestamentare, în descrierea modalităţii
cum a acţionat Domnul Dumnezeu în creaţia omului, cel mai explicit este Elihu, în
cartea Iov, care era un prieten adevărat al acestuia, cel care a relatat despre Iov în
cartea cu acest nume, şi nu în cartea Facerea, unde creația în general și cea a
omului în special sunt descrise într-un mod mult mai laconic decât Elihu.
253
Iată cum este descris actul creaţiei omului prin intermediul Duhului lui
Dumnezeu - Ruach, de acest personaj biblic în cartea citată: „Dumnezeiescul Duh pe
mine m’a făcut, suflarea, ea mă’nvaţă, a Celui - Preaputernic” (Iov (33:4). De unde
rezultă că din perspectivă biblică, noi oamenii suntem rezultatul acestei suflări
divine, dar și faptul că rolul lui Ruach în crearea omului este determinant.
Dar pe lângă acest suflu divin era nevoie și de un corp material, configurat și
confecționat din pământ- țărână. Asupra „infrastructurii omului” - ţărânei din care a
fost creat - căruia i-a dat fiinţă prin această suflare, găsim explicaţii în aceeaşi carte
citată, unde acelaşi autor al aceleiaşi cărţi - Iov (33:6) ne spune cu claritate că omul
este plăsmuit - modelat din humă, adică din ceea ce îndeobşte este cunoscut şi
exprimat prin ţărână, care cuprinde acele substanţe chimice la care ne vom
reîntoarce după moartea fizică. Din aceea humă şi peste acea humă, ne spune textul
biblic, Dumnezeu a suflat viaţă, ca procedeu diferit de ceea ce s-ar putea înţelege
prin mecanismul inseminării genetice uterine, ca teorie științifică prin care ni se
spune și se acceptă, totodată, că omul ar fi fost rezultatul unor asemenea inseminări
a unor fiinţe extratereste - denumite generic „îngerii cerului”, fiind deosebit, sub
raport genetic, de fiinţele inseminate, cum susţin adepţii teoriilor creaţioniste de tip
antropogenetic.
Dacă sub aspect structural, lucrurile par a fi mai uşor de înţeles şi acceptat,
cu mult mai greu este să înţelegem şi chiar să acceptăm în afara credinței acel suflu
prin intermediul căruia şi cu care au fost însufleţite fiinţele vii, în mod deosebit
omul. De aceea, din cele două cuvinte care desemnează creaţia - fiinţa umană, ţărâna
şi sufletul, pentru categoria de fiinţă și viață în general, mai important este cel de-al
doilea cuvânt, şi anume sufletul, care, aşa cum ne spune Sfânta Scriptură, este
rezultatul „suflării suflate” de Creator asupra acelei ţărâne din care a fost plămădit
omul - Adam.
Un asemenea adevăr peremptoriu este exprimat şi susţinut nu doar de Biblie
ci chiar şi de unii poeţi, care au preluat acest adevăr biblic. Relevante sunt în acest
sens versurile poetei V. Micle, inscripţionate pe crucea sa de la Văratec, în care
inscripţie spunea: „Și pulbere, ţărână din tine se alege / Căci asta e a lumii
nestrămutată lege/ Nimicul te aduce, nimicul te reia/ Nimic din tine - n urmă, nu va
rămânea”.
Din aceste versuri, inspirate din textul biblic citat, rezultă că omul este creat
din elementele pământului, prin acea „ţărână” peste care a suflat Domnul Dumnezeu
„suflare de viaţă”, făcându-l fiinţă vie, cosubstanţial cu întreaga creaţie, evident, nu
însă şi cu Creatorul, chiar dacă l-a creat după chipul Său. Asupra acestei sintagme
vom reveni atunci când vom face referință la „scânteia divină” care ridică încă multe
semne de întrebare, mai mult din perspectivă științifică, fiind ca atare, un adevăr
biblic revelat care necesită explicații raționale, dincolo de mitul biblic legat de
creație.
Dar omul nu a fost creat în mod întâmplător din ţărână, la un anumit
moment istoric al creaţiei, şi nici chiar la voia exclusivă a Creatorului, ci într-un
context bine determinat, atunci când au fost create condiţiile necesare apariţiei
254
acestei fiinţe superioare. Spunem aceasta, deoarece „infrastructura umană” - trupul

fizic conţine acele elemente chimice care menţin viaţa insuflată de divinitate, care la
rândul lor au rezultat în urma transformării energiei în materie.
Din acest scenariu, posibil şi ipotetic, după cum este considerat de unii,
rezultă întrebarea obligatorie: cui îi aparţine această energie? Sau, mai adecvat
analizei noastre, cine şi ce este acest Duh? (Duh - Spirit este Dumnezeu - Ioan 4:24)
prin care a fost posibilă creația în general și omul în special? Desigur, întebarea pare
a fi retorică, atâta timp cât omului nu-i este permis să aibă argumente și certitudini
asupra acestui adevăr revelat, întrucât acelaşi evanghelist avea să susţină că prin
această natură spirituală, „Pe Dumnezeu nimeni niciodată nu L-a văzut” - Ioan
1:18), fiind ca atare dintr-o anumită perspectivă, am sublinia noi, incognoscibil, dar
trăibil și nu neapărat posibil de cunoscut.
Există mai multe scenarii legate de creaţie, unele cu tentă creaţionistă exclusivistă,
cum este scenariul biblic, pe când cele mai multe, îl acceptă pe Dumnezeu doar ca
Primă cauză, printre care pe primul loc se situează Aristotel. Aceasta s-ar traduce
într-un limbaj teologic aristotelian prin faptul că Prima cauză necauzată a creării
universului şi a vieţii pe pământ trebuie să fie o Fiinţă infinită (Fiinţa Supremă -
Dumnezeu), eternă, omnipotentă, omniscientă, vie, volitivă şi iubitoare faţă de
propria-i creaţie.
Dar despre toate aceste atribute divine am vorbit pe larg în cartea noastră
Retorica Divină, aşa că nu vom insista asupra lor. Aşa cum se ştie, în concepţia unor
filosofi naturalişti - cosmogonici, alături de alte elemente primordiale, singulare sau
împreună, pământul desemna un principiu ontologic, iar ţărâna era o formă de
obiectivare a acestui principiu, ca rezultat al trecerii de la materie la formă şi ulterior
de la formă la conţinut, în limbaj aristotelic. Aceasta poate fi tradus prin faptul că
omul îşi are rădăcina - originea în pământ, ceea ce este sinonim cu traducerea biblică
din textul citat după Moise (Facerea), mult mai cunoscut decât celelalte texte
veterotestamentare.
În acelaşi timp, omul se originează în „cer” prin acest suflet insuflat de o
putere supranaturală (fiinţă superioară, în concepţia unora). Fiind de Esenţă Divină,
sufletul este nepieritor, şi ca atare, conform aceloraşi doctrine cu caracter
eshatologic, trece în lumea de dincolo. Concluzia desprinsă din acest raţionament
este că viaţa de pe pământ este doar o clipă împrumuată din viaţa veşnică din acea
lume de unde am venit şi unde ne vom întoarce, astfel că prin moarte vom rămâne
aici doar ca substanţe chimice şi minerale, aşa cum este şi pământul din care am fost
creaţi.
Redăm opinia unor hermeneuți ai textul biblic, cu privire la modul cum
interpretează aceste aspecte „absurde”- sub raport biblic, în afara interpretărilor
științifice. Evident, țărâna este o metaforă, chiar dacă în realitate suntem creați din
ceea ce ne întoarcem, adică din pământ. Mai greu de explicat este cum această
țărână devine însuflețită pentru a deveni ființă, în special ființă umană. Din punct de
vedere evoluționist creaționist, lucrurile sunt mai ușor de înțeles: se pleacă de la
moleculele fundamentale ale vieții, ulterior se apelează la evoluția biologică a
255
speciilor, implicând hazardul și selecția, pentru ca în final să se creeze acel creier

uman prin care omul se diferențiază de celelalte ființe prehominide, la care ne-am
mai referit. Totul pare cât se poate de „clar” și „convingător” până la apariția vieții,
a acelei „suflări suflate”, la care de asemenea ne-am mai referit.
III.2.3. Perspectiva creaționist - antropocentristă cu privire la raportul

suflet - trup
Atunci când în textul biblic întâlnim noțiunile complementare suflet și

suflare de viață, avem în vedere faptul că ambele sunt de origine divină-
transcendentă, chiar dacă se raportează la ceva imanent, cum este pământul și,
respectiv, trupul, în cazul omului Adam, cel care a devenit protomodelul speciei
umane sub raport scriptural. Ne vom ocupa mai mult de primul termen al binomului
amintit, și anume de suflet, care în textul biblic cunoaște o polisemie greu de
descifrat, nefiind întru totul ceea ce credem astăzi că am ști ce este sufletul,
semantica sa diferențiindu-se chiar și în cele două Testamente biblice.
Dintr-o asemenea perspectivă, trebuie subliniat că prin creaţia sa Dumnezeu
se face cunoscut omului, diferenţiindu-l astfel de celelalte fiinţe create, dispunând de
o configuraţie treimică, constituită din trup, suflet şi duh - spirit, precum şi din
libertate, voinţă şi raţiune sau energie psihică.
Revenind la acel cuvânt ebraic polisemantic, ruach, vom face precizarea că
în unele cazuri acest cuvânt are aceeași semantică cu cea a lui „nefeş” sau „nephes”,
care, după unii exegeți biblici sunt echivalente (Isaia 26:9). Ar exista totuşi o
diferenţă, aceea că dacă despre nefeş se poate spune că moare, în legătură cu ruach
nu apare niciodată o asemenea particularitate prin care ar fi desemnat caracterul
efemer al sufletului. Ruach este deci sufletul spiritual, mai subtil decât nefeşul, care
părăseşte corpul după moarte, ridicându-se la Dumnezeu. De aceea Dumnezeu îl
numeşte Duhul Lui (Facere 6:3), pe care îl poate retrage fiinţelor vii (Psalm 103:29-
30) sau, altfel spus, „duhul se va întoarce la Dumnezeu, Care l-a dat” (Ecclesiast
12:7).
În registrul polisemantic al acestui cuvânt originat în limba ebraică, devenit
„pneuma” în greacă, sau „anima” în latină, așa cum am anticipat, mai există un
sinonim, şi anume, cuvântul „nefeş - nephes”, care se traduce prin respiraţie, în cele
mai multe situaţii fiind sinonim cu acel suflu dătător de viaţă - ruach (Isaia 42:5). De
aici reprezentarea că sufletul dispare odată cu încetarea respiraţiei, când apare
moartea fizică a celui înzestrat cu această suflare divină.
Dacă în Vechiul Testament acest cuvânt cunoaşte multiple sensuri şi
semnificaţii, fiind înţeles şi acceptat din această perspectivă polisemantică, în Noul
Testament prin Ruach este desemnat cu certitudine sensul regăsit în dogma Sfintei
Treimi, acela de Duh Sfânt, adică acela de Persoană Treimică. Așadar, acest rol al
divinităţii exercitat prin Ruach sau Duhul Sfânt este permanent, fiind regăsit de la
creaţie până la sfârşitul acestui univers creat. Fapt demonstrat nu doar pe cale
revelată, ci şi prin intermediul ştiinţei, al fizicii în primul rând, unde ni se arată cât
256
de importantă este energia în univers, sinonimă sub raportul religiei iudaice cu acest
cuvânt.
Așa cum am mai arătat, în unele cazuri cuvintele ebraice „nefeş” -
„nephesh” şi „ruach” sunt echivalente (Isaia 26:9), ceea ce nu este adevărat întrucât
nu corespunde realității, deoarece stadiul sufletului de „nephesh” este inferior celui
de ruach, reprezentând primul nivel evolutiv al sufletului. De aceea, în conformitate
cu acestă viziune și perspectivă evoluționistă a spiritului - sufletului, în acest caz,
fiecare om posedă ambele stări, în funcție de evoluția lui spirituală, foarte puțini
fiind înzestrați și cu o a treia stare - nivel spiritual - al sufletului, denumită
„Neshama”, la care vom reveni. Se subînțelege că un sfânt cunoaște un asemenea
stadiu superior, dar și pe celelalte două: „nephes” și „ruach”, pe când un criminal, ca
să luăm ca exemplu intuitiv extrema inferioară, cum a fost Cain, a rămas la stadiul
inferior al spiritului, cel de nephes, neputând evolua spiritual, rămânând la nivelul
hominidelor. Am făcut această preciare pentru a înțelege mai bine diferența care
există între cineva dotat de Providență cu un anumit suflet și pe altcineva cu altul.
Comparația celor de pe cruce, între care a fost așezat Iisus Hristos, este edificatoare
din acest punct de vedere. Vom reveni la acest exemplu într-o altă conjunctură
analitică.
Există și alte diferențieri prin care sunt delimitate cele două niveluri ale
sufletului, care ar consta în faptul că, dacă despre „nephes” se poate spune că
moare, în legătură cu „ruach” nu apare niciodată o asemenea particularitate prin care
ar fi desemnat caracterul efemer al sufletului. Ca atare, ruach este sufletul spiritual
care este identic cu sufletul, și care este mai subtil decât nepehs-ul, dar inferior
stadiului neshama care părăseşte corpul după moarte și se ridică la Dumnezeu, fără
să fie „taxat” prin anumite vămi ale văzduhului, cum sunt taxate celelalte suflete,
care de cele mai multe ori cunosc destinația Infernului.
Dacă raportăm aceste stadii evolutive ale sufletului cu trupul, vom putea
desprinde următoarele corespondențe: nephesul este în strânsă legătură cu trupul -
plăcerile trupești; nivelul ruach determină capacitatea sufletului de a ascede spre idei
înalte, spre idealuri, fiind mai aproape de spirit, iar persoanele care posedă starea de
evoluție neshama dispun de spiritul cel mai evoluat, fiind predispuse spre cunoaștere
- aflarea adevărului, mai ales spre cunoașterea adevărului ce transcende această
realitate imanentă, constituită drept obiect de cunoaștere al științei și nu al teologiei
și filosofiei, care sunt predispuse mai mult spre cunoașterea Creatorului și nu pe cel
al creației. Doar prin neshama omul poate lua contact cu entități spirituale din
realitatea transcendentală, această capacitate fiind specifică și regăsită în rândul
persoanelor dotate cu capacități supranaturale sau paranormale, cum ar fi profeția
sau clarviziunea, telepatia etc.
Se poate deduce cu ușurință cât de importantă este evoluția spirituală pentru
individ și societate. Din punct de vedere individual, acea persoană care atinge un
nivel spiritual superior va cunoaște o altă traiectorie a sufletului după moarte, spre
lumea transcendentală, pe când spiritele neevoluate vor fi orientate spre o altă lume.
257
În urma analizei retrospecctive a modului cum a fost creat omul din

perspectiva nivelului spiritual, Rabbi Sh’ ar Yosef (citat de C. Portelli, op.cit.
p.101), avea să constate că atunci când Dumnezeu i-a creat pe Adam și Eva,
Creatorul i-a înzestrat cu toate cele trei niveluri ale sufletului, numai așa putând să
înțeleagă aceștia planurile și scopurile urmărite de Creator. După ce Adam și Eva au
comis păcatul originar, Dumnezeu le-a dat descendenților acestora numai starea
elementară a sufletului, adică primul nivel - nephes-ul, moștenit de cea mai mare
parte a urmașilor acestora.
Același rabin citat ne mai spune că Abel, cel ucis de Cain, a moștenit de la
Dumnezeu o predispoziție nativă de a învăța și progresa, atingând în cele din urmă și
nivelul neshama. Motiv pentru care Adam l-a învățat pe acesta Legile lui Dumnezeu,
regăsite în Cartea lui Adam. Carte de care se presupune că doar șase persoane au
avut cunoștință, ceea ce înseamnă că acestea trebuia să dețină cel mai înalt nivel al
evoluției spirituale, printre care se regăsesc și Moise, dar și Iisus Hristos, precum și
alți profeți, implicit Abel, care, spre deosebire de părinții săi, a dobândit acest nivel
prin merit și învățare și nu prin har divin - naștere, cum l-au dobândit primii. Dacă
Cain nu a primit și nici n-a obținut acest nivel spiritual, cel de-al treilea fiu, Seth,
care era considerat o întrupare a sufletului lui Abel, a moștenit de la început cele trei
niveluri ale sufletului. Continuând acest ax genealogic ni se spune că până la
Avraam nimeni nu a mai fost dotat cu acest har divin, abia după legământul lui
Dumnezeu cu acest prim-patriarh israelit avea să se nască mai mulți indivizi cu cele
trei niveluri ale sufletului.
Evoluția spirituală se face cu mult mai resimțită în religia creștină unde Iisus
Hristos avea să atingă cel mai înalt nivel spiritual, devenind în același timp și trup
duhovnicesc, decorporalizat, pătrunzând în case prin zid, cum s-a întâmplat cu
ocazia intrării în acea casă unde erau ascunși ucenicii Săi, după înviere, când părea
mai mult o „fantomă” decât om real. Nu au fost puține cazuri când apărea și dispărea
fără să poată fi observat, cum ne este relatat și despre marele duhovnic, Arsenie
Boca, care a părăsit locul de detenție și a „mers”? la înmormântarea mamei sale fără
să fie observat de cei din jur! Acest fenomen al ubicuității, exprimat prin starea
celui ce se află pretutindeni, este explicat de fizica cuantică, astfel că nu mai prezintă
un așa mare mister decât pentru ncunoscători, nu și pentru fizicieni și cei care
cunosc explicația rațională a acestui fenomen misterios care nu alterează credința, ci
doar o explică și întărește.
Cel mai bine este evidențiat acest nivel spiritual în creștinism, în acel
scenariu al crucificării celor trei, mai precis, al lui Iisus Hristos între cei doi tâlhari,
așa cum este descris de evanghelistul Luca (23:39-43). Pe cele trei cruci se aflau trei
spirite diferite: cel mai jos - nephes, era al tâlharului care îl batjocorea prin cuvinte
jignitoare pe Iisus, cel mediu - ruach, al tâlharului care înțelegea misiunea lui Iisus
prin moarte și înviere, motiv pentru care i-a promis că îl ia cu El în Rai, și cel
superior - neshama, reprezentat la cel mai înalt nivel posibil prin Iisus, devenit prin
înviere Hristos - Unsul lui Dumnezeu. Ulterior, prin pogorârea Duhului Sfânt, la
Cincizecime, au dobândit acel har divin-nesahama și ucenicii Săi, deveniți apostoli,
258
printre care se pare că cel mai inițiat nu era Petru, ci Iuda și Ioan. Există și alte
asemenea spirite înalte, cum ar fi cele ale sfinților, care sunt aleși cu misiuni
spirituale sau înalții demnitari ai bisericilor, dar și marii teologi, care cultivă și
dezvoltă spiritul în această lume tot mai secularizată și desacralizată, cuprinsă de
asemenea spirite inferioare.
Am insistat atât de mult asupra acestui cuvânt polisemantic de origine
ebraică întrucât fără acesta procesul creației divine era lipsit de sens și scop,
limitându-se la materia anorganică, din care, așa cum susțin evoluționiștii, se
presupune că a apărut viața. Se ridică totuși întrebarea: cum de sufletul care este de
origine divină a putut să însuflețească neființele prin acest proces evolutiv. Oricâte
argumente și explicații științifice am căuta și am aduce în sprijinul argumentării
științifice, răspunsul dat șchioapătă (conform afirmației lui Einstein), reclamând și
alte răspunsuri de factură scripturală - teologică ce converg spre ceva exterior
mediului presupus că ar fi fost favorabil apariției vieții de la sine, fără intervenția
cuiva, din afară.
Trecând peste aceste amănunte, mai puțin cunoscute cititorului obișnuit,
vom spune că din perspectivă finalist-creaționistă, omul prin finalitatea sa, pe de o
parte se deosebește radical de infrastructura sa materială - terestră, iar pe de altă
parte depășește biologicul - corporal, fiind mai mult decât atât, chiar prin originea
sufletului. Astfel, prin natura divină a sufletului, omul intră într-un un alt plan de
existență, care nu poate fi derivat nici din psihismul organic al vieții și nici din ceea
ce este desemnat prin corpul fizic în cel al transcendenței, devenind astfel nemuritor.
După cum ar spune marele filosof și poet român, L.Blaga, omul se află
”între mister și revelare”, rămânând permanent captiv acestei dualități onto-
teologice, ca ființă teantropică. Așa cum se știe, în concepția lui Blaga, omul este
definit prin tentativa sa permanentă de a revela misterul, adică de a dezvălui și de a
traduce lumea în limbaj uman. Dar Marele Anonim (transcendența) apără misterul
lumii, introducând între om și mistere o “cenzură transcendentă”, care împiedică
revelarea absolută a transcendenței, făcându-l pe om „mai mic” decât ceea ce crede
că i se relevă, altfel ar deveni propriul său demiurg, legitimitatea unui asemenea
statut fiind regăsită în textul biblic - crearea omului după chipul și asemănarea
Creatorului - , prin care este evidențiat un asemenea presupus scop divin.
Prin natura sa transcendentă sufletul uman nu-și găsește împlinirea în
finalitatea imanent - biologică - trupească, ci așa cum spune autorul citat, ”el se
realizează numai sub lumina finalității transcendente-divine”, adevărata finalitate
fiind îndumnezeirea, adică, reîntoarcerea sa la originile sale transcendente. Dacă
sufletul creat de Dumnezeu pentru Împărăția Sa se reîntoarce în transcendență,
trupul se va reîntoarce în imanență, transformându-se în ceea ce a fost inițial, țărână
formată din substanțe minerale. Asemenea Creatorului, care nu este asimilat de
creație (substanțialismul susține contrariul), nici sufletul nu poate fi asimilat -
„înghițit” de trup, și cu atât mai puțin spiritul de materie, întrucât în viața în care
sălășluiește în el sufletul comandamentul după care este condus trupul și viața în
general este sufletul și rațiunea, și nu trupul, chiar dacă există și excepții, care, așa
259
cum se știe, conduc la subminarea spiritului. Într-un asemenea context, așa cum ne
spune marele teolog ortodox român D. Stăniloae în lucrarea sa de referință Teologia
Dogmatică Ortodoxă, „Sufletul trebuie să fie de la începutul formării trupului în
trup, ambele realizând sau formând organismul biologic uman de o maximă
complexitate” (op.cit., p.260).
Pe acest fond dialectic dintre suflet și trup același teolog român avea să
spună că „Trupul omului este o raționalitate palpabilă, concretă și specială, prin
faptul că are de la început în sine lucrarea specială a sufletului (ibidem, pp.257-258).
Prin suflet, biologicul este depășit și integrat în viața înțelegerii și comuniunii cu
Dumnezeu prin viața spirituală. Tot prin suflet, Dumnezeu se adresează și
organismului biologic, dându-i capacitatea să-I răspundă tot prin suflet, dar și prin
trup, după cum susține E. Bernea în lucrarea sa Crist și condiția umană, (pp.26-34).
Dar omul, încă de la începutul creației sale nu a acceptat acel statut de subaltern, și
nici cu limitarea sa doar la o asemenea condiție biologică, ci așa cum se știe și ne
spune și Ion Biberi în lucrarea sa Individualitate și destin, vol.II, omul „se întreabă,
scormonește, complică, adaugă, înfrumusețează și înalță. Vrea să înțeleagă și să se
înțeleagă, să cuprindă lumea și să o depășească” (cf. I.Biberi, op.cit., pp. 298-299).
Aceasta, deoarece „Omul este menit să caute veșnic, fiind mereu în căutare de
absolut, termenul ultim al strădaniilor sale nu va fi niciodată atins, ceea ce îl
definește fiind permanenta căutare și neliniștea provocată în acest scop” (ibidem),
filosoful adevărat fiind cel care află prin căutare și nu cel care cunoaște prin
asimilare. În consens cu cele concluzionate de autorul citat, „Toate realizările apar
pe fondul acestor neliniști creatoare” (ibidem, p.300).
Privit fiind chiar ca pe un deziderat acest raport eutaxiologic (determninare -
cauzalitate), ideal ar fi ca trupul să urmeze sufletul și spiritul, doar în acest mod
putând fi frânat din pornirea sa instinctiv - gregară omul spre comiterea păcatelor.
Este mai mult decât relevantă și expresivă exprimarea lui N. Mladin din lucrarea
Doctrina despre viațăa profesorului Nicolae C. Paulescu cu privire la acest aspect:
„Când sufletul îngenunchează în spuza stelelor sub lacrima iubirii lui Hristos, trupul
devine trup duhovnicesc, se transfigurează”. Același autor, în aceași manieră
elegantă sub raport spiritual avea să spună că: „Orizontul sufletului nu este zarea de
lut a pământului, ci nesfârșitul de azur al Dumnezeirii. Aripile lui nu se zbat în
neantul deșertăciunii tereste, ci freamătă în armonia dorurilor ce grăiesc despre o
altă viață, viața sufletului nemuritor (op.cit. pp.45-46). Sufletul își justifică singur
existența, stăpânirea lui asupra lumii și a trupului, ca și nostalgia neștirbită după
limanurile de pace, har și lumină ale veșniciei” (ibidem, p.45-47). Dar asupra
contribuției savantului român, neîndreptățit de faptul că el este descoperitorul
insulinei și nu canadienii, cum se știe, vom reveni într-o altă secvență a prezentului
capitol.
Dacă vom ține seama de varianta tare a acestui principiu creaționist-
evoluționist, atunci am putea constata că evoluția pleacă de la sfârșit spre început,
exact invers acelor de ceasornic, ceea ce înseamnă că omul, ca și creație supremă în
acest univers cunoscut, se întoarce spre starea sa inițială, cea spirituală, asemenea
260
întregii creații, care, așa cum știm din textul evanghelic ioanian, la început a fost
spiritul - Cuvântul, adică Creatorul divin. Aceasta ar însemna ca să ne reîntoarcem la
acel Unu infinit, despre care vorbeau filosofii greci, precum Parmenide și mai ales
Pitagora, care punea la baza existenței lumii numerele, care este format din vibrațiile
cosmice polarizate în energie pozitivă și negativă, provenite din unele particule
preatomice cum sunt electronii și protonii, care, la rândul lor, au alcătuit regnul
mineral care a stat la baza regnului vegetal, de care depindea regnul animal, inclusiv
omul, care se află în vârful piramidei și a lanțului trofic din universul cunoscut.
Astfel, conform unor savanți, avem de-a face cu o energie și mișcare
centripetă care conduce la manifestarea fizică - materială a energie (specific
regnurilor menționate), fiind specifică energiei yang, și cu o energie și mișcare
centrifugă, specifică energiei yin care conduce spre spiritualizare, adică spre acel
Unu infinit, care în limbaj teologic este Dumnezeu.
Rezultă acest adevăr din cartea Facerea, unde autorul cărţii, după ce a
constatat că nu e bine ca omul să fie singur, afirmă acest lucru, fiind necesare şi alte
„ajutoare”, pe potriva lui - în consens cu cerinţele - trebuinţele sale, pentru a putea
supravieţui şi evolua în acelaşi timp. Textul biblic prin care este evidenţiat acest
aspect al creaţiei ulterioare creaţiei omului, Adam, pare a contrazice algoritmul
procesului creaţiei, fiind vorba despre o altă etapă, care, în fond, se repetă
(precizarea că nu tot ceea a început într-o eră se şi termină în aceaşi eră, este
aplicabilă în acest context - şi nu numai, ferind textul biblic de anumite incoerenţe şi
contradicţii logice!), ştiut fiind că ceea ce este relatat de Moise în aceste versete a
fost deja creat în celelalte zile ale creaţiei pe fondul continuităţii şi nu ale unor
discontinuităţi în plan creativ. Iată textul din care transpare această posibilă
contradicţie: „Și din pământ a mai zidit Domnul Dumnezeu toate fiarele câmpului şi
toate păsările cerului şi le-a adus la Adam ca să vadă cum le va numi; şi oricum va
numi Adam toată fiinţa vie, ea aşa se va numi” (Facerea 2:19).
Această autoritate conferită de Creator lui Adam semnifică faptul că omul
era superior celorlalte creaturi, lăsându-i libertatea de a le numi cum vrea el. În
același timp înseamnă că Creatorul şi-a declinat această atribuţie în favoarea unui
protejat al Lui, adică unei specii superioare reprezentate prin Adam - om, ca fiinţă
teantropică - terestră şi celestă, creată după modelul divin, asemenea omului. De aici
rezultă că și Dumnezeu se identifică cu unele însușiri ale ființei superioare create, de
unde această proprietate a omului de a fi considerat ființă teantropică. Dacă creația
primului om - Adam este oarecum acceptată și înțeleasă din această perspectivă
creaționistă, cu mult mai geu este de înțeles mecanismul apariției vieții ca urmarea a
formării acelui ovul în procesul ovulației. În acest context misterios, la care vom
reveni într-o altă secvență a capitolului când vom încerca să elucidăm pe cât posibil
acel mister creaționist divin, credem că nu este lipsit de importanţă să evidențiem
unele corespondenţe lingvistice dintre cele două sensuri atribuite primelor nume date
primilor oameni creați de Dumnezeu, în corespondență cu această paradigmă
creaționistă biblică: Adam şi Eva.
261
Cu privire la primul cuvânt, „adam”, acesta se traduce din limba ebraică -

adam prin cuvântul om, iar „adamah”, din aceaşi limbă, prin cuvintele pământ sau
ţărână (un amalgam de substanţe chimice şi minerale), care, aşa cum se ştie din
cosmologie, este un element cosmologic ce deţinea calitate de principiu, alături de
alte principii filosofice materialiste cunoscute din istoria filosofiei greceşti care ne-a
„înfierbântat” spiritul în anii studenţiei şi nu numai. De aici, fără vreo altă explicaţie
suplimentară, rezultă că omul -“adam” este făcut din ţărână - “pulberea pământului”
- “adamh”, asupra căruia Dumnezeu i-a suflat viaţă (etimologic în limba ebraică,
„eva”), de unde a rezultat că prin acest suflu divin, Dumnezeu i-a dat lui Adam o
soţie, adică pe Eva, care, așa cum am arătat, se traduce și prin prin viață.
Această explicație ar fi prea simplistă pentru a reduce actul creaţionist -
antropocentrist doar la această perspectivă etimologică - lingvistică. Fenomenul în
cauză este cu mult mai complex, implicând acea putere supranaturală, creatoare de
viaţă, dincolo de viaţa propriu-zisă - Eva sau femeia, cum se mai traduce acest
cuvânt ebraic. Asupra sa vom reveni atunci când vom analiza creația omului prin
intermediul paradigmelor geneticii și biologiei.
Ne întrebăm în mod legitim de unde şi cum i-a parvenit această informaţie
autorului cărţii Facerea, dacă nu pe calea revelației? În contextul în care respingem
adevărul biblic revelat, acestă întrebare necesită și alte explicații plauzibile, altfel ar
deveni retorică, în final conducând tot spre o sursă revelațională, a lui Yahwe, care
s-a revelat lui Moise. Referindu-ne la Cartea lui Adam, după unii biblişti, se pare că
această carte a fost scrisă după ceea ce a mai rămas din alte texte, cum ar fi Cartea
Creației, scrisă cu mult înainte înaintea cărţii Facerea din Vechiul Testament, cum
se presupune că și cartea Iov este scrisă înaintea primei cărți din Pentateuh. Dacă ne
referim la scenariul creaționist ce-i aparține lui Moise cu privire la ziua a șasea, se
poate observa că scenariul ce viza creaţia omului este prezentat într-un mod destul
de laconic (a se revedea Facerea 1:26,27), insistându-se mai mult asupra creaţiei
primei femei - Eva și mai puțin asupra creației lui Adam. Dar asupra acestei
problematici vom reveni într-o altă secvenţă a acestui capitol, atunci când vom
analiza în mod comparativ apariţia Evei din perspectivă comparativă biblică şi
ştiinţifică - genetică și biologică, aceste perspective fiind convergente spre
creaționism și nu spre evoluționism.
Astfel, textul biblic creaţionist devine explicit, din el rezultând că Adam a
denumit tot ceea ce a creat Dumnezeu, lipsindu-i fiinţa cea mai importantă, cea cu
care avea să înmulţească pământul - specia umană, femeia. Alte referinţe asupra
registrului biblic, cu privirela creaţia omului, vom face în secvenţele următoare,
atunci când vom realiza un paralelism analogic între textul biblic privind creaţia
omului şi celalte interpretări cvasiştiinţifice, prin care vom putea înţelege multe
enigme de ordin creaţionist, insuficient prezentate în cărţile Bibliei, mai corect spus,
insuficient înțelese de primii oameni care au interpretat aceste mesaje divine de
ordin creaționist.
Această teză creaţionistă este reiterată de Moise în aceeaşi carte unde este
subliniat atributul antropcentrist al creaţiei, fiind menţionat că pe acel bărbat şi pe
262
acea femeie, creaţi după chipul lui Dumnezeu, „i-a binecuvântat şi i-a numit cu
numele de «om» în ziua în care i-a făcut” (cf. Facerea 5:2). Oricine, de bună
credinţă se întreabă, după cât timp s-a constat acest lucru, pentru ca să-l facă pe
Moise să consemneze acest aspect evoluţionist, atâta timp cât în versetul anterior
scopul anticipat viza asemănarea cu mai mult de o persoană divină, fără a fi
menţinută această dihotomie de ordin sexual: bărbat şi femeie?!
Este o întrebare dublată de o exclamaţie ce a reverberat mult timp în minţile
oamenilor, şi care credem că mai întreţine viu şi astăzi interesul legat de acest
aspect, deloc întâmplător formulat de Moise, care, la rândul său, l-a preluat sau i-a
fost revelat prin dialogurile care le-a avut cu divinitatea iudaică, care nu avea vreun
„fiu”, ştiut fiind că acest postulat trinitar a apărut cu mult mai târziu, nu doar la
creştini, ci el s-a regăsit şi la alte popoare orientale, în mod deosebit la egipteni (vezi
în acest sens cartea noastră Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă).
Acest aspect conduce la ideea că divinitatea iudaică la care ne referim,
Yahwe sau Domnul - Dumnezeul lui Israel, nu este nici pe departe identică cu ceea
ce este desemnat prin Dumnezeu Treime, şi nici chiar cu faptul că religia creştină ar
fi doar o continuare a religiei mozaice. Ceea ce este doar parțial adevărat, întrucât,
spre deosebire de monoteismul iudaic, creștinismul este o religie triunică ce
presupune trei Persoane ipostaziate și nu doar una singură, ca în iudaism.
Desigur, asemenea adevăruri revelate şi explicaţii biblice fără suport
ştiinţific nu mai rezistă în faţa argumentelor şi demonstraţiilor ştiinţifice, astfel că
cercetătorii au căutat şi alte explicaţii, nerezumându-se doar la textul biblic, ca un
text tabu ce conţine adevăruri insurmonatabile şi inexpugnabile, demonstrând ceea
ce avea să spună Einstein privind acest raport dintre religie și știință, pe care l-am
reiterat de mai multe ori în această lucrare. Se subânţelege că în acele vremuri
preistorice Dumnezeu nu putea să le arate oamenilor adevăruri decât pe măsura
capacităţii lor de înţelegere, de aceea autorii cărţilor biblice, ca lucrări scrise
revelate, erau destul de circumspecţi în transmiterea mesajelor revelate, sarcina
aprofundării acstor descoperiri divine revenind ulterior oamenilor de ştiinţă. În acest
mod a fost oarecum diminuată ”miopia” şi dogmatismul cu care se confrunta religia
şi teologia acelor vremuri, iar pe de altă parte, ştiinţa a devenit tot mai articulată şi
coerentă în raport cu unele adevăruri revelate cu mult înaintea descoperirii
cercetătorilor. Vom da câteva exemple în acest sens.
Dacă marele savant al secolului XVII-ea, Toricelli a stabilit că aerul are
greutate şi că atmosfera are presiune, Iov a „descoperit” că Dumnezeu a rânduit
greutate aerului, sau că pământul este sub cer şi că nu este plat, fiind atârnat pe
nimic (Iov 26:7; 28:24). Ne întrebăm, oarecum uimiți: De unde avea să ştie Iov
aceste adevăruri demonstrate ştiinţific? De la Creator, pe calea revelaţiei! Poate mai
misterioasă şi plină de substanţă este modalitatea prin care S-a revelat Dumnezeu
înaintea creaţiei propriu-zise a oamenilor, adică, atunci când creaţia omului era doar
în stadiul de Proiect divin. Vom adânci această perspectivă creaţionistă provocatoare
pe care vom încerca să o argumentăm pe parcursul analizei, prin chiar textul bibliv
263
al Vechiului şi Noului Testament, de unde se va putea deduce cu certitudine acest

aspect al existenţei omului preadamic.
Aşa se face că sunt admişi mai mulţi asemenea „adami”. Despre „primul
Adam”, sau omul cel dintâi (cf.1 Corinteni 15:45), ştim că nu ar fi fost înzestrat cu
acest atribut divin, adică nu dispunea de acel suflu care să-i confere viaţă veşnică şi
că acest deziderat divin creaţionist s-a putut realiza - împlini cu Adam „cel de pe
urmă” (ibidem), în limbaj teologic, sau cu cel „de-al doilea Adam”, din perspectivă
evoluţionist - creaţionistă.
Aşa cum ştim din cartea citată atât de frecvent, Facerea, primul Adam nu
corespundea prototipului creaţionist divin, fiind doar o fiinţă vie predispusă morţii,
pe când în cel de-al doilea Adam, Dumnezeu a inserat într-un mod succesiv şi,
probabil, prin repetări succesive, acel suflu divin nemuritor, după chipul şi
asemănarea Sa.
Şi din acest punct de vedere, cei mai „curioşi” din fire, adică cei care se
îndoiesc de acest adevăr revelat, ridică multe semne de întrebare: au existat ale
forme hominide inferioare, sau Dumnezeu a creat un prototip perfect ce nu avea
nevoie de nicio ajustare în timp, rămânând neschimbat şi nemuritor, asemenea
Creatorului? Întrebări retorice la care nu putem răspunde decât prin intermediul
revelaţiei Sale, noi neavând acces la Proiectul Său cu privire la creaţie şi finalitatea
acestui proces - perspectiva eshatologică a creaţiei.
Despre „producţia în serie” a adamilor, dacă ne este permisă o asemenea
licență de limbaj, am vorbit deja şi vom mai vorbi, plecând de la presupunerea că în
timp va putea fi validat ştiinţific acest suport explicativ ipotetic cu privire la crearea
primului om - bărbat, cum tot ştiinţa susţine advărul biblic cu privire la femeia unică
din care a provenit specia umană. După cum vom arăta într-o altă secvenţă a
capitolului, nu este vorba despre acea Evă primară, ca atare, noi nu am fi urmaşii
unei singure femei, presupusa soţie a bărbatului Adam, ci de la mai multe femei
inseminate de aceste fiinţe superioare cereşti, pe diversele areale geografice ale
Terrei, de unde şi rasele umane atât de diferite sub raportul configuraţiei somatice şi
fizionomice.
Cu alte cuvinte, este posibil ca din perspectivă creaţionistă, pe fond
explicativ genetic, să fi fost mai multe asemenea femei care au asimilat materialul
genetic inseminat prin intermediul acelor implanturi uterine de la acele fiinţe
superioare, consideraţi ca fiind altceva decât ceea ce noi acceptăm în limbajul
colocvial biblic ca fiind îngerii: energii invizibile, atât pozitive, cât şi negative -
demonii.
Aceasta înseamnă că este posibil ca specia umană actuală să fi rezultat nu de
la o singură Evă mitocondrială, ci din mai multe asemenea femei pe care s-au
experimentat aceste mutaţii genetice, fiind rezultatul a mai multor mame cu acelaşi
potenţial genetic, provenit de la acele fiinţe superioare, ca urmare a acestor
inseminări şi încrucişări genetice.
Exprimându-ne într-un limbaj care trece peste barierele pudibonderiei -
pudori exagerate cu privire la utilizarea acestei sintagme ufologice, pe înţelesul
264
tuturor, aceasta ar însemna că noi, oamenii moderni, Homo sapiens sapiens şi Homo
religiosus am putea fi produsul a mai multor specii din cadrul acelor fiinţe cereşti
sau extraterestre, sau din perspectivă strict evoluționistă, am fi avut alți strămoși
îndepărtați în timp, de ordinul milioanelor de ani, descinzând din asemenea ființe
care cu timpul au evoluat. Diferențele explicațiilor sunt tranșante din partea teologiei
față de aceste interpretări, așa că nu ne rămâne decât să le evidențiem prin prisma
celor două tipologii asimetrice ale speciei umane, și pe care le vom analiza în
continuare.
III.2.4. Homo religiosus - punct culminant al evoluției spirituale a

omului
Așa cum ne spun chiar și unele științe particulare, în special psihologia

religiei și neuroteologia, omul este predispus spre credință chiar prin structura sa
neuropsihică, ca atare, nu este creat doar pentru a exista în această lume, ci și pentru
a crea și a cunoaște natura divină a Creatorului său. Astfel, începând cu
îmbunătățirea modului de supraviețuire, când oamenii erau ajutați de unelte și
tehnologii, mai ales când aveau timp de reflecție, au apărut și asemenea predispoziții
spre contemplare, specifice lui Homo methaphisicus, apropiat de Homo religious.
Aceste două prototipuri umane sunt specifice acelor ființe cuprinse de neliniști, fiind
obsedate, totodată, de nevoia adevărurilor prime și ultime (mai ales de natură
filosofică și teologică). Erau acele ființe ancorate mai mult în transcendent decât în
lumea reală, care dispuneau de o intuiție și capacitate de abstractizare cu mult mai
bogată decât semenii lor. Fiind dornice de cunoaștere și abstractizare, le caracteriza
o anume propensiune spre idealizare și analiză, printre care se regăseau filosofii,
poeții și în mod deosebit teologii, adică, cei care își construiesc propriile lor
universuri interioare. Ca ființă religioasă, omul religios este călăuzit în viață după
principiile religioase, cu credință în Dumnezeu, fiind subordonat puterii divine prin
întreaga sa existență. Este acel om care pune pe prim- plan spiritul și nu material,
mântuirea și nu bunăstarea.
Cel mai bine este descris acest tip de om, „homo religiosus”, de M. Eliade,
„creatorul” său, dacă putem să ne exprimăm așa, în binecunoscuta sa lucrare Sacrul
și profanul (Editura Humanitas, 1995). Ceea ce îl deosebește pe acest om de ceilalți
este deschiderea spre sacru și spre alte orizonturi ontologice, dincolo de ceea ce
vedem, înlesnind cunoașterea ce tinde spre absolut. Evident, omul religios este
subordonat în primul rând adevărurilor biblice și nu celor evoluționiste, cum se mai
întâmplă la unii reprezentanți ai religiei și teologiei.
În mod evident, între omul religios și savantul care pune un mai mare accent
pe teoriile evoluționiste legate de creația omului, diferențele sunt radicale. Pentru a
nu părea atât de ostili teoriei creaționiste, s-au desprins unii cercetători științifici,
care nu au negat de facto teoria creaționistă în favoarea exclusivă a evoluționismului
științific, aici intrând adepții creaționismului științific sau ai evoluționismului
creaționist, care așa cum se poate deduce, nu susțin cu tărie creaționismul biblic.
265
Spre deosebire de creaționismul biblic - afirmativ dar nedemonstrat, aceste curente

evoluționist - creaționiste, sunt fundamentate pe datele unor științe particulare
precum ar fi genetica (nu neapărat de tip ufologic, dacă admitem existența unor
ființe extraterestre, superioare nouă pământenilor!), embriologia, teoria
probabilităților (calculul probabilităților matematice). Astfel, specialiștii în domeniu
ne oferă o puternică dovadă că relatarea despre creație din Geneză - Facerea trebuie
să fi provenit dintr-o sursă revelată - am spune noi -, care dispunea de cunoașterea
deplină a evenimentelor și a acelor perioade în care s-au produs aceste eenimente de
natură creaționistă.
Așa cum știm din matematică, prin această teorie este demonstrat că este
imposibil ca speciile să apară spontan și din întâmplare, cum susțin adepții teorie
generației spontanee. Această teorie ne demonstrează și că aceste specii nu pot să
evolueze, transformându-se una în alta prin intermediul unor mecanisme susținute
de evoluționiști ateiști și teiști (într-o formă mai mult disimulată de reprezentanții
evoluționismului creaționist), prin admiterea deopotrivă a creației prin intermediul
Creatorului, dar și a evoluției. Teologii susțin fără reserve că omul a fost creat și nu
este doar rezultatul evoluției prin intermediul unui lanț evolutiv din care se pare că
lipsesc unele verigi intermediare - prehominide, și pe care paleontologii evoluționiști
se chinuie să le descopere pentru a avea puzzle-ul complet legat de teoriile lor, prin
care să poată infirma în mod argumentat inexistența vreunui Creator, adică existența
lui Dumnezeu. Astăzi, când știința confirmă cele anticipate în Biblie, a crede că
strămoșul lui Iisus Hristos a fost o maimuță și nu Maica Domnului, este, după cum
spunea și Cuviosul Paisie Aghioritul, o blasfemie, mai corect spus, cea mai mare
blasfemie, întrucât prin susținerea acestui pretins adevăr evoluționist este exclusă
natura divină a Mântuitorului.
Încheind această paranteză lămuritoare cu privire la celelalte modalități
interpretative ale omului, conștientizăm faptul că abordarea ontogenezei omului din
alte perspective decât cea creaționistă este mai mult decât o provocare în plan
ontogenetic-antropocentrist, cu toate că textul biblic este plin de asemenea exemple
ce pot ridica semne de întrebare prin unele personaje și natura lor reală și adevărată.
De aceea, nu ne hazardăm în susţinerea acestor afirmații, pe care le vom face în
continuare, și pe care le considerăm doar ca niște asumții - presupuneri asumate, în
afara unor demonstraţii ştiinţifice, sau chiar religioase, temeinice. Dacă ne referim la
unele expresii regăsite în textul biblic, imposibil de demonstrat în afara caracterului
lor revelat, și în prezent mai există o anumită sfială în a exprima sintagma „ființe
exrtraterestre”, sinonimă cu sintagma biblică „fiii cerului”, care, așa cum ne spunea
același text revelat canonizat, s-au împerecheat cu femeile pământene, acordându-se
mai mult conotaţii peiorative și/sau blasfematoare la adresa actului creaţiei omului
prin intermediul acestor ființe extrapământene, superioare celor terestre, cu care
aveau să se împerecheze.
Așa cum se știe, Cartea Sfântă şi revelată nu odată face referinţe explicite la
aceste fiinţe şi la rolul pe care l-au jucat în acea perioadă, atât în actul procreativ, cât
şi în anumite acţiuni de cucerire ale unor teritorii de acest popor ales, implicit ale
266
cetăţilor fostului Canaan (a se vede în acest sens cartea Iosua, cap. 10 - cucerirea
sudului Palestinei şi 11 - cucerirea nordului Palestinei, sub porunca şi implicarea
Domnului), care nu au fost doar un „dar” primit din partea Domnului - lui Yahwe, ci
aceste teritorii palestiniene s-au cucerit cu multă vărsare de sânge, prin intermediul
războaielor de cucerire ale acestor teritorii promise poporului evreu, ca popor ales de
această divinitate unică. Dar, asupra creației nu s-au pronunțat numai autorii cărților
veterotestamentare, ci au existat mai multe mituri cu această tematică creaționistă:
mitul vedic, în conformitate cu care Universul pornește de la un nucleu, adică de la
un punct central; mitul ebraic, după care lumea, asemenea unui embrion, a fost
făcută de Domnul Sfânt (Ieruslimul fiind considerată Piatra de temelie a
Pământului). Ba mai mult decât atât, unii apologeți ai iudaismului consideră că și
ascendența poporului evreu ar fi tot de origine extraterestră. Rezultă mai bine acest
presupus adevăr chiar din cărțile Bibliei, unde ni se arată modul miraculos al nașterii
celor descendenți (Iacob și fii lui, care au devenit simbolul unor teritorii ocupate de
evrei) din părintele - tatăl lor, Avraam. Afirmăm acest pretins adevăr doar sub titlu
de ipoteză!
În asociere cu aceste mituri creaționiste s-au desprins și unele explicații
legate de apariția omului, astfel că după M. Eliade, „…crearea omului este o replică
a cosmogoniei, primul om fiind alcătuit în «buricul Pământului» (după tradiția
mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform tradiției iraniene); în Paradisul aflat în
«buricul Pământului» sau la Ierusalim (după tradițiile iudeo-creștine” (ibidem, p.33).
Dar problema creației divine a omului nu este reductibilă doar la aceste
presupuneri (regăsite și în textul biblic), ci este legată în mod dialectic și succesiv în
primul rând de ceea ce sau cel care i-a dat viață omului, diferențiindu-l de celelate
forme ale creației, specifice acelui hexaemeron la care ne-am referit în capitolul
anterior al lucrării prezente. Amintim doar atât că, din Cuvântul primordial, comun
cu energia spirituală divină, provine și sufletul omului, ceea ce înseamnă că cel
puțin prin această energie suntem dependenți și descendenți dintr-o altă lume, la care
sufletul, adică ceea ce ne menține în viață prin creație are o altă natură decât trupul
material. Asupra acestui mister divin ne vom ocupa în continuare.
III.3. SUFLETUL - COMPONENTĂ DETERMINANTĂ ÎN ACTUL

CREAȚIEI OMULUI
III.3.1. Perspective religioase - biblice în interpretarea sufletului
Una din problemele fundamentale ale teologiei și filosofiei, care a suscitat

un interes deosebit pentru om și omenire în general, a fost și a rămas problema
legată de originea și natura sufletului, iar pentru creștinism, cea a nemuririi
sufletului, sau a învierii trupului, ca adevăr mai greu de înțeles și acceptat din
perspectivă științifică - rațională. Ca întotdeuna când se pune în balanță un asemenea
adevăr religios - creștin și științific - evoluționist, unii îl acceptă, iar alții,
dimpotrivă, îl contextă sau îl ignoră. Ceea ce este mai grav, dacă putem spune așa,
267
este că acceptăm sau respingem ceva despre care știm foarte puține lucruri concrete,
rămând ca atare mai mult la nivelul credinței și nu a certitudinilor irevocabile. De
aceea nu s-a încumetat nimeni să dea o definiție operațională sufletului, în afara a
ceea ce considerăm a fi sinonim - identic cu acel psyhe, care nu este suflet, ci psihic
- de care se ocupă psihologia și nu teologia pneumatologică. Așa cum știm din
psihologie, psihicul este acel conglomerat de procese sau stări prin intermediul
cărora și căruia supraviețuim, dar care nu este identic cu acea scânteie divină
inoculată la creația - nașterea fiecărei ființe. Ca atare, nu este nici pe departe identică
cu suflarea - inspirația - respirația - ceea ce ne menține în viață, care este o realitate
materială și nu una imaterială, cum este considerat sufletul sau spiritul, pe care cei
mai mulți le confundă, ceea ce este o greșeală, ele fiind entități relativ diferite, greu
de delimitat, nu atât ca formă, ci mai mult prin conținut.
Dacă despre acest „abur”, cum este considerat de unii, știm că se mișcă și
dispare din trup la moarte, despre spirit nu știm ce este, fiind invizibil și
incomensurabil sub raport material, reprezentând un anumit nivel de dezvoltare al
psihicului - gândirii și afectivității, în primul rând, nefiind însă identic cu aceste
procese psihice. Și totuși, pe acest fond confuz, pentru cei care își pun asemenea
probleme (puțini la număr!), există foarte mulți care cred în nemurirea sufletului,
percepând sufletul ca pe o realitate transcendentă-divină care conține un timp
nelimitat, situat în timpul vieții într-un spațiu limitat - terestru, care, prin asemănare
cu Cel care l-a inoculat, s-a metamorfozat în raport cu existența sa în trup și prin
faptele săvârșite pe pământ, devenind nemuritor. Această credință este mai
consolidată după descoperirile științelor particulare cum ar fi fizica cuantică și
subcuantică, în conformitate cu care există mai multe realități paralele, prin urmare,
și alte lumi în afara celei în care trăim și pe care o putem cunoaște.
Asemenea fenomene oculte sunt respinse de marea majoritate a oamenilor,
în mod deosebit de reprezentanții Bisericilor creștine. Din păcate, asemenea practici
sunt regăsite și în lumea oamenilor raționali, sau, și mai grav, a preoților, cum este
în prezent acel fenomen al „Deschiderii Cărții - Pravilei”, practicat de unii preoți din
Arhiepiscopia Sucevei și Rădăuțiului, față de care Înaltpreasfințitul Calinic,
arhiepiscopul acestei comunități religioase din Moldova, a declarat că preoţii care se
ocupă cu „deschiderea cărții”, o practică asociată „citirii viitorului”, şi care ține mai
degrabă de vrăjitorie, astfel că riscă să fie daţi afară din Biserică şi să devină laici. În
legătură cu aceste practici oculte, denumite «ghitia» (cf. Ilie Cleopa), același înalt
demnitar eclezial mai spune că clericii care practică „deschiderea cărţii” profită de
naivitatea unora dintre credincioși şi susțin că pot ghici viitorul în funcție de
versetele biblice sau de însemnele grafice pe care le văd prima dată după ce oamenii
deschid la întâmplare unele cărți de cult, precum Biblia, Liturghierul, Pravila sau
Psaltirea.
În analiza acestei problematici legate de ceea ce în mod convențional o
numim ”suflet”, am plecat de la premisa că, spre deosebire de trup, sufletul este
veșnic, și că cea mai mare bogăție pe care o putem obține pe pământ, ca adevărată
bogăție pentru care merită să ne îmbogățim este cea sufletească și nu cea materială,
268
la care râvnim cu mult mai mult în raport cu această bogăție sufletească, de origine
divină. Origine de care se pare că cei mai mulți au uitat, promovând interesul față de
cealaltă dimensiune umană, cea trupească, asupra căreia am apăsat prea mult pe
„pedala de accelerație”, riscând să deturnăm scopul divin al creației omului pe
pământ, astfel că o asemenea viteză accelerată poate schimba atât „sensul de
deplasare”, cât și perenitatea existenței noastre în această lume. Ceea ce știm cu
certitudine despre suflet este că el nici nu poate fi cuprins și nici înțeles cu mintea,
dar nici nu rămâne captiv trupului, ci, într-un moment programt de Creator ne
părăsește într-o altă presupusă lume multidimensională - de dincolo, problemă la
care ne vom referi în continuare, în principal la teza religiei creștine cu privire la
nemurirea sufletului.
Dar despre suflet - și nu de psihic -, care este confundat de cei mai mulți cu
sufletul, s-au preocupta nu doar teologii și cei implicați în esoterism, ci și oamenii de
știință, în mod deosebit fizicienii, cei care au stabilit legăturile dintre fizica cuantică
cu această entitate greu de definit și delimitat sub raport ontologic. Astfel, pentru A.
Einstein, baza pentru un "suflet reprezentabil fizic" este fenomenul de interconectare
descris de fizica cuantică. Potrivit acestui fenomen, două particule interconectate se
comportă ca o pereche de gemeni, indiferent de distanța reală dintre ele. Dacă starea
unei particule este determinată printr-o anumită măsurătoare, atunci starea cuantică a
particulei-partener este la rândul ei determinată imediat. Mulți experţi în fizica
cuantică de azi susțin că acest efect există cu adevărat. La fel ca și în cazul acestor
particule, ar exista un dualism între corp și suflet. Dar când ajungem la întrebarea
dacă fizica cuantică ar putea dovedi existența sufletului uman, totul devine o
chestiune de credință, indiferent dacă este motivată științific sau religios. Această
reticență predispune spre acceptarea adevărurilor revelate despre suflet și nemurirea
sufletului, dincolo de ceea ce au descoperit marii savanți, întrucât oricât de învățați
ar fi, descoperirile făcute de aceștia le aparțin lor, confirmând în ultimă instanță un
adevăr revelat divin, fără să fie doar creația, sau, cu atât mai puțin, descoperirea lor
proprie, după cum se erijează unii în mari descoperitori și creatori, în ignoranță cu
adevăratul Creator. Asemenea descoperiri vom întâlni și atunci când se face
referiință la un subiect legat tot de suflet, și anume, de nemurirea sufletului,
problemă pe care o vom analiza în continuare.
III.3.2. Aspecte legate de nemurirea sufletului
Vom face o scurtă incursiune asupra modului cum a fost perceput sufletul și
supraviețuirea acestuia după moarte de-a lungul istoriei umanității. Așa cum ne
spune J.T. Addison în studiul Viața după moarte în credința omenirii, „Credința că
sufletul unei ființe umane supraviețuiește morții acesteia este atât de răspândită încât
există tentația de a spune că este universală. În orice caz, niciun document demn de
crezare n-a stabilit cu certitudine existența unui trib, a unei națiuni, a unei religii, în
care ea să nu domnească” (apud. Fl. Bică, ibidem). O asemenea constare este
binevenită, problema care se pune nu este atât cea legată de veridicitatea ei, ci de
269
ordin etiologic și ontologic, și anume, ce sau cine face să se creadă în ceva care nu
este validat empiric ca certitudine, ci doar la nivel de credință? Există mai multe
încercări în a explica acest fenomen prin intermediul credinței. Spre exemplu,
umanistul canadian Derk Watters (citat de Fl. Bică în articolul „De la luntrea lui
Caron la mormântul lui Lazăr. Nemurirea sufletului sau învierea trupului”, publicat
în revista Semnele Timpului (ianuarie,2010,pp.28-33) este de părere că această
credință a apărut ca mod de alinare a durerii celor care au pierdut pe cineva drag,
îndeplinind o funcție compensatorie psihologică, am spune noi, fără a dispune de o
asemenea experiență în afara viselor și chiar ale unor ușoare halucinații de moment
(de regulă auditive, nu neapărat a unei ființe umame, ci a unei ființe dragi cu care
rezonăm afectiv peste limita admisă sub raport rațional!). Watters merge mai departe
cu explicațiile considerând că alte cauze complementare ale acestui fenomen spiritist
ar fi legate de lipsa de maturitate și de egoismul ființei umane: egoism exprimat prin
nemulțumirea față de durata scurtă a vieții celui decedat.
Spațiul redacțional nu ne permite să intrăm mai profund în hățișul religiilor
care abordează într-un mod sau altul acest fenomen legat de credința în nemurirea
sufletului. A făcut-o cu mult mai bine și mai profesionist decât noi marele religiolog
român Mircea Eliade în cele trei volume ale Istoriei credințelor și ideilor religioase,
așa că, oricine este dornic să aprofundeze această problematică o poate face, cu mari
satisfacții spirituale. Pentru noi, dintre civilizațiile antice prezintă un mai mare
interes concepțiile egiptenilor și cele ale grecilor, concepții care s-au păstrat până în
zilele noastre, influențând dintr-un anumit punct de vedere doctrina și unele practici
ritualice specifice creștinismului, mai ales cele care vizează concepțiile despre viața
de după moarte, sau nemurirea sufletului, în limbaj teologic creștin și eshatologic.
Concepția egipteană despre teza nemuririi sufletului
Vom începe cu civilizația și teologia egipteană, care, așa cum vom arăta, nu
este lipsită de contradicții și incoerență. În primul rând trebuie subliniat faptul că
civilizația egipteană, de care nu era străin Moise, care s-a inspirat din aceste cărți (cu
precădere din Cartea morților), era cu mult superioară celei iudaice - aflată la stadiu
de triburi nomade de păstori. În al doilea rând, această concepție despre suflet și
viața de după moarte nu era unitară ci eterogenă, astfel că unii, cum erau scepticii,
considerau că moartea înseamnă sfârșitul, și ca atare, nu rămâne nimic din trup după
ce mori, la fel nici din suflet. Acest pretins adevăr imuabil, regăsit la acești sceptici,
rezultă din versurile poemului „Cântecul harpistului”, din care redăm un vers,
devenit clasic și la noi: „Nimeni nu se întoarce de acolo/ Ca să ne spună de ce au
nevoie,/ Ca să liniștească sufletele noastre”. Există o bogată literatură religioasă care
descrie ce se întâmplă cu sufletul după moarte. Vom aminti în acet sens Cartea
morților și Textele sarcofagelor, mitologia egiptenilor fiind mult mai bogată decât
aceste referințe bibliografice menționate. Alte asemenea probleme legate de
subiectul în cauză se regăsesc și în cartea citată tradusă a lui H.M. Trismegistus,
Corpus Hermeticum, citată deja.
270
Înainte de a prezenta modul cum percepeau egiptenii fenomenul nemuririi

sufletului, considerăm necesar să prezentăm modul cum percepeau aceștia
divinitatea. Există trei sfere pe care egiptenii le recunoşteau ca manifestări ale
divinului: puterea din soare, puterea din pământ şi puterea din acea clasă de animale
care formau posesiunea cea mai de preţ a omului, vitele cornute, cu semnificaţia
care îi era dată - de creaţie, înviere şi procreaţie. Pentru egiptenii antici revenirea
strălucitoare a soarelui din lumea subpământeană şi învierea anuală a vegetaţiei au
fost exemple clare ale puterii triumfătoare ale divinului. Acest ciclu anual va sta la
baza credinţei în zeul care moare şi reînvie, dovedindu-şi divinitatea prin învierea sa
din morţi. Au fost păstraţi zeii fiecărui trib, formându-se un Panteon, astfel că
fiecare zeitate locală îşi avea cultul ei aparte. În acest sens s-au păstrat aproximativ
60 de zei, treptat formându-se relaţii de înrudire între ei. Toate aceste zeităţi au
aceleaşi atribute, aceeaşi natură şi funcţii, diferenţele fiind doar în prezentarea lor
externă, şi poate, în câteva trăsături accidentale. Adoratorii unui zeu local considerau
că acesta unea în el pe toți ceilalți zei.
De aici putem trage urmatoarea concluzie: la egiptenii antici exista o
sumedenie de zei, majoritatea fiind însă unul şi acelaşi, doar numele lor fiind
diferite. Așadar, religia, sau mai corect spus religiile egiptene, erau foarte
complicate pentru omul de rând care locuia în Egiptul Antic, cum de altfel erau la
fel de inccesibile și evreilor neștiutori de carte și nu numai, știut fiind că antichitatea
era în mare parte o lume a întunericului și necunoașterii.
Cu referință la percepția vieții de după moarte și a nemuririi sufletului, așa
cum am mai spus, unii acceptă nemurirea, alții nu, motivând și de ce! Există o
categorie care consideră că viața de dincolo este similară cu cea de aici, motiv
pentru care, mai ales înalții demnitari, în mod deosebit faraonii, așezau în
mormintele și piramidele lor obiecte, îmbrăcăminte, alimente și unelte necesare
„traiului cotidian”, să spunem așa, fără să fim ironici. Mai exista o idee care a
influențat ulterior și religiile iudeo-creștine, și anume că sufletul după moarte va fi
răsplătit sau pedepsit, în funcție de faptele - bune sau rele - din această viață. Despre
aceste orientări mitologice vom discuta în continuare.
Orientări mitologice și filosofice grecești despre nemurirea sufletului
În continuare vom încerca să arătăm cum ne-a influențat teologia, mai

degrabă mitologia și filosofia greacă cu privire la suflet și teza nemuririi sufletului.
Concepție la fel de contradictorie și eteroclită - bizară ca și cea regăsită la civilizația
egipteană, unde, așa cum am arătat, accentul era pus mai mult pe filosofie decât pe
mitologie.
În ceea ce privește mitologia elenă, există legende și mituri care ilustrează
credințele grecilor despre viața de după moarte. Astfel, se credea că după moartea
trupului umbra celui decedat se prezintă înaintea zeilor pentru judecata finală,
asemenea creștinismului, în fața Judecătorului suprem, la Judecata de apoi, în
vederea stabilirii sentinței pentru faptele comise. Cei care au împlinit voia zeilor
271
erau trimiși în Câmpiile Elizee, considerat un tărâm feeric, asemenea Paradisului

terestru - Edenului iudic, sau Raiului din creștinism, în timp ce umbrele păcătoșilor
urmau să fie chinuite în Tartar (echivalentul Iadului din religia și teologia creștină).
Înrudirile celor două religii nu sunt numai de ordin dogmatic și doctrinar, ci
și de ordin ritualic. Spre exemplu, în vederea traversării râului Styx, care separă
lumea viilor de cea a amorților, pentru a ajunge în fața judecătorului trebuia plătită o
sumă modică luntrașului Caron (un fel de vamă percepută de acel luntraș), în acest
scop fiind puse sub limba defunctului monedele necesare pentru a plăti acea vamă
luntrașului, ceea ce în mod similar se întâmplă și la creștini atunci când pui acei
bănuți pe pleoapele ochilor decedatului. Practică ritualică preluată, probabil de la
greci, care era cunoscută în popor sub denumirea sintagmei „dai ortul popii”, de care
fiecare cititor a auzit, așa că nu vom insista asupra ei.
Mult mai intersante sunt la greci concepțiile filosofice despre suflet, știut
fiind că acest teritoriu care a adăpostit Panteonul mitologic elen a fost locul unde s-
au metamorfozat cele mai inflorescente spirite, precum cele ale lui Socrate, Platon
și Aristotel etc., care, așa cum spunea un exeget al acestor titani, au purtat pe umerii
lor întreaga filosofie și știință de după ei.
Dintre aceștia, mai preocupat de suflet și teza nemuririi sufletului a fost
Platon (427-347 î.Hr.). Cel din care religia și teologia s-au inspirat cu certitudine,
atât în ceea ce privește sufletul, cât și din alte puncte de vedere filosofice și morale.
Legat de suflet, Platon considera că sufletul există din eternitate și că moartea
reprezintă eliberarea sa din temnița trupului, iar sufletul va exista și după moartea
trupului.
Idee regăsită și în Evanghelia după Iuda, care reproduce ceea ce considera și
Iisus Hristos, după acesta, fapt pentru care Iisus dorea să își salveze sufletul din
acea temniță la care făcea referință Platon, de care, cu certitudine știa și Iisus și Iuda,
ca mari inițiați în filosofie și esoterism. Asemenea preocupări sunt regăsite în
dialogurile lui Socrate cu diverși discipoli, și care au fost redate de Platon în scrieri
precum: Republica, Phaidros, Phaidonm Timaios și în cartea a X-a din Legile (cf.
Wikipedia).
Conform gândirii celebrului filosof elen antic, sufletul ar proveni dintr-o
lume a ideilor abstracte (concepția sa este fundamentată pe așa-numitul idealism
obiectiv, realitatea fiind copia sau umbra ideilor absolute), urmând a se întrupa în
trup, păstrând asemenea caracteristici specifice lumii din care provine. Este ceea ce
ne spune și creștinismul cu privire la întruparea acelei scântei divine, în scopul
devenirii omului creat - suflat cu acel suflet divin, după chipul și asemănarea
Creatorului, care la Platon este ceea ce ne spun creaționiștii: Inteligența Creatoare.
Așa cum ne spune și Platon, în om nu rămâne întreg prototipul ideii - am spune în
termeni creștini - modelul divin al Creatorului, întrucât nu s-ar putea diferenția
modelul originar de copie, repectiv Dumnezeu, de om. De aceea, ne spune Platon,
de-a lungul întregii vieți, omul caută lumea ideilor, de acolo de unde a venit sufletul
său.
272
Dacă filosofii precum Platon sunt preocupați de căutarea adevărului, de aici,

de pe pământ, implicit de lumea ideilor, teologii religiei creștine, dar nu numai, își
propun ca obiectiv fundamental, căutarea adevărurilor transcendente și implicit pe
Dumnezeu, păstrând ca model și îndemn în viață modelul oferit de Dumnezeu prin
Fiul Său. Cel care, așa cum spunea Sfânta Caterine Siena (secolul al XIV-lea),
aparținătoare a Ordinului călugărilor dominicani, „Pe Cruce nu piroanele L-au ținut
pe Hristos, ci marea lui dragoste pentru noi”. Cugetare regăsită și la Dostoievski, sub
o formă aproximativă cu cea anterioară: „Nu piroanele l-au răstignit pe Hristos, ci
Iubirea”.
Care a fost recunoașterea, s-a văzut: năpădirea cu buruienile urii și ale
deznădejdii a Crucii hristice cu cele patru brațe deschise larg, cu care ne-a îmbrățișat
cu iubirea Sa Hristos, și pe care în loc să se întindă smerenia și iubirea s-a extins ura
dintre oameni și mireasma urât mirositoare a „Florilor de mucegai” (T.Arghezi),
rezultată din putrefacția societății și a degradării morale a membrilor ei, dar și a
„Florilor răului” (Charles Boudelire, după cum este numită culegerea de poezii a
marelui poet francez care conține și această poezie).
Așa cum ne putem da seama, ambele poezii sunt scrise pe același fond
oximoronic - antitetic, prin care este evidențiată coexistența cosmologică a cerurilor
și a divinității cu infernul - hăul negru, la poetul francez, dar și cu florile care emană
acel miros urât, în antiteză cu florile propriu-zise, care reprezintă un simbol al
purității, al binelui, și nu în ultimă instanță, un simbol al iubirii. Credem că
prezentarea acestui paralelism va fi benefic în înțelegerea că omul și omenirea a fost
creată în acest scop al căutării adevărului, și că de-a lungul istoriei au exista mai
multe puncte de vedere care au interferat, în ultimă instanță având un scop comun,
cel al cunoașterii Creatorului, al cărui model a fost inserat în noi prin suflet. Privite
chiar și sub inventarul unor ipoteze, credem că este bine să semnalăm aceste posibile
analogii și similitudini dintre filosofia lui Platon și religia creștină, de care
evangheliștii și implicit Iisus Hristos nu erau străini.
Un astfel de paralelism, de natură antitetică, de data aceasta se desprinde
între modul cum a privit Socrate moartea, care cu seninătate a băut acea cucută, și
într-un alt mod Iisus Hristos, care, pe lângă originea Sa divină - teantropică
(exprimată prin caracterul uman și divin deopotrivă), a lăsat să se înțeleagă că o
parte din noi, prin sufletul inserat, tânjește după viața de aici chiar dacă știe că
sufletul este nemuritor, acceptând mai greu moartea decât un om, precum Socrate
(cei care au cunoștințe minime de logică, cunosc formal silogismul în conformitate
cu care Socrate și oamenii sunt ființe muritoare).
Cel puțin așa se subînțelege din scenariul noutestamentar care prezintă un
Iisus Hristos destul de temător și pe alocuri neîncrezător, prin ceea ce exclamă în
urma credinței că este părăsit de Dumnezeu Tatăl (este binecunoscuta sintagma
exclamată de Iisus pe cruce în limba ebraică și aramaică: „Eli, Eli, lama sabachtani”
- Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M’ ai părăsit? - Matei 27:46, care
sintagmă la evanghelistul Marcu apare cu numele Eli (putând fi și Ilie, după cum
credeau unii că este strigat, cu Eloi, de la Elohim - Domnul Dumnezeu). Fapt care
273
în mod evident a afectat într-un mod mai mult negativ decât pozitiv aura divină a lui
Iisus, neconsolidată încă, în favoarea statului teantropic - de om și Dumnezeu, ca
purtător al păcatelor lumii, în al cărui scop trebuia să fie jertfit și înviat. După cum
se știe, s-a scris și s-a comentat enorm de mult pe seama acestei exclamații divine și
umane, căutându-se fel de fel de răspunsuri ”justificative”, dacă ne este permisă o
asemenea licență de limbaj, neavând nevoie de false justificări.
Unul dintre teologii protestanți contemporani, Richard Wurmbrand, de
origine română, a scris o carte în acest sens, intitulată Cele șapte cuvinte de pe
cruce, care erau în realitate ultimele expresii - sintagme pronunțate de Iisus înainte
de a-și fi dat duhul pe cruce, și nu în înțelesul gramatical simplist. Acestea sunt: 1.
„Tată, iartă-i căci nu știu ce fac!”; 2. „Adevărat îți spun că astazi vei fi cu Mine în
rai”; 3. „Femeie, iată, fiul tău!; Iată mama ta!” (Ioan 19:26,27, în cea de-a doua
expresie adresându-se celui mai apropiat ucenic - nespecificat, de unde în mod logic
rezultă că era mama lor comună, ca atare acel ucenic era frate după mamă cu Iisus);
4. „Eli, Eli, lama sabachtani?”; 5. „Mi-e sete!”; 6. „S-a săvârșit!”; 7. „Tată, în
mâinile Tale îmi încredințez duhul!”. În mod evident, hermeneutica acestor ultime
exclamații - spuse sau logii Hristice din ultimele clipe ale vieții Sale, ar putea deveni
obiectul unei ramuri teologice, care s-ar putea intitula Teologia morții lui Hristos!,
din care un capitol distinct ar putea fi format și reprezentat de aceste ultime logii,
arătând că moartea Sa nu era altceva decât prologul Învierii Sale și a uciderii morții,
deci nu un epilog și cu atât mai puțin o dispariție irevocabilă a lui Iisus.
Aceste expresii, și în mod deosebit cele care vizează deznădejdea lui Iisus în
ceasul morții pe cruce, au stârnit interes nu doar în rândul teologilor, ci și a
scriitorilor. Printre aceștia trebuie evidențiat Dostoievski, care se pare că plănuia să
mai scrie un epilog la capodopera sa Frații Karamazov și apoi o Viață a lui Hristos,
care așa cum ne spune N. Steinhardt, putea să devină a cincia evanghelie. Așa cum
spuneam și noi, această moarte umilitoare I-a afectat natura Sa teocentrică (ajungând
în ochii celor prezenți un simplu răstignit). Așa cum se știe din evanghelie, această
dimensiune divină este cu mult mai evidentă pe Muntele Tabor, cu ocazia acelui
fenomen al Schimbării la Față, când Dumnezeu din acel nor teofanic, cum l-am
numit noi, a spus fără echivoc: „Acesta este Fiul meu Cel iubit, întru Care am
binevoit; de Acesta să ascultaţi” (cf. Matei 17, 5). Aici apare ca Fiu al Lui
Dumnezeu, dincolo, în ceasul morții, apare ca un răstignit între doi tâlhari, unuia
dintre aceștia promițându-i că îl va lua în Rai cu El. Reproducem ce spunea
apostolul Pavel cu privire la acest deznodământ tragic și de neînțeles din perspectivă
umană: ”El, care pe Însuși Fiul Său nu L-a cruțat, ci L-a dat morții pentru toți, cum
oare nu ni le va dărui pe toate împreună cu El?” (Romani 8:32).
Din versetul citat, mai intersant este în acest context sintagma „nu L-a
cruțat” (știind deja la cine se referee apostolul citat). Așa cum spune și N. Steinhardt
în Jurnalul fericirii, prin sintagma „nu L-a cruțat”, ne este demonstrat că pe cruce
nu s-au desfășurat simboluri, ci s-a petrecut o suferință reală. Numai prin
împreunarea durerii fizice și a torturii morale (care credem că era chiar mai mare
decât cea fizică, după cuvintele care exprimau deznădejdea) se obține decoctul final:
274
suprema amărăciune” (op.cit.p.122). Într-adevăr, nimic nu poate fi mai dureros ca

atunci când te simți trădat de cel căruia i-ai acordat cea mai mare credibilitate.
Parțial, această trădare a simțit-o și Iisus în acele clipe de agonie, cu toată speranța
învierii și a grației divine! Și aceasta în primul rând datorită faptului că era și om, și
nu doar spirit transcendent divin.
Desigur, cei care îi contestă natura divină a lui Iisus, asemenea tâlharului de
lângă crucea Sa, pe bună dreptate se pot întreaba: de ce, dacă Iisus deținea putere
divină a acceptat să fie crucificat, sau, de ce nu a coborât de pe cruce,
demonstrându-și puterea, asemenea minunilor săvârșite în ultima parte a vieții, mai
precis după botez?
Vom da răspunsul după modul cum percepea această atitudine defetistă a lui
Iisus, nu din partea unui teolog, ci a unuia dintre cei mai mari romancieri și
psihologi, Dostoievski. Iată raționamentul ce cuprinde acest răspuns: dacă
Dumnezeu n-a coborât de pe cruce, pricina este că voia să-l convertească pe om nu
prin constrângerea unui miracol exterior evident, ci prin libertatea de a crede şi
totodată să-i acorde prilejul de a-şi manifesta îndrăzneala. Mai departe, dacă s-ar fi
coborât de pe cruce, nu mai era nevoie să se creadă în ceea ce era văzut, ci doar să
fie recunoscut un fapt, ceea ce era de ordinul evidenței, ca atare, nu mai era nevoie
de credință, am spune noi, în completarea celor spuse de marele gânditor rus.
Aceasta, datorită faptului că orice fapt văzut devine o certitudine, iar în fața
certitudinilor nu are loc credința, pentru a fi credință și nu certitudine, cu necesitate,
trebuie să conțină și o urmă de îndoială și uneori chiar de temere, cum s-a întâmplat
și la unii ucenici de-ai lui Iisus în Grădina Ghetsimani, când era nevoie de curajul și
credința acestora.
Revenind la Sfântul Apostol Pavel vom face precizarea că ceea ce prezintă
interes din acest punct de vedere este ceea ce spune acesta într-o altă scriere
epistolară, unde, înr-un mod contestar, arată corintinenilor greci că spre deosebire de
alții, cum ar fi iudeii, care cer dovezi ale învierii, iar elinii înțelepciune, „..noi Îl
propovăduim pe Hristos - Cel - Răstignit” (cf. 1 Corinteni 1:22,23), adugând că
pentru iudei, Hristos este piatra de poticnire, iar pentru elini - păgâni, o nebunie!
De aici rezultă că în acel moment Iisus prezenta un interes mai mare, ca om
răstignit și nu ca om înviat. Ca atare, problematica învierii era încă doar în stadiu de
Proiect divin, cu reale posibilități de a deveni adevăr teologic și de a convinge
mulțimile asupra veridicității sale. În alt sens, ajungem la ceea ce îl îngrijora într-un
fel pe apostolul citat atunci când scria aceste posibile situații cu care ne-am fi putut
confrunta, dacă învierea nu era o realitate.
Reproducem acele versete epistolare pauline și pentru sinceritatea de care a
dat dovadă Sfânntul Apostol Pavel atunci când a scris aceste cuvinte circumscrise
unui raționament logic, care pot fi considerate drept premise ale unei judecăți logice
de tip ipotetic și apodictic, de forma: „Dacă nu există înviere a morţilor, atunci nici
Hristos n’ a înviat. Iar dacă Hristos n’ a înviat, atunci zadarnică este propovăduirea
noastră, zadarnică e şi credinţa voastră. Ba încă ne aflăm martori mincinoşi ai lui
Dumnezeu, pentru că împotriva lui Dumnezeu am mărturisiit că El L-a înviat pe
275
Hristos, pe care deci nu L-a înviat, de vreme ce morții nu învie (1 Corinteni 15:13–
18). Lăsăm la latitudinea cititorului în a medita asupra acestui citat, din care fiecare
va putea înțelege logica morții și învierii, așa cum este prezentată în epistola citată,
astfel că fiecare va putea înțelege cea ce crede că trebuie să înțeleagă și să creadă din
acest raționament logic, și să creadă ceea ce trebuie să creadă!
Asupra problemei învierii vom reveni, acum și aici, nu vom face decât să
insistăm asupra unui postulat creștin, și anume, că fără învierea lui Hristos nu ar fi
existat nici creștinismul și nici speranța în nemurirea sufletului, care nu este identică
cu învierea, după cum avea să sublinieze unul dintre cei mai mari teologi
neoprotestanți contemporani, Oscar Cullmann, în cartea Nemurirea sufletului sau
învierea morților? (Editura Herald, București, 2007).
Carte care a stârnit deopotrivă aprige controverse și reacții vehemente, astfel
că declarațiile acestui profesor - teolog i-a ofensat pe mulți teologi. Ceea ce a stârnit
reacții atât de vehemente și potrivnice față de ceea ce a spus acesta în cartea citată,
dar și reacții admirative din partea celor care apără caracterul revelat, întrevăzând un
real pericol prin posibilele asocieri și paralele ce se pot face între moartea lui Socrate
și cea a lui Iisus, luate ca modele antagonice sub raportul teologie creștine (a se
vedea acest paralelism în Jurnalul fericirii (op.cit.p.124), unde moartea calmă și
senină a lui Socrate prezentată în toată măreția ei este pusă față-n față, într-un mod
antitetic, cu moartea tulburătoare și umilitoare a lui Hristos).
Evident, Cullmann contestă această asociere și paralelismul dintre filosofia
greacă și Biblie, cu privire la ideea legată de nemurirea sufletului care ar fi fost
preluată de la filosofii greci și, ca atare, nu ar fi nici revelată și cu atât mai puțin
originală. În acest sens, teologul citat susține că spre deosebire de filosofia greacă
Biblia nu vorbește despre nemurirea sufletului ci despre învierea trupului, care este
cu totul altceva! Așa cum am mai arătat, aceasta înseamnă că există diferențe
radicale între doctrina greacă a nemuririi sufletului și cea creștină, a învierii. Dacă
nu ar fi nicio diferență, atunci, spunea Cullmann, ar însemna că „Am pus moartea lui
Socrate și moartea lui Iisus una lângă alta” (op.cit.p.42).
Ceea ce este în mod evident fals, întrucât, spunea acesta, „nimic nu arată
mai bine diferența radicală dintre doctrina greacă a nemuririi sufletului și doctrina
creștină a Învierii” (ibidem). Dacă ar fi egale și am pune laolaltă moartea celor doi,
atunci tot Cullmann spune, „teologia creștină a căzut încă din primele secole ale erei
creștine în plasa fină a filosofiei păgâne”, nemaifiind nici religie și nici teologie, l-
am completa noi pe acest mare teolog.
Asemenea ecouri despre moartea și modul cum este prezentată în imagini
artistice și iconografice aceasta și coborârea de pe cruce a lui Hristos de către unii
pictori (cum este cel descris de marele romancier rus Dostoievski, pictorul
H.Holbein), se regăsesc și la noi. Unul dintre acești comentatori este criticul de artă
iconografică și picturală religioasă, Sorin Dumitrescu. Iată ce spune acesta în
Nazarineanului controversat: „Cei ce-l coboară de pe cruce par a se grăbi să-l
ascundă cât mai repede. O energie nervoasă şi un patos visceral străbat cu
incandescenţă această imagine. O construcţie spectaculară din lumini şi umbre.
276
Trupul Domnului Hristos este sfârşit de orice lumină şi perspectivă a învierii.

Tendoane superîncordate, morfologiei sângerii, totul pare a descrie un act de
anvergura unei răpiri. De aici şi degenerarea credinţei în occident şi modul în care
lumea trăieşte în haosul olfactiv al noului iconoclasm numit televiziune”.
Făcând un salt retrospectiv, ceea ce trebuie subliniat (cu acest amendament
poate trebuia să începem analiza) cu privire la acest paralelism între Platon și
creștinism, legat de teza nemuririi sufletului, este că acest concept al nemuririi
sufletului nu este întâlnit doar la Platon, în mitologia și filosofia greacă. El se
găsește și în mitologia orfică (mitul lui Orfeu), dar și la unii filosofi greci, precum la
cei care aparțineau Școlii lui Pitagora (considerată drept un centru de mistere și
inițiere esoterică, în frunte cu acest mare maestru, care avea să devină primul filosof,
nu după denumirea clasică dată filosofilor și filosofiei, cea de înțelepți care știu și de
dragoste de înțelepciune, ci de acei oameni care încercă să afle cum erau inițiații în
asemenea mistere care depășeau cunoașterea comună a celor neinițiați), care
interpretau această eternitate a sufletului, nu prin sine, ci ca urmare a trecerii lui
dintr-un trup în altul, ceea ce în limbajul filosofiei grecești se numește
metempsihoză.
Așa cum am arătat, în vederea explicitării acestei dileme - paradox, mai
degrabă, privind teama în fața morții și natura divină lui Iisus, s-au căutat și s-au
găsit în același timp mai multe explicații: unele plauzibile și convingătoare, altele
însă sunt mai puțin acceptate, și ca atare, neconvingătoare. Evident, cei care nu
acceptă sub nicio formă această temere și deznădejde a lui Hristos pe Crucea
Mântuirii neamului omenesc îi impută lui Iisus lipsa puterii și naturii Sale divine,
preamărind Omul Socrate și implicit calitățile sale morale.
Pentru a putea înțelege mai bine acest raport antitetic pe fondul acestui
paralelelism, am încercat să diferențiem ceea ce îi desparte pe aceștia, pe lângă
existența unor puncte comune. Vom începe cu trăsăturile comune și care i-ar apropia
ca oameni pe ambii, precum ar fi: înțelepciunea desăvârșită și spiritul ce atingea cote
maxime; moartea lor pentru că au spus adevărul care devenea amenințător pentru
stabilitatea socială și politică; refuzul de a scăpa de moarte și primirea morții;
acceptarea misterului și credința religioasă.
Vom putea deduce că ceea ce îi diferenția pe cei doi, atârnând mai mult în
balanță, constă în percepția misterului privind lumea nevăzută, pentru Iisus Hristos
și lumea - realitatea cunoscută, pentru Socrate, la fel și percepția adevărului:
absolut, pentru Iisus, prin natura Sa divină, și cel relativ imanent pentru Socrate.
Această percepție l-a făcut pe acest mare filosof să perceapă adevărul și realitatea ca
fiind identice, influențat de înțeleapta Diotima, el fiind discipolul acesteia.
Diferențe semnificative se desprind și în ceea ce privește credința: evident,
Iisus credea în Dumnezeu Tatăl, pe când Socrate credea în zei. De asemenea, și
cunoașterea era percepută într-o manieră antitetică: la Iisus predominantă era
cunoașterea transcendentă - a Cerului, pe care a încercat să o urce, fiind o fire de
natură divină „anabazică” (a încercat să scoată lumea din infernul terestru), pe când
la Socrate cunoașterea era imanentă - a omului - de sine, care, prin natura sa umană
277
și terestră este de esență „katabazică”, coborând omul la propria-i esență, fără să

încerce să-l urce spre tranascendență. Dintr-o asemenea perspectivă, omul socratic
își era suficient sieși, de unde și acceptarea cu seninătate a morții fizice și împăcarea
sa în fața acesteia.
Dintre toate aceste atribute comune și particularități, cea care a contribuit
mai mult la atitudinea diferențiată a lui Iisus Hristos față de ceea a lui Socrate,
credem că este nivelul spiritual - al sufletului și tăria credinței. Dacă Socrate credea
în zei, asemenea oricărui credincios temător în fața unor puteri mai mari decât el,
dintr-o teamă comună - ancestrală, Iisus credea cu mult mai intens în ceva care
chiar dacă părea mai îndepărtat de ființa umană, îi era mult mai resimțită forța Sa, a
lui Dumnezeu. Credea cu adevărat pentru că știa în ceea ce crede, pe când Socrate
credea doar într-o iluzie care nu se confundă nici cu absurdul și nici cu absolutul,
adică cu Dumnezeu. Să ne aducem aminte de cuvintele unuia dintre cei mai
reprezentativi Părinți ai Patristicii, Tertulian, la care credința era asociată
absurdității: Credo quia absurdum, tradusă prin „cred pentru că e absurd”.
Probabil că și Omul Iisus credea într-o asemenea moarte absurdă, impusă
atât dinăuntru cât și din afară, ca Revelație Divină în primul rând, spre deosebire de
Socrate care nu putea urca spre asemenea trepte ale abstractizării și, în cele din urmă
ale absurdului, privind totul prin prisma naturalului. Dintr-o asemenea perspectivă
perceptivă, așa cum este cunoscut din și prin celebra sintagmă, îndemna la
autocunoaștere și autorevelație, adică la o lume posibil de a a fi cunoscută, cum este
lumea interioară a fiecărui individ, bazată cel mult pe un „empirism abstact”
(abstracted empiricism), ca să folosim un concept sociologic, promovat la mijlocul
secolului trecut de sociologii americani J. Kunitz și Wright Mills. Adică pe
cunoaștere prin experiență și nu pe teorie. Această modalitate conduce la limitarea
statutului ontologic al lui Dumnezeu, reducându-L la ceea ce simțim noi că este El,
adică la o iluzie a lui Dumnezeu, și nu la ceea ce este Dumnezeu, fiind imposibil de
cunoscut pe cale rațională.
De unde rezultă că și puterea credinței și mai ales efectele ei sunt de altă
natură decât cea bazate pe credința slabă și mai mult pe rațiune, care se raportează la
realitate și nu la ceva abstract și chiar absurd. În acest mod, credința puternică
vizează mai mult acest așa-zis absurd, adică ceea ce este nevăzut și cu speranța de a
se înfăptui, dacă îl parafrazăm pe cel care a dat definiția clasică credinței religioase
creștine, Sfântul Apostolul Pavel.
O altă explicație a atitudinii lui Iisus pe Cruce, față de care nu putem fi
ignoranți, ar consta în faptul că tot ceea ce este regăsit în evangheliile canonice, așa
cum se știe și am arătat și noi, a fost prevăzut de unii dintre profeți (în mod deosebit
de profeții Isaia, Osea, Miheia și Zaharia, precum și de unii psalmiști), era necesar
să se împlinească, altfel scădea autoritatea profeților și profețiilor enunțate pe calea
revelației acestora din Vechiului Testament din care își extrăgea seva religia
mozaică a evreilor.
Despre rolul credinței în vindecare nu este nevoie să insistăm, întrucât
cărțile noutestamentare prezintă multe asemenea exemple, interpretate ca minuni.
278
Un exemplu merită să-l invocăm, și anume, atunci când un părinte s-a prezentat în
fața lui Iisus cu fiul său care avea „duh mut” (era epileptic, în limbaj științific
medical). Din evanghelie rezultă că acel copil nu s-a putut vindeca decât prin
credința părintelui său, care era cam zdruncinată, asemenea oricărui om. Iată
modalitatea prin care Iisus i-a probat credința acestui părinte: ”Dacă tu poți crede,
toate-i sunt cu putință celui ce crede” (Marcu 9:17-23). Rezultatul este cunoscut,
copilul a scăpat de boală în urma celebrei sintagme, recunoscută ca una dintre cele
mai mari dileme pe marginea căreia s-a scris atât de mult, exprimată de acest părinte
în fața lui Iisus, și anume: ”Cred, Doamne!, ajută necredinței mele!” (Marcu 9:24).
Întrebându-se ucenicii de ce ei nu au putut săvârși acea minune, Iisus le-a explicat că
acel duh nu poate fi scos din oameni decât prin rugăciune și prin post, adică prin
credință puternică.
Așa cum anticipam, ideile lui Platon despre nemurirea sufletului s-au
resimțit ulterior, atât în filosofie, cât și în teologie, mai ales în gândirea teologiei
alexandrine, printre care îi amintim pe teologii Tertulian, Iustin Martirul, Origen și
Clement din Alexandria - Alexandrinul. Unul din marii filosofi și teologi, devenit
catolic, Sfântul Augustin, a subliniat acestă trecere de la filosofia pâgână la filosofia
creștină, și mai ales influența filosofilor eleni în planul creștinismului, considerând
că teologia creștină are multe în comun cu neoplatonismul și implicit cu Platon, mai
ales în ceea ce privește natura și originea sufletului care nu este un fel de materie
fluidă, ci aparține unei realități de alt ordin, aparținând după cum ne spune Platon
ideii absolute, comună cu Informația Primordială și Cuvântul primordial sau cu
Logosul - rațiunea divină, în limba greacă, sau cum aveau să spună scolasticii,
„sermo et ratio” (inteligența și rațiunea divină, în traducerea acelei sintagme).
Se cuvin unele aprecieri pe marginea celor expuse de Anton Dumitru în
cartea sa Homo Universalis, de unde am preluat sintagma în cauză. Și anume că,
„începutul”, așa cum este prezentat în Septuaginta (Biblia în traducerea grecescă), ca
principiu filosofic - arche, nu mai corespunde cu divinitatea întrucât este în afara
timpului - atemporală și aspațială, ci doar cu rațiunea divină, care nu este identică cu
Dumnezeu, după cum lasă să se înțeleagă de raționaliști - Aristotel, în primul rând,
în conformitate cu care rațiunea ar sta la baza a tot ceea ce a fost creat, adică ar fi
principiu, și ca atare ar fi identică cu Dumnezeu, ceea ce este fals, întrucât Creatorul
nu este identic cu creația, care este limitată sub raport temporal, fiind supusă unor
permanente transformări.
Încheind această paranteză cu caracter logic, vom reveni la subiectul
propriu-zis, cel legat de caracterului nemuritor al sufletului prin care ne asemănăm
cu Creatorul. Desigur, acest traseu al ideilor despre sufletul nemuritor poate fi
urmărit și de la filosofii greci la părinții Patristicii, apoi spre teologia și filosofia
medievală și până în prezent. Un traseu lung și obositor, care nu ne-ar garanta
certitudinea că am ieși cu ușurință din acel labirint spiritual, putându-ne rătăci prin
acest hățiș de orientări și opinii care nu întodeauna conduc spre adevăr, care,
asemenea sufletului, sunt create din aceeași substanță nemuritoare, fiind diferit de
drumul care ne călăuzește în căutarea și cunoașterea acelei substanțe spirituale.
279
Foarte apropiată de suflet este conștiința (marxiștii o consideră un

epifenomen, la fel și spiritul, pe prim plan situând materia, care se subînțelege că
este necreată, fiind rodul unor „întâmplări întâmplătoare”, ca să ne expimăm într-o
asemenea manieră ludică). Pe acest fond al determinismului materialist este ignorat
faptul că atunci când Dumnezeu l-a creat pe om a așezat în el o sămânță - scânteie
divină, mai vie și mai luminoasă decât o scânteie reală - obișnuită, pentru a lumina
sufletul și pentru a-l face pe om să deosebească binele de rău. Aceasta este numită
de psihologi și filosofi conștiință, care nu este rezultatul evoluției, cum cred
materialiștii evoluționiști, ci o inserție divină care devine o lege naturală nescrisă, cu
emergență transcendentă.
Rezultă acest lucru și din faptul că autocenzura și limitarea unor fapte
distructive nu au la bază doar principiul moral și nici chiar frica de consecințele
emergente ale faptei comise, ci mai mult teama în fața lui Dumnezeu și a pedepsei
pe care o atrage acea faptă, conștientizând că orice faptă rea - păcat atrage
consecințe negative într-o altă existență decât cea prezentă. Și nu a unui Dumnezeu
abstract și necunoscut, ci a Celui din noi care s-a inserat în fiecare la nașterea
noastră prin creația inițială a primilor oameni prin intermediul acelei scântei divine
care este sufletul, de esență divină nemuritoare.
Dacă e să recurgem la analogii, putem spune că conștiința, chiar și sufletul
sunt asemenea unei lămpi a cărei claritate este întunecată de impuritățile găsite pe
sticlă. La fel și limpezimea sufletului și a conștiinței sunt încărcate de asemenea
impurități, ceea ce ne face să vedem lucrurile mult mai confuz, mult mai obscur, cu
predispoziții spre păcate. După cum într-o apă tulbure nimeni nu-și mai poate vedea
fața, tot așa și noi ajungem să nu mai distingem vocea conștiinței și facem ceea ce
noi nu dorim, mișcându-ne între hazard și necesitate, predominând mai mult
arbitrariu și nu libertatea ca necesitate înțeleasă. Oricât de absurd s-ar părea, este
demonstrat științific că nu e nimeni care să fie lipsit conștiință, cum nimeni nu
dispune de viață fără suflet, ambele aparținând Creatorului. De aceea toți cei
însuflețiți depindem de voința Sa, ceea ce înseamnă că atât sufletul cât și conștiința
au o emergență divină care nu mor niciodată, ci se află într-o continuă schimbare,
putând trece prin mai multe cicluri și forme ale vieții, dacă admitem teza reîncarnării
și metempsihozei, specifice altor religii și nu creștinismului, care propagă teza
veșniciei - nemuririi sufletului și implicit învierea din morți, în acest scop
eshatologic.
Alte orientări nonreligioase despre suflet
În paralel cu aceste perspective teologice legate de acest mister care este

sufletul și nemurirea sufletului, există și alte modalități interpretative de factură
științifică, în mod deosebit din partea unor savanți din domeniul fizicii cuantice.
Printre aceștia s-a făcut remarcat fizicianul mai puțin cunoscut de către cei
neavizați, Robert Lanza, care are cinci argumente prin care susţine că moartea nu
există, și că este o simplă iluzie a minţii noastre. Le vom reda, așa cum sunt ele
280
susținute ele de acest savant citat. Aceste argumente ipotetice sunt exprimate șii
comentate astfel:
1. Faptul că observarea unei particule subcuantice îi modifică acesteia
comportamentul (aşa cum ne arată fizica subcuantică), este dovada că realitatea nu
există pur şi simplu, ci este un proces care necesită conştiinţa oamenilor. De aceea,
mintea transcede spaţiul şi timpul pentru că acestea nu pot exista singure, fără
conştiinţa noastră.
2. Conservarea energiei este o axiomă fundamentală a ştiinţei. Prin urmare,
energia nu poate fi nici creată, nici distrusă, conform cu prima lege a temodinamicii.
Potrivit lui Lanza, conștiința unui om este conservată la moarte sub forma unei
energii de 20 de wați, chiar dacă trupul este distrus. Această energie nu este disipată
în natură pentru că există realitate în afara conștiinței (Hegel spunea în acest sens că
tot ceea ce este real este și rațional, adevăr confirmat științific și de savantul român
contemporan, D.C. Dulcan, în cartea sa memorabilă, Inteligența materiei, citată
deja), fiecare om își creează propria lui sferă de realitate, prin urmare, această
energie nu are unde să dispară. După cum spunea și fizicianul J.A.Wheeler, ”niciun
fenomen nu este real în lipsa unui observator” (idee apropiată de teoria privind
relațiile de indeterminare ale lui Heisenberg). Această energie nu dispare la moartea
noastră, ci călătorește dintr-o lume în altă lume, făcând astfel nemuritoare esența
fiecărui om. Expresia ce desemnează ”călătoria” energiei - sufletului prin văzduh -
ceruri este veche, prin ea se adeverește din acest punct de vedere viziunea creștină
asupra călătoriei și în final a nemuririi sufletului.
3. Apreciind teoria multiversului, conform căreia există un număr infinit de
universuri paralele care alcătuiesc realitatea fizică, Lanza consideră că tot ce se
poate întâmpla se va întâmpla într-unul din aceste universuri, și, ca atare, nimic nu
dispare, ci am spune noi, doar conștiința legată de un anumit timp și spațiu, ceea ce
înseamnă că nu mai putem fi ceea ce am fost altă dată, probabilitatea fiind infinit de
mică, adică, imposibil de a se realiza. Așa se poate explica de ce și în cadrul
reîncarnării nu ne renaștem ceea ce am fost, ci doar anumite particule din ceea ce am
fost, ne ajută să ne reamintim nu de ceea ce am fost, ci de anumite lucruri - situații -
locuri pe care ni le reamintim, fiind cunoscut acel fenomen déjà vu (care este o
expresie franceză însemnând „deja văzut” și se referă la experiența de a simți că o
situație din prezent pare să mai fi fost trăită deja anterior), care poate fi explicat prin
intermediul fizicii subcuantice și a acelor universuri paralele - a multiversului.
Așadar, conform acestei teorii, toate aceste lumi există simultan, indiferent de ce se
întâmplă în unele din ele, prin urmare, moartea unui om va fi reală într-un univers,
nu şi în altul, unde reînvie, ca să ne apropiem de un sens eshatologic creștin și nu
numai. După Lanza, energia care formează conştiinţa va rămâne asemenea unei
baterii care alimentează un proiector: dacă proiectorul este oprit (omul moare), nu
înseamnă că bateria (energia-conştiinţa) dispare, sau nu mai este bună. Ea poate fi
folosită pentru a alimenta un alt proiector, adică o altă viață, parțial conștientă de cea
anterioară.
281
4. Omul va trăi şi după moarte prin modul în care a influenţat viaţa rudelor şi
prietenilor cu care a interacţionat. Potrivit fizicii cuantice, orice acţiune determină
prăbuşirea unor universuri cuantice posibile, pentru că trecutul şi viitorul există doar
prin prisma unor posibilităţi ontologice - spațio-temporale. Astfel, fiecare om
determină prin acţiunile sale un viitor, un univers, care va fi cu atât mai mare şi mai
complex cu cât va interacţiona cu mai mulţi oameni. De aceea, chiar şi după moartea
lui, universul astfel creat va exista pentru prieteni, omul devenind un fel de păpuşar-
fantomă care a determinat existenţa unei lumi. Avem în vedere ceea ce ne spune
unul dintre marii inițiați - esoterici și dintre ucenicii cei apropiați ai lui Iisus,
evanghelistul și apostolul Ioan, care face referință la aceste aspecte atunci când
surprinde nevoia iubirii fratelui pentru a rămâne în lumină,în sens invers, cel care își
urăște fratele va rămâne și va umbla în întuneric, ceea ce poate fi asociat cu acel
întuneric din iad unde va merge sufletul după moartea trupului (cf. 1 Ioan 2:10-11),
sau într-un loc luminat, în Rai, în limbaj teologic, unde vor ajunge credincioșii.
5. Viaţa noastră nu este o întâmplare, este ceva ce trebuia să se întâmple.
Conştiinţa noastră va exista într-un prezent etern, deplasându-se între diverse și
multiple realităţi - multiversuri, având mereu parte de noi aventuri, încarnări și
reîncarnări, cum ar spune filosofiile și religiile hinduiste. Surse: Huffington
Post, Robert Lanza.com, Why Don't You Try This?.
Chiar dacă le luăm doar sub inventarul unor ipotze sau asumții filosofice și
parapsihologice, unele din ele fiind convertite în dogme și doctrine religioase, mai
ales în eshatologia creștină, credem că merită să ne concentrăm asupra lor, fără a
nega sau ignora substratul doctrinar religios, și cu atât mai puțin credința religioasă.
Dacă privim mai atenți, o mare parte din aceste presupuse ipoteze sunt confirmări
ale adevărurilor revelate, care, așa cum ne putem da seama, își așteptau confirmarea
și validarea lor rațională, demonstrând odată în plus că în efortul teognostic credința
coabitează cu rațiunea, completându-se și armonizându-se asemenea notelor și
armoniilor unei simfonii teognostice pe care ne-am permite să o numim „Simfonia
cunoașterii lui Dumnezeu”.
Dintr-o asemenea perspectivă pluridisciplinară menționăm că problematica
creaționistă cu privire la creația omului este cu mult mai complexă, fiind abordată
din mai multe perspective și mai multe discipline, în afara teologiei și antropologiei.
Fără a intra în profunzimea acestui subiect de factură creaţionist-antropocentristă,
aici şi acum, vom menţiona că legat de adevărul biblic privind „mitul creaţiei
omului” de Dumnezeu au existat fel de fel de opinii, pro şi contra, deopotrivă.
Astfel, în literatura de specialitate, dincolo de cea teologică, prin prisma
interdisciplinarităţii asupra acestei problematici s-au putut desprinde mai multe
puncte de vedere interpretative, precum ar fi cele de mai jos:
1) un punct de vedere substanţialist, care vede în suflet, firea raţională şi
voluntară a omului, locul prin excelenţă al chipului lui Dumnezeu;
2) un punct de vedere antropomorfic, care vizează constituţia fizică a omului
- poziţia în picioare şi privirea omului îndreptată în sus;
282
3) din punct de vedere funcţional, chipul constă în stăpânirea sau dominarea

omului asupra lumii;
4) din punct de vedere relaţional/comunitar, el reflectă comuniunea divină
intratrinitară (cf. J. Moltmann, Dieu dans la création, Cerf, 1988, pp. 282-283).
Ceea ce considerăm că este mai grav nu este această modalitate de abordare
a acestui subiect de factură imagologică, ci ignoranţa celor mai mulţi faţă de acestă
problematică, percepută într-o manieră asimetrică şi exclusivistă, fie din partea
religiei, fie din partea ştiinţei şi filosofiei materialiste. Aşa cum se ştie, în ultimii ani
a existat un „dezgheţ” al acestor abordări ce păreau a fi ireconciliabile, astfel că pe
fondul acestui „compromis” reciproc între aceste două domenii ale cunoaşterii s-au
restabilit unele puncte de legătură. În acest mod au fost diminuate atitudinile
exclusiviste şi s-a intensificat interesul din partea oamenilor de ştiinţă faţă de prima
pereche de oameni, găsind unele explicţii ştiinţifice, pretins pertinente, cu privire la
această problemă antropocentrist - creaţionist - evoluţionistă, în mod deosebit față de
crearea primilor oameni, respectiv Adam şi Eva, deosebite de mitul biblic
creaţionist, după cum îl consideră adepţii acestor teorii. Aceasta şi ca rezultat al
cercetărilor genetice, în mod deosebit asupra genelor umane, asociate cu genele
celor mai apropiate fiinţe prehominide. Așadar, pe fondul acestor premise științifice,
în continuare vom analiza fenomenul creaționist antropocentrist prin prisma
științelor naturii, în mod deosebit prin aportul geneticii și embriologiei, dar nu
numai.
III.4. PERSPECTIVA GENETICĂ ÎN INTERPRETAREA CREAȚIEI

PRIMILOR OAMENI
III.4.1 Presupusa apariţie - creație a lui Adam prin prisma mutațiilor

genetice
Abordarea unui asemenea subiect atât de complex, cum este cel care vizează
apariţia sau creaţia omului (o perspectivă dihotomică, după cum vom arăta, prin care
nu are cum să se ascundă adevărul, care nu poate fi decât unul singur!?), nu poate
rămâne circumscris doar unui orizont mitologic, sau chiar probabilistic, fie el chiar
şi de inspiraţie divină - revelată, cum este considerată de teologie un asemenea
adevăr creaționist de factură antropcentristă, fără vreo argumentare plauzibilă, și
care, așa cum se știe, se rezumă doar la credința adevărului revelat și nu la alte
argumente. Adevăr care cu timpul poate să cadă în desuetudine, intrând doar în
sfera mitologiei creaționiste, fiind relativ puțini cei care mai pun accent pe acest mit
creaționist fără un substrat logic argumentativ. De aceea, în această secvenţă a
capitolului vom încerca să ne apropiem mai mult de ştiinţă, încercând să înlăturăm
acel văl mistic prin care mintea noastră a rămas învăluită de această ceaţă mistică de
care cei mai mulţi se îndoiesc ca fiind şi reală și/sau adevărată. Aceasta înseamnă că
nu putem accede întru totul acestor interpretări mitologice şi chiar biblice, care după
unii exegeţi cu autoritate în domeniu se bazează mai mult pe aceste mituri, fără să nu
283
corelăm această cunoaştere revelată cu datele ştiinţelor particulare care vin în

sprijinul argumentării acestor orientări creaţioniste care au fost înţelese atât cât a
putut omul care a primit mesajul revelat în legătură cu aceste aspecte de natură
creaţionistă, subordonate altor „interese” decât cele de natură cognitivă şi chiar
teognostică.
Credem că această perspectivă interdisciplinară - teologică şi ştiinţifică - de
a privi problematica analizată nu lezează aceste orientări creaţioniste, şi cu atât mai
puţin atitudinea noastră sau a cititorului faţă şi despre rolul Creatorului în procesul
creaţionist atât de complex, mai ales cu privire la apariţia vieţii şi a omului. Ceea ce
poate provoca o anumită intrigă în rândul unor cititori conformişti este faptul că prin
aceste interpretări ar fi lezat oarecum aspectul revelaţional cu privire la creaţia
omului, neacceptând ideea pe care o susţinem, şi anume că Dumnezeu a creat
înaintea omului - Adam şi alte fiinţe prehominide evoluate, din care, prin intervenţia
unor puteri supranaturale, denumite generic „fiii cerului”, au fost creaţi oamenii,
ceea ce textul biblic lasă doar să se întrevadă, fără a fi suficient de explicit în
clarificarea aceastei probleme fundamentale. Este suficient să ne întrebăm unde şi-a
găsit Cain femeia care avea să-i devină soţie (fără nume!), dacă admitem ad litteram
textul biblic, când se ştie că în afara celor doi fii ai lui Adam şi Eva nu existau alte
femei. Este o întrebare care la prima vedere pare banală, nu însă și în raport cu textul
biblic revelat, care nu ascunde adevărul, ba dimpotrivă, îl relatează în detaliu!
Aşa cum se poate deduce, din cauza simbolisticii şi asocierii numelui
primului om creat cu cel de Adam, este foarte greu să acceptăm adevărul privind
existenţa unui singur Adam biblic şi a unei singure Eve, desprinsă din trupul acelui
presupus bărbat. De aceea, credem că este cu mult mai plauzibilă acceptarea
intervenţiei pe cale genetică a acestor ”îngeri”!? atunci când se presupune că aceştia
au intervenit în realizarea acelor mutaţii genetice în vederea creării presupusei prime
femei, din acea „coastă” miraculoasă prelevată de la Adam!
Explicaţiile ştiinţei - geneticii contemporane sunt mai mult decât
edificatoare, detaşându-se parţial de textului biblic ”revelat” cu privire la acest
aspect greu de înţeles în afara explicării şi argumentării ştiinţifice. Asemenea limite
explicativ-interpretative - hermeneutice ale textului biblic nu face decât să rămânem
şi să ne menţinem la suprafaţa unui fenomen insuficient de explicitat din punct de
vedere religios, care, aşa cum se ştie, a creat numeroase suspiciuni în defavoarea
adevărului, pe care, astăzi, știința - genetica - încearcă să-l explice.
Așadar, indiferent de consecinţe și riscul pe car ni-l asumăm prin cele
prezentate, credem că unele explicaţii ştiinţifice - ale geneticii, sunt necesare,
întrucât numai aşa vom putea înţelege posibilul scenariu al intervenţiei acelor fiinţe
cereşti, superioare fiinţelor terestre, în actul creaţionist uman. Doar aşa vom putea
accepta acele experimente repetate în procesul hibridării şi obţinerii acestei specii de
oameni, asemănători mai mult fiinţeleor terestre anterioare, şi în mai mică măsură
celor celeste, în urma căror combinaţii genetice ar fi rezultat cel de-a doilea
„Adam”, adică omul modern, primul om fiind un eperiment nereușit, necesitând
continuarea acelor experimente genetice, până la acest „nou Adam”, deosebit de
284
primul, despre care ne-a vorbit Sfântul Apostol Pavel, care în opinia sa este Iisus
Hristos.
În primul rând, aşa cum ne spune genetica, trebuie cunoscut faptul că sub
raportul hibridării - ca rezultat al aşa-numitor mutaţii genetice şi al fecundării
artificiale, acest lucru nu se poate realiza între două specii total diferite: în cazul
nostru, între una sau mai multe fiinţe terestre - cele mai evoluate genetic şi fiinţele
celeste, net superioare celor pământene.
Existând o asemenea diferenţă a fost necesară o perioadă de „aclimatizare
genetică”, realizată prin repetări succesive ale acestor încrucişări, cu rezultate
progresive, dar şi cu eşecuri (s-au obţinut embrioni sterili în urma fecundării ovului
cu spermatozoidul, ceea ce a estompat procesul creaţiei şi înmulţirii pământului cu
asemenea produse hibridate, cu ceea ce Biblia ne spune că era primul om reuşit,
Adam, cel care a căzut în păcat, fiind conştient de acest fenomen, altfel Dumnezeu
nu avea de ce să-l pedepsească, cât timp era doar om sub formă anatomică -
trupească, nu şi spirituală, cum se presupue că ar fi fost primul Adam - om!?).
De aceea, doar prin aceste repetări şi experimente genetice se putea ajunge
la ceea ce cineva?! din afara Terrei îşi propunea să se ajungă, ceea ce a necesitat
relativ mult timp, neputându-se realiza într- o singură zi, cum ne spune Moise. Era
necesară această perioadă de aclimatizare pentru a se ajunge la un grad de
compatibilizare între fondul genetic celest - al îngerilor, cu cel terestru, al acelor
fiinţe prehominide, total diferite de acei fii ai cerului, ceea ce, în opinia
geneticienilor, face imposibilă hibridarea genetică.
Repetăm un adevăr exprimat şi susţinut de ştiinţa prezentului şi a viitorului -
genetica, şi anume că două specii diferite nu se pot încrucişa (ceea ce e diferit de
actul sexual, posibil de a se efectua între două specii diferite, dar fără a se putea
obţine hibrizi fertili). Este vorba despre acea proprietate ce viza şi gradele apropiate
de rudenie, bazate pe cosangvinitate, dacă ne referim la oameni, ceea ce la primele
familii bazate pe cosangvinitate nu era atât de vizibil. Astel, se poate ajunge la
concluzia că primul Adam a fost creat în scopul intermedierii legăturii între
populaţia cerească a îngerilor şi cea terestră din acel moment, care, aşa cum am mai
spus, a durat aproximativ 1500 de ani. Acest prim Adam, considerat doar o fiinţă
vie, nu dispunea de ceea ce avea să dispună Adam II, înzestrat cu duh dătător de
viaţă, mult mai apropiat de chipul celui - celor care au reuşit să-l creeze, ca fiinţă
perpetuă, cu vizibile tendinţe de îndumnezeire.
Este acel Adam (privit generic ca specie umană) care era conştient de
misiunea sa în locul în care a fost creat şi în mare parte şi de cine, dar la care au
rămas profunde reminiscenţe terestre - ale primului Adam, mai mult terestru decât
celest, obiectivate prin acea predispoziţie spre nesupunere şi încălcare a normelor
prevăzute de cel care l-a creat: Dumnezeul Creator, din perspectivă biblică, sau acele
fiinţe cereşti, din perspectivă evoluţionist - creaţionistă, care chiar dacă admite
succesiunea - etapele proiectului creaţionist, admite ca fiind creatori cineva din afara
spaţiului şi populaţiilor prehominide terestre.
285
Problema asupra căruia vom stărui în continuare este cea de ordin

creaţionist-genetic, care, în Biblie, aşa cum am mai spus, are doar un caracter
enunţiativ, deoarece nu ne oferă suficiente explicaţii cu privire la acest subiect, de
unde apar o mulţime de alte interpretări colaterale spiritului, şi, mai ales, literei
textului biblic. De aceea, la susţinătorii acestei paradigme ştiinţifice - creaţionist
evoluţioniste, primul Adam - om creat era o fiinţă imatură din toate punctele de
vedere: sub raport genetic şi fiziologic, fiind slab dezvoltat fizic, ca să nu mai
vorbim din perspectivă spirituală, într-un cuvânt, nu corespundea cu prototipul divin
proiectat. Cu alte cuvinte, experimentul ce viza o asemenea mutaţie genetică a fost o
nereuşită, ca să nu spunem un eşec. Într-o asemenea situaţie, se subînţelege că se
impunea repetarea experimentului genetic, acesta fiind realizat după o perioadă
relativ îndelungată, în raport cu istoria omului - Adam.
Astfel, prin repetări succesive, s-a reuşit în final să se obţină cel de-al doilea
prototip humanoid, cel de-al doilea Adam: „cel de pe urmă cu duh dătător de viaţă”
(cf. 1 Corinteni 15:45), după cum relata Sfântul Apostol Pavel, la care vom reveni.
Acest Adam, pe care în scop analogic l-am numi „Adam biblic”, ca prototip
analogic cu cel descris de Moise, care era deosebit de cei prezentaţi din punct de
vedere creaţionist - evoluţionist, era superior celorlalţi oameni. Este vorba, desigur,
de acel Adam supus influenţei din partea Evei, adică făptuitorul primului păcat,
cunoscut sub denumirea generică de păcat originar. Un păcat mutual împărtășit,
atâta timp cât Adam a consimțit săvârșirea lui într-un scop benefic, de care Moise nu
spune nimic!
Din cele constatate de antropologii creaţionişti şi prezentate şi de noi în
această secvenţă rezultă că omul avea să fie o reflectare a imaginii spirituale a
Creatorului său - a lui Dumnezeu, întruchipând la început unele din aceste calităţi,
care, pe urmă, pe fondul evoluţiei, s-a schimbat din toate punctele de vedere,
depărtându-se tot mai mult de acest Proiect divin antropcentrist, schimbându-şi
întreaga sa natură spirituală. Spre deosebire de animale, însă, omului i-a fost
acordată acea libertate de a acţiona, acel liber-arbitru de care avea să fie conştient,
prin care, deopotrivă, a şi progresat, dar a şi regresat, comiţând acel păcat originar
ireversibil prin care a fost introdus răul în lume!
Aşadar, după scurta introducere în problematica pe care o vom analiza, în
continuare ne vom ocupa de una dintre cele mai provocatoare perspective legate de
aspectul apariţiei oamenilor, diferită de cea biblică, aşa cum este văzută creaţia
oamenilor prin prisma geneticii şi antropologiei creaţioniste, prin care ”suflarea
divină” este substituită cu intervenţia genetică prin ceea e astăzi numim mutaţie și
inginerie genetică.
Este un subiect mai mult decât provocator, provocare pe care, sincer
spunând, ne-a motivat mai mult să stăruim în analiza sa atunci când am găsit în
textul biblic, nu odată, expresii de genul că fiii cerului s-au împerecheat cu femeile
pământene, din care se poate subînţelege că şi primii oameni, chiar sub raport
creaţionist, ar fi avut tot o asemenea ascendenţă extraterestră?!
286
Interpretarea acestei legende, reprodusă ulterior într-o formă mai puţin

nuanţată, are ca sursă scrierile sumeriene. În acele scrieri, Dumnezeu este
reprezentantul unei civilizaţii extraterestre care a venit pe Pământ şi i-a creat pe
oameni prin inginerie genetică. Acele scrieri descriu şi o revoltă care s-ar fi petrecut
între cei care erau folosiţi ca lucrători la muncile cele mai grele şi conducătorii lor.
Faptul că unele popoare mai înapoiate, cum a fost şi poporul israelit, erau sclavii
popoarelor şi civilizaţiilor mai evoluate cum erau babilonienii şi egiptenii, unde
evreii au fost în robie, o ştim şi din Biblie şi din istorie, egiptenii fiind cei care le-a
distrus o mare parte din cele 12 triburi din care s-a format poporul evreu. Mult mai
nuanţat regăsim aceste aspecte legate de ascendenţa noastră extraterestră în cartea
citată a lui V. T.Molodovan (Programul Terra…), la care am făcut numeroase
trimiteri. Alte asemenea argumente vor fi regăsite pe întreg parcursul analizei,
considerându-le necesar de a fi prezentate din raţiuni mai degrabă informaţionale şi
comparative, fără vreun alt scop persuasiv.
Dacă ar fi fost adevărate aceste surse, ne întrebăm, de ce aceşti fii ai cerului
au inseminat aceste femei? Sau invers, dacă este adevărat textul biblic, ca text
revelat, de ce este negat adevărul regăsit în celalte scrieri la care ne-am mai referit şi
cu alte prilejuri?! Adevărul este unul singur, pe care se pare că este ascuns din partea
ambelor tabere. Dar, așa cum se știe din logică, nu putem decât ori să le considerăm
ca fiind adevărate relatările biblice, ori false, ceea ce în măsura în care textul biblic
ar fi fals, ar afecta caracterul revelat al acestor scrieri canonizate, al Bibliei în primul
rând. Fiind adevărat textul bilic, rezultă că şi acele scrieri de unde se presupune că s-
au inspirat autorii textului bilic, sunt adevărate. Deducem că impactul adevărului
privind cele relatate de aceste scrieri noncanonice și în afara Bibliei, afectează
teologia cu privire la adevărul revelat care vizează natura divină a lui Dumnezeu,
care se subînţelege că este deosebită de acele fiinţe superioare, denumite zei şi
dumnezei, ele fiind mai degrabă produsul unei imaginaţii decât o confirmare istorică
- reală, de unde şi acest caracter legendar şi mitologic, regăsit într-o formă implicită
și în textul biblic.
Aşa cum am mai spus şi în alte împrejurări, mitologia și ufologia nu au
nimic comun cu textul biblic revelat, de aceea, nici răspunsurile la problemele
fundamentale ale teologiei nu sunt nici complementare şi nici compatibile cu
acestea. Nici chiar scopul inseminării femeilor pământene, de unde am plecat cu
raţionamentele, nu este convergent cu cel relatat în Biblie, întrucât, aşa cum vom
încerca să demonstrăm, este cu totul de altă natură, nu doar din raţiuni carnale, ca
plăcere, ci de a înmulţi pământul cu aceste fiinţe semiterstre, dacă ne este permisă o
asemenea afirmaţie: cu tată de altă origine şi cu mamă terestră, cum şi Biblia o
consideră pe Eva.
Așa cum ne spune și profesorul D.C. Dulcan în interviul citat (Cosmos -
decembrie - 2020): „Nu trebuie să fi prea inteligent ca să realizezi că Eva, ca s-o
aducem doar ca exemplu de circumstanță din sursa biblică pentru rolul în care a
apărut, trebuia să fie congruentă cu Adam” (ibidem). Pentru a fi mai explicit,
profesorul Dulcan ne spune că în „rolul jucat în scena procreației” ambii parteneri
287
sunt importanți și că nu se poate realiza acest act decât când aceștia sunt compatibili
- congruenți. Acest fenomen al aclimatizării genetice este amplu descris de
geneticieni, iar din perspectiva arheologiei biblice, dincolo de informațiile sumare,
găsim explicații științifice în cartea autorului român citat, T.V.Moldovan.
Ceea ce merită reținut este că cei doi parteneri care au contribuit la actul
procreativ al primilor copii nu cunoșteau scopul urmărit de Creator, și, ca atare,
creația primilor fii ai primei perechi s-a produs într-o stare de semiconștiență, știut
fiind că Adam a fost adormit, ceea ce este similar cu somnul hipnotic de care nici
Adam și nici autorul celor descrsise cu privire la această operație chirurgicală nu
aveau cum să știe, de aceea s-a și recurs la un limbaj accesibil în textul biblic
veterotestamentar.
Ne vom opri aici cu analogiile, întrucât am ajunge la un punct nevraligic ce
ar conduce spre alte interpretări, lezând doctrina creştină, în pofida faptului că şi
Noul Testament recunoaşte şi acceptă natura duală a lui Iisus Hristos, ca Fiu al lui
Dumnezeu şi Fiu al Omului, cu Tată ceresc şi mamă pământeană, care prin natura
lor sacră, ambii aveau să ajungă la Tatăl cel Ceresc.
Plecând de la adevărul biblic în conformitate cu care Adam a rămas
prototipul primului om din cadrul acestei specii, vom insista mai mult asupra
perspectivei evoluţionist-creaţioniste cu privire la creaţia omului arătând că în
concepţia evoluţioniştilor creaţionişti - geneticieni, primul Adam, sau Adam cel
dintâi, cel nereuşit sub raport creaţionist, nu ar fi fost un singur prototip creat de
Creator, adică Adam cel biblic, după cum l-am numit, ci ar mai fi existat mai multe
asemenea încercări de „încrucişare genetică” până s-a ajuns la ceea ce Biblia
desemnează prin acest prim om, care devine Adam, şi care aşa cum se ştie, este
sinonim cu ceea ce este desemnat prin materia neînsufleţită din care a provenit şi
unde se reîntoarce trupul neînsufleţit, cu pământul, Adam însemnând în acelaşi timp
şi om, nu doar bărbat.
Aşa cum am mai amintit, în afara opiniei regăsite la Moise în cartea Facerea,
care vizează un scenariu exclusiv revelat, adevărul ce vizează aceşti doi Adami este
găsit tot în Biblie, în Noul Testament, la Sfântul Apostol Pavel (op.cit), care, așa
cum am mai arătat, ne spune că au existat cel puţin doi Adami: primul fiind Adam
„întru suflet viu” şi cel de-al doilea, Adam „cel de pe urmă, cu duh făcător de viaţă”,
adică, omul creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, care nu este altul decât
Iisus Hristos, care a marcat o nouă etapă istorică a omenirii.
Este deosebit de importantă această delimitare a celor două tipologii care
aparţineau la două etape întinse pe o perioadă relativ îndelungată de timp, creaţia
omului neputându-se realiza într-o singură zi dacă avem în vedere sensul atribuit de
noi zilei sub raport temporar - 24 de ore, fiind necesare mai multe etape istorice
pentru a se putea produce aceste mutaţii genetice şi a se ajunge la cel de-al doilea
prototip, aşa cum ne este prezentat în textul epistolar paulin citat.
Cu riscul de a fi anatemizaţi şi împinşi de ”forţele răului” spre acea
prăpastire deasupra căreia ne situăm acum când întreprindem această analiză,
inexplicată de Biblie, vom explica şi de ce erau „necesari” aceşti doi oameni -
288
„adami” (aşa cum am mai spus, adam este numele generic al omului viu cu viaţă şi
nu un nume personal). Acest om viu poate fi înţeles ca un prim stadiu al acelui prim
Adam, dar în acelaşi timp şi al primei femei, dotată cu viaţă, ea însăşi purtând
numele de viaţă - Eva.
O asemenea asociere lingvistică conduce la concluzia că nu este vorba
despre un binom ce ar viza genul acestei specii: bărbat - femeie, ci de un „monom” -
unitate, adică de un om cu viaţă (omul semnifică o specie şi nu un bărbat), cum este
considerat Adam - omul cel dintâi. Desigur, autorul textului biblic percepe acest
fenomen dintr-o perspectivă binară - disjunctă, ceea ce conduce la etapizarea creaţiei
bărbatului Adam faţă de femeia sa, Eva, şi nu la cei doi Adami - stadii de evoluţie
umană în aceste stadii ale creaţiei efective a omului care să semene cu chipul lui
Dumnezeu.
Nu vom insista, acum şi aici, asupra acestei problematici, ci în contextul
creaţiei primilor oameni ne vom ocupa de unele aspecte ce vizează creaţia Evei,
care, aşa cum se ştie din cele prezentate, în limba ebraică înseamnă atât femeie, cât
şi viaţă. Aceasta mai poate însemna că Dumnezeu a creat omul cu viaţă veşnică, în
limbaj teologic, sau că omul este însoţit de viaţă, sub raport etimologic, Eva
însemnând deopotrivă viață și femeie.
În mod evident, creaţia omului - „prim” şi „doi” -, desemnat prin cei „doi
Adami”, ca stadii evolutive, presupunea intervenţia divinităţii, nu în mod direct, ci
prin intermediul acelor fiinţe cereşti superioare, denumite generic „îngeri”. Pentru a
nu cădea sub incidenţa blasfemiei, prin cele ce vom arăta în continuare, vom
menţiona că Biblia este plină de asemenea intervenţii, începând cu primii oameni şi
până când se acceptă asemenea implicări ale divinităţii în plan terestru. De unde
rezultă că în procesul creaţionist, cu precădere cel de natură antropologică, Creatorul
a recurs la unii intermediari, cum au fost aceşti ”îngerii”, fiinţe superioare fiinţelor
prehominide de pe Terra, şi nu la îngerii propriu-zişi, lipsiţi de corporalitate - corpul
somatic. În acelaşi timp, din punct de vedere genetic, se presupune că acele mutaţii
genetice nu au fost făcute întâmplător, ci presupuneau un anumit grad de evoluţie a
speciei pe care au experimentat acele încrucişări şi implanturi uterine, ceea ce a
condus la o prelungire realtiv îndelungată a obţinerii acelei fiinţe hominide care să
respecte standardele anatomo - fiziologice şi spirituale, conforme prototipului
proiectat de Creator.
Aici şi acum, se impune o precizare, şi anume că acele fiinţe extraterestre
intermediare, numite în Biblie ”îngeri”, care au contribuit prin inseminarea femeilor
pământene, dispuneau de acea putere de a ”crea” ființe pământene, doar ca putere
intermediată de şi prin cineva, nefiind o putere în sine, aşa cum avea să fie perceput,
ulterior, Dumnezeu - Creatorul. În acest caz, putem vorbi de o aşa - numită putere
prin ceva sau cineva, ca putere creatoare a lui Dumnezeu, intermediată după cum a
mai spus, de acei îngeri care au „gestionat” de la început actul creaţionist al omului
şi până la cele mai evoluate etape ale creaţiei.
Desigur, este vorba de unii intermediari diverşi, în cazul acesta de acei
îngeri din preajma lui Dumnezeu, iar în alte situaţii, de Duhul Sfânt, ca energie
289
divină, sau de Fiul Său, ca factor care a intermediat şi intermediază raportul dintre
om şi Dumnezeu, aici, pe Pământ. Dar aşa cum am precizat, aceasta nu afectează
putere divină propriu-zisă, ci ea se obiectivează pe fondul unui raport de cauzalitate:
cauza fiind puterea lui Dumnezeu, iar efectele, ceea ce ce emerge acestei puteri,
implicit creația, în plan creaţionist.
Pe lângă această putere divină intermediată - putere prin intermediari, mai
putem desprinde puterea asupra cuiva sau a ceva, aceasta fiind nelimitată, dar şi
putere de a face ceea ce doreşte Dumnezeu, aşa cum a creat universul şi implicit
omul, conform puterii şi voinţei Sale, dar şi a distrugerii sale, după cum ne este
prezentat acest peisaj apocaliptic de Sfântul Ioan Teologul în cartea de referinţă,
Apocalipsa, prin numeroase capitole şi versete.
Revenind la exemplul anterior al prototipului creat de Dumnezeu - Adam -
omul, ca urmare a acelei puteri divine prin cineva sau prin ceva, vom menţiona că în
conformitate cu unele teorii genetice aceste prototipuri humanoide sunt rezultatul
intervenţiei lui Dumnezeu, prin sprijinul acestor intermediari - al îngerilor, nefiind
produsul doar al acelei suflări cu viaţă asupra unei configuraţii ce se asemăna cu
omul, cum ne spune textul biblic.
Aşa cum am menţionat, asemenea referiri şi explicaţii le vom găsi chiar în
textul biblic. Tot din Biblie aflăm un adevăr care ne absolvă oarecum de unele
suspiciuni şi tendinţe blasfematoare din partea unor creaţionişti exclusivişti. Ne
referim la cartea Facerea, unde găsim următorul text de referinţă, anticipat deja, dar
care merită a fi reiterat şi cu acest prilej pentru relevanţa sa, în care ni se spune în
mod explicit că: „..fiii lui Dumnezeu (care nu sunt ceea ce îndeobşte se înţelege prin
îngeri - sbl.n.), văzând că fiicele oamenilor sunt frumoase, şi-au luat dintre ele soţii,
care pe cine şi-a ales” (ibidem 6:2-4). Test biblic relevant din perspectivă
creaționistă, acei îngeri sau fii ai cerului fiind în conformitate cu acest text,
adevărații agenți procreativi ai speciei umane.
Dacă interpretăm strict literar acest verset rezultă cu certitudine că este
vorba despre acele fiinţe superioare cereşti, care, aşa cum vom vedea, dispuneau de
cunoştinţe din domeniul geneticii şi chiar de inginerie genetică, cât timp se pare că
au realizat acele implanturi uterine, nereuşite la început, cu primul Adam prin care
este desemnată acea specie de oameni de dinaintea omului modern, pe care le-a
continuat până la prototipul Adam II, omul dotat fizic şi spiritual.
Tot din acelaşi text aflăm cum s-a raportat Dumnezeu faţă de acest fenomen
genetic nereuşit, cu malformaţii genetice: „Dar Domnul Dumnezeu a zis: «Duhul
Meu nu va rămâne pururi în oamenii aceştia, pentru că ei sunt numai trup; aşadar,
zilele lor vor fi o sută douăzeci de ani!» (Facerea 6:3). Și continuă autorul cărţii
citate: „În zilele acelea erau pe pământ uriaşi, şi chiar după aceea, când fiii lui
Dumnezeu au intrat la fiicele oamenilor şi acestea le dăruiau fii: aceştia sunt uriaşii
din vechime - jidovii, în limbaj arhaic - n.n., oamenii cei vestiţi” (Facerea 6:4).
Referinţe la aceste fiinţe sunt făcute şi în cartea Numerele, cea de-a patra cartea din
Pentateuh, unde Moise vorbeşte despre uriaşi, faţă de care oamenii normali păreau
ca nişte lăcuste (Numerele 13:33). Este vorba despre aşa - numiţii Enaciţi, conduşi
290
de Enac, care locuiau în Munţii Iudeii înainte de sosirea evreilor, şi care se trăgeau
din neamul acestor uriaşi - nephilimi, cum erau numiţi aceştia. Se subînţelege că și
ei au rezultat tot din acele experimente creaţioniste nereuşite, asemenea primului
Adam, cel din care se pare că provenim noi, oamenii, predispuşi păcatului şi al altor
habitudini nespecifce fiinţelor care au contribuit la prorecrearea speciei humanoide.
Trecând peste această paranteză, vom analiza mai în profunzime prima
afirmaţie a lui Dumnezeu, prin care îşi exprimă nemulţumirea faţă de ceea ce s-a
obţinut prin acele prime mutaţii genetice, având ca rezultat prototipul nereuşit al
primului Adam. Scenariu ce include acea decizie corespondentă cu decizia luată de
acea divinitate implicată în actul creaţiei, care nu este Dumnezeul monoteist de mai
târziu, ci este acea divinitate care se presupune că a fost nevoită să repete
experimentul genetic în vederea obţinerii unui prototip uman care să poată purta
zestrea genetică a Sa şi a fiilor cerului, şi nu doar pe cea a fiicelor pământului,
deosebite sub raport genetic şi spiritual de fiii cerului, cu care se pare că s-au
combinat acestea în scop reproductiv. Astfel, ceea ce s-a obţinut prin aceste încercări
de încrucişări genetice nu era decât trup viu (Adam - om şi Eva - viaţă şi femeie, sub
raport etimologic), şi nu ceea ce dorea Creatorul: prototipul omului creat după
chipul şi asemănarea lui cu Dumnezeu, ceea ce, desigur, era mai mult decât trupul
viu, dar muritor, fără acel duh dătător de viaţă veşnică - „Ruach”, asemenea fiilor lui
Dumnezeu, asociaţi cu acei fii ai cerului, regăsiţi în textul veterotestamentar citat.
Chiar dacă aceste teorii cu privire la creaţia omului, mai mult cu caracter
ipotetic decât validate ştiinţific, ca experimente ce vizează încrucişarea genetică cu
alte fiinţe extraterestre, nu sunt consemnate în cărţile revelate ale Biblie, ele par a fi
interesante din acest punct de vedere creaţionist - evoluţionist. Prin ele sunt
completate şi explicate acele advăruri biblice neexplicate, circumscrise unei
dogmatici inflexibile cu valențe de adevăr absolut.
În conformitate cu aceste teorii legate de primul om, ca urmare a intervenţiei
îngerilor şi a voinţei Creatorului care controla acest proces evoluţionist, acest
fenomen al mutaţiilor genetice s-ar putea extrapola la nivelul întregii specii umane,
ceea ce însemnă că asemenea primului om biblic, şi nu seriei de adami - specii
umane nereuşite, în primul rând a primei femei, s-au născut toţi urmaşii acestei
prime familii, care, oricum am interpreta, presupunea intervenţia cuiva, neputând să
se nască nici fără acea suflare dătătoare de viaţă, conform scenariului biblic, cel
acceptat în exclusivitate de teologie, şi nici a acelor mutaţii genetice ca urmare a
implantului uterin la acele fiinţe - femele prehominide din care au rezultat cei doi
”Adami”, consemnaţi de Sfântul Apostol Pavel în cartea citată din Noul Testament
(cf. 1 Corinteni 15:45).
Un asemenea adevăr biblic creaţionist-evoluţionist ne-a întărit convingerea
asupra a ceea ce vom dezvolta în continuare cu privire la acest adevăr, fie el
considrat prezumtiv sau de factură probabilistică, de unii, oferindu-ne certe
posibilităţi şi oportunităţi în vederea demonstrării ştiinţifice a celor relatate în Biblie,
într-un mod mai puţin explicit decât a fi putut fi recunoscut şi înţeles de unii dintre
autorii textului biblic prin mesajul revelat primit şi procesat, urmând ca într-o
291
perspectivă de timp nu prea îndepărtată să fie acceptat şi dintr-o asemenea

perspectivă ştiinţifică, atunci când ştiinţa îşi va da mâna cu religia în acest scop și
într-un mod ireversibil.
Poate că printr-un asemenea adevăr, extrapolat ulterior la nivelul speciei
umane, găsim explicaţia deciziei lui Dumnezeu atunci când a exclamat: ”Să facem
om după chipul şi asemănarea Noastră”. Adevăr care, în conformitate cu această
ipoteză avansată în plan ştiinţific - genetic, în primul rând le-ar aparţine acestor
”îngeri” responsabili de creaţia omului pe Pământ, trimişi fiind de Creator, în scopul
împlinirii Proiectului divin.
Sau, în situaţie inversă, dacă nu le-ar aparţine acelor fiinţe superioare,
percepute drept model pentru omenire, atunci sintagma ”Să facem … ” ar trebui să
fie convertită în imperativul divin: ”Să faceţi…”, ceea ce înseamnă că îngerii
trebuiau să ţină cont de acest imperativ transmis lor din partea Creatorului.
Concluzia logică - dacă putem gândi în termeni logici -, este că, dacă ceea ce s-ar fi
întâmplat aşa, sub raport creaţionist antroplogic, pe fondul unui imperativ divin,
exprimat prin sintagma ”Să faceţi..”, şi nu cum este exprimat prin acel verset biblic
citat, ”Să facem ..”, ar fi afectat autoritatea de putere a lui Dumnezeu şi implicit
responsabilitatea Sa, dacă ne-am putea exprima așa.
Astfel, Creatorul ar fi fost considerat doar un Creator ”iresponsabil” faţă de
creaţie, care şi-ar fi ”declinat” autoritatea şi puterea acelor intermediari pe care i-ar
face şi responsabili de ceea ce au făcut - creat, nu atât ca putere a îngerilor, ci cu
puterea Duhului Sfânt, ca energie divină necreată. Credem că lucrurile au stat şi vor
sta aşa, întrucât Creatorul şi-a ”asumat” creaţia şi şi-o asumă şi în prezent, sau în
viitor, intervenind ori decâte ori a fost, este şi va fi nevoie să intervenă în reglarea şi
menţinerea ei.
Au existat curente şi orientări filosofice şi religioase care au minimaliazat
rolul determinant al lui Dumnezeu în actul creaţiei. Amintim în acest sens curentul
deist şi gnostic cu privire la acest statut divin minimalizat, lipsit de implicare şi
responsabilitatea Creatorului. În contemporaneitate, pe fondul unor atitudini şi a
spiritului de frondă, în lumea elitelor a luat un avânt tot mai mare curentul New Age
şi Biserica Scientologică, care, alături de alte orientări, nu sunt decât nişte curente
polimorfe, situate la interferenţa dintre mistică şi spiritualism, esoterism şi
psihoterapie (vezi Yoga şi Meditaţia Transcendentală). În ultimă instanţă, sunt
curente cu un pronunțat caracter paracreştin, ca să nu spunem anticreştin.
Pe lângă alte explicaţii şi mistere elucidate, prin explicaţiile pe care ni le
oferă ştiinţa - genetica, chiar şi ufologia, care nu este considerată o ştiinţă), s-ar
putea găsi răspunsuri parţiale la misterul cunoscutei sintagme ”Să facem om după
chipul şi asemănarea Noastră”. Sintagmă revelată, dar insuficient de explicitată,
întrucât Biblia nu ne spune ce se ascunde sub acest pronume personal la persoana a
III- a plural - ”Noastră”, cu o geometrie variabilă, dacă analizăm cele două versete
care surprind această sintagmă (Facerea 1:26,27).
Mult mai interesant şi cu multiple posibilităţi interpretative este versetul
biblic în care se spune că după chipul lui Dumnezeu a făcut omul: ”bărbat şi femeie
292
i-a făcut” (ibidem 1:27), cu menţiunea că Adam a fost creat înaintea Evei. Știm
scenariul biblic, fiind uşor de înţeles dacă îl interpretăm doar în litera sa, şi nu în
spiritul său, sau şi mai mult, din punct de vedere ştiinţific - genetic. Din textul biblic
menţionat putem deduce că acel chip propus spre a fi creat nu putea să fie al lui
Dumnezeu şi nici al celorlate persoane din preajma Sa, întrucât nu dispun de ceea ce
îi este specific omului, pentru ca omul să le semene (poate în prima etapă a creaţiei
omului, adică a primului Adam).
Ceea ce caracterizează specia hominidă, descendentă din presupusul Adam
biblic, ca prototip al omului din cadrul speciei din prima etapă creaţionistă
antropologică, corespondentă cu Adam cel dintâi (cf. 1 Corinteni 15:45), nu
înseamnă neapărat că din perspectivă creaționist - evoluționită primul individ al
speciei umane ar fi fost Adam, ci mai degrabă că această specie humanoidă este
superioară celorlalte rase şi specii prehominide, întrucât acest om dispune de ceea ce
desemnăm prin conştiinţa de sine, de care acele fiinţe terestre premergătoare acestei
specii nu dispuneau. Acea scânteie divină, sau acel duh dătător de viaţă - suflet sau
corp spiritual, ar fi fost inserată în om ca un racord al zestrei genetice spirituale a
acestor fiinţe superioare pe un corp somatic terestru, care, prin multiple încercări a
putut ajunge la creaţia descrisă în Biblie. Mult mai explicit este autorul textului
biblic cu privire la creația primilor oameni - protopărinții noștri atunci când relatează
fenomenul creației primei femei - a Evei, tradus din ebraică prin femeie și viață. În
continuare vom insista asupra acestei problematici mixte sub raport creaționist și
genetic, cel legat de apariția Evei, sinonim sub raport lingvistic, cu apariția vieții pe
Pământ.
III.4.2. Ipoteza apariţiei Evei prin intermediul presupuselor mutaţii

genetice
Din cele relatate până aici, mai ales din perspectivă lingvistică şi
etimologică, primii presupuşi oameni - Adam şi Eva, au devenit membrii
„binomului” prin care era desemnată specia umană formată dintr-un bărbat şi o
femeie, considerați drept protopărinții omenirii. Așa cum ne spune textul bilic, la
început a existat un „monom” (monadă, în termenii filosofiei lui Liebnitz), care
însemna om şi viaţă - om viu și nu un binom, existând un decalaj între primul și cel
de-al doilea om, adică femeia Eva, care în limbajul ebraic se traduce și prin viață, nu
doar prin femeie. Această etimologie plurivalentă ar putea conduce din punct de
vedere logic la concluzia în conformitate cu care Dumnezeu a creat omul cu viaţă
veşnică, în limbaj strict teologic, sau că omul este însoţit de viaţă, astfel că ambele
interpretări poartă amprenta Creatorului unic asupra creației primului om pe Pământ
și format din pământ.
Fără a intra detalii ştiinţifice - genetice, care ne depăşesc, şi care sunt încă
greu acceptate de adepţii teoriilor creaţioniste, cu toate că textul biblic adaptat
acestor interpretări ştiinţifice pare a fi depăşit stadiul de ipoteză, vom concluziona
prin afirmaţia că din perspectivă genetică, care credem că este de luat în considerare,
293
omul este rezultatul transferului ADN-ului fiinţelor celeste - „a îngerilor”, la ADN-

ul fiinţelor pământeşti - femeilor pământene. Este vorba de acel proces al hibridării,
ca urmare a implantului uterin realizat de către cineva care se pricepea să facă
asemenea operaţie (astăzi acest lucru este ceva obişnuit în lumea medicală),
conferindu-i omului acea natură duală: imanentă şi transcendentă - din exterior,
aparţinând, deopotrivă, atât cerului, prin suflet, cât şi pământului, din care este
format fizic - somatic omul însuflețit.
Considerăm că acest adevăr, care nu credem că este o blasfemie, este mai
plauzibil în timp decât transformarea spontană a materiei anorganice în ceva atât de
evoluat în lanțul trofic, cum este omul. Aceasta cu atât mai mult cu cât este vorba
despre stadiul cel mai înalt pe care l-a atins omul primordial creat, pe care Creatorul
divin l-a creat aproape de perfecțiune, atâta timp cât nu cunoștea moartea,
degradându-se ca urmare a păcatului originar. Aceasta însemnă că prin acest păcat
primordial, noi, oamenii, nu am evoluat, ci dimpotrivă, am involuat ca specie, cel
puțin din perspectivă morală, efectele involuției fiind resimțite de-a lungul istoriei
omenirii prin toate relele săvârșite de această specie căreia i s-a acordat atâta
credibilitate la începutul creației sale. Nu același lucru s-a întâmplat în celelalte
regnuri ale vieții, unde ființele au rămas la acel nivel al evoluției sau involuției,
adaptându-se în măsura posibilităților bilogice la schimbările survenite în timp pe
planeta Pământ. Dacă omul a evoluat mai mult sub raport rațional, ajungând pe altă
planetă, nu a evolut atât de mult sub raport moral și spiritual, ignorând acel îndemn
socratic prin care eram invitați la cunoașterea de sine și apoi să transcendem
cognitiv în alte lumi și realități, fără să o distrugem pe cea care vemelnic ne-a
găzduit ca ființe raționale.
Dar aşa cum ne spune şi Biblia (Sfântul Apostol Pavel în Epistola către
Corinteni, cap.15), omul dispune de un „trup firesc” - corp somatic stricăcios, supus
degradării, care revine la forma iniţială din care a apărut - pământ, dar şi de un „trup
duhovnicesc” - un corp spiritual, de care se eliberează la moartea trupului firesc,
urmând un algoritm ce presupune o metamorfozare greu de înţeles. Cu privire la
acest subiect există mai multe păreri, chiar şi din perspectiva cultelor creştine, nu
doar din perspectiva religiilor, ceea ce înseamnă că suntem departe de „adevărul
absolut”.
Dacă vom interpreta acest proces prin prisma parapsihologiei, admiţând
dualitatea corporală a omului: corp fizic - somatic şi corp spiritual, atunci acest
proces fiziologic şi genetic al hibridării, la care se referă genetica, s-ar exprima prin
racordarea corpului spiritual al fiinţeleor celeste - îngerii, mult superioare
prehominizilor la corpul somatic al acestor populaţii terestre, care, aşa cum am
văzut, la Adam I a fost cu mult mai dificil decât la Adam II, când deja exista o
probabilitate mai mare a fertilizării celor doi gameţi (ovulul femelei şi
spermatozoidul masculin) pentru a putea deveni embrioni fertili, atât sub raport
somatic-fizic, cât şi spiritual.
Chiar textul biblic ne spune că acest procedeu genetic nu se putea realiza
prin Adam I, întrucât nu dispunea şi de o zestre genetică din partea fiinţelor celeste,
294
ca atare, făcea imposibilă hibridarea dintre cele două fiinţe participante în actul
racordului dintre corpul somatic şi corpul spiritual, care erau total incompatibile la
început. Dar, aşa cum am mai arătat, prin repetări succesive s-a ajuns la o ajustare
genetică, încât fiinţele preadamice au ajuns la posibilitatea să devină fiinţe înzestrate
cu acea zestre divină reluată de la acele fiinţe superioare sub raport spiritual. Aceste
ființe erau superioare, din anumite puncte de vedere, chiar şi faţă de cei care au
moştenit o asemenea zestre genetică superioară. Exemplul cel mai concret este Iisus
Hristos, ca ființă divină, care era cu mult superior acelor presupuși îngeri care au
intermediat genetic creaţia omului modern. În același timp, Iisus era superior și față
de cei care erau suspectați de originea lor terestră, cum ar fi fost Enoh și Noe, după
cum rezultă din textul biblic. Aceasta este viziunea genetică creaționistă pe care am
relatat-o și noi, fără posibilități de argumentare și validare, atâta timp cât rămâne cel
mult la nivel ipotetic și analogic. De aceea, din perspectivă teologică, adevărul
creaționist cu privire la creația divină a omului este un adevăr revelat absolut,
deținând ca atare prioritate față de adevărurile ipotetice exprimate din alte
perspective - științifice - genetică și ufologice, decât cea teologică - creaționistă.
Aşa cum ne putem da seama, chiar şi exprimarea biblică revelată, cu privire
la crearea Evei, se face pe un suport logic, fiind privită ca o necesitate cauzală,
întrucât numai aşa, prin delimitarea clară a bărbatului de femeie se putea perpetua
specia umană, după acel prototip divin, actualizat prin modelul divin al Fiului Său,
născut de o femeie. Dar să vedem în ce consta mecanismul creţiei femeii sub raport
genetic, privit ca o ipoteză de lucru a geneticienilor creaţionişti - evoluţionişti şi nu
ca un „adevăr axiomatic” care îşi aşteaptă confirmarea şi validarea sa din partea
geneticii, rămânând încă la nivel de asumție.
Desigur, o asemenea intervenţie din afară, în plan creaţionist, ni se pare a fi
mai relevantă în operaţia creaţionistă prin creaţia a aşa-zisei zisei prime femei, Eva,
ca descendentă din Adam. Evident, scenariul biblic este mai mult înţeles şi acceptat,
deocamdată, în această paradigmă religioasă. Întrebarea este, cât timp omenirea va
mai accepta acest adevăr - postulat, fără să nu-şi pună întrebări legate de ceea ce ne
spune autorul cărţii din Vechiul Testament, Moise, care a relatat acest fenomen al
creaţiei primei femei din coasta lui Adam, soţul acesteia, care, sub raport logic, cel
puţin, pare ca ceva ireal, ca să nu spunem imposibil de realizat, putând fi acceptat
doar ca pe o metaforă!
Vom insista mai mult asupra acestui subiect sensibil pentru cei care resping
o asemenea interpretare metaforizată și mai ales de esență științifică, care, aşa cum
se ştie, este recunoscut şi acceptat mai mult din perspectiva revelaţiei biblice, nu şi
din perspectivă ştiinţifică - genetică. De aceea, un asemenea mod de gândire și
interpretare pentru mulți este considerată drept o blasfemie la adresa teoriei
creaționiste, la care nu subscriem, ci am urmat îndemnul lui Hristos, care ne spune
să cercetăm adevărurile Bibliei și să nu rămânem doar la nivelul revelației, destul de
subiectivă pentru unii, adevărul neputând fi decât unul singur, cel care transcede
adevărurile subiectivizate.
295
Cu tot posibilul oprobriu pe care ni-l putem atrage din partea creaționiștilor
inflexibili, considerăm că este oportun să evidenţiem şi această interpretare
ştiințifică creaționistă ca o alternativă la mitul creaţionist biblic, în care, aşa cum
ştim, Eva a fost „creată” de o putere nevăzută din coasta lui Adam, şi nu prin acel
mecanism simplu prin care a fost creat Adam, adică prin acel suflu dătător de viaţă.
Aşa cum am arătat, primul om - Adam a rezultat ca urmare a unor experimente
genetice până s-a ajuns la acel stadiu - prototip care să se apropie de modelul divin
prin chipul insuflat prin intermediul acelei scântei divine, care este sufletul, dar care,
pentru a ajunge la asemănare, impune evoluția chipului, o astfel de asemănare fiind
încă nerealizată, cei mai mulți oameni rămânând la faza de chip.
Găsim această relatare misterioasă despre apariţia Evei în cartea Facerea.
Pentru relevanţă, redăm textul biblic vetrotestamentar cu privire la acea operaţie
miraculoasă care explică cum a fost creată Eva. Aceasta ne face să revenim la
explicaţiile ştiinţifice care susţin o asemenea intervenţie divină, evident, pe un alt
suport decât cel mitologic - creaţionist, cel al geneticii. Iată relatarea creaţiei lui Eva,
aşa cum ne este prezentată de autorul textului biblic din cartea citată: ”Atunci
Domnul Dumnezeu a adus asupra lui Adam un somn adânc, şi el a adormit; şi a luat
una din coastele lui şi locul ei la plinit cu carne. Iar coasta pe care Domnul
Dumnezeu o luase din Adam a prefăcut-o (”zidit-o” - cf. B.A. op.cit. p.24) în femeie
şi a adus-o la Adam” (cf. Facerea (2:21-22). Moise, într-un mod oarecum
justificativ, după cum considerăm noi, continuă relatarea subliniind importanţa vieţii
şi, mai ales a familiei - reuniune dintre bărbat şi femeie, aşa cum i-a creat
Dumnezeu. În acest sens ne spune: ”De aceea, va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama
sa şi se va lipi de femeia şi cei doi vor fi un trup” (Facerea 2:24, coroborat cu Matei
19:5-6). Aceasta o spune Moise după experienţa tragică cu care s-a confruntat
omenirea până la el, binecunoscut fiind fenomenul sodomist şi pedeapsa lui
Dumnezeu asupra acelor două localităţi - Sodoma şi Gomora, din perioada lui
Avraam și Lot.
Să nu uităm Potopul din timpul lui Noe, care a cunoscut un alt mod de
desfășurare a pedepsei divine decât cea cu privire la distrugerea cetăților menționate,
având mai degrabă o conotație simbolică decât o realitate factologică, fără a fi
negată această catastrofă naturală, regăsită și în alte surse antice binecunoscute.
Ceea ce au un comun ambele catastrofe biblice, petrecute la o oarecare distanță în
timp, este „motivația catastofelor”, care este identică cu cea de la Sodoma și
Gomora: pedepsirea celor care nu sunt fideli Domnului și salvarea unor membrii din
familiile acestora: Noe și Lot. În conformitate cu aceste teorii de ordin genetic și
ufologic, ambele familii au fost salvate din rațiuni genetice, întrucât atât Noe, cât și
Lot, aveau aceeași ascendență ontogenetică „supranaturală”, fiind plăcuți Domnului,
ca să folosim expresia generică din Biblie.
Acesta era adevăratul motiv pentru care cei „doi îngeri” l-au salvat doar pe
Lot cu cele două fiice, nu însă și pe soția sa, care, datorită faptului că era sodomită,
adică cu alt program genetic decât el și fetele lui cu care a procreat copiii prin incest,
nu a fost salvată! Sintagma ce impunea întoarcerea capului - privirii la ceea ce vedea
296
în urmă se traduce prin interdicția impusă de acești „doi îngeri” de a se reîntoarce la

practicile sodomiste cu care se confrunta aceasta, ceea ce s-ar traduce prin altă
aparteneță genetică a soției lui Lot - nenominalizată de autorul cărții biblice unde
este relatat acest episod. Același raționament este utilizat și față de Noe, cu familia
salvată, și acesta fiind considerat că aparține unei specii deosebită de ceilalți oameni
care au fost răpuși de potop. Ca atare, în conformitate cu această teorie și cu textul
biblic propriu-zis, cei salvați aparțineau semințiilor pure sub raport genetic,
menținându-și aceeași atitudine favorabilă față de divinitatea lor, care la rândul ei, le
impunea acea interdicție de a procrea ființe umane cu alți parteneri decât cei
favorabili și aleșii Domnului, cu o altă natură genetică decât cei obișnuiți, pe care i-a
pedepsit, implicit pe femeia lui Lot, care și-a întors privirea înapoi, ceea ce poate fi
interpretat și prin faptul că nu intra în grațiile Domnului.
În realitate, prin acel atac nuclear, după cum este descris în textul biblic, se
urmărea un obiectiv bine țintit, perpetuat până în zilele noastre. Acest presupus
obiectiv putea consta în purificarea lumii - neamurilor (celor ce nu aparțineau rasei
semite), prin explozia demografică și geografică ce au depășit membrii „poporului
ales” de aceste popoare - neamuri, considerate inferioare rasei semite, ceea ce a
condus la asemenea manifestări culminând cu cea descrisă în Biblie! Relatări biblice
despre alegerea acestui popor israelit, ca serv al Domnului, se găsesc într-un mod
explicit la profetul Isaia (41:8-9), unde numele Iacob devenise Israel.
Nu se spune și în ce scop și nici care era originea genetică a acestui popor,
doar că se trag din seminția lui Avraam pe care Dumnezeul care l-a ales să le fie
conducător a iubit-o (de ce nu știm, doar bănuim de ce i-a iubit Yahwe pe semiți),
oferindu-le sprijin și încredere în demersul care îl aveau de îndeplinit, și anume,
ocuparea Canaanului. Obiectiv care era necunoscut poporului, asemenea altor
obiective secrete care erau cunoscute doar de conducătorii lor, adică de patrirhii lor,
printre care se afla și Avraam, „Tatăl nostru”, sintagmă prin care evreii își recunosc
chiar și originea lor geografică cu care Dumnezeul lor a făcut legăminte.
De la Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan - din Evanghelia sa am aflat că
Iisus ar fi Însuși trimisul Domnului pe Pământ și că evreii împlinesc faptele tatălui
lor care nu este și tatăl lui Hristos, și că, chiar dacă se trag din Avraam, tatăl lor este
Diavolul - Satana, acela care la început a fost ucigător de oameni, identificat fiind cu
Yahwe, care este „tatăl minciunii”. Și conchide evanghelistul citat: „Cel ce este de la
Dumnezeu ascultă cuvintele lui Dumnezeu; de aceea voi nu ascultați, pentru că nu
sunteți de la Dumnezeu”(cf. Ioan 8:30-47). Din textul evanghelic citat rezultă atât
atitudinea lui Iisus Hristos față de acest popor, cât și cine este El cu adevărat, ceea ce
prezintă chintesența Revelației supranaturale, fără de care Iisus Hristos rămânea
doar profet, așa cum îl acceptau dușmanii Săi și unele religii apropiate precum este
islamul.
Se ridică un mare semn de întrebare, și anume, de ce l-a îndemnat Yahwe pe
Avraam să părăsească acele locuri și, ulterior, de ce Avraam și soția sa Sara i-a
îndemnat pe fiii și nepoții lor să-și caute femei din acele locuri de origine, cu același
material genetic, și să nu se căsătorească cu femei evreice? În paranteză fie spus,
297
menționăm că în cartea tradusă a lui H.M Trismegistus se spune că pe o tablă din

cele 13 Table de Smarald, găsită în mâinile cadavrului lui Hermes, este găsită o
afirma biblică ”Sarah, soția lui Abraham”, ceea ce înseamnă că Moise a putut fi
inspirat de acest personaj legendar, cum a fost inspirat și din unele legende și
mitologii egiptene și mesopotamiene! De ce își căutau femei de altă origine genetică
decât cele din acele ținuturi, cum erau femeile din etnia lor evreiască pe care le
considerau impure din punct de vedere genetic, atâta timp cât nu-și doreau ca
urmașii lor să fie impuri sub raport genetic, este o întrebare care își găsește
răspunsul în genetică, chiar dacă aceste răspunsuri comportă unele nuanțe
discriminatorii. Aceasta însemnă că acele femei din țara de unde venea Avraam -
Mesopotamia erau superioare, cel puțin din acest punct de vedere femeilor evreice!
Pe acest fond discriminator a fost îndemnat de Avraam fiul său Isaac, ulterior și
nepotul său Iacob, părinții acelor seminții semite care aveau să configureze statul
Israel, ca nume predestinat de învingători. Această simbolistică rezultă din scenariul
biblic care relatează lupta lui Iacob cu un înger pe care l-a învins în acea luptă.
Astfel, prin această luptă și victorie este simbolizată puterea „omului ales” - Iacob,
devenit Israel, ca putere reală cu mare influență în această lume, față de o putere
nevăzută a îngerilor, ca ființe inferioare omului!
Revenind la acea intervenţie a lui Dumnezeu asupra lui Adam, aşa cum ştim
din textul biblic citat, autorul acestui text nu ne spune nici cine l-a adormit -
anesteziat sau hipnotizat pe Adam, într-un limbaj adecvat ştiinţific contemporan,
perceput ca o posibilă ipoteză de luat în considerare din punct de vedere științific,
decât că Dumnezeu a adus asupra lui Adam un somn adânc. De aici se subînţelege
că această operaţie a fost făcută de cineva din afara lui, care, ipotetic putea fi oricine,
o energie creatoare - Duhul Sfânt al lui Dumnezeu, sau vreun fiu al cerului - înger,
de care, aşa cum se ştie şi am subliniat şi noi, se aminteşte în textul biblic, dar nu
numai (în acest sens îi îndemnăm pe cititori să citească Cartea lui Enoh, postată
online, pentru a înțelege adevărata intervenție divină, cine erau acei îngeri care au
coborât din ceruri și care era de fapt misiunea lor!?).
Din textul biblic în care este prezentat acest eveniment crucial pentru
omenire nu rezultă cu exactitate ce s-a întâmplat în acel moment, cât timp adormise
Adam, prin intermediul cuiva care l-a făcut să adoarmă, şi nici durata intervenţiei
aceluia – acelora, percepută tot ipotetic?! Aşa cum se poate observa, scenariul este
reprodus şi astăzi prin acele întâlniri (literatura ufologică este plină de asemenea
întâmplări cu contacte de diferite grade ale unor pământeni cu alte fiinţe superioare
nouă, generic fiind numiţi extratereştrii) şi răpiri ale unor oameni, de asemenea
probabile şi posibile fiinţe din afara sistemului nostru galactic, cărora nu le acordăm
atenţia, fiind considerate doar fantasme ale celor care le relatează, ceea ce este puțin
probabil să fie doar o fanasmă atâta timp cât cartea revelată - Biblia relatează în mod
amănunțit despre aceste ființe cerești, ca îngeri ai lui Dumnezeu care s-au implicat în
această lume pământeană, nu odată!
Făcând referință la importanţa mesajelor transmise de Enoh, ca urmare a
revelaţiei, printre alte viziuni redate prin intermediul acestui mecanism psihologic se
298
regăseşte şi relatarea profetului care îi este transmisă lui de Dumnezeu prin

intermediul „Îngerului Păcii”. Se pare că această relatare a fost transmisă de Enoh
fiului său Methuselah - Matusalem (cel care a trăit cel mai mult dintre oameni, 969
de ani, de unde expresia consacrată de vârstă masatusalemică) în stare de conştiinţă
modificată, de trezie, pe fondul undelor alfa, asemenea hipnozei retroactive,
cuprinzând în conţinutul mesajului transmis de divinitate istoria secretă a rasei
umane, relatând decăderea rasei umane şi sursa suferinţei pe care el şi fiul său au
văzut-o în jurul lor. În acelaşi timp, Enoh descrie modul în care anumiţi îngeri le-au
divulgat oamenilor secretul creaţiei înainte ca specia noastră să fi căpătat
înţelepciunea de a utiliza, într-un mod inteligent astfel de puteri. Acest adevăr
revelat îl întâlnim şi în cartea Facerea (cap.4), ceea ce poate fi o confirmare a celor
relatate de Enoh.
Tot aceşti exegeţi biblici, mai competenţi decât noi să o facă, au semnalat
că, Cartea lui Enoh este o lucrare de maximă importanţă pentru scrierile ulterioare
din Sfânta Scriptură, faţă de care reprezentanţii Bisericii catolice timpurii aveau un
mare respect. De aceea, nu în mod întâmplător această carte (regăsită şi on-line) a
fost comentată şi apreciată de marii învăţaţi ai vremii, cum au fost Irineus Clement
din Alexandria şi Iulius Celsus. În pofida importanţei sale teologice creştine şi
păgâne (Iulius Celsus fiind un filosof evreu păgân din sec.I d.Hr.), cartea a fost
respinsă de canonul evreiesc, profetul Enoh nefiind recunoscut de aceştia şi nici
cartea sa citată, cum au fost recunoscute celelalte cărţi de inspiraţie divină şi autorii
acestora. De ce a fost respinsă, nu este greu de explicat: cartea explică adevărul așa
cum este cunoscut de un om care cunoaște realitatea în mod personal și nu
mistificat, în interesul celor care au exclus-o!
Unul dintre primii părinţi ai Patristicii, Tertulian, explică această respingere
prin faptul că Iisus Hristos s-ar fi inspirat din această carte, şi ca atare, i-ar fi fost
afectată autoritatea şi legitimitatea Sa divină, reducându-l doar la stadiul de profet,
cum este recunoscut şi de religia islamică, asemenea lui Mahomed, considerat de
musulmani ca fiind ultimul profet trimis de divinitate - Allah pe pământ,
neacceptându-i nici natura divină și cu atât mai puțin revenirea Sa.
Din textul biblic reprodus putem deduce că Adam s-a trezit din acel somn -
anesteziat fiind, ulterior fiindu-i adusă o fiinţă care îi semăna, care, aşa cum este
regăsit în textul biblic, a fost creată din carnea sa şi ”os din os divin” (aceasta
însemnând, cel puţin din pespectivă logică, că Adam are o ascendenţă divină - din
afara Terrei), din care a fost creat el anterior, fără ca autorul celor relatate să explice
mai pe larg cum au decurs lucrurile: nici nu a văzut şi probabil nici nu a înţeles cele
ce i-au fost revelate, după cum se presupune că s-au desfăşurat evenimentele relatate
lapidar de Moise, sau mai bine spus, cum a citit el din acea carte egipteană, Cartea
lui Adam, care a intrat şi în posesia lui Moise, pe lângă alţi beneficiari ai acestei
cărţi, puţini la număr, deosebit de importantă pentru întreaga omenire, dacă lucrurile
sunt adevărate.
Căutând unele explicaţii ştiinţifice legate de acel fenomen relatat cu privire
la transferul ”coastei lui Adam” într-o nouă fiinţă, de neînţeles până acum în afara
299
explicaţiilor ştiinţifice, am putut găsi unele expliaţii de ordin embriologic din partea
embriogenezei, ca perioada embrionară a dezvoltării intrauterine care se întinde de
la fecundație până la sfârșitul săptămânii a 8-a. Astfel, în conformitate cu aceste
explicaţii, este confirmată o origine embrionară comună a organelor sexuale şi a
coastelor, ceea ce, după embriologie şi unele şi altele provin din aceeaşi formaţiune
a embrionului numită mezoderm, care este stratul mijlociu al embrionului şi
mezenchim (ţesut conjunctiv embrionar care intră în alcătuirea mezodemului, pentru
cei care nu cunosc aceste aspecte elementare din domeniul embriologiei, după cum
nu ştiam nici noi mare lucru până ne-am documentat).
Nu ne-a surprins atât de mult această descoperire savantă, uterioară, ci mai
mult ceea ce avea să afirme un specialist - medic legat de acest aspect descris de
embriologi, constatare pe care o redăm şi noi: “…Este cu atât mai uimitor să găseşti
o descriere atât de exactă, făcută într-o vreme aşa de îndepărată, cu cât organele
sexuale se găsesc la o mare depărtare de coaste, fie la adult, fie la copil, ele nefiind
foare apropiate decât în embrion. O asemenea descriere, care să ascundă sub o
aparenţă atât de absurdă un asemenea fond de adevăr pe care scriitorul sfânt însuşi
nu-l cunoştea, nu ar putea fi decât rodul unei puternice şi divine inspiraţii - revelaţii
n.n. Omul de ştiinţă, în loc să râdă, nu poate decât să o admire profund şi să o
respecte“ (cf. Ge.Regard, Etude biologique et scientifiue des grands problems
religieu (Studiu biologic şi ştiinţific al marilor problem religioase, apud. D. Vernet,
op.cit.p.136). La acest îndemn accesăm şi noi, considerând că ignoranţa în faţa
necunoscutului nu trebuie să stârnească niciun fel de rumoare, ci mai degrabă
îngrijorare pentru această nepăsare, uitând că emoţia este mai puternică în faţa
necunsocutului şi misterului decât în faţa adevărurilor evidente şi ale certitudinilor
de orice natură care în cele din urmă pot diminua aceste emoţii.
În mod evident, acceptarea scenariului biblic privind apariţia Evei pe scena
istoriei omului este cu mult mai uşor de acceptat şi de înţeles decât explicaţiile pe
care ni le oferă ştiinţa contemporană, în mod special genetica şi embriologia. Nu
vom abandona nici aceste interpretări religioase, întrucât tot ceea ce ni s-a furnizat
cu privire la originea noastră nu a plecat nici de la antropologie şi nici de la genetică,
ci de la textul biblic, ca text de inspiraţie divină, de unde ştiinţa s-a putut inspira,
pentru ca ulterior să poată valida aceste ipoteze care sunt prezentate destul de confuz
de autorul textului biblic, în acest caz de Moise.
Find vorba de genetică şi embriologie, vom putea constata că există o
relativă similitudine între procesul creaţionist al primului om faţă de prima femeie,
procesul în sine constând nu doar în voinţa şi puterea divină nelimitată, desigur, ci şi
în acest mecanism genetic pe care Moise nu avea cum să-l înţeleagă şi nici cum să-l
explice, astfel că ceea ce redă pe fondul revelaţiei divine este atât cât a putut să
înţeleagă autorul, dar şi cât i-a stat în putinţă să-i facă pe alţii să fie înţeles. Aceasta,
în varianta revelaţiei acestor adevăruri, şi nu în ceea ce a putut prelua de la alţi autori
care au semanalat acest proces creaţionist cu mult înaintea sa!
Așa cum se știe, asupra problematicii originii umanităţii, de-a lungul
timpului s-au preocupat atât oamenii de ştiinţă cât și teologii. Nu de puţine ori
300
teoriile ştiinţifice au resimţit rezistenţa ideologică a celor religioase, iar omul s-a
aflat mereu în centrul unei lupte surde de revendicare a adevărului cu privire la
originea lui. Dacă la începutul secolului al XX - lea, oamenii de ştiinţă se “duelau”
în argumente cu teologii, disputându-şi primordialitatea cu privire la originea
omului, astăzi teoriile privind începuturile umanităţii s-au diversificat, cunoscând şi
îmbrăţişând spiritul conciliator - pacifist mai mult ca oricând. Nu în mod
întâmplător, de la cea mai înaltă instituţie religioasă catolică - considerată ca lider
spiritual mondial, cum este instituţia Suveranului Pontif, fostul Papă Ioan Paul al II-
lea, avea să recunoască adevărul promovat şi susţinut de teoria evoluţionismului,
ceea ce pentru Biserica creştină era un mare sacrilegiu, ca să nu spunem blasfemie,
fie și din partea unui Papă. Vom reveni asupra acestui aspect.
Pentru a fi mai convingător în susţinerea compatibilităţii dintre ştiinţă şi
religie în demonstrarea actului creator de factură antropocentrică, pentru moment ne
vom detaşa de textul biblic revelat, oricât de sacru şi revelat ar putea părea acesta,
astfel că vom accede spre unele interpretări pe care astăzi ni le poate oferi ştiinţa,
fără a altera adevărul prezentat în Cartea Sfântă, încercând doar să-l facem mai
inteligibil şi chiar mai acceptabil, fiind în deplin acord cu adevărul biblic. Aşa cum
se va putea observa, nu vom recurge nici la cotraargumente şi nici nu vom încerca să
negăm adevărul biblic revelat, ci, în conformitate cu descoperirile ştiinţifice prezente
vom încerca să-l confirmăm dintr-o asemenea poziţie ştiinţifică, compatibilă cu
adevărul biblic, ceea ce îl face diferit de acesta, fiind argumentele explicative pe care
Biblia nu ni le oferă, astfel că ceea ce este prezentat în această Carte Sfântă devine
de netăgăduit.
Aşa cum ne putem da seama, geneticienii au găsit relativ aceeaşi explicaţie
cu privire la acest fenomen al creaţiei femeii din bărbat, asemenea obţinerii primului
şi celui de-al doilea Adam, numai că, spre deosebire de inseminarea intrauterină ale
acelor femele preadamice în scopul obţinerii omului modern, era necesară şi o
femeie - Eva modernă, adică compatibilă genetic cu Adam II, ”masculul alfa”, într-
un limbaj contemporan, ceea ce impunea cu necesitate acea aclimatizare sau
ameliorare genetică, asemănătoare cu obţinerea ”seriei Adam”, fără de care era de
neconceput creaţia şi apariţia Evei. În acest scop, cu experienţa obţinută prin
experimentele anterioare realizate în vederea obţinerii prototipului ”Adam”, a fost
necesară adormirea lui Adam pentru a se putea realiza acea operaţie de prelevare a
”coastei” sale, care, într-un limbaj ştiinţific contemporan - genetic, nu putea fi
altceva, în scop procreativ, decât material genetic inseminat pe o altă femelă, cu
proprietăţi genetice compatibile cu materialul genetic al acelui prototip uman creat
deja.
De aici rezultă ceva deosebit de important, şi anume că genele necesare
procreării femeii au fost luate de la Adam şi nu de la alte fiinţe extratereste, cum s-a
întâmplat în cadrul experimentului iniţial al creării omului modern, ca rezultat al
acelor combinări genetice cu alte fiinţe extraterestre, cum se presupune că s-a
întâmplat în scopul apariţiei prototipului uman simbolizat prin Adam, ca urmare a
acelor încrucişări genetice succcesive. Fiind prelevate de la Adam, tot ceea ce a
301
rezultat în urma acestei împerecheri era predispus spre păcat, încălcând restricţiile
impuse de Creator, interdicţii care nu vizau doar cunoaşterea ci în primul rând
înmulţirea speciei cu alte fiinţe decât cele selectate de Creator. Această atitudine
selectivă rezultă chiar din Biblie, astfel că asemenea atitudini autarhice şi
exclusiviste a lui Yahwe faţă de alte popoare a condus la aşa-numitele războaie de
epurare genetică, relatate de autorii cărților biblice în mod amănunțit, dar nu
suficient de explicit, păstrând acea aura mistică.
Vom reveni la acest mecanism când vom analiza fenomenul epurării
genetice şi a acelei legi a nonhibridării (cf. TV.Moldovan, op.cit.p. 154), lege cu un
pronunţat caracter discriminator, exprimată prin limitarea încrucişrilor acestei
populaţii cu alte populaţii cunoscute astăzi sub denumirea de goim (termenul “goi”-
plural “goim”), care în limba ebraică înseamnă “popor” şi desemnează în general
toate popoarele lumii, cu excepţia poporului evreu care este numit “am Israel”
(prima referință asupra acesui nume datează din timpul domniei faraonului
Merneptah - 1213-1203 î.Hr., pe Stela lui Merneptah). Așa cum se poate deduce,
cuvântul în cauză - “israel” la început desemna un grup de evrei așezat în fosta
Palestină pe care faraonul se lăuda că l-ar fi distrus împreună cu semințiile acelui
popor, astfel că în onoarea victoriei sale a construit acea stelă care-i poartă numele.
Nici cei 40 de ani petrecuți în timpul exodului din Egipt nu au fost
întâmplători, ci atâta se presupunea că ar fi necesari să se realizeze selecţia genetică
pozitivă şi ajustarea genetică. Ca atare, Moise a ascultat cu supuşenie de Cel care l-a
îndemnat să fugă din Egipt, unde se ajunsese la o scădere a potenţialului genetic al
acelei populaţii semite (urmaşi ai lui Set - fiul al lui Adam şi Eva, şi Sem - fiul lui
Noe, care era considerat un produs hibrid obţinut prin implant uterin şi nu pe cale
naturală, de aceea era plăcut Domnului, acordându-i şansa supravieţuirii ca şi lui
Lot, care aparţineau speciei umane „nestricate” sub raport genetic, la care ne-am
mai referit, semiții fiind descendenți din fiul lui Noe, Sem).
Revenind la subiectul analizat, considerăm că după cele prezentate ne putem
da seama de faptul că obţinerea - crearea Evei din coasta lui Adam era mai uşor de
realizat decât obţinerea prin metoda hibridării prin intermediul încrucişării şi a
mutaţiilor genetice prin care s-au obţinut aceste fiinţe umane, dinaintea obţinerii
acelei femei compatibile genetic cu prototipul Adam. Dacă Adam I şi câţi or fi fost
până la Adam cel cunoscut şi recunoscut de Biblie?!, a fost mai greu de realizat,
pentru Eva se pare că a fost un demers creaţionist mai uşor, fiind necesară doar acea
anestezie pentru ca să fi putut să fie prelevat materialul genetic necesar şi ulterior să
fie inseminat intrauterin unei femei pregătite deja genetic, ca urmare al acelui proces
de aclimatizare gentică, care, generic poartă numele de Eva, ceea ce nu întâmplător
înseamnă femeie și viață.
Geneticienii explică acest procedeu al obţinerii Evei relativ simplu: în harta
cromozomială a celulelor vii rezultate din Adam I, cromozomul sexual Y a fost
înlocuit cu unul X. Având doi cromozomi sexuali XX, produsul creat a fost femeia
ancestrală - Eva, denumită ştiinţific Eva mitocondrială. Ceea ce se presupune că a
urmat este relativ uşor de înţeles astăzi: soma - corpul fizic al acestei femei a fost
302
racordată la un corp spiritual, obţinut anterior prin obţinerea aşa-numitului Adam II

care era compatibil din punct de vedere genetic cu produsul anterior, obţinut prin
intermediul hibridării în urma acelor mutaţii gentice repetate. Era nesar ca Eva să fie
compatibilă sub raport genetic şi fiziologic cu acel Adm II, altfel, prin asemenea
experimentelor anterioare nu se putea obţine un produs capabil de reproducere, ci
cel mult un produs steril şi nu fertil.
Ca atare, fertilitatea bărbatului şi a femeii presupunea ca zestrea genetică,
cel puţin sun aspect somatic să fie identică sub raport evolutiv, doar aşa putându-se
procrea fiinţe care să le semene din toate punctele de vedere cu părinţii procreatori.
Acest adevăr genetic exclude din start posibilitatea hibridării din două fiinţe diferite
pe scară evolutivă, ele reproducându-se în serie, fără să realizeze saltul calitativ spre
o altă specie cum se credea că s-a realizat saltul de la maimuţă la om, pe fondul
evoluţiei succesive a vieţii pe Pământ, fără vreo intervenţie genetică a cuiva (a lui
Dumnezeu, fie în mod direct, fie prin aceşti intermediari, dar tot prin voinţa şi
puterea Sa). Mai plauzibilă ni se pare intervenţia acelor fiinţe superioare care prin
repetatele experimente genetice au ajuns la procrearea acelui prim om denumit
generic Adam, decât explicaţiile extremiste - evoluţioniste, prin intermediul exclusiv
al evoluţiei vieții din materia anorganică, ce impunea o „primă cauză”, cum ar spune
Aristotel.
Ne punem o întrebare retorică: oare au fost conştienţi aceşti primi oameni
capabili să îşi dorească să creeze urmaşi care să le semene, aşa cum şi-a propus
Creatorul? Este doar o întrebare, la care nu suntem în măsură să răspundem, mai
important fiind faptul că ne-am gândit la ea: atât prin ineditul ei, cât şi prin
absurditatea sa în raport cu ceea ce ştim cine şi de ce a formulat-o! Nu ne mai
hazardăm cu alte întrebări ipotetice, ci lăsăm la îndemâna oricui cititor să dea frâu
liber imaginaţiei, punându-şi întrebări şi oferind răspunsuri în raport cu atitudinea
manifestată faţă de problematica analizată.
În analogie cu mutaţiile genetice petrecute în obţinerea speciei dorite de
Creator, se crede de geneticieni că acelaşi lucru s-a întâmplat şi la creaţia Evei,
adică, tot prin intermediul hibridării genetice - a implantului uterin a materialului
genetic uman, prelevat de la Adam - omul ce a atins asemenea standarde genetice,
capabil pentru fertilitate.
Probabil că după multiple experimente nereuşite (datorită incompatibilităţii
genetice ale fiinţelor care s-au încrucişat genetic), au apărut multe fiinţe cu
malformaţii genetice, regăsite şi în Biblie, sau uriaşi, neamintind însă de existenţa
unor fiinţe la care probabil s-a realizat acea inseminare şi mutaţie genetică din care a
rezultat la început Adam şi mai târziu Eva. În relitate se pare că s-a recurs la ceea ce
într-un mod simbolic ne spune chiar şi textul biblic, apelându-se tot la un transfer,
dar de data aceasta, nu de gene, ci de organe, fiind vorba, după cum se ştie, de acea
coastă binecunoscută, prelevată de Dumnezeu de la Adam, ceea ce dincolo de
metaforă, după cum am arătat și noi, după mii de ani, îşi găseşte suport şi explicaţie
ştiinţifică ce nu contrazice textul bilic, ci doar îl nuanțează și îl explică în acelașii
timp.
303
Aşa cum am mai arătat, în alte traduceri găsim substituită noţiunea de bărbat
cu noţiunea de om, având deci o sferă mai largă de cuprindere, ca atare, putem
interpreta sintagma coasta prelevată din Adam, ca fiind „coasta” luată din om - adam
(în ebraică), şi nu din bărbat (Facerea 2:24). Ceea ce ridică un semn de întrebare şi
exclamație totodată este sintagma „de data aceasta”, ceea ce duce în mod logic şi la
alte posibile segmente temporare de referinţă în plan creaţionist, aşa cum poate
sugera acea exprimare menţionată şi subliniată, adică să fi existat mai multe situaţii -
ocazii, probabil nereuşite, în acest proces al creaţiei complementare a bărbatului şi
femeii, diferiţi sub raportul sexului, cu o identitate sexuală diferenţiată, ceea ce nu s-
a întâmplat, se pare, la început, decizia fiind luată ulterior de Dumnezeu.
Legat de primul om - acel Adam ancenstral, creat probabil cu mult timp
înaintea Evei, cu origini destul de incerte, din Biblie rezultă că acesta a fost un
personaj real, înzestrat de la început cu o conştiinţă de sine, gândire, sentimente, şi
chiar cu capacităţi discriminatorii, atâta timp cât era în măsură să discrimineze
binele de rău, şi, mai ales, să selecteze trebuinţele specifice unei fiinţe raţionale. De
aceea credem că Adam, şi ulterior Eva, ne sunt prezentaţi ca nişte prototipuri nu ale
oamenilor primitivi, ci ale unor oameni foarte evoluaţi, aproape de perfecţiune,
decâzând nu datorită influenţelor celor create, ci mai degrabă stadiului prea înalt al
cunoaşterii, tinzând spre cunoaşterea absolută, asemenea fiinţelor decăzute din cer
care au influenţat-o pe Eva să nu asculte de interdicţiile Creatorului, afectând
echilibrul primordial al creaţiei. În pofida faptului că Dumnezeu a creat-o şi pe Eva,
aceşti prim oameni nu erau mulţumiţi de ceea ce au dobândit şi, mai ales, de modul
cum trăiau, ca stăpâni ai întregii creaţii din jurul lor, simbolizată prin Grădina
Edenului - a Raiului pe pământ, urmând ca prin ascultarea poruncilor Creatorului şi
a liberului-arbitru, acest paradis să fie extins pe întreaga planetă, cu oameni fericiţi,
fără să se ajungă unde s-a ajuns, explicaţia acestei strări de fapt fiind regăsită tot în
textul biblic.
Despre creaţia Evei din ”coasta lui Adam” (cunoscută în limbajul popular ca
fiind deținătoare a trei coaste de drac!), tot ceea ce cunoaştem avem ca sursă
informaţională doar textul biblic. Ceea ce este important este să încercăm să
înţelegem de ce Creatorul nu a urmat acelaşi algoritm creaţionist şi cu cea de-a doua
fiinţă creată - Eva, prin acel suflu dătător de viaţă, precum a fost creat Adam, şi a
apelat la o intevenţie prea comună - terestră, care astăzi, din perspectivă ştiinţifică
pare a fi de ordinul evidenţei. Fără nicio altă interpretare se poate accepta că acea
intervenţie a lui Dumnezeu a fost o mutaţie genetică greu de înţeles pentru oamenii
acelor vremuri, ceea ce l-a condus pe autor să metaforizeze acea operaţie pentru a fi
cât de cât acceptată şi înţeleasă.
Dacă acceptăm o asemenea ipoteză, deloc de neglijat, atunci trebuie să
acceptăm faptul că Eva a fost trup din trupul lui Adam, adică al unui bărbat şi nu
continuarea unei fiinţe de sex feminin a cărei continuităţi, similare din punct de
vedere genetic şi sexual cu Eva, a urmat după crearea acesteia. Cu riscul anatemei
aduse din partea creaţioniştilor, noi înclinăm să credem că erau mai multe asemenea
prototipuri de femei - Eve, presupuse a fi create din Adam şi nu neapărat prin
304
puterea divină, ci mai mult prin voinţă şi dorinţă divină, ca o necesitate logică în
scop procreativ. Ceea ce ne face să credem în acest adevăr genetic şi geografic,
totodată, este faptul că însuşi Adam, rezultat în urma mai multor experimente
genetice, nu a fost creat în mod singularizat, după cum nici Eva, existând şi alte
locuri unde acel fenomen al aclimatizării genetice în urma acelor experimente a
permis procrearea acelor prototipuri umane, aşa cum şi-a dorit Creatorul.
În cele ce urmează vom insista mai mult asupra presupusului mecanism
ştiinţific - al mutaţiei genetice prin intermediul cărei a fost creată Eva, acea aşa-
numita Eva mitocondrială, care este greu de stabilit că ar fi asimilară cu cea din
Biblie, ca femeie unică, creată din coasta lui Adam. De aceea vom insista mai mult
asupra unui subiect care, aşa cum se ştie, a fost luat şi interpretat doar din registrul
biblic fără să se încerce vreo interpretare analogică cu creaţia lui Adam - a omului ca
fiinţă generică, care, în mod evident, putea fi şi femeie, ceea ce nu ne spune textul
biblic.
Să încercăm, aşadar, să răspundem la aceste probleme de ordin
fenomenologic la care relativ puţini teologi şi filosofi s-au aplecat, acceptând
adevărul biblic doar în litera sa, nu şi în spiritul ei. Din Spiritul Profetic aflăm că
crearea omului a avut loc la un timp scurt după marea răscoală a lui Lucifer din cer.
Care a fost motivul acestei răscoale? Răspunsul ne este bine cunoscut: din invidia lui
Lucifer şi a Satanei pentru că nu a fost luat în Consiliul dintre Tatăl şi Fiul, în mod
special în sfaturile legate de crearea omului: „Dar când Dumnezeu I-a spus Fiului
Său „să facem om după chipul şi asemănarea noastră”, Satana a fost invidios pe
Iisus. El dorea să fi fost consultat în privinţa creării omului şi, pentru că nu i se
ceruse sfatul, s-a umplut de invidie, gelozie şi ură”. (cf. E. With, Experienţe şi
viziunii). Aici putem observa un lucru foarte important: Lucifer a fost invidios
numai pe Iisus dar nu şi pe Tatăl! El a fost invidios pe faptul că Iisus a fost primit în
sfatul Tatălui şi el nu.
O asemenea ipoteză de factură creaţionistă o regăsim în anii ’80 ai secolului
trecut prin teoria menţionată a Evei mitocondriale. Aceasta este considerată a fi fost
prima femeie care deținea asemenea mitocondrii comune care sunt considerate de
geneticieni a fi acele organite celulare întâlnite în toate tipurile de celule eucariote
(organite comune), deținând un material genetic propriu - ADN-ul și ARN-ul
mitocondrial - care conține informația genetică necesară pentru sinteza enzimelor
respiratorii, precum și alte componente ale acestor organite precum ribozomii,
descoperiți de savantul român, Ge.E. Palade, cunoscute de geneticienii
contemporani).
Dar, așa cum susțin geneticienii evoluționiști, acest nume dat primei femei
nu provine neapărat de la femeia ce aparține speciei umane creată - a Evei, ci de la
faptul că macromolecula de acid dezoxiribonucleic - AND, care poartă informația de
structură și funcție, adică morfologia și fiziologia corpului somatic, este cea mai
veche structură filogenetică precursoare apariției organismului - în cazul de față, a
organismului uman, prin intermediul lanțului evolutiv. Prin analogie cu aceste
mitocondrii situate în citoplasma celulelor s-a ajuns la această sintagmă ce conduce
305
la existența unei prime femei din și în care s-ar origina omenirea și la teoria depre
Eva mitocondrială. Acum știm cu toții că ființa umană se reproduce sexuat, iar
gameții (factorii ereditari) - spermatozoidul și ovulul dețin jumătate din numărul de
cromozomi, adică 22+X pentru ovul și 22+X sau 22+Y pentru spermatozoid. Din
minimele noastre cunoștiințe de genetică mai știm că zigotul rezultat prin
fecundarea ovului de către spermatozoid deține întreaga zestre genetică a speciei, 44
+XX (la femei) sau 44+XY (la bărbat). Întrebarea care se pune este de câtă energie
este nevoie să se producă această fecundare și cui îi aparține aceasta? Se subînțelege
că este nevoie de o foarte mare cantitate de energie, chiar dacă fenomenul pare a fi
înțeles de la sine pentru cine nu își pune asemenea întrebări. Pentru cei curioși
rămâne un mister greu de elucidat și înțeles din partea celor mai mulți.
La această întrebare răspunde deocamdată teoria creaționistă prin
intermediul puterii - energiei divine, mai precis, prin acea scânteie divină prin care
este declanșată viața viitoarei ființe, care, așa cum putem duce prin analogie, s-a
perpetuat de la un prim exemplar creat ca urmare a insuflării vieții. Coborând mai
jos nivelul analizei, vom putea spune că la început a fost creat animalul - ființa și din
el a apărut oul și nu invers (este greu de crezut că ar fi fost create ouăle și apoi găina
din acele ouă, întrucât ne-am întreba în mod inevitabil cine le-a creat, căzând într-un
cerc vicios, adică într-o capcană logică). Mutatis mutandis vom accede spre acest
adevăr creaționist privind creația omului, fiind greu de admis că Proiectul divin a
urmat un algoritm evoluționist automarginalizant și nu unul ce ține de atotputernicia
și omnisciența Sa.
Cu relativ mult timp înainte de aceaste descoperiri ştiinţifice din partea
acestei științe - genetica, un asemenea adevăr a fost evidenţiat de ştiinţele de
specialitate, în mod deosebit de chimia organică sau de biochimie, care ne arată că
prin crearea primei perechi de oameni s-a realizat de fapt o unitatea chimică a
materiei vii. Desigur, pentru adepţii şi susţinătorii paradigmei creaţioniste, nu
procesul în sine interesează mai mult, fiind şi în prezent la nivelul ipotezelor şi din
punct de vedere ştiinţific. Se subînţelege că ceea ce convinge mai mult credincioşii
este necesitatea şi acceptarea totodată a unei puteri impersonale şi exterioare actului
creaţiei, denumită în mod convenţional Creator, sau, în limbajul comun, Dumnezeu,
cu toate atributele ce le subsumează în susţinerea acelui statut divin.
Nu este mai puţin adevărat că fără aportul ştiinţific, şi aceste adevăruri
biblice legate de actul creaţiei, rămâneau într-o lumină difuză şi confuză, greu de
înţeles şi acceptat. Trebuie subliniat din acest punct de vedere că cea care a legitimat
şi confirmat aceste adevăruri legate de creaţie şi Creator este ştiinţa, aflată în
proximitatea religiei, şi nu doar religia sau mitologia. De aici, și nu numai, rezultă că
acel raport ireconciliabil dintre știință și religie este tot mai mult diminuat și
granițele tot mai înguste, astfel că, pătrunzând mai mult în misterele necunoscute ale
creației reușim să ne apropiem mai mult de tainele Creatorului, ce păreau de
nepătruns ale, fără însă să-L putem cunoaște în totalitatea Sa, deoarece El este
intransparent și incognoscibil, ceea ce ne este îngăduit să cunoaștem fiind creația Sa
văzută, circumscrisă doar orizontului cunoașterii senzoriale și raționale, Creatorul
306
rămânând în spațiul imaginației intuitive, diferențiat de la o religie la alta, în ultimă

insanță, de la individ la alt individ, personalizându-se tot mai mult și prin aportul
științific.
Ceea ce credem că prezintă un mai mare interes asupra acestei presupuse
femei - Eva - viaţă (unitatea chimică a materiei vii) este dacă se poate stabili vreo
legătură între această Evă mitocondrială şi Eva din Scriptură, care, conform
teologiei, avea chipul lui Dumnezeu, preluat de la Adam. O afirmaţie ştiinţifică
devenită deja obișnuită este cea în conformitate cu care Eva, ale cărei gene s-au
păstrat, nu a fost singura femeie din vremea aceea, şi că dintre multele femei ea a
fost cea ale cărei gene mitocondriale s-a întâmplat să supravieţuiască. Echipe de
cercetători au stabilit după eşantioanele luate de mitocondrii de pe cele cinci
continente că presupusa Evă ar fi fost o femeie africană şi nu cea din presupusul
ţinut dintre Tigru şi Eufrat - Iraqul de azi. Alţi cercetători au ajuns la concluzia că
asemenea experimente genetice s-a petrecut şi în alte locuri, acolo unde
microclimatul a fost mai prielnic în vederea aclimatizării genetice, cum ar fi
Orientul Apropiat, menţionat deja, Africa, America de Sud, Grecia, China, dar şi
Dacia, în general, unde clima era mai caldă şi unde viaţa sexuală începe mai deveme
la femei decât în locurile cu climă rece - ţinuturile nordice. Doar prin intermediul
geneticii am putut dezlega acel mister al creaţiei omului, altfel am fi rămas pentru
mult timp prizonierii unui adevăr acceptat, dar neînţeles chiar şi la acest nivel
ipotetic, deloc fantasmagoric.
Dar să urmărim următoarea judecată logică, şi anume: dacă crearea omului,
aşa cum se presupune că s-a realizat, este adevărată, ne poate ea ajuta să înţelegem
procesul creaţiei divine? Aşa cum deja am văzut, Eva a fost făcută la ceva timp după
Adam, ceea ce înseamnă că nu a fost de aceeaşi vârstă cu el, şi cu atât mai puţin
putem accepta că au fost creaţi într-o singură zi sau etapă sub raport istoric.
Această delimitare cronologică poarte ridica mai multe întrebări. Una dintre
aceste interogaţii, mai mult retorice, ar fi cea legată de raportul de superioritate
dintre Adam - bărbatul şi Eva - femeia? Adică, dacă femeia privită generic este
inferioară lui Adam - bărbatului? Să citim ce ne spune adevărul biblic revelat şi
profetizat, afirmat de E. Withe în cartea Patriarhi şi profeţi: „Dumnezeu personal i-a
dat lui Adam un tovarăş. El i-a făcut ajutorul ”potrivit pentru el”, un ajutor care să-i
corespundă, unul care era potrivit să fie tovarăşul său şi care putea fi una cu el în
iubire şi simpatie.
Fiind creată dintr-o coastă luată de la Adam, aceasta însemnând că Eva nu
trebuia să-l controleze, să-l stăpânească pe el care era capul, dar nici să fie „călcată
în picioare” ca pe o ființă inferioară, ci să stea lângă el ca ființe egale, să fie iubită şi
ocrotită de el. Ca parte intrinsecă din omul Adam, oase din oasele lui şi carne din
carnea lui, ea era cel de-al doilea eu al său, înfăţişând strânsa unire şi ataşamentul
plin de afecţiune ce trebuie să existe în această legătură” (op.cit, p.46).
De aici ar trebui să fie clar pentru oricine că egalitatea între două persoane
nu are de a face nimic cu vârsta lor, ci cu natura lor. Eva nu a fost de aceeaşi vârstă
cu Adam, dar acest lucru nu o făcea inferioară. Ea a fost egală cu Adam pentru că a
307
fost „parte din om, oase din oasele lui şi carne din carnea lui, cel de-al doilea eu al
său”, sau, cu alte cuvinte, avea natura lui Adam, nefiind rezultatul unor inseminări
cu fiinţe din alt registru ontologic. Pe fond analogic, aceasta însemnă că nici Iisus nu
este de aceaşi vârstă cu Tatăl şi ca atare nu-L face inferior Tatălui, ci Fiul este egal
cu Tatăl pentru că este „parte din Dumnezeu, oase din oasele lui şi carne din carnea
lui, cel de-al doilea eu al Său”, sau, cu alte cuvinte, Fiul are natura Tatălui! El este o
fiinţă divină tot aşa cum este şi Tatăl Său.
Așadar, din perspectivă psihanalitică, despre Eva putem considera că a fost
„cel de-al doilea Eu” al lui Adam, cum unii ar fi înclinaţi să accepte că ar fi şi Iisus -
Fiul faţă de Tatăl. Aceasta înseamnă că Eva a fost singura fiinţă de pe pământ care
avea capacitate să-l înţeleagă pe deplin pe Adam, după cum Iisus ar fi singura fiinţă
cerească şi pământească care Îl poate înţelege pe Dumnezeu Tatăl. În această
calitate de cel de-al doilea Eu al Tatălui Său şi Fiul Iisus trebuie acceptat ca fiind
singura Fiinţă din tot universul care are capacitate să-L înţeleagă şi să-l descopere în
mod perfect pe Tatăl, ceea ce, aşa cum vom arăta, este cunoscut deja. Astfel, prin
Iisus Hristos - Fiul, Dumnezeu S-a revelat omenirii prin această revelaţie cunoscută
sub denumirea de Revelaţie supranaturală, care este superioară revelaţiei naturale,
realizată prin intermediul creaţiei, la fel de necesară.
Acesta este motivul pentru care El a fost singura Fiinţă din univers care prin
voinţa Tatălui putea deveni om, putând să ne salveze din păcat. În acest sens Sfântul
Apostol Pavel spune că: „Fiind El strălucirea slavei Sale şi chipul fiinţei Sale, în
sensul de ipostază divină - al lui Dumnezeu - sbl.n., şi pe toate ţinându-le cu
cuvântul puterii Lui, după ce prin El Însuşi săvârşit curăţirea păcatelor noastre a
şezut de-a dreapta Slavei - Tatălui întru cele preaînalte, devenind El cu atât mai
presus de îngeri, cu cât numele pe care l-a moştenit e mai presus de ei” (cf. Evrei
1:3,4).
Pe lângă perspectiva fenomenologică, dar şi evoluţionist - creaţionistă, actul
creaţiei induce şi un impact de ordin gnoseologic, sau mai bine spus, teognostic,
evidenţiind probabilele şi posibilele modalităţi prin care a avut loc creaţia în general
şi a omului în special. Astfel, din şi prin creaţia omului, Dumnezeu se face cunoscut
acestuia prin asemănarea omului cu El, diferenţiindu-l astfel de celelalte fiinţe
create. Asemenea lui Dumezeu treime, şi omul dispune de o configuraţie treimică,
constituită din trup, suflet şi duh, precum şi din libertate, voinţă şi raţiune, sau
energie psihică.
Ceea ce considerăm a fi mai important în acest proces al creaţiei divine, în
mod deosebit al omului, este că, la fel ca şi daoismul, şi Biblia acceptă această
ordine ca fiind prestabilită de către „cineva”, asemenea Proiectului divin susţinut de
religia creştină, şi faptul că nimic nu este întâmplător în universul creat, existând o
putere creatoare ce aparţine unei inteligenţe şi voinţe universale care transcende
lumea fizică, o modelează şi o conduce, fără de care ordinea lumii nici nu ar exista şi
nici nu ar putea fi explicată. Nu numai că există o anumită ordine inerentă creării
fiecărui fenomen în parte, dar această ordine poate fi observată şi în relaţiile fiecărui
fenomen cu altul, precum şi în relaţiile fenomenului cu mediul în care se produce,
308
fiind o ordine subtilă greu de perceput cu mintea umană. Desigur, toate aceste
legături nu sunt nici arbitrare şi nici lipsite de importanţă, de aceea ele au un
„conducător - stăpân universal” care gestionează toate aceste conexiuni, stabilind
limite şi proporţii care vin în sprijinul menţinerii în permanenţă a echilibrului supus
dezordinii universale, implicate în ceea ce filosofia numeşte conexiune universală.
Cu alte cuvinte, originea lumii nu este întâmplătoare. La baza creaţiei nu a
stat principiul liberului- arbitru, ci un principiu creator şi guvernator al propriei
creaţii. Dacă universul nu ar fi supus acestei ordini prestabilite, cea mai neînsemnată
întrerupere în echilibrul elementelor, cea mai mică neconcordanţă între legile care
guvernează universul ar fi suficiente pentru a face ca lucrurile să-şi piardă punctele
de sprijin pentru a determina coliziunea corpurilor cereşti, totul soldându-se cu o
explozie uriaşă şi cu distrugerea lumii. Ar fi suficient să ne imaginăm şi să
înţelegem, în acelaşi timp, ce s-ar întâmpla numai dacă s-ar schimba traiectoria
mişcării unei planete din sistemul nostru solar, adică, cât de importantă este această
ordine care nu vine de la sine, ca atare, nu are un caracter imanent, ci unul
transcendent, aparţinând unei inteligenţe şi puteri universale. Adică, lui Dumnezeu,
care se manifestă prin atributele Sale binecunoscute, pe care le-am analizat şi noi în
cartea Retorica Divină într-un capitol destinat acestei problematici. Prin aceste
atribute este evidenţiat faptul că Dumnezeu este superior oricărei puteri emergente
actului creaţiei, pe lângă această putere intrinsecă dispunând şi de o putere
extrinsecă, manifestată în procesul continuu al creaţiei.
Pentru a înţelege aceste atribute, pe care numai omul este în măsură să le
perceapă, chiar dacă vibraţia afectivă o întâlnim în tot regnul viu, Dumnezeu a
înzestrat omul cu iubire şi înţelepciune - raţiune, care din perspectivă teognostică
sunt superioară raţiunii sau înţelepciunii instinctive a animalelor (astăzi în
psihologie acest concept este denumit inteligenţă motrică), şi cu acea capacitate de
comunicare care întreţine iubirea ancestrală cretă de Dumnezeu din propria Sa
esenţă divină.
Creând omul după chipul şi asemănarea Sa, l-a înzestrat cu acele puteri
cognitive limitate în a-i cunoaşte calităţile Sale nevăzute chiar din creaţie. De unde
rezultă că omul este cea mai apropiată specie, nu de regnul animal, ci de Dumnezeu.
În acest sens vom încerca să realizăm o punte de legătură între Creator şi creaţie prin
prisma acestei analogii dintre Iisus Hristos Dumnezeu şi Iisus Hristos Omul, în
ultimă instanţă, dintre Adam, cel care simboliza omul dinainte de naşterea
mântuiroare a lui Iisus - Fiul lui Dumnezeu şi al Omului, denumit în teologie şi
Adam cel vechi, şi omul de după, simbolizat prin Adam cel Nou, care, din punct de
vedere spiritual şi nu istoric, poate fi asociat cu Iisus Hristos.
Putem spune că prin acest nou Adam, Biblia se reinventează, ceea ce
însemană că scade autoritatea revelațională formativă - canonică a Vechiului
Testament și a Legămintelor divine vechi dintre unii patriarhi și Dumnezeu, în
favoarea autorității revelaționale specifice Noului Testament și noului Legământ,
unde rolul determinant în cunoașterea lui Dumnezeu îl deține Revelația
309
supranaturală pe fondul unei cunoașteri directe de la Fiul lui Dumnezeu, ca ființă

născută și nu creată, ca celelalte creații divine și ale revelației naturale în general.
Am subliniat şi cu alte ocazii, după cum subliniem şi acum, că Tatăl şi Fiul
nu sunt identici ci „aproape identici”, la fel cum nici omul nu a fost creat perfect, ci
aproape perfect, numai că minusul perfecţiunii, a condus în timp, la un maxim al
imperfecţiunii. Aceasta înseamnă că există diferenţe majore şi între primii oameni
craţi, mai precis, simbolic privind lucrurile, între Adam şi Eva, care, aşa cum se
poate deduce şi este demonstrat, nici ei nu au fost creaţi într-un mod asemănător şi
nici nu sunt identici, ci aproape identici, existând câteva diferenţe clare între ei, mai
ales după ce Creatorul s-a decis să-i diferenţieze sub raportul genului, de a fi bărbat
şi femeie. Cu toate că nu au fost identici, totuşi au fost creaţi să fie una în spirit,
inimă şi caracter, după cum spune Scriptura, „un singur trup” (cf. Facerea 2: 24),
asemenea lui Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, ca unitate trinitară monoteistă.
Pe fondul acestui raţionament am putea ajunge la concluzia că Adam, care a
fost creat la început aprope perfect, este mai aproape de Dumnezeu - Fiul, Iisus
Hristos, cel nemuritor, pe când Eva - viaţa, este mai aproape de natura umană a lui
Iisus, cel născut de femeie, avându-şi o mică parte din creatura relativ perfectă a lui
Adam, din care, prin succesiuni repetate şi epurări gentice s-a format în cele din
urmă poporul ales din care făcea parte şi Iisus Hristos, ucis și cu aportul
conaționalilor Săi.
Acest raţionament ne conduce la concluzia că poate fi acceptată o anumită
analogie între Adam cel Nou - cel din urmă şi Iisus Hristos, fără a se identifica, însă,
decât cel mult la nivel simbolic, omul neputând ajunge niciodată natura divină a lui
Iisus, Cel ”născut” şi nu făcut, cum este omul, descendent din primul om - Adam,
chiar dacă Adam este produsul acestei combinaţii genetice presupuse de creaţioniştii
evoluţionişti.
Din perspectivă biblică, Adam reprezintă o etapă superioară antropologică
ce a durat relativ mult timp, la fel şi creaţia primei femei, care, datorită materialului
genetic inseminat de la aceeaşi specie de fiinţe cereşti, cum susțin geneticienii
ufologi, puteau fi cu mult mai multe asemenea „Eve mitocondriale”, nu doar „Eva
biblică”, ca prototim al primei femei, fiind regăsite pe diverse arealuri geografice,
neexistând doar un singur loc unde s-a realizat creația omului, Grădina Edenului,
cunoscută simbolic prin conotaţia religioasă de Rai.
Și din această perspectivă se pune întrebarea, cu cele două răspunsuri
antitetice: a apărut omul într-un singur loc al planetei, sau, dimpotrivă, a apărut în
mod simultan în mai multe locuri în regiuni geografice terestre? Cei care consideră
că omul a apărut într-un singur loc - printre care se situează creaţioniştii, susţin
teoria monotopismului sau monocentrismului, iar cei care se opun acestei restrângeri
geografice, acceptând simultaneitatea, a fost susţinută de adepţii teoriei
politopismului, sau policentrismului, de unde se poate deduce că susținătorii acestei
ultime teorii neagă teoria creaţionistă, evidenţiindu-se ca adepţi ai evoluţionismului
creaționist.
310
Așa cum subliniază V.T. Molodovan (op.cit.p.114), reproducând o

informație de dată mai recentă în raport cu alte informații de ordin genetic, din anul
1996, în urma unei cercetări asupra ADN-ului nuclear recoltat la apropae 1000 de
subiecți din toate zonele Europei, rezultă că omul actual nu are nicio legătură de
rudenie cu omul de Neanderthal și că ADN-ul omului actual - Homo Sapiens
provine din cinci grupe populaționale distincte din punct de vedere genetic - ADN.
Patru dintre aceste cinci grupe s-au dezvoltat într-o perioadă cuprinsă între acum
40.000 de ani și acum 20.000 de ani și au fost populații de vânători. Al cincilea grup
este de agricultori și apare brusc, acum 10.000 de ani. Astfel, din mixtura celor cinci
grupe distincte a rezultat ADN-ul omului modern de astăzi - Homo Sapiens. Aceiași
cercetători citați au constatat că insula britanică are cea mai hibridă populație din
Europa și din lume, astfel că vechii celți, apoi romanii, saxonii, normanzii și
vikingii, cu toții au contribuit la zestrea genetică a britanicilor.
Nu credem că prezintă o aşa mare importanţă faptul că acest corp spiritual -
sufletul a fost inserat unei singure fiinţe sau chiar mai multora, dacă acceptăm că
femeile pământene au avut cu mult mai multe contacte cu acei fii ai cerului. Din
Biblie se ştie că acest proces s-a petrecut şi ulterior, cu femeia lui Avraam
(considerat ca ”părinte al tuturor celor care cred pe durata netăierii ’mprejur” (cf.
Romani 4:11), Sara - care era infertilă, şi care l-a născut pe Isaac (al doilea fiu al lui
Avraam, după Ismail, se pare a fi procreat tot în urma implantului intrauterin, din
care strămoș cu rădăcini genetice s-a desprins islamismul arab, iar din Isaac, prin
fiul său Iacob, poporul israelit, care îi poartă numele), exemplele putând continua
din această perspectivă antropocentrist - creaționistă. În continuare ne vom
concentra atenția și asupra altor asemenea perspective, una dintre acestea fiind
perspectiva paleontologică.
III.5. ALTE PERSPECTIVE DE ORDIN ANTROPOCENTRIST -

CREAȚIONIST
III.5.1. Perspectiva paleontologică
Dacă teologia se bazează pe un adevăr absolut de factură creaţionistă, ştiinţa

încearcă să argumenteze asemenea adevăruri, sau, dimpotrivă, să evidenţieze unele
limite şi contradicţii regăsite în textul biblic veterotestamentar, fără a nega rolul
factorului supernatural - al divinităţii în această problematică. Astfel, din punct de
vedere ştiinţific, un rol deosebit revine paleontologiei şi antropologiei, pe lângă
embriologie şi genetică, la care ne-am referit deja. Sarcina acestor ştiinţe din urmă
constă în răspunsul dat la întrebarea ce vizează natura rasei umane, şi anume, dacă
face referinţă la o singură rasă - monogenism sau monofiletism, ca urmare a creaţiei
specie adamice, sau, dimpotrivă, este vorba de mai multe rase umane de acest gen,
independente, care au apărut simultan sau succesiv în mai multe puncte ale
suprafeţei globului, pe fondul acelui fenomen denumit poligenism sau polifiletism.
311
Într-un asemenea context, monofiletismul a devenit obiectul teoriei care

susţine descendenţa dintr-un singur strămoş, dintr-o singură linie evolutivă, pe când
polifiletismul, dimpotrivă, consideră, că un grup natural de plante sau de animale
descinde din mai mulţi strămoşi, din mai multe linii care au ajuns prin evoluţie
convergentă la tipuri similare do organizare. Prin acest criteriu poate fi evaluată
natura rasei, care, se subînţelege că operează în funcţie şi de cele două teorii cu
privire la creaţie şi evoluţie, astfel că susţinătorii creaţioniştilor acceptă
monogenismul sau monofiletismul, pe când evoluţioniştii susţin poligenismul sau
polifiletismul, aspecte la care ne-am mai referit și în alte împrejurări ale prezentului
capitol.
Referinţele sunt făcute la nivelul raselor şi nu al speciilor, ceea ce permite
speciei umane să aparţină şi să cunoască mai multe rase, în funcţie de factorii
naturali şi nu de voinţa Creatorului. Fiind o specie creată, omul aparţine
monofiletismului prin părinţii comuni, ceea ce înseamnă că prima pereche de
oameni din acest punct de vedere a fost cu certitudine creată şi nu rezultatul
evoluaţiei, adică, să fi fost trecută prin acel filtru evoluţionist. Aşa cum este
consemnat în primul capitol din cartea Facerea, formele de viaţă se reproduc numai
conform speciei lor, ceea ce exclude acea teză a evoluţionismului prin care se
explică diversitatea speciilor pe cale evolutivă şi nu prin creaţia speciilor unicat,
cum se presupune că a fost creat şi omul ca specie. De aceea, teoriile creaţionismului
evoluţionist consideră că la început a fost creaţia speciilor şi pe urmă a avut loc
evoluţia acestora, negând transformismul, adică transormarea speciilor până s-a
ajuns la om, pe această filieră evoluţionist-transformistă. Aceasta l-a făcut, probabil,
pe Dumnezeu să-l înveţe pe Noe ce să facă pentru a salva viaţa pe pământ şi a
speciilor create, în urma acelei catastrofe diluviene când era în pericol existenţa
vieţii şi al omului pe această planetă. Așa cum ne spune textul biblic, catastofra a
avut un caracter planetar, de unde şi frecventele consemnări legate de acest
eveniment cunoscut sub numele binecunoscut de Potop. Întrebarea care se impune în
plan cognitiv este și de data aceasta: De ce? Doar datorită credinței lui Noe față de
Dumnezeu, sau au existat și alte rațiuni de ordin genetic? Răspunsul ipotetic l-am
formulat deja, așa că nu vom mai insista, aici și acum, din perspectiva menționată.
Un răspuns mai autorizat îl veți găsi în Biblie (cap.5), dar, mai ales în
Cartea lui Enoh, unde se spune în mod explicit că Noe, care a trăit cu aproximativ
3300 ani î.Hr., tradus din ebraică prin mângâiere, liniște sau odihnă, era de altă
origine genetică decât ceilați descendenți ce aparțineau axului genealogic care au
premers generațiile dinaintea sa. Un singur episod din relatarea lui Enoh este
edificator: „Atunci Lameh, tatăl său - lui Noe - n.n., plin de uimire, aleargă să-l
găsească pe Matusalem - tatăl lui Lameh - n.n. și l-a anunțat că are un fiu care nu se
poartă ca ceilalți copii. Acesta nu este un om, a zis el, acesta este un înger din Cer,
fără îndoială, el nu este din neamul nostru” (cf. Carteal ui Enoh, apud. V.T.
Moldovan, op.cit.p.131). Dar, poate mai importantă decât relatarea făcută anterior
este cea din care rezultă că acel copil va fi singurul care va supraviețui marelui
dezastru (anticipat după cum se vede?), împreună cu cei trei fii ai săi: Ham, Sem și
312
Iafet. De ce i-a păstrat Dumnezeu numai pe acești oameni, este deja simplu de
răspuns: aceștia corespundeau originii lor genetice curate - pure, ceilalți trebuiau să
moară întrucât depășea numărul hibrizilor, cum era considerat și Lameh, față de cei
curați, rezultați genetic pe calea implantului uterin. Nu odată Biblia ne vorbește
despre împreunarea fiilor cerului - îngerilor decăzuți cu femeile pământene, de după
catastrofa diluviană, ale căror rezultate nu era întotdeauna cele scontate, existând
multe abateri de la ceea ce se dorea în mod inițial, cum ar fi cazul uriașilor, descriși
de Moise în cartea Facerea (6:1-4) și în Numerele (13:31-34), care erau fiii lui Enac,
după cum ne spune același autor.
III.5.2. Paradigma biologică și fiziologică
O altă paradigmă creaționistă care vine în sprijinul teoriei antropocentrist -

creaționiste este cea biologică, și care este foarte apropiată de perspectiva genetică.
În susținerea acestei paradigme biologice vom aduce drept argumente ceea ce susțin
unii dintre biologii - medicii contemporani români, precum ar fi Nicolae C.
Paulescu, la care ne-am mai referit. Datorită propensiunii acestuia spre religiozitate
și credință, acesta a fost numit de părintele teolog Galeriu,”cel mai mare interpret
științific al Divinității”. Să amintim cursurile predate la Facultatea de Medicină din
București, ale căror tematici făceau referință directă la suflet, nu dintr-o perspectivă
materialistă și nici evoluționistă, ci dintr-o perspectivă creaționist - antropcentristă
holistică.
Se subînțelege că organismul viu nu poate subzista în afara sufletului, de
această entitate depinzând viața în anasamblul ei. Așa cum vom încerca să
demonstrăm, contribuția lui Paulescu este decisivă în interprtarea sufletului.
Savantul român citat interpreta sufletul dintr-o altă perspectivă decât cea psihologică
- a psihismului, teoria sa fiind regăsită în acel curent paulescian, finalismul. În
concepția sa, fiecare ființă vie posedă în ea agentul finalității sale, numit suflet. Din
perspectiva lui Paulescu, sufletul nu cade sub incidența a aceea ce îndeobște numim
sau desemnăm prin psihic, care cuprinde procese psihice precum ar fi: subsimțurile
noastre, care, alături de alte procese psihice precum ar fi: gândirea, memoria,
imaginația, motivația, voința afectivitatea, alături de senzații, percepții, reprezentări,
stări, simțiri, trăiri, care împreună alcătuiesc psihicul uman. Dacă psihicul uman este
cauzat de ceea ce ne înconjoară - prin intermediul simțurilor, sufletul diferă de
această materie, fiind imaterial și unic pentru fiecare ființă - viețuitoare, fiind un dar
divin care nu depinde de noi, ci de Cel care ni l-a dăruit.
Dacă aceste viețuitore sunt reduse la natură, fiind inconștiente de existența și
finalitatea lor aici pe pământ, omul nu poate fi redus la natură, în sensul biologic al
cuvântului, ca ființă procreatoare, ci omul este o ființă creatoare - imaginativă și
inovativă, care, prin această funcție depășește natura, confecționând uneltele și
tehnologii care îi vin în sprijinul existenței sale, ceea ce animalele nu pot face decât
într-un mod rudimentar și imitativ-instinctiv, existând, desigur, și unele excepții,
când unele viețuitoare sunt în măsură să „depășească” perfecțiunea umană. Să ne
313
referim doar la albine, care realizează perfecțiunea fagurelui, nu ca rezultat al

capacității creatoare proprii, instinctuale, ci ca rezultat al programului genetic divin
inserat în această specie de insecte. De aici rezultă că această pretinsă natură
superioară a omului nu-l face nici stăpân, și cu atât mai mult nu-l legitimează de a se
comporta ca un distrugător și autodistrugător. Astfel, prin asemenea acte se
îndepărtează atât de creație, implicit de el însuși, cât și de Creator.
Cu privire la funcționalitatea sufletului, Paulescu ne spune că rolul lui este
decisiv în întregul organism viu. Astfel, sufletul este agentul care reglează
diviziunea celulelor, diferențierea lor, dispoziția lor după un plan prestabilit, în
vederea formării unor organe cu funcții speciale care vor funcționa mai târziu. Dintr-
o asemenea perspectivă, Paulescu infirmă teoria evoluționistă în conformitate cu
care funcția creează organul și nu invers, cum ne spune Paulescu, adeptul teoriilor
finaliste. Tot sufletul este cel care guvernează evoluția ființei și realizează
reproducerea lui. Absența sufletului reprezintă moartea, adică, oprirea definitivă a
evoluției și suprimarea finalității vitale în corpul care îi servea drept substrat și care,
de aici înainte, intră în domeniul naturii brute-regnului mineral, am spune noi.
Așadar, ne spune tot Paulescu, sufletul nu ne este revelat de niciun simț, îl
cunoaștem prin actele și fenomenele ale căror factor este el. Spre deosebire de
teologie și teologi, Paulescu susține teza existenței sufletului prin argumente
științifice - fiziologice, ceea ce-i conferă teoriei sale finaliste și vitaliste un plus de
concretețe argumentativă, fără să nege credința și rolul lui Dumnezeu în explicarea
acestor complicate procese neurofiziologice și psihoteologice, în ultimă instanță.
Nu vom intra în toate explicațiile și argumentele științifice ale savantului
român citat, ci vom conchide prin ceea ce spunea savantul român citat cu privire la
corpul celorlalte ființe vii. După acesta, corpul viețuitoarelor este construit după o
serie de ordine date de mai înainte, după un plan prestabilit, iar acest plan (conceput
de această Cauză primară) este aproape același pentru toate ființele uneia și aceleiași
specii. Dacă apropiem uniformitatea planului fiziologic, ne atenționează Paulescu,
ajungem la concluzia că în regnul viețuitor există o unitate în varietatea nelimitată
ale formelor și fenomenelor (din perspectivă filosofică, unitatea există prin
diversitate, asemenea creației care aparține unui singur Creator, din perspectivă
creaționistă), ceea ce ne conduce la concluzia că acest regn este efectul unei Cauze
primare unice, care, în limbaj religios, este Dumnezeu.
Ceea ce este și mai important sub raport argumentativ este faptul că
Paulescu ne spune că ființa viețuitoare construiește cu o perfecțiune uimitoare încă
din stadiul embrionar diferitele organe care îi alcătuiesc corpul, organe care nu vor
funcționa decât după naștere și ale căror funcționare este perfect adaptată unui scop
util ce transcende individul născut, fără voința și conștiința acelui individ născut din
regnul viețuitor căruia îi sunt atribuite de Creator, lui și părinților care îl procrează
biologic. Acea ființă născută urmează și se supune orbește unui ordin primit la
origine, ne spune Paulescu, care nu poate fi decât ordinul Creatorului (a se vedea
lucrările citate ale autorului român de la care se pot desprinde asemenea concluzii
științifice care implică rolul divinității în mecanismele fiziologice ale viului, și
314
implicit, originea divină a sufletului). În concluzie, ne spune Paulescu: cauza

primară - adevăratul autor al finalității pe care îl constatăm la ființele viețuitoare,
considerate în particular și în totalitate - prezintă, într-un grad suprem atributul de
înțelepciune, iar această Cauză primară este Dumnezeu (a se vedea în acest sens și
lucrarea noastră Retorica Divină, unde ne-am referit în detaliu la acest subiect de
factură eutaxiologică, atunci când am analizat argumentele demonstrative ale
existențe lui Dumnezeu).
După savantul român citat, atât credinciosul cât și omul de știință trebuie să
spună ”știu că Dumnezeu există” și nu doar să afirme doar că crede în Dumnezeu,
întrucât cei care doar ”cred”, se confruntă cu o credință pitiatică - de suprafață sau
elementară (cf. Pier Janet), care nu este întemeiată sau legitimată nici onto-teologic
și cu atât mai puțin științific, cum este credința puternică - superioară a celor care
sunt convinși de existența lui Dumnezeu, ca urmare a căutării și cercetării Sale.
Așa cum considera filosoful român, M. Florian, aceasta este ”Credința în
revelația lui Dumnezeu”, sinonimă cu ”credința în Cuvântul Domnului, în Logos,
care este însuși Fiul” (cf. Misticism și credință). Mai mult decât atât, un alt autor
străin (James McDonald) consideră că ”Credința este o încredere activă în
Dumnezeu, care S-a descoperit pe Sine Însuși, nu o presupunere îngâmfată despre
un cineva, de undeva din spațiu” (cf. McDonald, Doamne schimbă-mi atitudinea.
Până nu e prea târziu).
Dintr-o asemenea perspectivă a declarării existenței lui Dumnezeu și nu doar
a declamării credinței se va putea observa că nici noi nu ne-am limitat doar în a
declara cu emfază credința, în afara faptelor, cum este scrierea acestei cărți destinată
acestui scop teognostic, dincolo de simpla clamare a credinței. De aceea, întregul
efort depus constă în a ne convinge asupra existenței lui Dumnezeu, într-un mod
particular, ca să nu spunem personal, și nu doar în a-L percepe ca pe un dat
invariabil, în afara propriilor noastre convingeri. Mai pe înțelesul tuturor, am spune,
ca pe un dat în sine, pe care conștiința proprie îl acceptă fără să fie trecut prin
propriul filtru al gândirii și rațiunii, însăși credința având un asemenea suport
rațional, dincolo de ceea ce înseamnă acceptare sa necondiționată.
Revenind la contribuția savantului român citat, cel care a combătut cu
vehemență evoluționismul darwinist, Paulescu, pe fondul unor raționamente logice
construiește un model ”creaționist și finalist” coerent și adaptabil, deopotrivă științei
și religiei. Este un model fideist prin care savantul român apropia tot mai mult
rațiunea de credință, realul de virtual, imanența de transcendență. Astfel, asemenea
altor savanți contemporani, pe care îi citează, precum Cl. Bernard sau J. Monod, ca
să-i evidențiem pe cei mai importanți, Paulescu pătrunde tot mai adânc într-o temă
fundamentală a gândirii cum ar fi cea despre finalitate, temă ce aprține atât științei
cât și filosofiei și religiei, mai ales a religiei creștine. Pătrunzând și decelând
ontologia viului - biologia, Paulescu desprinde ”trei priorități care conferă identitate
acestei ordini a realului și care o deosebesc de restul universului”: teleonomia,
morfogeneza autonomă și reproducerea invariantă (cf.N.C. Paulescu, Dumnezeu în
315
fiziologie, iar detalii despre aceste priorități de factură triadică le veți găsi în cartea
noastră Religie și Religiozitate, postată online - scribd, p. 234).
Într-o altă lucrare de referință a lui N.C. Paulescu, Instincte sociale. Patimi
și conflicte. Remedii morale, marele om de știință citat pune un mare accent pe
principiul iubirii creștine pe care îl extinde la nivel universal, considerându-l drept
principiu dumnezeiesc al iubirii. Este principiul prin care ar trebui să fie conduse
societățile, oamenii și animalele - regnul uman și animal, conferindu-i în acest mod
sens și rang de lege supremă întregului univers creat de Dumnezeu. Așa cum spune
E. Bernea în lucrarea Crist și condiția umană, pe om nu-l putem explica și delimita
de regnul animal nici fizic - biologic și nici social, ceea ce îl difernțiază de restul
creației este dimensiunea sa spirituală - religioasă, în primul rând, și capacitatea de
a-și conștentiza propriul său statut ontologic și onto-teologic, ca ființă cu suflet ce
aparține altei lumi decât cea în care trăiește vremelnic. Astfel, ne spune același autor
citat, prin suflet, Dumnezeu i se adresează și organismului biologic, oferindu - i
capacitatea să - i răspundă tot prin suflet (dar și prin trup). Opinie întru totul
împărtășită de adepții curentului fiziologizant - finalist, printre care s-a evidențiat și
medicul român N. C. Paulescu, de la care ne-am inspirat.
Prin această conștiință a aparteneței la transcendență, omul își depășește
natura sa limitată de ființă naturală și socială, comună cu regnul animal, a
primatelor, spre exemplu, din care evoluționiștii consideră că devenim. Spre
deosebire de acest regn animal, omul se deosebește de acesta prin conștiință și spirit,
identificându-se parțial - prin suflet - cu Cel care ne-a creat, devenind creatori, la
rândul nostru, fără însă a ne erija în Creatorul primordial suprem. Prezența spiritului
în om face posibil ca acesta să conștientizeze faptul că asemenea întregii creații, și
noi - oamenii suntem creați și nu doar deveniți prin salturi succesive ale evoluției.
Cu privire la om și condiția sa, un alt mare gânditor, Savatie Baștovoi, avea
să conchidă prin următoarea afirmație: „Omul se caracterizează, așadar, printr-un
statut aparte ontologic: cu o conștiință de sine dreaptă și cunoscătoare de Dumnezeu
și cu o disponibilitate pentru vorbirea de/împreună (cu) Dumnezeu. De aici
înțelegem puterea lui de a se ruga, puterea de a deveni - prin asemănare - n.n. ca și
Dumnezeu (după darul lui Dumnezeu) și puterea de a trece prin moarte, devenind
nemuritor” (op.cit.p.126). Din perspectiva omului creștin, ca ființă teologică
purtătoare de chip divin, omul are tendința de a-L cunoaște și de a se apropia și mai
mult de Dumnezeu, astfel că finalitatea sa ontologică devine soteriologică -
mântuitoare prin Iisus Hristos, pe care l-a jertfit Dumnezeu în scop mântuitor. De
unde concluzia că omul creștin trăiește prin existență și destin în simbioză cu
Hristos.
Cu privire la finalitate, considerăm că sunt potrivite și oportune opiniile
marelui savant român, profesorul dr. Nicolae C. Paulescu, care, în legătură cu
finalitatea, mărturisea următoarele: „Iată-ne pe deplin satisfăcuți. Doctrina creștină
cuprinde o morală cu adevărat științifică. Nu numai că ea combate patimile esențiale
ale omului, care generează atâtea conflicte și împotriva cărora omenirea este
316
dezarmată, dar, folosindu-se de mijloace naturale, realizează oamenii cu bunăvoință,

ceea ce pare imposibil - iubirea” (apud I. Timiș, op.cit.p. 94).
În raport cu această opinie, savantul citat avea să susțină că știința vieții l-a
determinat să creadă deopotrivă în Dumnezeu și în Iisus Hristos (cf. N.C. Paulescu
op.cit. p.219). Fără această apartență la divinitate omul este sortit rămânerii la
condiția sa primară, cel mult de animal social, din care, susțin evoluționiști că a
provenit, fără ca aceștia să poată explica cum s-a realizat acel salt din regnul animal
în cel uman - spiritual, cu conștiința de sine și de Dumnezeu, pe care l-a putut
descoperi atât în creație cât și în sine prin intermediul sufletului, prin care putem
conștientiza natura noastră divină. Vom continua acest periplu științific în
argumenarea caracterului creaționist al omului cu o altă știință, de dată mai recentă,
și anume, cu cibernetica.
III.5.3. Perspectiva cibernetică
Considerăm că ar fi oportun să analizăm acest fenomen creaționist prin

intermediul ciberneticii și prin faptul că părintele adevărat al acestei științe care a
revoluționat gândirea omenirii a fost un român. Nu este vorba despre un savant de
renume, cum ușor s-ar putea crede, ci despre un fost medic militar veterinar,
necunoscut înaintea scrierii operei sale de savant, și anume, despre românul Ștefan
Odobleja, autorul lucrării Psihologia consonantistă. O lucrare care din motive ce
depășesc cadrul analitic în a fi expuse, nu s-a bucurat de acea faimă, de a fi
recunoscut cel puțin un pionier în acest domeniu, astfel că prin împrejurări dubioase,
părintele acestei științe este considerat Norbert Wiener, autorul cărții Cybernetics or
Control and Communication in the Animal and the Machine, care a apărut cu multă
emfază în anul 1948. Chiar dacă cibernetica nu are nimic de a face cu Creatorul, prin
intermediul ei avem de a aface cu creația, care, așa cum au constat și alte științe
particulare, în special genetica, presupune o structură programată. De aici și
concluzia că este necesar și un program și, evident, al unui Mare Programator, ceea
ce nu se putea deduce cu ușurință din textul biblic revelat. Aceasta înseamnă că nici
omul nu a putut să apară în mod neprogramat și cu atât mai puțin necontrolat, cât
timp totul este supus programării și controlului din afara creației. Științe precum ar fi
biologia, fiziologia și chiar și psihologia, admit că organismul uman este programat
și că fiecare parte componentă din cadrul întregului este în strânsă interdependență
cu celelalte și cu întregul, oferind în acest mod o viziune holistică integratoare.
Dacă privim analizatorii senzoriali, cum ar fi cel vizual, ochiul este un organ
foarte complex, care dacă nu ar fi fost programat, nu ar putea funcționa, astfel că
orice disfuncție parțială conduce la o disfuncție totală, la orbire. Interesant este
faptul că unele ființe, cum ar fi o banală muscă, dispune de un analizator vizual
superior omului (dispune de vedere circulară - de 360 grade), necesar, desigur,
supraviețuirii acestor insecte, exemplele putând continua în acest regn și nu numai.
La fel se întâmplă cu structura genetică, unde totul este programat pentru o viitoare
evoluție, astfel că se poate anticipa evoluția fiecărei ființe create dacă suntem în
317
măsură să descifrăm acest cod genetic. Asemenea interdicției primordiale din

Grădina Edenului, Creatorul nu ne-a creat atotștiutori, ci doar cu o cunoaștere
graduală, știind mai bine decât noi și de ce ne-a limitat cunoașterea. Credem că și
expresia din fizică de mișcare browniană este greșită, întrucât nimic din ceea ce este
creat nu este întâmplător, ci doar necunoscut, și care, în timp, va fi cunoscut cu
ajutorul minții și credinței. De aceea considerăm că și recunoașterea unor limite este
un pas înainte spre cunoaștere, limite care, așa cum am mai spus, și ele sunt
programate, ele fiind completate și diminuate - limitate prin cunoaștere.
Dar cel mai bine iese în evidență caracterul programat al creației atunci când
este analizat creierul uman, atât sub raport structural, cât și funcțional - fiziologic.
Astfel, studiile recente despre structura creierului permit o înțelegere mult mai
detaliată a felului în care se dezvoltă creierul, de unde rezultă că dezvoltarea lui este
programată dinainte de a se fi dezvoltat. Celulele se divizează și apoi migrează spre
poziția lor finală, în vreme ce celulele care nu sunt necesare sunt programate să
moară, asemenea unicului spermatozoid din miliardele care mor, care fecundează
ovulul femelei. Mecanism încă insuficient cunoscut științific, ceea ce face să apelăm
în acest caz, dar nu numai, la acest mod de cunoaștere și înțelegere cu ajutorul și
prin intermediul nemijlocit al Creatorului care a programat totul. Genetica și implicit
cibernetica ne spun că toate celule din corp au aceleași gene, dar numai o mică parte
sunt folosite (sau transcrise) în țesuturi umane.
Revenind la acest organ complex al ființelor create, în mod deosebit la
creierul uman, știința a demonstat că numărul genelor transcrise în creier este de trei
până la cinci ori mai mare decât în alte părți ale corpului, și aceasta nu întâmplător,
ci pe fondul unui program ce aparține Programatorului, făcând ca nimic din ceea ce
este creat să nu fie spontan și neprogramat - creat într-un mod arbitrar. Desigur,
argumentele științifice sunt cu mult mai complexe și diverse, spațiul redacțional nu
ne permite însă analiza lor, iar unele ne depășesc prin gradul lor de strictă
specializare în domeniu la care se face referință. Într-un asemenea context ne vom
limita la aceste aprecieri cu caracter argumentativ în plan teognostic, menționând că
alte asemenea argumente le veți găsi în cartea noastră citată, Retorica Divină (cap.
IV, „Argumente demonstrative privind divinitatea”), din care am sintetizat aceste
aspecte, pe care le-am reiterat și în această lucrare.
Preluând conceptul de teleonomie de la savantul francez J. Monod (un
biochimist francez care a câștigat Premiul Nobel pentru fiziologie sau medicină în
1965, împărtășindu-l cu François Jacob și André Lwoff „pentru descoperirile lor
referitoare la controlul genetic al sintezei enzimelor și al virusului”), cunoscut
publicului mai ales prin lucrarea sa deja amintită, Hazard și necesitate, vom
evidenția că pentru acest savant teleonomia se realizează prin niște mecanisme
reglatoare ce tind spre menținerea ordinii în anumite structuri create în conformitate
cu scopurile circumscrise în iconomia divină - Proiectul divin. Fiind extinse la
nivelul întregii creații, se deduce că aceste mecanisme aparțin Creatorului și puterii
Sale nemărginite, atribut pe care noi l-am denumit teleofinalitate. Astfel, prin acest
concept, prin extrapolare, am substituit conceptul de scop imediat, aparținător
318
omului, cu intenția și scopul divinității, regăsite în mod programat în Proiect, care a

existat înaintea desfășurării - derulării creației propriu-zise. Creație ce ține de
energia divină nedeclanșată, care, odată înfăptuită, vizează acel algoritm creționist
divin programat, desfășurându-se în afara hazardului, după cum cred evoluționiștii.
Prin urmare, spre deosebire de teleonomie, teofinalitatea presupune
finalitatea prezentă la nivelul întregii creații, aceasta nefiind o reglare la nivel
celular, ci o reglare programată la nivel universal, chiar creator, dacă ținem seama de
acel concept de creație continuă. Proprietate a creației, care subsumează și conceptul
de revelație continuă, atâta timp cât orice părticică din cadrul creației nevăzute - în
plan cuantic sau/și subcuantic, sau la nivel macrocosmic, este și o revelație - despre
Creator. De aceea, acele fenomene ce țin de sopurile noastre umane nu sunt doar
„umane”, ci sunt subordonate Celui care ne-a programat aceste scopuri, mai precis,
de voința Sa, astfel că scopurile noastre efemere sunt subordonate unor scopuri
perene pe care doar le putem intui (un exemplu concret ar fi acel principiu karmic,
sau legea cauzalității, restrânse la nivelul cunoașterii noastre limitate). Asemenea
limite cognitive ne fac să fim confuzi și lipsiți de o anumită identitate, ceea ce din
perspectiva teofinalității presupune să tindem doar spre asemănare cu Creatorul,
adică, spre îndumnezeire prin suflet, fiind creați în acest scop și nu în altul!
Ca atare, prin teofinalitate considerăm că sub raport comprehensiv, adică la
nivelul înțelegerii, acest concept reprezintă sincretismul celorlalte concepte precum
ar fi finalitatea, telefinalitatea și teleonomia, cu semnificațiile lor specifice, la nivelul
divinității creatoare - transcendenței, care prin atributele și chiar prin atribuțiile ce-i
revin în calitate supremă de Creator - din perspectivă teistă, reglează mecanismele
de natură ontologică - creaționistă prin acțiunea unor legi universale. Legi divine,
emergente puterii Creatorului și ale unor constante universale prin intermediul
cărora se menține echilibrul acestui univers creat, pe fondul acestei programări.
De unde rezultă că și acele scopuri efemere ce țin de noi, aici pe pământ,
sunt subordonate voinței divine, și ca atare, nimic din ceea ce este creat nu este
întâmplător, ci este supus unui determinism ce vizează în ultimă instanță o asemenea
teofinalitate, care în limbaj popular se exprimă prin sintagma „așa a vrut, sau așa
vrea Dumnezeu”, și că „nu ne putem opune împotrivii voinței Sale!” Aceasta nu
înseamnă că trebuie să acceptăm într-un mod fatalist acest destin programat, ci mai
curând trebuie să luptăm, cât se poate, să preîntâmpinăm unele cauze și factori
favorizanți, trăind cu speranța că suntem în grija și sub supravegherea cuiva care știe
mai bine decât noi în ce scop am fost creați. Acela, al transformării chipului nostru
în asemănarea noastră cu Dumnezeu, exprimat prin sintagma îndumnezeirii,
problemă pe care o vom analiza în continuare.
III.6. PERSPECTIVE IMAGOLOGICE ȘI SIMBOLICE ÎN

INTERPRETAREA ACTULUI CREAȚIONIST - ANTROPOCENTRIST
III.6.1. Imagologia din perspectivă precreştină şi patristică
319
Sintagma biblică de la care plecăm în abordarea acestei complexe

problematici de ordin creaţionist - antropocentrist, pe care am prezentat-o într-un
mod frecvent, este cea regăsită în textul biblic veterotestamentar citat (Facerea
1:26,27). Dacă la prima vedere lucrurile par simple şi uşor de înţeles, ele se
complică atunci când analizăm în mod diferenţiat cele două noţiuni implicate:
„chip” şi „asemănare”. Așa cum ușor ne putem da seama, din perspectivă logică,
este vorba despre o conjuncţie - şi -, nu de o disjuncţie - sau -, prin care unul din
cele două atribute imagologice poate fi exclus. De aici rezultă că: omul poate fi
creat, ori după chip, ori după asemănare, ceea ce nu este aşa, ci este creat după chip
şi după asemănare, în devenirea sa, ceea ce este cu mult mai mult decât varianta
disjunctivă. Acest aspect derivă nu din dorinţa noastră de a complica lucrurile, cum
s-ar putea crede, ci ele sunt complicate din perspectiva abordării teologice propriu-
zise, şi nu doar logic şi fenomemnologic, după cum vom încerca să analizăm noi
problematica în cauză, cu speranța că vom fi înțeleși și nu vom fi acuzați de o
asemenea îndrăzneala asumată și riscantă.
Înainte de a intra în mecanismul imagologiei propriu-zise, care vizează
această imagine a omului cu chipul divin dintr-o perspectivă biblică, vom menționa
că această asemănare și proiectare a imaginii lui Dumnezeu în om este confirmată și
din punct de vedere științific, mai precis din perspectiva cosmologiei și a
psihologiei. Astfel, știința ne relevă două ipostaze ale lui Dumnezeu, manifestate
prin: Inteligența Creatoare și Duhul Însuflețitor (cf. C.Portelli, op.cit. pp. 74-75).
Faptul că omul a fost creat ca ființă inteligentă, devine argumentul suprem specific
doar lui și nu altor creații – finite, care, doar își perfecționează unele abilități necsare
supraviețuirii fără să evolueze ca inteligență, asemenea omului.
Argumentele științifice sunt cu mult mai complexe și diversificate, spațiul
redacțional nu ne permite însă asemenea abordări exhaustive, de aceea vom insista
mai mult pe ceea ce ne oferă textul biblic și teologic cu privire la această asemănare
om - Dumnezeu. Într-un asemenea context limitativ considerăm că ceea ce ne este
oferit pe calea Revelației Divine, atât cât ne spune autorul cărții biblice, este mai
important decât ne spun comentatorii acestui text biblic revelat, care nu fac decât să
confirme Revelața Divină din perspectivă imagologică.
Înţelegerea acestor noţiuni teologice ne vor permite înţelegerea unor
interferenţe imagologice şi iconomice, transcendete şi imanente în legătură cu
hermeneutica - interpretările sintagmei cuprinse în versetele citate şi supuse analizei.
Și anume, cea de ”chip” al lui Dumnezeu - ”tselem”, în limba ebraică, şi cea de
”asemănare” - ”demuth” cu Dumnezeu, în aceeaşi limbă veche a popoarelor semite.
De aici rezultă faptul că aceste noțiuni nu sunt nici identice şi nici substitutive, ci aşa
cum vom arăta, fiecare dispune de o semantică proprie, fiind specifice doar omului.
Sub raport imagologic, prin aceste noţiuni interpretăm ceva ce prezintă o
imagine virtuală, asemenea imaginii Sfintei Treimi, căci despre aceasta este vorba
când ne referim la chipul şi asemănarea noastră cu Chipul divin treimic, sau chiar
când imaginea este mai intensă şi mai uşor accesibilă intelectului uman atunci când
îi este restrânsă sfera şi domeniul de definiţie al lui Dumnezeu. O asemenea analogie
320
este regăsită în religia creştină unde este vorba de Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu
Fiul, într-o manieră perceptivă sincretică şi complementară - consubstanţială, şi nu
de o modalitate disjunctă - de separare. Hiperbolizând această analogie triadică
dintre Chipul lui Dumnezeu Tatăl - Chipul lui Dumnezeu şi chipul omului, această
fiinţă cu potenţial divin ce tinde spre asemănare cu Dumnezeu a fost, este şi va fi o
metaforă în timp a Chipului divin, care, din păcate, sub influenţa naturii sale
materiale, mai mult a involuat decât şi-a valorificat acel potenţial divin regăsit în
Chipul divin, dăruit de Dumnezeu omului la creaţie.
Din succinta prezentare cu caracter etimologic şi hermeneutic rezultă că
sintagmele pe care le vom analiza din această perspectivă creaţionist - imagologică,
care are la bază criteriul imaginii, nu vizează nici pe departe ceea ce se înţelege în
mod obișnuit prin reproducerea unei imagini care să ne semene sub raport
imagologic, sau să fie o copie fidelă a originalului. Această diferenţiere - disjuncţie
imagologică, cum am interpretat-o noi, conduce la diferenţierea dintre chip şi
asemănare, nu însă la o separare de natură creaționist - imagologică: chipul i-a fost
inserat omului prin suflet, asemănarea însemnând devenirea chipului asemenea
modelului divin inserat în om, ca imagine divină.
Chipul divin - imago Dei
În continuare vom întreprinde o succintă incursiune epistemologică şi

fenomenologică asupra acestui concept - Chip divin - „Imago Dei”, ca ulterior să
realizăm conexiunile şi interferenţele imagologice dintre chip şi asemănare. Demers
greu de realizat de un cercetător laic, care se orientează în stabilirea unor valori de
adevăr mai mult dintr-o persectivă logică, ca să nu spunem al bunului simţ, fără însă
a ignora opiniile celor iniţiaţi într-o asemenea problematică profundă sub raport
teologic şi fenomenologic.
În primul rând, această greutate pleacă de la faptul că nu există un consens
unanim asupra delimitării epistemologice dintre chip şi asemănare. Așa cum vom
arăta, opiniile teologilor sunt separate chiar şi din acest punct de vedere, ca să nu
mai vorbim de cele ale laicilor precum suntem şi noi. Dar înainte de a analiza
cunoscuta sintagmă imagologică sub incidenţa căreia a fost creat omul, considerăm
că este nevoie să inventariem opiniile unor exegeţi biblici despre Chipul lui
Dumnezeu inserat în om la creaţia sa. Aşa cum se ştie, primele referinţe asupra
acestei perspective imagologice, cu precădere la Chipul divin se regăsesc în cartea
Facerea (1:26): ”Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră…”. Așa cum se
știe din teologia revelației creștine, sintagma biblică ”Nostră” vizează chipul Sfintei
Treimi, pe care avea să se fundamenteze doctrinar acestă religie, separată de
iudaism, care nu promovase dogma trinitară după cum a promovat-o religia creștină.
Astfel, prin Chipul lui Dumnezeu din fiinţa sa - a omului, care este chipul
Treimii, omul a fost creat pentru o viaţă de comuniune şi nu pentru autonomie, cum
susţin adepţii protestantismului, sau de robie faţă de lume. De aceea, Adam şi
Hristos sunt tipuri pentru alegerea celor două alternative ale raportului omului cu
321
natura: robirea spiritului de către fructul dulce al părţii sensibile a naturii, când
primul om - Adam a gustat din fructul interzis, sau cu stăpânirea ei prin spirit,
desigur, nu fără efortul renunţării la dulceţile ei şi al primirii durerilor crucii, cum s-
a întâmplat cu cel de-al doilea Adam, întruchipat prin Fiul lui Dumnezeu. Numai
prin această natură divină este în măsură omul să biruiască spiritul său asupra părţii
sensibile a naturii şi nu prin natura sa animalică, ca rezultat al devenirii sale.
De aceea, în calitatea sa de Chip al lui Dumnezeu în Treime, omul n-a fost
creat să pângărească natura, şi nici să devină robul naturii, ci să trăiască în
comuniune cu Dumnezeu şi cu întreaga creaţie prin puterea harului divin. Am
resorbit aceste vorbe pline de încărcătură spirituală de la cei care iubesc creaţia şi
nu au devenit stăpâni ai acesteia, cum din păcate au ajuns să se creadă unii, care, în
dispreţ cu ea şi în folosul lor, o exploatează într-un mod nelegiuit. Dar aşa cum s-a
văzut de-a lungul istoriei, natura s-a răzbunat pe om - ca specie, rechemând la
echilibru şi armonie de care încă omul nu este pe deplin conştient, cum nu a fost nici
la începuturile existenței sale!
Teologic privind lucrurile, chipul - tselem - în limba ebraică, îl posedăm în
virtutea actului creaţiei, în timp ce asemănarea - demuth este realizarea - împlinirea
prin devenire a acestui chip. Aceste două elemente ce configurează profilul omului
creat în această matrice divină nu cunosc o omogenitate perceptivă. De aceea,
utilizarea acestor două cuvinte este în funcţie de context şi nu de semnificaţia lor
semantică.
O altă remarcă este că noţiunea demuth este utilizată cu mult mai frecvent.
Apare (de treizeci de ori în ebraica biblică şi de două ori în aramaica biblică, în
Daniel: (3:25; 7:5) decât cealaltă noţiune - „tselem”, care apare şi în secţiunea
teofanică din Iezechiel (1:5; 10-13, 16, 22, 26, 28; 10:1, 10, 21, 22) şi destul de des
prin juxtapunere cu o altă noţiune, „chemare”, „ca înfăţişare” a ceva.
Ba mai mult decât atât, în Facerea (5:3) este vorba despre o asemănare
fizică a fiului născut a lui Adam care era făcut după „chipul şi asemănarea lui”, lui
Adam şi nu a lui Dumnezeu, cum se foloseşte cel mai frecvent sintagma în cauză.
De aici rezultă că putem spune că noţiunea în cauză - asemănarea - demuth, nu
prezintă vreun interes aparte, fiind sinonimă și substitutivă celei de chip - tselem.
Mult mai important ni se pare cuvântul tselem din Facerea (5:1), întrucât prin
semantica sa contextuală ne indică faptul că omul a fost creat după asemănarea lui
Dumnezeu (de observat că „asemănarea” îl traduce pe tselem, nu pe demuth).
Demuth este transparent în ce priveşte sensul său, având o formă verbală (tselem nu
are o astfel de formă) şi înseamnă „a fi ca..., a semăna cu…”.
Spre deosebire de textul ebraic, unde cuvântul demuth este mai frecvent
utilizat în calitate de substantiv (aprox. 26 ori), în Noul Testament sintagma este mai
rar întâlnită şi ea vizează chipul şi asemănarea cu Dumnezeu Treime, şi nu cum era
perceptută în Vechiul Testament. Această sintagmă o întâlnim în: 1 Corinteni (11:7)
şi Iacov (3:9). Pe baza acestor texte biblice s-a putut stabili semantica aproximativă
ale acestor noţiuni şi a sintgamei ce le cuprinde, aşa cum este formulată pentru
prima oară în Facerea (1:26,27). Din formularea aceasta putem deduce că atât Adam
322
cât şi Eva au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu şi semănau cu Creatorul. Astfel,
expresia biblică „să facem oameni după chipul Nostru” a marcat din perspectivă
creaţionisă punctul culminant al activităţii creatoare a lui Dumnezeu. Motiv pentru
care insistăm și noi pe acest subiect!
Aceasta înseamnă că prin crearea bărbatului şi a femeii era împlinit proiectul
divin în vederea înmulţirii acestei specii pe pământ, ambele genuri primind „chipul
lui Dumnezeu”. Evident, nu toţi exegeţii acestei teorii creaţioniste şi imagologice
sunt de acord cu acest adevăr biblic. Unii consideră că această sintagmă ar viza acele
fiinţe - îngerii sau fiii lui Dumnezeu, la care ne-am mai referit pe parcursul analizei,
cei care au contribuit şi intermediat actul creaţiei omului, şi nu cu Dumnezeu, Cel
care i-a trimis pe aceştia pe Pământ în acest scop antropocentrist. În delimitarea
acestor concepte complementare, de la început subliniem faptul că Sfânta Scriptură
face distincţie între Chipul lui Dumnezeu din om şi asemănarea omului cu
Dumnezeu.
Ne spune acest lucru, într-un mod explicit, fratele Sfântului Vasile cel Mare,
teologul de renume Grigorie de Nyssa, prin următoarele cuvinte: „Suntem după chip
prin creaţie, iar după asemănare prin noi înşine, prin voinţa noastră liberă”. Acelaşi
teolog ne mai spune spune că: „A fi după chipul lui Dumnezeu ne aparţine prin
creaţia noastră primă, dar a ne face după asemănarea lui Dumnezeu depinde de
voinţa noastră (...)”.
O posibilă delimitare dintre chip și asemănare este regăsită chiar la Sfântul
Vasile cel Mare, pentru care: „chipul este asemănarea în potență, iar asemănarea este
chipul în actualitate”. De aici rezultă că chipul și asemănarea coexistă prin
modalități diferite, la interferența imagologiei și iconomiei, a transcendenței și
imanenței, presupunându-se cu necesitate una față de cealaltă. Din prima parte a
definiției date chipului de sfântul citat, chipul este asemănare în potență, se înțelege
imaginea proiectată a chipului omului-imaginii sale identice cu cea a lui Dumnezeu
Treime, iar prin cea de-a doua parte, asemănarea este chipul în actualitate, se
subînțelege materializarea și manifestarea chipului prin ceea ce s-a constituit a fi în
Proiectul divin.
În delimitarea acestor concepte imagologice complementare, subliniem de
la începutde faptul că Sfânta Scriptură face distincţie între Chipul luiDumnezeu din
om şi asemănarea omului cu Dumnezeu. Astfel că după ce Dumnezeu şi-a arătat
intenţia Sa de a zidi pe om după chipul şi asemănarea Sa, îl zideşte în realitate numai
după Chipul Său (Facerea 1:27), fiindcă asemănarea cu Dumnezeu trebuie să o
dobândească omul prin efortul său propriui, atât sub raport spiritual, cât şi moral,
însemnând nu doar creație, ci în primul rând devenire - evoluție. În acest sens, omul
de cultură Dan Puric avea să afirme că “Demnitatea creștină nu este a chipului
omului în om, ci este demnitatea chipului luiDumnezeu în om. (…). Acest chip al lui
Dumnezeu din om este suportul demnității creștine”, avea să conchidă acesta.
Revenind la textul teologic, vom menționa că în afirmațiile făcute de
teologul citat - Grigorie de Nyssa, acesta pleca de la interogația de genul: „În ce
constă măreția omului?”, răspunsul fiind de natură negaționistă în raport cu creația,
323
adică: „Nu în asemănarea lui cu lumea creată, ci în faptul că este făcut după chipul
naturii care l-a creat, după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Dacă chipul este o
însușire «naturală», asemănarea fiind rodul libertății și al efortului voinței. Așadar,
asemănarea este orientarea și mișcarea de bază a chipului spre perfecțiunea lui
Dumnezeu”. Pentru Sfântul Grigorie, Moise este exemplul cel mai elocvent al
voinței de asemănare cu Creatorul, deoarece nu se oprește deloc în urcușul său și
nici nu-și fixează limite în ascensiunea sa către înălțime, ci, odată ce a pus piciorul
pe scară el nu încetează de a urca treptele acesteia și continuă mereu să urce,
deoarece orice treaptă pe care o urcă dă întotdeauna spre o alta. Așa cum se poate
deduce, asemănarea se realizează progresiv prin intermediul stăpânirii și sublimării
simțurilor, cunoașterii lui Dumnezeu, a ascezei creștine și a rugăciunii, susține acest
teolog al Patristicii ortodoxe. La aceste modalități prin care omul se poate apropia de
Dumnezeu am adăuga iubirea față de Dumnezeu, care se manifestă nu doar prin
cunoaștere, ci în primul rând prin trăirea lui Dumnezeu, prin credință și slavă față
de Dumnezeu - Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, ca să ne exprimăm într-un limbaj teologic
pur ortodox.
În completarea celor afirmate de Sfântul Grigore de Nyssa, un alt Părinte al
Patristicii, Sfântul Vasile cel Mare, la care ne-am mai referit şi în continuare ne vom
referi, ne spune că „Dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe noi
înşine lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru activitatea
noastră şi pentru a ne deosebi de picturile lipsite de viaţă ieşite din mâna artistului”.
Această dezvoltare spirituală a omului era necesară pentru ca omul să nu cadă sub
stăpânirea naturii, ci să rămână adevăratul ei stăpân datorită harului divin pe care 1-a
primit în actul creaţiei sale, prin suflarea lui Dumnezeu. Din păcate, nu a ajuns doar
un stăpân al ei, ci un dușman al întregii creaţii, implicit al propriului său destin: cu
alte cuvinte, un distrugător al creaţiei. Răspunsul unilateral şi oarecum dogmatic
prin care îl incriminăm pe Adam, nu credem că mai este de actualitate, de aceea
credem că atât teologii, cât şi antropologii, psihologii şi sociologii ar trebui să-şi
unească efortul în a găsi răspunsul acestei probleme fundamentale ce vizează
involuţia spirituală şi morală a omului în raport cu progresul ştiinţific şi tehnologic,
care, aşa cum putem observa, dezumanizează şi despiritualizează specia umană până
la robotizarea şi în cele din urmă la distrugerea ei.
Unele răspunsuri la această involuţie şi degradare umană emerg din
experienţa imanentă cu care s-a confruntat omul după acea cădere primordială, când
”seminţele mărului otrăvit” din acel pom al cunoştiinţei binelui şi răului au
germintat în om, fiind impulsionat să crească şi să se înmulţească prin acel liber-
arbitru prost înţeles de primii oameni, sau mai bine spus, neînţeles, care a grăbit
omenirea spre degradare morală şi, în ultimă instanţă spre dezumanizare, aşa cum şi-
a dorit cel care a semănat păcatul şi ura în lume. Astfel, chipul sădit în om, care
presupunea apropierea lui de divinitate prin asemănare a devenit doar o imagine și
iluzie, lipsite de o asemenea virtualitate, omul rămânând într-o ireconciliabilă
tendinţă spre păcat, primând mai mult imaginea de sine decât cultivarea acelui Chip
divin. Într-un asemenea context, acel potenţial divin cuprins la început în chipul
324
omului, prin degenerescenţă, l-a transformat pe om în ceea ce avea să spună

Aristotel despre om, și anume, să devină un animal politic - social prin toată
constituţia sa, la care primează satisfacţiile hedonice - lumești, şi nu cele spirituale.
Cu atât mai puţin reflecţiile profunde asupra stării la care a ajuns, sau asupra
emergenţei sale tot mai înstrăinate de propria-i esență divină de care cei mai mulți
oameni nu au cunoștință, mimând mai mult credința în Dumnezeu decât să o trăiască
într-un mod consubstanțial. În ultimă instanță, ca ființă teantropică și nu
transubstanțială, ca ființă devenită pe calea evoluției care nu are cum să creadă în
Dumnezeu, atâta timp cât respinge divinitatea și pe Dumnezeu, cu atributul Său
creaționist. Mai mult decât atât, știința și tehnologia permit omului să se
”autocreeze” prin clonare, ceea ce îl aduce pe om la acel statut râvnit de homo deus,
ceea ce îl împiedică încă să o facă în mod fățiș - transparent fiind „cenzura
transcendentală”, ca să ne exprimăm în limbajul și prin conceptul lui L.Blaga, fiind
mai degrabă vorba de consecințele și provocar spre care aspiră această specie,
insuficient de îndumnezeită prin chip și asemănare cu Dumnezeu.
III.6.2. Ortodoxismul în interpretarea sintagmei chip şi asemănare
III.6.2.1. Contribuţia lui D. Stăniloae la problematica imagologică a

creaţiei omului
Aşa cum cunosc exegeţii operei teologice a marelui teolog ortodox român,
citat mai sus, contribuţia sa în acest domeniu este aproape de necuprins, spiritul său
ortodox fiind regăsit în tot ceea ce a lăsat în cadrul teologiei creștine și în domeniul
ortodoxismului, ca nimeni altul între teologii români contemporani și nu numai. Să
ne referim doar la studiul legat de această problematică imagologică creştină -
treimică, şi ne vom putea da seama de contribuţia sa în acest sens. Este vorba despre
lucrarea Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, publicată încă din anii
tinereţii sale în revista Ortodoxia 3/1956), unde întâlnim cea mai completă definiţie
a conţinutului chipului lui Dumnezeu din om. În concepția sa, “Chipul lui
Dumnezeu se prezintă sub un dublu aspect. Întâi el este libertatea formală a omului,
liberul-arbitru sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrusă prin păcat; pe de
altă parte el e «chipul ceresc», conţinutul pozitiv al chipului care este comuniunea cu
Dumnezeu, în virtutea căreia fiinţa umană înainte de păcat era îmbrăcată cu
Cuvântul şi cu Duhul Sfânt” (ibidem, p.326).
Acelaşi autor face precizarea prin care este condiţionat adevăratul chip al
omului ca să devină asemănare cu chipul lui Dumnezeu, condiţionarea constând în
necesitatea omului de a putea poseda toate atributele modelului său divin. Atribute
pe care omul nu le poate deţine, întrucât sunt specifice divinităţii, altfel omul ar
deveni identic cu Dumnezeu! Se știe că singura fiinţă născută este Fiul Său ceresc şi
pământesc, omul fiind o fiinţă creată şi nu născută! (a se revedea în acest sens
Crezul creştin). Pentru Părintele Stăniloae, Hristos apare ca „omul desăvârşit pentru
Dumnezeu şi pentru oameni, deplin umanizat ca Dumnezeu şi deplin îndumnezeit ca
325
om. Toţi care intră într-o legatură personală cu El sunt umanizaţi şi îndumnezeiţi”.
Hristos este centru şi punte pentru cel care caută desăvârşirea, avea să conchidă într-
un mod apoteotic teologul citat.
Părintele D. Stăniloae acceptă faptul că există o “legătură indisolubilă între
sufletul nostru şi puterea lui Dumnezeu care-i dă posibilitatea să subziste după
chipul divin. În acest sens, chipul continuă să existe chiar în omul căzut, printr-o
energie necreată, mai mult ca o relaţie şi ca un dialog ontologic decât ca o relaţie şi
ca un dialog de cunoaştere şi de iubire faţă de Dumnezeu” (cf. Teologia Ortodoxă
p.268). Astfel, “Dumnezeu suflând în om, începe să vorbească cu omul, sau îi dă
încredinţarea că Dumnezeu îi vorbeşte şi el trebuie să răspundă (…). Prin suflarea
lui Dumnezeu apare în om un “tu” al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu,
căci acest “tu” poate să spună şi el “eu” şi-i poate spune şi el lui Dumnezeu “Tu”. În
cele din urmă, ne spune teologul citat, suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o
suflare ontologică a omului, desemnată prin ceea ce la Părintele Stăniloae este
reprezentat de sufletul spiritual care este înrădăcinat în organismul biologic, prin el
fiind posibile acele dialoguri continue ale omului credincios cu Dumnezeu și cu
semenii săi, prin intermediul iubirii lui Dumnezeu și a semenilor (ibidem, p. 269).
Despre conţinutul chipului, sau în ce constă această demnitate a omului ca
chip al lui Dumnezeu, ne-am inspirat mai mult nu doar din opera Părintelui D.
Stăniloae, ci şi din Sfinţii Părinţi care l-au influenţat, încadrându-ne în aria de
preocupare a teologului roman citat și analizat, ținând seama de cele recomandate de
acesta prin cuvintele pline de înțelepciune duhovnicească, astfel că “Tot ce e
Dumnezeu prin fire şi în mod necreat, trebuie să fie omul prin bunăvoinţa lui
Dumnezeu“. Prin contribuţia sa imensă în planul teologiei ortodoxe, Părintele D.
Stăniloae a dezvoltat şi teoria sau învăţătura sa despre conţinutul chipului, împărţind
însuşirile chipului în însuşiri psiho - fizice, pe de o parte, şi teologice, pe de altă
parte. Pe lângă aceste calități associative chipului omului cu chipul luiDumnezeu,
teologii au desprins și alte asemenea atribute de factură imagologică, la care în
sinteză ne vom referi în continuarea demersului nostrum analitic. Vom încheia
această secvență ce face referință la perspectiva imagologică - a chipului divin în om
prin ceea ce avea să constate ieromonahul Rafail Noica cu privire la această
problematică: “…omul este chipul lui Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu care poate să
ajungă până la asemănarea lui Dumnezeu, și «cuvântul omului este o energie».
Omul nu este menit să facă și el, să creeze o lume; omul este menit să dezvolte acest
chip al luiDumnezeu din el întru asemănare deplină“, avea să conchidă acesta.
III.6.2.2. Modalități perceptiv - evaluative ale chipului lui Dumnezeu

inserat în chipul uman
Aşa cum sunt văzute de cei mai mulţi teologi, însuşirile psiho-fizice ale
chipului sunt obiectivate prin mai multe însușiri de esență teantropică. În opinia lui
Nestor Vornicescu, exprimată în lucrarea Învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa
dintre chip şi asemănare, aceste însușiri asociative ar fi:
a) Raţiunea;
326
b) Voinţa liberă, numită şi libertate;

c) Capacitatea de a iubi şi de a fi iubit, (însuşire explicată de cele mai multe
ori prin conceptul de “persoană”);
d) Demnitatea împărătească, adică conducerea şi stăpânirea universului;
e) Demnitatea preoţească, care arată calitatea specifică omului de preot al
creaţiei şi de fiinţă euharistică;
f) Demnitatea profetică, care îl caracterizează pe om ca fiinţă care vorbeşte
şi comunică;
g) Asexualitatea (ca stare de stăpânire şi chiar depăşire a pornirilor trupeşti -
stare care era proprie lui Adam şi va fi proprie omului şi după înviere).
Însuşirile teologice ale Chipului lui Dumnezeu din om, aşa cum le vede
marele teolog român pe care îl cităm și noi, implică o viziune mistică asupra
chipului, referindu-se atât la înrudirea şi relaţia specială cu Dumnezeu, cât şi la
tendinţa spre absolut şi la dorinţa dobândirii asemănării, adică a îndumnezeirii.
“Omul e singura oglindă reală a lui Dumnezeu pe pământ” (cf. Pr. Prof. Ioan G.
Coman, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Ed. IBMBOR, Buc. 1995).
În acelaşi timp, chipul nu este doar un dar, ci şi o misiune, este dinamic şi nu
static, este potenţă dar şi manifestare. Astfel, chipul, ca stare potenţilă, totdeauna
tinde spre ceva, acel “ceva” fiind asemănarea cu Dumnezeu. Pentru autorul citat:
“Omul nu se poate mulţumi să rămână închis în relaţii finite. El are nevoie de relaţie
cu realitatea infinită, în care se include în acelaşi timp noutatea continuă care nu se
identifică numai cu interesul mereu nou al omului, ci şi cu interesul mereu nou al
acelei Persoane inepuizabile faţă de el. Numai în această iubire infinită se poate
odihni omul” (ibidem, p.270). În acelaşi timp, Fericitul Augustin spune: “Ne-ai făcut
pe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletul nostru până ce se va odihni întru Tine”
(Confessiones, cartea I, cap.I, p.85.77). IPS. Daniel, în Predica din Duminica
Vameşului şi a Fariseului, ţinută în Catedrala Mitropolitană Iaşi, 4.02.2001, afirma
că „Această odihnă în Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El şi unirea
deplină cu iubirea infinită a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un atribut
care nu se identifică cu Dumnezeu Însuşi, de aceea nici noi nu ne identificăm cu El,
ci doar participăm la dumnezeirea Lui. Ajungerea şi stabilirea într-o asemenea stare
presupune parcurgerea unui drum anevoios, şi acesta este drumul de la chip la
asemănare, de la posibilitate la împlinirea în realitate. Nedorinţa și lipsa acestei
împliniri este o abatere gravă de la rostul vieţii omului, abatere care îl face pe om să
scadă, să cadă şi în sfârşit să decadă”.
Principalele concluzii cu privire la chipul omului, ca și chip potenţial divin
și devenire, ar fi:
a) Omul a fost creat de la început după chipul lui Dumnezeu, prin chip
înţelegând pe Logosul ca Chip al Tatălui (cf. Coloseni 1:15);
b) Ca fiinţă iconică, omul este destinat asemănării cu Arhetipul. Acesta este
însă un proces, nu un eveniment, şi se identifică cu umanizarea şi hristificarea
omului până la “starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui
Hristos” (cf. Efeseni 4:13);
327
c) Chipul are atât însuşiri psiho-fizice cât şi teologice. Prima categorie de

însuşiri îl ridică pe om deasupra tuturor creaturilor, iar în unele privinţe chiar şi
deasupra îngerilor; iar a doua categorie de însuşiri face din om o fiinţă teologică şi
apofatică în strânsă legătură cu Dumnezeu, care şi din această perspectivă creaţionist
- imagologică reprezintă „cauza” şi „scopul” omului, care nu poate fi altul decât
tendinţa spre asemănarea sa cu chipul divin, adică, asemănarea cu Dumnezeu, atunci
când va deveni o fiinţă îndumnezeită.
III.6.3. Catolicismul privind sintagma chip şi asemănare
În privinţa acestei problematici ce vizează raportul dintre chip şi asemănare,

catolicismul a plecat de la modul cum percep aceşti creştini inserarea chipului divin
în om, care este diferită de cea a ortodocşilor. Diferenţele desprinse se regăsesc încă
din stadiul paradisiac în care a fost creat omul, considerându-l ca o stare perfectă şi
nu una relativă care ar mai presupune asemănare prin devenire. Această perfecţiune
s-ar fi datorat, după concepţia catolicilor, harului divin supraadăugat peste fiinţa
omului. Din această afirmație rezultă că la creaţie nu dispunea de acest har - scânteie
divină, cum consideră ortodocşii, ci acest har divin i-a parvenit omului în evoluția sa
și nu de la crearea sa de Creator aici pe planeta Pământ.
Astfel, în concepţia catolicilor se face o distincţie netă între fiinţa omului şi
harul divin, presupunând existenţa a două etape în actul creator: prima etapă este
cea în care Dumnezeu ar fi creat doar fiinţa, iar cea de-a doua etapă este cea în care
Creatorul i-a adăugat acestei fiinţe harul divin. Aceasta înseamnă că fără acel har
divin omul era predispus spre păcat, şi ca atare, nu încălcarea poruncii a dus la cel
păcat originar, ci lipsa acelui har divin primit de om la creația sa inițială. Mai rezultă
și altceva, şi anume că Dumnezeu nu ştia exact că ceea ce creează prin om este
incomplet, făcându-se nevoit să intervină şi să corecteze creaţia ce viza omul, prin
acea adăugire a harului divin. Și în această situație, datorită păcatelor comise de
omenire, Creatorul a fost nevoit să intervină și ulterior prin pedepsele ce se
impuneau în vederea reglării raportului dintre El şi omul creat.
Așa cum știm, pe fondul repetării păcatelor și a intervenției Sale, Dumnezeu
a fost nevoit ca în ultimă instanţă să-şi trimită Fiul în scop răscumpărător şi
mântuitor. Ceea ce în limbaj filosofic și fenomenologic corespunde cu obiectivarea
spiritului sau a Cuvântului primordial, ca Logos divin - transcendență în materie -
imanență, fără a fi putut schimba întru totul ordinea divină a creației!
Această adăugare post-creaţionistă a harului divin asupra fiinţei umane
creată iniţial schimbă datele problemei din mai multe puncte de vedere. Pe lângă
acea insuficenţă creatoare divină, Dumnezeu nu numai că i-a acordat omului
libertate deplină - liber-arbitru, dar îl făcea oarecum şi iresponsabil de căderea în
păcat, atâta timp cât omul nu trebuia să-şi asume păcatul! Și aceasta dintr-un motiv
foarte simplu de înţeles, datorită faptului că omul o perioadă de timp era scos de sub
jurisdicţia divină. Aceasta a făcut ca abia ulteror, când Creatorul şi-a dat seama că
omul este incomplet creat, l-a înzestrat cu acel har divin, făcându-l responsabil
328
pentru ceea ce a făcut inițial prin încălcarea acelor interdicţii divine, când se pare că
era prea târziu, virusul satanic ajungând să-l cuprindă pe om într-un mod
iremediabil. De aceea, spre deosebire de catolici, ortodocșii consideră că actul
creării omului a fost realizat într-un mod unitar şi complet la creație şi nu prin
adăugiri succesive faţă de actul creator iniţial.
Evident, dintr-o asemenea perspectivă imagologică, ortodoxismul se opune
acestei concepţii etapizate şi separatiste a harului de fiinţa umană, considerând că
acel chip divin - inserat prin harul divin s-a realizat încă de la crearea omului şi nu în
mod separat, şi că doar aşa putea comite acel păcat originar, prin responsabilizrea şi
pedeapsa divină în raport cu încălcarea poruncilor divine încă de la creaţie, în acel
paradis edenic.
O altă consecinţă a acceptării creaţiei separate şi în etape conduce la
concluzia că adăugarea harului divin - a Chipului lui Dumnezeu la om înseamnă pe
de o parte lipsa necomunicării reale a lui Dumnezeu (această concluzie aparţine
deismului şi gnosticismului), adică a „incapacităţii” lui Dumnezeu de a comunica
real şi fiinţial cu omul. Pe de altă parte, înseamnă că Dumnezeu s-a distanţat chiar
prin actul creării omului de El, omul putând fi considerat un „experiment al lui
Dumnezeu” (despre un asemenea experiment se vorbeşte atunci că se consideră că ar
aparţine altor civilizaţii superioare, care ne-ar vizita şi controla totodată), care
intervine atunci când mersul experimentului se abate de la Proiectul divin iniţial.
Mult mai evidentă este această perspectivă autonomă a omului faţă de Dumnezeu -
Creatorul la teologii protesanţi şi neoprotestanţi, la care ne vom referi în demersul
nostru analitic.
În esenţă, poziţia romano-catolică cu privire la acest subiect poate fi
circumscrisă în următoarele teze:
1. La creaţie, Dumnezeu a dat omului un dar al neprihănirii care avea rolul
de a ţine sub control senzualitatea şi poftele trupului. Dintr-o asemenea perspectivă,
teologia romano - catolică preferă conceptul de „inocenţă desăvârşită”, în care
omenirea era lipsită de neprihănirea pozitivă, cum consideră ortocșii, adică de a fi
creat primul om aproape de perfecțiune.
2. Atunci când Adam a păcătuit, darul neprihănirii s-a pierdut. Aceasta duce
la concluzia că rezultatele căderii constau numai într-o tendinţă de a păcătui şi nu
într-o cădere şi o corupere totală a naturii umane. Baker a explicat de ce romano-
catolicii postulează această „tendinţă naturală de rebeliune împotriva puterilor mai
înalte ale omenirii, pentru că ei încearcă să explice de unde a venit păcatul şi acest
lucru este greu de realizat dacă Adam era desăvârşit”.
3. Această perspectivă este în mare măsură dualistă, fiind bazată pe ideea că
materia este rea. Această idee nu este în armonie cu învăţătura Scripturii, întrucât
materia este creată de Dumnezeu, ca atare, nu are cum să fie rea la creaţie, precum
nici omul nu a fost rău la început, dacă prin chipul său potențial seamănă cu
Dumnezeu.
329
III.6.4. Perspectiva teologiei protestante asupra sintagmei biblice chip şi

asemănare
Dacă în religiile tradiţionale creştine aceste noţiuni se diferenţiază semantic

şi funcţional, în cadrul protestantismului ele au fost considerate aproape în
unanimitate a fi sinonime. Diferenţe semnificative se regăsesc nu doar în funcţie de
religia care abordează acestă problematică, ci chiar şi în funcţie de limba folosită.
În acest demers analitic vom pleca de la afirmaţia că în concepţia
protestanţilor este adâncit decalajul dintre Chipul divin inserat în om şi asemănarea
omului cu Dumnezeu. Astfel, din această perspectivă autonomistă, fiinţa umană este
considerată ca o realitate de sine stătătoare şi o existenţă în sine şi pentru sine.
Pentru cunoscătorii filosofiei lui Imm. Kant este ușor de observat influenţa
filosofului iluminist prin acel concept kantian al lucrului în sine - „das Ding in sich”,
prin care omul şi crearea lui este scos parţial de sub incidenţa creaţiei divine, părând
a fi mai mult o fiinţă autonomă şi independentă în raport cu Providenţa şi
Proniatorul divin. Rezultă această ipoteză din opiniile unor reformatori ai religiei
catolice, printre care s-au evidenţiat teologul german M. Luther şi teologul elveţian
J. Calvin, la care ne vom referi şi noi în continuare.
III.6.4.1. Concepia lui M. Luther despre sintagma biblică chip şi

asemănare
În ceea ce-l priveşte pe Luther, acesta considera chipul lui Dumnezeu ca
fiind „în întregime determinat de răspunsul omului către Dumnezeu”. Este adevărat
că în acelaşi timp Luther vorbeşte în termeni augustinieni, localizând chipul în
memorie, spirit (inteligenţă) şi voinţă: „noi avem o memorie, un spirit şi o voinţă,
dar care sunt puternic corupte şi slăbite. În acelaşi timp, admite o perioadă de
dinainte de cădere a omului în păcatul adamic, când chipul dinainte de cădere „era
posedat de Adam în propria-i substanţă; nu numai că îl cunoştea pe Dumnezeu şi
credea în bunătatea Sa, ci mai mult, trăia o viaţă divină, fără să se teamă de moarte,
nici de primejdii, mulțumit de harul lui Dumenezeu” (cf. Luther, în Commentaire
du livre de la Genèse, ch. I, dans « O Euvres », tome 17, Labor et Fides, 1975, p.
72). Chiar calităţile trupului de dinaintea căderii erau „remarcabile şi excelente”
(ibidem, p. 71), astfel că aceste „calităţi, capacităţi sau facultăţi” pe care le posedă
omul îi conferă acestuia un statut privilegiat faţă de creaţie în general. În opinia
protestanţilor, după cădere, relaţia cu Dumnezeu încetează, omul nemaiputând face
nimic ca să o restabilească. Astfel, în locul chipului lui Dumnezeu, moartea, frica,
concupiscenţa şi alte rele sunt imprimate în noi, „ca un chip al diavolului” care nu
poate conduce spre asemănare, ceea ce înseamnă că păcatul originar nu poat fi
recuperat. Perspectiva luterană, opusă celei catolice, spune că omul, la creaţie, a
posedat neprihănirea ca pe un dar din partea lui Dumnezeu. Acest chip al lui
Dumnezeu constă „exclusiv în desăvârşirea morală a omului şi nu în natura lui ca
om”. Aceasta s-a pierdut odată cu căderea şi astfel, chipul lui Dumnezeu în omenire
s-a pierdut, de asemenea.
330
Punctul de vedere reformat poate fi abordat din două perspective. În mod

tradiţional, reformaţii aveau o opinie similară celei luterane, în sensul că ei
considerau că omenirea a pierdut ceva, şi anume, chipul lui Dumnezeu. Însă, mai
recent, reformaţii şi (alţi) teologi consideră că omenirea însăşi este „chipul lui
Dumnezeu”. Astfel, omenirea încă poartă chipul lui Dumnezeu, deşi este căzută.
Ideea lui Luther despre Chipul lui Dumnezeu în om trebuie percepută prin
intermediul categoriilor psihologice utilizate de scolastica târzie, şi în special, din
perspectiva capacităţilor raţionale, fără a pune un accept prea mare asupra acestor
dimensiuni raţionale. Problematica chipului nu poate fi discutată pertinent fără a se
ţine seama de cele două metode hermeneutice utilizate de Luther pentru a interpreta
cartea Facerii. Prima interpretare aplicată de el este istorică, rezumându-se la
relatarea succesiunii actelor creatoare, culminând în apariţia persoanei umane.
Potrivit acestui prim tip de interpretare, Luther consideră că textul din Facerea ( 1:
26-27) nu se referă la două realităţi distincte, fiind vorba despre o construcţie ebraică
frecvent întâlnită, în care cel de-al doilea termen, „asemănarea”, îl confirmă pe cel
dintâi, „chipul”. Ca atare, chipul include asemănarea morală, reală, a omului cu
Dumnezeu, ca o înzestrare originară înnăscută, excluzând păcatul care chiar originar
fiind nu emerge naturii înnăscute a asemănării cu Dumnezeu, știut fiind că
divinitatea nu are păcat și nici nu poate cădea în păcat cum a căzut omul primordial.
Cu toate acestea, Luther pune accentul asupra cunoașterii înnăscute a lui
Dumnezeu, de unde concluzia că omul a fost creat și cu acest scop teognostic și
implicit de a se cunoaște pe sine, cum ne spune celebrul dicton ce străjuiește poarta
de la intrare în Templul din Delphi, la care ne-am referit și în alte împrejurări. Aici
și acum, vom spune doar atât că binecunoscuta sintagmă - ”Cunoaște-te pe tine
însuți!”, a devenit principiu moral al lui Socrate, cea ce mai înseamnă că prin acest
principiu gnostic - antropocentrist, a te cunoaște pe tine însuți (Platon, Charmides),
se încerca desprinderea oarecum de mitologie, punând accentul pe filosofie și mai
ales pe morală, pentru care Socrate și-a sacrificat viața, fără nicio ezitare.
Cea de-a doua interpretare este de natură simbolică. Potrivit acestei norme
interpretative, în dezbaterea despre conţinutul chipului, accentul cade asupra
facultăţii raţionale: „ratio” , este cea care dinamizează constituţia iconică umană,
fără însă ca prin aceasta imago Dei să fie epuizată. Urmează de aici că ratio nu este
în mod necesar identică lui/cu imago. Prin capacitatea sa raţională, omul este o
persoana unică, inconfundabilă, capabilă în deplină libertate de săvârşirea binelui şi
al răului. Imago depăşeste însă cadrul lui ratio, sau mai bine-zis, îl integrează în
perspectiva mai largă, dinamică a raporturilor omului cu Dumnezeu şi cu restul
creaţiei.
III.6.4.2. Concepţia lui J. Calvin despre sintagma biblică chip şi

asemănare
Teologul elveţian de origine franceză, J. Calvin este şi mai radical din

această perspectivă, respingând orice analogie ontică (analogia entis) și onto-
331
teologică între Dumenezeu şi om. Astfel, în gândirea lui Calvin, imago nu este decât
reflexul/oglindirea slavei divine. A desemna pe om drept chip al lui Dumnezeu
înseamnă a stabili între el şi Dumnezeu o relaţie de „vizavi”, de „faţă în faţă”: „Iată
adevărata dreptate a omului: a fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă a fi în
faţa Lui, sau a-i răspunde astfel încât Dumnezeu să fie capabil să se contempleze în
om ca într-o oglindă”. În spiritul acestei tradiţii, care ţine câteodată să sublinieze că
nu posedăm nimic ce poate fi numit imago Dei. După acest mare teolog protestant -
părintele calvinismului, imago nu este nimic din ceea ce este sau face omul, ci
tocmai faptul de a fi uman. Omul este acest chip „fiind om”. Harul creării omului
constă în aceea că Dumnezeu „nu doar că a ridicat omul la comunicarea cu El însuşi,
în calitate de creatură existentă într-o liberă distincţie şi într-o relaţie liberă, ci în
aceea că l-a creat pentru a fi în comuniune cu El însuşi”. De aceea, teologi precum
Karl Barth, de exemplu, au considerat că a fi „după chipul lui Dumnezeu” înseamnă
a avea în modelul divin raţiunea de fiinţă îndreptată (justificată) către Dumnezeu
(cf. K. Barth, Dogmatique, 3,1, La doctrine de la création, Labor et Fides, 1960, p.
196).
Pentru Calvin, tema chipului devine punctul de la care se construieşte efortul
identificării adevaratei naturi şi poziţii a omului. Oarecum, în linia istorică a lui
Luther, el consideră că chipul şi asemănarea nu reprezintă doua realităţii distincte şi
complementare, ci o singură realitate, cea a chipului. Termenul ”asemănare” are un
sens pur explicativ, eventual aducând o precizare privind superioritatea omului faţă
de celelalte vieţuitoare. Prioritară în aceste condiţii devine discuţia despre raportul
dintre suflet/spirit şi trup/materie
Dintr-o asemenea perspectivă omul este mai presus de restul creaţiei prin
faptul că pe lângă trup, omul este dotat de Creator cu suflet care se constituie
„sediul” chipului divin. Acest lucru nu se întâlnește la celelalte viețuitoare, care
dispun de un alt fel de suflet decât cel uman-divin, de aceea chipul divin este ceea
ce-l diferenţiază categoric de celelalte ființe create. Ceea ce îl asememănă pe om cu
aceste ființe este trupul, aceasta însemnând că omul este ceea ce este prin chipul său
divin și prin suflet sau spirit, trupul fiind cu mult mai supus rațiunii decât credinței.
Această viziune antropologică a generat disputa dintre reformatorul de le
Geneva-Calvin şi un alt teolog, Osiander, reformatorul din Nurnberg. Acesta din
urmă, într-o manieră foarte apropiată tradiţiei răsăritene, vorbea despre chipul divin
ca definiţie a omului întreg prin trup şi suflet. O asemenea opini pleacă de la premisa
că structura chipului este una treimică, pentru că omul nu a fost creat doar de Tatăl,
ci şi de Fiul şi de Duhul Sfânt. De aici rezultă că întruparea Mântuitorului nu a fost
condiţionată exclusiv de căderea noastră în păcat, ci presupune o motivaţie mult mai
profundă, care ţine de desăvârşirea umanului ca realitate iconică-imagologică.
Această temă antropologică şi imagologică prezintă un mare interes şi în
teologia protestantă contemporană, care discută problematica imagologică a
chipului, cel puţin prin intermediul a trei teorii: structurală, relaţională şi
funcţională. În conformitate cu teoria structurală, chipul are o dimensiune
ontologică, urmând să fie identificat conţinutul efectiv al acestuia - chipului. Din
332
perspectiva relaţională, chipul nu se referă la o calitate a omului, ci la faptul de a fi

în faţa lui Dumnezeu şi, eventual, a semenilor. Chiar dacă teologii rămân împărţiţi
prin simpatiile lor cu una sau alta din aceste teorii, considerăm că este pozitivă
redescoperirea pluralităţii de sensuri implicate în tema chipului divin. În continuare
vom sintetiza și alte opinii ale unor teologi protestanți mai puțin cunoscuți de
publicul larg de cititori.
III.6.4.3. Alte opinii teologice protestante despre sintagma chip și

asemănare a omului cu Dumnezeu
1. Karl Barth despre chip şi asemănare
Care este motivația pentru care ne concentrăm atenţia asupra acestora,

rezultă chiar din modul lor de prezentare, în primul rând pentru că se află într-un
conflict ideatic legat de importanţa acestei sintagme - Imago Dei. Pentru teologul
evanghelic german, K. Barth (considerat cel mai mare teolog după Calvin),
învăţătura despre Chipul lui Dumnezeu în om ”hotărăşte destinul oricărei teologii.
Fiindcă, continuă teologul neoprotestant citat, dacă noi suntem pe temeiul
transcendendării, fiinţe înclinate spre Dumnezeu, şi dacă o fiinţă are posibilitatea să
fie şi altcumva decât a creat-o Dumnezeu, atunci criteriul oricărei teologii este
antropologia”. O asemenea teză cu caracter antropologic şi imagologic (perspectiva
imagologică ne aparţine în exclusivitate) nu este nicidecum o contrazicere a
teocentrismului teologiei, în care Dumnezeu este obiectul formal al oricarei teologii
a Revelaţiei Divine.
Aceasta și prin simplul motiv că orice teologie, ca ştiinţă despre Dumnezeu
şi lucrurile divine, nu poate să afirme ceva fără ca prin aceasta să nu afirme în
acelaşi timp ceva şi despre om şi invers. De unde și concluzia că, și din perspectivă
cognitivă, cunoașterea de sine nu poate fi realizată în afara cunoașterii lui
Dumnezeu, de unde caracterul dual al cunoașterii: antropocentric și teognostic.
Aşa cum am mai subliniat, Teologia creştină este o teologie a mântuirii
omului pe temeiul Revelaţiei supranaturale (Barth exclude revelaţia naturală - prin
intermediul creaţiei). Dintr-o asemenea perspectivă corelativ-asociativă, revelaţia şi
teologia sunt raportate esenţial la mântuire. De aici rezultă că învăţătura despre
mântuirea omului este partea cea mai importantă a descoperirii făcută de Dumnezeu
prin intermediul Revelaţiei supranaturale, la care vom reveni.
Fiind un teolog polemist, K. Barth se află într-o contradicţie conştientă cu
mai mulți teologi, printre care se evidențiază polemica dintre el și teologii reformați
protestanți Emil Brunner şi Fr. Schleiermacher, care accentuau rolul religiei în
societate. Dintr-o asemenea poziție antitetică a lui Barth față de aceștia, Barth neagă
tot ceea ce ar lăsa să se întrevadă că ar exista o predispoziţie religioasă în om, prin
care omul ar putea contribui şi el cu ceva la mântuirea sa prin credință. Din acest
punct de vedere, Barth acţionează în virtutea principiului terţiului exclus, în
conformitate cu care, ori admitem o Revelație - supranaturală absolută, radical
333
deosebită de tot ceea ce este uman, ori nu admitem nicio revelaţie. Este o modalitate
evaluativă care îl plasează pe Barth pe o asemenea atitudine extremistă și
exclusivistă, conformă cu principiul logic enunțat.
În această atitudine exclusivist - nihilistă se resimte influenţa filosofiilor
antropocentriste şi existenţialiste ale vremii, ajungându-se până la o asemenea
atitudine extremă prin care era negat Chipul lui Dumnezeu în om, nu însă şi Chipul
propriu - zis al lui Dumnezeu. De unde concluzia că Dumnezeu n-are nicio
comuniune - comunicare cu omul, între om şi Dumnezeu existând o prăpastie de
netrecut prin intermediul mântuirii. Barth mai consideră că dacă Dumnezeu ar
încerca să vorbească - comunice cu omul, acesta nu L-ar înţelege, din pricină că tot
ceea ce vorbeşte Dumnezeu este împotriva raţiunii şi al înţelegerii omeneşti.
Totuşi, Barth admite faptul că Dumnezeu a comunicat cu omul, astfel că
singurul izvor al Revelaţiei supranaturale este Sfânta Scriptură. Astfel, prin Biblie,
Dumnezeu vorbeşte lumii, dar lumea nu înţelege cuvintele lui Dumnezeu, care nici
nu trebuie să fie inţelese de către oameni. Barth justifică incomprehensibilitatea prin
argumente neconvingătoare, şi anume, prin faptul că, cuvântul lui Dumnezeu,
cuprinde numai paradoxuri şi afirmaţii lipsite de raționalitate. Supoziție cu care nu
putem fi de acord decât parţial, întrucât însuşi Revelaţia Divină a avut drept scop
cunoaşterea pe cât posibil a lui Dumnezeu şi nu excluderea cunoaşterii Sale, cu tot
agnosticismul promovat de acești gânditori agnostici. Și din această perspectivă
agnostică şi nihilistă se resimte influenţa marilor reformatori, în mod deosebit
influenţa lui J. Calvin, dar şi a filosofilor agnostici, începând cu Imm. Kant și
continuând cu existenţialiştii epocii.
Emil Brunner despre sintagma imagologică chip şi asemănare
Referindu-ne la celălalt teolog protestant, E. Brunner poate fi considerat un

”alter - ego” al lui Barth. Acest aspect vizează teza barthiană care face referinţă la
căderea în păcat, am spune noi, la mitul păcatului originar. Teză la care Brunner
afirmă şi el, împreună cu Barth, că prin căderea în păcat ”Chipul lui Dumnezeu în
om a fost stricat” - strivit, consecințele fiind dezastruoase pentru om și omenire.
Astfel, prin acest fapt ”justiţia originalis” şi cu aceasta şi posibilitatea de a face ceea
ce este bine în faţa lui Dumnezeu, s-a pierdut. Dar spre deosebire de Barth, Brunner
e de părere că despre Chipul lui Dumnezeu în om se poate vorbi în două sensuri, şi
anume, ”într-un sens formal şi într-un sens material”. Sensul formal al acestui
concept este ”humanum”!, prin acesta omul fiind superior oricărei alte creații,
distingându-se de acestea, indiferent dacă este păcătos sau nu. Omul - scrie Brunner
- ”n-a încetat să fie, chiar şi ca om păcătos, centrul şi punctul central al creaţiei”.
Această poziţie de superioritate în întreaga creaţie pe care o are omul se
fundamentează pe poziţia specială pe care acesta o are faţă de Dumnezeu; aşadar,
tocmai pe faptul că Dumnezeu l-a creat pe om pentru ceva deosebit: de a-I purta
chipul. În acelaşi timp, Brunner caracterizează această instituire divină ce constă în
faptul că omul a fost creat după Chipul lui Dumnezeu, având două meniri: aceea de
334
fi subiect şi aceea de a trăi în răspundere. Iată cum se exprimă Brunner: ”Omul are
faţă de toate celelalte creaturi ceva cu care le întrece imens şi acesta chiar fiind
păcătos; el are ceva comun cu Dumnezeu, deoarece este subiect şi fiinţă raţională.
Numai că Dumnezeu este subiect originar - necreat (urbildliches), în timp ce omul
este un subiect creat. Chiar păcătos, omul nu încetează să fie subiect. Omul nu
încetează, fiind chiar păcătos, să fie un subiect cu care se poate vorbi, cu care
Dumnezeu vorbeşte. Tocmai în aceasta constă fiinţa originală a omului, aceea de a fi
răspunzător”, conchide Brunner.
Pe aceste două meniri ce se conditionează, se fundamentează nu numai
poziţia specială a omului, ci şi raportul dintre această poziţie şi forma Revelaţiei
mântuitoare, întrucât Dumnezeu a devenit om, ne spune acest teolog protestant.
Înţeleasă în felul acesta, latura formală a Chipului lui Dumnezeu după care a fost
creat omul, înseamnă că ”jusţitia originalis” nu a fost pierdută în chip radical prin
căderea în păcat. Din punct de vedere formal - zice Brunner - imago n-a fost deloc
atins, ci numai din punct de vedere material. Omul a rămas şi după cădere persoană,
adică chip creat divin, a ceea ce Dumnezeu i-a dăruit omului la crearea lui. Numai
că această persoană nu mai este ceea ce a fost înainte de cădere, o existenţă în iubire
care trăia în conformitate cu voia lui Dumnezeu şi în iubire cu semenul său, cum ne
îndeamnă Iisus Hristos. În acest sens Brunner este de părere că, prin păcat, omul a
pierdut ceea ce el numeşte ”quid des Personseins” (tradus prin acel ”ce - ceva” de a
fi al persoanei, dimensiunea cantitativă a persoanei), în timp ce acel ”quod des
Personseins” (desemnează felul de a fi persoana - latura calitativă, emergent
Chipului divin). Aşadar, ”umanul în genere din om i-a rămas şi în starea în care se
găseşte acum”.
Din cele relatate, mai ales după concepţia lui Brunner, rezultă că există şi un
alt criteriu delimitativ al chipului divin în om. Acesta este criteriul temporalităţii.
Este criteriul prin care este surprins aspectul diacronic ce tinde spre asemănare şi nu
cel sincronic - static, care nu respinge nici teoria creaţionistă şi nici pe cea
evoluţionistă, ci caută o aşa - numită cale de mijloc. Ba mai mult decât atât, ne oferă
un suport explicativ asupra a ceea ce putem considera a fi creaţia divină statică -
sincronică şi creaţia continuă - dinamică sau diacronică. Din această perspectivă se
desprind două modalităţi interpretative ale chipului lui Dumnezeu în om:
1. Chipul lui Dumnezeu în om înainte de cădere, care se referă la crearea
originară a omului după chipul lui Dumnezeu, înaintea neascultării lui Adam şi a
Evei de Dumnezeu, în grădina Eden;
2. Chipul lui Dumnezeu în om după cădere, care se referă la ceea ce a rămas
din chipul lui Dumnezeu în percepţia omului după căderea umanităţii. Înainte de
interpretarea celor două modalităţi, facem menţiunea că atunci când ne referim la
analogia dintre chipul lui Dumnezeu cu cea a omului, avem în vedere partea
imaterială din oameni, făcându-l pe om diferit de lumea animală, dar şi responsabil
faţă de creaţie. În acelaşi timp, prin chipul său analogic cu cel al lui Dumnezeu, îi
permite omului să comunice cu Creatorul său, ceea ce nu este în măsură nicio
creatură cunoscută.
335
Revenind la aceste modalităţi, vom face precizarea că în prima ipostază

creaţionistă, când avem de-a face cu omul potenţial sub acest raport al chipului,
omului cu chipul divin, chipul lui Dumnezeu în om are de-a face cu ceea ce a fost
proiectat omul sub raport creaţionist, şi nu cu ceea a ce devenit omul - specia umană,
ca rezultat al neascultării şi evoluţiei sale istorice şi social-umane, adâncând acel
aşa-zis păcat originar mai mult prin ceea ce face şi nu prin ceea ce este, ca urmare a
creaţiei sale divine. Astfel, prin acel păcat originar, chipul omului a fost „deteriorat”,
sau „stricat”, dar nu pierdut cu desăvârşire. Găsim acest adevăr în cartea Facerea
unde este reiterat faptul că ”…după chipul lui Dumnezeu l-a făcut Dumnezeu pe
om” (9:6).
Chiar dacă acel chip a fost alterat prin om, Dumnezeu încă îşi vede chipul
în umanitatea căzută prin Fiul Său în om, aşa cum ne spune Sfântul Apostol Pavel în
Epistola a doua către Corinteni (5:17), atunci când vorbeşte despre făptura nouă -
chipul înoit, şi în Epistola către Coloseni (3:9,10), atunci când vorbeşte despre
dezbrăcarea de omul cel vechi - de omul Adam cel vechi, am spune noi, şi
îmbrăcarea cu omul cel nou, adică cu Adam cel Nou, reprezentat de Iisus Hristos.
Această reînnoire a omului după chipul Celui ce l-a creat iniţial pe om este o nouă
creaţie în Hristos, cu adevăratul chip al lui Dumnezeu, reprezentând chipul
desăvârşit al lui Dumnezeu Treime, care, aşa cum am mai subliniat, a rămas pentru
cei mai mulţi oameni la acel stadiu potenţial, omul şi lumea fiind cuprinse de păcatul
neascultării, dar și al curiozității.
Să nutrim însă speranţa că nu suntem încă întru totul fiinţe pierdute, făcând
imposibilă asemănarea chipului omului cu asemănarea în potenţă a chipului lui
Dumnezeu, iar chipul potenţial al lui Dumnezeu, după o expresie teologică, nu a
fost făcut nelucrător, rămânând superior altor creaţii. Sfântul Grigore Palama
lămureşte acest aspect afirmând că în fiinţa noastră după ceea ce desemnăm prin
chipul lui Dumnezeu în om, omul este superior îngerilor, dar în asemănare le este
inferior: după căderea în păcat am aruncat asemănarea, dar calitatea de fiinţă creată
după chipul lui Dumnezeu nu ne-am pierdut-o, ne mai spune acest sfânt al
Patristicii. Astfel, pentru Sfinţii Părinţi, o fiinţă nu este omenească decât atunci când
este ”mişcată” - am spune noi, înduhovnicită - de Duhul Sfânt, când este în mod
efectiv ”chip care se aseamană” cu modelul său divin.
Mai trebuie subliniat faptul că în registrul antropologic atributiv al chipului
lui Dumnezeu în om, chipul este constitutiv şi normativ. Această natură duală, sub
raport imagologic, se traduce şi se explică prin faptul că chipul este parte intrinsecă -
inserată în om, la creaţie, fiind element spiritual constitutiv al omului, iar
perspectivele normative rezultă din faptul că omul tinde să-şi transforme latura
potenţială a chipului prin anumite reguli şi norme religioase, nefiind un element de
sine stătător, ci devenit. În acest sens şi pe acest fond al interferenţelor dintre chip şi
asemănare, pentru a ne deosebi de necreştini, Mântuitorul ne îndeamnă prin
cuvintele înduioşătoare: ”Drept aceea, fiţi voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel
ceresc desăvârşit este!” (Matei 5:48). Dar aşa cum ştim, desăvârşit sau perfect din
punct de vedere creştin înseamnă să fi sfânt, iar a fi sfânt, mai înseamnă să fii şi
336
martir, cum s-a întâmplat în perioada creştinismului primitiv, dar şi, ulterior, când
creştinii erau prigoniţi şi martirizaţi.
Aşa cum am mai spus, şi au spus-o cu mult mai apăsat şi convingător şi alţii,
implicarea lui Dumnezeu în actul de creare a omului şi crearea omului după chipul şi
asemanarea lui Dumnezeu reprezintă adevăratul mister al concepţiei creştine despre
om. Revenind la unii dintre reprezentanțíi de seamă ai Patristicii răsăritene, cum ar
fi spre exemplu Grigorie de Nyssa, acesta spune că chipul îl posedăm în virtutea
actului creaţiei, în timp ce asemănarea este realizarea acestui chip. În acest scop,
Dumnezeu a creat omul şi în exteriorul său, după chipul lui Dumnezeu, având şi sub
această formă însuşirile necesare de a se face asemenea lui Dumnezeu, prin urmare,
şi trupul este destinat asemănării omului cu Dumnezeu, ceea ce nu s-a realizat decât
la începutul creaţiei.
Aceste consideraţii constituie un fond comun pentru toţi teologii ortodocşi ai
„neopatristicii”, dezvoltarea chipului în asemănare fiind înţeleasă în termeni de
îndumnezeire. Totuşi, asemănarea nu este doar stadiul final al îndumnezeirii, ci
întregul proces de dezvoltare al chipului în asemănare. Altfel spus, posibilitatea de a
progresa este dată în chipul însuşi, pe când asemănarea reprezintă urcuşul şi
călătoria neîntreruptă spre stadiul de sfinţenie, sau de slavă la care suntem chemaţi.
Bineînţeles, acest progres este infinit, căci este un progres în Dumnezeu, Persoană
infinită, la care omul nu poate ajunge, ci doar să tindă, ignorând faptul că prin
îndumnezeirea firii umane în şi prin persoana Mântuitorului Iisus Hristos,
„Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu”.
În acest proces există atât o mişcare de coborâre - chenoză a lui Dumnezeu
către om, cât şi o înălţare a omului către Dumnezeu, acesta fiind principiul pe care
se bazează îndumnezeirea noastră. Îndumnezeire care începe practic pe pământ, prin
acel potenţial primit de la Creator, şi se desăvârşeşte în cer, când omul zidit după
chipul lui Dumnezeu este chemat să se înalţe la asemănarea cu Dumnezeu în
Hristos. Îndumnezeirea omului are, prin urmare, la început, caracterul de refacere
ontologică a firii umane, ca apoi refacută şi readusă la starea ei initial, printr-un efort
susţinut în colaborare cu harul lui Dumnezue, să progreseze tot mai mult pe scara
valorilor spirituale, până la realizarea îndumnezeirii în sensul ei restrâns, de unire cu
Dumnezeu, devenind, cum sugestiv afirma Sfântul Simeon Noul Teolog: ”Sunt om
prin fire, dar dumnezeu prin har”. Astfel, omul îndumnezeit realizează o punte între
sine şi Dumnezeu, între sine şi aproapele său, alungând din sufletul său sentimentul
auto-suficienţei şi autonomiei, înnobilându-l în schimb cu virtuţi ce-i oferă o stare de
linişte şi pace pentru că s-a predat întru totul lui Dumnezeu, concluzionează autorul
citat, în acel spirit ortodox.
Cei care au studiat în mod sistematic Sfânta Scriptură, nu doar în litera ei, ci
şi în spiritual său, adică hermeneutica Bibliei, şi-au putut da seama că referinţele
biblice asupra acestor noţiuni de origine ebraice şi greceşti - cea de chip şi
asemănare - nu sunt atât de numeroase în Noul Testament precum sunt ele regăsite
în Vechiul Testament. Cu toate acestea, importanţa acordată de către tradiţia creştină
face din această sintagmă o problemă fundamentală în cadrul teologiei şi
337
antropologiei creştine. Astfel, Chipul lui Dumnezeu Tatăl este preluat în cea mai
mare parte de Chipului Fiului, care a devenit un model uman, pe care credincioşii
creştini, care, pentru a putea ajunge la Asemănare, trebuie să-L urmeze în mod
necondiţionat, ceea ce se traduce prin cunoscuta sintagmă prin care se identifică şi
reprezentă Iisus Hristos pentru creştinii adevăraţi: Calea, Adevărul şi Viaţa (Ioan
14:6).
De pe o asemenea poziţie scripturistică şi patristică ajungem la concluzia că
înainte de crearea omului, după modelul binecunoscut deja, acest act creaţionist s-a
relizat în urma unei consfătuiri şi confinţiri divine. Se subânţelege că această
consfătuire presupunea cu necesitate existenţa altor Peroane, cu cel puţin acelaşi
statut divin, care nu puteau fi decât celelalte două Persoane treimice - Fiul lui
Dumnezeu - Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, sau cel puţin una dintre acestea. Cei mai
mulţi exegeţi creştini consideră că această ”consfătuire” a avut loc între cele trei
Persoane, astfel că prin acest pronume a fost revelată acea dogmă şi doctrină care a
stat la fundamentarea unei noi religii, creştinismul. În acelaşi timp, prin sintagma
evidenţiată ne este revelată voinţa şi egalitatea Persoanelor Preasfintei Treimi care
lucreaza nedespărţit prin Unitatea Fiinţei lui Dumnezu şi prin acel model perihoretic
despre care am mai amintit, aşa că nu vom mai insista asupra acestei simbioze şi
coabitări treimice, percepute ca pe cea mai sacră taină prin care Dumnezeu ni S-a
revelat nouă.
Din păcate, aşa cum ne este relatat în textul biblic, începând cu primul om,
acesta a purtat mai mult amprenta celui care l-a făcut să se despartă de chipul său
iniţial triunic, devenind mai mult subalternul lui Satana decât al Creatorului şi al
Fiului Său. Singurul care avea să poarte chipul triunic al lui Dumnezeu a fost şi a
rămas Iisus Hristos, ceilalţi oameni, mai mult sau mai puţin, şi-au alterat acel chip
sacru al divinităţii. Despre chipul divin al lui Iisus Hristos ne spune Sfântul Apostol
Pavel în Coloseni: “El este chipul nevăzutului Dumnezeu, Întâi - Născut a toată
zidirea, pentru că ’ntru El au fost zidite toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ,
cele văzute şi cele nevăzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie Începătorii, fie Stăpânii
(ierarhii ale îngerilor, ca fiinţe create nevăzute - sbl.n). Toate prin El şi pentru El
s’au zidit şi El este mai înainte decât toate, şi toate ’ntru El se ţin împreună”
(Coloseni 1:15-17).
Și continuă apostolul citat prin afirmaţia conform căreia Dumnezeu a vrut ca
toată plinătatea (Dumnezeirii, n.n) să locuiască în El, în Iisus Hristos (cf. Coloseni
1:19). Astfel, Hristos (…) este chipul lui Dumnezeu (cf. 2 Corinteni 4:4). El poartă
chipul Dumnezeului Triunic în peroana Sa, chip care a fost amprentat în ţărâna
pământului din care s-a făcut primul om. Deci, Dumnezeu l-a făcut pe om după
chipul Fiului Său veşnic, afirmaţie care este corectă şi din punct de vedere
gramatical, şi care ne lămureşte că Domnul Iisus Hristos l-a precedat ca şi chip şi
asemănare pe Adam, care este doar icoană închipuitoare a Celui ce avea să vină (cf.
Romani 5:14), primul om creat în conformitate cu acest chip hristic divin.
Făcând referinţă la asemănarea chipului lui Dumnezeu cu cel al lui Hristos,
Sfântul evanghelist Ioan avea să afirme cuvintele Mântuitorului în dialogul purtat cu
338
unul dintre ucenici - Filip, spunând că: ”Cel ce M’a văzut pe Mine, L-a văzut pe
Tatăl“ (Ioan 14:9). Continuând acel dialog pe acelaşi fond analogic şi imagologic,
Iisus întăreşte această analogie afirmând că: ”Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl este întru
Mine” (Ioan 14:11), ceea ce demonstrează existenţa unei asemenea analogii
imagologice. Această analogie a fost completată într-un mod şi mai explicit de
Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei (1:3), unde spune:”Fiind El strălucirea
slavei Sale şi chipul - pecetea fiinţei Sale“, ceea ce se poate considera că acest chip
hristic este o „replica fidelă” a Tatălui. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este
asemenea omului, ci faptul că prin Fiul Său, Iisus Hristos, a fost revelat umanităţii
caracterul lui Dumnezeu, diferit de cel al omului şi chiar a naturii umane a Fiului
Său, ca Fiu al lui Dumnezeu şi nu ca Fiu al Omului care a cunoscut condiţia şi
mizeria umană, culminând prin moartea Sa pentru a salva omul la moartea spirituală.
Pentru a avea o imagine cuprinzătoare asupra acestui subiect ce vizează o asemenea
dimensiune complexă a Revelației Divine recomandăm lucrarea lui Benjamin Cocar
intitulată O comparație între conceptul referitor la Chipul lui Dumnezeu în om din
Teologia Evanghelică a anilor ’80 și ’90și o interpretare strict biblică, lucrare care
cuprinde majoritatea opiniilor legate de acest subiect important în plan imagologic,
antropocentrist și teognostic.
Concluzii preliminare cu privire la fenomenul creaţiei omului
Din registrul biblic al creaţiei primilor oameni observăm foarte clar că

Adam şi Eva nu au fost identici, ci între ei existau câteva deosebiri foarte clare, ca
de exemplu:
1. Adam a fost creat - zidit primul şi Eva puţin mai târziu (cf. Facerea 2: 18-
24; 1 Timotei 2: 13);
2. Eva nu a fost creată în acelaşi fel ca Adam, ci a fost luată din el, din
coasta lui (cf. Facerea 2: 21-23; 1 Corinteni 11: 8);
3. Eva a primit tot ce are (oasele, carnea - conformaţia sa trupească, dar şi
”trei coaste de drac”, cum se spune în popor, care nu mai proveneau de la Adam cel
aproape perfect din care avea să provină Adam cel Nou), ci de la Adam cel
predispus spre păcat, influenţat fiind chiar de femeie, cea căruia putem spune că i-a
dat viaţă, adică din natura sa fiinţială ontologică de om, dar şi de bărbat, ceea ce
înseamnă că la început omul creat nu era bisexual ci hermafrodit. Aşa cum ne spun
bibliştii, Eva nu însemna numai viaţă, ci şi femeie - hawwa, acest nume fiind luat
prin contrapoziţie cu cel de bărbat, fiind preluat de la Adam (cf. Facerea 2: 23; 3:
20).
Studiind raportul creaţiei omului, nu putem să nu ne punem câteva întrebări:
1. De ce Dumnezeu nu a creat de la început două fiinţe umane și l-a creat
mai întâi pe Adam şi mai târziu pe Eva?
2. De ce Eva nu a fost creată asemenea lui Adam, ci printr-un mod cu totul
diferit?
339
3. De ce crearea a omului a fost diferită de crearea îngerilor? despre care nu

ştim nimic!
4. De ce a fost nevoit Creatorul să-i acorde liberul-arbitru omului şi nu l-a
constrâns de la început în vederea evitării păcatului originar, prin acceptarea
influenţei din partea lui Satana, transformat în şarpe, faţă de Eva şi în mod indirect
faţă de Adam?
Și întrebările pot continua, la fel și răspunsurile care ar putea consolida
veridicitatea Revelației Divine prin prisma creației antropocentriste și a imagologiei,
astfel că omul prin chipul său se constituie oglinda prin care este refelctat
Dumnezeu.
Din cele prezentate, regăsite de fapt în textul biblic, nu rezultă şi nici nu
putem şti de ce Dumnezeu l-a creat mai întâi pe Adam, denumit aşa din derivaţia
etimologică a ţărânei sau a lutului din care a fost creat, şi nu pe Eva, cea purtătoare
de viaţă, cum normal ar fi trebuit să se fi întâmplat (normalitatea este un atribut
uman şi logic, şi nu corespondent cu voinţa divină, pe care nu o cunoaştem şi nici nu
o vom putea cunoaşte vreodată!). O parte dintr-un posibil răspuns l-am putea găsi în
această derivaţie etimologică - lingvistică, dar şi logic - evoluţionistă, aşa cum ne
este prezentat întregul registru creaţionist de unde ştim că din perspectivă biblică,
omul - Adam a deţinut locul cel mai înalt în lanţul trofic creat de Dumnezeu şi pe
fondul evoluţiei vieţii, aşa cum rezultă chiar din textul biblic creaţionist. Fapt ce l-a
făcut şi pe autorul textului biblic să prezinte creaţia într-un mod etapizat şi nu pe
fondul unei creaţii spontane simultane, dispunând în acest mod de o anumită
coerenţă logică.
Dar, așa cum primii oameni biblici nu erau mulțumiți de felul cum au fost
creați și de limitele impuse în plan cognitiv, cu atât mai mult se resimt aceste
nemulțumiri la oamenii din perioadele modernă și postmodernă, când omul, ca
specie superioară creată și devenită, este nemulțumit de chipul său, ca să ne
exprimăm în termeni biblici, creîndu-și chipuri, la propriu, după asemănarea cu el și
nu după acel model imago Dei, adică cu Creatorul. Am vorbit despre acel nou
prototip postmodern, „homo deus” ce aparține unei mișcări intelectuale și culturale
specifice acestei perioade, cu centrul la Universitatea din Clifornia - Los Angeles (ca
o ironie a sorții dacă ne raportăm la numele acestui oraș), care se raportează la noile
științe și tehnologii în scopul pretins al îmbunătățirii abilităților și aptitudinilor
mentale și fizice ale oamenilor precum și la ameliorarea unor aspecte nedorite ale
unora dintre semenii noștri - cei cu diferite dizabilități sau cu anumite disfuncții
neurofiziologice și psihice, implicit creșterea vieții omului, mișcare denumită
transhumanism, fiind diferită de raționalism și iluminism atât prin formă, cât și prin
conținut și mai ales prin efectele induse, afectând în ultimă instanță specia umană
creată de Dumnezeu. Nici mai mult și nici mai puțin, adepții acestei mișcări radicale,
prin efectele scontate, doresc să creeze un nou model uman, denumit în mod
sugestiv „model postuman”. În realitate, așa cum putem intui, este vorba despre o
resetare la nivelul speciei, care, în urma acestei resetări și provocări, vizează
schimbare întregii umanități și a unei noi ordini mondiale. În esență se urmărește
340
alienarea omului de la condiția sa de ființă creată, inoculându-se viabilitatea teoriilor

evoluționiste pozitiviste, ignorând întru totul perspectiva creaționist - teistă în
conformitate cu care omul este o ființă creată de Creator, Cel care stabilește limitele
până la care poate evolua specia umană, fără să fie afectată.
Despre cyborg și despre cybercultură s-a auzit, nu mai este demult o
noutate, ceea ce se știa mai puțin este că această mișcare a primit un statut
recunoscut, membrii săi aparținând unei organizații internaționale, cunoscută sub
denumirea World Transhumanism Asociation - WTA (Asociația Mondială
Transhumanistă), în care sunt reunite cele mai provocatoare minți ale prezentului,
care promovează un asemenea model postuman și o asemenea cultură bazată pe
alienare și autodistrugere. Dacă specia umană a fost creată și bazată pe credința în
Creator, prin acest model se urmărește subordonarea speciei umane unor lideri
mondiali, mai corect spus, unei unei divinități negative, care la gnosticii era denumit
Prințul Întunericului, Demiurgos sau Ialdabaoth, adică Dumnezeu răului, opus
divinităților pozitive, cum sunt cele din cadrul politeismului, diferite de la un popor
la altul până la consolidarea monoteismului iudaic și a religiei creștine de tip
trinitarist teist.
După această incursiune de tip creaționist antropocentrist vom trece la un alt
subiect la fel de incitant, cel prin care vom analiza alte forme ale Revelației Divine
specifice religiei creștine, în mod deosebit prin intermediul cristofaniei, alături de
teofanie și epifanie, ca manifestări congruente ale Revelației Divine Trinitare.
341
Capitolul IV
REVELAŢIA DIVINĂ ÎN RELIGIA CREȘTINĂ
IV.1. UNELE ASPECTE CU CARACTER
INTRODUCTIV
De la început, facem precizarea că ceea ce vom relata despre modul de

percepere a fenomenelor descrise, în mod deosebit cele ce vizează fenomenul
revelației, se referă la modul cum erau interpretate aceste fenomene de oamenii -
implicit de cei care fac asemenea relatări în scrierile lor - a acelor vremuri și nu de
modul cum sunt interpretate astăzi aceste fenomene, amprentate nu doar teologic ci
și științific, ceea ce face ca cei mai mulți oameni de știință să își aducă serviciile lor
în acest scop nobil al demonstrării adevărurilor biblice, cum de fapt încercăm și noi
prin cărțile dedicate acestui subiect sublim. Problematică care chiar dacă ne
depășește, ne apropie de el și înțelegerea lui. În acest sens am plecat de la principiul
că numai prin dragoste și credință vom putea afla adevărul absolut , întrucât așa cum
spunea Sfântul Apostol Pavel în prima Epistola către Corineni, ”..dacă dragoste nu
am, nimic nu sunt!”. Sintagmă, care adaptată contextului analitic, parafrazându-l pe
acesta, am spune că dacă dragoste nu am, nimic nu cunosc cu privire la adevărul
absolut, subsumat naturii lui Dumnezeu. Așa cum știm, această sintagmă a fost
valorificată dintr-o perspectivă literară - romanescă, de Marin Preda, în cunoscutul
roman Cel mai iubit dintre pământeni, prin cunoscuta sintagmă: ”dacă dragoste nu e,
nimic nu e!”, ceea ce se traduce prin faptul că dragostea condiționează existența în
general, și a omului în primul rând, perceput ca o ”coroana creației”, care în mod
simbolic creștin este Iisus Hristos.
Din cele relatate în capitolul destinat analizei revelație naturale am putut
observa că Dumnezeu îşi dezvăluie atât natura Sa, cât şi voinţa în raport cu creaţia
Sa, în mod deosebit faţă de om şi omenire. Aşa cum ştie oricare dintre cititorii
acestei cărţi, şi după cum vom accentua şi noi, Revelaţia divină sau dumnezeiască,
ca sursă de inspiraţie, a stat la fundamentarea Sfintei Scripturi, a Bibliei, cu cele
două testamente - legăminte cu Dumnezeu: Vechiul Testament, în care ne este
prezentată - revelată pregătirea lumii pentru venirea Mântuitorului. Legăturile dintre
cele două testamente - legăminte, în plan revelațional sunt multiple, fapt pentru care
nu ne vom putea ocupa de ele în mod detaliat.
Dintre aceste analogii mai relevantă ni s-a părut sub raport hermeneutic,
arătarea lui Dumnezeu prin acea flacără dătătoare de lumină, dar care nu schimbă
nimic, rugul nefiind supus schimbării - arderii lui, din cadrul Vechiului Testament,
și caracterul neschimbător al Fecioarei Maria, născătoare de Dumnezeu, care rămâne
Fecioară, neschimbându-se în femeie, rolul său fiind de mijloc prin care Dumnezeu
362
Capitolul IV-Revelaţia divină în religia creștină
S-a arătat omenirii prin intermediul Fiului Său, ca Revelație supranaturală, față de
acea teofanie din rugul aprins care a rămas neschimbat, după cum și omul a rămas
neschimbat până la nașterea unei alte „lumi” printr-un „nou Adam”, care este Iisus
Hristos, Cel născut și nu făcut, asemenea creației, care așa cum știm, nu viza doar
un scop revelator, ci și mântuitor şi pnevmatizator, acela de îndumnezeire a
omenirii.
De aici rezultă că Dumnezeu - acea fiinţă transcendent care i s-a arătat lui
Moise şi nu numai, ca teofanie, nu cunoaşte proprietăţi similare celorlalte fiinţe
create, ci este ”în mod egal refractar la orice schimbare, fie în mai bine, fie în mai
rău, căci este străin de mai rău şi nu există nimic care să fie mai bun decât El, ca
Fiinţă Supremă, am spune noi, care este perfect suficient Sieşi, care este singurul de
dorit, la care participă întreg restul fiinţelor create - sbl.n. - şi care nu sufeă vreo
scădere din faptul acestei participări” la actul creaţiei sau al fiinţării - sbl.n. (cf.
Sfântul Grigorie de Nyssa, în lucrarea Viaţa lui Moise (Editura Paralela 45, 2001).
Așadar, ne spune acelașii autor citat, ”nici unul din lucrurile supuse simţurilor sau
contemplate de inteligenţă nu există în mod real, ci numai fiinţa transcendentă şi
creatoare a universului, de care totul este suspendat.
Așa cum am mai arătat și este cunoscut, calea spre Revelația supranaturală a
fost anticipată în mod profetic de unii dintre autorii cărților din Vechiul Testament.
Ne referim în primul rând la autorul cărților din Pentateuh, în mod deosebit la cărțile
Facerea, Numerele, Deuteronom, apoi la 2 Regi (profeția lui Natan). În mod
deosebit la cei mai mari profeți ai Israelului, precum au fost Isaia, Ieremia, Zaharia,
alături de ceilalți profeți mici, precum erau considerați Malehai, Miheia, sau la
autorii psalmilor și ai proverbelor, rin care ne putem da seamacă Iisus Hristos a fost
profețit prin intermediul unor revelații adresate acestor oameni cu calități deosebite
și în care Dumnezeu - Cel care s-a revelat a avut încredere, dovedindu-se în Noul
Testament veridicitatea acestor revelații. Pentru relevanță recomandăm pentru cei
mai puțini deprinși cu textul biblic unele profeții legate de cele mai importante
evenimente legate de nașterea, copilăria, trădarea, crucificarea și învierea Sa și
corespondentul împlinirii lor în scrierile noutestamentare. Astfel, locul nașterii este
regăsit în Mihea (5:1-2) și regăsit ca împlinie în Luca (2:4,6,7); nașterea dintr-o
fecioară: Isaia (7:14), regăsit în Matei (1:18,22, 23, 25); scopul morții: Isaia (53:4-
6), împlinire regăsită în 2 Corinteni (5:21) și 1 Petru (2:24,25); trădarea: Zaharia
11:12,13), împlinire în Matei (26:14-16); 27:3-10); răstignirea: Isaia (53:12),
împlinire Matei (27:38); Marcu 15:27,28); înmormântat în mormântul bogatului:
Isaia (53:9), împlinire în Matei (27:57-60); Învierea: Psalmul 15:9,10); împlinre în
cele patru evanghelii canonice și în Faptele Apostolilor (2:31).
Exegeții biblici au ajuns la concluzia că venirea lui Iisus - Mesia pe pământ
era profețită în mai mult de 300 profeții în Vechiul Testament, cu sute de ani înainte
de nașterea și moartea lui Hristos, care așa cum demonstrează istoria și cărțile
noutestamentare, s-au împlinit după cum au fost profețite în Scripturi. Desigur,
cărțile Noului Testament, în întregimea lor pot fi considerate o împinire a profețiilor
Vechiului Testament, astfel că ele devin complementatre în Sfânta Scriptură, iar
363
Noul Testament sau Noul Legământ, în cea mai mare parte este împlinirea celor
revelate de Dumnezeu aleșilor Săi. Asupra unor trimiteri la textul biblic vom reveni
atunci când ne vom referi la problema pe care o vom analiza la momentul respectiv.
Acum și aici, ne vom concentra atenția pe una din formele revelației specifice
creștinismului, și anume pe cele două forme ale fenomenul Epifaniei.
IV.2. EPIFANIA - FORMĂ A REVELAŢIEI DIVINE ÎN RELIGIA

CREȘTINĂ
Așa cum am spus deja și subliniem acest fapt, rațiunea de a delimita epifania
de teofanie și cristofanie, pe care nu o fac nici chiar unii slujitori ai Bisericii creștine
sau în cadrul orelor de religie, este mai mult de ordin didactic - metodologic, fără să
întrvedem vreo ruptură între aceste entități treimice unitare. De aceea, printr-o
asemenea delimitare nu vom separa Revelația Divină, ci vom încerca să
particularizăm modalitatea de revelare a celor trei ipostasuri ale Sfintei Treimi: prin
teofanie (Dumnezeu, ca ființă supranaurală generic, epifanie, revelarea Duhului
Sfânt și cristofania, prin care este vizată revelarea lui Iisus Hristos, mai ales prin
pogorâre - naștere și înviere. Așa cum se știe, aceste două forme ale epifaniei
Duhului Sfânt s-au petrecut în două momente esențilae: la Botezul Domnului și cu
ocazia Cincizecimii, atât forma porumbelului care s-a pogorât peste Iisus în apa
Iordanului cât și limbile ca de foc având o simbolistică specifică, asupra căreia vom
insista în continuare.
Problematica Duhului Sfânt, ce ţine de pnevmatologie (denumire greacă ce
pleacă de la cuvântul pnevma - duh sau spirit, însemnând ştiinţa Duhului Sfânt), este
cu mult mai complexă şi nici pe departe unanim acceptată în teologie. De unde şi
ereziile de natură pnevmatologică îndreptate împotriva acestei Persoane treimice,
cum ar fi: macedonismul, triteismul şi unitarianismul, care au negat existenţa acestei
Persoane din cadrul Sfintei Treimi. Nu este mai puţin adevărat că nici sub raportul
emergenţe Sale, nu există un consens: Biserica Romano - Catolică consider că
purcede atât de la Tatăl cât şi de la Fiul, pe când Biserica Ortodoxă, numai de la
Tatăl. Dar asupra acestei problematici controversate, așa cum am anticipat, ne-am
ocupat în cartea Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă (pp.217-218 ş.a.), aşa
că nu vom mai insista asupra ei, ci ne vom concentra atenţia asupra celor două forme
anticipate ale epifaniei.
Se impun unele precizări de ordin preliminar legat de delimitarea acestor
două forme ale revelaţiei, şi mai ales asupra originii scripturale a acestora, adică a
Cuvântului biblic care, la rândul lui, şi el este emergent revelaţiei. Din punct de
vedere etimologic, acest cuvânt substitutiv de unii, într-un mod inadecvat celui de
teofanie, provine din verbul grecesc epiphaino - epifánie şi înseamnă a (se) arăta,
sau apariţie salvatoare - mărturisitoare a unei divinităţi, dar nu neapărat a lui
Dumnezeu Tatăl, a Cărui arătare - revelare este cunoscută, după cum anticipam, sub
denumirea creștină de teofanie, fiind un cuvânt teoforic (ce cuprinde numele de
referință în el, cum este și denumirea științei depre Dumnezeu - teologia sau numele
364
Teodor), iar din perspectiva revelației este corespondentul a ceea ce generic

desemnăm prin Revelaţia Divină.
De aceea, așa cum am mai precizat, mai mult din raţiuni didactice şi
taxonomice, am încercat să delimităm Revelaţia supranaturală de epifanie, care are
din acest punct de vedere ar avea un registru revelatoriu - epifanic mai restrâns,
limitându-l ca fenomen doar la arătarea Duhului Sfânt (greu de interpretat într-o
asemenea manieră disjuncăt de celelalte două ipostasuri ce configurează modelul
prihoretic creștin, acel fenomne ortodox denumit perihoreză, la care ne-am mai
referit și în alte împrejurări, dar și în alte lucrări de-ale noastre.
Aşa cum se ştie, în creştinism, manifestarea lui Dumnezeu are loc atât prin
întruparea Fiului, cât şi prin arătarea Sfintei Treimi cu ocazia botezului lui Iisus
Hristos, în râul Iordan, când Duhul Sfânt se pogoară asupra lui Iisus sub chip de
porumbel. Dintr-o altă perspectivă creştină, epifanie este considerată şi naşterea
după trup a Mântuitorului, cât şi închinarea magilor şi păstorilor care l-au identificat
la naştere în acel staul al dobitoacelor, după cum era profeţită naşterea Sa în cărţile
Vechiului Testament, astfel că din acest punct de vedere epifania este o împlinire a
celor profeţite - o „plinire a vremii”, cum ne spune Sfântul Apostol Pavel.
Fără intenţia de a insista asupr acestui aspect, menţionăm că, într-o formă
sau alta, venirea lui Mesia a fost profeţită de apropape toţi marii profeţi iudei, în
mod deosebit de Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Miheia şi Malehai, iar mai
aproape de venirea Sa pe lume, de îngerul Gabriel, care a fost primul vestitor din
afara acesteil lumi şi creaţii văzute. Dacă ne referim la profetul Malehai, considerat
ca a a fi ultimul profet, acesta dedică un întreg capitol vestirii venirii lui Iisus
Hristos, înaintea Lui fiind „Înaintemergătorul” care va pregăti venirea lui Iisus pe
pământ, pe care Malehai îl numește „Îngerul legământului”.
Înainte de a analiza simbolistica principalelor forme prin care s-a revelat
Duhul Sfânt prin pogorârea Sa, se cuvin câteva explicaţii suplimentare şi asupra
sintagmei pogorârea Duhului Sfânt, sau a pogorârii, care este deosebită sub raport
semantic faţă de cuvântul coborâre, despre care nu este nevoie să aducem vre-o
explicaţie suplimentară, acest cuvânt derivând din verbul a coborâ, asemenea celei
anterioare, derivată din aceeaşi formă morfologică de vorbire, din verbul a pogorâ,
dar care se distinge, nu atât lingvistic, ci mai mult doctrinar şi teologic. Vom
menţiona că se numeşte pogorâre şi nu coborâre, pentru a sublinia că, asemenea
Tatălui şi Fiului, Duhul Sfânt vine din iubire iertătoare spre om, prin pogorământ,
căci omul se arătase nevrednic de a o păstra, încălcând jurămintele şi legămintele
dintre el şi Dumnezeu.
În legătură cu această sintagmă creştină ce vizează pogorământul Duhului
Sfânt, vom reproduce cel mai relevant text evanghelic, cel după Sfântul Evanghelist
Ioan: ”Văzut-am Duhul ca pe un porumbel din cer pogorându-se şi cum a rămas
peste El. Şi eu nu-L cunoşteam, dar Cel ce m’ a trimis să botez apă, Acela mi-a zis:
Cel peste care vei vedea Duhul pogorându-Se şi rămânând peste El, Acela este Cel
care botează cu Duhul Sfânt. Şi eu am văzut şi am mărturisit că Acesta este Fiul lui
Dumnezeu” (Ioan 1:32-34).
365
Dintre aceste epifanii mai importante sunt cele prin care Duhul Sfânt se
arată sub forma chipului de porumbel, la sărbătoarea Botezului Domnului şi cea a
formei limbilor ca de foc, la binecunoscuta sărbătoare a Cincizecimii, la sărbătoarea
creștină a Rusaliilor, nu într-un mod singular, ci prin cele trei ipostasuri ale lui
Dumnezeu Treime: Dumnezeu din ceruri, Iisus Hristos pe pământ și Duhul Sfânt ca
energie divină prin care este revelată această ființă treimică unitară creatoare.
Dar înainte de a aprofunda acest subiect fundamental al umanității, să ne
concentrăm atenția asupra fenomenului epifanic - epifaniei, cunoscută din textul
noutestamentar prin prima formă a pogorârii Duhului Sfânt, cea sub sub forma
chipului de porumbel.
IV.2.1. Epifania sub forma chipului de porumbel
Din perspectivă creştină, epifania corespunde unui eveniment crucial al

acestei religii, care este sărbătorit la Bobotează. Din punct de vedere etimologic se
traduce prin arătarea lui Dumnezeu prin întruparea Fiului Său, sau prin ”Arătarea
Domnului” prin intermediul Duhului Sfânt, care atunci când a pogorât asupra
capului Mântuitorului, cu ocazia botezului în Iordan, de către Sfântul Ioan
Botezătorul, i-a identificat natura Sa divină, şi prin El întreaga Sfântă Treime.
Astfel, prin epifanie s-a trecut de la arătarea corporală - fizică a Duhului Sfânt, la
cea de Fiinţă Spirituală divină, realizându-se trecerea propriu - zisă din plan imanent
a acelei energii create, în plan transcendent, devenind energie necreată divină.
Importanța acestui eveniment este anticipată de Sfântul Ioan Botezătorul, cel
care a anticipat venirea lui Iisus Hristos prin cuvintele reproduse de evanghelistul
Marcu: “Vine în urma mea Cel ce este mai tare decât mine, Căruia nu sunt vrednic,
plecându-mă să-i dezleg cureaua încălțămintelor. Eu v-am botezat cu apă, dar el vă
va boteza cu Duh Sfânt” (Marcu 1 :7-8). Acesta este Fiul lui Dumnezeu, avea să
mărturisească Sfântul Evanghelist și Apostol Ioan (1 :34).
Ceilalți evangheliști s-au exprimat mai nuanțat: Matei - ”Acesta este Fiul
Meu Cel iubit întru Care am binevoit“ (3 :17); Marcu - ”Tu ești Fiul Mare Cel iubit
întru Tine am binevoit”; Luca (3:22), idem la evanghelistul Marcu. Așa cum rezultă
din textul evanghelic, aceste cuvinte veneau din ”cer”, ceea ce înseamnă că la acel
eveniment epifanic al Duhului Sfânt s-a produs ceva miraculous, pentru unii fiind
considerat ca a afi un fenomen supranatural, pe când alții îl interpretează prin prisma
parapsihologiei, ca pe un fenomen paranormal.
Asemenea afirmaţii despre această taină a lui Dumnezeu Treime şi despre
revelaţie propriu zis, sunt regăsite în mai multe texte biblice, în mod deosebit în
Noul Testament. Spe exemplu, în Epistola către Efeseni (1:9-12), Sfântul Apostol
Pavel surprinde nu numai mecanismul revelaţiei, ce depăşeşte capacitatea de
înţelegere a celor lipsiţi de un asemenea har divin, ci şi dimensiunile sale, coroborate
cu unele atribuţii ale lui Dumnezeu, cum ar fi omnipotenţa şi omniscienţa, în
coroborare cu perspectiva soteriologică şi eshatologică a Revelaţiei Divine. În acest
sens, apostolul citat afirma că : “El ne-a făcut cunoscută taina voii Sale pe care,
potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru Sine o plănuise spre buna rânduială a
366
plinirii vremilor: toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, să fie iarăşi adunate
întru Hristos; în El, întru Care şi nouă mai dinainte ni s’a rânduit o moştenire,
potrivit cu planul Celui ce pe toate le lucrează după sfatul voii Sale, pentru ca noi,
cei ce mai înainte am nădăjduit întru Hristos, să fim spre lauda slavei Sale”.
Așa cum este cunoscut, despre porumbel vorbesc mai multe cărţi ale Sfintei
Scripturi, uneori în versuri, mai ales în imaginile în care iubita este comparată cu o
porumbiţă, sau turturea frumoasă (vezi Cântarea cântărilor (2:10,12,14,15), unde
autorul acestei capodopere, Solomon, fiul lui David, a scris această carte
veterotestamentară, unde asociază iubita cu o porumbiţă - ”turturea care gângure” şi
stă ”ascunsă în stânci”.
De ce Duhul Sfânt a luat forma porumbelului, ese o întrebare, la care din
pespectivă hermeneutică se cunosc mai multe răspunsuri şi interpretări, unele din ele
fiind prezentate deja. Aşa cum am arătat, cel mai multe răspunsuri au un caracter
asociativ - comparativ cu trăsăturile de personalitate ale fiinţei umane. Astfel,
porumbelul este asociat cu puritatea, bunătatea, fiind un simbol al liniştii şi al păcii
(chiar joacă acest rol simbolic), iar după acel fenomen natural diluvian, Potopul, un
binevestitor. Este ştiut că porumbelul a fost pasărea care s-a reîntors pe Arca lui Noe
cu acea ramură verde de măslin (cf. Facerea 8:11), ceea ce însemna că apele s-au
retras şi că uscatul se afla în apropiere.
Aşadar, epifania este o manifestare către lume a lui Dumnezeu prin
pogorârea Duhului Sfânt şi legitimarea naturii Sale divine, alături de Dumnezeu
Fiul, legitmat cu această sfântă ocazie ce a marcat Botezul lui Iisus Hristos. Fiind
identificată cu o anumită zi - 6 ianuarie, când are loc Praznicul - Sărbătoarea
Botezului Domnului, sau Boboteaza, cum mai este cunoscută această sărbătoare
creştină în popor. Astfel, prin aceasta se sărbătoreşte praznicul care dezvăluie nu
numai natura Duhului Sfânt, ci şi esenţa şi natura Sfintei Treimi, consfinţită prin
primele două Concilii ecumenice, care au statornicit definitiv învăţătura de credinţă
a Bisericii, inclusiv dogma Sfintei Treimi. Acest praznic creștin nu are o existență de
sine stătătoare, ci prin practicile ritualice ale sfințirii apei, prin așa - numita
Aghiasmă Mare, este simbolizată purificarea spațiului în care trăim și prin
extrapolare, întreaga creație.
Rolul acestui botez și a apei sfințite este legat și de sănătatea oamenilor,
perpetuarea binelui și ocrotirea lor de rău. În ceea ce priveşte legitimitatea biblică a
acestui fenome epifanic, a modului concret al desfășurarea evenimentului, acesta
este regăsită la toţi cei patru evanghelişti, relativ în acelaşi mod şi cu relativ acelaşi
conţinut: Marcu (1:9 -11); Matei (3:13-17); Luca (3:21-22); Ioan (1:32-34).
Dar să vedem care sunt semnificaţiile celeilalte forme epifanice a Duhului
Sfânt, menţionate deja, cea a limbilor ca de foc, coborâte peste apostoli la
Cincizecime, care, de asemenea, comportă o simbolistică şi hermeneutică la fel de
complexă şi importantă în plan dogmatic şi doctrinar creştin, asemenea epifaniei
manifestată prin simbolistica porumbelului.
367
IV.2.2. Pogorârea Duhului Sfânt la Sărbătoarea creştină a Cincizecimii

sub forma limbilor ca de foc
Aşa cum se ştie, Cincizecimea a rămas în cadrul momentelor istorice ale

Revelaţiei divine una din cel mai importante sărbători creştine. Nu trebuie ignorat
faptul că această mare sărbătoare a avut tradiţii adânci în viaţa iudeilor din fosta
Palestină şi a celor risipiţi în Imperiul Roman - diaspora evreiască -, prilej cu care
iudeii şi cei de alt neam veneau la Cetatea Ierusalimului pentru a sărbătorii acest
eveniment istoric, petrecut la 50 de zile după eliberarea evreilor din robia egipteană,
fiind astfel considerată o Sărbătoare a victoriei şi biruinţei. Tot cu cu această
ocazie, evreilor li se aminteşte de acordarea şi primirea Legii - Decalogului de către
Dumnezeu pe Muntele Sinai, lui Moise (cf. Ieşirea 19:11), simbolizând Legământul
dintre Dumnezeu - Yahwe cu poporul evreu, care era considerată de către aceştia tot
o formă a revelaţiei lui Yahwe către poporul ales. În acelaşi timp, pentru evrei era o
sărbătoare agricolă a bucuriei, prilejuită de terminatul secerişului, fiind denumită şi
Sărbătoarea secerişului sau a săptămânilor (cf. Ieşirea 23:16), care nu are nimic nici
cu sărbătoarea Cincizecimii şi nici cu Sărbătoarea Rusaliilor din creştinism,
semnificaţiile acestor sărbători fiind cu totul de altă natură. De unde neconcordanța
dintre Rusaliile creştine şi Rusaliile evreilor, ca tradiție ce ține de o ocupație agrară
și nu de ceva sacru, asemenea creștinilor.
Dacă ne referim la fondatorul religiei creștine, Iisus Hristos și la rolul Său,
după Înălțare, la Rusalii Mântuitorul face promisiunea ucenicilor că nu-I va lăsa
singuri, ci locul Său va fi preluat de Duhul Sfânt- Mângâietorul. În Faptele
Apostolilor, evenimentul este relatat: “Și când a sosit ziua Cincizecimii, erau toți
împreună la un loc. Și fără de veste s’ a făcut din cer un vuiet ca de suflare de vânt
ce vine repede și a umplut toată casa unde ședeau. Și limbi ca de foc li s’au arătat,
împărțite, și au șezut pe fiecare dintre ei. Și s’au umplut toți de Duhul Sfânt și au
început să grăiască în alte limbi, precum le dădea lor Duhul a grăi” (Faptele
Apostolilor 2:14). Și toți cei de față, locuitori ai Iudeii, de toate neamurile, au fost
foarte tulburați auzindu-i pe acei galileieni vorbind, continuă să relateze autorul
acestei scrieri. Cincizecimea (sau Rusaliile), care pentru evrei era a doua mare
sărbătoare a anului, legată de seceriș, pentru Biserică simbolizează începutul
secerișului spiritual al lui Dumnezeu. Pentru creștini, Cincizecimea este sărbătoarea
coborârii Duhului Sfânt, împlinirea prorociei lui Ioel, care a prezis o mare revărsare
a Duhului Sfânt peste tot poporul lui Dumnezeu și a făgăduinței Tatălui făcută
cunoscută de către Iisus ucenicilor mai înainte de înălțarea Sa la cer. Pogorârea
Duhului Sfânt a dus la transfigurarea omului. Deși Iisus s-a înălțat la Ceruri, creștinii
nu au rămas singuri, ci cu Duhul Sfânt. Nu trebuie uitat că Rusaliile sunt sărbători cu
reminiscențe păgâne, care sub raport etimologic provin din Rusalcele păgâne:
primele au o semnificaţie epifanică, iar cele păgâne au o conotaţie malefică care
necesită unele practice ritualice de tip apotropaic pentru alungarea sau îmblânzirea
lor, corespunzând mai mult cu sărbătoarea Sânzienilor (24 iunie) şi nu cu cea a
Rusaliilor, adică la 50 de zile după sărbătoarea Paştilor la creştini.
368
Ca atare, această revelare a avut loc cu prilejuit adunării tuturor evreilor la

Ierusalim (la început cei mai mulți creştini erau evrei), când şi unde are loc şi acel
fenomen revelator epifanic, exprimat prin pogorârea Duhului Sfânt sub forma Sa
imaterială, asemenea unor limbi ca de foc, şi nu ca limbi propriu-zise de foc (sub
formă cu un conținut material, ci ca imagine și reprezentare colectivă, nefiind vorba
despre un foc fizic, ci asemenea Luminii hristice, coborâte pe Sfântul Mormânt, era
un foc imaginar, lipsit de căldura degajată pein energia ce caracterizează focul
propriu-zis, cu structura sa atomară -cuantică specifică), spre deosebire de prima
epifanie, când arătarea era corporală, sub chipul porumbelului, deci în sens material,
şi nu imaginară, cum s-a întâmplat cu ocazia sărbătorii Cincizecimii sau a Rusaliilor.
Ca la orice minune, nu toţi au împărtăşit această arătare - epifanie a Duhului Sfânt,
considerând că ucenicii care au beneficiat de acest dar intermediat prin Duhul Sfânt,
ar fi „plini de must” (cf. Faptele Apostolilor 2:13), ca urmare a evenimentului
sărbătorit, adică puţin cam „ameţiţi”, ca să ne exprimăm mai eufemistic și la „zi”.
Din relatările făcute de acest evanghelist apropiat de Apostolul Pavel, aflăm
că toţi cei umpluţi de Duh Sfant au început să înţeleagă ceea ce vorbeau apostolii, în
limba lor, în limba lor proprie, ceea ce nu însemna că apostolii le-a tradus acestora
ceea ce le-a spus ei în limba lor, ci datorită puterii Duhului Sfânt. În acest mod,
prezenţa Duhului Sfânt în chip de limbi ca de foc a făcut posibil ca ucenicii să
cunoască nu numai limbile celor prezenţi la acea sărbătoare, ci să cunoască voia lui
Dumnezeu, fiind folosite ca mijloc şi nu ca scop. Astfel, cu ajutorul limbilor pe care
aveau să le înţeleagă şi vorbească, să o împărtăşească celor prezenţi în propria lor
limbă, ca prin această cale, ca lucrare a lui Dumnezeu înscisă în Planul Său, să nu
rămână nelucratoare, adică să nu se împlinească.
Pentru creştinism această sărbătoare transcede semnificaţia sa revelatoare,
marcând întemeierea propriu-zisă a Bisericii lui Hristos, în completarea primei
epifanii, la Botezul Domnului, dar când încă nu se împlinise cele profeţite - moartea
şi învierea Mântuitorului, după importanta mărturisire a lui Petru, exprimate într-o
formă mai mult decât explicită: “Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu - Cel - Viu”
(Matei 16:16). Ca atare, pogorârea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii se
constituie, în planul istoriei mântuirii, ca unul şi acelaşi moment. Duhul Sfânt vine
asupra ucenicilor şi face din ei Trupul lui Hristos, Mireasa Sa, adică Biserica, care
este o realitate cu totul nouă care ia fiinţă prin unirea Cerului cu pământul, a lui
Dumnezeu cu oamenii. Astfel, Biserica lui Hristos avea să devină centrul spiritual în
care avea să fie Împărat Hristos prin Duhul Sfânt pogorâtor pe pământ şi prin care
primim “arvuna Duhului în inimile noastre” (2 Corinteni 1:22; 5:5).
Referindu-ne la simbolistica Duhului Sfânt, pogorât sub forma menţionată
asupra ucenicilor, ce aveau să devină apostoli, această simbolistică nu este nici pe
departe întâmplătoare, ci în ea se poate întrevedea o anumită legătură simbolică între
botezul prin apă, realizat de Ioan Botezătorul şi Botezul hristic (ca Sfântă Taină)
prin care este încreştinat cel botezat în lumea creştină. Dintr-o asemenea perspectivă
asociativă, trebuie subliniat că nici această asociere nu este arbitrară, ci prin ea este
demonstrat acelaşi caracter consubstanţilalist dintre cele trei Persoane ce
369
configurează Sfânta Treime, arătând că Duhul Sfânt este de aceeaşi fiinţă cu

Dumnezeu şi Logosul divin - Iisus Hristos. Acel logos exprimat cu ajutorul limbii,
ca mijloc de exprimare a adevărurilor regăsite în acel Cuvânt întemeietor al creaţiei
divine, cunoscut prin denumirea de Logos divin, substituibil cu Fiul lui Dumnezeu,
în dubla Sa ipostază: de Om şi Dumnezeu. Aşa cum se poate spune: un fiu din
mamă fără tată, şi din tată fără mamă, ceea ce îi conferă acea natură duală - imanentă
- orizontală şi transcendentă - verticală, asemenea crucii pe care a fost imortaizat.
Simbolistica focului şi a limbilor ca de foc are mai multe conotaţii
simbolice. Aşa cum ştim din filosofia antică elenă, focul era considerat de marele
filosof grec, Heraclit, drept principiu ontologic (totul este un foc vejnic viu, spune
părintele dialecticii), ceea ce sub raport simbolic semnifica aceea energie prin care
se poate reînoii cosmosul şi implicit omul, ceea ce înseamnă că botezul prin foc este
cu mult superior botezului realizat de Întâimergătorul Mântuitorului, Ioan
Botezătorul. De aici rezultă că, unei asemenea schimbări radicale, nu îi este
suficientă doar o schimbare prin ştergerea păcatelor, ca rezultat al botezului prin apă
şi pocăinţă, ci este necesar botezul prin foc, cel prin care se ard păcatele, nu doar se
purifică. Simbolul arderii - mistuirii prin foc ne apare şi în cadrul revelaţiei naturale
la Moise, atunci când îngerul Domnuluiîi vorbeşt în chip nevăzutlui Moise din acea
tufă de spini care ardea, despre care am mai vorbit şi atunci când am analizat
simbolistica acelei tufe de spini care ardea și în cadrul islamismului. În acest sens,
religia creștină este numită și religia focului, a acelui foc care are menirea să mistuie
păcatele oamenilor și nu să-i conducă spre focul și flăcările infernului, ca să ne
exprimăm în limbajul lui Dante Alighieri din caodopera sa, Divina Comedia.
În cazul epifaniei noutestamentare nu mai avem de-a face cu o voce şi nici
cu ceva însufleţit, ci cu ceva imaginar, sub forma limbilor ca de foc. Spunem
imaginar, pentru că Duhul Sfânt care s-a pogorât peste ucenici nu a căpătat o formă
materială şi cu atât mai puţin organică - de limbă înfocată, astfel că focul putea lua
doar o formă simbolică sau chiar de principiu universal, după cum era recunoscut în
antichitate de Heraclit. Printre cei adunaţi se aflau şi cei 12 ucenici ai lui Iisus
Hristos, care încă mai „tânjeau” la revenirea lui Iisus Hristos după Înălţare,
considerând despărţirea ca a fi doar vremelnică, aşa cum le-a promis și idolul lor la
despărțire, fără să menționeze când va avea loc reîntoarcerea Sa , fenomen scriptural
cunoscut prin sintagma provenită din limba greacă, Parusia.
Astfel, puterea miraculoasă, primită prin intermediul Duhului Sfânt, le-a dat
primilor creştini încredere şi curaj, mai ales viitorilor apostoli, cei trimişi să
vestească Evanghelia lui Iisus, înlăturând orice teamă în faţa celor care îi prigoneau,
ştiut fiind că această religie a cunoscut multe sacrificii, ea însăşi fiind întemeiată pe
un astfel de sacrificiu: sacrificiul sau autosacrificiul Fiului lui Dumnezeu, şi a unei
părţi din Dumnezeu Treime.
Pentru a nu fi vreo nedumerire semantică cu privire la acest cuvânt
evanghelie, vom menționa că sub raport etimologic acesta provine din grecescul
ευαγγέλιον sau evangelion care înseamnă Veste Bună. Mai trebuie știut că acest
cuvânt biblic a început să fie folosit de către Biserică după secolul I d.Hr.,
regăsindu-se în Noul Testament de 109 ori (la nominativ și declinat, dpă cum spun
370
sursele bibliografice). Nu este mai puțin adevărat că acest cuvânt canonizat cunoaște
și alte asemenea funcții, fiind regăsit și în așa - numitele evanghelii apocrife -
necanonizate și nerecunoscute ca a fi scrieri revelate.
Mergând mai departe cu analogiile, focul avea și alte conotații simbolice,
dincolo de descrierea făcută de autorul Faptelor Apostolilor, greu de înțeles de cei
neinițiați. În primul rând, se impunea o energie aprinsă pentru a stimula credinţa
creştină, ceea ce s-a şi realizat prin focul insuflat în sufletul primilor creştini de
Dumnezeu prin intermediul Duhului Sfânt. Astfel, prin foc, şi prin aceste aşa-zise
limbi ca de foc, au putut fi mistuite acele îndoieli cu privire la acele adevăruri
cuprinse în cuvintele evangheliei, faţă de care nu erau convinşi pe deplin evreii
(opuse religiei şi divinităţii lor unice). În acelaşi timp, focul a făcut să crească
flacăra creştinismului, care cuprindea tot mai multe suflete, mai ales în rândul
populaţiilor sărace şi marginalizate, întrucât, aşa cum se ştie, creştinismul a fost la
început religia săracilor, pe care i-a apărat şi iubit cel mai mult şi Mântuitorul Iisus
Hristos, atât de așteptat de primii creștini, pentru salvarea - mântuirea lor de
asuprirea puterii imperial și nu neapărat sau exclusive a celei iudaice, aflată în
conivență cu puterea de la Roma prin Guvernatorul acestei puteri centrale -
imperiale, și nu neapărat a puterii locale - iudaice, aflată în conivență cu puterea
străină asupritoare.
De aceea, Duhul Sfânt s-a pogorât ca un foc care a aprins sufletele celor
adunaţi cu ocazia acelei sărbători, astfel că aprinşi şi cuprinşi de focul Duhului
Sfânt, ”ardeau” şi ucenicii, dar şi mulţimea adunată, care credeau în ceea ce vedeau,
sau poate îşi imaginau că văd, fiind cuprinşi de acest foc al credinţei care le-a mistuit
îndoielile şi suspiciunile privind cele întâmplate în acele zile din timpul vieţii
terestre, a morţii, învierii şi înălţării lui Iisus Hristos la cer. Pentru a putea crede
aceste fenomene neobijnuite, era nevoie de un asemenea foc al inimii, care să ardă
tot ceea ce era de domeniul trecutului, şi să întărească credinţa care îi purta pe un alt
drum şi într-o altă viţă, cea de apoi, doar ca urmare a credinţei şi iertării păcatelor de
către Cel care i-a părăsit şi cu ajutorul Mângâietorului - Duhului Sfânt trimis de
Mântuitor sub acest chip de limbi ca de foc. De aceea, cea dintâi Biserică creştină a
fost considerată un cuptor aprins, întrucât toţi credincioşii („3000 de suflete”) erau
plini de focul credinţei şi al dragostei, toţi erau plini de râvnă, de dar şi putere,
fiindcă în viaţa lor era şi lucra puterea Duhului Sfânt, cel „dătător de viaţă”, după
cum am arătat într- altă secvenţă a acestui capitol al lucrării. Ca atare, destinaţia
focului transmis de Duhul Sfânt acestor creştini era sufletul - inima lor, care le lipsea
poate mai mult decât bunăstarea materială. Astfel, botezul cu foc şi cu Duhul Sfânt,
este net superior celui cu apă chiar dacă se realizează și în prezent în mod simbolic
prin intermediul apei sfinţite, la care întotdeuna participă Duhului Sfânt.
Dacă până aici am vorbit despre simbolistica focului, în continuare ne vom
concentra asupra formei pe care a luat-o acest foc mistuitor şi dătător de speranţă,
aceea asemănătoare cu limbile focului, pogorâte asupra uceniclor - apostolilor. În
acest scop vom pleca de la răspunsul dat la întrebarea care a captivat interesul
371
multor teologi şi exegeţi biblici, şi anume: De ce s-a arătat Duhul Sfânt sub forma
limbilor ca de foc asupra capetelor apostolilor, și nu sub o altă formă?
Pentru început redăm răspunsul teologului şi episcopului sârb Nicolae
Velimirovici, canonizat în anul 2003, care ne răspunde şi ne explică în modul cel mai
clar cu putinţă la această întrebare, probabil, lipsită de importanţă pentru unii:
”Fiindcă trebuia ca apostolii prin limbă să vestească popoarele Vestea de Bucurie,
Evanghelia adevărului şi vieţii, învăţătura pocăinţei şi a iertării”. Pentru a putea
realize acest obiectiv cu caracter universal, era nevoie ca aceşti misionari ai
Cuvântului evanghelic să cunoască toate limbile pământului, ceea ce au şi dobândit
prin intermediul Duhului Sfânt, care le-a oferit o asemenea energie spirituală ieşită
din comun, încât să poată comunica cu oricine, şi totodată, să se facă înţeleşi. Astfel,
în afara credinţei insuflate acestora, era necesar şi de un alt instrument al
comunicării directe şi orale, cuvântul inteligibil şi uşor de înţeles de către cei care
receptau acest mesaj biblic, greu accesibil într-o singură limbă.
Aşa cum spune autorul citat, ”Prin cuvânt trebuiau să înveţe, prin cuvânt să
tămăduiască, prin cuvânt să mângâie, prin cuvânt să sfătuiască şi să călăuzească,
prin cuvânt să rânduiască Biserica. În cele din urmă, prin cuvânt trebuie să se şi
apere - fiindcă Dumnezeu le zisese şi prezisese să nu se teamă de prigonitori şi să nu
se îngrijească în ce chip le vor răspunde când vor fi traşi la judecată - ei, oameni
simpli”. Pentru a le inocula încrederea şi curajul necesar în această grea şi obositoare
misiune, Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, le spune, încurajându-i: ”Nu voi veţi vorbi, ci
Duhul Tatălui vostru va vorbi din voi”, ceea ce înseamnă că erau deja înduhovniciţi
prin Duhul Sfânt când a pogorât peste ei la acea sărbătoare a Cincizecimii.
Desigur, pentru a descrie ceea ce au văzut cu prilejul morţii, învierii şi
înălţării Domnului, nu se putea transmite printr-un limbaj strict formal şi raţional, de
aceea era nevoie de multă însufleţire şi încredere în ceea ce comunicau aceşti Sfinţi
Apostoli. Era necesar un spirit ascuţit şi o limbă caldă, învăluită în această căldură
incadescentă, prin focul viu transmis de Dumnezeu prin Duhul Sfânt. Ca atare, nu se
putea vorbi cu o limbă omenească obişnuita despre cea mai mare şi mai veselitoare
noutate ce a ajuns vreodată la urechile omeneşti: că Dumnezeu S-a arătat pe pământ
şi le-a deschis oamenilor poarta vieţii celei fără de moarte. De asemenea, ”nu se
putea vărsa de la om şi de la obişnuita fire muritoare acest balsam de viaţă făcător pe
hoitul imperiului roman şi până la marginile lumii” (cf. Nicolae Velimirovici,
Răspunsuri la întrebări ale lumii de astăzi - scrisori misionare, traducere Adrian
Tănăsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureşti, 2002, pp. 38-39).
O întrebare relativ similară, cu un răspuns relativ identic, este dat şi de ÎPS
Hierótheos Vlachos. Astfel, pentru înaltul demnitar ortodox, teofania menţionată,
sub forma limbilor ca de foc are următoarea explicaţie: ”În primul rând, Duhul Sfânt
Şi-a făcut apariţia sub forma limbilor pentru a arăta că are aceeaşi fiinţă cu
Dumnezeu Cuvântul, fiindcă nimic nu este mai legat de cuvânt decât limba”. Astfel,
s-a vădit că Duhul Sfânt are aceaşi fire şi aceeaşi lucrare cu Tatăl şi cu Fiul. În cazul
teofaniei analizate, Duhul Sfânt a apărut sub forma limbilor, menţionează înaltul
prelat sârb, ”pentru ca să arate că învăţătorul adevărului are nevoie de limbă cu har”.
372
Din cele relatate de autorul citat, şi nu numai, acest adevăr devenind deja un
postulat teologic creştin, Duhul Sfânt este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul,
întruchipând configuraţia Sfintei Treimi şi a fenomenului perihoretic (ca interacţiune
şi complementaritate între Persoanele treimice), astfel că Dumnezeu este foc viu
mistuitor şi prin intermediul Duhului Sfânt. În plus, ”limbile ca de foc arată chipul
îndoit al felului în care lucrează propovăduirea Apostolilor, pentru că focul
luminează, dar şi arde, în acelaşi fel în care învăţătura transmisă prin Hristos îi
luminează pe cei care se supun şi îi blesteamă pe cei care nu cred”. Desigur, focul în
chipul căruia Şi-a făcut apariţia Duhul Sfânt ”nu era un foc zidit, ci unul nezidit”,
ceeea ce se traduce prin energie creată şi energie necreată, ultima formă fiind
corespondentă cu Duhul Sfânt. De aceea, Sfântul Evanghelist nu a spus limbi de foc,
ci limbi ”ca de foc”, avea să conchidă autorul citat (vezi în acest sens lămuritor şi pe
Arhim. Hierótheos Vlachos, Predici la marile sărbători, Editura Egumeniţa, Galaţi,
2004, p. 296).
În concluzie, putem spune că acest har divin, dăruit ucenicilor lui Iisus de
Dumnezeu prin Duhul Sfânt, era necesar pentru ca, cu aceste limbi ca de foc
apostolii să-L predice pe Iisus cel răstignit şi înviat şi misiunea carea avut-o în
acestă în lume. Astfel prin acest dar şi urmaşii apostolilor vor fi înduhovniciţi,
fiecare Sfânt Apostol având misiunea de a predica Evanghelia lui Iisus la popoarele
unde erau trimişi, doar cu o asemenea limbă de foc puteau să-i îndovnicească şi
convingă asupra adevărurilor evanghelice. Un creştin adevărat este acela care este
aprins, care are acea „limbă ca de foc” şi suflet aprins în care arde candela credinţei.
Răceala, îngheţul sufletesc, nepăsarea este dovada peremtorie că l acel creştin îi
lipsesc acestelimbil ca de foc. Aşa cum spune un Sfânt Părinte,”Duhul Sfânt n-are în
Biblie nici un cuvânt rece, nici o propoziţie rece. Tot ce e scris, şi a spus El, este foc,
este căldură, este viaţă, este putere. Şi tuturor creştinilor adevăraţi El le dă o limbă
de foc, un dar de foc, cu care să se aprindă mereu pe ei şi pe alţii”.
Un alt mare Părinte duhovnic, fondator al Bisericii creştine Oastea
Domnului, desprinsă din Biserica Ortodoxă, Iosif Trifa, în legătură cu simbolistica
acestei sărbători creștine a Rusaliilor, întemeiată pe acest eveniment al pogorârii
Duhului Sfânt, sub imaginea simbolică a limbilor ca de foc, făcea afirmaţia în
conformitate cu care: „Prasnicul Rusaliilor este praznicul Sfintei Treimi. Noi trăim
în numele Sfintei Treimi. Dar să nu uităm: a trăi în Numele Sfintei Treimi înseamnă
a trăi în dragostea Tatălui, în jertfa Fiului şi în căldura Duhului Sfânt”. Nu credem
că trebuie să ne mai întrebăm dacă avem într-adevăr aceste trei daruri mântuitoare,
percepute drept condiţii fundamentale prin care ne putem valida statutul de creştin
adevărat! Aceasta presupune ca să trăim în dragoste faţă de semenii noştri, să ne
jertfim faţă de cei neputincioşi - în suferinţă, să dispunem de o căldură sufletască în
relaţiile cu ceilalţi și să ne iubim vrăjmașii. Nu este mult, dar este greu de realizat!
De ce nu putem îndeplini aceste cerinţe, nu este o întrebare retorică, ci
presupune un răspuns cât se poate de uşor de dat: din cauza lipsei acestui foc
duhovnicesc care să întreţină flacăra credinţei. A acestui foc duhovnicesc care
simbolizează trei lucruri: puterea duhovnicească, lumina duhovnicească şi căldura
373
duhovnicească. Prin aceste trei atribute ale focului duhovnicesc ştim cât este de
puternic focul din noi; cât este de luminos şi cum încălzeşte.Totodată, prin aceste
atribute ale focului duhovnicesc vom înţelege de tăria voinţei, luminarea înţelegerii
şi căldura dragostei. Cu aceste trei arme duhovniceşti i-a înarmat Duhul Sfânt
împotriva lumii pe aposolii lui Hristos, care cu limbile lor ascuţite şi plini de căldura
sufletească pusă în cuvintele lor, au propovăduit Cuvântul evnghelic al
Mântuitorului, schimbând prin forţa insuflată de Duhul Sfânt Pogorâtor o credinţă
depăşită, în mai multe divinităţi, în una singură, reprezentată prin Dumnezeu
Treime.
Plecând de la această simbolistică teologică şi teofanică, vom concluziona
prin a spune că simbolul prin care S-a arătat Duhul Sfânt, sub forma limbilor ca de
foc, lucru de mare însemnătate pentru creştini şi creştinism, prin principiul
tranzitivităţii logice, este dovedit faptul că Duhul Sfânt este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl
şi cu Fiul, în consecinţă Dumnezeu este foc mistuitor. Dar așa cum vom putea
deduce din secvența care urmează, Dumnezeu s-a ”arătat” și sub forma unui ”nor”
care i-a învăluit pe cei prezenți acolo, așa cum s-a întâmplat pe Muntele Tabor,
prilejuit de acel fenomen desemnat prin sărbătoarea Schimbarea la față,
constituindu-se într-un principal eveniment teofanic.
IV.2.3. Schimbarea la față - moment revelator teofanic
IV.2.3.1. Simbolistica sindromului teofanic - taboric
Despre semnificația acestui eveniment noutestamentar s-a scris enorm de

mult, atât în consens cu relatarea biblică, cât și pe alocuri, din alte perspective, cum
sunt și cele la care ne vom referi mai încolo, aparținând ufologiei și parapsihologiei,
opuse fenomenului teofanic taboric propriu-zis. În sinteză, putem considera acest
eveniment miraculos ca a fi o formă a Revelației Divine, fiind considerat drept cea
mare sărbătoare a luminii și strlucirii Chipului Mantuitorului. Astfel, prin acel Chip
stralucitor, Dumnezeu își arată însușirea caracteristică a sufletului Său din care se
degajă acea energie pozitivă a cerului pe pământ, Dumnezeu Însuși fiind lumină și
iubire. Așa cum spunea exegetul acestei descriei, Iosif Trifa, ”Chipul Mantuitorului
Iisus este chipul cel mai înalt al omului! Iar noi toți suntem precum o icoană
neterminată pictată pe un valoros și luminos fond de aur care este ființa noastră,
creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Iar viața întreagă a omului nu este
altceva decât bucuria împletită cu truda de a elibera toată lumina și toată frumusețea
pe care Dumnezeu a pus-o în noi. Dumnezeirea fiecărei ființe omenești transpare
dinlăuntrul ei Chipul Mântuitorului, schimbat la față pe muntele Tabor care
transmite toată frumusețea existenței noastre”.
Astfel, schimbarea, transfigurarea, convertirea și luminarea chipului omului
începe deja din această viață. A ne schimba la față nu înseamnă a ne schimba
înfățișarea, după cum nu i s-a schimbat nici Mântuitorului, ci a ne schimba chipul,
care este oglinda inimii care ne arata starea reala a sufletului, reflectând ceea ce
trăim cu adevărat: Cine este fericit are un chip luminos, pentru că trăiește experiența
374
luminii lui Dumnezeu în el ! Cine este trist are un chip întunecat, pentru că nu lasă
să intre lumina lui Dumnezeu în viața lui. Nimic mai frumos decât aceste cuvinte
înălțătoare, pline de lumină și adevăr hristic! Dar așa cum vom arăta (fiind mai puțin
cunoscute aceste interpretări), evenimentul pe care l-am mai relatat și este destul de
cunoscut, nu rămâne în afara unor interpretări, ci, cunoaște o hermeneutică foarte
bogată din partea hermeneuților evrei, dar nu numai, putând fi analizat din mai
multe perspective, în afara celei teofanice, la care ne-am mai referit, după cum
urmează.
După cum se știe, această sărbătoare creștină, cu emergență iudaică,
Schimbarea la față a lui Iisus Hristos (sau Transfigurarea Domnului), este un
eveniment descris de Evangheliile sinoptice (Matei 17:1-9, Marcu 9:2-8, Luca 9:28-
36), în care Iisus se schimbă la față pe Muntele Tabor, ceea ce se constituie într-o
Sfântă Taină în creștinism. Astfel, evenimentul în cauză, ca o formă a teofaniei, se
regăseşte prin acel cuvânt ”nor”, care i-a învăluit pe cei care asistau la evenimentul
petrecut, binecunoscut de altfel, și pe care noi l-am denumit ”nor teofanic”.
Diferențele perceptive și interpretative cu privire la acest fenomen teofanic, de la un
evanghelist la altul, nu sunt semnificative, existând însă asemenea diferențieri.
Evanghelistul Matei (17:5) ne prezintă acest fenomen teofanic printr-un ”nor
luminos” care i-a ”umbrit” pe cei care au asitat la acel fenomen al schimbării la faţă
şi a hainelor de pe Iisus, de unde a venit un glas care le-a spus: „Acesta este Fiul
Meu Cel iubit întru Carele am binevoit; de Acesta ascultați”.
Spre deosebire de acest evanghelist sinoptic, la evanghelistul Marcu
relatarea vizează mai mult dimensiunea perceptiv- materială, referindu-se la
veșmintele lui Iisus, care au devenit strălucitoare și albe ca zpada, fiind reiterată și
percepția auditivă, în mod identic cu cea relatată de Matei.
Scena descrisă de celălalt evanghelist sinoptic, Luca este identică cu celelate
relatări, ,,doar că în plus, acesta explică starea în care au ajuns cei trei ucenici care
asistau la eveniment, fiind ”îngreuiați de somn” (cf. Luca 9:32).
Aşa cum vom putea observa din textul biblic noutestamentar, un asemenea
eveniment revelator, la evanghelistul Ioan trece aproape neobservat, prezentând mai
mult interes latura apofatică a evenimentului decât cea catafatică, care era mai
aproape de aspectele petrecute și povestite de cei trei evangheliști sinoptici, decât
cea pe care îl interesa pe cel mai apropiat iniţiat ucenic în tainele oculte ale
esoterismului, alături de Iuda, care era un apropiat al învățaților - fariseilor.
Observăm că la acest evanghelist avem de-a face doar cu o percepție senzorial-
auditivă, fiind vorba despre un glas venit din cer, uşor confundabil de cei prezenţi,
care îl asociau fie cu un tunet, fie cu un înger, ceea ce evidențiază gradul de inițiere
a celor prezenţi la asemenea evenimente miraculoase, privite ca taine esoterice, greu
de înțeles de mulțime.
Credem că în spiritul adevărului, nu este inoportun să spunem că relative
multe din adevărurile biblice sunt de inspiraţie esoterică, pe baza acelei cunoașteri
intuitive, specifice gnosticilor esenieni, pe care Iisus şi, ulterior evangheliştii, le-au
375
tradus mulţimii pentru a fi înţeles mesajul divin revelat de către cei neiniţiaţi şi
neştiutori de carte.
Alături de celelalte taine sau minuni, acest miracol este unic față de celelalte
care apar în Evanghelii, în sensul că efectul se produce asupra lui Iisus, care își
descoperă dumnezeirea Sa prin natura umană pe care și-a asumat-o. Fapt care îl
legitimează pe un teolog de mărimea lui Toma d' Aquino să considere Schimbarea la
față cel mai mare miracol, completând o altă Sfântă Taină creștină, Botezul
Mântuitorului. Ceea ce este mai puțin cunoscut de către cititori, este faptul că
această sărbătoare datează doar de la începutul secolului al IV-lea, când Împărăteasa
Elena zidește o biserică pe Muntele Tabor, locul unde a avut loc evenimentul
celebrat. Un alt amănunt istoric este că această sărbatoare începe să fie menționată
mai întâi în ortodoxism, în prima jumătate a secolului al V- lea, pe când în Apus
acest important eveniment revelator s-a generalizat mai târziu, prin hotărârea luată
de Papa Calist III, în anul 1456.
La fel de important este să cunoaștem ceea ce s-a revelat pe lângă acel nor
luinează, prin lumina care iradiază din Hristos și-L înconjoară asemenea unei
mandorle - „migdale”, care reprezintă o aureolă care înconjoară figuri precum cea a
lui Iisus Hristos sau a Maicii Domnului în arta creștină tradițională, care nu este
luminoasă, ci întunecată. Este Lumina pură, Lumina necreată, similară cu Lumina
Sfintei Învier, astfel că întunericul din centru face trimitere la ființa lui Dumnezeu,
care rămâne necunoscută omului. Aceasta înseamnă că Lumina în care S-a
descoperit Hristos nu a fost ființa lui Dumnezeu, care este necunoscută, ci o energie
care izvorăște din această ființă, asemenea Duhului Sfânt care s-a pogorât pe Iisus în
timpul Sfintei Taine a Botezului. Un asemenea eveniment crucial a devenit obiect
predilect pentru iconografie, unde este reprezentat asemenea descrierii făcute de
evangheliști.
Interpretările acestui text depășesc cu mult puterea de înțelegere a celor mai
mulți cititori, cei care reușesc să înțeleagă acest fenomen supranatural fiind părinții
Patristicii, ceea ce presupunea un grad ridicat de inițiere în acest univers gnostic -
esoteric. Dintr-o asemeneaperspectivă, orice relatare despre eveniment a putut fi
interpretat doxologic, așa cum a făcut-o și Iisus în fața apostolilor inițiați (Ioan,
Petru, Iacob și Iuda), depășind evenimentul în sine, relatat de evangheliști pe
înțelesul tuturor, fără alte interpretări hermeneutice și de natură fenomenologică.
Așa cum vor putea constata cei care aprofundează mesajul teologic -
doxologic, tot ceea ce este relatat depășește sensul și semnificația relatată, și așa
cum vom arăta, chiar și efectele induse în plan religios. Dacă privim fenomenul sub
raport geometric și iconografic, fără a ignora mesajul religios, prin persoanele
participante la eveniment, unele vii (Iisus, Petru, Ioan și Iacob), iar altele care nu
mai erau în viață (Moise și Ilie), evenimentul poate fi încadrat în două triunghiuri
suprapuse în sens invers, care, asemenea Crucii creștine, configurau geometric
universul creat. Un „triunghi esențial”, cu vârful în sus, format din cei mai
desăvârșiți inițiați: Iisus, Moise și proorocul Ilie, ca oameni aleși de Dumnezeu,
reprezentând simbolul fapteleor bune. Celălalt triunghi, cu vârful în jos, numit
„triunghi substanțial”, îi cuprindea pe cei mai apropiați ucenici ai lui Iisus (Petru,
376
Ioan, Iacob), simbolizând lumea de jos, simbolizând faptele neplăcute Domnului.

Totodată, aceste două triunghiuri suprapuse formează o figură ce simbolizează
Steaua lui David, care avea să devină simbolul național identitar al statului și
etnicilor evrei. În același timp, tot dintr-o perspectivă simbolică și ca rezultat al
suprapunerii acestor două triunghiuri, s-a format hexagrama cu șase colțuri,
cunoscută sub denumirea inițială de Scutul lui David, din traducerea sintagmei
Magen David, devenită ulterior Steaua lui David (1648, în Praga).
Pe lângă faptul că Steaua lui David a devenit un simbol național iudaic prin
care se identificau evreii, tot sub raport simbolic și hermeneutic, viza și unele
atribute ale divinității iudaice și creștine. Astfel, în triunghiul substanțial se regăseau
principalele atribute ale divinității iudaice - ale lui Yahwe: dragostea, puterea,
înțelepciunea, mila, majestatea și justiția. În alte interpretări, hexagrama cunoscută
sub denumirea menționată, este un simbol străvechi care trimite direct spre concepte
și valențe înalte, cu forță magică și încărcătură energetică deosebită. Astfel, energia
puternică a acestui simbol magic și cosmologic, devenit ulterior simbol etnic
național, avea să fie asociată cu alte atribute ale divinității, precum ar fi:
perfecțiunea, pacea, liniștea, împlinirea și eternitatea, generând o stare de bine
specială, un echilibru între corpul fizic și spirit, o armonie între exterior și interior,
diminuând acea tendință entropică a creației. Ceea ce trebuie cunoscut este că prin
toate înțelesurile atribuite acestei figuri geometrice magice, prin ea sunt centrate în
noi oamenii, forța și înțelepciunea Creatorului, hexagonul fiind unul dintre cele mai
puternice și mai fascinante simboluri ale sacrului și sacralității.
Dacă în colțurile exterioare hexagramei erau evidențiate atributele lui
Yahwe, ulterior, prin apariția creștinismului și a Sfintei Treimi, în centrul acestui
hexagon era așezat Dumnezeu Tatăl, reprezentând centrul universului, cu toate
atributele Sale menționate, ca urmare a acțiunii Persoanelor treimice, a lui
Dumnezeu Tatăl, prin intermediul Fiului și a Duhului Sfânt. În același timp, cele
șase vârfuri simbolizează faptul că Dumnezeu domnește asupra întregului univers,
pe șase direcții: est, vest, nord, sud, sus și jos. Ne putem da seama cu ușurință că
aceste puncte cardinale, ce reprezintă aceste vârfuri din afara hexagramei, au devenit
simbol în crucea creștină, exprimând infinitatea creației, pe orizontală, și a
Creatorului, pe verticală, reunind în acest mod imanența cu transcendența, creația
văzută cu creația nevăzută, în ultimă instanță, lumea veche cu lumea nouă, prin ceea
ce avea să devină schimbarea ca eveniment cosmologic și uman, manifestată prin
această mare și Sfântă Taină creștină.
Despre modul ”geometric” de a-L reprezenta pe Dumnezeu - Tatăl, ne
relatează și Sfântul Grigorie de Palama. Acest mare teolog creștin avea să scoată în
evindenţă faptul că ceea ce au contemplat cei prezenţi pe Muntele Tabor, alături de
Iisus (Petru, Iacob şi Ioan, fratele acestuia), nu a fost un nor material, ci un fenomen
de natură spirituală, care în mod sigur a stârnit curiozitate celor prezenţi, dar şi cei
care ulterior au luat cunoştiinţă prin intermediul scrierilor evangheliştilor care au
relatat acest eveniment supranatural.
377
Există şi o altă posibilitate interpretativă asupra acelui fenomen, rămas doar

în cărțile Sfintei Scripturi, cea care recurge la parapsihologie și la un raționalism
excesiv, mai precis, la mecanismul hipnozei sau a somnului hipnotic. Fără a duce la
extrem argumentul invocat, vom spune că o asemenea explicație găsită în registrul
cărților canonice evanghelice, este regăsită chiar la unul dintre evanghelişti, mai
precis, la evnghelistul Luca (9:32), care așa cum se știe și am anticipat și noi,
relatează evenimentul-minune în felul următor: ”Iar Petru şi cei împreună cu el erau
îngruiaţi de somn, şi când s’au deşteptat, I-au văzut slava şi pe cei doi bărbaţi stând
cu El“ (este vorba de Ilie şi Moise, după cum rezultă şi de la descrierea făcută de
ceilaţi doi evanghelişti sinoptici).
Cum poate fi înțeleasă relatarea explicit a acestui evanghelist, rămâne la
latitudinea fiecărui cititor să înțeleagă, noi, acum și aici, vom continua analiza celui
mai important fenomen care a stat la baza religiei creștine, fenomenul Învierii lui
Iisus Hristos, ca principal taină în cadrul creștinismului, dar și ca formă de
manifestare a Revelației supranaturale.
IV.2.3.2. Perspective hermeneutice în interpretarea fenomenului

revelațional teofanic
1. Perspectiva religioasă - biblică

Reiterând descrierea biblică a acestui fenomen miraculos, vom face
mențiunea că acesta este cunoscut şi sub dnumirea de Transfigurarea Domnului,
întrucât a avut loc o asemenea transfigurare cauzată de şi prin acea lumină divină.
Aşa cum se ştie, acest eveniment este descris de evangheliile sinoptice (Matei 17:1-
9; Marcu 9:2-8; Luca 9:28-36, lipsind relatarea unui martor ocular, cea a martorului
nemijlocit, evanghelistul Ioan! Desigur, Iisus din Nazaret a fost văzut de discipolii
săi într-o lumină nouă, devenind strălucitor, vorbind cu cei morţi, profeţii Moise şi
Ilie, care erau morți, ceea ce amplifica și mai mult strălucirea lui Iisus Hristos.
Astfel, prin această lumină taborică s-au deschis alte orizonturi ale cunoașterii, ce a
sufletului, nepătruns de această lumină, în afara credinței în ceea ce nu vezi decât cu
ajutorul acestei lumini. De aceea, lumina soarelui și a lunii, lumina focului și lumina
zilei nu folosesc la nimic dacă în ochi și în suflet nu avem lumina cu care putem
vedea măreția - Slava lui Dumnezeu, această lumină fiind adevărata Revelație
Divină. Prin ea vedem nu doar lucrurile - realitatea faptică ci și dincolo de lucruri,
precum era acel nor teofanic, numit de noi așa, în consens cu spiritul biblic creștin.
Așa cum este relatat în evangheliile sinoptice și am arătat și noi mai înainte,
la acel eveniment petrecut pe Muntele Tabor au existat două categorii de oameni: cei
plecați în cer, Moise și Ilie și cei care l-au însoțit pe Iisus Hristos, contemporani cu
Mântuitorul, Petru, Iacob și Ioan. Cele două grupuri distincte pot configura simbolic
două figuri geometrice, asimetrice ca poziție, care suprapuse formează o altă figură
geometrică, o hexagramă cu 6 colțuri, sub forma acelei figuri triunghiulare inițiale:
triunghiul esențial și triunghiul substanțial. Spre deosebire de acesta din urmă,
triunghiul esențial este posesor de enrgie pozitivă - yang, după cum vom vedea, și
reprezintă unele atribuții ale divinității precum, ar fi: perfecținea, pacea, liniștea,
378
împlinirea și etrnitatea. Atribuții care generează o stare de bine, pe fondul unui

echilibru între corpul fizic și corpul spiritual - suflet, și o armonie între exterior și
interior, conform unor Legi divine, astfel că prin această energie este diminuată acea
tendință entropică a creației. În Cabala iudaică, cele două triunghiuri reprezintă
dihotomia inerentă omului: bine versus rău, spirit - sacrul versus fizic - profan. Așa
cum se poate deduce, triunghiul cu vârful în sus simbolizează faptele bune, care urcă
spre cer, spre a activa un flux de bunătate, ce se revarsă asupra lumii, care ar fi
reprezentată de triunghiul cu vârful în jos, care simbolizează faptele rele, implicit
păcatele și răul din lume, având la bază această energie negativă.
2. Perspectiva ufologică și parapsihologică

În acest sens inserăm și reiterăm, totodată, opinia lui T.V.Molodovan cu
privire la acest fenomen miraculos petrecut pe Muntele Tabor, a cărui viziune este în
mod evident de esenţă ufologică și parapsihologică, find diferită de paradigma
religioasă - teologică creștină cu privire la acest fenomen. După unii ufologi, este
vorba de vizita unor fiinţe extraterestre care au coborât printr-o navă, sub forma unui
nor (aşa cum este descris de aceşti evanghelişti, tot ca pe un ”nor“), tot despre un nor
este vorba și de momentul înălțării la cer a Mântuitorului, după cum evanghelistul
Luca descrie într-un mod inexplicabil de lapidar acel eveniment în evanghelia sa şi
în Faptele Apostolilor, aspecte la care ne-am mai refeit într-un alt context.
Dar să vedem cum explică autorul român citat acest eveniment de esență
ufologică și parapsihologică, opusă perspective teologice. După acesta, cei trei
pământeni - martori ai evenimentului, primesc sub hipnoză („îngreuiaţi de somn”)
proiecţia holografică ce-i reprezenta pe Moise şi Ilie, alături de Iisus, ca pe nişte
personaje biblice ce au trăit în timpuri diferite, la sute de ani distanţă. Această
proiecţie simultană, în opinia autorului citat, sugerează posibilitatea de recaptare şi
convieţuire concomitentă, după reînvierea somatică, a unor personaje care au trăit în
timpuri diferite. Astfel, prin acel somn hipnotic li se induce celor trei ucenici din
preajma lui Iisus, idea că personajele prezente, proiectate fiind, sunt Moiseşi Ilie, pe
care nu le cunoscuseră aceştia, în afară de Iisus Hristos, din Vechiul Testament, care
cunoștea ca nimeni altul textul veterotestamentar. Aşa cum rezultă şi din textul
biblic citat, Iisus Hristos nu mai apare sub chipul omului Iisus, ci sub chip de înger,
mai precis cu somă de înger, fiind schimbată nu numai faţa ci şi îmbrăcăintea Sa,
asemenea unui înger strălucitor - Serafim. Tot aşa au fost reconvertiţi somatic şi
Moise şi Ilie, cei morţi demult, dar care prin această reconversie somatică, au înviat,
somele lor fiind tot some de îngeri, asemenea cu cea a lui Iisus. O explicaţie care
merită să fie reţinută este următoarea: „Se face pentru prima oară o identificare clară
a lui Iisus cu Fiul Omului” (op.cit.p.195).
Mai mult decât atât, după părerea autorului citat, „Iisus este denumirea ce o
poartă Corpul Spiritual - C.S. racordat la soma terestră - corpul fizic, iar Fiul Omului
este denumirea aceluiaşi C.S. racordat la o somă de înger”. Şi ne mai spune acest
autor un lucru înspăimântător, regăsit şi în Biblie, şi anume că atacul nuclear final,
de care este amaeninţată planeta şi implicit omenirea, este condus nu de Iisus cu
379
somă terestră, care a murit, ci de Fiul Omului, adică de Iisus cu somă extraterestră!?
O asemenea modalitate perceptivă conduce spre o altă perspectivă interptretativă,
mai puțin cunoscută, cea susținută de iluminați, denumită esoterică, și la care din
aceleași rațiuni menționate anterior, vom face și noi trimitere.
Întrucât este o perspectivă ce nu scoate în evidenţă revelaţia şi nici nu
contribue la cunoaşterea lui Dumnezeu prin intermediul revelaţiei, nu vom insista
asupra acestei perspective, detalii find regăsite în cartea autorului citat (p.194-195).
Un amănunt care nu este lipsit de importanţă, este că Iisus le-a spus ucenicilor să nu
spună nimic din ceea ce au văzut (aşa cum am mai spus, Matei a denumit- ”vedenie“
ceea ce li s-a părut că au văzut pe Muntele Tabor) decât atunci când Fiul Omului va
învia. Ne întrebăm, asemenea altor curioşi, de ce le-a interzis Iisus acest lucru?
Înclinăm să credem că doar prin Învierea Sa putea deveni credibil pentru
acei oameni neștiutori de carte, curioși, probabil, şi implicit prin urcarea Sa la cer,
tot printr-un nor, care după ofologi acest ”nor“ nu era altceva decât o navă terestră,
asemenea navei cu care a fost ridicat Enoh și Ilie. Aceasta și pentru că sintagma ”car
cu foc“ putea fi asociată unei nave extraterestre, care se pare că nu surprindea prea
tare populațiile acelor timpuri, atâta timp cât părea ca a fi ceva de ordinul evidenței,
ca să nu spunem a cotidianului?! Lipsa explicațiilor biblice este completată de alte
interpretări, și anume de cei inițiați în acest domeniu subtil, cum erau fenomenologii
gnostici și esoteriști, de care ne vom ocupa în continuare.
3. Perspectiva fenomenologică și esoterică

Chiar dacă această modalitate nu face referință la evenimentul analizat de
noi, e poate fi explicat și dintr-o asemenea perspectivă esoteric, specific acestei
grupări cunoscută sub denumirea de iluminați. Aici punctele de vedere ce vizează
interpretarea acestui fenomen miraculos se diferenţiază de cel biblic, astfel că
iluminaţii consideră că prin această „Transfigurare colectivă”, se arată că Iisus nu a
lucrat doar El Însuşi, ci în cadrul „Frăţiei Luminii”.
Conform relatării lui Enoh, din cartea citată, care-i poartă numele (Cartea
lui Enoh), această transfigurare făcea parte din planul codului stelar al Tatălui pentru
evoluţia umană. Astfel, Moise dă omului „Tora Or”, acel plan al Regatului lui
Dumnezeu pe Pământ; Ilie demonstrează unitatea cu „Vehicul de Lumină”, care
acordă universul nostru fizic la alte universuri; Iisus arată cum corpul de carne poate
fi transfigurat, astfel ca şi corpurile Sinelui uman şi Sinelui Suprem să se unească ca
şi Corpul Cristic al vieţii veşnice. O asemenea explicaţie vine în sprijinul înţelegerii
misiunii ce revenea acestor persoane care au fost martori la acel fenomen al
transfigurării, diferenţele dintre interpretările religioase - biblice şi cele esoterice
constând în conţinut şi nu în formă - cantitate şi nu în calitate. Şi ne mai spune
autorul cestei cărţi provocatoare: „Povestea lui Cristos în Israelul spiritual este de a
vedea modul în care fiecare va avea o naştere ca a lui Cristos în Noua Eră unde
iubirea adevărată a Tatălui prevalează”. Ne înspăimântă sintagma Noua Eră, dar nu
şi misiunea pe care a avut-o Iisus Pe Pământ, aceea de a împlini acest Plan al lui
Dumnezeu, indiferent de modul cum este perceput şi interpretat acest Proiect divin.
380
Ne oprim aici cu relatarea autorului citat, chiar dacă un sâmbure de adevăr

poate exista în aceste relatări, mai ales dacă dăm crezare că acele ființe
premergătoare ființării noastre, sunt de altă natură cu ceea ce suntem noi, ca atare
aparțin altei lumi decât cea cunoscută, ce a cerului, mai correct spus, cea a
Împărăției cerurilr, după cum ne spune Însuși Mântuitorul prin intermediul
evanghelistului Matei, al cărui text merită să-l reproducelm pentru relevanța sa: „Vai
vouă, cărturari și farisei fățarnici!, că închideți împărăția cerurilor de dinaintea
oamenilor; că voi nu intrați, și nici pe cei ce intră nu-i lăsați să inte”( cf.Matei
23:13). Textul continuă și cu alte acuze aduse acestor farisei care neagă existența
altei lumi decât cea cunoscută și mărginită, care este înconjurată de mare și uscat
(ibidem 15).
Despre acest univesurile paralele și implicit această altă lume necunoscută,
găsim o mărturie clară în profetul Daniel ( ale cărei profeții au fost recunoscute și de
Iisus Hristos, dar contestat de alți evrei), care, în urma întâlnirii cu cei ”doi bărbați”
(reprezentanți ai altui univers decât cel cunoscut), relatează următoarele: „Și cei ce
au cunoașterea - sunt inițiați în tainele acestei lumi de dincolo, am spune noi, vor
străluci ca lumina cerului; ia din cei drepți, care se mântuiesc (cf.B.A. op.cit.,
p.1125), mulțime, vor fi ca stelele în vecii vecilor” (Daniel 12:3). Ceea ce este mai
important de reținut este ceea ce i-au spus acești oameni profetului: „Iar tu, Daniele,
închide cuvintele și pecetluiește cartea până la vremea sfârșitului, până ce mulți vor
fi învățați – inițiați în aceste taine, am sugera noi, și cunoașterea va spori” (ibidem,
12:4). Nimic mai mult pentru a ne putea da seama că cineva de undeva ne-a lăsat să
înțelegem cine suntem noi cei de pe această planet, și că mersul istoriei noastre este
dependent de acești cineva, cu voia sau maim ult fără voia noastră.
Mai mult decât atât, cei care se autorevendică ca a fi de origine extraterestră
(Biblia este plină de asemenea trimiteri, maim ult sau mai puțin voalat), care și-au
omorât profeții și, ulterior, pe viitorul conducător al omenirii, pe Iisus Hristos, au
întocmit un plan - dincolo de Planul divin, prin care doresc să-l proclame drept
conducător al planetei pe așa - numitul Prinț al Întunericului, pe acel Azazel din
Shambala (Puternicul lui Dumnezeu), care este o divinitate demonică, prezent în
Biblia canonică și în unele cărți apocrife (Cartea lui Enoh), ca înger damnat, precum
Satan, care la gnostici poartă denumirea de Demiurgos sau Yaldabaoth, fiind diferit
atât de Yahwe, cât mai mult de adevăratul Dumnezeu, așa cum este cunoscut de cei
mai mulți credincioși. Evident, cei care îl susțin această divinitate a întunericului
(paradoxul este transparent, divin însemnând și strălucitor în sanscrită) se abat de la
adevărurile creștinismului și ale Învățătorului omenirii, Iisus Hristos, propovâduind
nu religia iubirii ci religia supunerii.
Chiar dacă unora li se pare acest subiect disociat analizei noastre, vom da un
exemplu prin care vom putea observa că face front comun cu ceea ce amanalizat
până în present fiind vorba de ideologia Iluminaților bavarezi, cunoscuți prin acele
așa - zisele Protocoalele Înțelepților Sionului, care este relative identic cu ”Noul
Testament al Satanei”. Protocoale care au devenit accesibile marelui public în anul
381
1875. Dintre toate articolele cel mai adecvat situației prezente din lume ni se par
următoarele trei.
În primul, care vizează întregul mapamond, se spune: ”Prin invidie,
discordie și ură, prin lipsuri, foamete și extinderea molimelor, toate popoarele vor fi
atât epuizate încât nu vor mai găsi altă cale de ieșire decât să se supună în totlaitate
dominației Iluminaților ”.
În cel de-al doilea, care se referă doar la continentul nostru, se prevede
următoarele acțiuni de destabilizare: ”În Europa vom ațâța contradicțiile individuale
și naționale, vrajba rasială și religioasă, pentru a crea o prăpastie de netrecut, astfel
încât să nu se mai găsească nici un sprijin din partea statelor creștine, care se vor
teme să încheie o alianță care să nu fie avntajoasă iluminaților“.
În cel de-al treile, regăsit și la noi, se prevede : ”Fiecare președinte de stat va
fi ales din rândul favoriților supuși Iluminaților, al căror trecut prezintă un punct
negru (flota, casele la noi!), vulnerabil, prin care va deveni executant al indicațiilor
noastre. Astfel vom putea răstălmăci legile (încălcarea Constituției nu este deci
întâmplătoare!?) și schimba constituțiile“, la care am adăuga noi, nu le respectă cei
cu funcții supreme în stat, ca adevărate marionete a acestor puteri oculte.
Ceea ce se întâmplă în prezent în lume nu este nici pe departe întâmplător,
ci așa cum ne-au profețit cei mai mulți profeți și implicit Iisus Hristos, și doresc mai
marii vremii, prin acea Nouă Ordine Mondială și Guvern din Umbră, este un
preambul la ceea ce va urma, prin așa-numitul „veac din urmă” sau „vreme de apoi”,
considerat/e drept perioadă premergătoare Parusiei, adică a celei de-a doua revenire
a lui Iisus Hristos. Să privim cu atenție cuvintele evanghelistului Matei, care
reproduce avertismentul Mântuitorului cu privire la acele vremuri premergătoare
sfârșitullui: „Că neam peste neam se va ridica, și’ mpărăție peste’ mpărăție, și va fi
foamete și ciumă și cutremur mare pe-alocuri,...toate acestea fiind începutul
durerilor nașterii” (cf. Matei 24:7-8). Așa cum ne avertiza un alt mare profet israelit,
Isaia, aceste lucruri au fost pregătite - programate mai demult, neașteptându-se decât
momentul declanșării și împlinirii lor (Isaia 37:26).
Din cele arătate se întrezărește o întrebare, pe care fiecare o putem pune: și
anume de unde știau acești profeți ce se va întâmpla prin cele profețite? Răspunsul
nu poate fi decât unul, și anume că dispuneau de acele capacități intuitive
superioare, denumite profeții sau clarviziuni, prin intermediul cărora puteau
comunica cu acele ființe care le trimiteau acele mesaje, și pe care generic le numim
revelație. Despre acest fenomen ne vom ocupa într-o viitoare care, intitulată în mod
explicit, Profeție și Clarviziune.
Nu în mod întâmplător folosim acest limbaj ştiinţific și ufologic, ci datorită
faptului că întreaga creaţie este energie corporalizată cu frecvenţe diferite de undă,
unele mai joase, cum sunt cele din prezentul bântuit şi dominat de spiritele rele, iar
altele mai înalte, la care pot accede doar cei înzestraţi spiritual, deschişi spre
mântuire şi îndumnezeire, beneficiari fiind doar sfinţii, îngerii şi marile genii, care
sunt dotaţi cu un asemenea ”analizator divin” prin care pot recepta undele energiei
divine, și nu orice muritor de rând, cum se spune în popor. Printre aceștia, așa cum
vom arăta, se află și acești inițiați esoterici, printre care se regăsesc și unii dintre
382
ucenicii lui Iisus Hristos. Ceea ce este mai important pentru noi, raportat la subiectul
Revelației Divine în creștinism, este problematica ce vizează fenomenul Învierii,
considerat ca formă superioară a acestui fenomen revelațional divin, la care ne vom
referi în continuare.
IV.3. SFÂNTA TAINĂ A FENOMENULUI ÎNVIERII, REVELAȚIE

SUPREMĂ ÎN RELIGIA ȘI TEOLOGIA CREȘTINĂ
IV.3.1. Preliminarii cu privire la fenomenul morții și învierii
Interpretarea dialectici dintre moarte, viață și înviere este aproape de simțul

comun, astfel că fiecare „muritor” care se naște, într-un termen limitat și neprecizat,
va muri. Desigur, această „banalitate ontologică”, mai mult sau mai puțin acceptată,
a cunoscu de-a ungul timpului interpretări diferite, în raport cu opinia mai mult sau
mai puțin personalizată a celor care aveau și își exprimau asemenea opinii
nesistematizate. Mai târziu, când a apărut o conștiință comună și anumiți lideri de
opinie, ca să ne exprimăm mai adecvat contemporaneității, au apărut opinii mai
sistematizate de ordin filosofic și religios, care de cele mai multe ori erau
contradictorii: unii acceptau moartea ca pe o altă formă a vieții sau chiar ca pe o
viață superioară; alții, ca pe un rău, iar creștinii ca pe o binefacere salvatoare sau ca
pe o consolare.
Până la înviere a existat concepția privind nemurirea sufletului, care atenua
oarecum grija morții. Printre cei care au disiminat doctrina nemuririi naturale a
sufletului, primii au fost babilonienii. Astfel, în opinia acestora, la moarte sufletul se
dezlipea de trup și migra spre un tărâm fericit. Spre deosebire de babilonieni, în
lucrarea Bhagavad Gita, care este un text epic sanscrit, hindușii ne spuneau că
„Sufletul nu este născut și nici nu moare. El n-a apărut în vreo eră. El este existent
prin sine și este veșnic. Sufletul nu piere, chiar și după ce trupul - în care sufletul se
manifestă moare” (2:20). Ca atare, în concepția hinduismului, sufletul are o
existență de sine stătătoare, adică nu este nici născut și nici nu moare, ci există prin
sine, fiind veșnic chiar și după moartea trupului în care a sălășluit, de unde teza
nemuririi sufletului și nu a învierii, specifică creștinismului. Pentru cei mai puțini
cunoscători ai textului sacru hindus, Bhagavad Gita, sau, în traducere din sanscrită,
Cântarea lui Dumnezeu, este cea mai importantă parte din poemul epic
indian, Mahabharata, în care sunt descrise evenimentele care au avut loc acum
5000 de ani.
Trebuie spus că Bhagavad Gita este o lucrare filosofică grandioasă, care a
avut în istoria Indiei un rol similar celui avut de Noul Testament în istoria țărilor de
cultură europeană. Ambele cărți proclamă cu putere principiul Iubire - Bhakti ca
bază a dezvoltării spirituale a omului. În același timp, Bhagavad Gita ne oferă
răspunsuri complete la unele întrebări fundamentale ale filozofiei, cum ar fi: ce este
omul?, ce este Dumnezeu?, care este menirea vieții umane și care sunt principiile
evoluției umane? Personajul principal din Bhagavad Gita este Krishna - un prinț din
383
India și Avatar - întruparea unei Părți a Creatorului, Cel care a transmis oamenilor,
prin Krishna, cele mai înalte principii spirituale.
Veșnicia sufletului a fost preluată de la babilonieni și de egipteni, iar ulterior
de greci. Astfel, Pitagora, apoi Socrate și Platon au împrumutat esența mitologiei de
la egipteni, adaptând-o spațiului cultural greco-roman. Dacă privim cu atenție
lucrarea lui Cicero, Visul lui Scipio, acolo autorul pune în gura unui personaj crezul
lor: „Cei decedați sunt vii. Ei și-au luat zborul din închisoarea trupului”. Astfel, în
opinia acestora, continua Cicero, „Așa numita viață terestră este mai degrabă o
moarte…”, de care mulți își doresc ca sufetul să se despartă (acest aspect rezultă și
din Evanghelia lui Iuda, unde, după cum ne spune autorul citat, Iisus i-a cerut
acestuia să-i grăbească moartea pentru ca să-i scape sufetul de trup?!), aspect la care
ne-am mai referit și în alte împrejurări.
De aceste opinii complementare legate de moarte și viață, în mod radical se
detașează iudaismul prin autorii cărților veterotestamentare. Astfel, pentru profetul
Ieremia, moartea a devenit un element de sine stătător, despărțit de viață, având un
impact devastator în rândul populației israelite, zdrobind ,,pruncii de pe - afară și
tinerii de pe ulițe” (9:20). Într-un asemenea context apocaliptic, autorul textului
biblic citat îi redă morții fața ei hâdă și consecințele dezastruoase, cum este relatat
acest moment biblic, ca urmare unei molime nespecificate, cum este și actuala
pandemie cauzată de acest coronavirus nemilos, cu care se confruntă întreaga
omenire.
Un asemenea statut de sine stătător al morții este evidențiat și de un alt mare
profet israelit, Isaia, la care ,,Moartea a biruit și om a’ nghițit” (25:8). Moartea avea
să fie legitimată și de Sfântul Apostol Apostol Pavel, astfel că în 1 Corinteni (15:26)
avea să o considere ca a fi ,,cel din urmă vrășmaș care va fi nimicit”. Ca atare,
rezolvarea morții constă în nimicirea ei, iar ,,Cel ce a nimicit moartea și a adus la
lumină viața și nemurirea…” a fost, după cum știm, Mântuitorul Iisus Hristos (II
Timotei 1:10). În viziunea autorului Apocalipsei, moartea - condamnarea definitvă
de după înviere - și iadul au fost aruncate în iezerul de foc, sinonim cu ceea ce în
imaginarul colectiv, iezerul de foc ar fi focul iadului veșnic, prin care este reprodusă
această imagine dezolantă apocaliptică de Sfântul Ioan Teologul în Apocalipsa.
Pentru a înțelege mai bine acest fenomen al învierii, vom face o scurtă
incursiune în istoria gândirii umane cu privire la această problematică, ca ulterior să
analizăm fenomenul în cadrul creștinismului, prin „învierea învierii”, dacă ne este
permisă o asemnea licență de limbaj, adică la Învierea tainică a Mântuitorului Iisus
Hristos, ca apanaj exclusiv al teologiei creștine, și care așa cum se știe, se diferenția
de celelate învieri, fiind considerată o ,,Înviere specială”, la care vom reveni. Dar
pentru a putea vorbi și chiar înțelege acest fenomen miraculos al învierii,
considerăm necesar să evidențiem câteva opinii despre fenomenul morții, ca
fenomen evident și care nu necesită alte explicații decât cele de ordin natural. Nu
vom extinde registrul interpretativ al acestui fenomen, ci îl vom restrânge la cele
două spații culturale - filosofice și teologice: cel iudaic - ebraic și elenist, de care au
fost influențați și autori bilici, alături de alte mituri orientale cu privire la nemurirea
sufletului și a vieții după moarte.
384
Un episod relatat în Faptele Apostolilor (17:32) scoate în evidență faptul că

aceste două culturi erau asimetrice din aceast punct de vedere, mai ales cu privire la
fenomenul învierii, pe care filosofii greci nu-l acceptau. Acest incident ce viza
„ciocnirea culturilor” s-a întâmplat în anul 50 d.Hr., când apostolul Pavel, în agora
ateniană, le-a predicat celor mulți această temă legată de învierea lui Hristos, fiind
luat în derâdere, necrezând în acest fenomen mai mult decât miraculos pentru
aceștia. Printre cei care l-au crezut s-au regăsit două persoane: Dionisie Areopagitul,
la care am mai făcut referință în această lucrare și o femeie mai puțin cunoscută,
Damaris (ibidem, 34). De ce nu au acceptau filosofii greci, dar nu numai, teza
învierii sufletelor, este relativ ușor de răspuns: pentru că erau mai preocupați de
tema nemuririi sufletelor, preluată parțial și de la mesopotamieni, fiind cu mult mai
focusați pe această temă, și de la egipteni, care se consolau cu credința în
supraviețuirea sufletului (Ka), deosebită de credința reîntoarcerii sufletului după
moarte în existența anterioară sau chiar și în reîncarnare.
Acestea sunt probleme care presupun realități cu totul și cu totul diferite,
cele mai multe culturi crezând în reîncarnare și mai puțin în învierea omului decedat
prin același suflet reîntors în același trup. Adevăr prezumtiv de care este greu să fi
convins în afara unor studii inițiatice și prin care cu certitudine înțelegeau altceva
prin înviere dect ceea ce înțeleg promotorii creștini ai aceste teze. Este o ipoteză pe
care nu avem cum s-o validăm, de aceea rămânem doar la nivel de prezumție
ipotetică, dacă ne este permisă o asemenea sintagmă cu incidență logică.
La fel de greu este să admitem și existența vieții după moarte, care
depășește dialectica logică a viului și a morții, devenind un concept predilect al
religiilor, cu precădere a celei creștine. Dacă rămânem tot în spațiul elen, unde
aceste teze legate de înviere și viața după moarte nu și-au găsit un sol prielnic, vom
reda ceea ce a spus marele luptător grec Ahile, și anume că preferă să fie un țăran
fără pământ, dar să fie viu, decât un rege în lumea subterană!
Concluzia este ușor de desprins, ea, găsindu-și o exprimare colocvială,
sinonimă cu înțelepciunea populară,: „Nu da vrabia din mână pentru cea de pe
gard”, care sub raport hermeneutic comportă și un asemenea înțeles ce vizează
aprecierea vieții și a realității și nu a promisiunilor greu de realizat, cum ar fi chiar și
învierea trupului supus degradării fizice, care ar putea reveni la starea sa minerală
inițială, adică la acea țărână predicată în cartea Facerii de către autorul acestei cărți.
Așadar, la origine acest cuvânt ce viza învierea morților este regăsit și
statornicit în Iudeea în anii 30 d.Hr., devenind un cuvânt cheie în limbajul
evanghelic și noutestamentar în general, unde așa cum spun exegeții săi, este regăsit
de 192 de ori (cf. Cine mai crede în Apocalipsă?, studiul autorului Lucian Cristescu,
publicat în Revista de analiză creștină Semnele Timpului. Sfârșitul lumii: mit și
realitate?, anul 2008, pp. 148-159). Astfel, la 25 de ani de la învierea lui Hristos,
apostolul Pavel reproduce o listă întreagă de persoane martore ale învierii (cf. 1
Corinteni 15:1-8), care l-au văzut reînviat, asemenea martori fiind regăsiți și în
textele evangheliilor, dar și a altor scrieri apocrife.
385
Fără să trecem peste opinia apostolului citat, considerat printre primii

scriitori ai cărților noutestamentare, alături de autorul Apocalipsei, de unde se pare
că apostolul Pavel a preluat problematica „trâmbiței de apoi”, vom evidenția unele
influențe gnostice regăsite în scrierile acestuia, mai ales cu privire la acest subiect al
învierii, care, după cum se va putea observa, semnifica cu totul altceva decât
învierea propriu - zisă din morți. Din scrierile sale epistolare cu privire la înviere,
două sunt mai imporante: 1 Corinteni și 1 Tesaloniceni.
Spicuim din prima scrisoare adresată corintenilor referințele apostolice
adresate acstora: „Iată, Taină vă spun vouă: Nu toți vom muri, dar toți ne vom
schimba, deodată, într’o clipire de ochi , la trâmbița de apoi. Căci trâmbița va suna și
morții vor învia nestricăcioși, iar noi ne vom schimba” (1 Corinteni 51-52). Pe
fondul acestei retorici a fenomenului învierii, autorul citat continuă să spună:
„Înghițitu-s’a moartea’ntru biruință”, întrebând și răspunzând în același timp:
„Unde-ți este moarte biruința? Moarte unde-ți este boldul” (linia de demarcație și
limitele puterii morții, am traduce noi acest cuvânt regăsit la Bartolomeu Anania în
traducerea Bibliei și comentariile făcute), răspunsul dat fiind „boldul morții este
păcatul, iar puterea păcatului este legea” (ibidem, 55-56). Așa cum am arătat și noi,
învierea celor trei (fiica lui Iair, fiul văduvei și ulterior Lazăr) cunosc o asemenea
corespondență cu variabila independentă exprimată prin păcat, cu alte cuvinte,
învierea depinde de mărimea păcatelor săvârșite.
În cea de-a doua epistolă, adresată tesalonicenilor, referința nu este făcută la
cei ce au murit, ci la cei care au adormit, ceea ce este cu totul altceva în limbajul
gnostic și esoteric, însemnând mai degrabă adormirea în credința revenirii lui Iisus
Hristos - Parusia. Testul epistolar pe care îl vom reda, este și mai explicit decât
afirmația noastră: „Dar, fraților, nu vrem ca voi să fiți în neștiință pentru cei ce au
adormit, ca să nu vă întristați precum ceilalți, care nu au nădejde” (nu este specificat
în ce, ci se poate deduce din context că este vorba despre a doua venire a
Mântuitorului - adnotarea noastră fiind coroborată cu cea alui B.A. op.cit). Pentru că
de credem că Iisus a murit și înviat (în această afirmație, așa cum se poate observa,
credința implică un anumit grad de incertitudine - îndoială, fiind exprimată la modul
apodictic și nu ca pe o aserțiune logică, deci, ca necesitate, și nu ca certitudine -
sbl.n.), tot așa pe cei adormiți prin Iisus îi va aduce Dumnezeu împreună cu El” (I
Tesaloniceni, 3:13-14). Acesta era un răspuns cu privire la cei care au murit înainte
de învierea lui Hristos, și ce se va întâmpla cu ei, iar așa cum se poate deduce din
textul noutestamentar citat, fiind favorabil doar celor care au decedat după prima
venire a lui Iisus pe pământ, nu și celor dinainte.
Testul biblic est edificator din acest punct de vedere: „Însuși Domnul se va
pogorî din cer, și cei morți întru Hristos vor învia întâi (fără să spună că ar urma cei
care au murit înainte de Hristos); după aceia noi cei vii, cei rămași, împreună cu ei
vom fi răpiți în nori ca să-L întâmpinăm pe Domnul în văzduh; și astfel pururi cu
Domnul vom fi” (ibidem, 16-18).
Din acest text rezultă că învierea este discriminatorie, ea nefiind realizabilă
decât într-un mod condițional, adică celor născuți într-un nou Adam, nu și celor
născuți din vechiul Adam, adică al celor care poartă acel stigmat al păcatului
386
originar. Prin extindere am putea crede că vor beneficia ulterior și cei care cred în
Hristos, ceea ce limitează adevărul absolut cu privire la teza creștină a învierii, la fel
cum este limitată moartea atunci când se spune că nu toți vor - „vom” muri, ci toți ne
vom schimba la auzul sunetului apocaliptic al acelor trâmbițe ce vor prevesti
sfârșitul acestei lumi. Nu vom intra în detalii asupra acestei probleme de ordin
eshatologic, ci vom reține doar faptul că doctrina nemuririi, așa cum este prezentată
de apostolul Pavel, are lacune, este inconsistentă și paradoxală, și că în formularea ei
a apelat la cunoștiințele sale esoterice și gnostice, fiind unul dintre cei mai inițiați
apostoli ai creștinismului.
Așa cum am mai spus și se știe din descrierile evangheliștilor, chiar dacă
unii dintre autorii fenomenului învierii au fost martori nemijlociți, nici unul nu
descrie ceea ce s-a întâmplat, contextul în care a avut loc învierea, asemenea detalii
fiind descrise și regăsite la autorii unor scrieri apocrife, cărora este greu să le dai
crezare, întrucât ar schimba întreaga fenomenologie hristologică, în ultimă instanță
ar fi negat fenomenul învierii, ca fenomen supranatural, și implicit doctrina învierii
pe care s-a fundamentat creștinismul. De aceea, fenomenul învierii trebuie raportat
la istorie și realitate socială, pentru a nu rămâne o pură speculație și ficțiune (cum
este formulat și titlul cărții citate a atorului R. Helms (Evangheliile între istorie și
ficțiune), cum doresc unii să-l interpreteze și să îl limiteze doar la dimensiunea sa
iamanentă. Astfel, unii dintre detractorii religiei creștine și ai fenomenului învierii,
cum ar fi fost filosoful german Fr. Nitzche (cel care l-a declarat „mort” pe
Dumnezeu!), îi neagă acestui fenomen dimensiunea sa supranaturală, plasându-l în
mitologie și mistificare. Iată ce spune acest filosof nihilist: „Prea adesea ne-am
obișnuit să opunem în istorie adevărul non-adevărului; când te gândești că e neapărat
necesar ca miturile creștine să se pretindă istoric autentice” (apud. R.Helms, op.cit).
O asemenea fenomenologie a învierii, pe lângă ancorarea sa istorică, dincolo
de mitologie metafizică, presupune o anumită capacitate comprehensiv-
hermeneutică, adică o anumită interacțiune dintre credință și înțelegere, la care ne-
am mai referit la filosofii și teologii care suțineau primatul credinței în raport cu
înțelegerea, sau invers, a înțelegerii pentru a fi întărită credința.
Revenind la acest fenomem al cristofaniilor, vom face precizarea că spre
deosebire de Revelația supranaturală, realizată prin pogorârea lui Iisus Hristos și
viața Sa pământeană, adică a omului Iisus, cristofaniile se referă la existența Sa
„postmortem”, dacă ne este permisă o asemenea licență de limbaj, substituind
verbul a învia - înviat cu verbul a vedea. Astfel, într-un asemenea context, verbul
reflexiv a se arăta - s-a arătat, este derivat prin traducerea în limba română din
verbul grecesc ophte, prin care de fapt este realizată conexiunea dintre înviere și
arătare, care poate fi și o deformare a realității: fie o iluzie optică, fie o imagine
neînțeleasă - halucinație, denumită în popor fantomă, iar științific ectoplasmă. După
cum este de fapt interpretarea arătării lui Iisus atunci când celor cărora li S-a arătat,
nu erau convinși că este El, astfel că Maria Magdalena l-a confundat cu grădinarul,
la fel și unii dintre ucenici, care nu erau convinși că este Iisus în carne și oase, ca
ființă reală.
387
Se impun unele precizări de ordin lingvistic, care neînțelese pot duce la

deformarea mesajului biblic transmis, așa cum probabil s-a și întâmplat. Și anume,
este necesară delimitarea semantică dintre aceste două verbe: a învia și a vedea și
verbul reflexiv a se arăta. Așa cum știm dint textul noutestamentar, Iisus a înviat, s-
a arătat și a fost văzut, astfel că au fost necesare toate aceste trei forme verbale
pentru a fi credibil verbul a învia, exprimat prin sintagma compusă: „Iisus înviat s-a
arătat” (R. Helms, op.cit. p.216), care este cu totul altceva decât exprimarea
unilaterală de genul: Iisus a înviat, întrucât învierea fără de arătare într-un asemenea
caz nu semnifică o cristofanie, ci doar o halucinație - fantasmagorie a celui care
declară acest lucru, asemenea celor care pretind că au avut contacte cu extratereștirii,
fără vreo susținere argumentată a acelor întâlniri!?
Nu este o cristofanie nici sintagma Iisus s-a arătat, deoarece arătările lui
Iisus dinaintea învierii Sale sunt comune oricăror alte arătări, nefiind nici forme și
nici modalități revelaționale. Aceasta înseamnă că arătarea, pentru a deveni
cristofanie - arătarea și vederea lui Iisus, trebuie să fie condiționată de înviere, așa
cum s-a întâmplat cu Iisus Hristos, Cel care a înviat și S-a arătat. Astfel, pentru
anumite apariții ale lui Iisus Hristos, consemnate de autorii unor scrieri canonice și
apocrife, verbul a vedea - ophte, semnifică faptul că „Iisus înviat a fost văzut” sau,
mai precis, că „El s-a făcut văzut”. De ce s-a recurs la acest artificiu lingvistic, este
relativ simplu de explicat și înțeles: deoarece din textele creștine canonice rezultă că
nimeni nu a văzut învierea lui Iisus (doar Simon Magul, conform textelor gnostice
apocrife), dar cel înviat s-a făcut văzut, fiind relatată apariția Sa în diverse
împrejurări și la diferite persoane, după cum este cunoscut de cititorii textului
noutestamenar evanghelic și epistolar.
Se observă că între verbul a vedea, utilizat în aceste două contexte, există o
distanță foarte mare: nimeni nu l-a văzut înviind pe Iisus, dar l-a văzut atunci când a
apărut. Nu trebuie negat faptul că unele din arătări (în fața lui Maria Magdalema sau
pe lacul Ghenizaret - Marea Galileei, în fața unor ucenici, care nu l-au putut
identifica pe Iisus cel înviat doar după unele probe demonstrative - mulțimea peștilor
pe care ei nu au fost în stare să-i prindă! ), după cum am mai spus, pot fi considerate
doar niște vedenii - fantome, ceea ce din punct de vedere parapsihologic pare mai
degrabă un fenomen paranormal, care nu poate convinge precum conving
fenomenele reale, constatate în mod obiectiv și nu doar prin credință, fără a putea
înțelege cele două fenomene supranaturale conective: învierea și vederea prin arătare
a celui înviat.
Nu intrăm în detalii parapsihologice asupra vedeniilor, ci menționăm doar
că viziunea, în plan psihologic nu reprezintă un fenomen credibil, ci are mai mult
determinări de ordin personal și emoțional, uneori chiar psihiatric, care de regulă
induc un impact negativ, fiind necredibile celorlați și credibile doar de propria
persoană care susține respectiva vedenie. Asemenea vedenii se regăsec în relativ
multe situații și la autorii acestor cărți biblice, mai ales în legătură cu apariția acelor
ființe supranaturale, cum sunt îngerii regăsiți și în contextul relatării fenomenelor
legate de moartea, învierea și arătările lui Iisus Hristos.
388
Un aspect mai puțin cunoscut legat de acest fenomen al învierii este cel ce
vizau argumentele care susțineau motivația neacceptării învierii Domnului. Și din
acest punct de vedere există mai multe motive, disiminate în raport cu unele criterii,
după cum urmează: evreii erau neîndreptățiți cel puțin din punct de vedere moral,
întrucât au acceptat moartea lui Iisus în schimb cu un tâlhar, Baraba, pe care l-au
salvat la propunerea lui Pilat și a cutumei lor pascale; fariseii și cărturarii - membrii
Sinedriului își pierdeau autoritatea credinței lor într-o divinitate unică a popoporului
ales, dacă acceptau învierea lui Hristos, iar filosofii agorei se simțeau zdruncinați în
sistemele lor filosofice speculative, preponderent materialiste, la care nu aveau acces
masele sărace care simțeau nevoia unei speranțe într-o altă lume mai bună, cea din
viața de dincolo, ceea ce a făcut ca această religie să prindă mai mult în rândul
săracilor, fiind la început o religie a cestora. În cee ce privește tema salvatorului
universal, pe care avea să se bazeze mesianismul creștin, aceasta nu își are originea
în creștinism, ea fiind regăsită și în hinduism, budism și zoroastrism, iudaism și
islamism, ca religii și filosofii antice cu caracter mesianic - salvator.
Spațiul redacțional nu ne permite explorări mai adânci asupra motivației
credinței în acest fenomen mesianic, de care, așa cum putem observa este legat și
fenomenul învierii în religia creștină. Însuşi Iisus Hristos, prin evanghelistul Luca,
avertizează că “Dacă (poprul evreu n.n.) nu ascultă de Moise şi de profeţi, care au
propovăduit venirea lui Mesia - Salvatorul poporului iudeu - am spune noi, nici dacă
ar învia cineva din morţi, tot nu vor crede” (Luca 16:31). De aici rezultă că pentru a
crede în înviere se impun cel puțin două condiții: să crezi în profețiile legate de
înviere și să deții dovezi mărturisitoare cu privire la acest fenomen supranatural.
Astfel, prin credința în înviere a fost și a rămas întărită autoritatea revelaţională a
unor profeţi, dar care așa cum anticipam, nu era suficientă, fiind necesar chiar şi
fenomenul în cauză, adică dimensiunea reală a fenomenului propriu - zis, care
devenea mit.
Teza mesianismului a prins în creștinism mai bine decât în orice religie cu
profil mesianic, implicit față de iudaism. De ce, este relativ simplu de răspuns:
pentru că Iisus s-a identificat cu un personaj real, chiar dacă Mesia cel așteptat era
un salvator social și nu unul spiritual. Așa cum demonstreză istoria, în afara lui
Hristos nici un alt personaj nu a avut un asemenea impact asupra omenirii, și aceasta
nu prin schimbările radicale sociale, cum au fost cele produse de marii revoluționari
și revoluțiile, ci prin schimbările radical produse în plan spiritual, ceea ce înseamnă
că spiritul este cu mult mai important decât materia, existând înaintea acesteia. Doar
prin această putere spirituală a putut Iisus Hristos, evangheliștii și apostolii Săi, să
învingă marile idei filosofice ale vremii. Iată ce avea să spună cu privire la acest
aspect părintele neocriticismului, filosoful neokantian german Fr.Paulsen: „Faptul că
apostolii, oameni din clasa de jos a unui popor disprețuit, cuceresc și aduc la
picioarele lui Iisus puternica și semeața lume greco-romană, este cel mai uimitor
eveniment înregistrat în istoria lumii” (apud. L.Cristescu, ibidem, p.152).
Același autor citat, de unde am preluat aceste informații, avea să considere
că „Transformarea pe care a produs-o (Noul Testament - sbl.n) este mai greu de
389
acceptat decât însuși faptul învierii” (ibidem), de aceea, continuă autorul citat,
adăugând la cele spuse de Fr. Paulsen, cărturarii numesc această cauză fantastică a
transformării produse de scrierile noutestamentale în raport cu adevărul destul de
îndoilenic relatat, drept „fenomenul Noului Testament”.
Dacă asupra învierii unii se mai pot îndoi, putând fi interpretat și ca
posibilitate (după alte asemenea învieri, mai mult sau mai puțin credibile și
convingătoare, mai ales astăzi), despre existența Noului Testament și impactul
produs prin schimbările sale radicale în plan religios - fiind creată cea mai mare
religie a omenirii, nimeni nu se poate îndoi, devenind o certitudine incontestabilă, al
cărui suport doctrinar fără fenomemul învierii era de neconceput.
De aceea, în mod paradoxal, suflul - viața și perenitatea acestei religii se
datorează morții și învierii care a depășit granițele legilor naturale, conferindu-i lui
Iisus Hristos, cel mort și înviat, după Scripturi, puteri nelimitate, asociate puterii
Tatălui Ceresc, prin intermediul Duhului Sfânt. Într-un asemenea context al dăruirii
și iubirii divine absolute a lui Dumnezeu ne-a dăruit relativul iubirii din noi, prin
care tindem spre îndumnezeire, fără a atinge acel absolut din niciun punct de vedere:
nici pe cel al puterii - omnipotenței, nici pe cel al cunoașterii - omniscienței, și nici
pe cel al iubirii nelimitate, ca esențe divine fundamentale spre care tindem prin acel
suflu divin inserat în noi, al cărei flăcări abia mai fâlfîie la cei mai mulți,
nemaiputând mistui răul din această lume, nici chiar prin Sfânta Taină a Botezului
creștin.
Dacă ne referim la acei cărturari invocați de Fr. Paulsen, vorbim în primul
rând de cărturarii iudei și de farisei, care respingeau cu înverșunare învățăturile lui
Iisus, dar și de marii înțelepți, filosofi, moraliști, care au mai existat și înainte și
după Hristos, și dintre care unii au întemeiat sisteme filosofice și morale și chiar
religii precum Buda, Confucius, Mahomed, și nu în ultimul rând Moise, prin care a
fost dată de Yahwe Legea mozaică.
Spre deosebire de învățătura lor, care avea o emergență preponderent
imanentă - terestră și proprie, chiar și atunci când, unora, le-a descoperit-o
Dumnezeu, învățătura lui Hristos este celestă, superioară celei umane - raționale, și
se bazează exclusiv pe o experiență divină - transcendentă a lui Iisus Hristos, de aici
neavând ca să știe cum este în cer. De aceea, Mântuitorul era Dumnezeu Însuși, și nu
vreun intermediar inspirat, vreun profet, sau vreun filosof, care mai mult sau mai
puțin inspirat de divinitate, ar fi elaborat asemenea învățături - logia care să stea la
baza Noului Testament. De un real avantaj s-au bucurat și cei contemporani cu Iisus
Hristos, care au avut cel mai mare privilegiu pe care îl poate avea un om, atâta timp
cât au avut acea șansă istorică unică să-L fi văzut pe Dumnezeu și mai ales să fi trăit
în preaja Sa, cum au trăit ucenicii Săi și cei cărora le predica, ascultându-I
învățăturile în mod direct. Au aflat adevărul despre toate, de la ”sursă”, ca să ne
exprimăm în termeni mai adecvați contemporaneității, adică de la Cel care era
Adevărul, Calea și Viața, nemaifiind necesare alte căi și mijloace prin care să se
ajungă la acel adevăr divin absolut. De aceea, adevărurile reproduse de evangheliști
și unii apostoli martori, sunt mai valide decât ceea ce este transmis doar pe calea
tradiției, întrucât acolo, mai mult sau mai puțin voit, s-au mai strecurat și unele
390
opinii personale subiective, putând distorsiona în mare parte adevărul cu privire la

aceste învățături specifice creștinismului.
Dacă misiunea acestui Mesia - Salvator - Hristos nu este suficient de
explicită în cărțile Sfintei Scripturi, această misiune este exprimată mai explicit în
Sfânta Tradiție, în Crezul Creștin, unde este introdusă sintagma prin care este
explicitată misiunea Sa, cea care vizează Parusia: ”Și iarăși va să vie în mărire (…)”.
Venirea pentru a doua oară a lui Iisus Hristos, exprimată prin sintagma de mai sus,
nu este nici întâmplătoare și nici ca scop în sine, ci așa cum se știe și din iconomia
divină, anticipată și de unii profeți, cu o misiune bine precizată: „ca să rezolve trei
mari seturi de probleme existențiale: moartea și învierea; păcatul și judecata; iadul
și raiul” (L.Cristescu, ibidem).
Așa cum ne putem da seama, fenomenul învierii nu a fost redus doar la ceea
ce au anticipat profeții cu privire la dimensiunea sa factuală, ci pentru a depăși acest
conținut, era necesară învierea Celui dincolo de moarte, care spre deosebire de alte
învieri, reprezenta un fenomen universal și în același timp o modalitate de
manifestare a învingerii morții, ca realitate naturală de sine stătătoare, prin Însuşi
Iisus Hristos, cel mort, înviat şi înălţat. De aceea, atunci când acordăm importanţă şi
credibilitate unei asemenea autorităţi revelaţionale fundamentale şi determinante,
cum este considerată Revelaţia supranaturală, superioară revelației naturale -
creației, trebuie să trecem din registrul narativ la cel emoţional, emoţiile fiind cu
mult mai puternice decât orice fapt - eveniment descris doar pe un fond raţional, ca
fapt istoric. Un asemenea raţionament - avertisment duce la concluzia că acele
evenimente legate de anumite ”minuni”, mai corect fiind spus, taine, inclusiv de cea
mai mare taină, cea care vizează învierea lui Iisus Hristos, nu erau atât de credibile
în afara acelui suport emoţional, reiterat an de an, la care era necesar şi un anumit
suport istoric argumentativ - de susţinere, un rol deosebit revenind patriarhilor şi
profeţilor, care prin capacitatea lor previzionară au profeţit cu mult timp înainte
aceste evenimente, implicit de cel legat de „Învierea învierii”, adică de învierea
Celui nemuritor.
În cele relatate până aici am văzut cum a fost privit acest fenomen
supranatural înainte de săvârșirea sa propriu-zisă, prin împlinirea celor profețite în
legătură cu învierea lui Iisus Hristos, care este percepută ca pe un eveniment de
factură supranaturală, și totodată, ca pe o Taină Sfântă, alături de celelate Taine pe
care le-am analizat și noi în cartea Creștinismul între imanență și transcendență
(pp.48-68) și în cartea Retorica Divină (pp.174-205. Spunem acest lucru, deoarece
înaintea acestei învieri, acceptată în resorturile lor spirituale de unii și negată de alții,
asemenea fenomene supranaturale au mai avut loc, ele fiind realizate chiar de Iisus
Hristos, iar ulterior, și de unii dintre apostoli (Petru, spre exemplu), pregătind astfel
Sfânta Taină a Învierii.
Amintim și reamintim, totodată, pentru cunoscătorii fenomenului
supranatural realizat de Fiul lui Dumnezeu, învierea lui Lazăr (eveniment descris de
evanghelistul Ioan în cap.11 al Evangheliei sale), sau învierea fiicei lui Iair (Luca
8:49-56), unde evanghelistul ne relata faptul că acea copilă nu era lăsată de Iisus să
391
moară, ca atare nu era moartă în adevăratul sens al cuvântului, întrucât aşa cum
Însuşi Mântuitorul ne spune textual: “Nu plângeţi, n’ a murit, ci doarme”, care spre
deosebire de Luca, unde este găsită această afirmație, la evanghelistul Matei (9:18-
19), era moartă, în sensul clasic al cuvântului, asemenea lui Lazăr, cel înviat după
patru zile de la moartea sa! La fel s-a întâmplat şi cu tânărul văduvei din cetatea
Nain (Luca 7:11-17), care s-a sculat la strigarea imperativă a lui Iisus Hristos:
“Tinere, ţie-ţi spun: Scoală-te!”, ridicându-se din morţi, după cum relatează
evanghelistul citat. Ceea ce a contribuit la săvârșirea acestor minuni se constituie
într-un argument convingător al divinității lui Iisus Hristos, întrucât fără aceste așa -
zise minuni, era contestată natura Sa divină, rămânând cel mult ca un profet al
Israelului.
Așa cum am mai arătat, sub raport istoric și teologic, apariția noțiunii de
înviere este strict legată de religia iudaică, în mod deosebit de politica regelui
Antihocus Epiphanes (215-164 î.Hr. cf. Ge. Mordillat, op.cit. pp.172-175), în
vremea când Israelul se afla de treizeci de ani sub autoritatea - imperiul Seleucizilor,
adică sub dominarea Siriei și Egiptului. Nu vom dezvolta subiectul din această
perspectivă istorică, ci vom menționa că în cunoscuta criză a macabeilor (167-142
î.Hr.), în cartea 2 Macabei (7:36) se vorbește pentru prima oară în Biblie de izvorul
nesecat al vieții, obținut prin Legământul evreilor cu Dumnezeu. De aici se deduce
și această noțiune sinonimă cu ceea ce ar putea însemna înviere sau mai bine zis,
viață veșnică (specifică unor basme, care au preluat, probabil, tema vieții veșnice din
acest text veterotestamentar), referința fiind făcută strict la poporul ales! Mai
explicit este formulată această noțiune în cartea autorilor citați, care dintr-o altă
traducere a textului citat de noi (după B.A., op.cit.p.1430), spre deosebire de această
traducere, aceștia traduc textul prin afirmația: „Ticălosule ( referința este făcută la
regele amintit, Antihocus Epiphanes), tu mă ucizi, dar regele Universului ne va
învia, pe noi, cei ce murim pentru legile sale” (ibidem. p.173). Se poate deduce că
învierea era considerată drept un dar divin și am spune noi, o recompensă celor care
respectau legile iudaice transmise de Yahwe poporului evreu, prin Moise, și nu
oricărui alt popor. Într-o formă mai voalată - deductibilă, am spune noi, această
noțiune este regăsită în Psalmul lui David (15:9,10); (29:3) și în profetul Osea (6:2).
În mod explicit acest fenomen al învierii din morți este găsit la cei doi
profeți: Isaia și Daniel. Iată ce spune Isaia: “Morții vor învia, cei din morminte se
vor scula și cei ce sunt în pământ se vor veseli” (Isaia 26:19). Cel care este
considerat însă precursorul noțiunii propriu-zise a învierii prin intermediul lui
Mihail, marele voievod, care nu poate fi altul decât Cel care avea să fie Mântuitorul
Iisus Hristos, este profetul Daniel (cap.12), unde este regăsită noțiunea de „viață
veșnică”, prin care se face trimitere la trezire din țărâna pământului, exprimarea sa
fiind: „Și mulți dintre cei ce dorm în țărâna pământului se vor trezi; unii la viață
veșnică, iar alții la ocară și rușine veșnică”. Acea mulțime îi diferențiază pe
credincioși de necredincioși, unii având parte de viață de viață veșnică iar alții de
rușine și ocară, pentru aceștia învierea fiind o pedeapsă și nu o bucurie! Nu este mai
puțin adevărat că prin acest verb a trezi - a se trezi, mai putem înțelege și altceva
392
decât ceea ce am fi înclinați să credem că ar fi comun cu verbul a învia, și anume, a

se deștepta din somn, care nu are nimic comun cu verbul a învia!
Trecând peste această posibilă sinonimie, consemnată de B.A.
(op.cit.p.1125), putem considera că această trimitere la textul în care este profețită
învierea, ca posibilitate ontologică, să fie prima „vedenie” - revelație făcută de
Dumnezeu unui profet cu privire la această temă a învierii morților (vezi și Daniel
8:26) în cadrul Vechiului Testament, ceea ce înseamnă foarte mult din toate punctele
de vedere, mai ales dacă ne vom întreba de ce i-a cerut Dumnezeu să „pecetluiască”
ceea ce a scris în carte, „până la vremea sfârșitului, până când ce mulți vor fi învățați
(inițiați în aceste taine inițiatice, cum este și această taină esoterică a învierii -
sbl.n.!?) și cunoașterea va spori” (Daniel 12:4). Această cunoaștere inițiatică va fi
în măsură să-i facă pe cei inițiați să accepte învierea prin putere lui Dumnezeu ca a
fi ceva real și nu doar o ficțiune, cum se mai crede și astăzi de foarte mulți adepți ai
raționalismului exclusivist.
Așa cum se știe, această profeție revelată s-a împlinit în Noul Testament,
încă înaintea marii Învieri a Celui care a înviat pe alții, prin mai multe învieri
succesive binecunoscute ca mari minuni, culminând cu Învierea care a dat sens și
conținut doctrinei învierii în religia creștină. Ceea ce surprinde, după cum am mai
arătat, este că Învierea lui Iisus, spre deosebire de celelalte învieri, nu a fost văzută
de nimeni dintre cei care au relatat despre acest fenomen, ceea ce au știut acești
presupuși martori a fost că Iisus a părăsit mormântul nu însă în ce mod.
Mai multe relatări cu privire la momentul și împrejurările învierii găsim în
scrierile apocrife, de unde aflăm că cel care l-a „înviat” (ajutat, mai degrabă) pe Iisus
a fost Simon Magul. Se subînțelege că descrierea acestuia poate „convinge” mai
mult decât unele „vedenii” - revelații ale martorilor oculari din textul evanghelic,
care diferă de la unul la celălat atunci câd descriu ceea ce au „văzut”, la și în
mormânt. Desigur, opiniile acestor martori sunt relativ diferite, cum tot diferite sunt
unele opinii legate de fenomenul învierii și cel al arătării lui Hristos.
Nu vom insista asupra acestui personaj misterios, Simon Mgul, care a pus
mari probleme legate de înviere, ci vom rămâne mai mult la ceea ce știm din textul
biblic canonic despre el, fiind un personaj, deopotrivă, mitologic, gnostic și real,
acesta fiind prezentat și în unele din scrierile Noului Testament, în mod deosebit în
Faptele Apostolilor, de evanghelistul Luca.
Și aceasta nu în mod întâmplător, ci în vederea conferiri acelui statut
canonic, dincolo de cel apocrif, unde este cu mult mai evidențiat, fiind considerat
„Zeul Simon”, care după numele său din limba ebraică se traduce prin „Cel care se
supune” (cf. Filip 2:8). Așa cum am mai spus, Simon - „cel supus”, cum avea să fie
și Simon - Petru, a cunoscut o notorietate cu mult mai pronunțată în textele apocrife,
atingând punctul paroxistic prin aceea de a fi fost considerat Zeu, fiind adorat mai
ales de samarineni, care alături de alte popoare îl considerau primul lor zeu (apud.
Justin Martirul, Dialoguri, citat de Ge.Ory, în op.cit. pp. 200-219).
Metamorfoza acestuia nu este străină nici de cea a lui Iisus Hristos, care
conform scrierilor apocrife, ar sta la baza personajului istoric ce a fundamentat
393
religia iudeo-creștină. Astfel, Iisus Hristos este așezat în locul Zeului Simon și a
zeiței Helena începând cu anul 100 d.Hr., Simon fiind considerat „mielul”, iar
Helena, „oaia pierdută” (numele este preluat din ebraică, unde oaia este derivat din
cuvântul ebraic Rahila). O exprimare mai clară nici nu se putea găsi, ca pe cea din
Evanghelia după Matei, unde Iisus se exprima prin următorul text, prin care se
revela misiunea Sa pe pământ: „Nu sunt trimis decât la oile cele pierdute ale casei
lui Israel” (Matei 15:24). Împrejurarea în care a rostit aceste cuvinte Iisus sunt mai
mult decât relevante, amintind și de convertirea lui Simon - Petru, asemenea femeii
care l-a rugat pe Iisus să-i tămăduiască fata bolnavă (ibidem 15:25-28).
Similitudinile dintre Simon Magul și Iisus sunt mai evidente mai ales prin
modul cum au fost procreați cei doi, ambele mame, Rahila și Maria fiind fecioare la
naștere. Că ambii aveau o altfel de natură decât cea umană - obișnuită, nu mai este
nevoie să arătăm, acest adevăr cu privire la natura divină a lui Iisus fiind evidențiat
în evangheliile canonice, iar cel cu privire la natura lui Simon Magul, în unele scrieri
apocrife, unde printre altele ni se spune că nu avea decât o aparență umană
(asemenea lui Noe), nefiind născut după legile obișnuite ale procreării, cum foarte
multe alte nume biblice ascund acest mister creaționist, la care ne-am mai referit,
printre care i-am evidenția pe Enoh și Melchisedec, cu naturi diferite de ceilalți.
Legat de acest fenomen supranatural, asupra căruia știința nu a avut
preocupări consistente, excluzându-l ca posibilitate de manifestare (menționând că
revenirea din moarte clinică nu înseamnă și nici nu coincide cu ceea ce este
desemnat prin înviere, ci cel mult ceva apropiat de aducerea la viață, dar nu înviere
din moartea reală!), facem precizarea că în textul biblic, în mod deosebit în Noul
Testament acest cuvânt are mai multe semnificații, asupra lui existând „mai multe
limbaje”, după cum spun autorii cărții Iisus contra Iisus (op.cit.pp192-194).
De la acești autori și din cartea lor citată am aflat că limba grecă, în care a
fost redactat Noul Testament, s-au folosit, în mod alternativ, două verbe prin care
era desemnat fenomenul învierii lui Hristos, ceea ce conduce la concluzia conform
cătreia verbul a învia este deductibil dar nu și corespondent cu fenomenul pe care îl
desemnăm, ca fenomen supranatural. Aceste verbe grecești sunt: „anistanai”, tradus
în limba română prin verbul a scula - a ridica și verbul „egeiren”, tradus prin verbul
românesc a trezi. Pe acest fond dual, putem spune: Dumnezeu l-a sculat din morți și
Dumnezeu l-a trezit din morți, expresii pe care noi le omogenizăm prin sintagma
adecvată textului și fenomenului pe care îl desemnă, spunând Dumnezeu l-a înviat
din morți, cum de altfel este tradusă și propoziția Iisus l-a înviat pe Lazăr din morți,
în scop subliminal, ceea ce este mai degrabă o formă a revelației lui Hristos, prin
ceea ce putem numi ca a fi Cristofania.
A învia, menționează autorii citați, în limba ebraică înseamnă „a se scula sau
a se trezi, de vreme ce, conform concepției iudaice, omul se îndreaptă după moarte
spre regatul umbrelor, unde adoarme în tărâmul țărânii” (ibidem, p.192). De aici a
fost preluată doctrina și dogma creștină a învierii de după moarte, acea perspectivă
creștină eshatologică asupra căreia nu vom insista, aici și acum. În Noul Testament
mai găsim și expresii ce au urmat după înviere, care vin să întărească fenomenul
supranatural și natura divină a lui Iisus Hristos, precum ar fi expresiile Iisus a s-a
394
ridicat la ceruri sau Iisus a fost ridicat în slăvi și a urcat la dreapta lui Dumnezeu,
formulate în scopul menționat. Dar pentru ca să fie ridicat în slăvi și glorificat a
trebuit să pătimească, să moară și să învie, după cum anticipau profeții din Vechiul
Testament. Acest lucru este exprimat și de evanghelistul Luca: „Nu trebuie oare ca
Hristos să pătimeasă acestea și să intre’ ntru slava Sa” (Luca 24:26).
O formulare mai explicită, de același gen, o regăsim la Sfântul Apostol
Pavel, în Epistola către Filipeni, unde acesta ne spune în mod explicit că
„..Dumnezeu L-a preaînălțat și I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice
nume (…) că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu - Tatăl” (2:9,11).
Astfel, la acest apostol verbul „a înălța” pare a fi sinonim cu verbul „a învia”, mai
degrabă am spune noi, primul presupunându-l pe al doilea, ceea ce conduce la
concluzia că Iisus este „cel Viu” (cf. Ge. Mordillat, op.cit.p193) în Împărăția lui
Dumnezeu, „care nu stă în cuvânt, ci în putere” (cf. I Corinteni 4:20).
Într-o altă scriere epistolară paulină (Romani 6:9), afirmă că „știind că
Hristos, odată înviat din morți, nu mai moare, și că asupra-I moartea nu mai are
stăpânire”. Așa cum am mai arătat, mai există un anumit grad de sinonimie a
verbului a învia cu verbul a vedea, ca urmare a ceea ce rezultă din verbul a arăta - a
se arăta, la forma reflexivă a acestui verb.
Din aceste relatări evanghelice rezultă că învierea, aşa cum o percepem noi
(din cele relatate până aici se ştie că oamenii acelor vremuri percepeau altfel acest
fenomen), nu era un fenomen necunoscut ci, dimpotrivă, rămânea la nivelul
credinţei celui ce urma să fie înviat, într-o anumită formă, şi nu ca înviere propriu-
zisă!, aşa cum este presupusă şi validată teologic învierea lui Iisus Hristos, care aşa
cum ne spune textul noutestamentar şi am arătat şi noi, era precedată de alte învieri
săvârşite tot de El. În acest sens, textul biblic ne arată că această putere a fost
transmisă ulterior şi unor apostoli ai lui Isus Hristos, prin puterea Duhului Sfânt -
Mângâietorul, pogorât pe pământ asupra lor odată cu Cincizecimea, sub forma
forma limbilor ca de foc, asupra cărui aspect ne-am referit deja.
De aceea, minunile şi semnele apostolilor sunt dovada cea mai puternică
despre învierea Domnului, care în mod direct le-a spus apostolilor: „Adevăr, adevăr
vă spun: Cel ce crede în Mine va face şi el lucrurile pe care le fac Eu; şi mai mari
decât acestea le va face, că Eu la Tatăl Meu mă duc” (Ioan 14: 12). Acest lucru avea
să se întâmple ulterior, prin puterea Duhului Sfânt care i-a cuprins pe unii dintre
apostoli, pe cei cu cel mai înalt grad de iniţiere, sub raport esoteric: Apostolii Petru
şi Pavel. Amintim în acest sens învierea realizată de Sfântul Apostol Petru, la Iope
(cf. Faptele Apostolilor 9:42) şi cea realizată de Sfântul Apostol Pavel, cu acel tânăr
din Troa, Eutih (ibidem 20:12), care în urma căderii din geam, adormit fiind în timp
ce asculta ce spunea apostolul, a murit, fiind înviat de acesta. Ne îndoim de acest
adevăr paulin! Dar așa cum se știe, credința pură cuprinde nu doar certitudinile
explicite ci și îndoielile implicite!
Aşadar, minunile, implicit „învierea”, dacă o considerăm minune, aveau o
funcţie bine definită, în scop persuasiv, constituindu-se într-un argument al puterii
lui Iisus Hristos şi implicit al lui Dumnezeu. Ca atare, se constituiau într-un
395
argument cu mult mai puternic decât orice argument dogmatic şi doctrinar, de regulă
neînțelese, chiar dacă sunt bazate pe aceste fenomene misterioase. De aceea,
binecunoscuta sintagmă creștină, „Hristos a înviat din morţi cu moartea pre moarte
călcând şi celor din mormânturi viaţă dăruindu-le”, este deopotrivă un imn al
biruinței morții, dar și o mărturisire a învierii, o exclamaţie de bucurie şi de
încredere în lucrarea mântuitoare a lui Hristos. Învierea Lui este „pârgă celor
adormiţi”, după cum mărturisește Sfântul Apostol Pavel (cf. 1 Corinteni 15: 20),
prin El venind învierea morților.
Astfel, Troparul Sfintelor Paşti leagă taina Învierii lui Hristos de taina
învierii de obşte. Mai trebuie spus că la Înviere, Hristos coboară în adâncul fiinţei
noastre şi ne smulge din întuneric, simbolizând acea lumină sacră, pe care o invocau
și o mai invocă creștinii și în prezent.
Așa cum ne mărturisește un exeget credincios creștin, „Pentru cel care este
creștin, idealul este să se mântuiască, să dorească mântuirea. Adică, eliberarea de
rău, de întuneric, de ură, de tot ceea ce este rău cu adevărat. Să se elibereze și să
intre în lumină, în lumina lui Dumnezeu. Pentru aceasta trăim noi oamenii, pentru
această mântuire”.
Revenind în prezentul mai apropiat de noi, printre alte versuri care îl invocă
pe Dumnezeu în acest sens, ne aducem aminte de „versul - rugăciune” a lui O. Goga
din cunoscuta poezie Rugăciune, unde sub insemnul acestei rugăciuni invocative,
„poetul pătimirii noastre” îi cere lui Dumnezeu să i se dea „lumina” („Dă-mi
cântecul și dă-mi lumina”). Acest mesaj deschide Canonul Paştilor: „Ziua Învierii,
popoare, să ne luminăm! Paştile Domnului, Paştile! Că din moarte la viaţă şi de pe
pământ la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de
biruinţă”.
Totodată, șederea lui Hristos în mormânt are semnificaţia zdrobirii iadului şi
a omorârii morţii. Astfel, prin simbolistica sa, Duminica Paştilor este ziua
pregustării din Împărăţia Cerurilor, ale cărei porţi sunt deschise prin Învierea din
morţi a Mântuitorului. Ziua Învierii vesteşte ziua veacului viitor, aceasta fiind
numită „ziua cea purtătoare de lumină”, căci atunci toţi cei ce au umblat în lumina
lui Hristos, vor fi făcuţi părtaşi pentru veşnicie luminii Împărăţiei cereşti, conchid
acești exegeți noutestamentari. Din păcate, nu toți interpretează în acest mod
moartea și învierea lui Iisus, mai mult decât atât, alții, din alte perspective, nici nu
recunosc faptul că Iisus a „murit”, ceea ce pe lângă faptul că este o ignoranță, este și
cea mai mare blasfemie, cel care a murit a fost Iisus omul și nu Fiul lui Dumnezeu..
Nu vom încheia analiza acestei problematici, care astăzi ridică mari semne
de întrebare pentru cei care cercetează fenomenul sau se opun acestui fenomen
supranatural, fără să facem precizarea că acest concept teologic al învierii, nu avea
întotdeauna aceaşi conotaţie semantică, putând însemna şi întoarcere la viaţă, dar şi
reanimare, de aceea uneori caracterul lor sinonimic este greu de desprins, mergându-
se la acest concept al învierii clasice, regăsit doar în religia şi teologia creştină. Aşa
cum ne spune textul biblic noutestamentar, la cutremurul pricinuit de învierea
Domnului, doar sfinţii au ieşit din morminte, nu şi oamenii de rând, cea ce se poate
interpreta că şi învierea cunoştea mai multe etape sau funcţii, în raport cu statutul
396
religios şi social al celui decedat. De unde rezultă că învierea se realiza în scopul

nemuririi şi a vieţii veşnice, sau, dimpotrivă, putea semnifica doar o readucere la
viaţă, cum s-a întâmplat cu acele exemple date în Biblie, singurul care a înviat în
scopul nemuririi Sale şi a vieţii veşnice a celor înviați fiind Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu.
De aceea, doctrina vieţii veşnice şi a mântuirii a apărut mai târziu,
nemuritori fiind consideraţi de păgâni doar zeii, adică fiinţele supranaturale, după
cum avea să fie acreditată şi natura lui Iisus Hristos de către apologeţii Săi, ca
ideologie doctrinară ce avea să contureze profilul religiei creştine de mai târziu.
Într-o atare situaţie a decredibilizării evenimentelor, fără o recunoaştere
factologică istorică, şi acest eveniment crucial ar fi fost ancorat la început în
tumultul cotidian - ca ceva normal, care ridica mari semne de întrebare prin faptul că
nu avea o susţinere logică care să convingă pe cei contemporani cu evenimentul în
cauză ca a fi adevărat, ci mai mult o încărcătură emoţională. De aici o altă concluzie,
şi anume că, dacă evangheliile, scrise relativ târziu după moartea şi învierea lui
Iisus, nu ar fi fost credibile din punct de vedere istoric, atunci nu ar exista niciun
criteriu prin care să-l putem deosebi pe Iisus din Nazaret de alte personaje istorice
ale trecutului acestui popor, care nici nu au murit şi nici nu au înviat, ci doar s-au
înălţat la cer (cazuri concrete descries în textul veterotestamentar fiind Sfântul
prooroc Ilie şi cel de-al şaptelea Patriarh al poporului israelit, Enoh, luaţi de
Dumnezeu de pe pământ!). Ori, se ştie că Învierea Mântuitorului, cel puţin teologic,
dar după cum ştim şi suntem convinşi, şi istoric, a fost un fapt istoric - real, acest
lucru fiind dovedit chiar de martorii acestui eveniment istoric, printre care se
regăsesc unii dintre viitorii evanghelişti şi apostoli, dar nu numai!
Cu referinţă la fenomneul învierii lui Iisus, a arătării Sale şi, ulterior, a
înălţării la Cer, așa cum rezultă din textele noutestamentare, aceste scene
miraculoase nu sunt consemnate de toţi evangheliştii, ceea ce ridică multe semne de
întrebare şi exclamare, totodată! Orice cititor obişnuit al textului noutestamentar, cu
privire la aceste aspecte, va putea observa că înălţarea Mântuitorului este relatată
doar de evangheliștii Marcu (16-19) și Luca, de ultimul fiind relatat evenimentul
acesta atât în evanghelia sa (24:51), cât şi în cartea Faptele Apostolilor (1:10). Din
această relatare, atât de sumară, se pare că evenimentul în cauză este aproape
cotidian și normal, fără să mire pe cineva sau să stârnească vreo curiozitate, cum în
mod evident, trebuia să stârnească asemenea interogații legate de o așa mare
minune!
Totodată, evenimentul este consemnat extrem de lapidar: Iisus este ridicat la
cer de un nor, în mod spontan, fără vreo pregătitre prealabilă, şi nici pe departe ca
ceva ieşit din comun, cum se întâmplă astăzi. Aceasta, probabil datorită faptului că
în Vechiul Testament ridicarea la cer nu este chiar o noutate, având, desigur, și alte
conotații simbolice. Astfel, la gnostici, care întrebuințează foarte des această
noțiune, dar și în plan esoteric, cerul poate însemna și ”pleromă”, care este o noțiune
regăsită în limba greacă, în Septuaginta. Așa cum precizează Ge.Ory (op.cit.p150),
„cuvântul pleromă desemnează fie cerul - sfera spirituală suprasensibilă în care
397
Dumnezeu este considerat a se manifesta -, fie plenitudinea perfecțiunii Sale, a

ființei Sale, a virtuțiilor Sale, a eonilor Săi”.
În creștinism, în mod deosebit în scrierile epistolare pauline, noțiunea
pleromă este utilizată de către acesta în cel de-al doilea sens, fără însă să-l explice
celor cărora li se adresa, fiind conștient de incapacitatea acestora de a-l înțelege, în
afara inițierii în aceste taine de ordin gnostic și esoteric, cum era și el inițiat la cel
mai mare rabbi, Gamalieil. Astfel a fost considerat ca un cuvânt comun, care
ulterior, s-a transferat și răsfrânt asupra lui Iisus Hristos, semnificînd plenitudinea
harului de care beneficiază Hristos, a puterilor și perfecțiunii Sale, de ordin
intelectual și moral, similare cu cele ale lui Dumnezeu, care în cele din urmă au fost
comunicate creștinilor prin Hristos și Biserica Sa. Evident, atunci când vorbim de
pleroma lui Hristos, nu vorbim despre omul Iisus, care a fost supus umilinței și
sacrificiului temporar, ci de Fiul lui Dumnezeu, de la care I-a fost tranferată această
plenitudine divină și care se va transfera după moartea credincioșilor și asupra
sufletelor nemuritioare ale acestora.
Nu toți au înțeles această taină cu origini gnostice, de aceea au existat și
teologi de mărimea Sfântului Irineu (secolul II.d.Hr, unul dintre Părinții Patristicii
Bisericii creștine), care a crezut că Iisus cel uman este doar „un simplu receptacol al
lui Hristos, deasupra căruia Hristos a coborât de sus ca un porumbel”, asemenea
Duhului Sfânt la Botezul Domnului. (apud Ge. Ory, ibidem.).
De aici s-ar putea înțelege că Iisus Omul și Hristos sunt două entități
separate, ceea ce nu este adevărat întrucât Iisus omul a primit această pleromă
divină, devenind sau mai corect fiind spus, revenind la ceea ce a fost și rămas, ființă
divină, prin reîntoarcerea Sa la ceruri. Dimpotrivă, coborârea Sa - chenoza,
înseamnă revelație, și nu dezgolire de conținut divin, cum s-ar putea crede prin
moartea Sa ca om, ci prin înviere, s-a demonstrat că prin natura Sa divină poate
învinge legile naturii, și că legile divine sunt mai puternice decât creația, coordonată
de acestea.
Dacă despre înviere, la modul general, există referințe explicite, despre care
am vorbit (la profeții Isaia și Daniel), despre înviere lui Mesia nu găsim referințe
decât într-un mod aluziv-implicit, în Psalmul (15:10). Pentru concretețea sa, redăm
acest psalm: ”…că nu-mi vei lăsa sufletul în iad, nici îl vei da pe Sfântul Tău să vadă
stricăciunea”.
Spre deosebire de Vechiul Testament, în scrierile noutestamentare, așa cum
am mai arătat, exegeții biblici au găsit acest concept al învierii lui Iisus Hristos într-
un număr de 192, de cele mai multe ori și sub alte nume - sinonime, cum ar fi
Domnul, Fiul lui Dumnezeu sau Mesia.
Subliniem faptul că toate celelte profeții, conexe acestui eveniemnt crucial,
sunt legate de alte aspecte premergătoare morții și de ceea ce urma să se întâmple în
timpul acestor momente de dinainea morții și învierii propriu-zise a lui Mesia, ca să
ne exprimăm în limbaj veterotestamentar. De pildă, Mesia va fi respins de ai săi
(Isaia 53:1-3); va fi urât fără temei (Psalmi 34:11,18); Mesia va fi trădat de unul
dintre ucenicii săi (Psalmii 41 şi 55).); Mesia va rămâne tăcut în faţa celor care îl vor
acuza (Psalmul 34:10 şi Isaia 53: 7-8); Mesia va fi pălmuit, scuipat și rănit (Isaia
398
50:5,6; Miheia-Mica 5:1); Mesia va fi străpuns în mâini și picioare (Zaharia 12:10);

oasele sale nu vor fi frânte (Numerele 9:12); Mesia va fi răstignit între
păcătoşi/tâlhari (Isaia 53:12); se va ruga pentru duşmanii săi (Psalmi 108:3); Mesia
va fi chinuit de sete înainte de moarte (Psalmi 21:26); va bea înainte de moarte oţet
(Psalmi 68:25); Mesia va fi înmormântat în mormântul unui om bogat (Isaia 53:9).
Așa cum am arătat, foarte multe alte profeții au fost împlinite și în patimile
lui Hristos, dar ceea ce surprinde este faptul că în niciuna nu este vizată cu subiect
și predicat învierea propriu-zisă a lui Hristos, așa cum este ea în realitatea transmisă
prin și de către autorii cărților Noului Testament, considerată de unii exegeți biblici
drept o „înviere specială” (cf. R. Ștefan, Învierea specială, articol publicat în revista
Adevărul Prezent, nr.1/2020, p.8), ca fenomen amplu descris de autorii biblici
noutestamentari, la care are acces orice cititor dornic să aprofundeze acest fenomen
spiritual creștin fundamental în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.
Încercând să răspundem la întrebarea cu privire la unele fenomene,
exprimată generic prin interogația de ce?, cu același răspuns generic pentru că…, în
mod aplicat ne vom întreba și noi, de ce este considerată învierea lui Hristos drept
înviere specială, diferită de învierea celorlați oameni, regăsite în Noul Testament.
Răspunsul este relativ simplu de dat: pentru că există mai multe ”niveluri” ale
învierii, specific unor oameni, diferită de învierea lui Hristos, ca Fiu al Omului și al
lui Dumnezeu (menționate în Biblie), astfel că învierea aceasta are o cu totul altă
semnificație simbolică decât cea specific umană imediată sau de perspectivă, la cea
de-a doua venire a lui Hristos pe pământ.
Nu vom ignora nici ceea ce spune Ecclesiatul (9:5,6, 10) despre înviere,
care se deosebește radical de învierea specială a lui Hristos, astfel că după acest
autor învierea este o recreare, pentru că nimic din fostul om nu mai există în stare
conștientă după moarte (R.Ștefan, ibidem). De unde concluzia, exprimată și de alți
exegeți biblici, prin care este precizat faptul că învierea nu se confundă cu nemurirea
sufletului, care exclude învierea atâta timp cât sufletul nu moare, fiind considerată
un paradox în raort cu nemurirea sufletului și a vieții veșnice, fără să mai fie nevoie
de înviere, așa cum este postulat acest fenomen în Noul Testament.
Nu același lucru ne spune însă Iisus Hristos prin evanghelistul Ioan, când ne
cere să nu ne mirăm de lucrul acesta, întrucât vine ceasul când toți cei din morminte
vor auzi glasul Lui și vor ieși afară din ele, făcându-se precizara că cei care au făcut
binele vor învia pentru viață, iar cei ce au făcut răul vor învia pentru judecată (cf.
Ioan 5:28,29). De asemenea, nu ne spune dacă cele două categorii de oameni înviați
se petrece concomitent, în acelașii timp sau pe rând. Acest răspuns îl găsim la
Sfântul Ioan Teologul în Apocalipsa (20:4-7), unde se pot delimita cel puțin două
tipuri de înviere: în prima categorie a învierii intră credincioșii, adică cei care l-au
ascultat pe Iisus și nu s-au închinat Fiarei - lui Antihrist sau Satanei, și care ar
împărăți cu Iisus Hristos o mie de ani. Cea de doua înviere este reprezentată de
necredincioși, adică de cei care vor învia după această mie de ani, adică după primii
dintre cei înviați în prima categorie, când Satan va fi dezlegat din închisoarea lui.
399
Asemenea afirmații sunt regăsite și la apostolul Pavel (I Corinteni 15:51-54 și I

Tesaloniceni 4:13-18).
Dacă am reda corespondența dintre profeție, în general și împlinire, am
putea observa că autorii cărților noutestamentare, insistă la fiecare detaliu al
procesului şi supliciului lui Iisus, încercând să redea cu exactitate mesajul profețit
transmis de respectivul autor al uneia sau alteia dintre profeții, fiind comună
sintagma „ca să se împlinească cuvântul spus de Domnul prin profetul”. Cea mai
întâlnită sintagmă este: „s-au împlinit Scripturile” sau „după Scripturi”, ceea ce
înseamnă că ceea ce este scris - profețit în Vechiul Testament, poate fi considerat
drept „scenariu” pentru Noul Testament, orice abatere nefiind demnă de luat în
seamă, de unde și selecția cărților canonice ale Bibliei. Cineva a calculat ca şansele
matematice ca opt profeţii diferite, din epoci istorice diferite, să se împlinească într-
o singură persoană sunt de 1 la 100,000,000,000,000,000; şansele matematice ca 48
de profeţii diferite să se împlinească într-o singură persoană sunt de 1 la 10 la
puterea 157 (10 urmat de 157 de zerouri); iar şansele ca 300 de profeţii diferite să se
împlinească într-o singură persoană - aşa ceva e practic imposibil, doar dacă acea
persoană este Cine spune cu adevărat că este, adică Fiul lui Dumnezeu.
Evident, învierea lui Iisus Hristos este percepută nu doar ca un eveniment de
factură probabilistică, ci, ca pe o Taină Sfântă. Spunem acest lucru, deoarece
înaintea acestei sfinte învieri, asemenea fenomene supranaturale au mai avut loc, ele
fiind realizate chiar de Iisus Hristos, fiind astfel pregătită populația israelită pentru
marea şi Sfânta Taină a Învierii. Din aceste relatări evanghelice rezultă că învierea,
aşa cum o percepem noi (nu se ştie dacă şi oamenii acelor vremuri!?), nu era un
fenomen necunoscut ci, dimpotrivă, rămânea la nivelul credinţei celui ce urma să fie
înviat, într-o anumită formă, şi nu ca înviere propriu-zisă!, aşa cum este presupusă şi
validată teologic învierea lui Iisus Hristos, precedată de alte învieri săvârşite tot de
El. Astfel, minunile şi semnele apostolilor sunt dovada cea mai puternică despre
învierea Domnului, care în mod direct le-a spus apostolilor: „Adevăr, adevăr vă
spun: Cel ce crede în Mine va face şi el lucrurile pe care le fac Eu; şi mai mari decât
acestea le va face, că Eu la Tatăl Meu mă duc” (Ioan 14: 12).
Acest lucru avea să se întâmple ulterior, prin puterea Duhului Sfânt care i-a
cuprins pe unii dintre apostoli, pe cei cu cel mai înalt grad de iniţiere, printre ei
situîndu-se Petru şi Pavel. Amintim în acest sens învierea realizată de Sfântul
Apostol Petru, la Iope (cf. Faptele Apostolilor 9:42) şi cea realiată de Sfântul
Apostol Pavel, cu acel tânăr din Troa (ibidem 20:12). Aşadar, minunile, implicit
„învierea”, dacă o considerăm minune, aveau o funcţie bine definită, în scop
persuasiv, constituindu-se într-un argument al puterii lui Iisus Hristos şi implicit al
lui Dumnezeu Treime.
Aşa cum preciza un mare învăţat contemporan, cu privire la adevărul înverii
lui Iisus Hristos, profesorul Josh McDowel, în cartea sa Mărturii care cer un
verdict: “nu pot să contrazic creştinismul pentru un motiv foarte simplu: nu pot
anula un eveniment din istorie - Învierea lui Iisus Hristos“ (apud. Gh.Ț.Greuruş,
op.cit.p.82). Alte mărturii istorice despre existenţa Sa şi despre înviere le vom
prezenta pe parcusul analizei acestui fenomen revelaţional din cadrul creştinismului.
400
Și din această perspectivă istorică apare o anumită limită sub raportul

credibilităţii adevărului istoric cu privire la aceste evenimente. Dacă ne-am rezuma
doar la istoricitatea evenimentului, fără implicarea suportului revelaţional, am
rămâne doar la o naraţiune înduioşătoare şi nimic mai mult. De aceea, argumentul
suprem în validarea unor asemenea evenimente importante, este în primul de natură
revelaţională şi nu logică sau istorică, mult mai puţin credibile decât autoritatea
revelaţională sub aura căreia sunt interpretate acestea. Această autoritate este cea
care circumscrie evenimentul într-un alt plan decât cel istoric, cu alte scopuri şi
finalităţi ce transced capacitatea omenirii acelor vremuri de a le fi înţeles. Ca atare,
fără interpretare şi fără argumentul revelaţional, acele evenimente supranaturale au
cunoscut interpretări diferite şi greşite, decredibilizând în ultimă instanţă
evenimentul istoric propriu-zis, punându-l sub semnul întrebării şi chiar al
exclamării!
Ne întrebăm, ce ar fi rămas din Iisus Hristos dacă nu se bucura de aportul
revelaţiei înaintaşilor, care au profețit acest eveniment? În mod evident, nu ar fi
rămas decât un personaj uman interesant, dar fără aură divină, cum s-a întâmplat cu
atâţia alţi eroi legendari deveniţi personaje mitologice, nu însă şi sacre, în adevăratul
sens al cuvântului şi doctrinelor teologice şi religioase.
Chiar şi învăluit de această aură revelaţională divină, au existat destui
contestari ai naturii Sale divine, apărând un aşa numit fenomen sectarist care negau
caracterul naturii divine a lui Iisus Hristos, precum şi faptul că a înviat, conform
celor profeţite în Sfintele Scripturi. Aşa au apărut acele secte anticreştine şi
antitrinitare, cunoscute sub denumirea de erezii sistematizate şi nesistematizate, de
care ne-am ocupat în cartea noastră Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă
(postată pe scribd, pp. 210 - 228 şi pp.369-384), unde aşa cum aminteam, am
analizat în detaliu acest fenomen prin care s-a încercat şi se mai încearcă
destructurarea religiei creştine, începând cu Marea Schizmă din anul 1054,
continuând cu mişcarea de reformă din cadrul catolicismului din care s-a desprins
protestantismul şi neoprotestantismul religios creştin, amplu analizat de noi în cartea
citată.
Depăşind acest aspect sectarist, nu lipsit de importanţă în iconomia
gnoseologică cu privire la fenomenul Revelaţiei Divine supranaturale şi implicit al
învierii, în continuare vom face referinţă la unele dovezi legate de acest fenomen
miraculos legat de moartea şi învierea Sa, pe fondul căruia s-a fundamentat istoric şi
teologic - revelaţional religia creştină, ca religie revelată.
IV.3.2. Dovezi prin care este legitimată și demonstrată

natura divină și învierea lui Hristos
În această categorie a dovezilor exegeții textului biblic care vin în sprijinul
argumentării viabilității acestui fenomen aduc în sprijin următoarele dovezi:
401
În primul rând, mormântul gol din Ierusalim. Mai marii preoților, știind că
Iisus spusese că după trei zile Se va scula din morți, au cerut guvernatorului Pilat să
pună pază la mormânt. Când mironosițele au venit aici cu aromate, un înger le dă
vestea Învierii și le arată mormântul gol. Soldații romani venind în cetate au raportat
căpeteniilor iudeilor Învierea Celui pe Care-L păziseră la mormânt. Atunci,
conducătorii religioși i-au mituit pe soldați ca să lanseze zvonul că, pe când ei
dormeau, ucenicii au furat trupul lui Iisus din mormânt. Logic, se pune întrebarea:
dacă străjerii dormeau, de unde au știut ei că L-au furat ucenicii? Cine, oare, ar fi
îndrăznit să se apropie de un mormânt bine păzit și sigilat? Sau, dacă ucenicii l-au
furat, cum s-ar mai explica elanul și certitudinea lor în dumnezeirea Celui pe Care,
de acum înainte, Îl vor propovădui, fără frică, drept biruitor al morții? Asemenea
relatări evanghelice sunt regăsite în Marcu (15:46) și Matei (27:62-66).
Așa cum rezultă din text, arhierei și fariseii, dușmanii cei mai aprigi ai lui
Iisus, s-au rugat Domnului ca să fie păzit mormântul până a treia zi, ca nu cumva
ucenicii săi să-l fure, fiind în complicitate și Pilat, care a întărit paza mormântului cu
ostașii săi și paza evreilor cărora le era frică de învierea lui Iisus Hristos. Rațiunea
acestei frici este ușor de dedus: pierderea veridicității religiei lor și a supremației
divinității lor, pe care Iisus nu o recunoștea, având un alt Dumnezeu. Cu privire la
această dovadă, împotriva celor care au negat și mai neagă încă învierea
Mântuitorului, există un raționament logic ipotetic, care infirmă acele premise
ipotetice, care vizează trei situații posibile și probabile, care pot fi exprimat astfel:
1. Dacă Iisus Hristos nu ar fi fost ucis ci numai slăbit și rănit (adus într-o
stare specifică consumului de substanțe - agenți halucinogeni care conduc la o
asemenea stare de anestezie generală, a unui somn anestezic, cum spune T.V.
Moldovan când identifică acel oțet mirositor și înțepător, în locul apei, pe care o
cerea Iisus de pe cruce, dar din care revine, și ca atare nu se punea problema învierii,
prin urmare nu mai avea nici un sens cutremurul care a avutloc și crăpatul pietrelor
și a catapetesmei bisericii în două), atunci piatra și ostașii i-ar fi oprit ieșirea din
mormânt;
2. Dacă prietenii lui Iisus ar fi încercat să-i fure trupul, cum susțineau evreii,
atunci piatra care era pusă la intare și ostașii lui Pilat și cei din preajma
mormântului, i-ar fi oprit pe aceștia, fiind cu mult mai interesați chiar decât prietenii
Lui, miza fariseilor și arhiereilor fiind cu mult mai mare.
3. Vrăjmașii lui Iisus Hristos - nu puțini la număr, nu erau intersați să-i ia
trupul din mormânt întrucât dispariția trupului Său din mormânt nu ar fi făcut decât
să încurajeze credința în învierea Sa. Cu toate acestea, așa cum ne spune textul
evanghelic, trupul Său a dispărut, împrejurările fiind bine cunoscute, ceea ce
conduce la concluzia logică în conformitate cu care împrejurările în care a dispărut
trupul, nu sunt obișnuite și că atunci s-a petrecut un fenomen supranatural, piatra
fiind înlăturată de un înger și astfel Hristos cel înviat a ieșit din mormânt.
Există martori oculari din ambele tabere: soldații care au adormit în timpul
care păzeau mormântul și femeile mironosițe, prima fiind Maria Magdalena (cel
puțin după evanghelistul Ioan) care au găsit mormântul gol, cu giulgiul lăsat pe
piatra mormântului, neputându-și explica minunea petrecută, în pofida faptului că
402
cei doi bărbați în veșminte strălucitoare (îngeri sau extratereștrii, după unii) le-a
relatat cele întâmplate, și anume că Iisus Hristos a înviat și ca atare să nu-L caute în
lumea morților ci a celor vii.
Ceea ce stârnește curiozitate și interes este că cel ce avea să devină cel mai
prolific scriitor al Noului Testament, Sfântul Apostol Pavel, nu scrie nimic despre
mormântul găsit gol și ca atare nu pleacă de la o asemenea ipoteză a învierii trupului
lui Iisus Hristos, deoarece învierea, așa cum am mai spus, nu însemna învierea
trupească, ci înviere spirituală. Diferențe semnificative legate de împrejurarea
învierii, a modului cum au găsit mormântul și cum au fost prezentate aceste
împrejurări, după cum rezultă chiar din textul evanghelic, se desprind chiar și între
evangheliști.
În al doilea rând, realitatea ridicării lui Hristos din morți este confirmată de
numeroasele Sale arătări, după Înviere. Arătări care și ele sunt prezentate în mod
diferit, de la un autor la altul. Pentru confirmarea celor mențiionate, recomandăm
cititorilor următoarele texte noutestamentare: Marcu (16-9), unde Iisus a fost văzut
de Maria Magdalena; Matei (28:9-15), fiind văzut de mai multe femei, printre care
se găseau cele dou Marii; Luca (24:13-25), când s-a arătat celor doi ucenici pe
drumul spre Emaus; Ioan (20:1-18), prima femeie care l-a văzut într-un mod
miraculous, în mormânt, a fost Maria Magdalena. Alte relatări sunt regăsite în
Fapele Apostolilor, în trei ipostaze diferite: (9:3-19); (22:6-10); (26:12-22).
În al treilea rând, o altă dovadă o reprezintă mărturiile Sfinților Apostoli,
în mod deosebit Pavel și Petru (relatarea evanghelistului lui Luca din Faptele
Apostolilor este făcută după relatarea Sfântului Apostol Pavel, în împrejurările
prezentate în cartea citată și de noi mai sus. În ceea ce îl privește pe Sfântul Apostol
Petru, cu ocazia sărbătorii Cincizecimii, spunea mulțimii: “Dumnezeu L-a înviat pe
Acest Iisus, Căruia noi toți Îi suntem martori” (cf. Faptele Apostolilor 2:32).
În al patrulea rând, adevărul învierii lui Hristos îl atestă Lumina care
coboară din cer, în fiecare an, la Sfântul Mormânt. După rugăciunea, făcută acolo de
către Patriarhul Ierusalimului, prin cupola marii Bazilici, se revarsă de sus, ca un
fulger puternic, Lumina Dumnezeului Celui viu. O rază subțire de foc, care intrâ în
interiorul Mormântului, aprinde lumânările și candelele, încât cripta întunecată se
umple de flăcări cerești. Pentru câteva minute, Lumina își menține caracterul divin,
adică nu arde. Credincioșii o pot atinge, umplându-se de bucurie, de pace și de
energii necreate. Izvorând din trupul preamărit al lui Hristos, Lumina întrece orice
speculație sau interpretare științifică. Ea este dovada incontestabilă a realităților
cerești supranaturale, dovada Învierii Celui Ce este “Lumina cea adevărată” (cf. Ioan
1: 9).
În al cincilea rând, dovada prin care este susținută în mod argumentativ
învierea constă în faptul că acest fenoemn supranatural este singura explicație
rezonabilă a începutului Bisericii creștine. Este o problemă pe care am tratat-o pe
larg în cartea noastră Creștinismul între imanență și transcendență, așa că, acum și
aici, vom fi mai sintetici în cele ce le vom relata cu privire la această dovadă legată
de învierea Mântuitorului. Legitimitatea biblică a acestei dovezi o regăsim în cărțile
403
noutestamentare, unde se spune că pe fondul învierii s-a născut Biserica creștină, al

cărui simbol al credinței avea să devină Crucea creștină.
Găsim o asemenea relatare plină de duh creștin în cartea Faptele
Apostolilor, unde autorul ne vorbește despre viața primilor 3000 de creștini botezați
și despre împrejurarea în care s-a realizat botezul, prin mijlocirea Sfântului Duh la
sărbătoarea Cincizecimii, sub forma limbilor ca de foc, problematică amplu
analizată de noi într-un alt capitol al lucrării. Această dovadă este regăsită în primul
rând prin asocierea dintre Biserica creștină și trupul lui Iisus Hristos, cel înviat. În
acest sens, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Coloseni ne relatează această
legătură dintre trupul lui Iisus și Biserică în modul cel explicit, prin următoarele
cuvinte: „Și El este Capul trupului, al Bisericii, El, care este Începutul, Întâiul -
Născut din morți, ca să fie El Cel dintâi întru toate” (Coloseni 1:18). Afirmație
regăsită și în Efeseni (1:23). Din trupul Mântuitorului și sângele Său, prin Sfânta
Taină a transformării trupului în pâine și a apei în vin, așa cum am arătat și este
cunoscut, s-a instiuit Taina Euharistiei, pe care s-a fundamentat doctrinar Biserica
creștină. Reverberează cuvintele liturgice ale Mântuitorului la acel eveniment
sacramental ieșit din comun, la care ne-am mai referit, cel al Cinei cea de Taină,
unde Iisus Hristos, într-un mod apoteotic, le cerea celor prezenți să ”mânânce”
Trupul Său și să bea sângele Lui. Îndemn regăsit în aproape toate cărțile Noului
Testament, ceeea ce prefigurează una dintre cele mai importante Taine din cadrul
creștinismului.
Să nu ignorăm faptul că învierea a fost prezisă de Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, cu privire la acest fenomen, prin cuvintele spuse ucenicilor Săi,
reiterând unele profeții: „Iată, ne suim la Ierusalim, și toate cele scrise prin profeți
despre Fiul Omului se vor plini. Că va fi dat păgânilor și va fi batjocorit și va fi
ocărât și va fi scuipat; și, după ce-L vor biciui, Îl vor ucide; și a treia zi va învia”
(Luca 18:31-33). De aici rezultă că natura Sa divină îi permitea o asemenea
anticipare, coroborată cu cele profețite anterior de profeții Israelului. Desigur, dintre
multiplele dovezi mărturisitoare, cele mai multe sunt regăsite în scrierile biblice -
canonice, și nu la cele cu caracter istoric, care sunt accesibile oricărui cititor intersat
de această problemă, așa că nu vom insista asupra lor, limitându-ne la trimiterea
textului biblic. Pe lângă aceste argumente scripturale, asupra fenomenului învierii s-
au concentrat și alți exegeți și apologeți ai Sfintei Scripturi, printre care un rol
deosebit de important l-au avut Sfinții Părinți ai Patristicii, dar nu numai. Asupra
acestor aspecte ne vom ocupa în continuare.
IV.3.3. Aportul scrierilor apologetice creştine cu privire la fenomenul

învierii
IV.3.3.1. Aportul apologeticii creştine dinaintea scrierilor Patristice
Efervescenţa acestui fenomen a crescut odată cu apariţia primelor mărturii

scrise din partea adepţilor creştinismului, a aşa numiţilor apologeţi şi a apologeticii,
când se conturau primii germeni ai religiei prin scrierile biblice noutestamentare ale
404
unor martori oculari, prinzând contur ceea ce avea să devină Noul Testament şi
Sfânta Scriptură, alături de Sfânta Tradiţie, care se găsea într-un stadiu embrionar
prin aceste mărturii transmise prin viu grai. Acest eveniment crucial, ce avea la
început să aparţină creştinismului, s-a extins pe întregul mapamond, devenind cea
mai cuprinzătoare religie, reunind cei mai mulţi credincioşi care au crezut şi cred în
acest fenomen miraculos al învierii lui Iisus Hristos. Fără a intra în detallii biblice -
scripturale noutestamentare, vom aminti că acest eveniment legat de moartea
Mântuitorului, prin crucificare, este regăsit la toţi cei patru evanghelişti (Matei 27:32
- 62; Marcu 15: 16-47; 16:1-19; Luca 23:20-55; Ioan 19:14-42; 20:1-30), dar şi în
alte asemenea scrieri şi cărţi ce corespund canonului biblic, aspect la care ne-am
referit cu altă ocazie într-un alt capitol al prezentei lucrări, aşa că nu ne vom mai
referi asupra lui.
La fel, textul biblic noutestamentar este foarte bogat în relatările cu privire
la Învierea Mântuitorului şi Fiului lui Dumnezeu, după cum era firesc, astfel că
fiecare evanghelist a acordat câte un capitol din evangheliile lor acestui eveniment
crucial, după cum urmează: Matei, cap.28; Marcu, cap.16; Luca, cap.24, Ioan,
cap.20. Înainte de a se împlini acest eveniment, cel legat de învierea morţilor,
trebuie cunoscut că el a fost profeţit în unii Psalmi (17:10; 29:3; 40:10), la profetul
Osea (6:2), dar şi la profetul Iezechiel (37:3-6). Reproducem din ultimul profet citat
textul scris de acesta, din care cu certitudine s-au inspirit evangheliştii atunci când
au descries fenomenul învierii lui Iisus Hristos.
Desigur, o asemenea referinţă neavând cum să nu fie valorificată, decât
dacă nu era cunoscută de evanghelişti şi de Iisus Hristos, ceea ce nu este cazul, Iisus
Hristos fiind un cunoscător al textului biblic încă de la ovârstă fragedă. Iată referinţa
ce rezultă din dialogul Domnului cu profetul, favorizat de imaginea apocaliptică
plină de cranii şi de oseminte: “Și mi-a zis (Domnul - n.n., atunci când a intrat
profetul în legătură cu Domnu): Fiul omului, oare vor învia oasele aceste?”
Întrebare, la care dă răspuns tot Domnul, asigurându-l pe profet că în acele oase va
insufla “duh de viaţă”. O asemenea paralelă este regăsită la evanghelistul Matei
(27:51-54), unde ne este relatat faptul că mormintele se deschiseră în urma unui
cutremur, şi multe trupuri ale sfinţilor care muriseră înviară. Cei înviaţi au intrat
apoi în Ierusalim şi se arătară tuturor, fără însă a stârni vreo reacţie de surprindere
sau chiar de panică, cum era firesc la o asemenea situaţie inedită și cu character
supranatural.
Aşa cum ne spune Evanghelistul Matei, cu privire la acest eveniment ne
spune că nu au fost sensibilizaţi decât cei care îl păzeau pe Iisus, pe dealul
Căpăţânii, care înfricoşându-se, au exclamat: “Cu adevărat, Fiul lui Dumnezeu a fost
Acesta!”. Sfinţii dispar, în imaginea lui Matei, tot atît de repede cum au apărut în
urma cutremului, relatarea fiind întrerupătă în mod inexplicabi, în mod brusc şi
abrupt, cum nu o dată este regăsit acest mod de a întrerupe textul când ceva nu are
un suport logic existenţial, adică nu este corespondent cu realitatea.
Aşa cum este cunoscut, în religia creştină suportul Revelaţiei divine este
reprezentat de Revelaţia supranaturală prin intemediul lui Iisus Hristos. Astfel cărţile
405
canonice ale Noului Testament sunt considerate cărţi revelate prin experienţa
nemijlocită - istorică a Mântuitorului, care ne-a dezvăluit în mod direct tainele
Împărăţiei lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt, fără alţi intermediari (cf. Matei 11:25-
27; Ioan 14:16-17; 15: 26).
Dar, aşa cum ştim, nu doar Noul Testament mărturiseşte despre Iisus
Hristos, ci întreaga Sfântă Scriptură spune că, prin Duhul Său, Dumnezeu convinge
lumea că Iisus Hristos există şi că este Fiul lui Dumnezeu (vezi în acest sens Ioan
15:26; 16:8-11). Prin urmare, este posibil ca cineva să creadă că Iisus a existat şi
fără să aibă acces la scrierile istorice antice sau chiar la Biblie, acest lucru fiind
posibil prin intermediul Duhului Sfânt, pe care chiar dacă nu-L vedem, îl simţim
atunci când credem în existenţa şi învierea Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Cel
care confirmă acest adevăr istoric este Însuşi Dumnezeu, prin Duhul Său Sfânt.
În continuare vom trece în revistă contribuţia acestor scriitori ce aparţin
apologeticii creştine, care au precedat pe acei teologi, cunoscuţi sub numele de
Sfinţii Părinţi, care aparţineau Patristicii creştine şi în mod deosebit cultului creştin
ortodox.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful. Din scrierile acestui teolog aflăm că
răstignirea lui Iisus a avut loc în vremea lui Tiberius Iulius Caesar Augustus, fiind
considerată moartea Sa şi dintr-o asemenea perspectivă, nu doar din perspectivă
biblică. Iată ce spune acest scriitor creştin în Tratat despre învierea lui Iisus Hristos
(cf. W.J.Sprawow Simpson, op.cit, apud G.Ț.Greuruş, op.cit. p.86): “..pe bună
dreptate cinstim pe Cel ce a fost Învăţătorul nostru cu privire la toate acestea şi Care
pentru aceasta S-a născut, Iisus Hristos, Cel răstignit sub Pontius Pilat, guvernatorul
din Iudeea de pe vremea Caesarului Tiberius, care aflase că acest Iisus Hristos a fost
Fiul adevăratului Dumnezeu (…)”.
Sfântul Eusebiu din Cezarea. Consemnează printre altele că: “În vremea
aceea, potrivit Evanghelistului, în al XV-lea an al domniei lui Tiberiu şi în al IV-lea
an de guvernare a lui Pilat peste Iudeea, precum şi într-o vreme când slujeau ca
tetrarhi peste restul Iudeii Irod (cel tânăr), Lisanie şi Filip, Mântuitorul şi Domnul
nostru Iisus, Hristosul lui Dumnezeu „avea ca la 30 de ani când a început să
propovăduiască, dacă Iisus şi-a început propovăduirea sub arhieria lui Anna şi a
durat până în vremea lui Caiafa, ceea ce înseamnă că întreaga lui propovăduire n-a
durat chiar patru ani împliniţi (cf. Istoria bisericească 1, 10, 1-2 - trad. Bodogae
(PSB 13), 55).
La toţi ceilalţi scriitori - apologeţi ai creştinismului găsim referinţe lapidare
privind perioada când a avut loc evenimentul răstignirii lui Iisus Hristos,
corespondent cu domnia împăratului Tiberiu, fără alte mărturisiri legate de
fenomenul învierii. Astfel, Sfântul Ieronim (Eusebiu), Tertulian, Lactanţiu, toţi au
coroborat acest eveniment cu perioada în care a domnit Tiberius, aşa că nu vom mai
insista asupra acestor amănunte - detalii nesemnificative din perspectiva analizei
subiectului în cauză. Amintim doar că Sfântul Ieronim, în lucrarea sa Cronica
(apărută în anul 33 d.Hr.), ne spune că “Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, după
profeţiile care mai întâi vorbiseră despre El, a pătimit în anul al 18-lea al domniei lui
Tiberius”, ceea ce nu corespunde pe deplin cu realitatea, atâta timp cât alţi istorici şi
406
scriitori percepeu într-un alt mod acest amănunt de ordin strict temporar. Eusebius
din Cezareea, în lucrarea sa Viața lui Constantin (“Vita Constantini”), expune altă
variantă: povestește despre apariția pe cer, la miezul zilei, deasupra soarelui, a unei
cruci luminoase, împreună cu inscripția “In hoc signo vinces” (“Sub acest semn vei
învinge”). Crucea i-ar fi apărut lui Constantin, dar și armatei sale, pe când erau în
Galia, în drum spre Peninsula Italică. Noaptea i s-ar fi arătat Hristos, care i-ar fi
poruncit să facă un steag cu semnul văzut, urmând să fie protector în focurile
bătăliei. Împăratul a procedat întocmai după aceste semne și a câștigat bătălia.
Lactantius, scriitor creștin (cca. 240 - cca. 320), povestește că, “în ajunul bătăliei,
Constantin cel Mare a avut un vis în care i s-a spus ca înainte de a porni la luptă să
înscrie pe scuturile soldaților «Semnul ceresc al lui Dumnezeu» - «Caeleste signum
Dei». Probabil, monograma chi-rha (litera X traversată de litera P).”
Desigur, cele mai autorizate şi competente opinii legate de fenomenul
învierii şi implicit al exisenţei istorice a Mântuitorului sunt regăsite la Sfinţii Părinţi,
adică la acei teologi ce aparţineau Patristicii. Teologi canonizaţi care adoptau un
punct de vedere religios ortodox, aparţinând doctrinar şi chiar geografic acelor
ţinuturi în care avea să predomine ortodoxismul, adică în spaţiul Imperiului Roman
de Răsărit, în special în Peninsula Balcanică. Vom face câteva referinţe asupra
acestor Sfinţi Părinţi, altele urmând să le prezentăm atunci când vom analiza
Revelaţia în cadrul Bisericii Ortodoxe.
IV.3.3.2. Contribuţia reprezentanţilor Sfinţilor Părinţi în perceperea lui

Dumnezeu - Fiul şi a fenomenului învierii lui Iisus Hristos
Aşa cum am anticipat deja, reprezentanţii acestei şcolii - Patristica au avut

un rol deosebit de important în modul de interpretare a lui Dumnezeu şi a modului
cum interpretau fenomenul revelaţional şi cel al învierii lui Isus Hrists Mântuitorul.
La rândul lor, aceştia aceştia au fost mari teologi din această provincie balcanică, în
partea sa de nord fiind scăldată de apele Mări Negre. Din rândul acestor Sfinţi
Părinţi, mai reprezentativi sunt: Sfinţii Vasile şi Grigorie din Nyssa (fraţi care
proveneau dintr-o familie de creştini fervenţi), Sfântul Ioan Gură de Aur şi Didymus
cel Orb, mai puţin citat, dar cu influenţă mare în Patristica creştină. Aceştia sunt mai
cunoscuţi cititorilor decât ceilalţi reprezentanţi ai aceste instituţii scolastice
teologice.
Didymus cel Orb (313-393 d.Hr.). Pretinde că se trage din Origen, fiind
adeptul agnosticismului în cunoaşterea lui Dumnezeu. De pe această poziţie
agnostică, consideră că necunoaşterea lui Dumnezeu se aplică Fiinţei divine, ca atare
ousia (fiinţă a lui Dumnezeu), este localizată dincolo de nivelul uman de cunoaştere,
anume în raţiunea supraumană (ratio angelica). În acelaşi timp, Didymus descrie
ousia în felul următor: invizibilă si incomprehensibilă chiar şi pentru ochii
Seraphimilor (aoratos kai seraphikois ophtalmois aperileptos); ea nu poate fi
cuprinsă nici în gând şi nici în spaţiu (logo kai topo achoretos), fiind fără
desprindere de lucrare (dynamei ameres); necorporală (anaphes), fără dimensiune,
407
nici adâncime (amegethes, abathes), fără lăţime, şi fără formă (aplates, aneideos),
întrecând, de departe, în strălucire orice lumină cerească, de departe mai sublimă
decât tot ceea ce este sus, depășind, de asemenea, la modul infinit orice spirit prin
esenţa sa spiritual. Dincolo de limbajul metaforic al teologiei negative, o
caracteristică a marii mistici a Bisericii de Răsărit, este enunţul că fiinţa lui
Dumnezeu depășește în mod infinit orice spirit (minte - nous), fiind echivalentă cu
noumenon-ul kantian imposibil de cunoscut.
Am reprodus acest citat din acest mare teolog al Patristicii pentru a ne putea
da seama cât de profundă era gândirea acestor primi Sfinţi Părinţi ai Patristicii. De
aici rezultă că aceştia, asemenea altor teologi şi filosofi putând desprinde unele
atribute ale lui Dumnezeu, în cazul lui Didymus aceste atribute au vizat
omniprezenţa - infinitudinea spaţio-temporală, acorporalitatea şi spiritualitatea, la
care am mai adăuga incomprehensibilitatea - lipsa puterii de cunoaştere din toate
punctele de vedere, datorită măreţiei Sale.
Sfântul Vasile cel Mare (329-379 d.Hr.). Este considerat unul dintre cei
mai mari teologi ai vremii, fiind printre primii care a reuşit să sintetizeze
cunoaşterea cosmologică şi stiinţifică din vremea sa, acordând o atenţie deosebită
cunoaşterii lui Dumnezeu de către om, într-o serie de predici admirate de Sfântul
Augustin. Aliniindu-se disputelor teologice din vremea sa, Sfântul Vasile l-a
combătut pe Eunomius, începând cu teoria gnoseologică acestuia, arătând că ceea ce
pare simplu şi solid la prima vedere, se descoperă prin reflecţie progresivă ca
întindere, culoare, densitate, formă şi multe alte proprietăţi. Toate acestea permit
generarea de concepte, ajungând astfel la o complexitate de obiecte, dându-le nume
care exprimă atributele lor sau relaţiile lor cu alte obiecte, însă conceptele nu
epuizează întregul conţinut al unui obiect. Teza fundamentală afirmată de acest mare
teolog evidențiază că Dumnezeu se manifestă în lume prin lucrările sau energiile
Sale, ale Duhului Sfânt, în opinia credincioşilor creştini de mai târziu. Afirmând că
îl cunoaştem pe Dumnezeu - spune Sfântul Vasile -, noi nu sperăm deloc că atingem
însăşi fiinţa lui Dumnezeu. În timp ce energiile Sale au coborât la noi, fiinţa Sa
rămâne în continuare de neatins. Adevăr teognostic la care subscriem întru totul,
chiar dacă presupune ușoare nuanțe agnostice.
Sfântul Grigorie de Nyssa (335-394 d.Hr). Asemenea fratelui său - Sfântul
Vasile, acest mare teolog patristic afirmă că nu putem ajunge să cunoaştem esenţele
în lucrurile create. Pentru acesta, Dumnezeu, creatorul lucrurilor, rămâne necunoscut
în Sine, fiind imperceptibil în ceea ce priveste fiinţa Sa. Încercând să explice această
limită de ordin gnoseologic, el ne spune că intelectul nostru nu descoperă decât
proprietăţile obiectelor necesare vieţii noastre, adică a fiinţelor reale - perceptibile -
în sens berkeleyan, în conformitate cu care există doar ceea ce este perceput. Dacă
am putea cunoaşte temeiurile lucrurilor, ar trebui să fim orbiţi de puterea creatoare
care le-a adus în existenţă, susține acest mare teolog creștin.
Sfântul Ioan Gură de Aur (349-407d.H.r). Asemenea celorlaţi Sfinţi
Părinţi, și acest mare teolog se situează pe o poziţie agnostică. În concepţia sa poate
fi găsit începutul adevăratei teologii despre lucrarea lui Dumnezeu în relaţia Sa cu
dinamica naturii umane. Sfântul Ioan tratează în douăsprezece omilii despre natura
408
incomprehensibilă a lui Dumnezeu, unde explică Enunţul: „Nimeni nu a văzut pe

Dumnezeu niciodată”, deşi după se ştie din Cartea Sfântă, există mărturii ale
patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament, ca să numai vorbim de Dumnezeul
Fiul, în Noul Testament. Sfântul Ioan susţine că Dumnezeu nu S-a revelat niciodată
prin fiinţa Sa - în Sine, ci a făcut un pogorământ (synkatabasis), ţinând seamă de
neputinţa celor care Îl contemplă. Ce este însă pogorământul? (synkatabasis). Este o
manifestare a lui Dumnezeu, atunci când se face văzut pe Sine Însusi, nu aşa cum
este în Sine, ci aşa cum este văzut de cine este capabil să Îl vadă, adaptându-se
vederii neputincioase a celor care Îl privesc. Această pogorâre în iconomia divină
(cf. Efeseni 3: 9 și I Corinteni, 3: 7-8) a lui Dumnezeu cel necunoscut în fiinţa Sa,
corespunde, în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, lucrărilor sau energiilor care
se pogoară spre om, fiind analogă cu teologia Sfântului Vasile şi a Sfântului
Grigorie de Nyssa.
Pentru a rezuma gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur se poate spune că
Dumnezeu este de nevăzut şi de necunoscut în ceea ce priveste fiinţa Sa, şi că S-a
făcut cunoscut pe Sine şi S-a arătat, ieşind din propria Sa fiinţă si pogorându-se la
fiinţele create, şi această pogorâre (synkatabasis) este lucrarea voinţei lui Dumnezeu
care şi-a adecvat energiile pentru a lucra în limitele fiinţei umane, cum s-a întâmplat
prin natura Sa umană, ca Fiu al Omului.
Din perspectiva analizei întreprinse asupa fenomenului învierii, cea mai
citată voce din cadrul Patristicii, este cea a lui Ioan Gură de Aur. În acest sens, aşa
cum teologii ştiu, există un ritual liturgic, adică un Cuvân de învăţătură al Sfântului
Părinte, cum este denumit, care este citit înainte de Sfânta Liturghie din noaptea
Sfintelor Paşti la Învierea Domnului. Iată ce se spune autorul citat în acest cuvânt cu
privire la înviere: “Înviat-a Hristos şi tu ai fost nimicit. Sculatu-S-a Hristos şi au
căzut diavolii. Înviat-a Hristos şi se bucură îngerii. Înviat-a Hristos şi viaţa
stăpâneşte. Înviat-a Hristos şi nici un mort nu este în groapă; că Hristos, sculându-Se
din morţi, începătura celor adormiţi S-a facut. Lui se cuvine slava şi stăpânirea în
vecii vecilor”.
Evident, spaţiul redacţional al acestei cărţi nu ne permite o analiză exaustivă
asupra acestei problematici viu discutate în spaţiul scrierilor acestor Sfinţi Părinţi ce
aparţineau acestui curent teologic ortodox din cadrul creştinismului, de aceea vom
face doar câteva trimiteri mai mult cu titlu de inventar, decât ca analiză propriu-zisă.
Mai precis, vom face doar unele trimiteri la unele cărţi aflate în circuitul public,
printre care amintim cartea care evidenţiază contribuţia acestor teologi ai
creştinismului primar, Ioan Gură de Aur, Fericitul Augustin şi Pseudo-Ciprian,
intitulată Scrieri despre moarte şi înviere - Vol. I, apărută la Editura Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă; cartea Sfinţi Părinţi Grigore de Nyssa, Ioan Gură de
Aur, Teofilact al Bulgariei şi Epifanie al Ciprului, intitulată Moartea şi Învierea
Domnului, Editura Sofia; iar pe scribd este postată cartea Patimile şi învierea lui
Iisus, știut fiind că bibliografia acestui subiect este cu mult mai extinsă. Alte opinii
ale Sfinţilor Părinţi vor fi prezentate atunci când vom analiza revelaţia în contextul
religiei ortodoxe.
409
IV.3.3.3. Opinii ale unor martori oculari în afara evangheliştilor şi

apostolilor
Mărturii despre existenţa şi învierea lui Iisus Hristos, în afară de cele

scripturale, mult prea cunoscute, se regăsesc chiar la unii contemporani păgâni cu
Hristos. Beneficiem în acest sens de unele informaţii mai puţin vehiculate în
circuitul public, ce au fost relatate de un publicist mai puţin cunoscut publicului larg,
semnat cu numele D. Nicolici pe broşura Hristos în istorie - nedatată, care aşa cum
mărturiseşte autorul, cuprinde câteva documente despre ultimele evenimente din
viaţa lui Iisus Hristos culese din analele istoriei antice, numite Arhiva Cezarilor
Vorbeşte, la care ne vom referi şi noi la momentul potrivit, cu rezerva şi precauţia
necesară privind autencitatea şi vericitatea acestor documente, pe care nu avem cum
să le probăm.
Printre aceste documente, autorul broşurii citate (cuprinde 36 p) se regăsesc,
în ordinea prezentării lor: 1. Scrisoarea trimisă de de către Publius Lentulus,
Guvernatorul Iudeii, Imperatorului Roman Tiberiu; 2. Raportul lui Pilat,
Guvernatorul Roman, al Iudeii către Cezarul Tiberiu; 3. Textul complet al
condamnării lui Isus la moarte; 4. Epistola femeii lui Ponţiu Pilat, Claudia Procula,
adresată prietenei ei Fulvia Romelia. Menţionăm faptul că, în ceea ce privește
veridicitatea lor istorică, toate aceste documente epocale sunt comparabile cu textul
biblic noutestamentar, bine cunoscut de cei mai mulţi cititori, şi asupra căruia nu
vom insista, fiind la îndemâna oricărui cititor să-l citească, fie și numai ca o datorie
creștinească, dacă nu există și un alt interes cognitiv.
IV.3.3.4. Opinii ale unor istorici necreştini din proximitatea

evenimentelor
Oarecum, în mod paradoxal, un asemenea eveniment, cum este cel cu

referinţă la învierea lui Iisus Hristos, nu este atât de mediatizat, după cum am fi
putut crede, ceea ce ridică în mod evident unele semne de întrebare şi suspiciuni din
partea multor contestatari. Aşa cum se ştie, acest evenimente a fost ampu mediatizat
de martorii oculari care rezonau cu ideile lui Iisus, printre care unii dintre ei erau
chiar pescari analfabeţi, fără să-L poată înţelge pe învăţătorul lor, adică lipsiţi de
vreo treaptă de iniţiere. În mod succint vom face referinţă la contribuţia acestora în
ceea ce priveşte evenimentul evocat de noi - învierea lui Iisus Hristos. Printre
aceştia, istoria a consemnat contribuţia lui Flavius Iosephus şi Cornelius Tacitus, dar
şi a altor istorici la care ne vom referi.
Iosephus Flavius (cca 38-100 d.Hr.). Este un istoric de origine evreiască,
care a scris la finele primului secol d.Hr. lucrarea devenită celebră din acest punct de
vedere, Antichităţi iudaice, unde găsim relatări despre răstignirea lui Iisus Hristos.
Redăm un fragment relevant din această lucrare, în care se face referinţă la existenţa
istorică a lui Iisus Hristos: “În vremea aceea a trăit Iisus, un om înţelept, dacă poate
fi numit aievea om. El a fost autorul unor uluitoare minuni şi învăţătorul oamenilor
410
care erau bucuroşi să afle adevărul. A atras de partea lui o mulţime de iudei, dar şi o
mulţime de păgâni. Acesta a fost Hristos. Chiar dacă Pilatus, datorită acuzaţiilor
aduse de fruntaşii poporului nostru, L-a ţintuit pe cruce, n-au încetat să-L iubească
cei ce L-au îndrăgit de la început. Căci li S-a arătat a treia zi iarăşi viu, aşa cum au
prezis profeţii trimişi de Dumnezeu, înfăptuind şi o mie de alte miracole. De atunci
şi până azi dăinuie poporul creştinilor, care îşi trage numele de la Dânsul.
(Antichităţi iudaice 18: 3, 3 - trad. I. Acsan, vol 2: Cărţile XI-XX, Bucureşti, 2001).
De asemenea, Philo din Alexandria, în primul secol, a scris o istorie a iudeilor în
care vobește despre creștinii care afirmau că Iisus a înviat din morți (Epistole,
volumul 10, cap. 96) și că autoritățile spuneau că trupul a fost furat.
Cu privire la adevărul relatat în scrierile canonice biblice au existat destule
suspiciuni. Una dintre acestea este cea cu referinţă la ceea ce susţinea curatorul de
la British Library, Juan Garcés, care a studiat acel Codex Sinaiticus, şi care cu
referinţă la anumite paragrafe din învierea lui Iisus, regăsite în textul
noutestamentar, afirmă că nu erau incluse în manuscrisele originale ale Bibliei -
Noului Testament. Cu privire la acest important document ce vizează originalul
Bibliei, acesta este considerat ca a fi cel mai vechi document din lume ce cuprinde
Biblia. Pentru cei interesaţi, trebuie ştiut că textul a fost digitalizat şi tradus, fiind
publicat online pe cit-ul Codex Sinaiticus.
Spre informarea cititorilor mai puţini avizaţi, trebuie ştiut că Manuscrisul la
care ne referim evidenţiat datează din secolul al IV-lea, el fiind descoperit la
Mănăstirea Sfânta Ecaterina din Muntele Sinai, în Egipt, de unde şi numele acordat.
Printre aceste aşa - numite scrieri apocrife (Epistola lui Barnaba şi Păstorul lui
Hermas), această Biblie nu cuprinde versetele pe care textologii le consideră
apocrife. Codexul Sinaiticus nu cuprinde nici Comma Johanneum, care aşa cum se
ştie, este o referinţă biblică apocrifă la dogma Sfintei Treimi şi nici pilda cu femeia
prinsă în preacurvie din Evanghelia după Ioan, această pildă fiind un fragment de
text recunoscut de textologi ca fiind apocrif.
Atunci când Garcés se referă la consensul ştiinţific în studiul Bibliei
(textologia sa), acesta afirmă că textele Bibliei s-au modificat de multe ori de când
au fost scrise, şi că ceea ce poate fi considerat adevărat şi revelat este regăsit în acest
Codex Sinaiticus. Pentru a fi mai explicit, în analiza sa comparativă a recurs la
folosirea textului biblic al evangheliştilor. Spre exemplu, în prima evanghelie scrisă
(considerată de unii exegeţi biblici noutestamentari ca a fi cea după Marcu), cu
referinţă la fenomneul învierii lui Iisus şi a înălţării la Cer, aceste scene miraculoase
nu sunt consemnate de toţi evangheliştii, ceea ce ridică multe semne de întrebare şi
exclamare, totodată?!
Orice cititor obişnuit al textului noutestamentar, cu privire la aceste aspecte,
va putea observa că înălţarea Mântuitorului, în afară de evanghelistul Marcu, este
relatată doar de evanghelistul Luca, în evanghelia sa (24:50-51) şi în cartea a cărui
autor se presupune că este, Faptele Apostolilor (1:9-12), aproape ca ceva normal,
fără să mire pe cineva sau să stârnească vreo curiozitate. Evenimentul este
consemnat extrem de lapidar: Iisus este ridicat la cer de un nor, în mod spontan, fără
411
vreo pregătitre prealabilă, şi nici pe departe ca ceva ieşit din comun, cum se
întâmplă astăzi. Aceasta, probabil că, în Vechiul Testament ridicarea la cer nu este
chiar o noutate, la cer fiind ridicat şi Ilie, cu un care cu foc, sau Enoh (ridicare
consemnată nu în Biblie, ci în Cartea lui Enoh, tradusă şi în limba română). Pentru
gnosticii inițiați cerul era altceva decât ceea ce este îndeobște considerat cerul, fiind
vorba despre o plenitudine spirituală și nu cerul propriu-zis!
Cu referire la textul evanghelic ce face referinţă la învierea lui Iisus Hristos,
despre acest miracol găsim o foarte scurtă relatare, astfel că într-un mod surprinzător
de vag, acest eveniment este consemnat într-un mod indirect, prin relatarea unui
tânăr, conform căruia Iisus ar fi înviat, dar nu-i descrie nici învierea, şi nici
pe Hristos înviat. Numai versiunea neconformă cu originalul (neautentică) a
Evangheliei după Marcu (considerată la început drept o scriere necanonică, pe care
a cunoscut-o şi Matei, al doilea evanghlist după alţii, şi prima evanghelie canonică
până la acceptarea evangheliei după Marcu) Îl descrie pe Hristos înviat, această
descriere fiind se pare mai mult rodul fanteziei copiştilor în opinia acestui bibliofil
citat. Luca oferă două cronologii diferite ale Înălţării lui Iisus Hristos: cap.24:51, în
evanghelie și în cap.1, în cartea sa Faptele Apostolilor.
Cu toate că Sfântul Luca se referă la acelaşi eveniment, în cele două
naraţiuni ale sale face nişte diferenţe care exprimă propria interpretare teologică a
acestui act mântuitor. În capitolul 24 al Evangheliei sale, aşează, din punct de vedere
cronologic, Înălţarea Domnului la sfârşitul zilei Învierii, a primei zile a Paştilor.
Evanghelistul în cauză spune că Domnul Iisus Înviat s-a arătat în mijlocul ucenicilor
săi, i-a încredinţat de Învierea sa, înlăturându-le orice urmă de îndoială: „Vedeţi
mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu Însumi sunt: Pipăiţi-Mă şi vedeţi că duhul nu
are carne şi oase, aşa acum Mă vedeţi pe Mine că am” (Luca 24:39. Și apoi, Domnul
i-a dus afară pe ucenici spre Betania şi, „ridicându-Şi mâinile, i-a binecuvântat. Şi pe
când îi binecuvânta, S-a despărţit de ei şi S-a înălţat la cer (cf. Luca 24:51). Aceasta
se întâmplă în prima zi după Înviere, adică în prima zi a Paştilor, spre deosebire de
relatarea din Faptele Apostolilor, când evenimentul are loc după 40 de zile, care a şi
rămas ca eveniment creştin sărbătorit în raport cu data sărbătorilor Pascale.
În această ultimă relatare avem exprimată învăţătura adoptată şi mărturisită
de Biserică, astfel că Înălţarea Domnului a avut loc la patruzeci de zile după Paşti,
când Domnul, prin repetate arătări (descries în mod relative de evanghelişti), i-a
încredinţat pe apostoli de realitatea Învierii. Această aparentă contrazicere a
Sfântului Luca, regăsită în două scrieri biblice noutestamentare, oferă două
cronologii ale Înălţării Domnului, care, desigur, a ridicat unele semne de întrebare
cu privire la adevărul istoric legat de acest eveniment miraculos, rezolvarea sa
realizându-se prin acceptarea unei singure date când se sărbătoreşte de credincioşii
creştini acest eveniment religios, cea regăsită în Faptele Apostolilor.
Conform acestei interpretări teologice corecte, Luca aşează în Evanghelia sa
Învierea şi Înălţarea în aceeaşi zi. Totuşi, în cartea Faptele Apostolilor, Luca spune
că Domnul s-a înălţat la cer după 40 de zile, pentru că insistă asupra procesului de
formare a ucenicilor ca martori ai Învierii şi propovăduitori ai ei în lume, funcţie
care, călăuzită de lucrarea Duhului Sfânt, va duce la răspândirea Bisericii. Perioada
412
de patruzeci de zile când Domnul Înviat s-a arătat a condus la transformarea

lăuntrică a apostolilor pentru a fi mărturisitori direcţi ai Mântuitorului Iisus Hristos
şi a Învierii Sale. Aceasta nu înseamnă că apostolii şi ucenicii au căpătat o
cunoaştere informativă despre Înviere, ci, în mod deplin şi direct, au făcut experienţa
Învierii Domnului prin întâlnirile cu Iisus Hristos Înviat.
Pentru a înţelege intenţia Evanghelistului Luca, trebuie spus că Evangheliile
şi celelalte cărţi biblice nu sunt cronici care prezintă calcule exacte la nivel istoric şi
textul scris. Cu alte cuvinte, Biblia nu oferă răspuns la întrebări punctuale şi cu
precizie istorică, ci este preocupată mai mult să transmită mesajul dumnezeiesc care
decurge din actele mântuitoare realizate de Iisus Hristos, fiind mai puţin importante
datele factuale, legate de spaţiu şi timp. În Evanghelia sa, Luca leagă foarte mult
Învierea de Înălţare, le apropie până acolo încât le aşază în aceeaşi zi, pentru că oferă
o interpretare teologică a celor două evenimente. De aceea, pentru Luca, Înălţarea a
avut loc în acelaşi timp cu Învierea din morţi, când trupul transfigurat de puterea
Duhului Sfânt a trecut la o nouă condiţie eshatologică, plin fiind de slava
dumnezeirii.
Prin urmare, versetele cu pricina ar fi versete apocrife, conchide acesta, şi ca
atare nu ar fi canonice, deci fără revelanţă revelaţională. Se pune întrebarea, dacă
această interpolare este adevărată, negând adevărul istoric, atunci celelalte relatări
ale celorlalţi trei evanghelişti, cum sunt? tot ficţiuni şi adăugiri! Și dacă da, de ce nu
este consemnat acest lucru de Garcés sau de alţi experţi în domeniu? Întrebare care
ar clarifica multe enigme legate de aceste presupuse interpolări în textul biblic
iniţial! Nu este mai puţin adevărat faptul că, asupra acestor aspecte ce vizează
mistificarea adevărului istoric cu privire la înviere, s-a scris foarte mult.
Printre autori îi amintim pe Ernest Renan, cu cartea Viaţa lui Iisus (prima
carte citită în acest registru, în primul an al studenţiei, când asemenea preocupări nu
intrau în orizontul aşteptărilor noastre, această carte fiind reeditată mult mai târziu,
cu titlul Mântuitorul. Viața lui Iisus, Editura ORIZONTURI, BucureȘti, 2013),
George Ory, autorul cărţii Originile creştinismului. Eseuri critice, Zenon
Kosidowski, cu cartea Povestirile evangheliştilor, Randelm Helms, cu documentata
carte Evangheliile între istorie şi ficţiune, G.Mordillat şi J.Prieur, Isus contra Iisus,
Evangheliile apocrife, traduse de C. Bădiliţă, B. Thiering, Iisus Omul, H. Krosney,
Evanghelia pierdută. Pe urmele Evangheliei după Iuda şi traducerea propriu-zisă a
Evangheliei după Iuda, avându-i ca autori pe R.Kasser, M.Meyer, şi Gr.Wurst, în
care Iisus este perceput ca un învăţător, devenit încarnarea lui Set (al treilea fiu al lui
Adam şi Eva, fiind prezentat în Codex Tchacos (cf, op.cit) ca Allogenes - Străinul,
adică ca o formă a lui Set, din celelalte forme pe care le-a cunoscut, pe cea a Celui
dintîi Gând şi cea regăsită şi în religia creştină, cea a Logosului - a Cuvântului
primordial.
Diferenţe semnificative apar în abordarea acestui subiect şi din perspectiva
apartenenţei religioase a celui care îl analizează. Într-un anumit mod este tratat, spre
exemplu, de ideologul neoprotestant E.G. Withe, în cărţile sale, cum ar spre
exemplu, Viaţa lui Iisus, sau Calea către Hristos, spre deosebire de un teolog
413
ortodox, cum ar fi D.Stăniloae, sau chiar catolic, mult mai conformist literei şi mai
puţin spiritului evanghelic şi scriptural, în general. Și comparaţiile pot continua,
concluziile fiind relativ aceleaşi: subiectivitatea partinică este cea care conferă
conţinut pretinsului adevăr relatat de aceşti autori, dincolo de textul biblic propriu -
zis, ca text revelat şi considerat adevărat.
Cornelius Tacitus (55-120 d.Hr.). A fost considerat cel mai mare istoric al
Romei antice. El a scris că Nero „i-a pedepsit pe creştini, care erau urâţi pentru
enormităţile lor, prin torturile cele mai violente. Christus [Cristos], fondatorul
acestui nume, a fost condamnat la moarte de către Pilat din Pont, procurator al Iudeii
în timpul domniei împăratului Tiberiu. Dar această superstiţie vătămătoare, înăbuşită
pentru o vreme, a izbucnit din nou, nu numai în Iudeea, unde şi-a avut originea, ci şi
în Roma”. Tot acest istoric, demn de încredere, în lucrarea citată ne-a spus (Anale,
15, 44, 3, Humanitas, 1995, p.430) că numele creştinilor se trage de la Cristos, Care,
în vremea împăratului Tiberius, fusese condamnat la moarte de Pontius Pilatus. În
schimb, spre deosebire de Iosephus Flavius, nu ne spune nimic despre învierea lui
Iisus Hristos, ceea ce ridică unele semne deîntrebare cu privire la veridicitatea
acestei minuni, de care nu avea cum să nu fi aflat?! Pe de o parte, pe de altă parte,
coroborând informaţiile celor doi istorici, este pus sub semnul întrebării şi
autenticitatea textului lui Iosephus, considerat ca a fi interpolat, ambii istorici trăind
cam în aceeaşi perioadă, când un asemenea ecou legat de evenimentul crucial al
învierii, trebuia să persiste în conştiinţa acelei vremi tulburi şi pline de cruzime.
Pliniu cel Tânăr (62-113 d.Hr.). Asemenea mărturii istorice despre Iisus
Hristos sunt regăsite în Scrisoarea către împăratul Traian, unde aşa cum este
precizat de acesta, numele lui Crestos apare doar de trei ori. În două dintre menţiuni
sunt pomeniţi aceia care îl „blestemaseră pe Cristos” de frică, pentru a scăpa de
pedeapsa cu moartea, aplicată de Plinu acelora dintre creştini care au refuzat să se
lepede public de credinţa lor. În cealaltă menţiune se vorbeşte de obiceiul creştinilor
„de a se întâlni într-o zi fixă înainte de revărsatul zorilor şi de a cânta un imn
sensibil dedicat lui Cristos ca Dumnezeu” (Scrisori, X, 97, 98). Ambii istorici citați
din primul secol, afirmau că toata controversa creștinismului se referă la acest
Hristos despre care se spune că a înviat din morți.
Numenius. Este un filosof grec care a trăit în secolul al II-lea d.Hr., fiind
menţionat de unul din Sfinţii Părinţi, Origene. Iată textulacestuia, regăsit în lucrarea
Împotriva lui Celsus (IV, 51), unde este găsită această referinţă la Numenius şi la
Iisus Hristos, din partea acestuia: „În a treia carte a dizertaţiei sale despre „Binele”,
el (Numenius - n.r.) citează o naraţiune privitoare la Iisus - oricum fără a-I menţiona
numele, acordându-i doar o semnificaţie alegorică, ceea ce nu demonstrează
veridicitatea existenței Sale. De aici rezultă că Iisus Hristos nu era un personaj
istoric atât de important, cu atât mai puţin religios, în acele vremuri, devenind mai
mult un subiect ridiculizat - caricaturizat (unsul, derivat din grecescul crestos,
însemnând şi acest apelativ sinonim cu măscăriciul, mai ales pentru ideile sale ieşite
din comun şi contrare spiritului religios şi filosofic al acelor vremuri).
Phlegon. Este un istoric elen mai puţin cunoscut, care a trăit în aceeaşi
perioadă a secolului al II-lea d.Hr., fiind menţionat tot de Origen, în lucrarea citată
414
anterior de noi, unde este regăsită o referire esenţială şi am spune noi mai mult decât
credibilă, prin asocierea evenimentlor istorice şi naturale, la cutremurul petrecut
odată cu moartea - nu şi învierea!? şi crucificarea lui Iisus. Redăm textul lui Origen
în care este menţionată referirea lui Phlegon despre Iisus: „Și cu privire la eclipsa
petrecută în vremea lui Tiberius Cezar, sub domnia căruia Iisus apare ca fiind
crucificat şi la marele cutremur care a avut loc atunci..”. Origen menţionează că
acesta ar fi fost scris de Phlegon (crede mai mult acest lucru?!) în cea de-a
treisprezecea sau a paisprezecea carte a „Cronicilor” istoricului la care face referinţă
- Phlegon. (cf. Origen, Împotriva lui Celsus, Cartea a II-a, capitolul 33).
Faptele lui Pilat. Este o lucrare scrisă în secolul al II-lea, al cărui autor nu
este cunoscut. Despre ea a făcut referire şi Eusebiu din Cezareea, fiind întrebuinţată,
după sursa din care ne-am informat, în şcolile păgâne pentru a preveni băieţii
împotriva credinţei creştinilor, având prin urmar un conţinut satirizant şi anticreştin.
Eusebiu din Cezareea ne informează că această lucrare, plină de scorneli şi blasfemii
la adresa lui Iisus, a fost trimisă cu ordine scrise de a fi afişată în toate locurile
publice, la oraş şi la ţară, şi de a fi studiată şi învăţată pe de rost, în locul lecţiilor
obişnuite.
Izvoare istorice cu privire la existenţa istorică a lui Iisus Hristos nu sunt
regăsite doar la aceşti istorici şi gânditori ai antichităţi, ci asemenea referiri se
regăsesc şi în alte scrieri, cum ar fi scrierile apocrife, din care fac parte atâtea alte
evanghelii, în afara celor ce poartă girul canonului biblic, dar care așa cum se știe au
fost respinse, primind acest statut de scriere apocrifă.
De asemenea, sunt regăsite unele referinţe religioase despre Iisus Hristos -
Mesia şi în alte scrieri religioase decât în cele scripturale - creştine, cum ar fi spre
exemplul Talmudul ebraic, unde „aflăm că Iisus a fost conceput în afara căsătoriei,
că Şi-a adunat ucenici, că a făcut afirmaţii blasfematoare cu privire la Sine şi că a
făcut miracole, care nu Îi sunt atribuite lui Dumnezeu, ci sunt puse pe seama
vrăjitoriei”. Iisus Hristos, ca mare profet, nu ca Fiu al lui Dumnezeu, i-a fost revelat
de către Allah şi lui Mahomed (a se vedea în acest sens cartea lui Gh.C. Stănescu,
Mohamed Profetul), profetul islamismului, care apare mai târziu decât religia
creştină, fiind perceput ca ultimul profet al lui Dumnezeu pe pământ, având acel
rang religios ca şi cel al lui Hristos, dacă nu mai mare, care a murit la vârsta de 61
de ani, la Medina (8 iunie 632 d.Hr), fără să mai învie sau să se înalţe la cer, ceea ce
îi conferă mai multă credibilitate musulmanilor decât Iisus Hristos.
Nici despre Buddha - Iluminatul, nu se aminteşte că ar fi înviat sau înălţat la
cer (cf. Mahaparinibbana Sutta, citată de Wilbur M.Smith), dimpotrivă, moartea sa
a fost ceva natural, fiind considerată o trecere într-un alt plan existenţial, fără alte
consecinţe post mortem pentru el şi religia sa.
IV.3.3.5. Contribuţia unor oameni de ştiinţă la percepţia adevărului

istoric privind moartea şi învierea lui Iisus Hristos
415
Asupra existenţei istorice lui Hristos şi a „ingredientelor” legate de viaţa,

moartea şi învierea Sa s-au pronunţat şi unii oameni de ştiinţă, uni favorabil, alţi,
dimpotrivă, într-un mod critic, declarându-se oponenţi ai religiei şi credinţei
creştine, cu tot ce presupune ea sub raport dogmatic şi doctrinar. Nimic nou sub
soare din acest punct de vedere, asemenea atitudini contestare, mai mult sau mai
puţin legitimate au fost regăsit din primii zori ai creştinismului. Sunt cunoscute din
acest punct de vedere acele mişcări contestare antitrinitare şi antihristice, prin care
era respinsă natura divină a lui Iisus Hristos. La fel şi în contemporaneitate există
numeroşi savanţi raţionalişti care nu pot admite aceste „absurdităţi creştine”, în
primul rând cu privire la înviere, fiind considerată de acești contestari drept un
fenomen imposibil de realizat, având un caracter eteroclit sau chiar aberant. La fel,
în susţinerea imposibilităţii fenomenului supranatural amintit, era considerat şi de
nedorit, deoarece carnea și instinctele sunt cauza păcatului, ca atare învierea s-ar
constitui într-o perpetuare a păcatului, ceea ce nu putem considera un asemenea
raţionament decât cel mult un sofism al acestor contestari ai învierii. Cel care a
răspuns cu argumente teologice la acestecritici blasfematoare, împotrivindu-se,
desigur, a fost Iustin Martirul, care a scris un adevărat tratat legat de acest subiect,
opunându-se cu vehemenţă contestatarilor şi ereticilor acelor vremuri.
Ceea ce este îmbucurător este faptul că în prezent, şi cu certituine şi în
viitor, odată cu alte descoperiri savante din spectrul creaţiei văzute, nu sunt puţini
acei oameni de ştiinţă de renume mondial care recunosc faptul că descoperirile
ştiinţei (fizică, mecanică, matematică, astronomie, medicină etc.), nu s-ar fi realizat
dacă Dumnezeu n-ar fi îngăduit acest lucru sau i-ar fi îndrumat pe aceștia în acest
sens. Chiar şi ei, sau mai bine zis, mai mult ei, au fost atraşi de aceste adevăruri cu
caracter mistic, religios - spiritual, în general, pe care le-au cercetat în paralel cu
descoperirile făcute.
Concluzionând, putem spune fără să greşim că oamenii cunoscuţi de noi ca
genii în diferite domenii, în faţa Creatorului au fost ,,aleşi” pentru a ne arăta nouă
celorlalţi esenţa vieţii şi bucuria de a trăi. Dacă am parcurge volumele scriitorului
german Abd ru Shin, am ajunge la concluzia că, ,,În lumina adevărului (interzise
într-o vreme), ne-am răspunde şi am răspunde-n.n. multor întrebări la care nici
duhovnicul, nici omul de ştiinţă contemporan n-a prezentat un răspuns complet şi
mulţumitor”. Dar așa cum se știe, sensul vieţii noastre este regăsit în cuvintele
Mântuitorului: „Eu sunt Lumina lumii; cine Mă urmează pe Mine nu va umbla în
întuneric, ci va avea lumina vieţii”. Totodată, Iisus le-a spus oamenilor că are o
putere pe care o are doar Dumnezeu: de a le ierta păcatele oamenilor, de a-i elibera
de obiceiurile păcătoase, de a le da o viaţă bogată şi viaţă veşnică în ceruri. Spre
deosebire de alţi învăţători, Mahomed, Buddha, Confucius şi Moise, care îi
determinau pe oameni să se concentreze asupra cuvintelor lor, Iisus i-a condus pe
oameni spre Sine: ,,Urmaţi cuvintele Mele şi veţi găsi adevărul”, pentru că ,,Eu sînt
Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine”.
Cu referinţă la această ,,cale hristică”, părintele Arsenie Boca, considerat
deja ,,Sfântul Ardealului”, în volumul Cărarea Împărăţiei explică oamenilor calea
prin care omul poate ajunge la Dumnezeu. Cu privire la rolul învăţăturilor lui
416
Hristos, la fel de important este şi Nicolae Steinhardt, călugărul filozof al

închisorilor comuniste, care fiind convertit la creştinism, spunea: „Nicăieri şi
niciodată nu ne-a cerut Hristos să fim proşti. Ne cheamă să fim buni, blânzi, cinstiţi,
smeriţi cu inima, dar nu tîmpiţi” (Jurnalul fericirii, p.63). Tot el s-a adresat celor
ce-şi spun atei prin cuvintele: „Dumnezeu, în care spui că nu crezi, crede El în tine”
(ibidem).
După acest preludiu introductiv, vom încerca să inventariem în mod succint
opiniile unor oameni de ştinţă asupra acestor fenomene ce ţin de revelaţie şi de unele
fenomene ce aveau să se împlinească, cum ar fi cel mai misterios fenomen, cel al
învierii lui Iisus Hristos.
Isaac Newton (1673-1727). Indiscutabil, cel mai credincios om de ştiinţă
din acea perioada a fost savantul englez de origine evreiască, Isaac Newton. Aşa
cum se ştie, avea o pregătire în mai multe domenii ştiinţifice, fiind deopotrivă
matematician, fizician, astronom, dar şi alchimist, cu un grad ridicat al iniţierii sale
esoterice, şi teolog, deopotrivă, aducând reale conribuţii în aceste domenii, în mod
deosebit în domeniul fizicii şi astronomiei. Fără a face o analiză exhaustivă asupra
contribuţiei argumentate a lui Newton la această problematică, vom prezenta cele
dousprezece articole despre Dumnezeu şi Iisus Hristos, aşa cum apar ele în articolele
de specialitate (a se vedea articolul postat pe net a lui Marius Silveşan - Isaac
Newton,). Pentru relevanță, redăm conţinutul celor 12 articole expuse în materialul
citat:
Articolul 1. Există un singur Dumnezeu Tatăl veşnic, omniprezent,
atotcunoscător, atotputernic, creatorul cerului şi pământului, Mediator între
Dumnezeu şi Om, Omul Iisus Hristos.
Articolul 2. Tatăl este invizibilul Dumnezeu pe care nici un ochi nu l-a văzut
sau îl poate vedea. Celelalte fiinţe sunt uneori vizibile.
Articolul 3. Tatăl îşi are propria viaţă şi a acordat Fiului a avea propria sa
viaţă.
Articolul 4. Tatăl este atotcunoscător şi dintotdeauna ştiinţa se află în propriul său
sân, şi comunică cunoştinţe despre lucruri viitoare lui Iisus Hristos şi nimeni în cer
sau pe pămînt sau sub pământ nu este vrednic de a primii cunoştinţe despre lucruri
viitoare în mod direct de la Tatăl cu excepţia Mielului. Şi în consecinţă depoziţia
lui Iisus este Spiritul Profeţiei şi Iisus este Cuvântul sau Profetul lui Dumnezeu.
Articolul 5. Tatăl este imobil, nici un loc nu poate deveni mai gol sau mai
plin cu el decît este prin eterna necesitate a naturii. Toate celelalte fiinţe sânt mobile
dintr-un loc în altul.
Articolul 6. Orice cult (rugăciune, preţuire sau adoraţie) care i-a cuvenit
Tatălui înainte de apariţia lui Hristos continuă să i se cuvină lui. Hristos nu a apărut
ca să diminuieze cultul Tatălui Său.
Articolul 7. Rugăciunile sânt cele mai efective când se adresează Tatălui în
numele Fiului.
Articolul 8. Noi trebuie să reîntoarcem mulţumiri doar Tatălui nostru pentru că ne-a
creat şi ne-a dat de mîncare şi veşminte şi alte binefaceri ale acestei vieţi şi orice
417
lucru pentru care noi îi reîntoarcem mulţumiri, sau dorim ca el să facă pentru noi, îl
rugăm numaidecât în numele lui Hristos.
Articolul 9. Nu este necesar să ne rugăm lui Hristos să intervină pentru noi.
Dacă ne rugăm la modul corect Tatălui El va interveni.
Articolul 10. Nu este necesar pentru salvare să ne adresăm rugăciunile noastre
nimănui decât Tatălui în numele Fiului.
Articolul 11. A da numele Domnului Îngerilor sau Regilor nu contrazice
prima prouncã. A da cultul Dumnezeului Evreilor la Îngeri sau la Regi contrazice.
Semnificaţia poruncii este: Tu nu vei adora alt Dumnezeu decît pe Mine.
Articolul 12. Pentru noi este un singur Dumnezeu Tatăl de la care sunt toate
lucrurile şi noi înşine, şi un singur Domn Iisus Hristos de la care sânt toate lucrurile
şi noi suntem. Adică, urmează să adorăm doar Tatăl ca Dumnezeu Atotputernic şi
pe Iisus doar ca Domnul Mesia (Unsul), marele Rege, Mielul lui Dumnezeu, care a
fost sacrificat şi cu sângele Său ne-a răscumpărat şi ne-a fãcut Regi şi Preoţi.
Un asemenea articol ce face referinţă la atitudinea profund religioasă şi
creştină a unuia dintre cei mai mari savanţi şi iniţiaţi ai lumii, nu mai necesită niciun
alt comentariu, el fiind unul dintre cei mai mari fizicieni şi matematicieni care nu a
abandonat spiritul creştin şi nici pe Dumnezeu, cum au făcut alţi savanţi ai timpului.
Albert Einstein - fizician german, autorul teoriei relativităţii, este savantul
de primă mărime din panoplia oameilor de ştiinţă care face unele concesii raţiunii -
ştiinţei, lăsând loc şi religiei şi credinţei în explicarea problemelor fundamentale,
fără să conteste aportul acestora. Iată ce declară savantul citat, din propria-i
experienţă ştiinţifică de cercetător al universului şi a legilor sale obiective: „Orice
persoană care este serios implicată în activităţi ştiinţifice, devine convinsă că un
spirit se manifestă în legile universului - un spirit mult superior celui uman, unul în
faţa căruia noi, cu puterile noastre modeste, ar trebuie să fim umili. În acest fel,
calea ştiinţei ne conduce la un sentiment religios de un soi special, care este într-
adevăr destul de diferit de religiozitatea cuiva mai naiv”. Opinie la care subscriem în
totalitate, fără nicio rezervă, un asemenea sentiment învăluindu-ne şi pe noi atunci
când am scris această carte. Sau, într-un alt loc, opinia sa despre religie şi
Dumnezeu, este şi mai personalizată, afirmând că: ,,Este suficient pentru mine să
contemplu misterul vieţii conştiente perpetuîndu-se de-a lungul eternităţii, ca să
reflectez asupra structurii uimitoare a universului, pe care noi abia îl percepem, şi ca
să încerc să înţeleg cu umilinţă chiar şi o părticică infinitezimală din inteligenţa
manifestată în natură. Eu însumi nu am nevoie de o definiţie mai bună a lui
Dumnezeu decît aceasta, şi asemenea idei se regăsesc în toate religiile ca bază
pentru noţiunea de divinitate”. Fără comentarii!!
R.M. Cheyne Edgar (pe care îl cităm după Gh. Ț. Greuruş, pp. 87-90,
asemenea celorlalţi autori citaţi), în lucrarea The Gospel of Risen Savior -
Evanghelia unui Salvator înviat, spunea următoarele: “Iată un învăţător de religie
care afirmă calm că îşi mizează toate afirmaţiile Sale (fiind vorba de Iisus Hristos,
bineînţeles - sbl.n.) pe capacitatea Sa de a se ridica din mormânt, după ce va învinge
moartea. Putem să afirmăm fără risc că o asemenea propunere nu a mai fost făcută
nici înainte şi nici după El (a nu se ignora că tot El este primul care a înviat şi pe
418
alţii, vezi Lazăr, spre exemplu!). A spune că această probă a fost inventată de către
nişte cercetători mistici ai profeţiilor sau, am adăuga noi, de către cei care au relatat
evenimentul, şi introdusă în felul în care era în naraţiunile Evangheliilor, ar însemna
să punem o prea mare povară pe credibilitatea noastră. El, care a fost gata să mizeze
tot pe capacitatea Sa de a Se întoarce din mormânt, rămâne în faţa noastră ca fiind
cel mai original dintre toţi învăţătorii, unul care străluceşte prin viaţa Sa care
mărturiseşte de la sine“.
Wilburg M. Smith, proeminent om de ştiinţă, cu privire la caracterul
adevărat al învierii Mântuitorului, afirmă următoarele: “Nu a fost încă făurită şi […]
nici nu va fi vreodată vreo armă care să distrugă încrederea raţională în dovezile
istorice ale acestui epocal prorocit. Învierea lui Hristos este chiar citadela credinţei
creştine. Aceasta este doctrina care a întors pe dos lumea primului veac, care a
înălţat în mod proeminent creştinismul deasupra iudaismului şi a religiilor păgâne
ale lumii mediteraneene. Dacă acesta se prăbuşeşte, la fel se va întâmpla aproape cu
tot ce este vital şi unic în Domnului Iisus Hristos“. Astfel, continuăm noi într-un
mod conclusiv și de nedorit, se adeverește ceea ce spunea Sfântul Apostol Pavel:
“Iar dacă Hristos n’ a înviat, zadarnică vă este credinţa“, fiind și rămânând în
păcatele noastre-n.n.“ (cf. 1 Corinteni 15:17).
Thomas Arnold, rector al Universităţii Rugby din Anglia şi autor al lucrării
Istoria Romei - 3 volume, spunea printre altele: “Mulţi ani m-am obișnuit să studiez
istorii ale altor timpuri, să examinez şi să cântăresc dovezile celor ce au scris despre
ele, şi nu cunosc nici un alt fapt din istoria omenirii care este dovedit de mărturii de
orice fel, mai bune şi mai complete, pe înţelesul unui cecetător sincer, dcât marele
semn pe care Dumnezeu ni l-a dat prin Hristos care a murit şi înviat din morţi“.
Simon Greenleaf . Ca fost profesor la Universitatea Harward - SUA, a adus
cele mai convingătoare argumente logice în vederea demonstrării existenţei şi a
imposibilităţii demonstrării inexistenţei acestui eveniment crucial pe care s-a
fundamentat doctrina creştină - învierea lui Iisus Hristos. Aceste contraargumente
prin care respingea existenţa învierii sunt relatate de marele savant în lucrarea O
examinare a mărturiilor celor patru evanghelişti.
W.J. Sparrow Simpson. Cu privire la aceste dovezi ale învierii lui Iisus
Hristos, Simson afirma şi susţinea că: “Dacă se pune întrebarea în ce fel învierea lui
Hristos este o dovadă a faptului că El este Fiul lui Dumnezeu, se poate răspunde că,
în primul rând, deoarece: El a înviat prin propria Sa putere“. Prin comentariile făcute
de Simpson la aceste declaraţii - mărturii sau mărturisiri, se regăsesc următoarele
argumente raţionale ce vin în sprijinul susţinerii argumentate a învierii Fiului lui
Dumnezeu: “Afirmaţia că El a fost înviat prin puterea Tatălui este adevărară
deoarece ceea ce face Tatăl face şi Fiul; creaţia şi toate celelalte lucrări exterioare
sunt atribuite atât Tatălui şi Fiului cât şi Duhului Sfânt. În al doilea rând, Hristos
Însuşi S-a declarat pe faţă că este Fiul lui Dumnezeu, astfel învierea Sa din morţi a
fost pecetea lui Dumnezeu pe adevărul acelei declaraţii, Tatăl L-a confirmat public,
spunând Tu eşti Fiul Meu“.
419
Ceea ce ar fi necesar să înţelegem cu privire la fenomenele analizate, este

faptul că fără suportul revelaţional al petrecerii evenimentelor hristice-naştere,
moarte, înviere şi înălţare la ceruri, creştinismul nu era posibil să apară, decât ca
mod de viaţă al unei categorii sociale din perioada Imperiului Roman, fără însă un
suport dogmatic şi doctrinar care să articuleze acest mod de a fi şi de a trăii. De
aceea, oricât ar fi de convingătoare învierea istorică a lui Iisus Hristos, doctrinele
creştinismului nu pot fi emergente în mod exclusiv acestui eveniment istoric crucial
(devenit crucial prin intermediul suportului istoric revelat, şi nu invers), chiar dacă
întreaga doctrină creştină este comunicată prin intermediul auto-manifestării istorice
a lui Dumnezeu - prin chenoză - pogorârea Fiului, ceea ce presupune circumscrierea
acestui eveniment imanent într-un context scriptural profetic şi revelaţional cu
resurse transcendente, venite de la Cel care S-a şi autorevelat: Dumnezeu, conform
iconomiei Sale divine, care aşa cum ştim şi am arătat şi noi, S-a autorevelat de-a
lungul istoriei în mai multe chipuri, cea mai profundă modalitate fiind Revelaţia
supranaturală, realizată prin intermediul Fiului Său.
În ceea ce priveşte scopul soteriologic al învierii lui Iisus Hristos, cel dintîi
dintre apostoli este învăţatul Saul din Tars, cel care avea să devină prin
autodenumirea sa, Sfântul Apostol Pavel. Cum a fost acceptat un fost prigonitor al
lui Iisus şi al primilor martiri creştini (Ștefan), ne depăşeşte răspunsul, la fel şi
misteriosul fenomen petrecut pe drumul către Damasc, în calitate de inspector al
autorităţilor potrivnice mişcării evreilor de sub robia romanilor.
Paradox explicat în unele scrieri apocrife, în care este negat întregul narativ
biblic canonic, de aceeea nu vom insista asupra acestor explicații mai mult decât
tendențioase și nihiliste! Cert este că Apostolul Pavel este primul care constată că
prin învierea lui Iisus Hristos din morţi, Dumnezeu înlătură scuzele pentru faptelor
umane săvârşite, şi că acest eveniment se înscrie în scopurile Sale, de unde rezultă
că nici moartea şi nici învierea nu au fost exclusiv umane, ci s-au petrecut în
conformitate cu acest scop divin: al jertfei supreme pentru iertarea păcatelor umane!
Eveniment anticipat de profeţi în Vechiul Testament, unde se vorbeşte despre acest
fapt miraculos, după cum mărturiseşte Apostolul Pavel. Redăm în scop argumentativ
ceea ce mărturisea apostolul citat în cap.15 al acestei epistole apostolice legate de
Învierea lui Histos şi învierea morţilor: “Hristos a murit pentru păcatele noastre
potrivit Scripturilor, că a fost îngropat şi că a înviat a treia zi, după Scripturi” (1
Corinteni 15:3-5). Așa cum se știe, aceasta este și formula inclusă în Simbolul de
credinţă de la Niceea (325 d.Hr.), cunoscut cititorilor prin Crezul Creştin, care poate
fi considerat drept Imn al creștinismului!
O constatare care se impune cu privire la aceste fenomene analizate, este că
Biblia nu discută nicăieri învierea lui Hristos doar ca pe o excepţie dramatică
săvârşită de cei care se fac responsabili de acest act criminal, asemenea acte nefiind
nici pe departe singulare de-a lungul istoriei, şi ca atare sunt lipsite de relevanţă.
Dimpotrivă, scrierile scripturale, mai ales cele veterotestamentare, încadrează acest
eveniment în contextul scriptural al promisiunii şi împlinirii făcute de Dumnezeu
poporului Său, printre care era şi trimiterea unui Mesia salvator, ceea ce înseamnă că
Iisus Hristos era o împlinire divină, revelată de profeţii Vechiului Testament -
420
Scripturi. Profeţii regăsite în mod deosebit în cărţile: Facerea (3:15); Isaia (7:14);
Ieremia (23:5,6); Psalmul 2:7); 2 Samuel sau 2 Paralipomena cf. B.A. (7:12-16) şi
în alte cărţi în care este profeţită venirea lui Mesia, după cum aveau să fie împlinite
aceste prorociri ce au la bază Revelaţia Divină.
Ca atare şi fenomenul învierii era anticipat şi aşteptat de acest popor, ceea ce
i-a scăzut credibilitatea atunci când s-a şi realizat, nefiind o surpriză neaşteptată care
să producă o disonanţă cognitivă şi afectivă pozitivă prea mare, ca atunci când
evenimentul este spontan şi neînţeles pe deplin sub raport logic!
Aşadar, învierea este un eveniment revelator superior în contextul
generalizat al acestui fenomen spiritual, care după unii teologi încheie revelaţia
generală a lui Dumnzeu, ştiut fiind că Dumnezeu S-a revelat şi înainte patriarhilor şi
profeţilor, şi că ceea ce le-a fost revelat acestora, s-a şi împlinit, cea mai adevărată
revelaţie fiind cea realizată de Dumnezeu prin arătarea - descoperirea Sa.
Vom argumenta această afirmaţie prin ceea ce avea să ne spună Apostolul
Pavel în acest sens: “În multe rânduri şi’n multe feluri grăindu-le Dumnezeu
odinioară părinţilor noştri prin profeţi, în zilele acestea de pe urmă ne-a grăit nouă
prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate, prin Care şi veacurile - lumile - sbl.
Bartolomeu Anania, op.cit. p.1718) le-a făcut“ (Epistola către Evrei 1:1-2). Prin acel
“nouă“, apostolul citat se referea la etnia sa, la “Dumnezeul părinţilor mei“, ştiut
fiind că Pavel era de origine semită - evreiască, suprestimând din acest punct de
vedere rolul profeţilor şi al lui Iisus Hristos, consideraţi de aceeaşi etnie cu el. Și
acest aspect minor scoate parţial învierea din registrul istoric, mult mai importantă
fiind subordonarea acestui eveniment istoric a ceea ce era profeţit pe calea
Revelaţiei divine acestor oameni aleşi din cadrul unui popor ales, şi nu a martorilor
care au relatat acest eveniment, adică evangheliştii şi apostolii, printre care se
regăseau și neevrei.
Ne spune acest lucru şi C.H.Henry, de aceaşi origine etnică, în cartea citată:
“Doar, pe baza Evangheliilor singulare, ca relatări istorice vrednice de încredere, şi
fără a se apela la revelaţia divină, este imposibil de stabilit existenţa absolută a lui
Iisus din Nazaret după răstignire - adică, faptul că El nu a fost doar readus la viaţă,
ci că a fost înviat mai degrabă la viaţă vejnică, drept întîiul rod al unei învieri
generale a celor morţi. Este exact ceea ce este implicat în revelaţia creştină“
(op.cit.p.251), conchidea teologul evanghelist citat. De unde concluzia că revelaţia
generală a lui Dumnezeu este mai importantă decât dovezile istorice cu privire la
învierea lui Iisus Hristos (încercându-se escamotarea vinii aduse celor care L-au
omorât!?), ceea ce înseamnă că cel care au perceput acest eveniment istoric -
Apostolul Pavel, dar nu numai, au ancorat învierea lui Iisus Hristos în contextul mai
larg al revelaţiei universale a lui Dumnezeu, cel viu în natură şi în istorie ( a se
vedea în acest sens Faptele Apostolilor - 17:24-26), unde autorul acestei cărţi -
Luca, ne relatează această atitudine de tip paulin cu privire la natura divină a
revelaţiei universale şi a acelui Dumnezeu care a creat lumea, fiind Domnul cerului
şi al pământului, adică a creaţiei văzute şi nevăzute, şi că dintr-un singur om -
“sânge“, a făcut tot neamul oamenilor.
421
O asemenea atitudine viciază oarecum evenimentul istoric supranatural al

învierii lui Hristos în raport cu rolul revelaţiei divine. De aceea considerăm că,
ambele componente ale adevărului teologic legat de înviere sunt la fel de
importante. Aceasta înseamnă că primordialitatea Revelaţiei divine nu implică o
negare a adevărului istoric revelat, adică a faptului că Dumnezeul scriptural se auto-
revelează în lumea empirică - imanentă creată de El, dar nici faptul că învierea
istorică este de o importanţă capitală în creştinism, în afara suportului revelaţional.
Această realitate presupune un echilibru a acestor două dimensiuni ale adevărului pe
care s-a fundamentat creştinismul, şi nu un raport antitetic şi exclusivist al unei
dimensiuni în favoarea celeilalte. De unde concluzia în conformitate cu care, fără
revelaţia apriorică şi universală a lui Dumnezeu, prin diversele Sale arătări, oamenii
acelor timpuri nu erau pregătiţi pentru a accepta Revelaţia supranaturală, prin
pogorârea şi evenimentele legate de această pogorâre divină, percepută ca a fi cea
mai reală şi autentică revelaţie din spectrul revelaţiilor lui Dumnezeu, ceea ce o face
să devină o axiomă fundamentală, adică un adevăr ce nu trebuie demonstrat,
argumentul fiind în sine şi nu pentru sine. Multe alte adevăruri nu sunt
demonstrabile, ci doar acceptate prin intermediul credinţei de credincioşi, ceea ce
presupune că, credinţa este mai importantă, şi totodată, mai puternică decât raţiunea,
care aşa cum se ştie, relativizează adevărul, nu îl poate absolutiza, cum se reușește
prin credință.
De unde concluzia că, teologia creştină revelată se bazează nu pe
demonstrarea unor adevăruri istorice şi argumentate prin intermediul logicii, ca
adevăruri autentice verificabile, ci pe acceptarea adevărurilor exprimate în Biblie,
fără să poată fi demonstrate empiric, cum ar fi spre exemplu existenţa vieţii de apoi
sau adevărul cu privire la reîntoarcerea lui Iisus Hristos pe pământ.
O asemenea suspiciune există chiar cu privire la vericitatea scrierilor biblice,
existând în acest sens suficient de multe reţineri din partea unor analişti cu privire la
certificarea acestor scrieri biblice revelate, în mod deosebit cu privire la veridicitatea
Noului Testament. Astfel, sub raport logic, viabilitatea teologiei creştine - şi nu
numai, nu depinde de stabilirea sau negarea adevărului de fals, şi nici de stabilirea
căilor de cunoaştere a adevărului teologic şi a criteriilor adecvate pentru judecarea
afirmaţiilor teologice, ceea ce înseamnă că aceste adevăruri revelate capătă un
caracter imperativ, ca atare nu se negociază, după cum au fost negociate unele dintre
aceste sacramente - dogme de către reprezentanţii unor biserici şi teologii, regite ca
teze fundamentale în Simbolul credinţei creştine, care poartă denumirea de Crez
Creștin, cu binecunoscutele sale variante, în funcţie de cultul religios care l-a
adoptat, într-o formă sau alta, ceea ce pe bună dreptate i-a alterat viabilitatea sa
unică și insurmontabilă din partea unor credincioși. Dar să aprofundăm această
formă superioară a Revelației Divine prin ceea ce este recunoscută ca a fi Revelația
supranaturală creștină, anticipată deja prin această taină a învierii Celui care
constituie obiectul și subiectul acestei forme supranaturale a revelației lui Dumnezeu
- Fiul.
422
IV.4. REVELAŢIA SUPRANATURALĂ - MODALITATE

SUPERIOARĂ DE MANIFESTARE A REVELAŢIEI DIVINE
Dacă cartea Facerea, din Vechiul Testament devine revelatorie mai ales în
planul creaţiei şi începutului acesteia, Noul Testament, prin unele din cărțile înscrise
în conținutul acestuia, cum ar fi Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul, (care se traduce
chiar prin cuvântul analizat de noi - cel de Revelaţie, considerată de unii experți
drept prima carte noutestamentară), vizează mai mult dimensiunea eshatologică,
adică pe cea a sfârşitului iminent a acestei stări de lucruri de pe Pământ. O asemenea
viziune şi îmbinare dintre Revelaţia Divină naturală şi cea supranaturală, la care
vom reveni, desigur, este regăsită la Sfântul Apostol Pavel în mai multe scrieri
epistolare (fiind apostolul cel mai prolific din acest punct de vedere, alături de
Sfântul Evanghelist şi Apostol Ioan), printre care două par a fi mai relevante din
acest punct de vedere: Epistola către Evrei (1:1-2), unde în chiar titlul capitolului 1,
ni se spune că “Dumnezeu a grăit prin Fiul Său”, ceea ce înseamnă, că Logosul
divin, cum este considerat Iisus Hristos, sau Cuvântul primordial, este o formă de
Revelaţie supranaturală, deoarece Fiul lui Dumnezeu dispune de o asemenea natură
divină. Cu alte cuvinte, Dumnezeu S-a revelat omului nu numai printr-o natură
creată, doar ca Revelaţie divină naturală, ci şi printr-o natură necreată, prin cineva
necreat, adică prin Revelaţia supranaturală, reprezentată de Însuşi Fiul Său, născut şi
nu făcut - creat, după cum ne este mărturisit în Sfânta Tradiţie, prin intermediul
Crezului creştin.
Asemenea afirmaţii despre această taină a lui Dumnezeu şi despre revelaţia
propriu-zisă, sunt regăsite şi în Epistola către Efeseni (1:9-12), în care autorul primei
epistole citate surprinde nu numai mecanismul revelaţiei, ce depăşeşte capacitatea de
înţelegere a celor lipsiţi de un asemenea har divin, ci şi dimensiunile sale, coroborate
cu unele atribuţii ale lui Dumnezeu, cum ar fi omnipotenţa şi omniscienţa, despre
care am vorbit şi noi în cartea anterior citată, în coroborare cu perspectiva
soteriologică şi eshatologică a revelaţiei. În acest sens, Sfântul Apostol citat afirma
că: “El ne-a făcut cunoscută taina voii Sale pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai
dinainte întru Sine o plănuise spre buna rânduială a plinirii vremilor: toate, cele din
ceruri şi cele de pe pământ, să fie iarăşi adunate întru Hristos; în El, întru Care şi
nouă mai dinainte ni s’a rânduit o moştenire, potrivit cu planul Celui ce pe toate le
lucrează după sfatul voii Sale, pentru ca noi, cei ce mai înainte am nădăjduit întru
Hristos, să fim spre lauda slavei Sale”.
Din textul epistolar citat rezultă că revelaţia era cuprinsă în proiectul divin
iniţial, cu alte cuvinte, revelaţia este intenţională şi volitivă, vizând pe de o parte
voinţa lui Dumnezeu de a Se revela, iar pe de altă parte, capacitatea umană, conform
principiului antropic, de a putea evalua puterea divină, atât ca putere în sine, mai
ales prin intermediul cunoaşterii apofatice şi a revelaţiei supranaturale, precum şi ca
putere exteriorizată prin energia şi chenoza Duhului Sfânt şi a lui Iisus Hristos, ca
ipostas ale lui Dumnezeu Treimic.
423
Prin această formă a revelaţiei se pot desprinde unele atribute ale divinităţii,
precum ar fi: veşnicia (infinitatea spaţio-temporală), incognoscibilitatea
(necuprindera cu mintea după fiinţa Sa, iubirea infinită, caracterul suprafiinţial şi
supraexistenţial. Dumnezeu s-a descoperit omului în diferite forme: “S-a arătat în
trup”, după cum afirmă acelaşi Sfânt Apostol, în Epistola I către Timotei (3:16) sau
că ”S-a descoperit în persoana Fiului“ (Galateni - 4:14), Iisus Hristos fiind forma
cea mai desăvârşită a revelaţiei supranaturale, adică Cuvântul întrupat, exprimat prin
“cuvântul adevărului Evangheliei” (cf. Coloseni -1:5; Efeseni 1:13), considerată
după cum susţine Apostolul Pavel, şi pe care, cu umila noastră pricepere în acest
domeniu, îl considerăm ca pe unul dintre cei mai desăvârşiţi apostoli în materie de
evaluare - descriere a revelaţiei, ceea ce a făcut ca revelaţia lui Dumnezeu în Iisus
Hristos să fi fost considerată de acest apostol citat, “Evanghelia mântuirii” (Efeseni
1:13).
Astfel, prin Iisus Hristos s-a împlinit proiectul divin, Logosul divin fiind
sfârşitul şi împlinirea revelaţiei lui Dumnezeu, revelaţie care rămâne neschimbată,
fiind dată, o dată pentru totdeauna, după cum susţine teologul român Ion Bria,
reproducându-l pe Sfântul Apostolul Petru, în prima Epistolă sobornicească (1:25),
unde cu privire la perenitatea adevărului evanghelic, mărturisea următoarea
afirmație: “Cuvântul Domnului rămâne în veac”, omului şi raţiunii revenindu-i
sarcina de a-l descoperi prin minunile naturii, ca simboluri mărturisite prin creaţie de
Creator, Cel care ne iubeşte într-un mod revelator, dacă suntem în măsură şi îi
putem simţi iubirea prin aceste minuni create - văzute şi nevăzute. În ultimă instanţă,
revelaţia este acea formă de exteriorizare a puterii divine, manifestată prin atributele
şi dimensiunile Sale, fără de care Dumnezeu nu ar putea exista decât cel mult ca un
scop în sine.
Dintr-o asemenea perspectivă, vom pleca de la judecata exprimată şi
regăsită în teologia greacă, în conformitate cu care “aneu Theou me ginoskesthai ton
Theon”, care în traducerea în limba română înseamnă “Dumnezeu nu poate exista
fără Dumnezeu” (cf. N. Moşoiu, op cit.p.28). Chiar dacă pare o contradicție sub
raport logic, din perspectivă teologică impune mai multă reflecție și ca atare nu
trebuie să-i ignorăm semnificația. Este o judecată ce presupune unele reflecţii legate
de acest adevăr, Dumnezeu nefiindu-şi suficient Sieşi, fiind “nevoit” să se reveleze
unei părţi a creaţiei, omului şi raţiunii umane, în mod deosebit prin intermediul
creaţiei, care, așa cum ne putem da seama, reprezintă Cuvântul divin nexexprimat
verbal.
În acest mod, prin intermediul revelaţiei se fundamentează această ştiinţă
despre Dumnezeu, Teologia, în mod special Teologia revelaţiei, care aşa cum susţin
adepţii şi reprezentanţii ei, nu descoperă adevăruri, ci explicitează Cuvântul lui
Dumnezeu, protejând misterul, deoarece nu teologia vorbeşte despre Dumnezeu, ci
prin intermediul Revelaţiei Sale, El vorbeşte despre Sine, despre lume, despre noi. În
acest scop teognostic Dumnezeu s-a revelat în multe rânduri şi în mai multe feluri
prin intermediul profeţilor, iar, aşa cum ne spunea Sfântul Apostol Pavel, “în zilele
acestea de pe urmă (fiind vorba despre «plinirea vremii») ne-a grăit nouă prin Fiul”
424
(cf. Evrei 1:2), dar şi prin părinţii şi profeţii Israelului (referinţa fiind făcută la acest
popor ales şi nu la neamuri în general).
Spre deosebire de revelaţia naturală, comună celor care dispun de simţire şi
raţiune, Revelaţia supranaturală este cu mult mai complexă și aparţine acelor oameni
care au atins stadiu cel mai înalt de organizare a intelectului, celor care dispun de
acel nivel de contemplare a realităţii nevăzute, desemnat în această calitate de
instrument spiritual, prin cuvântul nous, şi care nu este un atribut uman comun, ci
aparţine celor care ating acel nivel intelectual şi acea capacitate contemplativ-
reflexivă, pentru care se impune în mod evident, mult efort şi exerciţiu mintal,
nefiind dobândit decât ca urmare a unui asemenea efort. Dintr-o asemenea
perspectivă am denumi credința religioasă reală ca fiind o credință noologică și nu
una de suprafață sau detip instinctual - emoționa, ci ca rezultat al îmbinării dintre
rațiune și afectivitate în general.
Acest subiect a fascinat pe cei mai mulţi teologi creştini, ortodocşi, catolici,
protestanţi şi neoprotestanţi, astfel că Revelaţia Divină a devenit problema
fundamentală a oricărei teologii, însăşi teologia fiind o formă de descoperire a
Cuvântului divin. Printre teologii români se remarcă Părintele Dumitru Stăniloae,
mai ales în lucrările sale clasice, cum ar fi Telologia Dogmatică Ortodoxă (în cele
trei volume), Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sfânta Treime sau La început a
fost iubirea, sau prin alte studii şi articole publicate în ţară şi în străinătate. Marele
teolog român desprinde mai multe forme ale revelaţiei, care în parte coincid cu cele
prezentate, punând un accent pe Revelaţia supranaturală şi pe cunoaşterea apofatică,
ca trăsătură distinctă a întregului ortodoxism. Dar înainte de a analiza
particularitățile Revelațiile supranaturale în anumite religii, vom analiza unele
caracteristici ale Revelațiile supranaturale.
IV.4.1. Caracteristici ale Revelaţiei supranaturale
Aşa cum vom încerca să demonstrăm şi noi în continuare, conştiinţa

sistematizată a divinităţii şi cu atât mai puţin cunoaşterea lui Dumnezeu, în general,
dobandită din şi prin intermediul revelaţiei naturale, adică a creaţiei este incompletă,
neclară şi nesigură, de aceea este necesară această formă complexă a revelaţiei,
Revelaţia supranaturală. Este revelaţia realizată prin Cuvântul primordial - Logosul
divin, dar şi prin faptele deosebite ale Mântuitorului faţă de cele care fac parte din
ordinea naturală şi firească a lucrurilor, evidenţiindu-se în acest mod natura divină a
Fiului prin intermediul căruia S-a revelat şi Tatăl, cu concursul şi implicarea
nemijlocită a Duhului Sfânt. În acest mod este ocrotit omul de rând să-l confunde pe
Dumnezeu cu natura - creaţia Sa, cum s-a întâmplat şi susţin filosofii ce aparţin unor
asemenea curente, care în mod intenţionat confundă Creatorul cu creaţia
(substanţialiştii şi panteiştii). Astfel, prin intermediul acestei forme superioare ale
Revelaţiei supranaturale, omul cunoaşte şi, totodată, „atinge” un adevăr în
425
conformitate cu care devine conştient de faptul că există un Dumnezeu deosebit de

natură („natura naturata” - natura creată (cf. B.Spinoza), un Dumnezeu personal
(„natura naturans” - natura creatoare, cum era considerat Dumnezeu de acest filosof
olandez), care prin intermediul unor culturi şi religii, devine Dumnezeul acestora.
Chiar de la început trebuie menţionat faptul că Revelaţia supranaturală nu
este separată de cea natural. Aceasta şi pentru motivul că dacă am reduce revelaţia
doar la modalitatea sa supranaturală, am ajunge să concepem un Dumnezeu
transcendent, separat de lume, iar în sens invers, prin exclusivismul revelaţiei
naturale, am accede şi accepta, totodată, un Dumnezeu care se confundă cu creaţia,
conducând spre un panteism în care nu poate exista o distincţie între Creator şi
creatura Sa. Reamintim că reprezentantul acestei filosofii panteiste este filosoful
olandez, B.Spinoza, iar precursorul teoriei substanţialiste, care a apărut încă din
antichitate, a fost Aristotel.
După unii teologi creştini, Revelaţia supranaturală este revelaţia cea mai
importantă, întrucât este revelaţia prin Iisus Hristos, trimis pe pământ, care prin
moarte şi învierea Sa, a avut misiunea să-i răscumpere pe cei ce erau sub Legea
divină, încheiată prin Legământul divin, şi să dobândească înfierea, după cum ne
spune Sfântul Apostol Pavel în Epistol către Galateni (4:4-5), semnând cu sângele
Său actul răscumpărării veșnice pentru toţii oamenii care cred în El. În acelaşi timp,
aceeaşi teologi consideră că revelaţia prin intermediul pogorârii lui Hristos este
considerată ca a fi şi ultima formă a Revelaţiei supranaturale a lui Dumnezeu.
Menţionăm şi cu acest prilej că Revelaţia supranaturală nu este reductibilă doar la
această formă, ci cuprinde şi alte modalităţi de manifestare, fiind cu mult mai
complexă și mai inteligibilă decât revelaţia naturală, la baza căreia stă mai mult
puterea individului în a decela măreția creației divine, și mai puțin Ființele divine
creatoare, diferențiate de la o religie la alta.
Aceasta înseamnă că Revelaţia supranaturală, realizată prin actul chenozei -
coborârii lui Dumnezeu Fiul pe pământ, simbolizează tocmai această „lumină”, cu
ajutorul căreia putem pătrunde în tenebrele întunericului universului creat şi necreat,
dar şi ale sufletului nostru, prin îndumnezeire cu Cel care ne luminează, scoţându-ne
astfel din tenebrele întunericului necunoaşterii şi ale iadului (a se vedea în acest sens
“Mitul peşterii” din lucrarea “Republica”, în care Platon redă ideea lui Socrate cu
privire la percepţia realităţii prin intermediul simţurilor - analizatorilor),
demonstrând paradoxul care constă în faptul că cel care credea că vede cu ochii
este “orb”, şi că lumea invizibilă este mai inteligibilă decât cea vizibilă, fiind mai
puţin accesibilă şi posibilă cunoaşterii, şi în acelaşi timp, mai obscură.
Astfel, s-au pus bazele dogmatice ale cunoaşterii lui Dumnezeu, la baza
căreia stau, deopotrivă, atât Revelaţia supranaturală, cât şi revelația naturală,
coroborate cu cele două forme ale cunoaşterii: catafatică şi apofatică, la care ne vom
referi mai în detaliu în ultimul capitolul al prezentei lucrări. A devenit axiomatic
acel adevăr cu privire la Revelaţia supranaturală, exprimat prin faptul că Dumnezeu
S-a revelat pe Sine Însuşi şi prin intermediul minunilor şi semnelor relatate în
ambele părţi ale Bibliei, ca puteri divine, făcute prin slujitori diferiţi şi prin
fenomene diferite: Moise, Ilie, Elisei, Enoh, Noe etc., în Vechiul Testament, iar în
426
Noul Testament, prin Iisus Hristos, care S-a revelat pe Sine prin nenumăratele
minuni pe care Le-a săvârşit. Prin aceste semne, puteri şi minuni, Dumnezeu se
reveleză oamenilor, arătându-le şi demonstrându-le în mod indirect existenţa Sa, pe
care omul nu o poate cunoaşte decât în mod mijlocit prin intermediul acestor
modalităţi revelatorii. Nu trebuie însă uitat faptul că minunea este ceea ce ţine de
mediul înconjurător în care trăim şi că doar necunoaşterea îi conferă unui fenomen
sau altul acest statut de a fi mister, de care omul mai are încă foarte multă nevoie și
ca atare, minunea şi misterul nu vor înceta să existe, fiind înscrise în codul genetic al
speciei umane.
În spiritul adevărului istoric se cuvin câteva precizări legate de
personalitatea divină a lui Iisus Hristos, mai puţin cunoscută, prin care nu dorim nici
pe departe să-i consolidăm aura mitologică, ci să punem în lumină adevărul istoric,
dincolo de cel dogmatic. Un asemenea demers l-am realizat apoape exhaustive în
cartea Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă, dar şi în capitolul 2 al cărţii
Retorica Divină, când am analizat raportul dintre Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu
Fiul. O vom mai face şi în această lucrare, atunci când vom analiza analogia dintre
Adam cel vechi şi Noul Adam, aşa că aici şi acum, nu vom face decât să reiterăm şi
chiar să subliniem unele aspecte legate de dubla natură a lui Iisus Hristos.
Vom pleca în acest sens de la acel concept, homousia, care spre deosebire
de perspectiva filosofică şi semnificaţia acordată, aceea de fiinţialitate a unui lucru,
prin ceea ce este şi se deosebeşte calitativ de alte lucruri, în teologie acest concept
semnifică faptul că Fiul şi Tatăl sunt de aceeaşi substanţă - esență (ousia, în aceeași
limbă). Așadar, prin această proprietate este evidenţiată acea proprietate
ontoteologică a omogenității Tatălui cu Fiul, adică faptul că Fiul este de acceași
fiinţă cu Tatăl. Proprietate destul de controversată şi chiar negată la un moment dat
de către unele erezii antitrinitare şi anthristice, considerându-l pe Iisus Hristos doar
de natură omenească - imanentă şi nu transcendentă, cum este considerat de doctrina
creştină.
Amintim în acest sens că, pe fondul acelor dispute, la primul Sinod sau
Consiliu ecumenic de la Niceea (325 d.Hr.), convocat de împăratul Constantin, a
fost înlocuită doctrina lui Arie din Alexandria, care susţinea că Dumnezeu şi Iisus
Hristos nu sunt egali, ci doar asemănători, la fel şi doctrina asociativităţii dintre
Adam şi Iisus, în conformitate cu care atât Adam, cât şi Iisus au fost creaţi după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce excludea caracterul divin al lui Iisus, la
fel cum au procedat mai târziu şi islamiştii.
Astfel, prin noua doctrină a unităţii fiinţei lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos
s-a stabilit natura divină propriu-zisă a lui Iisus, fără însă a i se fi putut nega natura
Sa umană, de unde dubla Sa natură: Fiu al lui Dumnezeu, după tată şi Fiu al Omului,
după mamă. Aşa cum se poate observa, până aici nimic nu prezenta interes din
partea teologilor şi teologiei pentru Duhul Sfânt, care avea să devină cea de-a treia
Persoană divină în cadrul Sfintei Treimi mai târziu decât Iisus Hristos - Fiul,
consolidând astfel unitatea treimică divină. Istoria creştinismului ne vorbeşte despre
Duhul Sfânt, în mod diferit, doar atunci când a fost luată o decizie în acest sens la
427
Constantinopol, în anul 381. A se vedea în detaliu Evanghelia Sfântului Ioan, în

mod deosebit capitolul 17, la care vom reveni și noi pentru relevanța sa în acest
scop.
Acest eveniment creştin crucial s-a petrecut în timpul împăratului
Theodosiu, cel care a convocat Al Doilea Consiliu Ecumenic din acest oraş, unde şi
când a fost consfinţită doctrina trinităţii creştine, fundamentată pe Sfânta Taină a
Sfintei Treimi. A urmat Al Treilea Consiliu Ecumenic de la Efes, în anul 431, când
şi unde a fost declarat cultul mariologic, adică recunoaşterea lui Maria, ca Sfânta
Maica Domnului. Astfel, acest cult mariologic a devenit lege imperială, depăşind
acel statut ambigu de ”născătoare de Dumnezeu”, statut ce conducea la infirmarea
Crezului Creştin, unde este stipulat în mod tranşant că Iisus nu este făcut - creat, ci
”născut”, tocmai în scopul deosebirii dintre fiinţele create şi cele ce aparţin lui
Dumnezeu, nu prin creaţie ci pin naştere, fiind de acceaşi fiinţă cu Creatorul.
Acest adevăr teologic cu privire la dubla natură a lui Iisus Hristos avea să fie
declarat şi acceptat la cel de-al patrulea Consiliu Ecumenic din Calcedon (451), când
a fost declarată dogma dublei naturi a lui Iisus: cea divină şi omenească. Teorie care
a aparţinut instituţiei papale, mai précis, Papei Leon I, care, cu această ocazie îşi
arogă dreptul în conformitate cu care numai instituţia papală are dreptul să modifice
învăţătura creştină şi să păstreze unitatea interpretării Bibliei, proclamând acel
principiu ex catedram şi al infailibilităţii Suveranului Pontif, cu toate beneficiile de
care avea să dispună cel care s-a așezat în scaunul Papal, devenit ulterior şi şef de
stat al Vaticanului.
Nu vom intra în alte detalii istorice, ce ar putea fi interpretate ca a fi
blasfematoare, ci vom menţiona că denumirea acestei modalităţi de revelaţionare a
lui Dumnezeu prin Fiul Său, ca autorevelaţie, rezultă din faptul că Dumnezeu ni se
arată - comunică în chip supranatural, El Însuşi fiind o fiinţă supranaturală, dincolo
de tot ceea ce înseamnă creaţie şi Cuvânt primordial revelat.
A doua menţiune ce se impune să fie făcută, este că, spre deosebire de
revelaţia naturală - primordială, Revelaţia supranaturală nu se poate realiza decât în
faţa celor care cred în supranatural şi, mai ales, în creaţia nevăzută, care aşa cum îi
spune numele, ţine de altă realitate decât cea văzută, devenită obiect al revelaţiei
naturale. În acelaşi timp, ea se deosebeşte de aceasta din urmă prin faptul că este
mai limpede, mai clară, mai precisă şi mai sigură, în ea fiind cuprinse adevăruri mult
mai numeroase şi mai variate, unele dintre acestea fiind mai presus de puterea de
înţelegere a minţii omenesti, cum sunt adevărurile absolute - nedemonstrabile pe
cale raţională, de aceea aceste adevăruri trebuie acceptate de om prin credinţă, în
afara unor argumente demonstrative raționale.
Revelaţia supranaturală ce aparţine cunoaşterii apofatice, după cum am mai
arătat, este mult superioară revelației naturale, corespondentă cunoaşterii catafatice,
atât prin faptul că precizează în mod categoric credinciosului existenţa personală a
lui Dumnezeu, cât şi prin faptul că precizează scopul existenţei omului şi al lumii,
care aparţine Creatorului, nefiind doar o simplă reflectare a realităţii şi a creaţiei în
general, realizabilă, de regulă, pe cale raţională.
428
Un element esenţial în cadrul Revelaţiei supranaturale îl constituie

explicarea acesteia şi exprimarea ei în termeni raţionali şi clari ce nu ţin de
capacitatea fiecărui individ de a percepe revelaţia naturală, ci de capacitatea de a
înţelege mesajul transmis de Dumnezeu prin aceşti intermediari - interpuşi. Acest
lucru îl datorăm capacităţilor profeţilor care au desluşit aceste mesaje divine, şi
ulterior, în creştinism, strădaniei Sfinţilor Evanghelişti şi Apostoli, dar şi a Sfinţilor
Părinţi, care împreună au avut misiunea sacră de a exprima Revelaţia supranaturală
în termeni adecvaţi timpului şi nivelului intelectual scăzut pentru acele popoare, din
rândul cărora majoritatea indivizilor erau neştiutori de carte şi de cultură religioasă
creştină, ceea ce se constituia într-o mare barieră în plan comunicaţional.
Aceşti oameni aleşi-misionari, cum au fost cei amintiţi, au avut misiunea
grea să precizeze şi să elaboreze termeni noi, într-o nouă ideologie şi cultură
religioasă, care să-i facă pe cei mulţi să înţeleagă noul mesaj divin transmis de
Dumnezeu prin intermediul Fiului, pogorât pe pământ în acest scop revelaţional.
Doar aşa putea fi înţeleasă teză întrupării Cuvântului, prin percepţia nemijlocită a
Celui întrupat, sacrificat şi înviat, în scop soteriologic şi eshatologic: pentru
mântuire şi o altă viaţă vejnică, scăpându-ne din acest statut provizoriu de prizonieri
ai timpului din această lume trecătoare.
Aşa cum ne spun exegeţii acestei modalităţi revelaţionale, cu precădere a
formei superioare de manifestare a acesteia, cea prin chenoză, printre care îl amintim
pe Sfântul Apostol Pavel, Revelaţia supranaturală, prin pogorârea Fiului lui
Dumnezeu, reprezintă una dintre cele mai mari taine cunoscute în această creaţie
divină şi pe pământ, aceasta fiind de fapt taina creştinismului şi creştinătăţii care
avea să cuprindă întreaga lume. Reproducem cuvintele apostolului citat: “Și’ ntr’
adevăr, mare este taina credinţei celei bune: Fost-a El arătat în trup, îndreptăţit în
Duh, văzut de îngeri, nepropovăduit între neamuri, crezut în lue, înălţat întru slavă ”
(1 Timotei 3:16).
Se subânţelege că aceste descoperiri - revelaţii nu s-au făcut în mod
întâmplător, ci au avut un scop bine gândit de Creator, acest scop şi această finalitate
vizând mîntuirea și îndumnezeirea acestei lumi. Primul pas al mântuirii a fost făcut
prin întruparea Fiului Său, urmând ceilalţi paşi ai „algoritmului divin”, care nu pot fi
realizaţi decât prin credinţă şi cu ajutorul revelaţiei, care susţine şi motivează
credinţa. Astfel, ceilalţi paşi spre mântuire au fost jertfa Sa pe cruce şi Sfânta Taină
a Învierii, care pe lângă revelaţie, implică cu necessitate credinţa în Cel întrupat,
jertfit şi înviat.
Acest subiect a fascinat pe cei mai mulţi teologi creştini, ortodocşi, catolici,
protestanţi şi neoprotestanţi, revelaţia devenind problema fundamentală a oricărei
teologii, însăşi teologia fiind o formă de descoperire a Cuvântului divin. Printre
teologii români se remarcă Părintele Dumitru Stăniloae, mai ales în lucrările sale
clasice, cum ar fi “Telologia Dogmatică Ortodoxă” (în cele trei volume), “Trăirea lui
Dumnezeu în Ortodoxie”, “Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, “Chipul evanghelic
al lui Iisus Hristos”, “Sfânta Treime sau la început a fost iubirea”, sau prin alte studii
şi articole publicate în ţară şi în străinătate.
429
Marele teolog român desprinde mai multe forme ale revelaţiei, care în parte
coincid cu cele prezentate de noi, punând un accent pe Revelaţia supranaturală şi pe
cunoaşterea apofatică, ca trăsătură distinctă a întregului ortodoxism. Într-un
aemenea context revelator, putem desprinde:
- revelaţia lui Dumnezeu în raţionalitatea lumii, care corespunde mai mult
revelaţiei naturale şi cunoaşterii catafatice, instituindu-se o corespondență reciprocă
între ele;
- revelaţia lui Dumnezeu în istoria mântuirii - iconomia iubirii, ca revelaţie
care corespunde mai mult cunoaşterii apofatice şi Revelaţiei supranaturale interne;
- revelaţia epistemologică a Duhului Sfânt, ca revelaţie naturală şi
Subiecte profunde ale teologiei revelate creştine, asupra cărora vom reveni
pe parcursul analizei întreprinse şi de noi în această încercare temerară de autodidact
în materie. Depăşind aceste consideraţii preliminare, în continuare vom aprofunda
această modalitate, făcând referinţă la latura sa taxonomică, adică la mecanismele şi
tipologiile sale de manifestare.
IV.4.2. Forme ale Revelației supranaturale - ale Cristofaniei
Exegeţii acestei modalităţi de revelaţionare desprind două feluri prin care se

poate realiza Revelaţia supranaturală: externă şi internă. Le vom analiza în mod
succint și comparativ pe fiecare.
IV.4.2.1. Revelaţia supranaturală externă
Aceasă formă este realizabilă de Dumnezeu atunci când se adresează unor

persoane în mod vizibil, fiind însoţită de semne externe, minuni sau profeţii. Un
exemplu concludent l-ar constituii teofaniile şi epifaniile, iar forma cea mai
expresivă este chenoza - pogorârea Fiului lui Dumnezeu, ca Dumnezeu întrupat. Ca
atare, Revelaţia supranaturală externă sau directă, este realizată prin intermediul
vorbirii și auzirii vocii lui Dumnezeu, ca Persoană, cu persoane sfinte alese şi
capabile să desluşească mesajul revelat, cum s-a întâmplat în cazul lui Yahwe care a
comunicat cu Moise, fără însă să se arate ca ființă. Printre alte persoane alese cărora
Domnul s-a revelat trebuie amintiți în primul rând patriarhii şi profeţii, iar ulterior
evangheliştii şi apostolii (cărora le-a făcut cunoscută existenţa Sa atotputernică,
personală şi iubitoare, încredinându-le în același timp răspunderea de a transmite
mai departe adevărul, voia şi intenţia Lui pentru oameni).
Revelaţia supranaturală externă s-a realizat şi sub forma teofanică a
Sfântului Duh, prin trimiterea lui Dumnezeu - Tatăl și Fiul a Duhului Sfânt -
Mângâietorului pe pământ, având menirea de a prelua rolul şi puterea divină a
Fiului, contribuind astfel la întemeierea Bisericii şi a lucrării continue a Duhului
Sfânt în şi prin Biserică. La această nesfârşită lucrare a Duhului Sfânt pe pământ au
contribuit atât cuvintele cât şi imaginile prin care erau înfăţişate aceste lucrări sacre
şi de inspiraţie divină. Aceasta, deoarece aşa cum ne spune Sfântul Apostol Pavel în
430
una din epistole: “Într’ adevăr, având doar umbra bunurilor viitoare, şi nu chipul
însuşi al lucrurilor, cu aceleaşi jertfe care ne’ ncetat se aduc an după an, legea nu-i
poate niciodată face desăvârşiţi pe cei ce se apropie” (Evrei 10:1). Nu trebuie să
explicăm ce impact produce o icoană, sau şi mai mult, chipul Mântuitorului răstignit
pe cruce, care nu poat decât să ne face să vibrăm în faţa suferinţei şi sacrificiului
divin săvârşit de Dumnezeu întru mântuirea şi îndumnezeirea noastră. În acelaşi
timp, prin intermediul acestor imagini, reînviem din memorie acele sentimente care
ne-ar fi cuprins dacă am fi martori nemijlociţi ai evenimentelor tragice petrecute,
astfel că revelaţia se constituie în trăire - reverberaţie afectivă și nu doar în
cunoaștere.
Pe lângă revelația directă, această modalitate revelaţională se poate realiza
în mod indirect prin trimişii - mesagerii Săi în această lume văzută, cum ar fi îngerii,
care nu de puţine ori şi-au făcut resimţită prezenţa în acest spaţiu imanent al creaţiei.
De aici rezultă că cele două forme ale Revelației supranaturale, externă și internă,
sunt greu disociabile, ele coabitând într-o manieră complementară, interacținându-se
reciproc. Dar să vedem prin ce se diferențiază prima formă a Revelației
supranaturale - exterrnă de cea de-a doua, cea internă.
IV.4.2.2. Revelaţia supranaturală internă
În ceea ce priveşte Revelaţia supranaturală internă, aceasta este specifică

celor cu un grad ridicat de internalizare a datelor oferite de revelaţia naturală, cum ar
fi savanţii care acceptă Creatorul - pe Dumnezeu şi legile universale, ca legi divine.
Nu ne ferim să spunem că un savant de talia lui Isaac Newton sau Albert Einstein au
realizat marile lor descoperiri științifice prin intermediul, Revelației supranaturale
interne, adică a ceeea e în mod colocvial este exprimat prin sintagma inspirație
divină, ușor confundabilă cu noțiunea de clarviziune sau chiar de profeție,
realizabile tot prin acest mecanism psihologic. Ca să nu mai vorbim de geniile
muzicale, care în afara acestei inspirații nu puteau crea marile capodopere muzicale,
prin care a făcut cunoscută Revelația Divină celorlalți semeni. Spre deosebire de
Revelația supranaturală externă, această formă, aşa cum îi spune și numele, este
acea revelaţie care se produce în sufletul omului, ca iconomie a iubirii,
exteriorizându-se prin ceea ce produce o asemenea revelație sau inspirație divină.
Nu este mai puțin adevărat că o asemenea formă a revelației poate conduce spre
forme de exteriorizare ce depășesc un anumit prag critic, putând conduce spre o
religiozitate bolnavă, comună cu misticismul şi chiar fanatismul religios, mai ales
atunci când sunt depăşite anumite limite ale credinţei şi idolatrizării.
Evident, nu întotdeauna Revelația supranaturală internă conduce spre
asemena stări patologice, cum ar fi fanatismul și bigotismul religios. Există și
credincioși cărora Dumnezeu se revelează mai mult prin puterea şi voinţa Sa
nelimitată faţă de om şi creaţie, şi nu prin ceea ce îndeobşte este numit misticism,
presupunând identificarea omului cu Dumnezeu, ca urmare a unei credințe
exacerbate, dincolo de limitele raționalului și chiar a iubirii față de Dumnezeu.
431
Aceşti oameni nu aveau nevoie de vreo descoperire din partea cuiva a lui
Dumnezeu, şi nici de argumente sofisticate, fiindu-le îndeajuns atributele lui
Dumnezeu, conșteintizate prin propria lor experiență. Atribute, pe care chiar dacă nu
le cunosc cu mintea, le simt cu sufletul, făcând că ca un suflet curat al credinciosului
să - l apropie mai mult şi mai uşor de Dumnezeu decât orice doctrină sau dogmă
care îi încorsetează trăirea pură în Dumnezeu. În acelașii timp, aceşti credincioşi se
deosebesc de mistici, deoarece nu fac din credinţă un mod exclusiv de a trăi, şi ca
atare nici nu-şi propun asemenea trăiri paroxistice, specifice celor care nu urmăresc
altceva în viaţă decât identificarea şi trăirea prin credinţa lor în Iisus Hristos. Trăire
realizabilă în opinia acestor mistici prin intermediul extazului mistic, asemenea stării
de purificare a Nirvanei din cadrul religiilor hinduse. Dar despre mistică şi misticism
am scris în cartea noastră Religie şi Religiozitate, aşa că nu vom mai insista asupra
acestui subiect.
Revenind la acest tip de religiozitate normală, realizabilă prin intermediul
Revelației supranaturale interne, vom menționa că acestor credincioşi, care îl poartă
pe Dumnezeu în inimă, după cum declară cei mai mulți, le este suficientă
rugăciunea pioasă şi crucea în faţa căreia se închină cu veneraţie, fără a demonstra
într-un mod ostentativ credința. De aici concluzia care se desprinde, şi anume că pe
aceşti oameni legaţi de Dumnezeu, nu atât caracterul adevărurilor este important, ci
relaţia lor constantă şi puternică cu cu divinitatea, acceptându-o atât în contextul
bucuriei, cât şi a necazului, ca urmare a pedepselor pentru nesupunere şi înstrăinare
faţă de poruncile divine. De aceea, Dumnezeu este deopotrivă, atât venerat, cât şi
acceptat, în orice împrejurare a vieţii, implicit atunci când aceşti credincioşi fideli lui
Dumnezeu sunt pedepsiţi pentru faptele lor, prin care ei cred că au trădat credinţa
adevărată. Există și situații în care, în urma unor neîmpliniri a dorințelor și
rugăciunilor făcute în acest scop, îndoiala să devină suverană, ceea ce înseamnă că
nu mai există decât un pas spre atitudini comune cu negarea, sau în cel mai fericit
caz, cu slăbirea credinţei individuale. Astfel, pe fondul acestui mecanism economic
tranzacțional „cost - beneficiu”, la care se recurge nu de puține ori, și al
„negocierii” credinței cu Dumnezeu și alte puteri divine, se ajunge la o credință
falsă - disimulată, și nu la o credință internă adevărată, construită pe acest
fundament al Revelației Divine curate, impregnată cu credință și rațiune.
În asemenea situaţii nedorite şi nefericite ne confruntăm cu ceea ce putem
desemna ca a fi o credinţă - îndoială sporadic, şi nu cu o credinţă - certitudine
constantă, bazată pe convingere, specifică celor aleşi, şi nu oportuniştilor şi
fariseilor, cum din păcate se regăsesc încă printre mulţi creştini, care disimulează
credinţa prin faptele lor incompatibile cu adevărată credinţă. Să-i privim doar pe cei
care jură pe Biblie, dintre care cei mai mulţi nici nu au deschis-o, sau pe cei care
apelează şi folosesc biserica drept mijloc şi nu ca pe un scop suprem şi crez al vieţii.
De aici putem trage concluzia că Revelaţia supranaturală internă este chiar mai
importantă decât cea externă, necesitând în primul rând credinţă adevărată, fără alte
argumente convingătoare în a susţine existenţa şi puterea divină. Evident, aceste
două forme - tipuri ale Revelației supranaturale nu sunt privite nici într-un mod
static și nici independent una față de cealaltă, ci așa cum am mai spus, se află într-o
432
permenentă interacțiune, coabitând una cu cealaltă într-o manieră complementară,

asemenea Revelației supranaturale cu revelația naturală.
Dacă raportăm revelaţia supranatură la cea naturală, vom putea observa că
aceste două modalităţi nu se exclud, ci dimpotrivă, se completează reciproc, ca atare
sunt complementare: Revelaţia supranaturală o completeză pe cea naturală, fiind
superioară acesteia, realizându-se pe fondul acestui dialog permanent dintre
Dumnezeu şi om, prin aceşti intermediari ce reprezintă interfaţa dintre cer şi pământ.
Astfel că, prin atributele şi caracteristicile Revelaţiei supranaturale externe şi interne
se poate deduce că, fără această modalitate de revelaţionare a lui Dumnezeu, omul
nu ar fi putut înţelege nici revelația naturală, deoarece numai Revelaţia supranaturală
primordială, în fața primei perechi de oameni, Adam şi Eva, prin acel dialog
imperativ şi prohibitiv, a putut deschide calea pentru revelaţia naturală de după
căderea omului în păcatul originar, după care omul avea să se raporteze la creaţie pe
fondul principiului liberului arbitru, permiţându-şi să perceapă lumea cum poate şi
cum vrea! Astfel, revelaţia naturală se completează cu Revelaţia supranaturală, fiind
indestructibil legate între ele. Dacă prin revelaţia naturală, omul poate atinge un
anumit prag al credinţei în Dumnezeu, asemenea deiştilor şi gnosticilor, acceptând
un Creator unic, prin Revelaţia supranaturală îi sunt inoculate omului credincios
adevăruri mai presus decât poate el să le înţeleagă, acceptându-le prin intermediul
credinţei şi în mai mică măsură prin intermediul raţiunii. Doar prin intermediul
acestor două dimensiuni omul devine om, după chipul Creatorului, putându-se astfel
desprinde din regnul animal, dacă acceptăm perspectiva evoluționistă
antropogenetică.
Aşa cum am anticipat deja, aceste adevăruri aparţin Celui care le emite,
adică Creatorului, omul fiind neputincios în faţa lor, tinzând spre cunoaşterea lor
doar prin intermediul Revelaţiei supranaturale - externe şi interne, în
complemetaritate cu credinţa religioasă, emergentă acestor forme de manifestare ale
Revelației divine. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, unul dintre importanţii
Părinţi ai Bisericii creştine, Revelaţia supranaturală înseamnă încorporarea celei
naturale în persoane şi acţiuni istorice, precum bătălia împăratului Constantin, căruia
i s-a revelat victoria în timpul visului. Acelaşi adevăr este susţinut şi de Mircea
Eliade atunci când afirma că “la început, în starea deplin normală a lumii, revelaţia
naturală nu era despărţită de o Revelaţie supranaturală”, coexistând prin
întrepătrunderea lor într-un mod ireversibil.
În continuare vom continua unele particularități ce diferențiază Revelația
supranaturală în cadrul unor culte și confesiuni religioase ale Bisericii și teologiei
creștine.
IV.5. REVELAȚIA SUPRANATURALĂ PRIN PRISMA TEOLOGIEI

CREȘTINE
IV.5.1. Revelaţia reflectată în Ortodoxie
433
Din raţiuni mai mult de ordin subiectiv decât oricare alt criteriu, vom începe
demersul nosru analitic cu particularităţile Bisericii şi teologiei ortodoxe. Aceasta şi
pentru faptul că a fost prima Biserică Creştină, dar şi datorită faptului că deţine cei
mai mulţi credincioşi pe teritoriul României, alături de alte culte, confesiuni şi
denominaţiuni religioase. Din ceea ce vom prezenta în continuare se va putea
delimita substratul teologic în ceea ce priveşte ideologia şi doctrina acestei Biserici
şi prin ceea ce diferenţiază în general Biserica şi învăţătura ortodoxă cu privire la
doctrina revelaţională - şi nu numai, şi în mod deosebit a ortodoxismului românesc.
Așa cum ne putem da seama, Noul Testament, anticipat prin profețiile
regăsite în Vechiul Testament, se constituie drept fundament al Revelației
supranaturale creștine. Între cărțile ce configurează acestă parte a Scripturii, din
acestă perspectivă mai relevantă ni se pare Evanghelia Sfântului Evanghelist și
Apostol Ioan, în mod deosebit unele versete din cap.17, pe care pentru relevanța lor
le vom reproduce, în conformitate cu Biblia tradusă de Bartolomeu Anania
(op.cit.p.1577). Reamintim în acest sens aceste versete din capitolul citat: “Arătat-
am numele Tău oamenilor pe care Mi iai dat din lume (este vorba despre ucenici și
viitorii apostoli, care așa cum rezultă din text, nu erau din această lume?!). Ai Tăi
erau, și Mie Mi iai dat, și cuvântul Tău l-au păzit. Acum au cunoscut că toate câte
Mi-ai dat, de la Tine sunt; căci cuvintele pe care Tu Mi le-ai dat Mie, Eu le-am dat
lor, iar ei le-au primit și au cunoscut cu adevărat că de la Tine am ieșit și au crezut
că Tu M’ ai trimis. Eu pentru aceștia Mă rog; nu pentru lume Mă rog, ci pentru cei
care pe care Mi i-ai dat, că ai Tăi sunt. Și toate ale Mele sunt ale Tale și ale Tale sunt
ale Mele și Eu M’ am preamărit întru ei. Și Eu nu mai sunt în lume, dar ei în lume
sunt, și Eu la Tine vin (acest discurs reprodus de evanghelistul citat s-a ținut de Iisus
înaintea prinderii Sale în Grădina Ghetsimani). Părinte Sfinte, întru numele Tău
păzește-i pe cei pe care Mi i-ai dat, ca ei să fie una, așa cum suntem Noi. Când eram
cu ei în lume, Eu întru numele Tău îi păzeam pe cei pe care Mi i-ai dat; și i-am păzit
și niciunul dintre ei n-a pierit, decât fiul pierzării (Iuda Iscarioteanul, unul dintre
foștii Săi ucenici- sbl.n.), ca să plinească Scriptura. Dar cum Eu vin la Tine și pe
acestea le grăiesc în lume, pentru ca bucuria Mea s’ o aibă deplină întru ei. Eu le-am
dat cuvântul Tău și lumea i-a urât, pentru că ei nu sunt din lume, așa cum nici Eu nu
sunt din lume. Nu Mă rog să-i iei din lume, ci să-i păzești de Cel-Rău. Ei nu sunt din
lume, așa cum nici Eu nu sunt din lume. Sfințește-i întru adevărul Tău; cuvântul Tău
este adevăr (…). Părinte vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine și cei
pe care Mi i-ai dat, ca să-Mi vadă slava pentru care Tu Mi-ai dat-o; pentru că Tu M’
ai iubit mai înainte de întemeierea lumii. Părinte drepte, lumea nu Te-a cunoscut, dar
Eu Te-am cunoscut, și aceștia au cunoscut, și aceștia au cunoscut că Tu M’ ai trimis.
Și le-am făcut cunoscut numele Tău, și cunoscut li-l voi face, penru ca iubirea cu
care Tu M’ ai iubit să fie într’ înșii, și Eu întu ei” (Ioan 17:6-19;24-26). Din aceste
versete rezultă care este natura lui Iisus și în ce raport se afla El cu Dumnezeu și cu
această lume, fiind nu doar superior pământenilor, ci și de altă natură, de unde
caracterul suspranatural al Revelației Divine, ca să folosim în mod voit un
pleonasm!
434
Revenind la subiectul analizei noaste, vom menționa că Ortodoxia a rămas

fidelă învăţăturii primordiale şi adevarate despre Iisus Hristos și de la Evanghelia
Sa, preluată de cei patru evangheliști, reprezentând ceea ce Sfinţii Părinţi ai
hristologiei denumeau ca a fi credinţa adevărată (etimologia însăşi a ortodoxismului
fiind legitimată prin această denumire de a fi credinţă dreaptă orthos doxa - limba
greacă, şi nu monopol al credinţei, cum este religia catolică, derivată ca denumire
şi semantică din acest tribut al universalităţii şi monopolizării sale în plan spiritual şi
ca instrument al dominării acestei ideologii în lume.
Aspecte la care ne-am mai referit în cărţile noastre citate, în mod deosebit în
cartea Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă (pp. 289-301, postată online),
aşa că nu ne vom mai referi, aici şi acum, la aceste aspecte. fără să adauge sau să
diminueze statutul divin şi divinitatea Mântuitorului, după cum vom vedea că au
făcut alte culte, mai ales în perioada modernă şi postmodernă, în cadrul
protestantismului şi neoprotestantismului, cu precădere în cadrul unor erezii
antihristice şi antitrinitare, şi care se menţin şi în prezent, ortodoxismul a rămas
consecvent cu aceste adevăruri dogmatice şi doctrinare ale fondatorilor acestei
religii, fiind inspiraţi din adevărul revelat, şi nu de alte interese oculte revelaţiei,
ceea ce-i confirmă religiei în cauză un statut de religie revelată şi nu de “teologie
confecţionată”, cum pot fi considerate celelalte religii şi teologii, la care vom reveni
pe parcursul analizei întreprinse asupra acestei problematici.
Aşa cum vom arăta la secvenţa destinată analizei cultelor protestante şi
neoprotestane, exegeţii acestora încearcă tot mai mult să desacralizeze Persoana lui
Iisus Hristos, şi să-L coboare la un statut ontologic imanent, fiind considerat doar un
mare profet, nu şi Fiul lui Dumnezeu (nu toate cultele!). Alţi teologi - ai aşa
numitelor teologii moderne, numite şi Teologii ale genitivului, au ajuns să-l utilizeze
pe Mântuitor doar din perspectiva unor interese, vorbind de un “Hristos actual”, care
corespund necesităţilor moderne ale credincioşilor, ceea ce face să se uite ce
însemnă cu adevărat în creştinism această Persoană divină, conducând în cele din
urmă la regres revelaţional şi la slăbirea creştinismului şi, în mod deosebit a
ortodoxismului, care aşa cum se ştie, este mai conservator din punct de vedere
doctrinar şi dogmatic.
Impactul nemijlocit este resimţit la nivelul conştiinţei apartenenţei
credincioşilor creştini, fiindu-le diminuată această conştiinţă a apartenenţei la o
comunitare religioasă, şi, uneori, şi la o apartenţă etnică, ignorându-se faptul că
aparţin trupului tainic al Bisericii, reprezentate de un Hristos adevărat şi nu de unul
modernizat, care a devenit tot mai mult un prilej de sărbătoare, care nu are nimic cu
adevăratul Iisus cel născut în ieslea Betleemului şi crucificat pe dealul Căpăţânii din
Ierusalim.
Evident, acest fenomen al actualizării, specific acelui agiornamento catolic,
şi în mod deosebit a lui Iisus Hristos, se poate face numai acolo unde El este absent
în calitatea Sa divină, fiind înlocuit cu un ”nou Hristos”. Idee preluată, probabil, de
adepţii acestei teorii, de la noul Adam, după cum este considerat Iisus, în raport cu
vechiul Adam, cel din Vechiul Testament, care nu mai poate fi “Alfa şi Omega”,
435
“începutul şi sfârşitul” după cum zicea Domnul Dumnezeu despre Fiul Său
(Apocalipsa 1:8). Sau după cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care în Epistola I
către Corinteni, unde avea să spună ”că o altă temelie nu poate nimeni să pună în
afara celei puse, care este Iisus Hristos” (3:11). Astfel, fiecare credincios trebuie să
se manifeste ca un Hristos adevărat şi nu actualizat, si să se comporte aşa cum s-a
comportat Iisus Hristos până a ajuns pe cruce, ceea ce înseamnă fiecare, în mod
simbolic, urcăm propria noastră cruce pe acest simbolic deal al Golgotei.
Astfel, la credincioşii ortodocşi, Iisus Hristos rămâne acelaşi, ca Persoană
divină şi ca fondator al celei mai mari reigii, fiind „piatra din capul unghiului”,
trupul Bisericii, şi nu în ultimă instanţă, capul Bisericii creştine. De aceea, la
credincioşii adevăraţi activitatea Sa nu poate fi desparţită de învăţătura Sa. De
asemenea, kerygma - ceea ce propovăduieşte - se completează organic cu minunile
Sale, altfel că Hristos este redus la simplul rol de propovăduitor, nu mai este
Hristos, ci cel mult un profet sau chiar evanghelist, știut fiind că evangheliile celor
patru evangheliști sunt inspirate din Evanghelia lui Hristos.
Într-un asemenea context, dacă nu-L acceptăm pe Iisus aşa cum ne este
prezentat de foştii Săi ucenici şi evanghelişti, nici creştinismul nu ar mai fi o religie
revelată. Sau și mai mult, dacă L-am reduce doar la dimensiunea etică - de model
moral, aceasta ar înseamna să-L imanentizăm - orizontalizăm, ceea ce în mod
iminent ar conduce, cel mult la o învăţătură şi la etică - morală creştină, nu departe
de modelele etice şi filosofice, și nu la ceea ce înseamnă teologie și cu atât mai puțin
teologiae revelată. În acest mod am propovădui binele şi frumosul într-un spaţiu şi
timp finite şi imanentizate, şi nu la ceea ce ar trebui să fie binele și frumosul
absolut, propovăduite de teologia revelată creştină.
În sinteză, putem spune că acestea sunt tedinţele teologiei moderne şi post
moderne în legătură cu hristologia, care așa cum am arătat, încearcă să-L
imanentizeze şi actualizeze pe Iisus la cerinţele contemporaneităţii, „dezbrăcându-
L” tot mai mult de haina Sa adevărată prin care s-a menţinut şi a străbătut
vicisitudinile vremii şi a ideologiilor tot mai potrivnice în decusul istoriei Sale de pe
Pământ. Este suficient să privim cum este așteptat de creștini sărbătoarea Pascală
prin care este comemorată moartea și învierea Sa, când pregătirile sunt tot mai mult
concentrate spre divertisment și nu pe o comemorare creștină, în sensul adevărat al
cuvântului.
După cum se ştie, nevoia de cunoaştere a adevărurilor revelate în
profunzimea lor, s-a resimţit mai mult decât oricând ulterior, din primele veacuri ale
religiei creştine. Așa cum se știe, cei care s-au aplecat asupra naturii divine a lui
Iisus Hristos, întru dreaptă credinţă - ortodoxă, au fost Sfinţii Părinţi ai Patristicii.
Astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu a devnit pentru aceştia, dar nu numai, una din
problemele foarte importante, alături de natura treimică a lui Iisus Hristos, contestată
de reprezentanţii mişcărilor eretice anticreştine, antihristice şi antipnevmatologice -
împotriva Duhului Sfânt.
Menţionăm faptul că, în pofida diferențelor dogmatice-doctrinare dintre
unele culte ale Bisericii creștine, în ceea ce priveşte revelaţia şi unele tipologii şi
moduri de abordare a acestora, nu se face separaţie între revelaţia naturală şi cea
436
supranaturală, specifică cunoaşterii revelate apofatice şi ortodoxismului. De aceea,

teologia ortodoxă pune un accent mai mare pe cunoaşterea revelată apofatică,
ignorând în parte afirmaţiile făcute despre unele atribute ale lui Dumnezeu, deduse
pe calea raţunii. De aceea, în cadrul ortodoxismului un accent mai mare este pus pe
cunoașterea apofatică, credinţă şi revelaţie, pe când în teologia catolică se pune un
accent mai mare pe cunoaşterea catafatică şi pe raţiune.
Cu toate asemănările care unește Bisericile și cultele religiei creștine, există
și multe deosebiri care pot culmina prin unele conflicte latente și chiar manifeste. De
fapt, de-a lungul istoriei creștinismului, lupta se ducea pe două fronturi spirituale din
interiorul creştinismului: pe de o parte, între mărturisitorii şi apărătorii lui
Dumnezeu Fiul şi a Sfintei Treimi, ca doctrină fundamentală a religiei creştine, ca
religie revelat, şi între creştini şi păgâni, care îi asupreau şi prigoneau, culminând cu
moartea martirică a fondatorilor acestei religii, inclusiv cu moartea pământeană a
Mântuitorului, fără de care nu exista învierea Sa. În lupta lor pentru convertirea
păgânilor la credinţa în Hristos, creştinii au avut ca argument în primul rând
adevărul revelat ortodox, apelând în loc de sabie (la care au recurs cruciații catolici
din diverse Ordine), la Sfânta Scriptură, ceea ce nu au făcut întocmai credincioşii
creştini catolici, care aveau mai mult vocaţia puterii, prin expansiune teritorială şi
dominare, şi nu iubirea propovăduită de creştinism.
Pe acest fond al argumentului spiritual s-a apelat la cuvântul evanghelic
revelat, în mod deosebit la conţinutul calitativ revelat din scrierile Sfântului Apostol
Ioan, unde progresul revelaţional era cel mai bine evidenţiat. În acest context
doctrinar, adresându-se copiilor lui Dumnezeu, acesta descria superioritatea
creştinismului şi a celui care a fundamentat această religie prin următoarele
afirmaţii: “Voi ştiţi că El S-a arătat ca să ridice păcatele, şi păcat în El nu este. Tot
cel ce rămâne întru El, nu păcătuieşte; tot cel ce păcătuieşte nu L-a văzut şi nici nu
L-a cunoscut” (1 Ioan 3: 5-6).
Se poate observa raportul de condiţionare dintre credinţa creştină în Fiul lui
Dumnezeu, lipsită de păcate, ca deziderat şi împlinire revelaţională greu de realizat
de către om, şi cunoaşterea Sa directă - nemijlocită şi, ulterior, pe calea Revelaţiei
supranaturale. În afara acestei forme revelaționale, închisă după unele criterii și
susținători, revelația naturală, care apelează mai mult la raţiune, devine adevărată şi
dreaptă, asemenea credinţei, numai dacă este susţinută şi luminată de credinţa
adevărată în Dumnezeu, în sens invers duce la adâncirea păcatelor, în cele din urmă
la pieirea religiei creştine adevărate, susținută de credința noologică, fiind bazată pe
cunoaștere și nu doar pe trăirea emoțională.
Aceste adevăruri creştine ortodoxe au fost supuse schimbării mai întîi de
reprezentanţii unor erezii, în conlucrare cu unele şcoli şi curente filosofice care
combăteau din răsputeri aceste adevăruri revelate creştine. Asemenea atitudini
ostile au fost întâmpinate de cei care au fost aleşi în a împărtăşii cuvântul revelat
creştin, cele mai semnificative exemple fiind întâlnite la Sfinţii Apostoli Petru şi
Pavel, sacrificaţi în numele adevărurilor propovăduite.
437
Se pare că şi între creştini se făcuse simțite influenţele filosofice, mai ales

cele de factură gnostică - iniţiatice, cum ar fi fost cele concentrate în unele secte
aparţinătoare esenienilor din preajma Mării Moarte - Qumran, din care s-au inspirat
cei care au scris cărţile Noului Testament, şi de care nu erau străini nici unii dintre
apostoli, după cum nu era străin nici Iisus Hristos - Omul, care a apelat în foarte
mare măsură la aceste scriei eseniene şi la profeţiile anticipate în Vechiul Testament,
astfel că Noul Testament nu este decât o împlinire parţială a adevărurilor revelate în
scrierile veterotestamentare.
În acest scop revendicativ, Sfântul Apostol Pavel - ca cel care a primit “har
şi apostolie”, în numele lui Iisus, a dus cea mai aprigă confruntare cu dujmanii
creştinismului, atât din interior, cât şi din exterior. În acest scop, pe lângă Revelaţia
supranaturală, exprimată prin Iisus Hristos, a trebuit să facă apel la cunoaşterea
naturală a lui Dumnezeu Creatorul, afectând oarecum natura divină a lui Isus
Hristos. Era nevoit să prezinte unele atribute dobândite pe calea cunoaşterii
catafatice şi apofatice, preluate se pare de la Dionisie Areopagitul, ca ucenic şi
însoţitor al său, afirmând în acest sens: “Pentru că ceea ce se poate cunoaşte dspre
Dumnezeu este arătat întru ei - oameni - n.n.; căci Dumnezeu le-a arătat-o: Încă de
la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui - adică veșnica Sa putere şi dumnezeirea -
prin cugetare se văd din făpturi; aşa că ei nau cuvânt de apărare, căci deşi L-au
cunoscut pe Dumnezeu, nu ca pe Dumnezeu L-au slăvit, şi nici nu I-au mulţumit, ci’
n cugetările lor s’ au rătăcit şi inima lor cea neînţelegătoare s’ a întunecat” (Romani
1: 19-21).
Se poate observa că pledoaria apostolului Pavel nu este făcută în numele lui
Iisus Hristos, ci în favoarea credinţei în Dumnezeu. Lucru relativ uşor de înţeles, cât
timp doctrina trinitară nu apăruse iar natura divină a lui Iisus era acceptată mai mult
în scopul convertirii păgânilor la creştinism, fără prea mulţi sorţi de izbândă, până
când creştinismul nu a devenit o religie de stat cu o doctrină bine fundamentată sub
raport revelaţional. Nici nu ştim cine a fost mai important în consolidarea sa, Sfinţii
Apostoli Petru şi Pavel sau Împăratul Constantin, care a legitimat politic această
religie, astfel că în afara acestei legitimități putea să piară datorită prigoanei
împotriva ei, cu tot fondul său revelaţional divin. Fără a discrimina aportul
diferenţiat al acestora, considerăm că la această împlinire spirituală şi-au adus
aportul atât împăratul, ca reprezentant al puterii terestre imperiale, cât şi cei doi
fondatori ai creştinismului şi ai lui Dumnezeu, prin aceşti sfinţi aleşi, în mod
deosebit prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.
Un adevărat pericol pentru creştinism l-a constituit acest curent gnostic
esenian, care a fost influențat şi de o viziune eshatologică apocaliptică, dupa anul
100 d.Hr., când creştinismul dădea semne de slăbire, existând foarte multe forţe
ostile, atât din afară, cât şi din interior. Însăşi atitudinea Sfântului Irineu de Lyon sau
a Sfântului Iustin Martirul, de la sfărşitul secolului al II-lea d.Hr., ne încredinţează
de faptul că acest gnosticism - cu diferitele sale nuanţe şi influenţe - va fi atras pe
mulţi creştini, şi nu de puţine ori diferitele erezii creştine - antitrinitare şi
antihristologice, au îmbrăcat haina acestui gnosticism, din care s-au desprins toate
438
aceste mişcări sectariste, culminând cu mişcările reformatoare protestante de la

mijlocul mileniului II al erei creştine.
Dar lupta cea mai acerbă se ducea împotriva ortodoxismului, care reunea
cei mai fideli credincioşi, din rândul lor făcând parte şi cei mai săraci oameni, astfel
că la început credinţa a devenit o supapă de supravieţire, fără să ridice vreo obiecţie
de natură doctrinară şi/sau dogmatică, şi cu atât mai puţin cu privire la adevărul
revelat, care îi depăşea pe cei mai mulți credincioși. Nu întâmplător creştinismul a
avut la baza constituirii sale sărăcia şi umilinţa, cei mai umiliţi fiind chiar fondatorii
acestei biserici martirice.
Apologeţii adevărului creştin revelat, în mod deosebit cel de natură
ortodoxă, Macrobius şi Lactanţiu, au avut un mare rol în a arăta că adevărata
cunoaştere a lui Dumnezeu - fie chiar şi filosofică -, nu poate fi contrară dreptei
credinţe, adică ortodoxismului. De fapt, am putea spune că de numele acestor
apologeţi ai creştinismului ortodox, alături de reprezentanţii Patristicii, se leagă şi
primele încercări de filosofie creştină, am spune gnoseologică, avându-l ca
reprezentant pe Dionisie Areopagitul. Astfel, adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu
depăşea cunoaşterea raţională, realizată mai mult pe cale catafatică, fiind limitată în
spaţiul, accentul fiind pus mai mult pe revelația naturală și în mai mică măsură pe
Revelația supranaturală, care transcende realitatea revelată prin intermediul creației.
De aceea, ortodocșii consideră că Dumnezeu poate fi cunoscut în primul rând prin
intermediul Revelaţiei supranaturale și implicit prin intermediul cunoaşteri
apofatice. Astfel, prin această formă de cunoaştere, depăşim puterea marginita a
omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, cunoaşterea fiind mai mult de ordin deductiv
şi abstract, şi nu concretizată prin ceea ce a creat Dumnezeu. Iată de ce cunoaşterea
lui Dumnezeu nu se bazează în mod prioritar pe argumentele logice - raţionale, ci pe
adevărurile revelaţiei pe care ni le-a oferit Creatorul despre Sine pe această cale. În
acest sens vom înţelege mai bine cele spuse de Sfântul Ioan Gură de Aur în Omilia a
IX-a la Epistola către Romani: “Credinţa convinge mai mult decât raţiunea şi este
mai lămurită - convingătoare - n.n. decât dovezile ieşite din judecata noastră”.
De altfel, în vederea demonstrării superiorităţii credinţei în cunoaşterea lui
Dumnezeu, acelaşi autor citat, în Epistola către Diognet (8, 9) spune: “Credinţa
singură îngăduie omului să-L vadă pe Dumnezeu”, fiind superioară raţiunii din acest
punct de vedere. Explicând aceste cuvinte despre cunoaşterea lui Dumnezeu, în
Omilia I-a la Epistola întâia către Timotei a Sfântului Apostol Pavel, Sfântul Ioan
Gură de Aur face mai înţeles raportul instituit între cunoaştere şi credinţă: Credinţa
nu poate fi o simplă cunoaştere, întrucât ea se adresează nu raţiunii separate de
celelălte facultăţi spirituale ale omului; credinţa nu-l separă pe om în intimitatea
persoanei lui, ci îl unifică, de aceea cea dintâi dovadă a cunoaşterii lui Dumnezeu
este a crede în cele ce zice, fără minuni şi arătări, cum s-a întâmplat în Vechiul
Testament, când credinţa agrementată cu asemenea minuni şi teofanii devenea mai
credibilă pentru evrei.
Astfel, unul din sfinţii părinţi ai Bisericii creştine - Sfântul Ioan Gură de Aur
-, avertiza pe ascultătorii săi prin cuvintele: ”Noi suntem numiţi credincioşi nu
439
numai pentru că credem, ci şi pentru că ni s-au încredinţat de Dumnezeu taine pe

care nici îngerii nu le-au ştiut mai înainte de noi”. Autorul citat, prin sclipirea minţii
sale, face o legatură directă între dobândirea mântuirii - scopul vieţii creştine pe care
ni L-a relevat Hristos prin întruparea Sa şi cunoaşterea lui Dumnezeu. Privită din
perspectiva acestui scop pe care-l are inserată în ea orice doctrină şi nevoinţă
creştina, ”credinţa întăreşte şi uneşte, în timp ce raţiunea clatină şi dezbină”. În
același timp, credința înalță omul într-un alt plan existențial vertical, pe când
rațiunea îi mărginește cunoașterea la ceea ce poate cunoaște cu mintea și nu cu
sufletul sau cu inima.
Impactul ceol mai vizibil al predominării rațiunii față de credință constă în
faptul că rațiunea slăbește credința, putându-ne în cele din urmă să îndepărteze și
înstrineze față de ea și de Dumnezeu. Putem afirma că răul din lume își are originea
în primul rând în rațiune și instinct și nu în credință: prin rațiune am realizat
deopotrivă atât progresul civilizațional, cât și regresul moral și revelațional,
omenirea atingând punctual paroxistic al degradării umane și morale, care în mod
implicit și inevitabil afectează credința religioasă și raportul omului cu Dumnezeu.
Am sublinia din acest punct de vedere un aspect legat de credință, și anume
că credința religioasă nu este un ”cec în alb”, semnat în mod aprioric de Providența
divină, și nici nu este ”negociabilă”, ci presupune cunoaștere pentru a ști în ce crezi,
iar când ne referim la credința în Dumnezeu, cu atât mai mult presupune să cunoști
în ce crezi!
La rândul său, Sfântul Maxim Mărturisitorul explică şi mai nuanţat legătura
care există între credinţă şi cunoaşterea revelată a lui Dumnezeu, dar şi motivele
pentru care credinţa depăşeşte orice cunoaştere omenească, raţionamentul fiind
următorul: ”Cel ce crede se teme; cel ce se teme se smereşte; cel ce se smereşte se
îmblânzeşte; cel blând păzeşte poruncile; cel ce păzeşte poruncile se luminează; cel
luminat intră pe cărarea tainelor Cuvântului dumnezeiesc”. Iată de ce marele teolog,
prin această dialectică dintre credinţă şi cunoaştere, ne arată că numai prin credinţă
putem intra în adevărata comuniune dintre “tainele Cuvîntului dumnezeiesc”, aşa
cum de altfel se arată şi în Epistola către Diognet (8, 6), cînd se spune că ”singură,
credinţa îngăduie omului să vadă pe Dumnezeu”.
Într-un asemenea context al interdependenţelor dintre credinţă şi cunoaştere,
pe fondul fideismlui, în conformitate cu care trebuie să i se acorde întîietate credinţei
în raport cu raţiunea - cunoaşterea, şi nu cunoaşterii raţionale, Sfântul Chiril al
Alexandriei, în Comentariul său la Evanghelia după Ioan (4:4), spunea în mod
tranşant că: “Credinţa este înaintea cunoaşterii”.
Cel mai bine a anticipat întâietatea şi rolul credinţei, înaintea Sfinţilor
Părinţi, Sfântul Apostol Pavel. Acesta a înţeles că, prin “dreapta credinţă” - cea
aparţinătoare creştinismului iniţial, de factură ortodoxă: “orthos” - “drept - dreaptă”
şi “doxa” - “credinţă” sau “dreapta mărire” (credincioşii creştini fiind consideraţi
“drept măritori ai lui Hristos”), şi în acelaşi timp, se consolidează cunoaşterea
revelată şi tot prin credinţă ne ridicăm la “vârsta plinătăţii lui Hristos” (Efeseni
4:13). Teză susţinută ulterior în catolicism de Sfântul Augustin prin sintagma “cred
pentru a înţelege”, asemănătoare cu cea a episcopului Anselm de Canterbury -
440
“credo ut intelligam” - “cred pentru că înţeleg”, principiu prin care a fost proclamată
primordialitatea credinţei în raport cu raţiunea.
Din cele relatate până aici, se poate observa că poziţia ortodoxiei în
problema Revelaţiei divine se menţine pe linia stabilită de Sfinţii Apostoli şi
evanghelişti, dar şi de Sfinţii Părinţi, cei ce au reprezentat şi reprezintă Sfânta
Tradiţie. În ceea ce priveşte modalitatea de săvârşire a revelaţiei, ortodoxia admite
sub raport dogmatic trei căi prin care se poate manifesta: actele, cuvintele şi
imaginile, care-şi au rolul lor într-o conexiune inextricabilă în progresul calitativ
revelaţional, sau invers, în regresul cantitativ, fără însă a pute să acordăm prioritate
unora şi să le neglijăm pe celelalte.
Din cele prezentate de Sfinţii Părinţi răsăriteni ai Bisericii Ortodoxe,
observăm că în primele veacuri creştine s-a acordat prioritate credinţei şi trăirii
omului în Dumnezeu, întrucât după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul,
surprinzând dialectica dintre credinţă şi Împărăţia lui Dumnezeu: “credinţa este
Împărăţia lui Dumnezeu, fără formă, iar Împărăţia lui Dumnezeu este credinţa care a
primit în chip dumnezeiesc o formă”. Desigur, cunoaşterea lui Dumnezeu
presupune un continuu urcuş - progres revelaţional şi duhovnicesc, conform Sfintei
Scripturi, unde ni se relevă un adevăr greu descfrabil, şi anume că, în conformitate
cu cele revelate în cartea Facerea (1:26-27, privind facerea omului după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu), chipul lui Dumnezeu din om i-a fost dăruit acestuia
pentru a fi adus la asemanarea cu Dumnezeu prin dezvoltarea revelaţiilor şi
împlinirea poruncilor dogmatice.
Aşa cum am mai arătat, şi după cum subliniem şi cu acestă ocazie, teza
fundamentală a ortodoxismului este de profundă esenţă revelată, în conformitate cu
care Dumnezeu este unic şi nu poate fi cunoscut cu ajutorul raţiunii, fiind perceput şi
evaluat în triunicitatea Sa, adică sub formă treimică prin ceea ce în creştinism este
desemnat prin doctrina revelată Sfintei Treimi, unde se ştie că, spre deosebire de
catolicism, Sfântul Duh purcede numai de la Dumnezeu Tatăl, adevăr consemnat şi
în Crezul Bisericii Ortodoxe. Printre elementele ce îi configurează o aură revelată a
acestei Biserici, pe lângă Sfânta Treime sunt invocate Sfânta Tradiţie, Sfintele Taine
şi Sfintele Canoane, cultul icoanelor, veneraţia Sfintei Cruci, fiind o instituţie
eclesială sobornicească şi apostolească, care orientează doctrinar şi docmatic după
Tradiţia evanghelică, fiind, după cum susţine unul din marii teologi ortodocşi
români contemporani, părintele Cleopa Ilie, o “Biserică întreagă”.
Spre deosebire de ortodoxism şi implicit de creştinism, celelalte biserici şi
religii sunt mai sărace în formă şi conţinutul lor revelat. Spre exemplu, protestanţii
nu recunosc decât două Sfinte Taine revelate, şi anume, Botezul şi Cina Domnului,
dintre care ultima este percepută doar în mod simbolic, în afara simbolisticii
specifice Tainei Euharistiei, prin care este desemnată prefacerea pâinii şi vinului în
Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, prin care Sfântă Taină suntem mântuiţi de păcate.
De asemenea, spre deosebire de ortodocşi, la protestanţi şi neoprotestanţi primează
mântuirea prin credinţă - Sola fide, ceea ce exclude, practic, din fondul doctrinar,
rolul Sfintei Tradiţii, pe care Biserica Ortodoxă pune un mare accent, alături de
441
Sfânta Scriptură. Alte diferenţieri doctrinare vor fi prezentate când ne vom ocupa de
protestantism şi neoprotestantism, aici şi acum, vom insista supra modului cum
percepe teologia şi teologii ortodocşi procesul revelaţional, diferenţiat de celelate
culte ce aparţin religiei creştine.
Cu privire la teologia ortodoxă şi a modului cum s-a prezentat această
teeologie revelată la revelaţie s-au exprimat şi părinţii creştini ai Bisericii creştine.
Spre exemplu, părintele orthodox Gh. Calciu-Dumitreasa, relativ recent dispărut
dintre noi, în studiul publicat sub titlul Temeiul revelaţional al slujirii în teologia
contemporană, în publicaţia online de pe site-ul ”Creştin Ortodox”, din care ne-am
inspirit în citatele preluate şi afirmaţiile făcute, susţinea că şi ”teologia ortodoxă
vorbeşte de un progresiv revelaţional atât cantitativ cât şi calitativ, care operează
între limite foarte precise”. Tot el ne spunea că revelaţia divină are ca termen ”a
quo” - de început revelaţia primordială sau paradisiacă, iar ca termen ”ad quem” - de
necuprins, revelaţia în Iisus Hristos, care este continuă, fără de sfârşit.
Studiile şi articolele apărute cu privire la poziţia teologiei modern ortodoxe,
cum este şi cel al părintelui citat, n-au fost decăt ecoul multiplelor publicaţii din
Occident cu privire la unele limite ale ortodoxismului contemporan, perceput ca a fi
mai static decât catolicismul şi protestantismul, prin care Biserica Ortodoxă
precizează care trebuie sa fie poziţia justă a unei adevărate Biserici faţă de diversele
exagerări teologice occidentale, faţă de care se manifestă în mod critic. Biserica
Ortodoxă, ca Biserică adevărată, ne reaminteşte teologul ortodox citat, nu a uitat
niciodată că viaţa creştinului trebuie să se făurească atât după imaginea lui Hristos al
istoriei - ţinând cont de condiţia noastră umană - cât şi după cele trei ipostasuri ale
lui Hristos: Hristos Logos; Hristos glorificat; Hristos Kyrios - Cel preaslăvit -
glorificat ca Fiu al lui Dumnezeu. Tot părintele Calciu Dumitreasa ne spune despre
caritatea creştină, că este o iubire de slujire şi nu de posesiune, astfel că slujirea în
actualitate trebuie să combine armonios doctrina cu viaţa, aşa cum le-a îmbinat şi
Mântuitorul Iisus Hristos prin dubla Sa natură: divină şi umană. Pentru teologia
ortodoxă slujirea nu înseamnă modificarea doctrinei, ci doctrina trebuie să fie în
spiritul adevărului dogmatic al învăţăturii lui Iisus ”care a slujit kerigmatic, arhieresc
şi împărătesc”.
În continuare ne vom ocupa de particularităţile revelaţiei divine din cadrul
religiei catolice, încercând totodată să surprindem diferenţierile existente dintre
ortodoxism şi catolicism cu referinţă la fenomenul revelaţional.
IV.5.2. Revelaţia reflectată de Biserica Romano - Catolică
Chiar dacă Biserica Romano - Catolică s-a desprins din acelaşi trunchi al
creştinismului, între aceste două Biserici surori au existat şi se mai menţin diferenţe
importante sub raport doctrinar şi dogmatic, adică din perspectiva formei şi
conţinutului acestora. Interesante sunt şi atitudinile romano-catolice cu privire la
hristologie, atât la început, cât şi în contemporaneitate, în mod deosebit cu privire la
doctrina care le-a separat, cea cu privire la emergenţa Duhului Sfânt atât de la Tatăl
cât şi de la Fiul. Această diferențiere de esență care le desparte doctrinar are la bază
442
acel principiu filioque (Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, nu numai de la Tatăl,

specific catolicismului și respins de ortodoxism), dar nu numai, existând și alte
particularități. Aşa cum ne putem da seama, catolicii au fost şi au rămas mai radicali
în atitudinile lor opuse excesului ereziilor antitrinitare şi antihristice, astfel că
teologii romano-catolici, prin acel principiu menţionat, au evidenţiat mai mult
statutul şi divinitatea lui Iisus Hristos, acordându-i putere egală cu cea a lui
Dumnezeu Tatăl, atâta timp cât Duhul Sfânt purcede de la ambele Persoane divine.
Aşa cum vom vedea pe parcursul anlizei teologiei romano-catolice, între
dimensiunea ontologică şi cea ontoteologică, mai pe înţelesul tuturor, între existenţă
şi Fiinţa divină, se intituie un permanent raport de subordonare. Astfel, conform
acestei teologii şi a credinţei care o promovează, tot ceea ce exista se raportează la
Fiinţa care subzistă, care este Dumnezeu - Creatorul, care fiinţează şi există într-o
independenţă absolută faţă de existenţa creată, nedepinzând înru nimic de ceea ce
există şi va exista atâta timp cât doreşte Creatorul să existe. De aceea, Dumnezeu nu
se află într-o relaţie necesară cu existenţele create - „fiindurile” create, ci este
independent faţă de ele. Independenţa divină se dovedeşte a fi esenţa acestei
diferenţe ontoteologice faţă de ontologie, ca exisenţă dependentă de Creator. Aşadar,
orice aserţiune despre Dumnezeu - atributele Sale, presupune că am pătruns în
esenţa Sa ontoteologică, adică până la nucleul - esenţa Sa.
Dispunând de o asemenea determinare ontoteologică, vom putea deduce că
fiecare fiinţă creată - în mod deosebit fiinţele conştiente - omul, are tendinţa de a
trece dincolo de limitele şi condiţiile ontologice specifice domeniului său propriu de
existenţă, precum şi nevoia de a se înrădăcina în absolutul unei plenitudini fără
limite spaţio-temporale, adică de a se ontoteologiza.
Trecând peste aceste consideraţii teologice de ordin general, în continuarea
demersului nostru vom încerca să punctăm acele diferenţe de ordin teologic care le-a
separat, se pare în mod ireversibil, pe aceste Biserici creştine, în mod deosebit cele
ce aparţin catolicismului faţă de ortodoxism. De aceea considerăm ca a fi deosebit
de interesantă luarea de poziţie a teologilor romano-catolici în plan doctrinar, şi mai
ales cu privire la doctrina revelaţiei, care aşa cum este cunoscut, au determinat reale
mutaţii doctrinare, prezentând o configuraţie deosebit de eteroclită în planul
hristologiei contemporane, mai ales din perspectiva unor dogme care nu au nimic
nici cu învăţătura doctrinară din Sfânta Scriptură şi nici cu cea din Sfânta Tradiţie.
Amintim în acest sens principiul infailibiltăţii Suveranului Pontif şi cel
derivat din acesta, principiul ex cathedra, care sub raportul autorităţii sale ecleziale
şi doctrinar-dogmatic, îi conferă acestuia un satut aproape divin, pe acela de a fi
Vicarul lui Hristos - locţiitorul lui Hristos pe pământ şi de succesor al lui Sfântul
Petru, în caliatea pe care a avut-o de episcop al Romei şi peste întreaga creştinătate.
Evident, o asemenea doctrină, mai mult politică decât teologică, contrastează cu
doctrina adevărată a creştinismului ortodox, aducând sau chiar reducând mai mult
catolicismul pe pământ decât să-l înalţe la cer!
În acelaşi timp, din dorinţa de a accentua statutul divin al lui Iisus Hristos şi
în mod indirect, a celui care îl înlocuieşte pe pământ pe Fiul lui Dumnezeu, spre
443
deosebire de teologii ortodoxismului - Sfinţii Părinţi, teologii romano-catolici au

ajuns la “cultul inimii lui Iisus Hristos”, la sărbatorirea lui “Iisus Hristos ca Împărat”
şi la aşa - numitele “Congrese euharistice”, ceea ce a dus la accentuarea statutului
divin - de Fiu al lui Dumnezeu, şi în mai mică măsură la statutul Său de om, adică de
Fiu al Omului, îndumnezeindu-L în dauna omenităţii Sale. Astfel, pe fondul
idolatrizării excesive a lui Iisus Hristos a fost scoasă în evidenţă natura Sa divină,
contrară unor erezii antihristice şi antitrinitare, mergând până la o supraevaluare a
activităţii “Împărăteşti” a lui Iisus Hristos, recunoscută şi în ortodoxism, dar nu la
asemenea cote doctrinar-dogmatice, diminuând celelalte atribute și slujiri sau funcții
precum cea de Învăţător - învăţătorească - educaţională şi de Arhiereu - cea
arhierească, în scopul contracarării acelor erezii, continuate în mare parte prin unele
teorii hristologice protestante.
Trebuie spus că nici aceaste atitudine militantiste sprijinite de Vatican,
devenite oficiale prin legitimitate primită de la Scaunul Papal, nu au fost pe deplin
oportune, astfel că pe fondul acestor efecte inverse, nu s-a realizat altceva decât sub
raport doctrinar şi dogmatic, să se treacă dintr-o extremă în alta. Pe de o parte,
protestanţii şi neoprotestanţii accentuau omenitatea lui Iisus Hristos, aducându-L la
zi, dacă ne este permsă o asemene exprimare, iar pe de altă parte, contrar omenităţii,
se accentua divinitatea Sa. Exact asa cum se întampla şi în epoca apostolică, când
Iisus este privit mai mult ca om printre apostoli, şi patristică, când Sfinţii Părinţi l-au
divinizat mai mult, devenind desigur Împărat ceresc şi nu Mesia cel aşteptat de
poporul evreu, printre care se situau şi aceşti apostoli.
Aşa cum afirma pr. profesor Petru Rezuş într-un interesant articol publicat
online pe site-ul Creştin Ortodox, intitulat Hristologia în teologia contemporană,
astăzi mai mult ca oricând - am spune noi - se pun astfel de probleme de natură
hristologică, aşa-zise noi, dar care s-au pus încă din timpul hristic şi apostolic,
devenind o preocupare constantă a scriitorilor patristici., care se deosebeau parţial
sub raport doctrinar de sfinţii apostoli. Încă din acele vremuri, hristologia a rămas
acelaşi centru doctrinar nevralgic, această vulnerabilitate resimţindu-se cu mult mai
mult în prezent, în teologia contemporană ce cade sub incidenţa creştinismului
contemporan. Astăzi se vorbeşte în teologiile protestante şi neoprotestante în mod
insistent, despre un Hristos „solum Verbum” (revelat doar prin intermediul
cuvintelor evanghelice), ajungându-se pe această traiectorie doctrinară hristologică
revelatorie la ”solus Christus” (specific Revelaţiei supranaturale, doar prin Iisus
Hristos), corespondent cu hristocentrismul apostolic şi patristic.
Astfel, din perspectiva modului de abordare hristologică, se ajunge la un
„Hristos polivalent”, fiind evidenţiat după cum vom vedea în cadrul unor teologii
protestante şi neoprotestantr, un „Hristos actual”, sau un „Hristos al slujirii lumii”,
dar şi la un „Hristos kerygmatic” - Hristos propovăduitor, sau un „Hristos conceput
numai etic sau practic”, mergându-se până la dezgolirea de substratul teologic al
hristologiei. În acest sens, dintr-o asemenea perspectivă, se vorbește de un „Hristos
neteologic sau ateologic” şi de un „creştinism fără religie”, anacronic, desigur, după
cum vom arăta, sau de un „Hristos demitologizat”, sau chiar de un „non-Hristos”.
Un Hristos nonconformist cu trecutul, care se subînţelege că este mai adaptat
444
necesităţilor credinicioşilor moderni, mai receptivi la schimbările sociale, printre

care se regăsesc şi unii dintre credincioşii catolici, mult mai adaptaţi la asemenea
schimbări, fiind binecunoscut acel principiu reformator - aggiornamento, tradus
prin actualizare.
După Sinodul de la Niceea - 325 d.Hr, cea mai importantă modificare
doctrinară a fost cea prin care a fost recunoscut cultul mariologic, alături de acel
principiu homousia, prin care a fost promovată doctrina consubstanţialităţii fiinţei
Tatălui şi Fiului, la care ne-am mai referit. Astfel, prin acest cult, Maria, mama lui
Iisus, capătă statut divin, asemenea Fiului omenizat, şi, ulterior divinizat. În scop
protector au apărut dogme de “susţinere” a naturii divine a Sfintei Fecioare, precum
ar fi dogma, “Imaculata Concepţie” sau “Neprihănita zămislire” (denumirea
completă în limba latină şi tradusă în limba română fiind “Immaculata conceptio
Beatae Mariae Virginis” (“Imaculata concepţie a Sfintei Fecioare Maria”), dogmă
prin care se susţine că Fecioara Maria s-a născut fără păcatul originar, toate aceste
dogme aparținând catolocismului. Evident, Biserica Ortodoxă nu acceptă această
dogmă, întrucăt ea nu este în acord cu revelaţia divină şi nici cu învăţătura şi tradiţia
vechii Biserici Creştine, potrivit căreia orice fiinţă omenească se naşte cu păcatul
originar, care se purifică prin apa Sfintei Taine a Botezului, la intrarea în Biserică.
Continuând cu exagerarea cinstirii Maicii Domnului, pe care şi Biserica
Ortodoxă o cinsteşte la fel de mult, fiindu-i dedicată două zile de sărbătoare, Papa
Pius al XII-lea, la 1 noiembrie 1950 a proclamat o nouă dogmă: “Assumptio
corporea Beatae Mariae Virginis in coelum” (“Înălţarea cu trupul la cer a Sfintei
Fecioare Maria”). Prin această dogmă, Fecioara Maria este considerată ca o „co-
rredemptrix”, de unde dogma “Virgo co-rredemtrix” - “Fecioara împreună -
mântuitoare”, adică „împreună mântuitoare cu Hristos”. Deşi Biserica Ortodoxă
acordă o cinstire deosebită Sfintei Fecioare, nu poate fi de acord cu această dogmă.
Argumentul apostolic adus este regăsit în Epistola întâia către Timotei, unde
apostolul Pavel spunea: „Căci unul este Dumnmezeu, unul este şi Mijlocitorul între
Dumnezeu şi oameni; omul Hristos Iisus, Cel ce S’a dat pe Sine preţ de
răscumpărare pentru toţi - mărturia - dovada supremă prin jertfa Sa - sbl.n., la
vremea ei” (2:5,6).
Metamorfoza şi morfologia de tip substanţialist a doctrinelor creştine
catolice nu s-au oprit la acele dogme şi doctrine nerevelate. Asemenea orientări
specifice modernismului şi postmodernismului au apărut şi în prezent. O nouă
orientare care se face tot mai mult simţită datorităşi statutului eclezial catolic pe care
l-a deţinut, este cea a fostului Suveran Pontif Benedict al XVI-lea, în calitatea sa de
fost profesor de la Facultatea de teologie din Regensburg, pe numele său adevărat,
Joseph Ratzinger, în lucrarea sa Einfurung in das Christentum. Astfel, în capitolul
al doilea al lucrării s-a ocupat de Iisus Hristos, punând sub forma dilemei în ceea ce
priveşte cunoaşterea Lui, denumită “dilema lui Iisus sau a lui Hristos”. Așa cum se
poate deduce, prin această “dilemă hristologică”, nu face decât să scoată în evidenţă
atât natura istorică a Mântuitorului, ca Fiu al omului (fiind promovat acel clişeu al
“istoricului Iisus”), cât şi natura divină - a Unsului lui Dumnezeu, printr-un alt
445
clişeu, mult mai necesar, mai convingător şi oportun creştinismului adevărat, cel al
cărui nume poate fi “divinul Hristos” și nu “istoricul Iisus”, chiar dacă a existat un
singur Hristos pe care a fost pusă amprenta divinității.
Această dilemă, specifică religiei catolice îşi găseşte rezolvarea prin diverse
forme ale teologiei catolice, cum ar fi: Teologia întrupării, Teologia crucii şi
Teologia mântuirii, toate având la bază natura divină a lui Hristos, oricât s-ar
străduii teologiile moderne, care se abat de la această doctrină divină ireversibilă.
Orice teologie şi orice teolog creştin adevărat nu poate să se abată de la esenţa
teologiei creştine, care este fundamentată pe Revelaţia supranaturală, din care
emerge înregul eşafodaj dogmatic şi doctrinar, corespondent cu învăţăturile lui Iisus
Hristos și nu cu părerile subiective ale celor care le interpretează, în corespondență
cu unele interese de moment.
Ceea ce prezintă un mai mare interes sub aspect revelaţional la această
religie, nu este neapărat conţinutul calitativ al revelaţiei interpretate de teologii
catolici, ci adevărul cu privire la desprinderea din acelaşi trunchi creştin şi din
aceleaşi rădăcini ale acestei religii, altoită pe revelaţia și credința adevărată, care a
stat la baza constituirii religiei creştine de un promotor al iubirii şi toleranţei, de
Iisus Hristos, şi nu de cineva dornic de expansiune şi dominare, cum aveea să devină
ulterior catolicismul. Ne sunt cunoscute premizele care se originează nu atât
revelaţional şi transcendent, cât mai mult uman şi imanent, pe fondul unor interese
lumeşti şi nu sub influenţa cerului. Ele au apărut doctrinar prin modul cum a fost
interpretată natura Duhului Sfânt în cadrul doctrinei Sfintei Treimi, excedând întru
totul conţinutul revelaţional, exprimat nu o dată de Iisus Hristos, care cunoştea cel
mai bine acele adevăruri cu privire la natura şi poziţia fiecărei Persoane treimice, dar
şi de rolul atribuit omului prin revendicarea sa divină, ca înlocuitor al Fiului lui
Dumnezeu pe pământ, cum este recunoscut în catolicism Suveranul Pontif,
depăşindu-şi astfel parțial condiţia umană.
Așa cum se poate deduce, prin unele dogme şi doctrine catolice, cum ar fi
cea a infailibilităţii Papei și acel principiu teologic discriminator ex cathedra,
propus spre definire în cadrul Conciliului Vatican I (1868-1870), sau prin alte
dogme care prevăd supremaţia papală în Biserica Romano-Catolică, aceasta se
îndepărtează de adevărurile trasmise de Iisus Hristos prin intermediul evangheliilor,
manifestând încă de la început această tendință de universalizare a adevărurior
creştine prin Sfântul Apostol Pavel, care se dorea a fi un apostol al tuturor
neamurilor, și nu doar al poporului ales, ceea ce a și condus la alegerea centrului
creștinismului la Roma, unde au fost sacrificați cei doi mari martiri ai creștinismului
și nu la Ierusalim, unde a juns prim episcop Iacob, fratele lui Iisus Hristos, fără a afi
avut rangul ierarhic al lui Petru, ca prim episcop al întregii religii creștine. Astfel, în
doctrina religiei catolice devin mai importante unele adevăruri filosofice nerevelate,
bazate pe raţiune, cum au fost cele elaborate de marii teologi catolici: Fericitul
Augustin (354-430) şi Sfântul Toma d’ Aquino (1225 - 1274), care au preluat în
mare parte adevărurile biblice noutestamentare, împreună cu unele adevăruri
filosofice nerevelate, mai ales din Platon şi Aristotel.
446
Intrând în sfera teologiei catolice a celor doi mari teologi, se cuvine să

evidenţiem câteva din ideile acestora, ştiut fiind cât au fost de prolifici în spaţiul
teologiei. Trăsătura esenţială a lucrărilor lui Augustin este raportul dintre credinţă şi
raţiune. Devenit ulterior credincios creștin, prin aportul mamei sale, care era
creștină, pentru Augustin credinţa este premiza filosofiei creştine, considerând că
raţiunea trebuie să consolideze credinţa şi să o facă inteligibilă, astfel că “Înţelegerea
este răsplata credinţei”. În acest sens și scop teognostic, Sfântul Augustin
recomandă să nu încercăm să înţelegem pentru a crede, ci să credem pentru a
putea întelege. De aici perspectiva simfonică fideistă - tomistă și neotomistă prin
care putem cunoaște adevărul revelat, pe prim plan stând credința și nu rațiunea!
Datorită influenţei hotărâtoare a Fericitului Augustin, se constată o tendinţă
doctrinar-dogmatică diferită de cea a părinţilor răsăriteni, dar şi față de cea a
părinţilor primelor veacuri din Apus, a celor care au promovat curentul mistic
religios apusean. Acceptându-se ca a fi “cea mai mare taină a creştinismului,
comoara credinţei”, cum spunea Tertulian, în catolicism s-a acordat atenţie
cunoaşterii şi înţelegerii, fiind promovat şi valorizat principiul augustinian “Crede ca
să înţelegi”, prin care credinţa avea să devină tot mai raţionalizată, ajungându-se
prin teologul şi filosoful italian de mai târziu, - Toma d’ Aquino -, chiar la un
compromis faţă de credinţă promovată prin acel curent iraţionalist denumit fideism,
unde credinţa - fides - era prioritară în raport cu raţiunea - ratio.
De aceea, pentru Fericitul Augustin “tainele credinţei sunt asemenea
soarelui, de nepătruns în fiinţa lor; ele luminează şi dau viaţă celor ce merg în
lumina lor, în simplitatea inimii lor; ele nu orbesc decât ochiul cutezător care vrea să
le pătrundă”, aşa cum a încercat şi Adam, atunci când îndemnat de Eva, şi-a dorit să
pătrundă în tainele creaţiei. Această dorinţă şi voinţă faustică (termenul
aparţinându-i lui O. Spengler, potrivit lui şi altor filosofi ai culturii: Shopenhauer,
Wagner, Nietzsche etc.,), moştenită de la primii oameni, a devenit o anumită
trăsătură definitorie a spiritului european occidental începând din Evul Mediu. Spirit
ce constă în aspiraţia spre infinit şi spre depăşirea limitelor umane, printr-o atitudine
activă şi prin intervenţia creatoare asupra naturii, şi nu doar prin contemplare,
specific spritului non-faustic, potrivit cu mult mai mult spiritulului ortodox decât
celui romano-catolic.
Ceea ce diferenţia acest spirit faustic de cel non-faustic, constă în tendinţa
de a pătrunde tainele credinţei dincolo de simpla acceptare, ceea ce înseamnă că
adepţii acestui spirit faustic au fost mai ispitiţi de necunoscut decât de ceea ce era
prezentat ca şi cunoscut, adică am spune noi, spre cunoaşterea creaţiei nevăzute -
transcendente, decât spre cunoaşterea celor văzute, în faţa căreia ne închinăm fără să
încercăm să pătrundem în esenţa creaţiei văzute. De aceea, necunoscutul a ispitit
minţile multor gînditori creştini din Apus, fiind ajutaţi şi de spiritul analitic şi
practic al gîndirii apusene şi latine, mult mai aplecate spre scolastică şi spre mistică
raţionalistă decât ceilalţi. Cei care acceptă într-un mod fatalist ceea ce le este dat de
pronia cerească, printre care se regăsesc în primul rând ortodocşii, mult mai
contemplativi şi predispuşi spre meditaţie decât cei ce aparţin catolicismului şi
447
protestantismului apusean, care îmbină, deopotrivă, vocaţia raţiunii cu vocaţia

acţiunii, ceea ce le lipseşte în mare parte celor care au îmbrăcat „haina
ortodoxismului”, fiind predispuşi mai mult spre credinţă şi adevărurile revelate, şi în
mai mică măsură pe adevărurile confirmate catafatic, pe calea raţiunii.
Revenind la marele teolog catolic şi filosof creştin Augustin, trebuie spus că
în conceptia sa filozofică se resimte influenţa ideilor platonice şi neo-platonice, pe
care le-a adaptat și pus în slujba teologiei, sau ma corect spus a ontoteologiei. Astfel
că, din perspectivă teocentrică, pentru Augustin, Dumnezeu este centrul existenţei,
el fiind printre primii filosofi creştini care a îmbinat credinţa cu raţiunea, conferind
astfel gândirii sale teologice și filosofice o nuanță fideistă.
Asupra teologiei şi filosofiei creştine s-a făcut în primul rând influența lui
Platon. Mai întâi de toate trebuie cunoscut că teza trinităţii, pe care s-a fundamentat
doctrina creştină, este regăsită nu numai în religiile istorice, îndeosebi în creştinism,
ci şi în păgânism, iar din acest punct de vedere, în filosofia lui Platon şi
neoplatonicieni. Astfel, în filosofia acestora, “Realitatea Supremă” este percepută tot
din perspectivă trinitară, asemenea întregului univers creat, care era triunic. La bază
a stat o teză similară tezei creștinismului trinitar, teza unicităţii a fiinţei
transcendente, care a fost preluată de la Parmenide, după care fiinţa obiectivată în
lume - existenţa nu este identcă cu conţinutul său, deoarece, ceea ce este nu poate să
piară, iar ceea ce s-a născut nu poate să se mai nască, pentru a putea fi identic cu
nenăscutul şi nepieritorul, l-am completa noi pe cel considerat de filosofii vremii
pentru contribuţia sa, drept “tatăl nostru”, acesta fiind Parmenide și nu Avraam,
părintele evreilor, conform formei primare a religiei iudaice, iudaismul.
Iată cum era exprimată această influenţă a filosofiei antice elene asupra
doctrinei trinitare creştine de către Mauriche Lauchatre în “Nouveau Dictionaire
Universal” : “Trinitatea platoniciană, care nu a fost de fapt ea însăşi decât un fel de
aranjare de o nouă dispunere a Triadelor mai vechi ale popoarelor care existau
înainte, pare să fie în realitate, trinitatea filosofică, raţională, adică Triunitatea de
atribute care au dat naştere triplicităţii de ipostaze sau de persoane divine ale
Bisericii Creştine”.
Din oricare altă sursă bibliografică am cita, se desprinde faptul că doctrina
Sfintei Treimi nu are nimic cu caracterul revelat al scrierilor ebraice din Vechiul
Testament, ci doctrina Logosului şi al Trinităţii este de sorginte filosofică, ea fiind
conturată odată cu Părinţii greci care erau, direct sau indirect, puternic influenţaţi de
filosofia lui Platon. Faptul că originea sa este străină de scripturile ebraice, având un
caracter imanent, este confirmat şi în cartea teologului american unitarian Andrews
Norton (1786-1853) ,“The Church of the Three Centuries” (“Biserica primelor trei
secole”), unde stă scris că “Doctrina Trinităţii a apărut în mod treptat şi relativ
târziu ; (...) originea sa este complet străină de scipturile ebraice creştine ; (...) ea a
dezvoltat şi a fost introdusă în creştinism cu ajutorul Părinţilor platonicieni”, şi ca
atare nu se regăseşte în revelaţia creştină, ci în filosofia lui Platon. Chiar dacă în
formă se resimte influenţa filosofiei greceşti, conţinutul ei este puternic influenţat de
Duhul Sfânt divin care a “lucrat” în mintea celor care au adoptat această doctrină
trinitară prin cele trei Persoane divine ipostaziate. Este adevărat, mai târziu decât
448
primii germeni ai apariţiei doctrinei creştine, cu ocazia Sinodului de la Niceea - anul

325 d.Hr., a fost elaborat şi Crezul Creştin, de către preotul Atanasie, de unde şi
numele primit de “Crezul atanasian”.
Aşa cum se ştie, Sinoadele Ecumenice I (Niceea - 325); III (Efes – 431); IV
(Calcedon - 451) şi VI (Constantinopol - 681), au fost sinoade hristologice. Primul
viza stabilirea statutului divin al Fiului, pe de o parte, şi omenitatea lui Iisus Hristos,
pe de altă parte, apoi unirea ipostatică şi consubstanţială a celor trei Persoane divine
care au configurat dogma trinitară a creştinismului. Sfinţii Părinţi au depus eforturi
susţinute timp de veacuri pentru lămurirea şi fixarea definitivaă a adevărurilor
dogmatice, consfinţite prin Sinodul constantinopolitan, care a avut loc în anul 381 la
Constantinopol. Cu toate acestea, nu toţi teologii recunoşteau aceste adevăruri
doctrinare, unii chiar dacă susţineau că Iisus Hristos este Fiul întrupat al lui
Dumnezeu, îi negau naşterea din Tatăl şi consubstantâţialitatea cu El. Pentru aceşti
contestatari ai consubstanţialismului, Iisus era perceput numai ca o creatură: cea mai
perfectă şi cea dintâi dintre celelalte creaturi.
După opinia teologului de la Alexandria, Arie, fondatorul arianismului, Fiul
este subordonat Tatălui, de unde binecunoscuta erezie amintită. Forma finală a
Crezului se decide la Sinodul de la Constantinopol din 381, în timpul împăratului
Theodosiu I, când şi Duhul Sfânt este asimilat ca ipostaz treimic, alături decelelate
două entități cunoscute, devenind Persoană treimică. Astfel, în acest Crez este
precizată în mod explicit formula trinitară a doctrinei Sfintei Treimi, în care se
spunea: “Noi venerăm un singur Dumnezeu în Trinitate (...) Tatăl este Dumnezeul,
Fiul este Dumezeu, Spiritul Sfânt (nu Duhul Sfânt, specific la ortodocşi - n.n.) este
Dumnezeu, dar nu există trei dumnezei ci un singur Dumnezeu”.
Au existat îndoieli chiar şi asupra paternităţii Crezului, unii considerând că
nu i-ar fi aparţinut lui Atanasie, ceea ce a făcut ca unele Biserici creştine să
temporizeze adoptarea lui cu mult mai târziu. Astfel Biserica din Orient l-a adoptat
abia în secolul al XII-lea, pe când unele Biserici din Occident, mai înainte, prin
secolele VI – VII, mai târziu fiind adoptat de Germania şi Italia, în secolele IX-X.
Desigur, explicaţia acestei tergiversări ridică unele probleme de natură
revelaţională şi implicit de acceptarea divinităţii a acestei temporizări. Aceasta îi fac
chiar pe unii teologi să considere că s-a ajuns la această doctrină nu pe cale revelată
ci prin intermediul unor negocieri, cât se poate de lumeşti. Redăm textual ceea ce
spune E.W. Hopkins (1857-1932), în lucrarea “Origin and of Religion” - “Originea
şi evoluţia religiei”, despre “ecuaţia” ce viza, în opinia acestuia, “politica” şi religia
creştină: “Definiţia ortodoxă a Trinităţii care sfârşeşte prin a se impune, a fost prin
esenţă rezultatul preocupărilor politice din biserică”.
Din cele afirmate de autorul citat rezultă că acesta face mai mult referinţă la
catolicism, la care aşa cum a demonstrat istoria, politicul este cu mult mai impregnat
în religie, motivaţia însăşi a desprinderii acestei religii de ortodoxism fiind de natură
politică. Este arhicunoscut faptul că Biserica creştină s-a constituit pe principiul
adevărului şi dreptăţii - specific ortodoxismului, şi nu pe tendinţe expansioniste şi de
dominare, specifice catolicismului.
449
O asemenea schimbare a fost anticipată cu mult timp înainte chiar de

fondatorul creştinismului universal, Sfântul Apostol Pavel. Astfel, în Epistola II
către Tesaloniceni (2:1-5), afirma că ziua în care va avea loc distrugerea actualului
sistem de lucruri şi când adevărata închinare va fi stabilită, este aceea când va sosi
ziua Domnului, care va fi precedată de o asemenea apostazie - lepădare de credinţă
(cum s-a întmplat cu abaterea catolicismului de la ortodoxism), şi când se va arăta
“Omul - nelegiuirii, Fiul - pierzării..” (ibidem). Un asemenea avertisment este găsit
şi în cartea Faptele Apostolilor, care ne unde autorul acesteia ne spune că: “vor intra
între voi lupi înverşunaţi care nu vor cruţa turma. Și dintre voi înşivă se vor ridica
bărbaţi grăind lucruri sucite, ca să-i atragă după ei pe ucenici”. Ceea ce a fost
confirmat relativ repede după moartea marelui apostol ucis de către romani (67
d.Hr.), când prin acele mişcări contestatare antitrinitare s-au desprins fel de fel de
erezii contrare doctrinei creştine trinitariene şi creştinismului, care aşa cum se ştie,
avea să devină religie recunoscută de împăratul Constantin la primul Sinod creştin
ţinut la Niceea, devenind religie de stat în această zonă geografică şi religioasă
răsăriteană a imperiului.
Revenind la aspectul comparativ dintre teologia catolică şi cea ortodoxă,
vom menţiona că în pofida progresului revelaţional şi a argumentelor relativ comune
care susţin existenţa lui Dumnezeu, aceste diferenţieri doctrinare şi mai ales
atitudinale, s-au accentuat de-a lungul secolelor, culminând cu Marea Schismă din
anul 1054, iar ulterior cu Reforma protestantistă. Astfel că din acea unitate
doctrinară primară a creştinismului, s-a realizat o sciziune greu de unificat, ca să nu
spunem, dintr-o perspectivă pesimistă, ireversibilă. Aşa cum anticipam, religia
catolică devine tot mai politizată, astfel că pe lângă misiunea sa duhovnicească şi
apostolească, se doreşte a fi o “Simfonie” (specifică secolului IV-VIII, când
împăratul Justinian îşi dorea altfel de raporturi între stat şi biserică - de
complementaritate reciprocă şi nu de dominare sau excludere unilaterală) şi,
totodată, un termen al ecuaţiei religie - politică, influenţând atât politica cât şi
teologia şi religia.
Atitudine cu care teologii creştini ortodocşi nu au fost de acord, ceea ce a
făcut să se adâncească clivajul dintre Bisericile şi confesiunile creştine, ajungând
chiar la conflicte armate (a se vedea conflictul interreligios dintre catolici şi
protestanţii din Irlanda de Nord, unde de-a lungul istoriei au căzut victime
credincioşii catolici, sau la noi tensiunile care au existat după anul 1990, dintre
credincioşii ortodocşi şi cei greco-catolici, cauzate de retrocedările fosteleor Biserici
greco - catolice, luate de stat în anul 1948).
Această stare tensionată a cunoscut o anumită acalmie şi speranţă prin prima
vizită în România a unui Suveran Pontif, a Sanctitatii Sale Papa Ioan Paul al II-lea,
în mai 2009, când unele din aceste accente separatiste au devenit mai atenuante,
creîndu-se speranţa unui ecumenism eficient, fiind reluate discuţiile cu privire la
relaţiile dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romei. O asemenea stare a fost
efemeră, întrucât prin publicarea documentului Congregaţiei pentru credinţă -
condusă de cardinalul Josef Ratzinger -, viitorul Suveran Pontif, Papa Benedict al
XVI-lea, cu titlul Jesus Dominus, a făcut ca aceste diferenţieri să fie privite cu şi mai
450
mare atenţie, fiind evidenţiată superioritatea doctrinară a Bisericii Catolice faţă de

toate celelalte Biserici şi confesiuni religioase creştine, dar nu numai.
Diferenţele dintre ortodoxism şi catolicism, în general, sunt cunoscute atât
sub raport dogmatic, cât şi doctrinar. Mai puţin sunt însă cunoscute particularităţile
ce fac referinţă şi le diferenţiază sub raportul modului de percepere şi a importanţei
revelaţiei prin toate formele de manifestare, în mod deosebit a Revelaţiei
supranaturale, prin intermediul lui Iisus Hristos. Din acest punct de vedere se
desprinde faptul că a existat un trunchi comun al creştinismului, a cărui ramuri ne
apără de orice imixtiune şi influenţă din afara acestei religii, privind adevărurile
propovăduite de religia creştină, în mod deosebit cel de natură revelaţională. În
conformitate cu acest adevăr comun, legat de revelaţie, prin intermediul lui Iisus
Hristos, ne-a fost atribuită - dăruită de Dumnezeu Revelaţia divină supranaturală, o
dată pentru totdeauna, ceea ce nu înseamnă nici pe departe că ea s-a terminat odată
cu învierea şi urcarea Mântuitorului la Cer, ci ea continuă prin prezenţa Duhului
Sfânt printre noi. Astfel, prin tot ceea ce a făcut pentru omenire în scurta Sa prezenţă
pe pământ, prin întreaga Sa viaţă, Iisus Hristos s-a constituit şi rămas în acelaşi timp
un model revelaţional, reprezentând o bogăţie inepuizabilă de trăsături morale şi
caracteriale ce conturează profilul omului credincios în vederea asemănării sale cu
Dumnezeu, ca fiu „născut” (prin intermediul energiei necreate a Duhului Sfânt), și
nu creat, după cum mărturisesc autorii textului Crezului.
Astfel, ori de câte ori citim cuvintele Sale divine, rostite de evanghelişti şi
apostoli, observăm că înţelepciunea acestor cuvinte - postulat ale Mâtuitorului sunt
fără limite, depăşind orizontul gândirii şi trăirii noastre, fiind aproape imposibil de
urmat în unele locuri şi în unele principii propovăduite, indiferent de biserica la care
se face referinţă. O asemenea omogenitate dogmatică este regăsită şi în cadrul
curentului protestantist şi neoprotestantist, care nu-L exclud pe Iisus Hristos, şi ca
atare nici Revelaţia supranaturală, atâta timp cât Iisus Hristos este mai mult decât
un simplu profet. Despre aceste aspecte vom discuta în secvenţa următoare a
capitolului.
IV.5.3. Revelaţia reflectată prin intermediul Bisericilor Protestante şi

Neoprotestante
IV.5.3.1. Revelaţia reflectată prin intermediul Bisericilor Protestante
Pe fondul acestor diferenţieri doctrinare şi a modului cum este privită

Revelaţia Divină în cadrul cultelor aparţinătoare religiei creştine, în continuare vom
analiza modul cum a fost şi este interpretată revelaţia de reprezentanţii Bisericilor
protestante şi neoprotestante. Mișcări, care după cum se știe au fost desprinse din
catolicism la mijlocul secolului al XVI-lea în Europa, devenind confesiuni religioase
de bază în Occident şi în Continentul american. Astfel, ulterior aceste mișcări
reformatoare au depăşit, demografic şi geografic, ortodoxismul şi catolicismul
451
tradiţional în aceste spaţii geografice, fiind evidente tendințele lor expansioniste,

asemenea religiei de origine din care s-au desprins.
Pentru a avea o imagine cât mai clară asupra acestei mişcări protestantiste şi
neoprotestantiste, pe care am analizat-o în mod detaliat în cartea noastră
Creştinismul înre imanenţă şi transcendenţă (pp.306-361), considerăm necesar să
prezentăm câteva aspecte de ordin mai general asupra cultelor şi confesiunilor
desprinse din catolicism, prin aşa - numita Reformă protestantă de la mijlocul
secolului al XVI-lea, iniţiată de Martin Luther și alți lideri reformatori.
Etimologic privind lucrurile, termenul protestant este o noţiune generică
pentru diverse confesiuni, organizate după ideologii creştine cu structuri eclesiastice
proprii. Una din definiţiile sale este următoarea: „Protestantismul reprezintă toate
confesiunile creştine care nu sunt nici catolice, nici creştin-ortodoxe”. Ceea ce sunt
aceste culte protestante și neoprotestante am prezentat în detaliu în cartea citată, așa
că nu vom mai insista asupra acestor aspecte.
Fără a intra în detalii istorice, vom menţiona că denumirea protestantismului
îşi are originea în acţiunea de frondă a unei facţiuni a Adunării Generale
din Imperiul Germano-Roman. Evenimentele premergătoare au început în
anul 1529, când Dieta de la Speyer a adoptat o serie de măsuri care discriminau
adepţii reformei lui Luther, în sensul că dispunea ca statele care au adoptat hotărârile
de la Worms, să aibă dreptul de a-şi menţine confesiunea reformată, în timp ce
statele ce nu adoptaseră aceste hotărâri până la această dată menționată mai sus, să
fie obligate să renunţe la orice formă de înnoire a religiei şi să păstreze vechea
liturghie catolică. Împotriva acestei hotărâri, Principele Elector Saxon, împreună cu
alţi cinci principi germani şi delegaţiile a 14 oraşe imperiale au protestat solemn,
solicitând convocarea unui Sinod Universal sau German care să dezbată cauza lor în
faţa unui judecător neutru. Actul solemn, adresat Împăratului purta numele de
„Protestatio”, de unde denumirea acestui curent religios protestant.
Așa cum se știe, în cadrul protestantismului există mai multe Biserici - culte
protestante, printre care se desprinde:
luteranismul, anabaptismul, calvinismul, unitarianismul, anglicanismul, , dar şi
Biserici - culte neoprotestante, aparţinând:
adventismului, baptismului, penticostalismului şi altor grupări - confesiuni şi
denominaţiuni religioase desprinse din ramurile şi trunchiul catolicismului. Odată cu
evoluţia istorică a curentelor reformatoare, sensul termenului de protestantism a fost
extins la toate acele confesiuni care, într-o formă sau alta, împărtăşeau principiile
formale şi materiale ale reformei lui Luther, adică au acceptat, pe de o parte, teza
potrivit căreia unicul fundament al oricărei credinţe creştine o reprezintă exclusiv
interpretarea Sfintei Scripturi, independent de orice dogmă şi autoritate, şi, pe de altă
parte, susţin teza mântuirii numai prin credinţă, adică ideea că izvorul mântuirii
provine direct de la Dumnezeu, în afara oricărui merit, fără mijlocirea preotului şi
fără vreo condiţionare materială, locul preotului fiind preluat de pastori și
predicatori.
Unele teze ale protestantismului, în special cea referitoare
la împărtăşanie şi predestinaţie au stârnit controverse în rândul adepţilor confesiunii
452
înnoite, care au dus în cele din urmă la scindarea în două confesiuni, luterană şi
reformată (calvinistă). Sciziunea a devenit definitivă în urma hotărârilor Sinodului
de la Dortrecht, care a condus la formarea a două structuri eclesiastice diferite.
Începând din secolul al XVII-lea, din sânul celor două confesiuni s-au
desprins alte grupuri care, în funcţie de specificităţile naţionale, respectiv de
diferitele interpretări ale unor teze, au înfiinţat noi confesiuni. O latură comună a
tuturor confesiunilor protestante şi neoprotestante constă în negarea şi respingerea
totală a principiilor teologice şi teozofice ale catolicismului. Astfel, protestanții
consideră ca a fi falsă teza infailibilităţii papei şi caracterul de unic mântuitor al
Bisericii Catolice, de asemenea neagă importanţa invocării şi cultul Fecioarei Maria
şi al sfinţilor, la fel și autoritatea supremă a episcopilor, implicit pe Episcopul
Romei, care este deținută de Suveranul Pontif. În același timp, Protestantismul nu
recunoaşte sistemul celor şapte sacramente - taine ale confesiunilor catolice şi
ortodoxe, considerând că există numai două sacramente: Botezul şi Împărtăşania.
De asemenea, neagă învăţăturile despre purgatoriu, valoarea sacrificiului, al
hramurilor şi pomenelilor, al absolvirii generale și al meritului faptelor bune.
Nu recunosc, ca unică modalitatea de realizare a mântuirii specifice
catolicismului - Sola fide, ci recunosc cinci asemenea modalităţi de factură
soteriologică, aceste „sola” - limitări doctrinare şi dogmatice fiind următoarele:
1. Sola gratia (mântuirea doar prin har);
2. Sola fide (mântuirea numai prin credinţă);
3. Sola scriptura (mântuirea numai prin Scriptură);
4. Solus Christus (mântuire numai prin Hristos);
5. Soli Deo Gloria (glorie numai Lui Dumnezeu).
În ceea ce priveşte istoricul protestantismului şi neoprotestantismului de pe
actualul teritoriu al României, acestea au luat naştere în marea lor majoritate
în secolul XIX, provenind dinspre SUA şi Europa Occidentală, fiind, iniţial, curente
religioase în cadrul marilor culte protestante, apoi biserici protestante de sine
stătătoare. În România, cei mai mulţi adepţi ale confesiunilor protestante şi
neoprotestante trăiesc preponderent în fostele teritorii ale Austro-
Ungariei (Banat, Ardeal Bucovina, regiuni care au avut în trecut legături mai strânse
cu Occidentul, inclusiv cu Statele Unite (înainte de 1918, când emigrările sezoniere
sau permanente către acest stat federativ erau mai lesnicioase pentru cetăţenii austro-
ungari decât pentru cetăţenii din Vechiul Regat, care au rămas ortodocşi).
Adepţii acestor culte creştine pun accentul, ca şi întemeietorul
protestantismului, Luther, pe Biblie (sola Biblia), repudiind aproape in
corpore tradiţiile nebiblice şi precreştine,
caracteristice bisericilor tradiţionaliste catolice şi ortodoxe. Pe de altă parte, aceste
culte au introdus şi elemente noi de ritual preluate din textul biblic, pentru a le
înlocui pe cele tradiţionale. Aproape toate aceste biserici practică botezul la
maturitate, deoarece, conform neoprotestanţilor, Iisus Hristos a acceptat să fie
botezaţi doar adulţii aflaţi în deplină conştiinţă a credinţei în Dumnezeu. Pe copii
doar i-a binecuvântat, afirmând că Împărăţia Cerurilor este rezervată celor ca ei.
453
În limbajul popular, din cauza necunoaşterii, credincioşii cultelor religioase

neoprotestante sunt numiţi uneori în sens peiorativ prin denominarea de pocăiţi,
care este un termenn generic impropriu. Astfel, dintr-o asemenea perspectivă, în
rândul acestora intră nu numai sâmbetiştii - adeventiştii, care de regulă sunt numiţi
aşa, prin faptul că sărbătoresc ziua de sabat, sâmbăta şi nu dumineca, ci şi baptiştii,
penticostalii, creştinii după Evanghelie, Biserica evanghelică - Confesiunea
augsburgiană (care cuprinde luteranii saşi) şi Confesiunea sinodo presbiteriană (care
cuprinde luteranii maghiari), nazarinenii, Martorii lui Iehova sau iehoviştii,
congregaţionaliştii, mormonii şi alte grupări religioase separate de bisericile şi
cultele lor de origine, care parţial şi-au dobândit statut legal pe teritoriul ţării
noastre, unele dintre aceste grupări mai radicalizate refuzând apartenenţa lor la
creştinism.
Revenind la subiectul propriu - zis, cel al analizei întreprinse în legătură cu
natura şi esenţa revelaţiei hristologice în protestantism şi neoprotestantism, trebuie
sublinat faptul că în cadrul acestor culte desprinse prin intermediul Reformei, au fost
şi se mai mai menţin încă multe polemici: unii acceptă această modalitate
revelaţionlă, alţii, dimpotrivă, o limitează doar la dimensiunea profetică, ignorând
statutul şi resursele de factură divină ale acestui proces. Iată ce spune în acest sens
unul din teologii contemporani protestanţi - J. B. Metz -, un reprezentant de seamă al
teologiei moderne şi contemporane, de origine romano-catolică: ”Ar fi greşit să se
creadă că, după evenimentul Hristos, viitorul este întreg în urma noastră, ca şi când
după Hristos, istoria nu ar avea alt rol decât să treacă şi nu să se realizeze”.
Dimpotrivă, continua acest teolog citat, ”evenimentul Hristos intensifică această
orientare spre viitorul nerealizat încă (...), dă un impuls misiunii creştine (...), în
sensul acestui viitor al lui Dumnezeu, care este definitiv promis şi asigurat în
invierea lui Hristos”, afirma acelaşi autor citat. Într-o altă lucrare, Înţelegerea lumii
în credinţă, teologul citat - Metz utilizează conceptul de „mondenitatea lumii“
(tradus prin secularizare). Pentru el lumea nu este un obiect exterior nici omului, nici
lui Dumnezeu. Atât Dumnezeu, cât şi omul sunt angajaţi într-un proces istoric de
adopţie, numit „mondenitatea lumii“, care are ca rezultat o lume mondenă ce include
acel proces spiritual al secularizării. Astfel, prin Întruparea Mântuitorului,
Dumnezeu a adoptat şi locuieşte definitiv în lume, ceea ce înseamnă că lumea este
acceptată de Dumnezeu, fiindu-i dată şi acceptată autonomia ei ca lume, prin acel
liber arbitru, ca principiu ontologic conferit chiar de Creator creaţiei şi implicit lumii
văzute, ca lume creată în continuă devenire.
Se poate observa că, sub raport revelaţional este înregistrat mai mult un
regres decât un progres calitativ, şi cu atât mai puţin o împlinire de aceeași factură
revelaţională. Astfel, pe acest fond regresiv a apărut o nouă ramură teologiei,
denumită în mod sugestiv Teologia speranţei, prin care se speră să se facă distincţie
între conceptul de Dumnezeu, la care mintea noastră ne ridică, şi am spune noi că
reprezintă punctul culminant al gândirii şi trăirii umane, şi Dumnezeu cel viu care ni
se manifestă în revelaţie.
Reprezentanţii de marcă ai acestui curent teologic sunt Jurgen Moltmann şi
K. Rahner, la care s-au mai aliniat şi alţi teologi mai puţin importanţi. Dacă ne
454
referim la contribuţia acestora în plan revelaţional, cu precădere la cea a lui

Moltman, acest mare teolog a pus un accent mai mare pe revelaţie, susţinând teza că
în afara revelaţiei, Dumnezeu nu poate fi înţeles. El nu neagă nici rolul raţiunii,
deoarece consideră că în înţelegerea lui Dumnezeu pe calea revelaţiei, raţiunea nu se
opune revelaţiei, deoarece această revelaţie este chipul şi asemănarea lui Dumnezeu
în om.
Cum raţiunea nu este ceva în sine, ci doar o relaţie, ea nu-şi poate îndeplini
funcţia decât în raport de ”TU” divin. Teolgul citat aduce unele amendamente în
ceea ce priveşte rolul raţiunii în cunoaşterea lui Dumnezeu, afirmând că raţiunea ne
ajută să-l cunoaştem numai pe Dumnzeul legii care este - oarecum - un Dumnezeu
nedeterminat. După Bultmann Dumnezeul adevărat este Cel care ni se revelează prin
credinţă, El fiind Dumnezeul iubirii şi al harului. Percepute în mod complementar,
teologul german consider că prin raţiune noi ne însuşim revelaţia ca pe o proprietate
externă, iar prin credinţă, devenim proprietatea lui Dumnezeu-care prin iubire şi har
ne transformă, ne înlătură singuratatea, în ultimă instanţă ne salvează.
R. Bultmann, cel care a contribuit decisiv la elaborarea a ceea ce poate fi
numit Teologia exisţenţei, nu s-a oprit numai în limitele protestantismului, ci a trecut
în anumite medii catolice, încearcând să salveze adevărul moral al religiei creştine
prin sacrificarea adevărului material al faptelor miraculoase ale evangheliilor. Pentru
acest teolog de origine evreiască, istoria minunilor lui Iisus nu este decât o pioasă
înşiruire de ficţiuni care fac din creştinism o religie statică. De aceea, Bultmann
predica o revelaţie dinamică, rolul determinant în cunoaşterea lui Dumnezeu fiind
revelaţia prin modul în care s-a revelat Dumnezeu Patriarhilor şi profeţilor evrei,
toate-celelalte fapte regăsite în Biblie nefiind decât simple mituri. În privinţa
teologiei revelaţiei în catolicism, constituţia dogmatică ”Dei Verbum” - ”Cuvântul
lui Dumnezeu”, a fost stabilită la Conciliul Vatican II, în principiu existând o
unitate de vederi, ceea ce în mod normal ar fi trebuit să stimuleze mişcarea
ecumenică creştină şi să nu adâncească clivajul docmatic şi doctrinar dintre aceste
Biserici.
De aici rezultă că momentul Hristos pe pământ nu se constituie într-o piatră
de hotar în spaţiu şi timp, ci prin acel moment s-a realizat o schimbare radicală,
astfel că prin El a început o nouă eră a omenirii: în El şi în amprena Sa pusă asupra
omenirii, sunt sedimentaţi şi găsiţi germenii trecutului, prezentului şi viitorului
omenirii.
Dacă prin reducere la absurd am considera că ”timpul lui Hristos” - acel eon
ar fi epuizat, şi că Revelaţia divină s-a încheiat în şi prin Iisus, atunci ar însemna că,
dincolo de acest moment nu s-ar mai descoperi nici un alt adevăr, şi că întreaga
creaţie s-ar încheia odată cu dispariţia Fiului lui Dumnezeu, după cum consider
deiştii. Așa cum se știe, Însuşi Iisus Hristos ne spune prin cuvintele Sfântului Ioan
Teolgul în cartea Apocalipsa (1:8): ”Eu sunt Alfa şi Omega, Cel - ce - Este, Cel - ce
- Era şi Cel - ce - Vine, Atotţiitorul”. Ceea ce înseamnă că orice teorie care încearcă
să declare Revelaţia divină ca a fi neîmplinită în Hristos, este limitată, ea fiind
deschisă pentru toate adevărurile ce vor fi descoperite ulterior, izvorul acestor
455
adevăruri fiind inepuizabil, cum inepuizabilă este viaţa de pe pământ, izvorâtă din
acele adevăruri revelate prin viaţa veșnică a Mântuitorului. Un luptător fervent al
acestui adevăr este reprezentantul ortodoxismului contemporan român, marele
teolog Dumitru Stăniloae, asupra cărei contribuţii în spaţiul ortodoxismului ne-am
pronunțat și noi, aşa că nu vom mai insista asupra contribuţiei incomensurabile a
acestui mare teolog orthodox român contemporan.
Karl Barth (1886-1968). Faţă de aceşti teologi protestani, în ceea ce
priveşte fenomenul revelaţiei divine, se detaşează teologul elveţian Karl Barth,
asupra căruia vom reveni. Acest tolog protestant este cu mult mai radical în ceea ce
vizează atitudinea lui Bultman faţă de fenomenul revelaţional, fiind considerat
iniţiatorul Teologiei revelaţiei, şi pe care dintr-un asemenea considerent, dar şi al
importanţei acordate acestui fenomen, l-am numi drept teologul revelaţiei. Desigur,
nu este singular în preocuparea acordată acestui fenomen complex al Revelaţiei
divine, el fiind continuat de o serie de teologi catolici şi protestanţi, dintre care mai
reprezentativi ar fi K. Rahner şi J. B. Metz. De pe poziţia unui asemenea extremism,
Barth acordă un rol cvasiexclusiv revelaţiei, considerând că Dumnezeu ni se face
integral cunoscut doar în actele sale revelate, adică prin intermediul creaţiei
Vom insista în cele ce urmează asupra contribuţiei acestui mare teolog
protestant asupra Revelaţiei divine, considerat de unii dintre exegeţii săi pentru
contribuţia sa deosebită în planul teologiei moderne, printre cei mai mari teologi
contemporani protesanţi şi neoprotestanţi. Astfel, pentru contribuţia sa deosebită în
planul teologiei moderne, unii exegeţi l-au considerat ca a fi cel mai important şi
influent teolog reformat de la J. Calvin (1509-1564). Ba mai mult decât atât, Papa
Pius al XII-lea îl considerat în termeni şi mai elogioşi, comparându-l chiar cu cel
mai mare teolog catolic, Toma d’ Aquino (1225-1274), de la care nu a mai existat un
asemenea teolog până la K.Barth, după aprecierea aceluiaşi Suveranului Pontif.
Printre contribuţiile aduse de acest mare teolog contemporan, pot fi
evidenţiate următoarele: a pus bazele curentului “neo-ortodox” din teologia
protestantă, curent care redescoperea şi accentua câteva dintre temele tradiţionale ale
creştinismului, cum ar fi cea legată de păcatul omului, transcendenţa lui Dumnezeu,
revelaţia particulară, ca fundament al teologiei, care reprezintă, în bună măsură, o
reacţie la teologia liberală. În acelaşi timp, Barth este teologul care l-a reaşezat pe
Dumnezeu în cer, adică în plan transcendent, acordând o mare importanță
caracterului transcendent al Împărăţiei lui Dumnezeu și a Revelație Divine.
K. Barth este considerat, în acelaşi timp, şi reprezentantul de frunte al
teologiei dialectice neo-ortodoxe, iar datorită importanţei acordate Revelaţiei
Divine, a fost numit, după cum am mai spus, teologul revelaţiei. Pe lângă alte
argumente favorizante revelaţiei teologice, se evidenţiază argumentul peremtoriu ce
viza adevărul absolut divin, obţinut doar prin intermediul acestei forme a revelaţiei
deductive - generale, şi nu prin intermediul revelaţiei emergente pe cale inductivă,
prin intermediul experienţei religioase trăite. De aici rezultă că, credinţa creştină
profundă, nu se poate fundamenta decât pe aceste adevăruri revelate proprii
divinității, ca autorevelaţie, am spune noi, şi nu pe părerile proprii de factură
filosofică şi/sau teologică, care de regulă exclud Cuvântul transcendent divin. Din
456
cauză că Barth nu recunoaşte, sub raport teognostic, cunoașterea lui Dumnezeu şi

ca izvor al mântuirii, decât revelaţia şi adevărurile incluse în Sfânta Scriptură, acesta
respinge orice încercare de a face dovadă că există şi revelaţie naturală a lui
Dumnezeu, adică o revelaţie prin natură - creaţie, aşa cum am arătat în capitolul
destinat acestei forme a Revelaţiei Divine. După Barth nu ar mai avea nici un sens
revelaţia naturală, şi ca atare existenţa a două revelaţii, una generală şi alta specială,
cum le numeşte acest mare teolog protestant cele două denumiri clasice ale
Revelaţiei Divine, ar fi un nonsens, neexistând decât o singură revelaţie desăvârşită:
Revelaţia în Iisus Hristos. De menționat faptul că Barth nu face referinţă la faptul că
Iisus Hristos este întruparea Fiului lui Dumnezeu, fiind omis acest aspect
hristologic.
Legat de cunoaşterea lui Dumnezeu, Barth se deosebeşte de gnoseologii
filosofi, considerând că Dumnezeu “trebuie să fie cunoscut nu pe cale cognitivă, ci
printr-un răspuns personal al credinţei la Revelaţia divină dialectică. Pentru a-L
putea cunoaşte pe Dumnezeu, filosoful trebuie să înceteze să mai filosofeze şi să
devină teolog” (C.Henry op.cit.p.229), adică să substituie raţiunea credinţei.
Se poate deduce de aici atitudinea de disciminare şi discreditare a flosofiei
de către teologie. Și aceasta nu în mod întâmplător, ci prin faptul că se impunea
creşterea rolului credinţei, ca urmare a erodării acesteia şi a ofensivei raţiunii prin
filosofia iluministă germană şi franceză, în mod deosebit prin Im. Kant (1724-1804),
G.W.F. Hegel (1770 - 1831) şi Voltaire (1694-1778). Orice încercare de conciliere
dintre ceste două discipline au fost supuse eşecului, cei mai intransigenţi fiind
teologii, mai ales cei ce aparțin teologiei neo-ortodoxe, ceea ce face ca reprezentanţii
acestei orientări teologice să respingă tendinţa de armonizare dintre filosofie, ştiinţă
şi teologie. Pentru acest mare teolog protestant, teologia îşi era suficientă sieşi, ca
atare nu mai avea nevoie de filosofie, şi cu atât mai puţin de adevărurile
experimentate de ştiinţă prin intermediul raţiunii.
Rezerva explicită privind tendinţa de asociere a teologiei cu ştiinţa este
evidentă atunci când se referă la creştinism, pe care marele teolog elveţian îl exclude
din rândul ştiinţelor, pe considerentul că teologia nu recunoaşte autoritatea
epistemică a ştiinţei, legată de acest subiect de ordin metafizic ce cade sub
observaţia nemijlocită a teologiei. Astfel, pentru acest telog ştiinţa contemporană are
alte preocupări cu caracter experimental şi nu de ordin revelat, întrucât aşa cum am
arătat, teologia este percepută în mod disociat şi autonom faţă de ştiinţă şi filozofie,
fiind împotriva tezei reductibilităţii teologiei la statutul de ştiinţă.
Acest mare teolog, asupra căruia am simţit nevoia să insistăm şi noi, are
contribuţii teologice şi cu privire la modul cum percepe Cuvântul divin, revelat ca
Logos divin. Bart este teologul protestant care inaugurează ceea ce se numeşte
“Teologia Cuvântului lui Dumnezeu”. Aceasta faca ca, doar Cuvântul numai (solum
verbum), să devină decisiv în hristologie, fiind identic cu Logosul divin, adică cu
Iisus Hristos, ca Persoană divină, dar şi ca revelaţie - descoperire.
Această ramură a hristologiei cuprinde multe puncte de apropiere
între Bisericile creştine, deşi ea a generat şi interpretări străine spiritului ecumenic,
457
dar care n-au ponderea teologului Karl Barth. Să privim cu atenţie încercările lui
Emil Brunner, ale lui Rudolf Bultmann, sau ale lui Ditrich Boenhoffer şi Paul
Tillich, şi vom putea observa că interpretarea nereligioasă sau areligioasă a
creştinismului, preconizată de Bonhoeffer, precum şi abstractizarea teologică,
preconizată de Paul Tillich, nu sunt decât încercări mult îndepărtate de
hristocentrismul lui Karl Barth.
Dacă e să facem o analiză comparativă între acest teolog şi Emil Brunner,
spre exemplu, vom putea observa că Fiul devine Cuvântul şi Cuvantul devine Fiul şi
la acest teolog, deşi îi este adversar lui Barth în alte privinţe. Acel “Deus loquens” al
lui Karl Barth este identificat cu însuşi Iisus Hristos.
Hristocentrismul lui Karl Barth are repercusiuni şi la Rudolf Bultmann, care
pune alt accent pe cuvânt, sau pe “kerygmă” (cuvânt de esenţă teologică, provenit
din limba greacă - kerigma, care se traduce prin proclamaţie. Un exemplu de
kerigmă este şi ceea ce le spunea Iisus Hristos ucenicilor - apostolilor Săi, deveniţi
ulterior, cu sprijinul Duhului Sfânt: “Eu cu voi sunt în toate zilele, până la
sfârşitulveacului” (Matei 28:20). Spre deosebire de această semnificaţie lexicală,
prin kerigmă se înţelege de regulă textul biblic mai accesibil credincişilor,
recurgându-se în acest sens la multe figuri de stil şi analogii. Spre deosebire de K.
Barth, la care Iisus Hristos este identificat cu “Cuvântul”, la Bultmann această
analogie cunoaşte alte aspect, asupra cărora nu vom insista.
Într-un mod cu totul opus, Barth se dispensează de acel fond mitologic al
hristologiei, punând un accent mai mare pe semnificaţia teologică şi esoterică a
Cuvântului divin, fiind suficientă această revelaţie primordială supranaturală. De
aceea, pentru Barth Cuvântul devine decisiv în hristologie, care așa cum am mai
spus, este identic cu Iisus Hristos, relativ diferit de Cuvântul ioanian, care era identic
cu Dumnezeu - Cel de la început.
Dintr-o asemenea perspectivă hristologică, Barth pune accentul doctrinar
numai pe Hristos, ajungând la ceea ce se înţelege prin “solus Christus”, considerat
drept principiu hristologic al protestantismului contemporan. Astfel Centrul
hristologic al monumentalei sale Dogmatici, ajunsă la al XIX-lea volum, este
edificator în noua configuraţie a teologiei protestante, deoarece acest teolog prolific
deţine “expertiză” şi influenţă în cele mai variate direcţii şi perspective teologice.
Ca orice teolog de marcă, K. Barth accentuează asupra consecvenţei
sistematice a adevărurilor conţinute în Cartea Sfântă a Scripturilor, considerate ca
adevăruri revelate, în mod deosebit acele adevăruri de natură antropologică,
superioare celor ştiinţifice, care atunci când exclud adevărul creaţionist despre
crearea omului de către Dumnezeu, conform cu iconomia - planul lui Dumnezeu cu
privire la destinul creaţiei şi al omului, mântuit prin Iisus Hristos, pot fi considerate
blasfemie.
Cu toate acestea, Barth consideră că un verdict negativ al oamenilor de
ştiinţă cu privire la naşterea din Fecioară a lui Iisus Hristos, nu constituie o obligaţie
în a crede în aceste miracole, ceea ce în mod implicit conduce la acceptarea teoriei
dublului adevăr, din care s-a inspirat protestantismul, şi pe care îl întreţine această
orientare teologică. Aceasta nu înseamnă că este negat postulatul creaţionist de
458
factură antropologică, pe care s-a fundamentat întreaga religie iudeo - creştină,

întrucât negarea acestei orientări creaţioniste ar face caducă religia iudaică şi
creştină, ca religii care şi-au structurat întregul eşafodaj dogmatic - doctrinar pe
aceste postulate teologice, orice abţinere sau negare a acestui postulat făcând
inoperabile aceste religii revelate.
Rezumând opiniile teologului protestant K. Barth, în legătură cu raportul
dintre teologie şi celelalte discipline ştiinţifice, în sinteză vom arăta că acesta
considera superioritaea teologiei faţă de acestea, afirmând într-o manieră exclsivistă
faptul că “nici o ştiinţă nu posedă drepturi suverane faţă de acest nume”, adică faţă
de teologie, şi că orice capitulare a teologiei în faţa conceptului general al ştiinţei,
formulat de către filosofii atei, cu atât mai mult în faţa evoluţioniştilor atei, distruge
baza şi rolul independent al teologiei.
Astfel, după K. Barth, identificarea teologiei cu ştiinţa promovează umilinţă
pentru teologie, fiindcă recunoaşterea coperării teologiei cu alte eforturi umane în
căutarea adevărului, după comentariul făcut de C.Henry cu privire la concepţia lui
Barth despre raportul teologie - ştiinţă, ar altera statutul teologiei de a fi deasupra
acestor domenii, revendicându-şi acest statut exclusivist cu privire la competenţa sa
unică în studierea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, exclusiv pe cale revelată. Mai mult,
spune Barth, identificarea teologiei ca ştiinţă provoacă înţelegerea eronată a ştiinţei
dspre divinitate, ceea ce face ca o religie precum este creştinismul, să nu aibe nici o
bază superioară în fundamentarea sa doctrinar-ideologică, nefăcând decât să se
rezume şi să valorifice speculaţiile raţionale aristotelice, pe care teologia, mai puţin
tomismul şi neotomismul, care acceptă concilierea dintre ştiinţă şi teologie.
IV.5.3.2. Revelaţia reflectată prin intermediul teologului neoprotestant

Carl F.H. Henry
Aşa cum vom arăta în continuare, la analiza şi interpretarea fenomenului

revelaţiei, contribuţia acestui teolog evanghelist este foarte importantă. De aceea,
acum şi aici, vom insista asupra modului cum este perceput de către acesta
conţinutul revelaţiei biblice cu privire la Dumnezeu, modalitate cuprinsă în șase
volume, care au titlul generic Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, subiectul în cauză
fiind amplu analizat în primul volum, intitulat Dumnezeu care vorbeşte şi arată, din
care ne-am inspirat şi noi în analiza întreprinsă asupra acestei problematici
complexe, specifice teologiei protestante şi neoprotestante.
Doar cu titlu de inventar, vom spicui pentru început unele opinii despre
revelaţie ale acestui mare tolog, care a scris după cum spune un exeget al său în
New York Times, K. Briggs, „cea mai importantă lucrare de teologie evanghelică
din vremurile moderne”, astfel, după teologul la care fcem referinţă, C.Henry,
„Revelaţia lui Dumnezeu în Cuvântul Său constituie pentru creştinism principiul
epistemologic fundamental din care sunt deduse toate celelalte adevăruri ale sale”
(op.cit.p. 247). Aceasta înseamnă că revelaţia reprezintă nucleul pe care s-a
construit întreaga religie creştină, ca religie profund revelată. Evident, autorul
459
acestor cuvinte nu ne specifică care tip de revelaţie, ci priveşte fenomenul la modul

general, spre deosebire de alţi teologi protestanţi care pun accent mai mare pe aşa -
numitele revelaţii speciale, asupra cărora ne-am referit deja.
Contribuţia acestui teolog neoprotestant contemporan la interpretarea
revelaţiei biblice, aparținător al Cultului creștin după evanghelie, este aproape
decisivă din perspectiva interpretării revelației. Aşa cum titrează unii contemporani,
cu privire la rolul acestui, nici un alt teolog - probabil, cu excepţia lui K. Barth -, nu
a acordat o atenţie atât de erudită doctrinei revelaţiei sau să o fi tratat înr-un mod
atât de profund şi de angajant precum a făcut-o acest teolog în cărţile sale, în speță
în aceste volume consacrate acestui domeniu revelațional (cf. Clark Pinnock).
După cum rezultă din formularea titlului secvenţei pe care o analizăm,
teologul neoprotestant a adoptat şi susţinut acea ramură a teologiei moderne,
Teologia evanghelică, fundamentată atât pe revelaţie cât şi pe raţiune, şi care
datorită acestei coabitări se auto-caracterizează drept o ştiinţă teologică. O ştiinţă
umilă, critică şi fericită, după cum o apreciază autorul volumelor citate. După
opinialui C. F.H. Henry, caracterul ştiinţific al acestei ramuri a teologiei derivă din
faptul că se naşte din două adevăruri fundamentale: recunoaşterea de către biserică a
faptului că dispune de o cunoaştere parţială a adevărului, şi ca atare nu posedă o
“teologie a gloriei“, pe de o parte, iar pe de altă parte, datorită faptului că în slujba
lui Dumnezeu, biserica proclamă nu meditaţia asupra adecvării sau inadecvării
voinţei divine, pe fondul principiului primordialităţii raţiunii şi credinţei, ci
proclamă doar Cuvântul divin, apărându-l chiar în pofida neînţelegerii pe deplin a
acestuia, şi pe fondul căruia a fost fundamentată teologia revelată, considerată drept
ştiinţă fundamentală de către protestanţii moderni, precum ar fi Fr. Schleimacher
(1768-1834), care se pare că era mai interesat de Platon şi Aristotel decât de
teologie, promovând şi susţinând mai mult rolul raţiunii decât pe cel al revelaţiei.
De unde concluzia că teologia evanghelică este o şiinţă, fără să nege însă
cunoaşterea revelată prin intermediul auto-revelaţiei lui Dumnezeu prin intermediul
Fiului, ca Revelaţie supranaturală, superioară revelaţiei naturale, mult mai apropiată
de ştiinele naturii-cosmologie. Astfel, teologia evanghelică consideră revelaţia ca a
fi o axiomă epistemologică fundamentală, configurând un tip aparte al
epistemologiei pe care am numi-o Epistemologie teologică.
În continuare vom prezenta conţinutul revelaţiei biblice cu privire la
Dumnezeu, aşa cum este percepută de C. F. H. Henry în primul volum, intitulat
Dumnezeu care vorbește și arată: Considerații preliminare (pp.243-276). Dar
înainte de a intra în profunzimea viziunii acestui teolog despre revelaţie, să vedem
ce înţelege el prin revelaţie, proces analizat pe mii de pagini în lucrarea citată, și
care este raportul dintre revelație și rațiune. Conform acestui teolog, ”revelaţia
divină este sursa întregului adevăr, inclusiv al adevărului creştinismului; raţiunea
este instrumentul prin care ea poate fi recunoscută; Scriptura este principiul său
verificator; consecvenţa logică este un test negativ pentru adevăr, iar coerenţa un test
auxiliar. Sarcina teologiei creştine constă în înfăţişarea conţinutului revelaţiei biblice
ca un întreg ordonat”. Aceasta înseamnă că revelaţia reprezintă nucleul pe care s-a
construit întreaga religie creştină, ca religie profund revelată.
460
Din perspectiva acestui teolog, conţinutul revelaţiei biblice se exprimă prin

următoarele 15 teze, pe care ne permitem doar să le enunțăm, ele stând la baza
întregii arhitecturi revelaționale prin care și-a construit autorul acest edificiu
spiritual în cele 6 volume enunțate (cf. Introducere la vol.II, intitulată Revelația
divină:15 teze, op.cit, vol.II, pp..5-17), care constituie cadrul vol.II și III ale lucrării
Dumnezeu, Revelație, Autoritate. Conținutul acestor teze este următorul:
1. „Revelația este o activitate inițiată de Dumnezeu, o comunicare liberă a
lui Dumnezeu prin care El singur Își transformă inteimitatea Lui
personală într-o descoperire deliberată a realității Sale”;
2. „Revelația divină este dată în folosul omului și îi oferă o comuniune
privilegiată cu Creatorul său în împărăția lui Dumnezeu”;
3. „Revelația divină nu înlătură cu totul misterul transcendent al lui
Dumnezeu, deoarece Dumnezeu Revelatorul transcende propria Sa
revelație”;
4. „Însuși faptul că descoperirea este făcută de ctre singurul Dumnezeu viu
asigură unitatea comprehensivă a revelației divine”;
5. „Dumnezeu hotărăște în mod exclusiv nu numai cu Revelația divină să
aibă loc, ci și însăși natura, conținutul și diversitatea ei”;
6. „Revelația lui Dumnezeu este eminamente personală atât în conținut, cât
și în formă”;
7. „Dumnezeu Se revelează pe Sine nu numai în mod universal, în istoria
cosmosului și a națiunilor, ci și în mod răscumpărător, în această istorie
externă, în acțiuni mântuitoare unice”;
8. „Punctul culminant al revelației speciale a lui Dumnezeu este Isus din
Nazaret, încarnarea personală a lui Dumnezeu în trup; în Cristos sursa și
conținutul revelației converg și coincid”;
9. „Agentul mediator în întreaga revelație divină este Logosul Etern
preexistent, încarnat și acum glorificat”;
10. „Revelația lui Dumnezeu este o comunicare rațională transmisă prin idei
inteligibile și prin cuvinte cu înțeles, adică într-o formă conceptual-
verbală”;
11. „Biblia este rezervorul și conducta adevărului divin”;
12. „Duhul Sfânt supraveghează comunicarea revelației divine, în primul
rând prin inspirarea scrierilor profetic-apostolice și în al doilea rând prin
iluminarea și interpretarea Cuvântului lui Dumnezeu oferit scriptural”;
13. „Ca dătător al vieții spirituale, Duhul Sfânt îi face pe oameni în stare
să-și însușiească revelația lui Dumnezeu într-un mod mântuitor și, prin
aceasta, atestă puterea răscumpărătoare a adevărului revelat al lui
Dumnezeu în eperiența personală a păcătoșilor născuți din nou”;
14. „Biserica aproximează împărăția lui Dumnezeu în miniatură; ca atare, ea
trebuie să oglindească pentru fiecare generație succesivă puterea și
bucuria realităților însușite ale revelației divine”;
461
15. „Dumnezeu care Se auto-manifestă Își va dezvălui gloria într-o revelație

supremă a puterii, a judecății; în această descoperire la consumarea
veacurilor, Dumnezeu va instaura dreptatea și justiția, va supune și va
subordona în cele din urmă răul și va aduce la existență un cer nou și un
pământ nou”.
Din cele 15 teze pe care se constuiește și este susținută totodată
Revelația Divină se pot desprinde următoarele concluzii sintetizatoare:
1. Dumnezeu în revelaţia Sa este întîiul principiu al teologiei creştine, din
care derivă toate adevărurile teolgiei revelate;
2. Raţiunea umană este un instrument modelat pe cale divină pentru
recunoaşterea adevărului; ea nu este o sursă creatoare de adevăr;
3. Biblia este principiul de verificare al creştinismului sau oglinda în care
este reflectată această religie;
4. Consecvenţa logică privind demonstrarea adevărului absolut este un
test negativ al adevărului, iar coerenţa un test auxiliar, singurul test
valid fiind cel prin revelație;
5. Îndatorirea propriu-zisă a teologiei este aceea de a expune şi de a
elucida conţinutul Scripturii într-un mod sistematic și pe înțelesul
credincioșilor;
6. Teologia reveaţiei cere confirmarea apologetică a teoriilor speculative
despre realitate şi viaţă, fără să accepte asemenea speculații ca
adevăruri revelate.
Dintre aceste principii enunţate, mai relevant pentru studiului nostru este
primul principiu al teologiei creştine, cel care consideră că teologia se constuieşte pe
revelaţia divină şi nu pe alte surse de ordin cognitiv-informaţional, principiu ce-i
conferă adevărului afirmat un statut axiomatic. Ca atare, religia şi teologia creştină,
asemenea mozaismului, se fundamentează pe revelaţie şi nu pe experienţa
individuală, chiar dacă actele şi minunile joacă un rol destul de important în credinţa
credincioşilor creştini.
Aşadar, teologia revelată creştină este dependentă de caracterul revelat al
acesteia, începând cu Adam, căruia I s-a revelat Dumnezeu, şi cu care a comunicat,
continuînd cu Patriarhii isaeliţi, în mod deosebit cu Moise, iar ulterior prin Fiul Său,
prin dublă Sa natură: divină şi umană, astfel că Iisus Hristos devine modelul cel mai
apropiat de chipul divin, nefiind altceva decât Dumnezeu Fiul întrupat şi auto-
revelat, după asemănarea Sa cu Dumnezeu Tatăl, ca Persoane Treimice, care
configurează acel model perihoretic creștin (cf. D. Stăniloae).
Se subînţelege că adevărurile inductive - relative cu privire la natura unei
personae sau a alteia din dogma creştină trinitară, şi mai ales a naturii divine a
acestora, devin adevăruri imperative nu datorită naturii divine a acestora, ci datorită
adevărului revelat de către Dumnezeu, în revelaţia Sa. Astfel, această dogmă
devenită cea mai importantă Sfântă Taină, care s-a fundamentat pe acest adevăr
revelat şi nu pe natura relativă constată de unii oameni la aceste întruniri de taină şi
care au consfinţit aceste Taine. De aceea, considerăm că adevărurile revelate se află
dincolo de ceea ce au confirmat aceşti teologi, ei elaborând doar criteriile de
462
verificare şi confirmare a acestora, nu şi natura acestora, ceea ce înseamnă că

Dumnezeu se află dincolo de ceea ce mintea umană poate concepe şi îşi poate
imagina. Pe acest fond imaginar au apărut toate aceste erezii, cea ce confirmă pe
deplin supoziţia noastră cu privire la caracterul transcendent al lui Dumnezeu.
Aşa cum subliniază autorul citat (Carl F.H.Henry, op.cit. vol.I, pp.243-
244), legitimitatea desemnării revelaţiei divine, ca axiomă epistemologică
fundamental, a fost contestată de unii gânditori laici - şi nu numai - din mai multe
perspective şi pe mai multe căi, adoptând următoarele atitudini antirevelatorii:
1. Unii gânditori moderni ridică vitrtual non-revelaţia la rangul unei axiome
dominante prin elaborarea deliberată a unei propoziţii antagoniste faţă de afirmaţia
creştină a revelaţiei cognitive transcendente. Printre aceştia se regăsesc în primul
rând ateii şi cei care neagă dogmele creştine, precum ar fi savantul englez B.
Russell, care a şi-a argumentat atitudinea sa anticreştină în cartea De ce nu sânt
creştin. Aşa cum se poate observa, aceasta este cea mai radicală atitudine
anticreştină şi antirevelatoare cu privire la acest aspect revelat al teologiei creştine.
2. Rivalii speculativi ai religiei revelate îmbrăţişează o varietate de axiome
competitive cu revelaţia biblică, fără să o nege, fiind mai conciliatori, asemenea
reprezentanţilor fideiştilor şi implicit a adepţilor teoriei dublului adevăr, printre care
s-a evidenţiat Toma d’ Aquino.
3. Modernismul defineşte creştinismul în mod specific pe baza
sentimentelor religioase ale omului, independent de relaţia divină transcendentă prin
intermediul revelaţiei. În categoria celor care adoptă această opinie împărtăşită de
modernişti se situează cei mai mulţi credincioşi creştini, dimensiunea afectivă
depăşind cu mult mult dimensiunea cognitivă, faţă de care prea puţini credincioşi
sunt interesaţi, ceea ce conduce la concluzia că în religiozitatea creştină primează
trăirea şi nu cunoaşterea, care îi este subsumată în ultimă instanţă adevărului revelat
moştenit mai mult prin tradiţie decât prin cunoaştere şi studiu aprofundat privind
natura revelată a acestor adevăruri. Ceea ce este mai important pentru omul simplu
este să creadă, fără să-şi pună vreo îndoială de ceea ce şi mai ales în ceea ce crede,
aceasta nefiind atributul său, ci al celor specializaţi în religie şi credinţă, cei mai
mulţi fiind un trăitori şi nu un cunoscători ai religiei care o împărtăşesc, în mod
deosebit ai religiei creştine. Fac excepţie cei care studiază în mod sistematic Biblia,
din rândul acestora situându-se mai mult protestanţii şi neoprotestanţii şi mai puţin
creştinii ortodocşi, care sunt mulţumiţi cu trăirea împărtăşită cu membrii comunităţii
ecleziastice din care fac parte.
4. Unii savanţi evanghelici pretind că nu atât revelaţia divină, ci mai degrabă
existenţa realităţii lui Dumnezeu sau realitatea istorică a învierii din morţi a lui Iisus
Hristos este axioma fundamentală din care - şi derivă conţinutul credinţa creştină.
După aceştia, existenţa divină se face simţită şi devine transparentă tuturor
credincioşilor, la fel şi adevărulistoric este probat ştiinţific - istoric, pe când revelaţia
aprţine doar celor aleşi, ceea ce face mai puţin convingătoare şi credibilă axioma
revelaţiei, putând deţine un caracter speculativ fals, faţă de ceea ce simţim prin
puterea divină, ca putere providenţială şi proniatoare de care depindem în existenţa
463
noastră şi a creţiei. Printre cei care pun pe prim plan teza istorismului creştin faţă de
caracterul axiomatic revelat şi transcendent al religiei creştine se situează teologul
protestant german Ernst Troeltsch (1865-1923). Acesta se opune în primul rând
metodei speciale de cunoaştere a lui Dumnezeu Treimic, adică revelaţiei
supranaturale, fără să o nege, însă, ci dimpotrivă, o supraestimează, scriind în acest
sens că: „Creştinismu nu este singura revelaţie sau mântuire, ci punctul culminant al
revelaţiei şi mântuirilor ce acţionează pe parcursul înălţării umanităţii către
Dumnezeu”.
Din această afirmaţie rezultă un adevăr consemnat biblic, în mod deosebit
de Vechiul Testament, şi anume că Dumnezeu s-a revelat şi natural, patriarhilor
iudei şi profeţilor, cea mai înaltă revelaţie - descoperire fiind auto-revelaţia sau
revelaţia supranaturală. Această atitudine relativizantă a lui Troeltsch nu neagă
caracterul revelat al creştinismului, ci îi întăreşte statutul de religie revelată, ceea ce
neagă este aspectul metodologic singular al acestei metode de cunoaştere a lui
Dumnezeu, acceptând şi alte modalităţi revelaţionale în afara Revelaţiei
supranaturale, fiind denumite de alţi teologi revelaţii speciale. Problemă la care ne-
am referit atunci când am analizat formele şi modalităţile de manifestare ale
revelaţiei divine în creştinism, aşa că nu ne vom mai ocupăde ea, acum și aici.
Nu ne vom referi nici la modul cum este perceput acest fenomen spiritual
revelațional de către alți reprezentanți de seamă ai cultele neoprotestante, aceste
modalități fiind regăsite pe parcursul analizei întreprinse și în această lucrare și în
cartea noastră Creștinismul între imanență și transcendență (pp.317-361). În
această lucrare am făcut dese referiri la unii membrii de seamaă ai acestor culte, în
mod deosebit ai Bisericii Adventiste de Ziua Șaptea și în mod deosebit la ideologul
acestei Biserici neoprotestante, E. G. White. Așa cum am arătat, esența
neoprotestantismului cu privire la această problematică este regăsită și la teologul
evanghelist citat, Carl F.H.Henry, a cărei contribuții și-a exprimat-o în volumele
citate, dar și la alți teologi, pe care, fie direct, fie indirect, i-am amintit în demersul
nostru analitic.
Din cele prezentate nu rezultă în ce constă revelaţia divină, ci şi în ce raport
se află cu adevărul revelat - ca sursă a acestuia, cu raţiunea, percepută ca mijloc prin
care este confirmată şi recunoscută revelaţia, cu srierile scripturale, ca rezultat -
efect al revelaţiei. Aceasta înseamnă că revelaţia divină este un sistem holistic
gnoseologic, dincolo de logică - raţiune, pentru care raţiunea şi consecvenţa logică
nu este decât un test negativ în confirmarea veridicităţii revelaţiei şi credinţei în
susţinerea adevărurilor absolute, cel mult un instrument prin care omul poate
recunoaşte şi confirma adevărul revelat, ca adevăr absolute.
După cum vom putea observa, din această perspectivă comparativă,
problema Revelaţiei divine cunoaşte unele contradicţii şi în teologia contemporană,
mai ales atunci când teologia protestantă face afirmaţia că revelaţia - supranaturală,
este incompletă în Iisus, fiind necesară perfecţionarea ei continuă, completându-se
prin unificarea datelor deţinute de Biserică prin Sfânta Tradiţie, şi nu numai prin
Sfânta Scriptură - Biblie, după cum cred unii dintre cei care ignoră rolul Sfintei
Tradiţii din cadreul cultelor protestante şi neoprotestante.
464
Desigur, aceste forme ale revelaţiei, coroborate cu formele dezvoltării

istorice, se întrepătrund, determinând apariţia unor alte forme mai complexe care
fundamentează, la rândul lor, mai multe forme ale cunoaşterii lui Dumnezeu, cum ar
fi cunoaşterea catafatică, experienţială şi la nivlul cel mai înalt, pe fondul revelaţiei
profunde, cunoaşterea apofatică, care susţine un Dumnezeu impersonal, fără atribute
prin care să poată fi evaluat şi cuantificat, aşa cum s-a revelat la început lui Moise,
cu sintagma ”Eu sunt Cel ce este”, prin care acel Yahwe personalizat ca nume, era
imposibil de evaluat. Acest impas teognostic a făcut necesară convertirea acelui
”ceea ce este” în ”cineva ce există”, astfel că sub raport perceptiv şi imaginativ, era
mai uşor să fie perceput ”cineva” decât ”ceva”, risipit sub raport ontologic, neavând
nici limite, nici forme şi nici conţinut, existând doar ca ”ceva” inform şi infinit, într-
un timp fără timp şi întrun spaţiu fără spaţiu. Astfel, era necesar să se realizeze
conversiunea sintagmai ”ce este acel ceva”, în ”cine este acel cineva”, mai precis şi
mai adevărat, în ”cine este ceea ce este”, evitând posibila contradicţie şi posibilul
paradox onto-teologic, ceea ce este putând fi deopotrivă şi ceva şi cineva. Demers
epistemologic realizat parţial şi în mod complementar de teologie şi filosofie, prin
numele conferit de şi lui Dumnezeu.
Spunem parţial, întrucât revelaţia nu s-a încheiat, la progresul şi dezvoltarea
ei contribuie chiar şi cei cărora Dumnezeu li se revelează, adică oamenilor, prin acea
scânteie divină care stimulează cunoaşterea, conferind noi orizonturi cognitive
divinităţii. Desigur, alături de teologie şi filosofie, în progresul revelaţional un aport
deosebit îl aduce ştiinţa, în mod deosebit fizica cuantică şi subcuantică, care
confirmă unele adevăruri revelate de Creator acelor profeţi care au consemnat şi
anticipat asemenea adevăruri validate de ştiinţă.
Concluzii preliminarii
Concluzionând asupra celor prezentate pe marginea acestui subiect major al
teologiei privind revelaţia, am ajuns la concluzia că în cadrul religiozităţii contribuie
în mod diferenţiat şi corelativ cu unele variabile toate formele acestui proces
psihologic şi teologic, formele sale precum şi intensitatea sa fiind dependente de
anumite variabile independente, printe care pe lângă tipul de religiozitate în care este
regăsit acest proces, un rol deosebit de important sub raport psihologic, îi revine
nivelului pregătirii în acest domeniu şi al celui intelectual în general. Chiar dacă
credința omului simplu este mai limitată sub raport teognostic (asemenea babi
murdare pe picioare față de un savant ateu, după comparația lui P.Țuțea),
nefundamentată nici dogmatic și nici doctrinar, este mai intensă afectiv - emoțional,
și în același timp, mai fidelă și mai sinceră față de și la cine se raportează.
Pentru această categorie de oameni, adevărul religios cu privire la existenţa
lui Dumnezeu, nu se negociază şi nici nu este o ”negustorie de vorbe”
(M.Eminescu), și nici cade la îndemâna cuiva, ci adevărul devine un imperativ
dogmatic şi liber consimţit în raport cu relaţia omului cu Dumnezeu. Se subînţelege
că, mai importantă este această relaţie decât substratul sofisticat al diverselor tipuri
ale revelaţiei, prin ”fraze lustruite”, cum le numea marele poet și filosof citat, la
465
care oamenii simpli - în sens pozitiv, „cei săraci cu duhul”, nici nu au acces şi nici
nu înţeleg acest proces psihic şi teologic, pentru ei mai importantă fiind simţirea
decât gândirea.
Chiar dacă nu înţeleg ceea ce este Revelaţia supranaturală, cred şi trăiesc cu
credinţă şi demnitate în chipul lui Dumnezeu din om, dat odată cu pogorârea Fiului
lui Dumnezeu prin acel fenomen al dezgolirii parţiale prin chenoză prin care
Dumnezeu a devenit un Dumnezeu chenotic - dezgolit.
Dar şi această dezgolire poate induce la unele repercursiuni, nu întotdeauna
pozitive, ci chiar la o anumită vulnerabilizare perceptivă a lui Dumnezeu.
Vulnerabilizare, dacă ne este permis un asemenea cuvânt, exprimată prin limitarea
unor atribute ce ţin de natura Sa spirituală şi a atributului infinităţii - omniprezenţei.
Comparativ cu aceste limite de ordin evaluativ - relativ limitate, Revelaţia
supranaturală induce mai multe efecte pozitive, astfel că omul îşi recâştigă
demnitatea umană ca o demnitate superioară, prin care aşa cum spunea Sfântul
Grigore Palama, omenirea s-a înomenit cu Duhul Sfânt prin Noul Adam, dăruitor de
viaţă veșnică şi nu de moarte, asemenea vechiului Adam, cel care a deschis pe
pământ lumea păcatului. Astfel, în scopul înomenirii, Dumnezeu a căzut la condiţia
materială de om, apropiindu-L mai mult de creaţie decât noţiunea abstractă de care
cei mai mulţi se îndoiesc că există aşa cum ne este prezentat de diversele teologii şi
filosofii, care mai de care mai abstracte şi de neînţeles.
Cel mai mult, pentru aceşti credincioşi Dumnezeu se revelează prin puterea
şi voinţa Sa nelimitată faţă de om şi creaţiei, şi nu prin ceea ce îndeobşte este numită
revelaţia teologică, prin diversele sale forme şi modalităţi interpretative. Aceşti
oameni nu aveau nevoie de vreo descoperire din partea cuiva a lui Dumnezeu, şi nici
de argumente sofisticate, fiindu-le îndeajuns atributele lui Dumnezeu. Atribute, pe
care chiar dacă nu le cunosc cu mintea, dar le simt cu sufletul, ceea ce face ca un
suflet curat al credinciosului să - l apropiea mai mult şi mai uşor de Dumnezeu decât
orice doctrină sau dogmă care îi încorsetează trăire pură în şi cu Dumnezeu,
asemenea misticului care depăşeşte cunoaşterea prin trăire, atingând paroxismul
trăirii atunci când consideră că s-a identificat prin extazul mistic cu transcendenţa. Și
aceasta deoarece Dumnezeu există în el, sub acea formă a scânteii, care spre
deosebire de cei care se îndoiau de adevărurile revelate, contestate uneori, devenea
flacără ce pâlpîia în mod constant în sufletele şi conştiinţa lor. Spre deosebire de
mistici, credincioşii obijnuiţi împărtăşeau adevărurile religioase cu înteaga
comunitate religioasă mai mult prin intermediul Bisericii, nu ca urmare a unor studii
aprofundat din Biblie sau din alte scrieri teologice, fiindu-le suficientă rugăciunea
pioasă şi crucea în faţa căreia se închină cu veneraţie.
De aici concluzia care se desprinde, şi anume că pe aceşti oameni legaţi de
Dumnezeu, nu atât caracterul adevărurilor erau importante, ci relaţia lor constantă şi
puternică cu divinitatea, acceptând-o atât în contextul bucuriei, cât şi a necazului, ca
urmare a pedepselor pentru nesupunere şi înstrăinare faţă de poruncile divine.
Astfel, Dumnezeu este atât venerat, cât şi acceptat, în orice împrejurare a vieţii,
implicit atunci când suntem pedepsiţi pentru faptele noastre prin care trădăm
credinţa adevărată, când îndoiala devine suverană la cei mai mulţi. De aceea, până
466
atunci când apare îndoiala şi suspiciunea cu privire la credinţa în Dumnezeu, pasul

spre atitudini comune cu negarea, sau în cel mai fericit caz, cu slăbirea credinţei,
este uşor de făcut.
O altă concluzie, la fel de importantă constă în faptul că o credinţă bazată
mai mult pe îndoială şi coerciţie, şi nu pe certitudine şi pe convingere, specifică
celor aleşi, nu oportuniştilor şi fariseilor, nu este o credinţă adevărată, ci doar o
imitaţie superficială - mimetism religios! Aşa cum demonstrază prezentul, se
regăsesc din păcate încă mulţi creştini ce disimulează credinţa prin faptele lor
incompatibile cu adevărată credinţă, aceştia fiind credincioşii de vitrină care îmbracă
haina credincioşeniei în momentele cheie, atunci când relaţia cost-beneficiu le este
favorabilă. Să îi privim doar pe cei care jură pe Biblie, dintre care cei mai mulţi nici
nu au deschis-o, sau pe cei care apelează şi folosesc biserica drept mijloc, şi nu ca pe
un scop suprem, şi cu atât mai puțin ca un crez al vieţii lor păcătoase şi de care
păcate doresc să fie mântuiţi printr-o asemenea credinţă disimulată şi fariseică, de la
vlădică şi până la opincă, adică de la cei care slujesc bisericii şi cei care sunt slujiţi,
deopotrivă.
Sunt concluzii deloc încurajatoare cu privire la viitorul acestei religii, care
prin lipsa ecumenismului - unităţii ei doctrinare şi dogmatice, riscă să se fărămiţeze
prea mult, uitându-se mesajul ei fundamental transmis de fondatorul ei, Mântuitorul
Iisus Hristos, care ni S-a revelat nouă în numele iubirii şi a unităţii în jurul credinţei
bazate pe iubire. Nimic nu ar fi mai potrivit în încheierea analizei revelaţiei divine
creştine sau a revelaţiei prin prizma hristologiei decât judecata - axiomă a Sfântului
Apostol Pavel cu privire la iubire, exprimat în I Corinteni (capitolul 13, denumit în
mod sugestiv Iubirea).
Cei care cunosc acest text de referinţă, la care ne-am mai referit și care
reprezintă posulatul iubirii în creștinism, ştiu că aici Sfântul Apostol Pavel
întreprinde un rechizitoriu asupra necesităţii şi importanţei iubirii în această lume,
raportând-o la cunoaştere - ştiinţă - bogăţia spirituală, dar şi la bogăţii materiale -
averi, de unde avea să constate într-un mod peremtoriu că în raport cu aceste
bogăţii materiale şi spirituale, iubirea fiind mai presus de toate acestea.
Problematica revelației nu a prezentat interes numai din partea religiei și
teologiei, ci și din partea unor curente ale gândirii și filosofiei, cum ar fi
gnosticismul, care are unele puncte comune și cu religia creștină, motiv pentru care
vom prezenta câteva aspecte de ordin analogic dintre acest curent șicreștinism.
Așadar, în încheierea acestei problematici vom analiza modul cum este percepută
revelația de către adepții acestui curent filosofic - gnosticismul.
IV.5.4. Revelaţia supranaturală prin intermediul gnosticismului
Dacă am putea numi gnosticismul în sens religios, atunci l-am denumi ca

fiind o religie a misterelor - tainelor, propovăduit în primul rând de Iisus Hristos, ca
unul dintre cei mai inițiați dintre gnostici, alături de apostolii Săi, care au primit
acest har inițiatic de la mentorul lor. Idee regăsită după cum am arătat la începutul
467
lucrării și la Sfântul Toma d’ Aquino, promotorul teoriei dublului adevăr, pe fondul

dualității gnoseologice prin complementaritatea dintre credință și religie. De aceea,
când vorbim de mistere și taine în religie, vorbim implicit de revelație, ceea ce
înseamnă o cunoaștere dincolo de cunoaștere, dacă ne este permisă o asemenea
licență de limbaj. Adică o cunoaștere supranaturală, specifică unui alt domeniu decât
cel cunoscut, cel al transcendenței, sau așa cum s-a exprimat Mântuitorul cu privire
la acest domeniu, exprimat prin ”tainele împărăției cerurilor”. Cu această ocazie
reiterăm modul cum percepea tainele - miracolele geniul umanității, A. Einstein,
prin intermediul acestei vieți, și anume că: „Sunt două feluri de a trăi viața: Unul -
de a crede că nu există miracole. Altul - de a crede că totul este un miracol”. Cu
referință la ceea ce înseamnă miracol am mai vorbit în capitolul în care am analizat
revelația naturală, când am subliniat faptul că tot ceea ce este creat de Dumnezeu
reprezintă un miracol, mai mult sau mai puțin descifrat prin simbolistica creației.
Dar înainte de intra în profunzimea problemei, considerăm ca a fi necesar să
ne referim la rădăcina - etimonul pe care s-a construit acest cuvânt, confuz sub
raport semantic, şi prin care este desemnat acest curent filosofic. Din perspectivă
etimologică, acest cuvânt provine din grecescul γνῶσις - gnōsis, care este tradus prin
cunoaştere mistică, a lui Dumnezeu şi a unităţii intrinseci a sinelui cu Dumnezeu,
sau din sanscrită, gnana, când se referă la diverse mişcări religioase sincretice. În
acelașii timp, gnosticismul constă şi se manifestă în variate sisteme de credinţe,
unite în învăţătura conform căreia oamenii sunt suflete divine închise într - o lume
materială, creată de un Dumnezeu imperfect, Demiurgul sau Demiurgos. Divinitate
care este frecvent identificat cu Dumnezeul lui Avraam, adică cu Yahwe, ca primă
divinitate monoteistă, care, așa cum ne spune textul biblic veterotestamentar, era o
divinitate aspră, astfel că prin spiritul său justițiar a sancţionat poporul ales pentru
infidelitatea unora şi prin comiterea unor păcate.
Pentru o argumentare cât mai veridică vom apaela la una dintre cele mai
controversate scrieri gnostice, şi anume la lucrarea care îi are pe cei trei autori, R.
Kasser, M. Meyer şi Gr. Wurst, Evanghelia după Iuda (EGMONT, 20007). Lucrare
din care rezultă că Iuda avea alt rol evanghelic decât cel de trădător, fiind cel care a
dus la îndeplinire ceea ceea ce avea să se întâmple conform Sfintelor Scripturi
veterotestamentare. Este mai mult ca sigur că Iuda cunoştea textul Vechiului
Testament şi ca atare şi profeţiile legate de scenariul care urma, implicit acest act al
trădării, care era profeţit de regele David, în psalmul (41:9; 55:12-14), unde este
vorba de o asemenea trădare analogică din partea unui prieten sau chiar şi DE
vânzarea pentru 30 de arginţi, profeţită de profetul Zaharia (11:12). Doar lui Iuda i-a
spus care sunt tainele Împărăţiei Cerului, de unde a venit El pe pământ, întrucât
numai el îl putea înţelege, fiind un învățat, nu ca ceilaţi ucenici, deveniți apostoli
într-un mod miraculos prin intermediul Duhului Sfânt.
Aşa cum rezultă din Introducerea acestei evanghelii apocrife, scrisă de unul
dintre autori, M.Meyer, „Iuda îl trădează în cele din urmă pe Iisus, dar o face în
cunoştinţă de cauză, la solicitarea sinceră a acestuia”. De fapt, din modul cum Iisus
interacţiona cu ucenicii Săi, aşa cum rezultă din această evanghelie apocrifă, rezultă
că Iuda era cel mai apropiat şi iniţiat dintre aceştia, chiar Iisus făcând această
468
remarcă prin următoarea afirmaţie: „Tu îi vei întrece pe toţi. Căci tu vei jertfi omul
care mă înveşmântează” (op.cit.p.4). Din aceaşi relatare introductivă rezultă că Iuda
ştia cine este Iisus cu adevărat, afirmând: „Eu ştiu cine eşti şi de unde ai venit. Eşti
de pe tărâmul nemuritor al lui Barbelo (Mama divină, în concepţia evangheliştilor
gnostici, opusă lui Yaldabaoth, denumit şi Demiurgos sau Satan - sbl.n.). Iar eu nu
sunt vrednic să rostesc numele celui care tea trimis” (ibidem, p.3). Afirmând că este
de pe alt tărâm decât cel terestru, Iuda confirmă faptul că Iisus este o fiinţă divină, şi
că Cel care l-a trimis, este adevăratul Dumnezeu, care este Spiritul infinit al
universului. Conform acestei evanghelii, total deosebită de evangheliile canonizate
ale Noului Testament, Iisus este mântuitor, nu graţie trupului său muritor, ci pentru
că el poate revela sufletul sau esenţa spirituală interioară. Mai mult decât atât, Iuda
ştia că originea adevărată a lui Iisus nu era nici cea trupească şi cu atât mai puțin
pământeană, ci aparţine universului divin al luminii şi al vieţii nemuritoare. Ca atare,
nici moartea nu este un prilej de întristare, şi ceva înfricoşător, şi nici un rău necesar,
menit a înlesni iertarea păcatelor, cum se spune în evanghelile noutestamentare.
Moartea este o modalitate prin care se eliberează sufletul de trup, pentru a se
întoarce la locul său de origine, aşa cum s-a întâmplat la Iisus. Astfel „trădându-l”,
„vânzându-l” sau „predându-l” (există mai multe sensuri atribuite verbului din care
derivă aceste sinonime), Iuda l-ar fi ajutat pe Iisus să se elibereze de trup şi să-şi
descătuşeze sinele interior, eul său divin, dacă privim dintr-o perspectivă
psihanalitică.
Textul acestui codex, care avea să devină în conştiinţa publică Evanghelia
după/lui Iuda, asemenea altor manuscrise importante cu privire la scrierle biblice, nu
a fost descoperit decât în anii ’70 de nişte agricultori într-o grotă din Egiptul de
Mijloc, ulterior avându-şi propria odisee până în cele din urmă a putut să vadă
lumina tiparului, fiind tradus în limba engleză de traducătorii menţionaţi mai sus, în
anul 2006, iar la noi cu un an mai târziu.
Desigur, Evanghelia după Iuda diferă de celelalte evanghelii creştine
canonice, chiar şi faţă de celelalte evanghelii apocrife, cunoscute sub denumirea
evangheliilor ebioniţilor, nazorenilor, a evreilor, a egiptenilor, printre care au
„supravieţuit” în întregime: Evanghelia Adevărului şi Evangheliile după Toma,
Petru, Filip, a Mariei - Maria Magdalena, toate fiind traduse şi în limba română,
fiind cuprinse în volumul Evanghelii apocrife (Editura POLIROM- 2002).
Menţionăm că această denumire provine de la cuvântul grecesc apocrif, care
se traduce prin: „dubios”, „primejdios”, „blestemat” sau chiar „diabolic” (cf.
op.cit,p.7). Din traducerea acestui cuvânt ne putem da sema de ce erau considerate
aceste scriei ca a fi apocrife, aşa că nu credem că mai este nevoie să explicăm, atâta
timp cât aceste evanghelii, şi mai ales Evanghelia după Iuda, nu au fost cuprinse în
rândul cărţilor canonice al Sfintei Scripturi, fiind considerate primejdioase şi
diabolice, adică sub influenţa lui Satan. Chiar dacă suntem consideraţi aparţinători ai
lumii divine, asemenea lui Iisus, care provine dintr-o asemenea lume, noi aparţinem
unei lumi terestre imperfecte, în care domină întunericul şi moartea - entropia.
469
Diferenţele dintre această evanghelie şi cele creştine derivă în primul rând

de la faptul că această evanghelie este gnostică, vizând idei şi adevăruri de factură
gnostică, specifice gnosticismului, care parţial se deosebeşte de creştinism, chiar
dacă putem vorbi şi despre o ramură a gnosticismului, gnosticismul creştin (a se
vedea în acest sens lucrările noastre: Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă şi
Retorica Divină, unde am analizat această problematică contradictorie cu privire la
natura gnostică a creştinismului şi la polemicile desprinse pe acest subiect
cotroversat).
Diferenţe semnificative se desprind cu privire la modul cum îl percep
gnosticii pe Iuda, astfel că din această perspectivă se despind trei variante referitoare
la raporturile dintre Iisus şi Iuda: 1. Iuda era discipolul cel mai iubit al lui Iisus; 2.
Iisus l-a încredinţat pe Iudacu misiunea de a-l da pe mâna autorităţilor evreieşti
pentru ca prin aceasta să-l elibereze cât mai curând de corpul Său; 3. Iuda a făcut un
lucru bun vânzându-l pe Iisus, devenind un model pentru toţi cei care vor să devină
discipoli ai luiIisus, Iuda fiind singurul ucenic care îl înţelegea pe Iisus, şi căruia i s-
a revelat, astfel că tot ce i-a relatat Iisus lui Iuda este considerat un cuvânt tainic al
Revelaţiei supranaturale sau o mărturie, în limba coptă.
De unde rezultă că nu este vorba de o trădare ci de o eliberare conştientă şi
mutual împărtăşită, adică şi cu acordul lui Iisus Hristos, cum la fel este şi acceptarea
cu seninătate a morţii din partea autorităţilor iudaice şi romane. Din întregul dialog a
lui Iuda cu Iisus rezultă că Mântuitorul i s-a revelat acestuia, spunându-i cine este şi
ce misiune are de îndeplinit pe pământ. Înainte de toate, Iisus îl învaţă pe Iuda
despre misterele universului, în acea calitate de mare învăţător, ca să nu spunem
iniţiat, calitate respinsă ab initio de teologie. Printre altele, Iisus îi mai spune lui
Iuda că la început a existat o divinitate infinită, transcendentă şi că, printr-o serie
complexă de emanaţii şi creaţii, cerurile au devenit pline de lumină şi strălucire
(divin însemnânând în limba sanscrită strălucitor). Astfel, această divinitate
nemărginită este atât de plină de glorie, încât un concept limitat nu poate s-o descrie.
Astfel, ne spune autorul introducerii la cartea citată, nici cuvântul Dumnezeu nu ar fi
suficient şi corespunzător cu ceea ce am putea desemna prin această categorie
teologică şi filosofică.
Ceea ce mai trebuie consemnat cu privire la filosofia gnosticilor despre
păcat, este că pentru aceştia, problema fundamentală în viaţa omului nu este păcatul,
ci ignoranţa, iar cea mai bună modalitate de rezolvare acestei probleme, nu este
credinţa, ci cunoaşterea. În Evanghelia după Iuda, Iisus îi dezvăluie Iscarioteanului
(denumirea lui Iuda după locul de naştere - Karioth, de lângă Hebron, aparţinând
grupului de revoltaţi - a sicarilor) acea cunoaştere iniţiatică care poate eradica
ignoranţa, facilitând conştientizarea sinelui şi a lui Dumnezeu, fiind vorba, desigur,
de o cunoaştere mistică, adică gnostică, în limbajul acestora.
În esenţă putem spune că această evanghelie poate fi considerată drept o
revelaţie gnostică de tip setien- după Set, cel de-al treilea fiu al lui Adam şi Eva,
născut după tragicul eveniment care a avut loc în prima familie de oameni creaţi,
sugerând că Set reprezintă în Geneză un nou început pentru omenire. Prin urmare,
urmaşii lui Set, cei ce vor aparţine neamului setian, aparţin neamului iluminat, cum
470
se consideră şi gnosticii sau iniţiaţi, într-un limbaj esoteric. Această apartenenţă

genealogică la acest neam iluminat substituie teza mântuirii specifică doctrinei
creştinismului, ceea ce separă gnosticismul de creștinism.
Din perspectiva optimismului gnoseologic, din această evanghelie se
desprinde mai mult un pesimism gnostic decât un optimism exacerbat de factură
teognostică. Rezultă acest aspect din dialogul purtat de Iisus cu ucenicii, în
rugăciunea de mulţumire pentru pâine a ucenicilor, devenită taina euharistiei, când
aşa cum reultă din evanghelia analizată, Iisus a râs de aceştia pentru gestul făcut.
Este interesant de analizat motivul pentru care a râs, la care Iisus le răspunde
ucenicilor care l-au întrebat de ce râde prin următoarle cuvinte justificative dintr-un
anumit punct de vedere: „Nu râd de voi. Voi nu faceţi aceasta fiindcă aşa voiţi voi,
ci pentru că în acest fel (va fi) preaslăvit dumnezeul vostru”. Se desprinde şi din
acest text evanghelic gnostic, precum şi din scrierile noutestamentare canonice, acest
refuz al aparteneţei Sale la dumnezeul evreilor, ba mai mult decât atât, aşa cum ştim
din Evanghelia după Matei (cap.23), a folosit faţă de fariseii şi cărturarii evrei cele
mai aspre apelative, făcându-i şerpi şi pui de vipere (cf. Matei 23:33), pentru care
ave să plătească cu moartea, astfel că această anatemă şi ofensă adusă la adresa
acestora şi implicit a evreilor, a fost considerată ca cea mai mare blasfemie la adresa
divinităţii acestora - a luiYahwe.
Teza incognoscibilităţii rezultă din următarea propoziţie regăsită în acestă
evanghelie gnostică: „Adevărat vă spun (eu) vouă, nici un neam dintre voi nu mă va
cunoaşte” (ibidem p.23). Întrebat fiind de acest neam, superior lor, Iisus le răspunde:
„Adevărat vă spun (eu) vouă, niciunul născut (din) eon nu va vedea (neamul) acela
şi nici ceată de îngeri ai stelelor nu va stăpâni peste acel neam şi nici un om născut
din muritor nu se poate întovărăşi cu el, fiindcă neamul acela nu vine din (…) a
devenit (….). Neamul de oameni dintre (voi) e din neamul omenirii (putere), care (
...cel) alte puteri (…) prin (care) stăpâniţi voi” (ibidem, pp.24 -25). Din adnotările
făcute de traducători, cu lipsa unor fragmente de text, pusă între paranteze), ar
rezulta că Iisus pare a spune, printre altele, că marele neam provine de sus şi este
nesupus şi că oamenii aparţinând luminii de aici, de jos, sunt muritori şi nu pot
ajunge la acel neam (ibidem.) .
Aşa cum am văzut din textul apocrif citat, în această evanghelie găsim
referinţe şi la lumea de jos - cea terestră, unde domneşte un zeu creator numit Nebro
(Rebel) sau în limbajul gnosticilor, Yaldabaoth, cunoscut în termini biblici prin
Satana sau Lucifer, considerat de aceștia ca fi fost un înger care s-a răzbunat
împotrivalui Dumnezeu, pentru care motiv a fost alungat din ceruri. Făcând referinţă
la subiectul nostru, menţionăm că acest aşa - zis zeu creator, reprezintă simbolul
răului în lume, fiind considerat un zeu răutăcios şi răuvoitor, aşa cum nu odată apare
cu asemenea însuşiri şi Yahwe, ca divinitatea justiţiară, care din motive mai puţin
cunoscute (cel puţin din textul biblic), şi-a ales acest popor israelit, care a comis cel
mai mare păcat din istoria umanităţii, trădarea şi uciderea Fiului lui Dumnezeu.
Vom încheia această analiză asupra Revelației divine prin desprinderea unor
concluzii cu privire la aceste probleme prin care am surprins raportul dintre
471
Revelația Divină, în mod deosebit Revelația supranaturală și incidența acesteia în

sfera cunoașterii divinității, în mod deosebit a cunoașterii lui Dumnezeu Treimic.
Concluzii finale
Din cele prezentate cu privire la Revelția supranaturală, specifică
creștinismului, prin pogorârea Fiului și Evanghelia Sa, nu rezultă numai în ce constă
Revelaţia divină, ci şi în ce raport se află cu adevărul revelat - ca sursă a acestuia și
ca mijloc prin care este confirmată şi recunoscută Revelaţia divină. După cum vom
putea observa, din această perspectivă comparativă, problema Revelaţiei divine
cunoaşte unele contradicţii şi în teologia contemporană, mai ales atunci când
teologia protestantă face afirmaţia că Revelaţia supranaturală este incompletă în
Iisus, fiind necesară perfecţionarea ei continuă, completându-se prin unificarea
datelor deţinute de Biserică prin Sfânta Tradiţie, şi nu numai prin Sfânta Scriptură -
Biblie, după cum cred unii dintre cei care ignoră rolul Sfintei Tradiţii din cadrul
cultelor protestante şi neoprotestante.
Desigur, aceste forme ale reveleţiei, coroborate cu formele dezvoltării
istorice, se întrepătrund, determinând apariţia unor alte forme mai complexe care
fundamentează, la rândul lor, mai multe forme ale cunoaşterii lui Dumnezeu, cum ar
fi cunoaşterea catafatică, experienţială şi la nivlul cel mai înalt, pe fondul revelaţiei
profunde, cunoaşterea apofatică, care susţine un Dumnezeu impersonal, fără atribute
prin care să poată fi evaluat şi cuantificat, aşa cum s-a revelat la început lui Moise,
prin sintagma ”Eu sunt Cel ce este”, prin care acel Yahwe personalizat ca nume, era
imposibil de evaluat. Acest impas teognostic a făcut necesară convertirea acelui
”ceea ce este” în ”cineva ce există”, astfel că sub raport perceptiv şi imaginativ, era
mai uşor să fie perceput ”cineva” decât ”ceva”, risipit sub raport ontologic, neavând
nici limite, nici forme şi nici conţinut, existând doar ca ”ceva” inform şi infinit, într-
un timp fără timp şi întrun spaţiu fără spaţiu. Astfel, era necesar să se realizeze
conversiunea sintagmai ”ce este acel ceva”, în ”cine este acel cineva”, mai precis şi
mai adevărat, în ”cine este ceea ce este”, evitând astfel posibila contradicţie şi
posibilul paradox onto-teologic. Demers epistemologic realizat parţial şi în mod
complementar de teologie şi filosofie, prin numele conferit de şi lui Dumnezeu.
Aceasta nu înseamnă nici pe departe că pentru aprofundarea credinței și, mai
ales a cunoașterii, este suficientă doar smerenia și slava adusă lui Dumnezeu, fără să
știm care este adevărul despre ceea ce preaslăvim și ne smerim. De aceea
considerăm că între adevărul întemeiat și cunoaștera profundă asupra acestuia se
poate pune un semn de egalitate, mai corect fiind spus, fără cunoaștere nu există
adevăr pentru cunoscători. Într-un asemenea context al complementarității,
gnoseologia teologică sau teognosia este la fel de importantă ca și teologia propriu-
zisă. A ne hazarda doar în adevăruri care nu pot convinge credincioșii, fără un suport
gnoseologic, credem că este la fel de periculos ca atunci când doar mimăm credința,
pe fondul unui comportament ritualic mimetic și nu prin credință pitiatică - în sine,
lipsită de cunoaștere și convingere. Recomandăm pentru aprofundarea și rezolvarea
acestei ecuații de factură teognostică lucrarea Introducere în Gnoseologia Teologică
a teologului elen N. Matsoukas, în mod special cap.I, unde este analizat acest raport
472
dintre adevăr și cunoaștere precum și alte probleme conexe de natură teognostică sau
de gnoseologie teologică.
Concluzionând asupra celor prezentate pe marginea acestui subiect major al
teologiei privind revelaţia, am ajuns la concluzia că în cadrul religiozităţii contribuie
în mod diferenţiat şi corelativ cu unele variabile toate formele acestui proces
psihologic şi teologic, formele sale precum şi intensitatea sa, sunt dependente de
anumite variabile independente, printe care pe lângă tipul de religiozitate în care este
regăsit acest proces, un rol deosebit de important sub raport psihologic, îi revine
nivelului pregătirii în acest domeniu şi al celui intelectual în general. De aceea,
pentru omul cu o pregătire mai scăzută îi este suficientă trăirea şi experienţa
religioasă, el putând crede chiar și în afara argumentelor gnoseologice.
A nu se înțelege de aici că în creștinism sunt preferați doar oamenii „săraci
cu duhul” și nici faptul că această religie”închide porțile” celor care gândesc mai
mult decât ne spune textul biblic, insuficient de explicit, cu privire la anumite
probleme fundamentale, ci, dimpotrivă, așa cum sublinia un alt mare gânditor,
devenit monah, cunoscut sub denumirea de Monahul de la Rohia, Nicolae, S.
Steinhardt, ”Nicăieri şi niciodată nu ne-a cerut Hristos să fim proşti. Ne cheamă să
fim buni, blânzi, cinstiţi, smeriţi cu inima, dar nu tâmpiţi (…). Domnul iubește
nevinovăția nu imbecilitatea” (ibidem).
Printre altele, avea să conchidă autorul citat, ”Dumnezeu ne poruncește să
fim înțelepți” (cf. Jurnalul fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, Rohia, 2008, p. 63).
Să fim înțelepți ca șerpii ne spune și Sfântul Evanghelist Matei (10:16), al cărui
îndemn, sub o altă formă este regăsit și la Sfântul Apostol Pavel, în textul epistolar
către Efeseni (5:15,17), unde le cere acestora să nu fie fără minte și să nu umble ca
niște neînțelepți, ci precum cei înțelepți, sau către corinteni (1 Corinteni 14:20),
cărora le cere să nu fie copii la minte, în gândire, ci să fie desăvârșiți. Alte asemenea
îndemnâuri sunt frecvent regăsite la acest apostol, ceea ce înseamnă că și această
religie trebuie să se bazeze pe cunoaștere, întrucât, așa cum spunea același autor
citat, ”Creștinismul neajutorat și neputincios este o concepție eretică, deoarece
nesocotește îndemnul Domnului”.
Desigur, pentru această categorie de oameni simpli, cum erau creștinii la
început, adevărul religios cu privire la existenţa lui Dumnezeu, nu se negociază şi
nici nu cade la îndemâna cuiva, el devenind imperativ dogmatic şi liber consimţit în
raport cu relaţia omului cu Dumnezeu. Se subînţelege că pentru această categorie
este mai importantă această relaţie a lor cu divinitatea decât substratul sofisticat al
diverselor tipuri ale revelaţiei, la care oamenii simpli - în sens pozitiv, „cei săraci cu
duhul”, nici nu au acces şi nici nu înţeleg acest proces psihic şi teologic, ca atare
pentru ei este mai importantă simţirea și trăirea - efectul indus decât cunoașterea și
explicația prin intermediul gândirii.
Cel mai mult, pentru aceşti credincioşi Dumnezeu se revelează prin puterea
şi voinţa Sa nelimitată, şi nu prin ceea ce îndeobşte este numită revelaţia teologică,
prin diversele sale forme şi modalităţi interpretative. Aceşti oameni nu aveau nevoie
de vreo descoperire din partea cuiva a lui Dumnezeu, şi nici de argumente
473
sofisticate, fiindu-le îndeajuns atributele lui Dumnezeu. Atribute, pe care chiar dacă
nu le cunosc cu mintea, le simt cu sufletul, ceea ce face ca un suflet curat al
credinciosului să - l apropiea mai mult şi mai uşor de Dumnezeu decât orice doctrină
sau dogmă care îi încorsetează trăire pură în şi cu Dumnezeu. Și aceasta deoarece
Dumnezeu există în acești credincioși curați, sub acea formă a scânteii, care spre
deosebire de cei care se îndoiau de adevărurile revelate, contestate uneori, devenea
flacără ce pâlpîia în mod constant în sufletele şi conştiinţa lor.
Vom încheia această lucrare prin acest ultim capitol dedicat exclusiv
cunoașterii lui Dumnezeu și a formeleor prin care se poate realiza acest deziderat
teognostic, atât cât putem realiza în acest concert simfonic al cunoașterii prin
intermediul Revelației Divine, al credinței și al rațiunii. În acest demers analitic al
revelației vom pune accent mai mare pe cel de-al doilea termen surprins în ecuația
menționată în chiar titul lucrării de față, pe cunoașterea divinității, care așa cum ne
putem da seama, este favorizat în primul rând de credința religioasă, ca formă
superioară a cunoașterii lui Dumnezeu, față de rațiune, care este limitată doar la
creația văzută, nu și la cea nevăzută, și cu atât mai puțin la cunoașterea Creatorului
divin, prin cunoașterea catafatică, care fără de credință este un nonsens, fiind sortită
eșecului teognostic.
474
Capitolul V
EPISTEMOLOGIATEOLOGICĂ ÎN
CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU
V.1. PREMISE CU CARACTER INTRODUCTIV
Dacă e să începem analiza noastră cu un Preambul la ceea ce urmeaz să

prezentăm în acest capitol, atunci vom începe cu ceea ce considera Mântuitorul Iisus
Hristos despre aceste aspecte teognostice de ordin revelațional, exprimate astfel:
”Toate Mi-au fost date de către Tatăl Meu și nimeni nu-L cunoaște pe Fiul decât
numai Tatăl, și nici pe Tatăl nu-L va cunoaște nimeni decât numai Fiulși cel căruia
va vrea Fiul să-i descopere” (Matei 11:27). O altă premisă de la care am plecat în
acest demers teognostic constă în faptul că pentru a înțelege ce este credința în
Dumnezeu și religia în general, trebuie să-l cunoaștem pe Dumnezeu.
Așa cum rezultă din acest raport de tranzitivitate teognostică, relativ
agnostică, dacă ținem cont de voința divină, nici Dumnezeu Tatăl și nici Dumnezeu
Fiul nu sunt posibil de a fi cunoscuți decât cu și prin voința Lor, și nu ca o dorință
arbitrară umană, după cum ușor s-ar putea deduce chiar și din textul acestui capitol
destinat acestor aspecte de natură teognostică sau de epistemologie teologică, după
cum am formulat noi acest demers cognitiv divin. De aceea, am considerat că
cunoaşterea lui Dumnezeu - teognosia este cea mai înaltă formă a cunoașterii
supranaturale pe care o poate atinge vreodată mintea și credința umană, a fost, esteși
va rămâne una din problemele de maximă importanță pentru existența omului pe
această planetă și oriunde altundeva atâta timp cât vor coabita credința cu rațiunea,
într-o deplină armonie, cu ”note și acorduri simfonice” din cer și de pe pământ.
Așadar, în demersul analitic al acestei problematici complexe am plecat de
la premisa logică, conform căreia, atunci cân ne referim la cunoașterea lui
Dumnezeu prin intermediul Revelației Divine, avem în vedere revelația Adevărului
absolut, confirmat în cele din urmă prin intermediul științelor particulare, ca adevăr
anticipat prin aceste forme revelaționale analizate de noi, la care a contribuit mai
mult rațunea decât credința. După părerea noastră, revelația se constitue într-un
adevăr latent ce s-a impus și se mai impuneși astăzi și în viitor, pe fondul creației și
revelației continue să fie demonstrat, pentru a cărei demonstrații Creatorul ne-a
dăruit atît credință cât și rațiune, ca principale instrumente teognostice. Așa cum
știm din textul biblic, prin cunoscutele sintagme ce vizau caracterul necesar al
cunoașterii tainelor lui Dumnezeu, Însuși Mântuitorul ne îndemna la cunoaștere,
fiind binecunoscute sintagmele prin care exprima un asemenea îndemn teognostic.
Ne poruncește să fim inteligenți, în sens invers, așa cum spunea Franz Werfel în
474
Capitolul V-Epistemologiateologică în cunoaşterea luiDumnezeu
lucrarea Cercul furat, într-o exprimare frustă, fără cunoaștere vom rămâne într-o
”îndobitocire metafizică”, ceea ce lui Dumnezeu nu îi este pe plac, întrucât El vrea
să fie cunoscut, de aceea S-a și revelat omului prin diversele forme ale Revelației
Divine.
O asemenea problematică fundamentală i-a preocupat pe cei mai mulţi
gânditori, deopotrivă, teologi şi filosofi, care, stimulaţi de acest imbold al curiozităţii
cunoaşteri lumii, dincolo de ceea ce putem cunoaşte pe cale senzorială şi raţională, a
împins orizontul cunoaşterii dincolo de această lume văzută, într-un spaţiu şi timp ce
aparţine necunoaşterii, adică transcendenţei. Mai simplu spus şi pe înţelesul tuturor,
Împărăţiei cerului, sau Împărăția lui Dumnezeu. Dacă l-a început mintea umană îşi
punea doar probleme de natură ontoteologică, cu nuanţe creaţioniste, ulterior, odată
cu adâncirea acestui domeniu filosofic, omul a început să-şi pună şi asemenea
probleme legate de cine este şi cum arată Creatorul, adică Dumnezeu, ajungând ca
prin intermediul religiilor chiar să-L personalizeze, atribuindu-i asemenea nume
corelative cu religia în cauză: Yahwe, Dumnezeu, Allah, ca să ne referim doar la
religiile monoteiste mai cunoscute.
Nutrim speranța că se va ajunge acolo când credința se va omogeniza și va
coabita cu știința, întrucât, așa cum susținea A. Einstein și mai recent Paul Davies,
“orice religie care refuză să îmbrățișeze descoperirile științifice nu va supraviețui în
secolul al XXII-lea”. Prognostic pesimist oferit și de alți cutezători și clarvăzători,
pentru care chiar și secolul prezent nu va putea exista fără religie și credință
(parafrazare după A. Malraux). Aceasta va face ca în pofida faptului că religia
operează cu noțiuni abstracte de maximă generalitate, cum ar fi categoria de
Dumnezeu și cu adevărul absolut, va trebui să accepte adevărurile relative oferite de
ștință, care, așa cum mai spuneam, confirmă ceeea ce cu mult înainte ne-a oferit
religia pe calea revelației, ca primă sursă a cunoașterii, cum a fost teofaniași ulterior
cristofania, ca forme ale Revelației Divine supranaturale, specifice religiei creștine.
Dacă e să ne referim la cunoașterea divinității prin prisma teofaniei din
perioada yahwismului, atunci trebuie să subliniem că Yahwe era conștient că Moise,
ca om ales în acest sens, nu este în măsură să pătrundă tainele divinității și nici chiar
esența legilor transmise de Dumnezeu acestuia pe Muntele Sinai, prin
binecunoscutul Decalog biblic. Se presupune că Domnul i-a transmis mai multe
adevăruri legate de natura Sa divină, dar Moise, asemenea altor profeți, nu era în
măsură să le înțeleagă, cele mai multe rămânând ”ascunse” până la pogorârea lui
Iisus Hristos pe pământ, care, așa cum se știe, reprezintă ”Adevărul Absolut, Întreg,
Definitiv, Etern și Infinit” (cf. T. Dorz, Hristos - Mărturia Mea, Vol. I, Editura
Oastea Domnului, Sibiu, 1994).
Același autor citat ne spune că ”Acest Adevăr Unic este compus din mii de
adevăruri divine, cuprinzându-le pe toate cele de Sus, cele de Jos, Cele trecute, Cele
prezente și Cele viitoare. Cele privitoare la Dumnezeu. Cele privitoare la semeni. Și
Cele privitoare la noi înșine” (ibidem). Toate aceste adevăruri se împart în trei mari
părți, și anume:
475
1. Adevăruri pe care nu le știm, dar pe care, de asemenea nu le putem nici

spune. Acestea reprezintă cea mai cuprinzătoare sferă din registrul total al
adevărurilor cu privire la natura și Esența divină - a lui Dumnezeu;
2. Adevărurile pe care le știm, dar pe care, de asemenea nu le putem spune
din diferite cauze, cuprinzând o parte mai mică din aceste adevăruri de esență
divină;
3. Adevăruri pe care le știm și le putem și spune, acestea reprezentând cea
mai mică parte din sfera totală a adevărurilor cu privire la Dumnezeu (ibidem).
Într-un asemenea context gnoseologic, mai mult de factură agnostică, din
partea lui Moise, Yahwe avea să sublinieze limitele comprehensive ale acestuia, și
că cunoașterea nu vizează un timp limitat, ci este continuă asemenea creației. În
opinia autorului român citat, presupusul dialog al lui Yahwe cu Moise ar fi fost
următorul: ”Moise, Moise (..) ceea ce cunoști și înțelegi tu este pentru tine. Și pentru
neamul tău. Și pentru vremea de acum. Ceea ce nu cunoști și nu înțelegi tu este
pentru alții și pentru mai târziu, căci orice om și orice neam și orice timp este
trecător, dar Poruncile Mele sunt Adevăruri, iar Adevărul este veșnic” (ibidem).
Yahwe mai face precizarea conform căreia cunoașterea este transmisă etapizat și
diferențiat în funcție de unele criterii, cum ar fi etnia și oportunitatea temporală și
gnoseologică, astfel că ”Fiecare neam își are profetul său și fiecare Timp își are
profetul său. Și fiecărui profet i s-a dat să cunoască din Adevăr numai atâta parte cât
este nevoie pentru mântuirea sa și a celor la care a fost trimis”. Se știe că omul nu
poate cunoaște tot adevărul despre Dumnezeu, și că singura ființă umană și divină
care îl poate cunoaște pe Dumnezeu este Fiul Său, fiindcă El este Adevărul, profeții
cunoscând doar ceea ce le este transmis pe calea revelației de Dumnezeu și în raport
cu cât pot înțelege din aceste mesaje divine revelate.
Cu privire la acest adevăr absolut, deținut de Hristos pe calea Revelației
supranaturale și adevărurile parțiale transmise pe calea revelației profetice, T. Borz
avea să surprindă acest raport congruent în următorii termeni: ”Toate adevărurile
sunt mari, fiindcă toate sunt întregirea Adevărului, fiind însă limitate, l-am completa
noi pe reprezentantul grupării religioase Oastea Domnului.
Raportând acești profeți cu adevărurile lor la Hristos, acest autor citat
considera că nu toți profeții sunt considerați a fi mari, precum cei considerați de
exegeții biblici (Isaia, Ieremia, Iezechiel și Daniel) întrucât ”nu toți sunt în întregime
ai lui Hristos”, și că fiecare profet este mare ”în măsura în care trăiește nu lângă
Hristos, nici cu Hristos, ci în Hristos!” (ibidem). Cu adevărat sunt considerați profeți
mari acei profeți care se pot ridica până la înălțimea adevărurilor pentru care sunt
trimiși și li se revelează mesajul divin, contribuind în mod individual la Adevărul
absolut, regăsit și exprimat în același timp prin Iisus Hristos, imaginat cu un Miel
însângerat, asemenea mielului pe care l-au înjunghiat evreii la ieșirea din Egipt, al
cărui cap era încununat cu spini, iar ochii lăcrimați erau plini de o nemărginită
bunătate iubitoare, acesta fiind Fiul lui Dumnezeu Cel profețit de unii dintre acești
profeți mari care trăiau în Hristos, nu lângă și nici cu Hristos!
Acest dialog dintre Moise și această divinitate israelită, Yahwe, este
consemnat și de alte religii monoteiste mai noi decât iudaismul și creștinismul, cum
476
ar fi islamimul, unde Allah i s-ar fi adresat lui Moise atunci când i-a dat acele Table
ale Legii prin cuvintele: „O, Moise! Te-am ales, dintre toți oamenii, pentru mesajele
Mele și pentru cuvintele Mele! Deci primește ceea ce-ți dau și fii dintre cei
mulțumitori! (…). „Ține-le, așadar, cu putere și poruncește neamului tău să
primească ce e mai bun în ele! Apoi vă voi arăta vouă sălașul celor abătuți din drum.
Voi să-i îndepărtez de la semnele Mele pe cei care sunt îngâmfați, pe pământ, pe
nedrept. Chiar de-ar vedea fiecare semn, ei tot nu cred în el. Iar dacă văd calea cea
bună, ei nu o primesc drept drum, dar dacă văd calea rătăcirii, o primesc drept drum.
Aceasta pentru că ei țin semnele Noastre de mincinoase și sunt nepăsători față de
ele! Iar aceia care țin de mincinoase semnele Noastre și întâlnirea cu Ziua de Apoi,
faptele lor sunt în deșert. Oare ar putea fi ei răsplătiți altfel decât după ceea ce fac?”
(cf. Coran 7:144-147).
Spre deosebire de cartea Ieșirea din Vechiul Testament, unde Tablele au
fost sfărmate de Moise, necesitând întoarcerea pe Muntele Sinai pentru a reprimi
Legile pentru a doua oară, în Coran, Moise nu se mai reîntoarce pe Munte, ci adună
mai târziu cioburile de pe jos. Iată textul coranic care descrie acest episod legat de
acest aspect al nerespectării poruncilor și legământului divin în lipsa lui Moise:
„Mare rău ați săvârșit voi în lipsa mea! Ați voit voi să grăbiți porunca Domnului
vostru?” Și a aruncat tablele, l-a apucat de cap pe fratele său și l-a tras spre el. Și a
zis [Aaron]: „O, fiu al mamei mele! Poporul m-a ținut de slab și aproape a fost să mă
ucidă. Nu-i face pe dușmani să se bucure de nenorocirea mea și nu mă pune pe mine
alături de neamul celor nelegiuiți!” (Coran 7:150). „Și după ce s-a potolit mânia
lui Moise, a luat tablele. În scrisul lor era călăuzire și îndurare pentru aceia care se
tem de Domnul lor” (cf. Coran 7:154).
Prezentarea modului cum s-a purtat dialogul dintre Moise și divinitatea
poporului evreu și cum au fost primite și înțelese acele Table ale Legii, spre
deosebire de ceea ce este consemnat în Coran, scoate în evidență că nivelul de
înțelegere a acestor mesaje revelate era mai ridicat în acel timp, față de perioada
yahwistă, știut fiind că religia islamică, bazată pe revelația lui Allah către Mahomed
s-a întâmplat cu mult mai târziu (secolul VII d.Hr), cu aproape 2 milenii în urma
primirii acelor Table de Moise. Această revelare a permis o mai profundă cunoaștere
asupra conținutului acelor Table care au stat la baza Legii mozaice, fiind evidențiat
faptul că teognosia se află într-o continuă dinamică, originându-se în acea revelație a
lui Yahwe către Moise și ceilalți patriarhi.
Din analiza întreprinsă asupra acestor mesaje revelate de această divinitate
iudaică diverșilor profeți și oameni aleși am putut observa că această odisee
gnoseologică privind cunoașterea adevărului divin este complexă și diversă,
începând cu mitologiile şi terminând cu ceea ce este desemnat prin divinitata
monoteistă, mai ales cu monoteismul creștin. De aici şi multiplele tensiuni şi chiar
conflicte interreligioase şi interconfesionale, începând cu ereziile şi terminând cu
conflictele inerconfesionale din cadrul aceleiaşi religii, cum se întâmplă în cadrul
creştinismului, dar nu numai. Concluzia la care au ajuns agnosticii, chiar cu
477
concursul textului biblic și al unor teologi și teologii, este că Dumnezeu este

”nevăzut” și ca atare șinecunoscut, ceea ce în limbaj filosofic se exprimă prin acea
proprietate a irecognoscibilității și a agnosticismului, poziție recunoscută de unul
dntre cei mai mari filosofi, Imm. Kant.
Aceasta nu înseamnă nici pe departe că au fost ”ferecate” cu lanțuri toate
porțile cunoașterii Sale, însăși revelația reprezentând o asemenea ”fereastră de
oportunitate” deschisă cunoașterii. La fel și îndemnurile optimiste ale Mântuitorului,
atunci când ne sugera ”să batem” că ni se vor deschide aceste lacăte pentru a putea
intra în acel univers al creației nevăzute, astfel că unul din mijloacele prin care ne
putem apropia și să-L cunoaștem pe Dumnezeu este cunoașterea - cognoscibilitatea
Lui. De unde rezultă că fiecare om va adopta propriul său mod de apropiere și
cunoaștere a divinității, unii punând accent pe ritualul religios, pe trăire și credință,
alții, printre care ne situăm și noi, după cum se poate observa din cărțile destinate
acestui scop, prin căutare și dorință în a-L căuta, dincolo de ceea ce ne este oferit
într-un mod axiomatic și axiologic, atât ca valoare, cât și ca putere supremă. Aici se
cuvine să facem amendamentul că nici credința și cu atât mai puțin Dumnezeu, nu
sunt negociabile și nici nu se află pe tarabă pentru a fi de vânzare, ci pentru
dobândirea cunoașterii Lui se impune cercetare, așa cum ne-a îndemnat Iisus
Hristos.
Revenind la analiza întreruptă de aceste mențiuni, vom evidenția că
asemenea conflicte au fost accentuate mai ales după apariţia religiei creştine, acestea
fiind între creştini şi cei consideraţi păgâni, adică toţi cei care nu aparţineu
creştinismului, cum erau considerate de evrei neamurile, cei care nu aparţineau rasei
semite. Aşa cum ne spune Sfântul Apostol Pavel în acest sens, în lupta lor pentru
convertirea păgânilor la credinţa în Hristos creştinii adesea au trebuit să folosească
cuvintele Sfântului Ioan Evanghelistul, care zice că: ”El S’a arătat - revelat - n.n. ca
să ridice păcatele, şi păcat în El nu este. Tot ce rămâne întru El nu păcătuieşte; tot
cel ce păcătuieşte, nu L-a văzut şi nici nu L-a cunoscut” (cf. 1 Ioan 3:5-6).
Din acest raţionament rezultă că pe lângă revelaţia naturală, bazată pe
cunoaşterea lumii create, există şi o formă superioară a cunoaşterii, ce bazată pe
chenoză - pogorârea Fiului lui Dumnezeu, mai corect fiind spus, pe credinţa în Fiul
lui Dumnezeu şi cunoaşterea pe care Acesta a acordat-o oamenilor despre Sine. De
aceea, revelaţia naturală şi raţiunea nu conduc la cunoaşterea lui Dumnezeu numai
dacă sunt luminate de credinţă. În sens invers, întunericul și păcatele susținute și de
rațiune, nu pot duce decât spre pieirea credinței și cunoașterii lui Dumnezeu. Astfel,
întruparea lui Dumnezeu pe pământ prin Iisus Hristos a vizat atât regenerarea
omenirii - un nou Adam, ca model al acestei lumi.
Dsigur, în acele vremuri ”întunecate”, din perspectiva cunoaşterii şi implicit
a revelaţiei, pe prim plan a stat revelaţia bazată pe cunoaşterea creaţiei - lumii create,
unde un rol important revenea filosofiei - ontologiei, care îşi punea asemenea
probleme de natură gnoseologică. De aceea, sfinţii apostoli, în special Sfântul
Aposto Pavel, au fost nevoiți să desfăşoare o activitate misionară riscantă în vederea
ducerii mesajului evanghelic şi să-i convingă pe acei păgâni asupra superiorităţii
cunoaşterii lui Dumnezeu prin intermediul Revelaţiei supranaturale, adică să le
478
explice faptul că există un Fiu al lui Dumnezeu care a înviat şi s-a ridicat la cer, şi că
se va întoarce pentru a realiza Judecata de Apoi în scop mântuitor-soteriologic, şi
mai ales faptul că există o viaţă veşnică şi nemurire, ceea ce era foarte greu de
acceptat şi convins în afara unor argumente palpabile, în afară de învierea
Mântuitorului, care nu convingea întru totul.
Aşa se explică faptul că cele scrise de acest apostol creştinilor din Roma şi
alte localităţi ale Imperiului Roman unde se întâlneau reprezentanţi ai diferitelor
şcoli şi curente filosofice, trebuiau să convingă şi să învingă aceste orientări
anticreştine, fără a dispune de argumente convingătoare, totul rezumându-se la
retorica şi harul divin cu care erau înzestraţi de aceşti apostoli, în mod deosebit
Apostolul Pavel.
Mai mult decât atât, se pare că şi între creştini se făcuse simţită o tendinţă
gnostică de o maniera mai mult filosofică decât fideistă, din moment ce Sfântul
Apostol Pavel - ca cel care a primit ”har şi apostolie”, a încercat ca să aducă în
numele lui Iisus toate neamurile ”la ascultarea credinţei” (Romani 1:5). În acest sens
a făcut apel la cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, întrucât despre cunoaşterea lui
Dumnezeu prin Fiul Său, ca formă a Revelaţiei Divine supranaturale, era mult prea
devreme de luat în considerare, deoarece credinţa în Dumnezeu Fiul nu era încă
cristalizată, consolidându-se abia în timpul Sfinţilor Părinţi ai Patristicii. În acest
scop, Sfântul Apostol Pavel avea să le scrie cetăţenilor Romei următoarele: ”Încă de
la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui - adică veşnica Sa putere şi dumnezeire - prin
cugetare se văd din făpturi; aşa că ei n’au cuvânt de apărare, căci deşi L-au cunoscut
pe Dumnezeu, nu ca pe Dumnezeu L-au slăvit şi nici nu I-au mulţumit, ci’n
cugetările lor s’au rătăcit şi inima lor cea neînţelegătoare s’ a întunecat“ (Romani
1:20-21).
Aşa cum ne spun istoricii Bisericii creştine, acest curent gnostic a fost
influenţat şi de o viziune eshatologică apocaliptică (unu dintre aceştia fiind şi
Sfântul Ioan Teologul, autorulcărții Apocalipsa), astfel că după anul 100 d.Hr., a
cunoscut o accentuare mai puternică, devenind aşa cum o vedem din scrierile
Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful - spre mijlocul celui de-al doilea secol - un
adevărat pericol ce ameninţa Biserica lui Hristos. Însăşi atitudinea Sfântului Irineu
de Lyon, la sfârşitul secolului al II-lea d.Hr., ne sugerează faptul că acest gnosticism
- cu diferitele sale nuanţe şi influenţe ar fi atras pe mulţi creştini, la fel şi diferitele
erezii creştine - antitrinitare şi antihristologice aveau să fi îmbrăcat acest veşmânt
specific gnosticismui. Dar despre curentul teosofic, desemnat prin ceea se înţelege
prin Gnosticism, am dicutat și în capitolul anterior, și în mod mai profund în cartea
noastră Retorica Divină (pp.90-125), aşa că nu vom mai insista asupra modului cum
îl percepeau pe Dumnezeu reprezentanţii acestui curent filosofic (recomandăm
pentru cei dornici de aprofundarea subiectului gnosticismului cartea lui I.P. Culianu,
Arborele gnozei. Mitologia gnostică creştinismul timpuriu la nihilismul modern -
Editura Nemira, 1998, iar despre erezii, recomandăm cartea noastră Creştinismul
înte imanenţă şi transcendenţă, Editura EPISTEM).
479
În acelaşi context analogic, privind rolul credinţei în cunoaşterea lui

Dumnezeu, un aport deosebit în aceste prime secole ale creştinismului l-au avut
gânditorii latini Lactanţiu (sec.III - IV, autorul mai multor scrieri cu caracter
religios: Despre lucrarea lui Dumnezeu; Despre instituţiile divine - tradusă şi în
limba română; Despre mânia lui Dumnezeu şi altele) şi Macrobius (sec.IV-V,
autorul lucrării Saturnaliile), şi care, devenind creştini, pe lângă apologia făcută
creştinismului, au arătat că adevarata cunoaştere a lui Dumnezeu - fie chiar şi
filosofică - nu poate fi contrară credinţei, ci, dimpotrivă, se bazează în primul rând
pe ea. De fapt, am putea spune că de numele lor se leagă şi primele încercări de
filosofie creştină, însă adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu depăşeşte cunoaşterea
ratională, adică puterea mărginită a omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. De aceea,
în cunoaşterea lui Dumnezeu se acordă întâietate nu cunoaşterii logice şi naturale a
omului, ci revelaţiei pe care a facut-o Creatorul despre Sine omului. În acest sens,
întelegem cele spuse de Sfântul Ioan Gură de Aur în Omilia a IX-a la Epistola către
Romani: ”Credinţa convinge mai mult decât raţiunea şi este mai lămuritoare decât
dovezile ieşite din judecata noastră”. Adevăr la care subsriem, mai ales atunci când
credința este fundamentată teologic și nu doar pe cale experențială proprie fiecărui
credincios creștin.
Complementar celor mărturisite de autorul citat, am spune că credința
adevărată apare doar atunci când realitatea și gândirea logică nu mai prezintă prea
mare interes pentru credincios, când se detașează de realitatea care-l înconjoară, fără
să o nege, și când totul este perceput ca un mister - mare taină divină, care, putem
spune în mod metaforic că devine mai mult decât o umbră a realității cu care ne
”învejmântăm spiritual” și nu material. Astfel, prin credința adevărată, realitatea
rămâne în urmă, făcând ca ”umbra” să fie mai importantă decât obiectul ei material,
asemenea spiritului în raport cu materia. În acest mod și prin acest mecanism
perceptibil, credința e dincolo de realitate, fiind ceva care o completează putând fi
asemănată cu un fluture care iese din crisalidă și zboară spre zări necunoscute, și
care, pentru a se metamorfoza din omidă în fluture a avut nevoie de acea nimfă, cum
noi oamenii avem nevoie de trup pentru a sălășlui sufletul în el, și care la moartea
trupului, ”zboară” dincolo de această realitate mărginită, spre alte lumi imaginare pe
care și la care nu poți ajunge decât imaginar și prin intermediul credinței adevărate.
Credință care ne conferă acele aripi și acea aură divină cu care am fost înzestrați la
naștere și mai ales prin botezul creștin, în cazul credincioșilo creștini, dar care am
piedut-o din momentul în care am depășit anumite praguri ale cunoașterii admise de
Creator în procesul creației noastre.
Aceasta se poate traduce şi înţelege prin faptul că mintea uamnă creată fiind
de Creator nu poate gândi despre Cel care a creat-o, asemenea unei construcţii
despre architect. Mai multe informaţii despe rolul credinţei în procesul cunoaşterii
lui Dumnezeu vor fi prezentate în alte secvenţe ale acestui capitol.
Revenind la subiectul propriu-zis al lucrării, cel ce vizează acest raport
dintre revelaţie şi cunoaşterea lui Dumnezeu, în mod deosebit prin intermediul
credinţei, vom menţiona de la început că înţelegerea Revelaţiei Divine şi chiar a
fenomenului religios în ansamblul său nu poate avea loc în afara încercărilor de a-L
480
face cunoscut pe Dumnezeu prin diferite modalităţi teognostice și ale Teognosiei, ca

disciplina ce vizează acest proces gnoseologic - cunoaşterea lui Dumnezeu.
În acest efort teognostic au contribuit mai multe discipline interferente şi
complementare, reunite în ceea ce poate fi considerată ca a fi Teognosia, aceasta
putând fi considerată chiar o ramură a teologiei, sau mai corect spus, a
epistemologiei teologice. Așa cum ne putem da seama, este mai apropiată de
teologie, sau de gnoseologia teologică, care pune la baza cunoaşterii experienţa
religioasă şi Sfânta Tradiţie, adică sensurile mai accesibile cunoaşterii, şi nu
neapărat hermeneutica Sfintei Scripturi care are şi unele influenţe gnostice de tip
esenian, specifice celor iniţiaţi în aceste scrieri mai greu accesibile oamenilor de
rând, şi cu atât mai puţin primilor creştini, care, de regulă, erau oameni neștiutori de
carte.
Dar, înainte de a intra în profunzimea analizei, resimţim nevoia unor
precizări conceptuale, în primul rând cu privire la ceea ce este desemnat prin această
disciplină gnoseologică şi epistemologică de interferenţă, Teognosia. Fără vreo altă
retorică introductivă, vom menţiona că pentru prima oară am întâlnit acest nume
teoforic (îl conţine în titlu pe Dumnezeu - Theo) în lucrarea care îi aparţine
ieromonahului Calinic - Berger intitulată Teognosia, care, de asemenea are un
caracter teoforic. În realitate este o sinteză dogmatică duhovnicească a părintelui
Dumitru Stăniloae.
Pe lângă evidenţierea contribuţiei teologului român, Părintelui Stăniloae, în
mod indirect este evidenţiată contribuţia în acest domeniu al gnoseologiei teologice
a lui Dionisie Areopagitul, de care s-a ocupat Părintele Stăniloae, mai ales asupra
numelor divine şi a simbolurilor acestora, ştiut fiind că acest teolog controversat,
Dionisie Areopagitul, a fost printre cei mai importanţi gânditori care s-a aplecat
asupra aspectelor cu caracter simbolistic, de unde şi caracterul simbolic al
teognosiei. De aceea, pentru Sfântul Dionisie Areopagitulsimbolurile se constituie
într-o modalitate teognostică prin care Dumnezeu devine accesibil cunoaşterii până
la o anumită limită.
Astfel, prin Teognosia simbolică se realizează trecerea de la concet la
abstract, de la inductiv la deductiv şi de la sensibil la inteligibil, simbolul în sine
fiind ceva abstract. Aşa cum vom arăta în continuare, prin intermediul Teognosiei
simbolice se realizează prelungirea din teologia catafatică - afirmativă în teologia
apofatică, adică,de la ceea ce poate fi cunoscut spre ceea ce nu poate fi cunoscut.
Limită resimţită de om, care este o creatură finită - limitată, ca atare, nu îi este
permisă cunoaşterea infinitudinii. Astfel că de limita fiinţei sale depinde şi limita
cunoaşterii sale prin intermediul teognosiei, care, aşa cum am arătat, se apropie mai
mult de cunoaşterea apofatică decât de cea catafatică. Cu alte cuvinte, teognosia va
fi o ascensiune de la aceste realităţi ontologice create de Dumnezeu, ceea ce face ca
lumea creată să devină un drum, mai corect spus, o cale spre teognosie. Adică la
această cunoaștere profundă a lui Dumnezeu, la care nu se poate ajunge fără
credinţă, întrucât explorează domenii ale creaţiei nevăzute - ale transcendenţei şi nu
481
pe cele ale imanenţei - creaţiei văzute, infinit mai mică şi inferioară creaţiei
nevăzute, pe care nu o putem percepe decât în mod simbolic, doar evocând
Creatorul, nu şi cunoscându-L întru totul. Vom reveni la contribuţia areopagitului
într-un alt context al capitolului.
De aceeaşi concepţie au fost animaţi, încă din cele mai vechi timpuri, nu
doar teologii ci şi filosofii. Nu vom face trimitere la aceşti mari gânditori, după cum
au fost reprezentanţii diferitelor şcoli ale Greciei antice, ci ne vom orienta mai mult
spre contemporaneitate, evidenţiind unele modele filosofice de tip fideist, cum ar fi
modelele ce au ca bază de plecare şi demonstrare a existenţei şi cunoaşterii lui
Dumnezeu argumentele ştiinţei, coroborate cu cele tologice, demers relizat şi de noi
în cartea recentă, Retorica Divină. De altfel, cunoaşterea însăşi a divinităţii este
circumscrisă unor modele gnoseologice, printre care mai relevant ni se pare modelul
oferit de E. Dumea, în studiul Cultură şi religie în Europa. Materiale suplimentare,
în care sunt prezentate în sinteză aceste modele.
După autorul citat, în istoria actuală a religiilor întâlnim:
- modelul sociomorficcare îl vede pe Dumnezeu ca pe un garant şi îngrijitor
al ordinii sociale;
- modelul antropomorficallui Dumnezeu, ceea ce este specific omului şi
istoriei sale;
- modelul tehnomorfic care vede în Dumnezeu forţa motrice a ”ceasului
universului”;
- modelul biomorfic care vede relaţia între Dumnezeu, om şi univers în
conformitate cu analogia micro-macrocosmosului (cf. M. FUSS, Unità e pluralismo
nelle forme dell’esperienza di Dio. Nella prospettiva della fenomenologia delle
religioni, în ATI, Cristianesimo, religione, religioni, op. cit., pp. 63-64, apud. E.
Dumea, op.cit.). Nu vom insista asupra acestor modele întrucât ne-ar ocupa prea
mult spaţiu, interesul nostru fiind cunoaşterea legată de Revelaţia Divină şi în mai
mică măsură de abordările filosofice şi chiar teologice din afara revelaţiei.
Întrebarea retorică ce se pune, care a frământat minţile şi care le mai
frământă şi astăzi, fără putinţa de a da un răspuns “raţional”, este cum a ajuns omul
la această idee de Dumnezeu, care este conţinutul acestei “idei” şi concept
incomprehensibil ce a pus “jar” pe mintea şi raţiunea omenească? Pentru că aşa cum
sublinia D.D. Ford, în lucrarea Teologia. Foarte scurtă introducere, “a aborda
problema existenţei lui Dumnezeu sau divinul înseamnă a încerca să te confrunţi
inteligent cu ceea ce pentru miliarde de oameni reprezintă realitatea cea mai
importantă”, scopul însăşi a existenţei trecătoare omului în această lume, am spune
fără prea multă emfază.
Atât de omul de rând, credincios sau mai puţin credincios, care merge sau
nu merge la biserică, după cum se spune, cât şi de savanţi, ca să nu mai vorbim de
teologi, Dumnezeu este perceput şi evaluat într-o manieră subliminală ca o realitate
de nepătruns şi de neatins, şi în care omul credincios îşi pune toată speranţa în ceea
ce face, fiindu-i unicul ocrotitor şi păzitor. Pentru filosofi şi teologi, Dumnezeu
reprezintă un concept plurisemantic ce ţine mai mult de resorturile metafizicii decât
de realitatea imediată, având mai mult o natură transcendentă decât imanentă. O
482
asemenea polisemie (multitudine de sensuri şi semnificaţii acordate şi acceptate) a

permis de-a lungul timpurilor omului să desprindă dimensiunile sale cognitive, în
mod deosebit pe cele axiologice, extrapolate în plan universal, moral, şi, mai ales,
ideatic.
Desigur, nu se poate analiza o asemenea problematică atât de complexă,
cum este cea legată de Dumnezeu (ca cea mai înaltă creaţie spirituală şi trăire
umană, omul fiind creat conform principiului antropic pentru a-L cunoaşte şi a se
apropia de Dumnezeu), fără efortul intelectual şi nonintelectual maxim depus în a
încerca să-L şi cunoaştem, dacă ne este permisă o a semenea intenţie, subsumată
epistemologiei teologice ca ştiinţă conscacrată cunoaşterii relaţiei omului cu
divinitatea şi a lui Dumnezeu în structura Sa armonioasă şi în continuă devenire sub
raport cognoscibil şi epistemologic.
În acest sens am apelat atât l-a textul exegetic teologic, cât şi l-a rigoarea
ştiinţifică, exprimându-ne unele puncte de vedere în consonanţă cu aceşti specialişti,
fără a ne hazarda în a emite opinii strict personale, ci doar unele atitudini legate de
forma de exprimare şi de metodologia investigaţională decât de conţinut. Aceasta,
cu atât mai mult cu cât asupra naturii divinităţii au existat şi încă mai există foarte
multe opinii contradictorii, natura Sa nefiind nici pe departe omogenă sub raport
perceptiv şi evaluativ, ontoteologic şi gnoseologic. De aceea, pentru a putea fi
înţeles Dumnezeu îi sunt atribuite mai multe caracteristici, printre care, unele şi de
natură umană, personalizându-L. În acest mod s-a forţat uneori analogia dintre om şi
Dumnezeu, omul fiind asemănat din anumite puncte de vedere cu natura divină, iar
Dumnezeu cu însuşiri omeneşti, dincolo de natura Sa spirituală, după cum ne învaţă
Biblia, unde este arătat în modul cel mai explicit faptul că “Duh este Dumnezeu, şi
cei ce I se închină trebuie ca’n duh şi’n adevăr să I se închine” (Ioan (4:24).
O asemenea afirmaţie dezvăluie un adevăr fundamental cu privire la natura
lui Dumnezeu, sau la forma Sa de existenţă - natura Sa ontoteologică, fiind un
adevăr exprimat de Iisus Hristos prin cuvintele reproduse de evanghelistul citat, în
discuţia care a avut-o Mântuitorul cu femeia samarineancă, de unde rezultă că
această femeie păcăoasă l-a identificat pe Iisus ca fiind ”altceva” și ”alticneva”
decât omul de rând, asociindu-L cu profeții, fără să își poată da seama de natura
divină a lui Iisus, de care nici chiar ucenicii nu erau conștienți la început. Cuvintele
acelei femei sunt edificatoare din acest punct de vedere: ”Doamne văd că Tu ești
profet” (Ioan 4:19).
Dar, aşa cum am mai menţionat, lui Dumnezeu i-au fost atribuite în Biblie şi
unele însuşiri omeneşti: senzoriale (de a avea ochi, urechi, nas), somatice (braţe,
mâini, degete, picioare), raţionale (gândire) şi afective (îndurare, iertare şi
îndelungată răbdare, regăsite în Exodul 34:6; Psalmul 103:8-14; Isaia 55-7; Romani
5:8), în ultimă instanţă Dumnezeu fiind iubire, după cum ne arată același evanghelist
și Sfânt Apostol Ioan, în prima sa epistolă sobornicească (cap.3 și 4).
Merită să prezentăm unele reflecții asupra acestei teze cu privire la percepția
lui Dumnezeu prin prisma unor asemenea atribute, în mod deosebit a celei din
483
urmă,cea de iubire. Pentru mitropolitul Ardealuui, N.Mladin, “iubirea este puterea

prin care devenim asemenea lui Hristos, ne transformăm în El. Viața Lui devine
viața noastră. Virtuțile Lui devin virtuțile noastre. Iubirea ne înalță până la statura
Lui“. Pentru Sfântul episcop Teodor de Edesa - Siria, “iubirea este cetatea mamă sau
capitala virtuților, acela care a dobândit iubirea se eliberează de tirania patimilorși,
pe aripa virtuților, se înalță la cer și Îl vede pe Dumnezeu, cât este cu putiință firii
omenești“. Pentru Sfântul Apostol Pavel, “iubirea reprezintă veșmântul cu care ar
trebui să ne îmbrăcăm sau legătura desăvârșirii“ (Coloseni 3:14). Despre iubire, la
același autor, găsim reflecții și în I Corinteni (13:1-13), unde iubirea este asociată cu
credința și nădejdea, ca principale virtuți teologice, configurând acea triadă
axiologică creștină.
Se poate deduce că, cei care susţin aceste asemănări dintre om şi Dumnezeu
vin în sprijinul paradigmei imagologice, la care am făcut referinţă într-un alt capitol
al lucrării, așa că nu vom mai insista asupra acestei problematici de natură
imagologică. În acest scop a fost necesară o abordare profesionistă din partea unor
minţi mai luminate, înzestrate cu har divin, şi a unei ştiinţe care să descifreze natura
lui Dumnezeu, teologia, iar din perspectivă gnoseologică, Teognosia sau
Epistemologia teologică, după cum este intitulat titlul acestui capitol.
Dintr-o asemenea perspectivă, Teognosia va fi o ascensiune de la aceste
chipuri şi asemănări ale paradigmelor creaţionist-antropcentriste şi imagologice
către sursa - izvorul acestor paradigme, care este Dumnezeu. De aceea, chiar lumea
creată poate fi considerată o cale spre teognosie, prin intermediul revelaţiei naturale,
forma cea mai înaltă a cunoaşterii fiind reprezentată de acel fenomen ala chenozei
prin Fiul lui Dumnezeu întrupat şi prin pogorârea Duhului Sfânt şi prin energiile
Sale resimţite în această lume, prin intermediul unor simboluri. Vom reitera unele
idei ce se regăsesc în opera autorului ce face referinţă la simbolurile sau „numele
divine”, la care ne-am mai referit şi noi, la Sfântul Dionisie Areopagitul.
Astfel, pentru Sfântul Dionisie, numele divine nu sunt decât o ofrandă
muzicală, un cântec de slavă adus măreţiei divine, care e acomodată posibilităţilor
de înţelegere omenească prin acele ieşiri - care o manifestă. Totodată, numele divine
sunt expresia întâlnirii lui Dumnezeu cu noi. Dacă fiinţa divină rămâne dincolo de
orice cugetare, prin numele divine privim ca prin nişte ferestre spre infinitatea
noianului ce ne umple de ameţeală, de frică. E frica sfântă în faţa acelui ”mysterium
tremendum” al naturii divine care ne face să spunem asemenea Sfantului Apostol
Pavel: ”O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei lui Dumnezeu! Cât sunt
căile Lui de necercetat şi judecăţile Sale de nepătruns!” (Romani11:33).
Cu toate aceste, încă din primele clipe de când omul şi-a dat seama că este
parte a acestui întreg creat, şi-a pus asemenea întrebări retorice cu privire la Creator,
căutând diverse modalităţi prin care să se poată apropia d esenţa divină a
Creatorului. Aşa cum ştim deja, Dionisie Areopagitul distinge două căi care duc la
cunoaşterea lui Dumnezeu: ”calea catafatică” sau afirmativă, şi ”calea apofatică”sau
negativă, modalități teognostice pe care le vom analiza într-o altă secvență a acestui
capitol. Cele două căi în cunoaşterea lui Dumnezeu, catafatică şi apofatică, sunt
întemeiate pe distincţia misterioasă şi reală în Dumnezeu însuşi, între fiinţa
484
incognoscibilă şi purcederile (πρόοδοι) revelatoare ale lui Dumnezeu, numite de

autorul citat energii. Astfel, prin cele două modalităţi cognitive evidenţiate de
Dionisie, în mod paradoxal, Dumnezeu se comunică - revelează, prin atributele Sale
făcându-Se cunoscut, dar în fiinţa Sa rămâne incognoscibil, fiind mai presus de orice
cunoaştere şi de misterul ce este dincolo de revelaţie.
Ca atare, Dumnezeu este mai presus de creatura Sa şi, după cum e firesc,
depăşeşte cunoaşterea noastră. Pe fondul acestui raţionament şi analogii dintre
existenţă şi cunoaştere, Sfântul Dionisie Areopagitul consideră că ceea ce este „ mai
presus de orice existenţă, este la fel şi mai presus de orice cunoaştere”. Prin urmare,
conchide autorul citat, „Noi îi dăm lui Dumnezeu multe nume, fiindcă în realitate
nu-i putem da niciunul”. De unde concluzia că, prin revelaţie Dumnezeu poate fi
cunoscut, deşi El rămâne “ascuns” chiar în forma în care se descoperă. Dumnezeu
este imanent şi transcendent de fiecare dată, astfel că imanenţa şi transcendenţa se
implică reciproc, neputând exista separate, asemenea credinței și rațiunii în acest
plan teognostic.
Doctrina lui Dionisie Areopagitul este dominată de această problemă a
cunoaşterii lui Dumnezeu, care este transcendent în imanenţa sub care se manifestă,
fie în creația văzută - în noi oamenii, în primul rând, fie în creația nevăzută, cu mult
mai extinsă decât cea văzută și relativ cunoscută. Așa cum reiterează autorul pe care
îl cităm, M.Nișcoveanu, care îl reproduce la rândul său pe Dionisie Areopagitul,
existenţialitatea lui Dumnezeu, dacă ne este permisă o asemenea afirmație de natură
ontologică, este mai presus de cuvânt, de minte şi de fiinţă, fiind necunoscută (apud.
Pr. M. Nişcoveanu, Teologia lui Pseudo-Dionisie Areopagitul în opera Despre
numele divine, în „Ortodoxia”, anul XVI, nr. 2/1964, p. 251). Pentru Sfântul
Dionisie Areopagitul imanenţa lui Dumnezeu este exprimată în termenii folosiţi şi
de Grigore Palamitul acordată energiilor fiinţiale şi necreate ale lui Dumnezeu.
Astfel, după Sfântul Grigorie Palama, care sintetizează şi redă tradiţia
Părinţilor răsăriteni, sunt trei etape ale urcuşului în cunoaşterea lui Dumnezeu:
1. cunoaşterea raţiunilor dumnezeieşti ale făpturilor;
2. cunoaşterea lui Dumnezeu prin negarea lor;
3. vederea lui Dumnezeu în întunericul mai presus de lumină, supraluminos.
Această ultimă expresie a fost menţionată şi de Sfinţii Grigorie de Nyssa şi
Dionisie Areopagitul, asupra cărora vom reveni.
Dacă prima formă este specifică cunoaşterii afirmative asupra atributelor lui
Dumnezeu, adică a Teognosiei pozitive - prin afirmare, cea de-a doua formă, după
Sfântul Grigorie de Palama, este Teologia negativă - prin negaţie, numai acolo
fiind locul lui Dumnezeu, întrucât susţine autorul citat, ”Prezenţa însăşi a lui
Dumnezeu e mai presus decât aceasta”. Tot Grigorie Palama spune că „Prima şi a
doua treaptă de cunoaştere au o oarecare lumină în ele, căci nu sunt cu totul
neînţelese, astfel că, ”În lumină Îl cunoaştem pe Dumnezeu şi ne cunoaştem pe noi
înşine”. A treia formă este specifică întunericului, fiind un „întuneric mai presus de
aceste lumini dar un întuneric supraluminos, deoarece, pe de o parte, această lumină
485
e mai neînţeleasă decât primele două trepte ale cunoaşterii, pe de altă parte, în ea e o
cunoaştere mai bogată, mai adâncă, mai nemijlocită a prezenţei lui Dumnezeu”
(Filocalia, VII, p. 333-334). În nenumărate rânduri, Sfântul Grigorie Palama a
precizat că prin har, Dumnezeu Însuşi intră în comuniune de iubire cu omul, şi că
„numai harul înfăptuieşte în chip tainic acesta unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu
Însuşi pătrunde întreg, în cei vrednici întregi şi sfinţii pătrund întregi în Dumnezeu
întreg, luând în ei înşişi pe Dumnezeu întreg şi dobândind numai pe Dumnezeu”
(Tomul Aghioritic, p. 416).
Aici este şi deosebirea dintre călugărul şi filozoful calabrez Varlaam, lipsit
de simţ mistic, şi Sfântul Grigorie Palama. Varlaam Calabritul nega experienţa
directă şi unirea nemijlocită cu Dumnezeu, susţinând o cunoaştere indirectă a Lui în
această viaţă prin Scriptură, Tradiţia Bisericii sau prin intermediari creaţi (printre
care include şi harul sau orice putere sau dar divin). Aşa cum am anticipat, Varlaam
afirma că vederea lui Dumnezeu va fi posibilă doar în veacul viitor, pe când Sfântul
Grigorie consideră că această vedere începe încă din viaţa aceasta, fiind arvuna,
garanţia şi pregustarea vieţii viitoare, căci dacă trupul trebuie să ia parte împreună cu
sufletul la bunătăţile de negrăit (ale veacului viitor), este sigur că el trebuie să
participe la aceasta, în măsura posibilului, chiar de pe acum, căci şi trupul are
experienţa lucrurilor dumnezeieşti, când puterile pasionale ale sufletului se află nu
omorâte, ci transformate şi sfinţite (cf. Tomul Aghioritic).
Plecând de la energiile prin care Dumnezeu se descoperă - revelează, cât şi
de la revelaţia din Sfânta Scriptură, noi cunoaştem că Dumnezeu e Unul şi Treime
(Despre numele divine, cap. XIII, lucrare scrisă de Dionisie Areopagitul,monadă şi
triadă (cap. XIII,), bunătate şi iubire, dreptate şi frumos (cap. IV), izvorul binelui şi
al vieţii (cap. VI), mântuitor şi răscumpărător (cap. VIII), atotputernic şi veşnic sau
Cel vechi de zile (cap. X), izvorul păcii şi Cel desăvârşit (cap. XIII) etc.
În lucrarea noastră anterioară, Retorica Divină, am inventariat şi alte
atribute şi calităţi ale lui Dumnezeu, aşa că nu ne vom mai referi la ele din această
perspectivă catafatică, ci vom menţiona că toate aceste numiri date lui Dumnezeu,
cât si cele de supraesenţial, suprabun, suprafiinţial ne fac să cunoaştem ceva despre
Dumnezeu, dar nu-L exprimă după transcendenţa Sa absolută, la care nimeni în
afară de Fiul Său nu poate ajunge. În fine, Dumnezeu nu e numit, căci numele divine
ce sunt atribuite lui Dumnezeu, ne spune Dionisie, ”se referă în chip simbolic la
binefăcătoarele emanaţii ale Dumnezeirii”. Astfel, prin acest mod de atribuire a unor
nume şi însuşiri ale lui Dumnezeu, teologia numelor divine este reversul teologiei
negative, a teologiei transcendenţei, a ceea ce în limbaj teologic ortodox este
desemnat prin cunoaştere apofatică şi apofatism.
Vom reveni asupra acestei forme într-o secvență viitoare a demersului
analitic, atunci când vom analiza și cealaltă formă complementară acesteia,
cunoșaterea catafatică, specifică revelației naturale, adică cea realizată prin
intermediul nemijlocit al creației divine.
486
V.2. CREAȚIA DIVINĂ - SUPORT ONTOLOGIC ÎN

VEDEREA CUNOAȘTERII REVELATE A LUI
DUMNEZEU
Conform referatului biblic al creaţiei, Dumnezeu a creat lumea văzută într-o

anumită ordine, stabilită prin „paradigmele“ planului Său veşnic. Fazele creaţiei
urmează o înlănţuire logică, începând cu lumina şi încheindu-se cu omul - coroana
tuturor creaturilor, ca urmare a acestui algoritm creaționist hexaemeronic - în cele
șase zile ale creaţiei divine. Acest algoritm creaţionist este opus celui evoluţionist,
unde creaţia a urmat alt scenariu interpretativ - explicativ. În esenţă acest scenariu,
pretins ştiinţific, s-ar rezuma la existenţa unei supe prebiotice oceanice planetare în
care s-au născut aminoacizi, care prin succesiuni necunoscute au dat viaţă unor
celule, care, ulterior prin evoluţie de la simplu la complex, au ajuns până la ceea ce
numim astăzi ca a fi omul, cea mai înaltă ființă din lanțul trofic. Învăluiţi de acest
„mister“, pretins adevăr absolut „științific“, al iraţionalismului şi a speculaţiei
ştiinţifice, am crezut mult timp că suntem verişori cu cimpanzeii şi alte specii
antropoide şi siamine, ceea ce în ultimă instanţă ne cobora la acest stadiu de la care
aceste animale - mamifere nu au mai evoluat. De unde întrebarea care şi-o pune
orice om cu raţiune (pe care şi-o puneau şi cei mai simpli oameni, şi anume, de ce
astăzi nu devin oameni din maimuţe sau maimuţele oameni?!).
Am fost şi noi părtaşi la asemenea dialoguri interogative care nu satisfăcea
prin argumentele ştiinţifice evoluţionist ale lui Darwin şi celebra sa carte, Originea
speciilor, când teoria creaţionistă era ţinută sub obroc, și când abia că aveam voie să
frecventăm lăcaşul de cult şi să practicăm cele mai uzitate ritualuri (mersul la
colindat, vopsitul ouălor, trasul clopotele, etc.), fără însă să avem acces la aceste
teorii şi nici chiar la Biblie, care în acele timpuri de totalitarism ideologic - doctrinar
era o carte rară, la fel și celelalte cărți religioase - teologice, la care nu avea acces
oricare individ dornic de cunoaștere, acest fenomen rămânând în spațiul liturgic al
Sfintei Tradiții.
Teoriile cu privire la creaţia lui Dumnezeu, implicit a omului, au fost lăsate
într-un con de umbră până în anii ’90 chiar şi de către preoţi, abia după evenimentele
din decembrie ’89 s-a realizat acel ”dezgheţ ideologic”, fiind reintrodusă religia în
şcoli, şi ca atare, teoria evoluţionistă devenise anacronică cu teoria creaţionistă.
Ulterior fiind predate ambele teorii, au fost creat unele confuzii şi inconsecvenţă cu
referință la adevărul privind apariţia vieții și a omului pe scena istoriei acestei
planete şi în univers.
Pentru a înţelege mai bine această problematică a creaţiei divine - Genezei,
din perspectivă scripturală, este bine să facem referinţă la modul cum percepeau
vechii evrei “geografia biblică”, materializată în aceste realităţi ontologice create,
care, după cum vom observa, nu sunt similare cu cele interpretate mai târziu de
filosofii antici, care nu-şi puneau asemenea probleme de natură ontologică și
487
ontogenetică, acceptând existenţa de la sine, fără vreo determinare din afara ei.
Redăm modul cum erau percepute aceste creaţii de vechii evrei în cartea de referinţă
scrisă de Moise, după un text vechi nedatat, adaptat de noi prin cuvinte şi înţelesuri
specifice prezentului, chiar dacă prin această adaptare îşi pierde farmecul - specificul
epocii în care a fost scris, cu un limbaj şi alfabet nemaiîntâlnit, cel puţin de noi, care
astăzi l-ar face aproape indescifrabil (neaua se scria neua cu accente pe e şi u, sau
grindina se scria grândina, iar ploaia se scria ploia, cu accente negăsite în alfabetul
românesc cunoscut nouă, aparținând probabil aromânilor. După minimele noastre
cunoştiinţe din limba aromână, textul cărţii se pare că a fost scris de un etnic aromân
- machedon, existând multe cuvinte de acest gen, pe care l-am putut deduce și
identifica.
Depăşind această particularitate lingvistică, nesemnificativă în conţinut,
trebuie semnalat faptul că sub raport conceptual nu există un consens deplin cu
modul perceptiv de mai târziu al acestor concepte. Spre exemplu, lumea - universul
material creat era limitat la Cer şi Pământ (Facerea 1:1). Pământul şi-l închipuiau ca
un disc rotund (Isaia 40:22), înconjurat de apele oceanului (Psalmul 42:2, trad.
rom.23:2; Psalmul 136:6, trad.rom.135:6), iar dincolo de acesta era întunericul (Iov
26:10). Deasupra pământului exista cerul întins ca un cort făcut din piele (Psalmul
104:2, trad.103:3) strălucitor ca safirul sau ca cristalul (Ezechiel 1:22; Daniel 12:3).
Peste cer erau adunate apele superioare (Facerea 1:7) de unde urma ploaia, neaua şi
grindina, dacă se deschideau ferestrile (jghiaburile) sau încuietorile ceriului
(Facerea 7:11). În tăria cerului era soarele, luna şi stelele, luminători mari şi mici,
spre a face deosebirea dintre zi şi noapte. În toianul nemărginitului stă Pământul
liber de sine, pe temelii întărite de atotputinţa “creatorului” (Psalmul104:5, în
traducere românească, Psalmul103:6). Împrejurul pământului se învârtea soarele
(Iosua10:12-13).
Este mai mult decât evidentă teoria geocentrică conform căreia Pământul se
afla în centrul universului cunoscut şi nu Soarele, după teoria heliocentrică și
heliocentrism, care susţine acest adevăr astronomic şi cosmologic care contrazice
teoria geocentică şi implicit unele dogme religioase. Primul care a sugerat că
Pământul se roteşte în jurul Soarelui, care stă fix, a fost astronomul grec Aristarh din
Samos, în secolul al III-lea î.Hr. Tot de la astronomie și istorie știm că această teorie
heliocentrică a fost confirmată cu 1800 de ani mai târziu însă, în secolul al XVI-lea,
de preotul, matematicianul şi astronomul polonez, Nicolae Copernic, care a
prezentat un model matematic complet al unui sistem heliocentric, extins şi
perfecţionat ulterior de astonomul german, Johannes Kepler.
La prima vedere această teorie a infirmat adevărurile revelate prezentate în
cărţile Bibliei, de inspiraţie divină, fiind una dintre breşele făcute în aceste adevăruri
revelate, pretins absolute, dar care, aşa cum se ştie, au cunoscut şi alte
vulnerabilităţi, ca să nu spunem neadevăruri, fără a fi negat caracterul revelat,
probabil insuficient pentru pregătirea lui Moise şi a celorlalţi profeţi aleşi. Desigur,
pentru a fi putut fi înţeles acel mesaj transmis pe cale revelată şi profetică, pe lângă
harul divin cu care au fost înzestraţi şi aleşi acești profeți pentru a mijlocii
cunoaşterea acelei divinităţi unice a poporului evreu, Yahwe, erau necesare şi
488
anumite cunoştiinţe de astronomie, geologie şi de alte ştiinţe ale naturii, fără de care
nu putea fi înțeles mesajul divin revelat, ci doar acceptat!
Ceea ce prezintă un interes gnoseologic aparte, este faptul că autorul cărții
Facerea ne oferă o informație fundamental încă din primul verset al cărții sale, și
anume, că Dumnezeu, dincolo de creație, în interiorul dimensiunii Sale infinite și
indeterminate sub raport temporal și spațial, prin atotputernicia și voința Sa,
nelimitate și în conformitate cu un Proiect pe care ni-l relevă nouă oamenilor în
mod gradual și continuu (în raport cu nivelul și capacitatea puterii noastre de
înțelegere, fapt dovedit pe cale creaționist - evoluționistă), a creat - făcut cerul și
pământul, ceea ce înseamnă că a primat acțiunea - verbul ”a face“și nu creația
propriu-zisă, care chiar dacă veneadin neant - nimic material, a avut un suport
spiritual, pe Dumnezeu - Creatorul. Această creație mai înseamnă că tot ceea ce a
creat Creatorul, a creat cu un scop și nu în mod întâmplător, de aceea totul este
supus acțiunii pe fondul unor scopuri, imposibil de descifrat și cunoscut încă de
mintea umană, mai ales dacă am reduce creația doar la primele forme ale creației:
cerul și pământul, sau și mai mult, dacă L-am antropomorfiza pe Dumnezeu, prin
analogia imagologică, întrucât chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu, așa cum
am mai arătat, comportă ale asemănări, atât prin chip, cât și prin asemănare. Alte
asepecte de ordin creaționist au fost analizate într-un alt capitol al lucrării, și anume,
atunci când am analizat revelația naturală, așa că nu vom mai insista asupra lor.
Alţi autori ai cărţilor biblice, cum ar fi Ecclesiastul (în cartea cu acelaşi
nume - Ecclesiastul (1:1), descriu modul cum s-a realizat creaţia şi implicit
perspectiva acesteia. În cartea citată întâlnim un Creator nevinovat de nerânduiala
din lume, astfel că după acest autor - şi nu numai, Dumnezeu a creat o lume
frumoasă şi pe om drept. De aceea autorul acestei importante cărţi, asemenea altor
autori de cărţi ce aparţin Sfintei Scripturi, promovează un Dumnezeu al dreptăţii şi
al armoniei şi nu un dumnezeu părtaş la deşertăciunea lumii („Deşertăciunea
deşertăciunilor, toate sunt deşertăciune” cf. textului citat 1:2).
Din păcate, această armonie este contrazisă de tendinţele entropice - ale
deşertăciunii totale tot mai vizibile din lumea creată şi, mai ales de la nivelul
conştiinţei omului, tot mai bulversate de ispita acestor energii malefice, omul
devenind robul materiei - banului, asemenea lui Iuda, şi nu a spiritului, cum au
devenit şi rămas ceilalalţi sfinţi apostoli martirizaţi, cu excepția lui Ioan, în numele
acelor idealuri spirituale superioare, şi nu a unor idealuri înguste şi interese egoiste,
specifice speciei umane în general.
De ce acceptă Dumnezeu răul în lume şi nu îi pedepseşte pe autorii lui doar
atunci când atinge paroxismul?, este o întrebare care a frământat mintea multor
gânditori, și la care s-au găsit mai multe răspunsuri, cei mai intoleranți dovedindu-se
gnosticii. La începutul iniţierii noaste în domeniul scriptural, răspunsul oferit de
teologie cu privire la această problematică a păcatului şi răului în lume, nu ne era
nici pe departe satisfăcător, chiar dacă se sprijină pe argumentul invariabil al
489
păcatului originar și al răului intermediat prin acest păcat insurmontabil și

irevocabil.
Mult mai plauzibil şi convingător devine argumentul ce vizează noul
Legământ realizat între Dumnezeu şi omenire prin intermediul Fiului Său, prin care
se reiterează nevoia reconstruirii şi reconfigurării spirituală a lumii pe alte principii
decât cele din legămintele vechi, implicit din Vechiul Testament, unde să domine
iubirea şi lumina divină, şi nu iadul şi întunericul, ispita şi păcatul care ne-au
învăluit mintea şi sufletele îmbolnăvite de necredinţă şi ură, promovate chiar în
unele cărţi din acel corpus al Bibliei vechilor evrei - Torah, care cuprinde cele cinci
cărţi care reprezintă Pentateuhul, pentru acest popor devenind Legea Torah.
O asemenea lege importantă se manifesta atât în scris (prin Pentateuh), cât şi
pe cale orală, atât teoretic, ca studiu obligatoriu pentru cei care ştiau să citească, cât
şi practică,ca punere necondiţionată în aplicare a acelor imperative normative de
inspiraţie divină. Mai trebuie spus că comunităţile evreieşti s-au dezvoltat oriunde s-
au stabilit - în diaspora (termenul actual fiind legat de migraţia evreilor, ca popor
fără ţară), după o anumită legislaţie, specifică evreilor, cunoscută sub numele de
Talmud, la care nu aveau acces decât erudiţii - iniţiaţii, printre care se regăseau
fariseii, saducheii şi esenienii, ca principale categorii de intelectuali.
Dar pentru a se putea realiza acest plan divin este necesar ca Dumnezeu să
fie atât Creator cât şi si Proniator, astfel că adevărul psalmistului legat de putere Sa -
exprimată prin atributul omnipotenţei, ca putere creatoarea, conservatoare şi
proniatoare, şi prin voinţa Lui cea bună, atât în cer cât şi pe pământ, este pe deplin
confirmat.
La fel de adevărată este şi afirmaţia Sfântul Apostol Pavel în Epistola către
Romani (9:19), în conformitate cu care voinţei Lui nu I se poate împotrivi nimeni,
prin voinţa Sa făcându-se toate câte sunt, menţinându-le în ordine şi echilibru, sau
dimpotrivă, tot prin voinţa şi pronia Sa, pentru a readuce la starea iniţială,
desăvârşită şi lipsită de deşertăciune, poate pedepsi creaţia, în primul rând omul
prin consecinţele rezultate din pedeapsa creaţiei, cum sunt cataclismele naturale şi
implicit acel ameninţător sfârşit al lumii care va conduce la un alt stadiu al
umanităţii şi creaţiei prin schimbarea permanentă ce se produce la nivelul acesteia.
Legat de această relaţie dintre divinitate şi om, un remarcabil teolog,
Raimundus Lullus, afirma următoarele: “În Dumnezeu, am sublinia noi cu
Dumnezeu, nu este o relaţie accidentală ci una substanţială (am spune
consubstanţială, aplicând paradigma substanţilaismului şi a panteismului spinozian,
pe fondul reificării divinităţii, după care Dumnezeu se află în lucruri - Deus in rei).
Și este necesar ca în Dumnezeu - cu Dumnezeu să se afle o relaţie pentru ca
proprietăţile divine să poată avea acte proprii”.
De unde concluzia că doar prin această legătură dintre Dumnezeu şi om
devenim fiinţe create ce aparţinem divinităţii, ca proprietate unică a unui singur
proprietar şi jdecător, care după moartea trupului pentru a ajunge în proprietatea -
Împărăţia cerului, trebuie să fim demni aici în ”împărăţia pământului”, ca şi creaţie
văzută, unde omul este acoperit la moartea de ţărână, iar în lumea cealaltă, prin
490
sufletul său desprins de trupul muritor, este judecat pentru păcatele săvârşite pe
pământ.
În susţinerea acestor afirmaţii, în aparenţă blasfematoare, aducem drept
argument ceea ce afirma autorul aromân menționat (nedatat însă!), din care
reproducem un fragment relevant din acest punct de vedere: “Istoria creării
universului, precum se cuprinde ea în cartea întîia a lui Moise, e descoperire
dumnezeiască. Ideile nedepline, însă, ale evreilor despre lume, nu se propunu
(regăsesc şi interpretează, deţinând rol de adevăr absolut - sbl.n.) în Sfânta Scriptură
nicidecum ca doctrine dumnezeieşti, ci ca ceea ce sunt într-adevăruri, adică ca
închipuiri omenești. Evreii, necunoscându-și fiinţa şi însuşietatea multor lucruri, le
dejudecau după forma lor de’ n afară, după cum se înfăţişau simţurilor. Sfânta
Scriptură, adăuga autorul anonim, “neci nu are scopul de a propune sciinţe
omenesci, căci spre aceste este mintea, cu care l-au destinsu Dumnedeu pre omu, ci
ea propune adevărurile eterne necuprinse de mintea omului, ca descoperiri ale lui
Dumnezeu, precum şi economia - iconomia proiectul divin - n.n. spre mântuirea
genului omenesc”, avea să concluzioneze acest autor.
Din acest text rezultă că niciun om - inclusiv profeţii sau chiar sfinţii -, nu
pot descifra aceste adevăruri eterne, mintea umană putând doar elabora asemenea
închipuiri, care, aşa cum am văzut, nu corespund adevărurile Sfintei Scripturi,
indescifrabilă de om, oricât de înzestrat ar fi el cu har divin. Fapt ce a făcut ca
revelaţia naturală să fie completată și suplinită cu Revelaţia supranaturală, prin
coborârea Însăşi a lui Dumnezeu pe pământ, având aşadar de a face cu un Dumnezu
chenotic, golit după unii de dumnezeire! Astfel adevărurile neînţelese din Vechiul
Testament, mai ales cele despre păcat, rău, sau chiar despre omor - crimă (Vechiul
Testament promovând mai mult o religie justiţiară decât morală), aveau să fie
completate cu adevărurile deţinătorului lor, Fiul lui Dumnezeu, cuprinse în Noul
Testament, ca înţelegere şi împlinire a adevărurilor revelate profeţilor, expuse în
cărţile Vechiului Testament. Dar nu ne vom ocupa de aceste fenomene revelate, ci
vom continua demersul analitic ce vizează dimensiunea gnoseologică şi
epistemologică realizată prin intermediul Revelaţiei Divine.
Așa cum ne putem da seama, fiecare entitate creată, și în mod deosebit
omul, are o misiune pe această lume, fiind predestinată de Creator. Dacă ne referim
la această ”cunună a creației”, cu ”parfum celest”, care este omul, printre alte
misiuni se regăsește și această misiune de ordin teognostic, aceea de a-l căuta și ne
apropia de Dumnezeu prin cunoaștere. Astfel, prin interferența religiei cu științele
particulare și cu logica, ca știință a gândirii și adevărului immanent, putem
demonstra astăzi existența lui Dumnezeu Treime sau a Treimii Sfinte. În acest sens
C. Portelli (op.cit.pp.76-77) desprinde trei căi interdependente și complementare
prin care oamenii se pot apropia de Dumnezeu pentru a-L cunoaște, atâta cât ne
permite să-L cunoaștem și fără de care însăși credința religioasă ar deveni un
nonsens, adică ceva artificial, lipsit de acel ”parfum divin”, întreținut prin credința în
Dumnezeu.
491
Prima cale a apropierii este aceea a cunoașterii propriu-zise care se

realizează prin cercetare științifică, filosofică și teologică, implicând folosirea
revelațiilor divine, a științei, logicii și rațiunii, care, la rândul ei cunoaște mai multe
modalități, calea cunoașterii fiind în ultimă instanță calea adevărului.
A doua cale de apropiere a omului de Dumnezeu este cea a iubirii față de
Dumnezeu, urmând apoi iubirea față de ceilalți oameni - semeni, încheind cu iubirea
dușmanilor pe care trebuie să-i considerăm frații noștii întrucât cu toții suntem copii
aceluiași Tată Ceresc, așa cum ne prescrie Iisus Hristos în a Sa Lege a iubirii, pe
care s-a fundamentat religia creștină.
Cea de-a treia cale a apropierii de Dumnezeu este calea spirituală prin
intermediul rugăciunii și meditației, precum și prin proiecte nobile pe care le
concepe omul, care să sevească omenirea și să placă lui Dumnezeu.
În vederea apropierii și cunoașterii lui Dumnezeu sunt necesare toate cele
trei căi, prin acțiunea lor sinergică, întrucât lipsa uneia/unora induce un impact
negativ în vedea realizării acestui obiectiv teognostic și epistemologic divin. Astfel,
dacă vom apela mai mult la știință și rațiune, vom ajunge la materialism și ateism,
sau la creaționism științific, devenind liber cugetători, ca să nu spunem atei. La fel și
excesul afectivității, prin intermediul inimii - calea inimii -, poate duce la fanatism și
intoleranță religioasă sau misticism.
În ceea ce privește calea spirituală în scop gnoseologic - cunoaștere, și
efectele acestei modalități pot dezechilibra acest raport credință - rațiune -
cunoaștere, putând conduce la habotnicism și exacerbare a unor practici ritualice
care vizază un scop în sine a celui care se roagă, fără să încorporeze în rugăciune
prea multă trăire - extaz, astfel că rugăciune poate deveni o simplă obișnuință, ca să
nu spunem rutină cotidiană, care din păcate se regăsește la mulți creștini, care doar
mimează credința (acest adevăr este ascuns în spatele faptelor acestora), ceea ce
impune mai multă profunzime în cunoaștere și credință, percepute ca entități
complementare și armonioase.
Dar să vedem care sunt formele prin care teologii consideră că ne apropiem
de Dumnezeu pentru a-I putea cunoaște Chipul inserat în noi prin acea scânteie
divină la creația fiecăruia dintre noi și nu doar la primul om creat.
Din această perspectivă epistemologică şi teologică, cu precădere din partea
teologiei ortodoxe, se pot desprinde mai multe forme și modalităţi de cunoaştere ale
lui Dumnezeu, dintre care trei sunt mai cunoscute de teologi:
1. cunoaştere afirmativă- catafatică, de unde şi o posibilă teologie catafatică
sau afirmativă;
2. cunoaştere negativă-apofatică, şi o posibilă teologie apofatică sau
negativă;
3. cunoaştere prin obiectivarea energiei Duhului Sfânt sau prin
experienţă,adică princoborârea Duhului Sfânt,sau prin ceea ce se face resimţită
puterea divinăprin împrejurările concrete ale vieţii credincioşilor creştini, din care se
desprinde în primul rând morala creştină,ca morală imanentă, de inspiaraţie revelată.
Se impun câteva consideraţii despre aceste forme ale cunoaşterii, mai ales
asupra celei catafatice şi apofatice, ale cărui precursor a fost Sfântul Dionisie
492
Areopagitul. Aşa cum arăta scriitorul creştin citat, despre Dumnezeu nu putem
afirma nimic, întrucât Dumnezeu este dincolo de toate afirmaţiile şi negaţiile
noastre, ceea ce înseamnă că natura sa este “mai presus de cuvânt, de minte şi de
fiinţă, fiind necunoscută”. Dupa Dionisie, cu mijloacele raţiunii nu putem spera să îl
cunoştem pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, de Dumnezeu ne putem apropia cu şi prin
alte mijloace, de pildă pe calea extazului mistic şi nu cu mijloace raţionale, întrucât
este o suprafiinţă, dincolo de finit şi raţiune.
Credinciosul creştin, fără să ştie cum arată Dumnezeu, adică să dispună de
minimă cunoaştere catafatică, se raportează la Dumnezeu ca la cea mai mare şi sacră
putere, de care depinde în exclusivitate, ceea ce a făcut ca rugăciunea şi celelalte
practici religioase să fi devenit un ”reflex necondiţionat ontologic și gnoseologic”al
existenţei lor individuale şi comunitare. De aceea, era şi mai este din fericire de
neconceput o comunitate fără preot şi Biserică, cum la fel era şi este de neconceput
ca membrii comunităţii să nu respecte ritualurile religioase, mai ales cu ocazia
marilor sărbători religioase, care pe lângă simbolistica lor religioasă, un rol deosebit
îl deţinea latura festivistă, impregnată afectiv şi simbolic, stimulând atât credinţa cât
şi raportul omului cu Dumnezeu. O asemenea cunoaştere necondiţionată sub raport
gnoseologic, adică fără acel registru atributiv acordat divinităţi, conduce spre cea de-
a doua formă a cunoaşterii lui Dumnezeu, cunoaşterea apofatică, în care Dumnezu
există prin Sine, fără a-I fi necesare acele atribute şi argumente în vederea
demonstrării argumentate a existenţei Lui.
Un asemenea raport dintre om şi Dumnezeu nu este mediat doar prin
cunoaştere, ci şi prin unele practici ritualice ce ţin de Sfânta Tradiţie. O asemenea
încredinţare a omului credincios, în special al celui din mediul rural tradiţional, în
puterea și voința divină, îl ”absolvă”, parţial, de asemenea căutări şi reflecţii legate
de natura lui Dumnezeu, asemănătoare cu preocupările intelectuale - teologice şi
filosofice a celor care promovează aceste forme ale cunoașterii lui Dumnezeu, care
sunt mai fideli lui Dumnezeu decât cei care îl caută, cum ne situăm și noi față de
crdincioșii creștini impliciți și nu expliciți. Și aceasta, deoarece aceeşti oameni mai
simpli decât cei cu pregătire în acest domeniu, îl poartă pe Dumnezeu mai mult în
suflet decât în minte, şi ca atare, nu au nevoie de asemenea argumente de factură
raţională, specifice cunoaşterii catafatice.
Spre deosebire de acest mod de cunoaştere, care presupune întrebarea cine
sau ce este Dumnezeu, ca înrebări retorice, omul simplu le depăşeşte, plecând de la
răspunsuri implicite, negându-i de facto cunoaşterea, ceea ce poate fi considerat ca
fiind o atitudine şi, totoată, ocunoaştere apofatică(cunoaştere prin negarea atributelor
calitative, rezumându-se la existenţa Sa în Sine). Chiar dacă omul mai simplu refuză
o asemenea cunoaştere, considerându-se nedemn şi neputincios în faţa acestei Fiinţe
Supreme, considerându-se o fiinţă păcătoasă, nu înseamnă că nu crede în Dumnezeu
sau că îi sunt străine efectele induse în această lume și cea de dincolo prin credință.
În încheierea acestei scurte introduceri la problematica ce urmează să fie
analizată, cea legată de „binomul revelaţie - cunoaştere”, trebuie subliniat chiar de la
493
început că Revelaţia Divină, manifestată sub diferite forme de-a lungul întregii
existenţe a omului, aşa cum am mai menţionat, constă în obiectivarea întrupării
Cuvântului lui Dumnezeu prin diversele teofanii - arătări ale Sale, celor aleşi în a
descifra mesajul revelat transmis. De aceea putem considera că toate descoperirile
făcute de oamenii de ştiinţă cu privire la caracterul revelat al creaţiei nu sunt altceva
decât dezvăluiri - ”arătări” ale lui Dumnezeu, pentru a-i fi confirmate toate atributele
prin care S-a revelat omenirii de-a lungul întregii istorii, sub diferite modalităţi,
corespondente nivelului intelectual şi al capacităţii de înţelegere a naturii Sale
divine.
V.3. FORME ALE CUNOAȘTERII LUI DUMNEZEU
V.3.1. Cunoaştereacatafaticăşiapofatică
V.3.1.1. Cunoaşterea catafatică
În ceea ce priveşte modalitatea cognitivă catafatică (care provine etimologic

din sintagma de origine grecească, “kata phasco”, care aparține filosofiei lui
Aristotel sau “kataphatikos”, termen regăsit în teologie), prin această formă a
cunoașterii divinității sunt desemnate atributele afirmative ale lui Dumnezeu vizând,
după cum vom vedea, opusul negaţiei, desemnate prin cunoașterea apofatică.
Teologia, sau mai corectspus, teognosia catafatică - afirmativă, susţine că Dumnezeu
poate fi cunoscut prin intermediul revelaţiei naturale şi supranaturale, unde un rol
deosebit revine raţiunii, adică a cunoaşterii, mai degrabă prin raţiune decât prin
credinţă, însăşi creaţia fiind “opera raţională a lui Dumnezeu”. În conformitate cu
«teognosia catafatică» , calea cunoaşterii lui Dumnezeu e misterul lui Dumnezeu
exprimat înlimbaj omenesc cu ajutorul raţiunii, ceea ce înseamnă că Cuvantul lui
Dumnezeu prin intermediul chenozei s-a “pronunţat”în cuvântul omului, care i-a
acordat semnificaţiile sale proprii, dincolo de propria-i esenţă necunoscută omului în
întregime. Astfel, acest mister al limbajului, exprimă misterul lui Dumnezeu, prin
cuvintele noastre care se ridică la Dumnezeu, după ce Cuvântul lui Dumnezeu s-a
coborât la noi, prin acel fenomen amintit al chenozei.
Întrucât Dumnezeu în Cuvântul Său - Logosul divin, “recurge” la cuvântul
nostru, “ne permite” ca prin cuvintele noastre să pronunţăm atributele pe care i le
atribuim lui Dumnezeu. Sintetic spus, catafaticul și teologia catafatică reprezintă o
expresie a efortului raţiunii umane de a Îl reprezenta şi a-L mărturisi pe Dumnezeu
făcând apel la concepte şi la noţiuni decelate din trăirea curentă, din creația văzută -
lumea încojurătoare. Cu alte cuvinte, catafatismul reprezintă ceea ce
putem afirma despre Dumnezeu, fiind exprimarea în cuvintele noastre a
inexprimabilului Celui care e dincolo de orice nume şi care “nu poate fi nici
exprimat și nici înţeles”.
Se impun unele precizări de ordin preliminar legat de delimitarea acestor
două forme ale revelaţiei, şi mai ales de originea scripturală a acestora, adică a
494
Cuvântului biblic, care, la rândul lui, şi el este emergent Revelaţiei Divine. Despre
semnificația acestui cuvânt misterios am vorbit în primul capitol, aici doar
reamintim că în Dicţionarul de Teologie Ortodoxă care îl are ca autor pe Părintele
profesor Ion Bria, prin revelaţie sau descoperire se înţelege acea “lucrare prin care
Dumnezeu Se descoperă pe Sine lumii create” (op.cit. pp.321-324).
Asemenea afirmaţii despre această taină a lui Dumnezeu şi despre revelaţie
propriu-zisă sunt regăsite în mai multe texte biblice, în mod deosebit în Noul
Testament. Spre exemplu, în Epistola către Efeseni (1:9-12), Apostolul Pavel
surprinde nu numai mecanismul revelaţiei ce depăşeşte capacitatea de înţelegere a
celor lipsiţi de un asemenea har divin, ci şi dimensiunile sale, coroborate cu unele
atribuţii ale lui Dumnezeu cum ar fi omnipotenţa şi omniscienţa, în coroborare cu
perspectiva soteriologică şi eshatologică a revelaţiei. În acest sens afirma: “El ne-a
făcut cunoscută taina voii Sale pe care, potrivit bunăvoinţei Lui, mai dinainte întru
Sine o plănuise spre buna rânduială a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri şi cele
de pe pământ, să fie iarăşi adunate întru Hristos; în El, întru Care şi nouă mai
dinainte ni s’a rânduit o moştenire, potrivit cu planul Celui ce pe toate le lucrează
după sfatul voii Sale, pentru ca noi, cei ce mai înainte am nădăjduit întru Hristos, să
fim spre lauda slavei Sale”.
Din textul epistolar paulin rezultă că revelaţia era cuprinsă în proiectul
divin iniţial, cu alte cuvinte este intenţională şi volitivă, vizând pe de o parte voinţa
lui Dumnezeu de a Se revela, iar pe de altă parte, capacitatea umană, conform
principiului antropic, de a putea evalua puterea divină, atât ca putere în sine, mai
ales prin intermediul cunoaşterii apofatice şi a revelaţiei supranaturale, precum şi ca
putere exteriorizată prin energia şi chenoza Duhului Sfânt şi a lui Iisus Hristos, ca
ipostase ale lui Dumnezeu Treimic. De fapt, prin acest fenomen al pogorârii Fiului
lui Dumnezeuşi a Duhului Sfânt în religia şi teologia creştină, ca religie revelată,
este desemnată Revelaţia supranaturală, pe care am analizat-o în capitolul anterior.
Spre deosebire de calea negativă - apofatică, care este o înălţare spre divin,
catafaticul e o cale ce coboară spre noi, o scară a teofaniilor lui Dumnezeu în creaţie
care îl ascund pe Dumnezeu în ceea ce este El, manifestându-L în ceea ce nu este
prin firea Sa. Astfel, pe scara teologiei catafatice, Dumnezeu coboară prin energiile
Sale în formele de exprimare ale creatului. De aceea, dintr-o asemenea perspectivă
catafatică, Teognosia are ca premisă un act de chenoză voluntară a lui Dumnezeu
spre noi, fără de care nu ar putea avea loc înălţarea noastră la Sine prin credință și
cunoaștere, rămânând cel mult la un ego superficial sub raport spiritual. Pornind de
la efecte la cauză, prin analogie - cu lumea creată se ajunge la cunoaşterea pozitivă a
lui Dumnezeu, ceea ce este de fapt desemnat prin cunoașterea catafatică. Deşi e
deasupra oricărui nume şi cunoaşteri, totuşi Dumnezeu poate fi cunoscut. Astfel, în
cap. VII din tratatul Despre numele divine, Dionisie Areopagitul ne cerea: “Mai
departe, trebuie să cercetăm cum cunoaştem noi pe Dumnezeu, când El nu poate fi
cuprins nici cu mintea, nici prin simţuri”, iar mai departe, continuând să susţină, de
pe o poziție teoagnostică și sub raport apofatic că, “noi nu cunoaștem pe Dumnezeu
495
din natura Sa (căci aceasta este incognoscibilă, depăşind toată raţiunea şi mintea); ci,
doar din orânduirea tuturor celor existente, ca ceva ce are unele înfăţişări şi
asemănari cu paradigmele - numele - n.n. divine, adică din perspectivă catafatică,
întrucât acestea cuprind unele chipuri şi asemănări ale paradigmelor sau
arhetipurilor veşnice, existente în Dumnezeu”.
Aşa cum se ştie, acest subiect care face referință la arătarea lui Dumnezeu -
Revelație Divină a fascinat pe cei mai mulţi teologi creştini, ortodocşi, catolici,
protestanţi şi neoprotestanţi, astfel că revelaţia a devenit problema fundamentală a
oricărei teologii, însăşi teologia fiind o formă de descoperire a Cuvântului divin.
Printre teologii români se remarcă Părintele D.Stăniloae, mai ales în lucrările sale
clasice pe care le-am citat deja. Marele teolog român desprinde mai multe forme ale
revelaţiei, care, în parte, coincid cu cele prezentate, punând un accent pe Revelaţia
supranaturală şi pe cunoaşterea apofatică, ca trăsătură distinctivă a întregului
ortodoxism. Într-un aemenea context revelator, putem desprinde:
1. Revelaţia lui Dumnezeu în raţionalitatea lumii, care corespunde mai mult
revelaţiei naturale şi cunoaşterii catafatice;
2. Revelaţia lui Dumnezeu în istoria mântuirii - iconomia iubirii, ca revelaţie
care corespunde mai mult cunoaşterii apofatice şi Revelaţiei supranaturale;
3. Revelaţia epistemologică a Duhului Sfânt, ca revelaţie naturală şi
O asemenea problematică a rvelaţiei lui Dumnezeu a stat în centrul tuturor
religiilor bazate pe revelaţie, în mod deosebit a celor cu accente gnostice, printre
care semnalăm lucrarea în şase volume ce aparţine teologului englez Carl F.H.
Henry, citată și în alte împrejurări. Lucrare considerată de un jurnalist, Kennet
Briggs de la New York Tims, ca a fi “cea mai importantă lucrare de teologie
evanghelică din vremurile moderne”, care ne-a fost de un real folos în scrierea
prezenei lucrări.
Aceste forme ale revelaţiei, asupra cărora am discutat într-un alt capitol,
sunt mijloacele prin care Dumnezeu ni se dezvăluie în formă, dar nu şi în conţinut,
putându-I cunoaşte mai mult atributele şi esenţa divină, adică puterea manifestată
prin Duhul Sfânt şi iubirea, obiectivată prin Fiul Său, care din dragoste pentru
oameni şi-a jertfit propriul Său Fiu necreat, dar revelat prin natura Sa umană şi
divină, prin ceeea ce este desemnat în esență prin Revelația supranaturală.
Evoluţia fenomenului revelaţional atinge punctual culminant calitativ şi
cantitativ - prin generalizare, atunci când Dumnezeu este extrapolat la scara întregii
creaţii şi umanităţi, uneori, într-un mod “ilegitim”, când este chiar confundat cu
creaţia (vezi panteismul spinozian, raţionalismul cartezian şi panlogismul hegelian
cu privire la Esenţa Divină). Într-un asemenea context, Dumnezeu cunoaște mai
mult o configuraţie structural - atributivă ontologică și nu una ontoteologică, ca
atunci când este perceput ca o Fiinţă Supremă şi ca un Creator unic şi indivizibil,
separat de creaţie.
Desigur, în descifrarea naturii şi esenţei Sale - a atributelor prin care ni s-a
dezvăluit nouă şi raţiunii în a-I descifra asemenea atribuţii, dincolo de intuiţie şi
imaginaţie, ca procese ce ţin de psihicul uman, a fost necesară Revelaţia Divină. Așa
496
cum am mai arătat, una dintre formele superioare ale acestui fenomen este Revelaţia
supranaturală, realizată prin Fiul Său pogorâtor, salvator şi mântuitor, prin care
omenirea a realizat un salt calitativ, atât în domeniul cunoaşterii prin intermediul
revelaţiei, cât şi în evoluţia sa. Astfel, prin Mântuitorul Iisus Hristos a fost deschis
omenirii un nou început spiritual, fiind depăşit vechiul Adam, păcătos, încă de la
crearea sa, printr-un nou Adam, ispăşit de păcatele lumeşti prin moartea și învierea
Sa, devenind Mântuitorul şi salvatorul omenirii de la moartea veşnică.
Din perspectivă taxonomică, cunoaşterea catafatică sau afirmativă se
ramifică în trei submoduri, la a cărei delimitare stau criteriul praxiologic în raport cu
lucrarea la care se face referinţă atunci când se încearcă evaluarea puterii lui
Dumnezeu prin ceea ce a creat, pronia şi judecata Lui referitoare la
lume(cf.N.Moşoiu, op cit.p 65). De unde şi ”ortopraxia”, adică ortodoxia aplicată, ca
să utilizăm o sintagmă mai adecvată scopului urmărit prin analiza întreprinsă.
Primul submod desprins pe fondul acestui criteriu al obiectivării
Cuvântului divin, face referinţă la criteriul praxiologic, vizând făpturile create de
Creator. În această calitate demiurgică, Dumnezeu este asociat cu creaţia, şi ca atare,
cunoaşterea Sa este emergentă creaţiei. Este opinia susţinută mai mult de filosofii
substanţialişti (Aristotel şi Spinoza, prin substanțialism și panteism) şi mai puţin de
teologie, care delimitează în mod tranşant creaţia de Creator, respingând ab initio
cunoscuta teză spinoziană, ”Deus in rei”, adică faptul că Dumnezeu se află în
lucruruile create.
Cel de-al doilea submod este cel care face referinţă la Pronia divină, acestă
formă de cunoaştere ţinând mai mult de grija lui Dumnezeu faţă de creaţie, de sensul
eshatologic al creaţiei şi de acel Principiu antropic, în conformitate cu care omul este
creat pentru mântuire şi îndumnezeire, adică să atingă acel stadiu al conştiinţei
naturii sale divine, ceea ce presupune efort cognitiv şi spiritual în a dobândi această
conştiină a identităţii sale divine. Este un criteriu ce ţine mai mult de morală şi
credinţă, acestea fiind în măsură să înalţe omul de la condiţia sa terestră la cea
celestă, evident, prin suflet și nu prin trup.
Al treilea submod al cunoaşterii catafatice este cel bazat pe judecată, ţinând
mai mult de logică decât de morală sau realitate, astfel că instrumentul prin care se
poate realiza o asemenea cunoaştere este raţiunea. De unde şi denumirea cunoaşterii
catafatice de cunoaştere raţională, emergentă creaţiei, ca operă raţională a lui
Dumnezeu, după cum afirmă Părintele D. Stăniloae, ceea ce înseamnă că
raţionalitatea lumii se datorează raţiunilor sădite de Logosul Divin, după cum
sintetizează N. Moşoiu în op.cit.p.45). După Sfântul Maim Mărturisitorul, aceste
raţiuni sunt “gânduri” ale lui Dumnezeu, asemenea ideilor lui Platon, am spune noi,
existente în mod aprioric realității, care este considerată de marle filosof idealist
obiectiv ca fiind copia ideii absolute, și care prin voinţa lui Dumnezeu se
transformă în făpturi, ca realităţi corespunzătoare creaţiei divine. Prin creaţie se
trece de la proiect la act, de la Cuvântul divin la materia divină, de la materie la
formă, de la dragoste la cunoaştere, astfel că toate aceste metamorfozări sunt
497
posibile doar cu ajutorul şi prin energia Duhului Sfânt, ca putere divină inepuizabilă,
fără de început şi fără de sfârşit.
Rezultă de aici că această formă de cunoaştere afirmativă emerge din
cunoaşterea creaţiei, din “zidirile Lui”, ceea ce face ca făpturile create să devină
simboluri, pe care cu ajutorul raţiunii să îl putem descoperi pe Dumnezeu, mai mult
din afara Sa decât dinlăuntru, adică din Creaţie şi nu din Proiect, nefiind accesibil
raţiunii, omul nefiind “vrednic” de o asemenea teofanie plenară - în plenitudinea ei.
Așa cum știm deja, acest aspect este regăsit mai ales în iudaism, nu și în creștinism,
unde Dumnezeu Fiul este revelat în plenitudinea Sa de om și Dumnezeu.
Dar despre creaţie şi cunoaşterea lui Dumnezeu prin creaţie am discutat
într-un alt capitol al lucrării, la fel şi despre această formă a cunoaşterii prin
intermediul atributelor divinităţii şi a argumentelor care susţin nu neapărat
cunoaşterea Sa, ci existenţa Sa, aşa că nu vom mai insista asupra acestei
problematici, ci vom trece la analiza celeilalte forme a cunoaşterii, la cunoaşterea
apofatică.
V.3.1.2. Cunoaşterea apofatică
În Teologia negativă, cum mai este denumit apofatismul, ființele umane nu

pot defini divinul în imensa sa complexitate, astfel, experiența divină scapă
definiției, căzând din punct de vedere logic în cea ce se numește cerc vicios. Pentru
a înțelege această logică negativă, în ultimă instanță, vom recurge la unele exemple
lămuritoare:
1. Nici existența, nici inexistența așa cum sunt înțelese în lumea fizică nu i
se aplică lui Dumnezeu; adică, divinul este un termen abstract pentru individ,
dincolo de existență sau inexistență și dincolo de conceptualizarea cu privire la
întreg (nu se poate spune că Dumnezeu există, în sensul obișnuit al termenului; de
asemenea, nici nu se poate spune că Dumnezeu nu există).
2. Dumnezeu este simplu din punct de vedere divin (nu ar trebui să se
afirme că Dumnezeu este unul, sau trei, sau orice tip de ființă.)
3. Dumnezeu nu este ignorant (nu ar trebui să se spună că Dumnezeu este
înțelept, deoarece acest cuvânt implică în mod arogant că știm ce înseamnă
„înțelepciune” pe o scară divină, întrucât știm doar ce este înțelepciunea într-un
spațiu închis - într-un anumit context cultural).
4. De asemenea, Dumnezeu nu este rău (a spune că Dumnezeu este bun îl
limitează pe Dumnezeu la ceea ce înseamnă bun în comportamentul ființelor umane,
individual și în masă).
5. Dumnezeu nu este o creație (ci există dincolo de ceea ce putem defini ca
existență a lui Dumnezeu sau ca relație a Sa cu întreaga umanitate).
6. Dumnezeu nu este din punct de vedere conceptual definit în termeni
de spațiu și de locație.
7. Dumnezeu nu este din punct de vedere conceptual limitat la ipoteze
bazate pe timp (cf. Wikipedia).
498
Din perspectivă istorică și geografică - religioasă, Teologia negativă a jucat

un rol important în istoria creștinismului, printre cei care și-au manifestat intersul
față de cunoașterea apofatică remarcându-se de Clement al Alexandriei, cunoscut și
regăsit și sub denumirea de Clement Alexandrinul. Un punct de vedere asemănător
este regăsit la Părinții Capadocieni ai secolului al IV-lea, care chiar dacă și-au
declarat credința în existența lui Dumnezeu, percepeau o existență desosebită de
orice altceva, susținând că: tot ceea ce există a fost creat, dar Creatorul transcende
această existență. De asemenea, considerau că Esența lui Dumnezeu este complet
necunoscută și că omenirea îl poate cunoaște pe Dumnezeu numai prin energiile
sale și nu prin natura Sa, am spune noi în completarea acestor postulate de ordin
apofatic.
Teologia apofatică și-a găsit exprimarea cea mai influentă în lucrările unor
teologi precum Pseudo - Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul.
Ulterior, Sfântul Augustin, în Confesiuni l-a definit pe Dumnezeu „aliud, aliud
valde”, în traducere românească însemnând „altul, complet altul”, iar Sfântul Toma
de Aquino, în Summa Theologiae îl citează în acest sens pe Dionisie - cu incidență
apofatică -, de 1.760 de ori (ibidem).
În ceea ce privește criteriul geografic - religios, Teologia negativă
occidentală - de esență catolică, are un loc important, fiind mai mult decât ceea ce s-
ar putea numi și constitui un contra-curent față de tradițiile catafatice sau
predominant pozitive ale creștinismului occidental. Astfel, teologul din secolul al
IX-lea Ioan Scotus Eurigena a scris: „Noi nu știm ce este Dumnezeu. Dumnezeu
Însuși nu știe ce este El, pentru că El nu este ceva, adică „nu-i un lucru creat”
(…). Literalmente Dumnezeu nu este, pentru că El transcende ființa”. Se subînțelege
că atunci când Scotus spune că „nu este ceva” și „Dumnezeu nu este”, nu înseamnă
că el afirmă că nu există Dumnezeu, ci că despre Dumnezeu nu se poate spune că
există în modul în care creația există, fiind astfel subliniat faptul că Dumnezeu nu
este creat, ci că este cu totul „altceva” decât creația (ibidem), și ca atare, nu poate fi
cunoscut doar pe cale rațională și afirmativă, fiind necesare alte instrumente umane,
dincolo de rațiune, adică credința, care este un proces psihologic mai mult irațional
decât rațional și raționalizabil sub raportul rațiunii și a gândirii logice, presupunând
acea simfonie a credinței și rațiunii în plan teognostic, pe care am evidențiat-o și noi
prin subtitlul acestei lucrării.
Dar așa cum susțin autorii manualului de Teologie dogmatică, I. Todoran și
I. Zăgrean (op.cit.p.94-96), ”Cea mai înaltă și mai cuprinzătoare cunoaștere a lui
Dumnezeu este cea prin adevărata credință încălzită de iubire”, care așa cum ne
spune Sfântul Apostol Pavel, stă alături de credință și nădejde, cea mai mare dintre
ele fiind iubirea (cf. 1 Corinteni 13:13). Acest adevăr este susținut și de Sfântul
Apostol și Evanghelist Ioan atunci când spune în mod explicit că: ”Dumnezeu este
iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în el (1
Ioan, 4:16).
499
Același autor citat, în aceași scriere epistolară ne explică că iubirea divină

rezultă din faptul că ”El Și-a pus sufletul pentru noi”, de unde rezultă că noi suntem
datori să ne punem sufletele pentru frații noștrii (cf. 1 Ioan 3:16), pentru că cel ce-și
urăște fratele, anticipa autorul citat, este ucigaș de oameni (ibidem 3:15). Concluzia
logică desprinsă de autor este și mai tranșantă, și anume că doar prin iubire îl putem
cunoaște pe Dumnezeu, pentru că iubirea este de la Dumnezeu, astfel că tot cel ce
iubește este născut din Dumnezeu și-L cunoaște pe Dumnezeu. În sens invers, cine
nu iubește pe nimeni, nu L-a cunoscut pe Dumnezeu, fiindcă așa cum am mai spus,
după acest mare apostol, preluînd învățătura hristică creștină, Dumnezeu este iubire
( 1 Ioan, 4:7-9).
De aceea, cel mai greulucru de realizat în viaţa noastră efemeră pe acest
pământ este credinţa adevărată şi iubitoare de Dumnezeu, treaptă pe care nu o poate
atinge prea mulţi. De aceea, o mare parte dintre cei care se pretind credincioși doar
disimulează credinţa, fără să o trăiască cu adevărat. Este ceea ce am putea denumi ca
a fi ”credinţa oarbă”, pe care o putem regăsi şi prin intermediul cunoaşterii
apofatice, fără însă a înţelege prin această cale că îl negăm de facto pe Dumnezeu, ci
dimpotrivă, asemenea credincioşi nu au nevoie de argumente, fiindu-le suficiente
unele atribute ale divinităţii, în primul rând puterea şi iubirea divină, uneori putând
atinge paroxismul, căzând sau nu în misticism, când credinciosul mistic tinde în mod
nediscriminator să se apropie de Dumnezeu, până la identificarea sa cu El.
Gradul său de complexitate al acestei modalități teognostice rezidă şi din
faptul că apofatismul este foarte apropiat de filosofia ontologică, mai ales de
Heidegger, Wittgenstein şi K. Popper. Filosofi care promoveazăîn mod preponderent
în filosofia lor existenţială un aşa - numit “raţionalism apofatic”, sau neexclusivist,
care se concretizează în definirea adevărului limitat, lăsând a se înţelege că nu au
spus totul despre realitate, și ca atare, mai există încă lucruri necunoscute despre
care nu au cunoştiinţă, deschizând astfel orizonturi noi cunoaşterii spre ceea ce este
desemnat din perspectivă teologică prin creaţia nevăzută - transcendentă.
Dintre sfinţii Părinţi care au pus un accent mai mare pe cunoaşterea
apofatică a fost fără îndoială Dionisie Areopagitul (sec.Vd.Hr), iar dintre cele două
Bisericicreştine, Biserica Ortodoxă. Prin aceastăformă de cunoaştere a lui
Dumnezeuşi a sacrului îngeneral, se poate observa această creştere în credinţă şi
accedere spre Revelaţia Divină supranaturală, dincolo de ceea ce putem desprinde
prin intermediul simţurilor şi al raţiunii. Înacest sens, Sfântul Dionisie vorbeşte
despre un “progres duhovnicesc” în cunoaşterea lui Dumnezeu, care este mai presus
decât cunoaşterea ştiinţifică - raţională, Dumnezeu fiind înprimul rând iubireşi nu
raţiune, după cum ne este prezentat de filosofii raţionalişti și iluminsm, reproducând
în mare parte apofatismul teologiei negative - apofatice, regăsită la unii autori ai
cărților biblice noutestamentare.
Aşa cum ne putem da seama, cunoașterea apofatică se caracterizează prin
negarea oricărei ”imperfecţiuni” a lui Dumnezeu, ceea ce din perspectiva logicii
înseamnă, în fond, afirmarea tuturor perfecţiunilor lui Dumnezeu, ca unica fiinţă
perfectă creatoare transcendentă, prin al cărui caracter transcendent rămâne
500
necunoscut şi necuprins, chiar dacă mintea umană îi atribuie unele atribute care-L
definesc şi delimitează de orice altceva necreat şi imaginat.
De aceea, Dumnezeu nu poate fi cunoscut în acelaşi chip în care sunt
cunoscute realităţile din lumea concretă creată de El şi prin El, ceea ce face ca
anumite categorii filosofice şi teologice de maximă generalitate, cum ar fi cele de
timp şi spațiu, precum şi raporturile dintre fenomenele naturale, să devină
inoperabile, întrucât Dumnezeu le transcende pe toate, dar le și “umple” de conţinut
prin crearea lor, nefiind însă identic cu ele. Cu toate acestea, atunci când spunem că
Dumnezeu “umple”timpul şi spatiul, nu spunem cine şi ce este Dumnezeu, întrucâ,
aşa cum am menţionat deja, El le depăşeşte pe toate, fiind veşnic, de necuprins cu
mintea, şi ca atare, nemărginit. De aceea, în mod paradoxal, doar cu privire la
Dumnezeu atunci când afirmăm ceea ce nu este Dumnezeu, cum se procedează prin
această formă a cunoaşterii apofatice, spunem mai mult despre El, despre misterul
divin inefabil, inexprimabil în cuvinte, noţiuni sau chiar în concepte afirmative,
întrucât ceea ce-L poate reprezenta mental şi imaginar pe Dumnezeu este tocmai
acest caracter necunoscut. Exprimabil însă prin trăirea noastră și iubirea Sa față de
noi, după cum de nenumărate ori am mai spus și subliniat.
Într-un asemenea context, teognosia apofatică, după cum putem denumi
această formă de cunoaştere a lui Dumnezeu prin negare, și apofatismul în general,
susţine că negaţiile, şi anume propoziţiile negative despre perfecţiunile lui
Dumnezeu (ceea ce pare un paradox greu de înţeles), sunt mai adecvate în acest
proces teognostic, întrucât prin aceste negaţii vom putea ajunge la profunzimea
misterului dumnezeiesc - Esenţa Divină -, dincolo de ceea ce este desemnat prin
creaţie, adică prin ceea reprezintă revelaţia naturală. Dumnezeu rămâne un mister,
care prin caracterul transcendent, transcende atât catafatismul, cât şi apofatismul,
ceea ce s-ar traduce prin faptul că, în ultimă instanţă, rămâne în Sine incognoscibil -
de necunoscut, fiind ca atare incomprehensibil şi de necuprins cu mintea, atât de
limitată şi neputincioasă încă în prezent din acest punct de vedere.
Credem că orice efort pe care îl va depune omul cu propria-i minte nu va
pute atinge această înălţime teognostică apofatică, ceea ce înseamnă că va trebui să
ne limităm la atât cât ne permite cunoaşterea noastră limitată despre Dumnezeu.
Aceasta nu înseamnă că vom rămâne captivi acelui dicton ce-i aparţine acelui filosof
păgân de la sfârşitul secolului al II-lea, Iulius Celsus, care ne îndemna să credem şi
să nu cercetăm, ci dimpotrivă, atât prin credinţă, cât şi prin raţiune va trebui să ne
apropiem tot mai mult de Dumnezeu, în pofida eșecului teognostic anticipat chiar la
creație. În ultimă instanță acesta este scopul existenţei noastre pe pămând, acela de a
ne apropia de Dumnezeu și de a ne îndumnezeii, depășindu-ne în acest mod și pe
această cale propria noastră existenţă și chiar propriul nostru statut imanent. Aceasta
prin golirea superegoului și prin umplerea sufletelor noastre cu iubirea divină, care
din păcate au devenit tot mai secătuite.
Aşa cu am mai spus, apofatismul nu înseamnă şi nici nu se reduce la
agnosticism, adică la lipsa de cunoaştere obiectivă, nicila ignoranţă, ci este
501
considerat o depăşire a mijloacelor obişnuite de cunoaştere, fiind cu mult mai

complex decât cunoaşterea catafatică. În realitate, chiar prin această presupusă
incognoscibilitate apofatică, teognosia apofatică se întemeiază pe premisa că
existenţa lui Dumnezeu, incognoscibil şi incomprehensibil, este în toată deplinătatea
Sa mai evidentă spiritului omenesc, chiar mai mult decât toate celelalte existenţe.
Este vorba, aşadar, nu despre o existenţă demonstrată logic, ci supralogic, prin
evidenţa trăită a existenţei lui Dumnezeu, pe care chiar dacă nu o vedem, o simţim
prin credinţă şi iubire, preamărindu-I chipul întru asemănare cu chipul omenesc,
după care a fost creat omul. Desigur, evidenţa trăită a existenţei lui Dumnezeu
presupune o pregătire pentru ea, printr-o strădanie spirituală, dincolo de afirmarea şi
recunoaşterea existenţei lui Dumnezeu doar ca trăire. Această acceptare presupune
ceea ce în teologie se numeşte “urcuş duhovnicesc”, realizabil doar cu ajutorul haric
primit de la Dumnezeu, cu asceză şi cu rugăciune din inimă din partea omului
credincios.
După Sfântul Apostol Pavel, acestui urcuş spiritual nu i se pune oprelişte, ci
dimpotrivă, se constituie un neîncetat îndemn de înaintare la darurile cele mai bune,
arătându-le ucenicilor Săi o “cale şi mai înaltă” a acestui urcuş (cf. 1 Corinteni
12:31), cea a vârstei “plinătăţii lui Hristos”, trăind în iubire “după adevăr“ (cf.
Efeseni 4:13,15). Despre acest urcuş spiritual ne vorbeşte şi Sfântul Ioan Scăraru, în
Cuvântul al VII-lea al operei sale Scara dumnezeiescului urcuş, intitulat
Despreplânsul de bucurie făcător. Lucrare tradusă de Părintele D. Stăniloae, unde se
face elogiul plânsului şi al lacrimilor, după cum este evidenţiat chiar în titlu acestui
Cuvânt integrat în opera menţionată.
Așadar, apofatismul este o cunoaştere prin contemplare, negare şi extaz,
însemnând cuprinderea în cunoașterea lui Dumnezeu, incognoscibilul. Nu-l
cunoaştem prin ceea ce ni se revelează natural, mai bine spus prin creaţie, ci prin
incognoscibilitatea Sa. Acesta este de fapt dictonul teologiei ortodoxe, acela a
“cunoaşterii prin necunoaştere”, ceea ce din perspectivă logică şi epistemologică
pare a fi un paradox, care am spune că relaţionează gnoseologicul prin ontologic,
ceea ce în cazul “logicii divine” este perfect logic. Teologia evită un asemenea
paradox considerând divinitatea ca a fi un principiu creator, incognoscibil, atemporal
şi aspaţial şi ca atare imposibil de a fi “îngrădit” în plan epistemologic - conceptual.
În acest sens, D.Stăniloae afirma că “în actul cunoaşterii apofatice subiectul uman
traieşte în mod real un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în
atotputernicia Lui, în iubirea Lui” (ibidem, p.113).
Prin această formă de “necunoaştere” se apelează la negaţie, fiind vorba
despre o aşa numită cunoaştere prin negaţie, întrucât, orice se afirmă despre
Dumnezeu, nu corespunde cu identitatea Sa, întrucât, dacă ar fi acceptat în mod
identitar şi personalizat (evident nu ca un bătrân cu barbă), şi-ar pierde statutul de
divinitate: în primul rând pe cel de principiu. Atunci când personalizăm divinitatea,
reducându-l pe Dumnezeu reprezentărilor noastre subiective, oricât cu cât de bune
intenţii am dori să fim în aceste aprecieri reprezentative, în mod involuntar îi alterăm
esenţa, apropiindu-L prin distanţare catafatică de propria-I esenţă apofatică, pe care
încercăm să o cunoaştem mai mult într-un mod interesat decât unul dezinteresat.
502
De aceea, există atâtea religii şi teologii, fiecare abordând în mod propriu

divinitatea, ca să nu spunem divinităţile, specifice politeismului, unde a predominat
cunoaşterea catafatică şi nu cea apofatică, specifică monoteismului şi cu precădere
religiei creştine ortodoxe, ca cea mai dreptă dintre religii, prin etimologia sa. Astfel,
prin intermediul apofatismului şi a sincretismului funcţional axiologic, îi atribuim
lui Dumnezeu valori şi atribute ce transcend cunoaştrea imediată, din lucruri,
depăşind astfel păguboasa şi reductibila sintagmă spinoziană, “Deus in rei” şi
deismul, ca orientare raţională de factură catafatică, ca să nu mai vorbim de
“gnosticism”, acel curent gnoseologic filosofic, care pune pe prim plan cunoaşterea
şi nu credinţa în Dumnezeu, care, aşa cum se poate deduce, se impun de la sine.
Aşa cum se poate observa, prin intermediul apofatismului îi atribuim lui
Dumnezeu dimensiuni universale, supranaturale, negându-I atributele particulare
prin care se încearcă personalizarea Lui. Putem spune că îi ignorând “autodefinirea”
de a fi ceea ce este sau doreşte să devină, ca sens existenţial, dacă avem în vedere
primul sens al divinității unice a poporului evreu, Yahwe. Astfel că, prin această
modalitate de cunoaştere a apărut Teologia negativă intelectuală, teologie care
renunţă la toate atributele divinităţii rezultate, sau mai bine zis “împrumutate” din
creaţie - făpturile create. În primul rând, a celor desprinse pe cale inductivă, şi nu pe
cale deductivă, ceea ce înseamnă că din punct de vedere logic şi psihologic,
apofatismul apelează mai degrabă la raţionamentul deductiv şi Revelaţia
supranaturală, decât la raţionamentul inductiv şi la revelaţia naturală, specifică
cunoaşterii catafatice.
Iată ce afirmă despre cunoaşterea contemplativă - apofatică Sfântul Grigore
de Nazianz: “Că Dumnezeu există şi e cauza făcătoare şi susţinatoare a tuturor, ne
învaţă vederea şi legea naturală (revelaţia naturală prin cunoaşterea catafatică - n.n):
cea dintâi, privind cele văzute şi bine orânduite şi minunate, şi, ca să zic aşa, mişcate
şi purtate în chip nemişcat; a doua, deducând din cele văzute şi bine orânduite la
Conducătorul lor. Căci cum ar fi luat subzistenţa sau s-ar fi alcătuit acest univers
fără Dumnezeu care dă fiinţă tuturor şi le susţine pe toate” (apud. D. Stăniloae, op
cit.p. 116). De aici acela atribute nevăzute, cum ar fi atotputernicia - omnipotenţa şi
calitatea de principiu creator, care supraexistă şi suprafiinţează, existând ca scop în
sine, dincolo de existenţa materializată.
Aşa cum uşor s-ar lăsa să se înţeleagă şi am mai arătat, teologia negativă,
emergentă acestei cunoaşteri apofatice, ar fi o teologie agnostică care ar promova
incognoscibilitatea lui Dumnezeu, şi nu o teologie optimistă şi încrezătoare. Un
asemenea aspect specific agnosticismului, ar putea rezulta şi din următorul citat din
opera citată a lui D.Stăniloae: ”Căci cuprinzând totul în Sine, are în Sine existenţa,
care n-a început şi nu va înceta, ca pe un ocean infinit şi nemărginit al fiinţei,
depăşind orice noţiune de timp şi de fire. Mintea prinde numai umbra Lui şi aceasta
în mod foarte obscur şi redus, culegând nu din cele ce sunt El, ci din cele din jurul
Lui, altă imagine din fiecare şi încăpând un fel de chip al adevărului” (ibidem,119).
Din acest citat preluat din lucrarea de referinţă a Părintelui Stăniloae,
503
Teologia Dogmatică Ortodoxă, rezultă calitatea de principiu creator a lui

Dumnezeu, exprimat prin faptul că este atotcuprinzător, cuprinde în Sine existenţa,
şi că este infinit sub raport temporal şi spaţial, n-a început şi nu va înceta să existe,
devenind prin depăşirea timpului, care aşa cum se se ştie, nu are dimensiuni, chiar
dacă noi îi atribuim trei stări ce vizează devenirea. Cu toate aceste obstacole
gnoseologice insurmontabile, mintea umană prinde umbra Lui, ceea ce înseamnă că
Dumnezeu nu se lasă întru totul cunoscut, decât pe cale apofatică, adică prin
limitare, cunoscându-l nu din cele ce sunt ale Lui, adică din ceea ce este El cu
adevărat, ci doar cele din jurul Lui, ceea ce este accesibil prin cunoaşterea catafatică,
ca afirmare a unor calităţi şi atribute cognoscibile prin intermediul simţurilor şi a
raţiunii. În acest sens, avea dreptate D.Stăniloae când afirma că “El lunecă înainte de
a fi prins şi scapă înainte de a fi înţeles, luminându-ne mintea, dar în mod egoist,
nearatându-Se” (ibidem, p.119).
Teologia apofatică nu-L defineşte pe Dumnezeu nici prin afirmaţii pozitive
şi nici nu-L neagă prin ceea ce nu poate fi, ci îi recunoaşte acele atribute ce-i
consolidează statutul divin, acela de a fi o putere absolută şi sursa celorlalte puteri
evaluate prin atribute ce cad sub incidenţa cunoaşterii afirmative şi a revelaţiei
naturale. Ca atare, a vorbi în mod apofatic despre Dumnezueu, susţine N. Moşoiu,
înseamnă să transcendem toate atributelor Sale: atât a celor afirmate, cât şi a celor
negate. De aceea, mai adecvat ar fi ca această formă de cunoştere să aparţină unei
”Teologii superlative”, şi nu unei teologii negative, care poate induce unele conotaţii
negative şi inferioare în raport cu forma catafatică a cunoaşterii.
Asemenea cunoaşterii catafatice, şi apofatismul cunoaşte mai multe tipuri de
apofatism. După Părintele Stăniloae, o asemenea taxonomie - clasificare a acestei
forme de cunoaştere prin negare, ar putea desprinde următoarele tipologii ale
apofatismului:
- apofatismul a ceea ce se experiază - experimentează dar nu se poate defini;
- apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia - experimenta.
Manifestându-se în mod simultan aceste două apofatisme, însemnă că pe de
o parte, există o cunoaştere apofatică prin experierea - înlăturarea unor atribute care
i-ar altera statutul de divinitate, cum ar fi personalizarea lui Dumnezeu,
temporalitatea sau spaţialitatea, iar pe de altă parte, o cunoaştere apofatică
caracterizată prin imposibilitatea experierii unor atribute ce vizează existenţa în sine
a lui Dumnezeu, existenţa ca existenţă, sau ca Persoană divină în cadrul Sfintei
Treimi, pe care care dacă am experia-o am nega însăşi existenţa divinităţii,
devenind, fie agnostici, fie atei. Negarea nu are determinări exclusiv raţionale, ca
imposibilitate de definire şi cunoaştere prin unele atribute care îi consolidează
statutul divin, ci mai degrabă raţiuni legate de subliminarea şi consolidarea statutului
divin atât în plan raţional cât şi afectiv, statut care nu permite limitarea cognitivă
prin formule şi afirmaţii care îl personalizează şi alterează existenţa Sa de sine
stătătoare, aceea de a fi ceea ce este şi nu ceea ce credem noi că este sau vrem să fie.
O asemenea tendinţă de identificare a Persoanei divine este regăsită şi în
cadrul doctrinei Sfintei Treimi din cadrul religiei creştine, doctrină prin care se
încearcă stabilirea rolurilor acestor trei persoane ipostaziate, “diminuând” în plan
504
evaluativ atotputernicia lui Dumnezeu, prin disiparea puterii prin celelalte două
Persoane divine, în mod deosebit prin energia Duhului Sfânt, ca energie divină. Cu
toate aceste delimitări conceptuale, cunoaşterea transcende realitatea văzută, trecând
într-un plan metafizic, înălţând omul spre acele piscuri ale cunoaştrii abstracte, teza
triunicităţii lui Dumnezeu, devenind unul dintre cele mai incomprehensibile şi
inaccesibile subiecte elaborate de mintea umană, ca rezutat al Revelaţiei
supranaturale. În fond reprezintă chintesenţa cunoaşterii apofatice, întrucât ceea ce
se afirmă despre o persoană, se neagă despre celelalte, astfel că pe acest fond al
succesiunilor de negaţii, se stabileşte natura triunică a lui Dumnezeu, fără a-L limita
spaţial, temporal şi conceptual.
Pe lângă tipologiile enunțate mai sus, apofatismul cunoaşte mai multe grade
de complexitate, asociate cu mai multe trepte evolutive. În acest sens, Părintele
Stăniloae distinge trei asemenea trepte şi grade de intensitate şi complexitate,
asociate unor teologii. Aceste trepte sunt:
- apofatismul Teologiei negative intelectuale - apofatism de gradul I;
- apofatismul emergent rugăciunii curate - apofatism de gradul II;
- apofatismul vederii luminii dumnezeieşti (cf. D. Stăniloae, Teologia
morală ortodoxă, vol.III, Spiritualitatea ortodoxă, EIBMBOR, 1981, p. 196, apud.
N. Moşoiu, op.cit.pp.81-100). Vom analiza în mod succint fiecare treaptă.
V.3.1.2.1. Apofatismul Teologiei negative intelectuale - apofatismul de

gradul I
Sub raport gradual, Teologia negativă intelectuală este considerată ca a fi

prima formă de apofatism, considerată din anumite puncte de vedere inferioară
celorlalte două forme. O asemenea inferioritate emerge faptului că apofatismul
intelectual este mai apropiat de cunoaşterea catafatică, bazată pe raţionalitate, și în
mai mică măsură pe credință. Într-un asemenea context, contemplarea lui Dumnezeu
se bazează mai mult pe adevărul istoric şi pe revelaţia naturală, şi în acelaşi timp, pe
o divinitate personalizată, cum ar fi “Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac,
Dumnezeu lui Iacob” (părinţii patriarhi ai poporului israelit), specifică Vechiului
Testament. Chiar şi aşa fiind interpretată cunoaşterea apofatică, această formă de
cunoaştere a lui Dumnezeu Treime, este superioară cunoaşterii catafatice, întrucât
transcende atributele vizibile ale lui Dumnezeu, operând într-un plan superior mai
greu accesibil raţiunii şi revelaţiei naturale, căzând mai mult sub incidenţa Revelaţiei
supranaturale şi a cunoaşterii apofatice.
Superioritatea cunoaşterii apofatice faţă de cunoaştrea catafatică rezultă şi
din faptul că Teologia negativă - intelectuală, şi în general teologia ca ştiinţă despre
Dumnezeu, nu acceptă o cunoaştere statică - fixă a divinităţii, întrucât nici
Dumnezeu nu S-a revelat omului într-un singur mod, ci în moduri diferite, în funcţie
de contextul social - istoric precum şi de evoluţia spirituală şi morală a omenirii.
505
Credem că ar fi bine să reflectăm mai mult asupra unei asemenea dinamici

epistemologice şi revelatorii a lui Dumnezeu, întrucât priviindu-L şi acceptându-L în
mod static, ca o reprezentare imuabilă a minţii noastre, am putea rămâne cu mult în
urma şi ”umbra” Lui, depăşindu-ne gnoseologic şi axiologic, fără să ne dăm seama
de această depășire și rămânere în urma a ceea ce dorim să aflăm despre El, mai ales
prin puterea minții și rațiunii.
Din citatul de mai jos, prezentat sub forma unei judecăţi ipotetice, se pot
extrage asemenea concluzii: “Dacă înţelesul rămâne fix în mintea noastră, atunci îl
mărginim pe Dumnezeu în frontierele Lui sau chiar îl limităm pe Dumnezeu, toată
atenţia noastră concentrându-se asupra înţelesului respectiv, sau asupra cuvantului
care-L exprimă. Astfel, înţelesulsaucuvântulfolosit, trebuiesă-Lfacămereu
transparent peDumnezeu, ca neîncăput în El, ca depăşind orice înţeles, ca punându-
se în evidenţă când cu un aspect, când cu altul, al infinitei Lui bogăţii” (N. Moşoiu,
op.cit, p.126). Prima concluzie care se desprinde este că Dumnezeu nu rămâne un
dat invariabil în conştiinţa umană, şi nici nu poate avea o determinare ontologică
statică, asemenea creaţie Sale, omul putându-şi-L imagina aşa cum poate şi doreşte,
în raport cu pemanentele mutaţii de ordin epistemologic asupra Sa. De unde
celelalte două concluzii, şi anume că, asemenea schimbări de ordin funcţional,
calitativ şi atitudinal în raport cu evaluarea divinităţii, care de regulă sunt
antinomice : de a fi bun sau rău, drept sau nedrept, părtinitor sau nepărtinitor,
determină mutaţii calitative în plan cognitiv şi atitudinal, apropiindu-ne de El, sau,
dimpotrivă, ne face să adoptăm atitudini care să conducă la manifestări mai
reticente şi să fim mai distanţaţi, în raport cu aceste efecte de ordin praxiologic. Şi în
sfârşit, a treia concluzie care se poate desprinde, constă în mobilitatea Sa obiectuală
(înţelegând printr-o asemenea mobilitate schimbarea perceptiv - evaluativă a
atributelor Sale), care induce o asemenea cunoaştere prin negare, în ultimă instanţă,
o negare a negaţiei, care se ştie că din punct de vedere logic, devine o afirmaţie.
Aceasta nu înseamnă că succesiunea negărilor specifice cunoaşterii apofatice, poate
conduce la cunoaşterea catafatică - relativ personalizată a lui Dumnezeu, ci mai
degrabă la o profunzime teognostic de tip apofatic, mai precis, la acel principiu
creator, incomensurabil şi invaluativ sub raport perceptiv, spaţial şi temporal, adică
de a fi ceea ce vrea El să fie, independent de noi, dispunând de toată puterea văzută
şi nevăzută.
Cel mai vizibil este acest aspect revelator care îmbină cunoaşterea catafatică
cu cea apofatică, în creştinism, unde şi când Dumnezeu se obiectivează într-un mod
revelator şi fizic, prin Fiul Său Iisus Hristos, ca om și Dumnezeu. Dar şi în această
ipostază, Dumnezeu este mai mult recunoscut decât cunoscut de mintea umană,
Însuşi Mântuitorul fiind greu accesibil sub raport cognitiv de către cei mai mulţi.
Asemenea limite s-au făcut resimțite inclusiv în rândul ucenicilor, deveniţi ulterior
apostoli, ca urmare a puterii insuflate de Dumnezeu prin intermediul Duhului Sfânt.
În acest mod, pe de o parte, Dumnezeu devine o trăire, adică o stare intimă a
credinciosului, iar pe de altă parte, Dumnezeu devine pentru om, o compensare a
vieţii trăite şi o mulţumire - euharistie. Aceasta presupune ca, pentru a fi credincios
este nevoie de mai multă toleranţă şi iubire, de renunţări şi dăruire - altruism, decât
506
de raţiune, pentru că Însuşi Dumnezeu este iubire.

Dar aşa cum susţin chiar şi unii teologi, ca să nu ne referim doar la
raţionalişti, Dumnezeu este atît iubire cât şi raţiune, de accea în cadrul
epistemologiei teologice şi a cunoaşterii divine, îmbinăm cunoaşterea apofatică cu
cea catafatică. Argumentul cel mai convingători pentru cei mai mulţi credincioşi este
regăsit în ceea de-a treia modalitate de cunoaştere, cea realizată prin intermeduil
trăirilor şi a experienţei lor de viaţă, exprimată prin “întâlnirea” credinciosului cu
Dumnezeu, sau mai bine zis a trăirii omului prin Dumnezeu. Este acea modalitate de
cunoaştere care se bazează pe efecte imediate, care are un caracter mai mult
pragmatic, vizând eficienţa şi recompensa credinţei, pentru care nu se apelează în
mod nemijlocit la contemplare şi epistemologie, ci la trăirea emoţională indusă prin
rugăciune şi efectul scontat de moment.
VI.3.1.2.2. Apofatismul emergent rugăciunii - apofatismul de gradul II
Despre rugăciune - importanță și tipologii am vorbit în cartea naoastră

Creștinismul între imanență și transcendență (pp.103-161), așa că, aici și acum,
vom încerca să surprindem importanța rugăciunii în planul cunoașterii apofatice a
lui Dumnezeu. Vom evidenția în primul rând contribuția și opinia marelui teolog
ortodox român D. Stăniloae, după care rugăciunea este o formă superioară
cunoaşterii prin raţiune, fiind mai aproape de credinţă, sau mai bine zis, de
cunoaşterea prin credinţă, care este considerat de unii exegeți creștini, supraraţiune.
După părintele Stăniloae este o cunoaştere mistagogică a lui Dumnezeu, care aşa
cum susţine autorul citat, atinge domeniul și dimensiunea misticii. În același timp,
prin intermediul rugăciunii se realizează atât dialogul cu Dumnezeul impersonal, cât
şi tendinţa de identificare - comuniune cu El, specifică misticismului. Înainte de
orice, rugăciune este o tăcere şi, totodată, o excludere a raţionalului, o golire de
raţional şi o umplere de emoţie divină, astfel că prin rugăciune nici nu afirmăm şi
nici nu negăm, ci încercăm să comunicăm cu Dumnezeu, nu doar prin cuvinte, ci
mai mult într-un mod conativ, adică prin trebuinţă şi tendinţă, susţinute afectiv.
Evidenţiind rolul rugăciunii în cunoaştere, Sfântul Grigorie Palama
considera că acest apofatism emergent rugăciunii este “un apofatism mai deplin şi
mai existenţial”. În acest sens, autorul citat afirmă că “lepădând mintea” de
aspectele reale şi raţionale, de contextul în care supravieţuieşti social şi individual,
mintea “iese întreagă din toate cele, în vremea rugăciunii curate”, cum ar fi
rugăciunea inimii sau Rugăciune Domnească, Tatăl Nostru, asupra căreia am insistat
în lucrarea noastră citată, așa că nu vom mai insista asupra acestor aspecte.
Aşa cum susţinea şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Cele patru sute capete
despre dragoste (lucrare citată de N. Moşoiu, op.cit.), în timpul rugăciunii curate,
“mintea este răpită de avântul rugăciunii de lumina dumnezeiascăşi nemărginită şi
nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, decât numai pe Cel Ce
lucrează în ea prin dragoste acea iluminare. Atunci, mişcată fiind şi în jurul
507
raţiunilor despre Dumnezeu, primeşte, curate şi limpezi, arătările cu privire la El”.

Raportându-se la dimensiunea teleognostică a « rugăciunii cu scop » ,
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma că scopul rugăciunii curate este îndumnezeirea,
întrucât “Harul rugăciunii uneşte mintea cu Dumnezeu. Iar unind-o cu Dumnezeu, o
desface de toate înţelesurile. Atunci mintea, întreţinându-se cu Dumnezeu,
dezbrăcată de toate, ajunge să ia forma dumnezeiască” (cf. N. Moşoiu, op.cit.p.84).
Luând o asemenea formă, se şi încarcă cu un anume conţinut divin, ceea ce
înseamnă că tinde să se se identifice cu Dumnezeu, adică să se îndumnezeiască.
Demers imposibil de realizat în afara rugăciunii curate şi a respectării Sfintelor
Taine, din care emerge cunoaşterea şi puterea divină pentru credincioșii creștini
autentici, a acelora la care mintea tinde spre o asemenea ”formă dumnezeisacă”, și
nu le este întunecată de ispitele lumești, cum se întâmplă de obicei. Aceasta formă
divină nu poate fi atinsă decât prin credință și rugăciune, și nu prin știință și rațiune,
care sunt mai apropiate de această lume imanentă și nu de cea de dincolo.
În acest sens, Sfântul Grigorie Palama, în una din omiliile sale, în vorbeşte
despre întunecarea minţii, considerată drept consecinţă a îndepărtării ei de
Dumnezeu, ne spune: „Mintea despărţită de Dumnezeu se face dobitocească sau
drăcească. Atunci, când mintea omului se îndepărtează de Dumnezeu, toate energiile
lăuntrice ale sufletului şi ale trupului se tulbură”, conchide palamitul. Dar, mintea se
întunecă sau devine întunecată, mai corect spus, atunci când lipsește iubirea față de
Dumnezeu, mai precis, puterea de a-L iubi, când de fapt ne lipsește credința, care
întreține legătura noastră cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea perspectivă, duhovnicul
Iustin Pârvu definea credința prin ”puterea de a iubi”, fiind indestructibil legată de
cunoașterea divină, care fără acest ”ingredient” este imposibil de realizat. Așa cum
ne-a spus cu aproape două milenii în urmă Sfântul Apostol Pavel, credința nu este
un atribut intrinsic - ”nu-i de la voi; e darul lui Dumnezeu” (Efeseni 2:8), astfel că
prin credință suntem ancorați în divinitate, iar prin rugăciune întreținem un
permanent raport cu Dumnezeu.
Metaforic, am spune că această formă de cunoaştere apofatică prin
rugăciune, este o formă de cunoaştere la, sau în “întuneric”, întrucât adevărata
rugăciune nu este la vedere, ci sub incandescenţa luminii divine, fiind o rugăciune
cu mult mai intensă decât cea imitativă şi festivistă, pe fondul unui reflex
condiţionat și a unor interese, şi nu a unui reflux necondiţionat, care vine din
interiorul nostru, golit de egou, și umplut de credință și iubire. Treptele care ne duc
spre această golire de noi și umplere cu Dumnezeu ne unt prezentate de Iisus Hristos
în Predica de pe Munte, în și prin intermediul Fericirilor, unde Mântuitorul a
prezentat într-un mod analogic aceste trepte reprezentate de cele 12 Fericiri (Matei,
5:1-12), subiect asupra căruia am insistat în mod detaliat în cartea Creștinismul între
imanență și transcendență (pp.181-210), așa că nu vom mai insista asupra lui.
Ca atare, apofatismul emergent rugăciunii, este mai apropiat de cea de-a
treia treaptă de cunoaştere apofatică, cea realizată prin lumina divină, decât de prima
(ca apofatism de gradul I, specific Teologiei negative intelectuale). Prin rugăciunea
curată, specifică în primul rând misticilor, credinciosul primeşte “supracunoaşterea”
lui Dumnezeu, ceea ce face ca credinţa să devină o formă de supraraţiune şi implicit
508
o cunoaştere supraraţională, după cum susţine teologia apofatică. Dar așa cum simte
orice credincios creștin, îndumnezeirea implică în primul rând efort, fiind un urcuş
nu lipsit de obstacole şi lacrimi ale suferinţei. Presupune, după cum afirma Sfântul
Ioan Scăraru, o aşa numită “scară a dumnezeiescului urcuş”, scară cu trepte ce
coboară în noi pentru a putea urca la Dumnezeu.
Aceste lacrimi ale mântuirii au devenit subiectul unei discipline teologice,
sau cel puţin au făcut obiectul unei lucrări, Teologia lacrimilor, cu subtitlul “Plânsul
şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni”. Lucrare de referinţă în acest domeniu,
care îl are ca autor pe Irénée Hausherr, care s-a ocupat de acest subiect ce aparţine
teologiei şi psihologiei religiei. Fără alte detalii de conţinut, o recomandăm oricărui
credincios dornic de “lacrimi mântuitoare” şi de “cunoaştere înlăcrimată”. Şi
aceasta deoarece, prin această lucrare este demonstrată anatomia şi fiziologia
lacrimii, precum şi rolul rugăciunii curate, ca sursă şi izvor al lacrimilor şi,
totodată, ca modalitate de “vedere a lui Dumnezeu”. După cum uşor ne putem da
seama, lacrimile deţin un rol cu mult mai importat decât credem şi cunoştem despre
rolul lor neuropsihic, mai ales în religia creştină, unde putem desprinde mai multe
plânsuri şi categorii de lacrimi, cum ar fi: plânsul lui Hristos, plânsul creştinilor şi
plânsul natural, comun oricărui individ. Tot în creştinism se vorbeşte de “lacrimile
pocăinţei”, importanţa lor fiind reliefată în una din fericirile rostite de Iisus Hristos
în “Predica de pe Munte”, la care am mai făcut referinţă.
Rolul rugăciunii curate este cu mult mai important în cunoaşterea apofatică,
culminând cu “odihna minţii”, (N. Moşoiu, ibidem, p.89), care este prima treaptă a
liniştii interioare. Este acel moment în care nu - L vedem pe Dumnezeu, suntem
lipsiţi de vederea luminii dumnezeieşti, mai degrabă îi simţim prezenţa datorită
puterii şi energiei Sale transmisă prin Duhul Sfânt. Este momentul ce ne apropie de
cea de-a treia treaptă a apofatismului, fiind mai apropiaţi de cunoşterea prin
experienţă şi trăire, ca umare a obiectivării energiei Duhului Sfânt, decât de
cunoaşterea catafatică.
VII.3.1.2.3. Apofatismul vederii luminii dumnezeieşti - apofatismul de

gradul III
Treapta cea mai înaltă a cunoaşterii apofatice şi a cunoaşterii în general a lui

Dumnezeu, este cea realizată prin vederea luminii dumnezeieşti. În analiza acestei
trepte superioare a cunoaşterii apofatice, considerată ca o cunoaştere deasupra
conceptelor şi raţiunii, plecăm de la teza luminii divine, teză preformulată în religia
creștină de Iisus Hristos, El Însuși fiind «Lumină din Lumină, Dumnezeu din
Dumnezeu aevărat », după cum ne spune troparul creștin bisericesc. De aceea,
această temă a luminii dumnezeiești a devenit o problemă fundamentală în
creștinism, fiind identificată nu numai cu Cel care a pus bazele acestei religii,
Mântuitorul Iisus Hristos, ci chiar cu Dumnezeu Treimic. Referințe explicite despre
această asociere dintre Dumnezeu cu lumina sunt întâlnite în mod desebit la Sfântul
509
Apostol și Evanghelist Ioan, unul dintre cei mai inițiați și apropiați apostoli ai lui
Iisus Hristos. Iată ce spune în acest sens Ioan, în una din scrierile sale epistolare:
“Dumnezeu este lumină şi că’ntru El nu-i nici un întuneric” (I Ioan 1:5). În acest
mod, Hristos devenea lumina lumii, lumină ce schimba “faţa” cunoscută a lui
Dumnezeu, prin Fiul întrupat, Dumnezeu Tatăl se revela omenirii. Simbolul
credinţei creştine îl prezintă pe Mântuitor ca “lumină din lumină şi Dumnezeu din
Dumnezeu adevărat”, adică o lumină care avea să lumineze calea şi viaţa
credincioşilor în vederea mântuirii şi îndumnezeirii. Prin lumina divină întreită în
Sfânta Treime, creaţia primea lumină şi era luminată de adevărul absolut,
necunoscut şi de nepătruns decât prin intermediul Revelaţiei supranaturale şi a
luminii dumnezeieşti. Din păcate au fost puţini cei care au crezut şi, mai ales, au
putut înţelege această transfigurare - coborâre sau golire a lui Dumnezeu de esenţa
Sa divină.
Spre deosebire de exprimarea epistolară, în evanghelia sa Ioan reproduce
afirmațiile lui Iisus Hristos, care avea să spună : “Eu sunt lumina lumii; cel ce-Mi
urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va ave alumina Vieții“ (Ioan 8 :12). O
asemenea asociere este regăsită și în Simbolul de credință creștină - Crezul Creștin,
unde Fiul lui Dumnezeu este prezentat ca “lumină din lumină”. La fel, în imnografia
Bisericii Ortodoxe, sunt prezentate toate cele trei Persoane Treimice: Tatăl, Fiul și
Sfântul Duh (N. Moșoiu, ibidem. p.90).
Această treaptă în urcușul cunoașterii lui Dumnezeu nu este comună
celorlalte forme, şi nici nu aparţine oricărui muritor, ci oamenilor aleşi de
Dumnezeu, pe care i-a înzestat cu acel nous capabil de contemplare şi iluminare
divină, adică de Revelaţie supranaturală. În cele ce urmează vom insista asupra
acestei trepte a cunoaşterii lui Dumnezeu, considerată de teologie ca a fi o
cunoaştere mai presus de cunoaştere, dintr-o asemenea perspectivă fiind denumită
şi cunoaştere supraconceptuală (N. Moşoiu, ibidem, p.90). Una din ipostazele prin
care lumina divină s-a manifesat este cea din cadrul evenimentului cunoscut prin
Schimbarea la Faţă, arhicunoscut credincioşilor creştini prin faptul că a devenit
sărbătoare creştină. Chiar dacă o asemenea împrejurare şi experienţă este cunoscută
omenirii prin acel eveniment şi, ulterior, după înviere, prin acele teofanii şi epifanii -
arătări în calitate de Dumnezeu, şi nu doar de om, simbolistica acelui eveniment este
mai puţin cunoscută. Prin această simbolistică a Duhului Sfânt primesc creştinii
botezul, ca principală taină a creştinismului, copiii botezaţi reprezentând Fiii lui
Dumnezeu, în calitatea Sa de „naş” - ocrotitor pentru tot restul vieţii, asemenea lui
Iisus Hristos, botezat şi reîndumnezeit prin acel har şi duh divin care s-a pogorât sub
chip de porumbel peste El în momentul botezului. Celelalte scene cu Iisus Hristos
sunt binecunoscute, mai ales imaginea jertfirii pe cruce pentru iertarea păcatelor şi a
mântuirea omenirii, faţă de care orice credincios se înnchină cu pietate şi evlavie, cu
atât mai mult ţăranul creştin ortodox român, pentru care moartea şi învierea
Mântuitorului au devenit epicentrul existeţei lor, asemenea creaţiei de care depinde
în mai mare măsură decât credinciosul din mediul urban. Dar despre creţie şi
revelaţia naturală prin intermediul creaţiei, am vorbit într-un alt capitol al lucrării, la
fel şi despre evenimentul ce face referinţă la Lumina divină.
510
Dintre Sfinţii Părinţi care s-au preocupat de această treaptă a cunoaşterii

apofatice, s-a remarcat Sfântul Simeon Noul Teolog, iar dintre gânditorii laici, acest
subiect este regăsit în opera lui Evagrie (ibidem. p.91). Un asemenea pasaj, în care
se face referinţă la lumina hristică sau taborică, îl regăsim în lucrarea “Antrretikos”,
acesta fiiind un pasaj autobiografic, în care autorul citat vorbeşte despre “Sfânta
lumină”, unde îşi pune probleme legate de natura şi originea luminii. Concepţia
evagriană asupra luminii poate fi sintetizată în următoarele idei principale: intelectul
vede lumina sa naturală în timpul rugăciunii; vede lumina dumnezeiască, care este
lumina Sfintei Treimi; vede frumuseţea sufletului care este unit cu lumina Sfintei
Treimi.
Acest subiect a stat şi în preocupările Sfântului Maxim Mărturisitorul. În
lucrarea la care am mai făcut referință, Cele patru sute capete despre dragoste, ne
este descrisă starea intelectului atunci când este invadat de lumina dumnezeiască,
fiind relatat impactul produs de iubire şi lumină asupra raţiunii în vederea
cunoaşterii lui Dumnezeu, concluzionând că “Cea mai înaltă stare a minţii este
atunci când se găseşte în sine, în lumina Sfintei Treimi” (ibidem. p.92). Astfel, prin
intermediul rugăciunii curate, intelectul devine total transfigurat, transfigurare ce se
produce ca rezultat al îmbinării minţii - raţiunii cu lumina Duhului Sfânt. Această
concepţie evagriană este rezultată din proprie experienţă, o asemenea trăire neputând
fi descrisă în cuvinte şi cu atât mai puţin supusă rigorii ştiinţifice, întrucât fiecare o
trăieşte în felul său propriu, ca atare nici nu se învaţă şi nici nu se obţine prin
educaţie şi exerciţu intelectual - prin expiere - experimentare.
Reflecţiile profunde asupra rolului luminii în cunoaştere sunt întâlnite mai
ales în rândul misticilor şi isihaştilor, a celor care trăiesc doar în scop soteriologic,
adică pentru mântuire. Pentru aceştia, lumina este identificată uneori cu Sfânta
Treime sau cu Duhul Sfânt. Această lumină nu este comună cu lumina naturală, ea
fiind imaterială, fără formă şi conţinut, și dincolo de orice categorie prinsă în
schemele raţiunii. Ea nu este posibil de a fi văzută cu ochii trupeşti, adică pe cale
senzorială, ci pentru a putea să o vezi trebuie să participi la acestă lumină, adică să te
transformi sufleteşte, asemenea unei stări de profundă meditaţie - contemplare, ca să
nu spunem transă mistică. Un asemenea miracol legat de această transfigurare s-a
petrecut pe Muntele Tabor, atunci când s-a schimbat faţa Mântuitorului în faţa celor
trei ucenici apropiaţi (Petru, Iacob şi Ioan), şi când profeţii Moise şi Ilie au apărut în
faţa lor şi au vorbit cu Iisus, şi după care a apărut un nor luminos din care Dumnezeu
s-a adresat cu cuvintele “Acesta este Fiul Meu Cel iubit întru Carele am binevoit; de
Acesta să ascultaţi”! (Matei, 17:1-5). Eveniment care a rămas în Tradiţia creştină
prin sărbătoarea Schimbarea la Faţă, pe care o prăznuiesc creştinii de pretutindeni de
peste 2000 de ani. Dar asupra acestui fenomen ne-am mai referit atunci când am
vorbit despre momentul teofanic al Schimbării la față, așa că nu vom mai insista
asupra sa.
Desigur, o asemenea problematică, cum este cea care vizează impactul
teognostic prin Lumina divină, a incitat multe spirite, ”incendiind” atât mintea
511
laicilor, cât mai ales pe cea a teologilor şi filosofilor. Printre acești exegeți se
remarcă teologii ce aparţin Patristicii, adică primilor părinţi ai religiei creştine.
Dintre aceştia, un rol deosebit revine Sfântului Grigorie Palama, care în Predică la
sărbătoarea intrării în templu a Maicii Domnului, încerca să lămurească lucrurile,
susţinând că “Cel care participă la energia divină (...) devine el însuşi, într-un anume
fel, Lumină; el este unit cu Lumina şi cu Lumina vede în plină conştiinţă tot ceea ce
rămâne ascuns celor care nu au acest har; el depăşeşte astfel nu numai simţurile
trupeşti, ci şi tot ceea ce poate fi cunoscut - ”raţional” (apud. N. Moşoiu,
op.cit.p.93).
Faţă de acest mecanism greu de pătruns cu mintea omului obișnuit, ca
rezultat al propriei experienţe, Sfântul Simeon avea să susţină că ”întreaga fiinţă
umană: mintea, sufletul, dar şi trupul, este transfigurat de lumina dumnezeiască”
(ibidem), ceea ce înseamnă că prin această transfigurare devii altcineva sau mai bine
zis altceva decât eşti, un alter ego, dacă ar fi să ne exprimăm în termeni
psihanalitici. Despre o asemenea teorie a “dublei cunoaşteri” prin care s-ar putea
explica şi demonstra ştiinţific acest fenomen al transfigurării, a vorbit şi Sfântul
Grigorie Palama, aceasta fiind o teorie bazată mai mult pe intuiţie şi pe experiment,
decât pe demonstraţii ştiinţifice riguroase.
Explicaţia cea mai plauzibilă a acestui fenomen “paranormal”, şi a
cunoaşterii apofatice de gradul III, o găsim în “inexplicaţie”, precum tot în mod
paradoxal, găsim “cunoşerea în necunoaştere”, mai ales cu privire la cunoașterea și
necunoașterea lui Dumnezeu!? De aceea, nici Revelaţia supranaturală nu este un
subiect ce cade la îndemâna oricui, am spune, nici chiar de bibliotecă, ci este mai
întâi o stare profundă, petrecută în momente diferite, necaracterizând şi nefiind
atribuită oricărei persoane, cum nu oricine îşi face pasiune în a interpreta textul
biblic, adică să devină hermeneut, cei mai mulți oameni fiind pragmatici și nu
contemplativi.
Revenind la analiza propriu- zisă, după această paranteză, vom arăta că acest
atribut discriminator al revelaţiei, este regăsit în toate religiile bazate pe revelaţie şi
profeţii, ceea ce înseamnă că Dumnezeu îşi alege oamenii pentru a împlinii cele
cuprinse în planul Său divin, ceilalţi fiind simpli executanţi unui asemenea proiect
închis vederii şi înţelegerii noastre a oamenilor comuni. Nu în mod întâmplător s-a
revelat Iisus Hristos lui Saul pe drumul Damascului, tot în chip de lumină
străfulgerătoare, care așa cum ne spune textul biblic l-a amețit pe acest fost
prigonitor de creștini, căzând de pe cal la pământ. Dar așa cum am mai arătat, mai
presus de toate celalte forme teofanice, exprimate și manifestate prin Lumina divină,
a fost cea care i-a transfigurat chipul lui Iisus Hristos pe muntele Tabor, cunoscută și
sub denumirea de Lumină Taborică.
În continuare vom evidenţia posibilele modalităţi de cunoaştere ale lui
Dumnezeu printr-o altă formă, cea realizabilă prin intermediul Duhului Sfânt, ca
formă de cunoaștere prescrisă de religia creștină prin intermediul epifaniilor, și la
care parțial ne-am referit îtr-un alt capitol al prezntei lucrări, dar nu numai.
512
V.3.2. Cunoaşterea prin obiectivarea energiei Duhului

Sfânt
Este o modalitate de cunoaştere rezultată din experienţă sauprin trăirile
induse de prezenţa divină - a Duhului Sfânt celor vrednici de asemenea prezenţă,
cum ar fi misticii şi cei dedicaţi credinţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu. Este o formă
comună tuturor credincioşilor adevăraţi, întrucât credinţa este legată mai mult de
suflet decât de minte, de dragoste decât de raţiune, aşa că orice credincios convins îl
simte pe Dumnezeu prin ceea ce face pentru el şi pentru cei apropiaţi lui.
Vom detalia aceste modalităţi cognitive de factură epistemologică şi
praxiologică aşa cum rezultă din afirmaţiile marelui teolog ortodox citat, D.
Stăniloae şi a discipolului acestuia, N. Moşoiu, autorul lucrării Taina Prezenței lui
Dumnezeu în Viața Umană (Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru
Stăniloae), care la rândul său, a devenit o lucrare exegetică de referinţă în literatura
teologică ortodoxă.
Vom intra în profunzimea acestei forme a cunoaşterii apofatice, mult mai
complexă şi greu accesibilă cititorilor neavizaţi cu abstractizările şi fenomenele
spirituale metafizice şi teognostice, apelând la o primă formă a cunoașterii de tip
pnevmatologic, cu ajutorul Duhului Sfânt, cea prin intermediul pogorârii Duhului
Sfânt - al chenozei, ca formă a fenomenului epifanic, la care ne-am referit într-un alt
capitol al lucrării prezente.
V.3.2.1. Cunoaşterea prin chenoză - pogorârea Duhului Sfânt
Pe lângă cele două modalităţi ale cunoaşterii lui Dumnezeu - catafatică și

apofatică, cu submodurile aferente, care aparţin mai degrabă de epistemologia
teologică decât cunoaşterii empirice, teologia mai propune şi o a treia cale de
cunoaştere a lui Dumnezeu, şi anume cea indusă prin împrejurările concrete ale
vieţii, care are mai mult un caracter empiric – praxiologic - acţional şi nu exclusiv de
factură epistemologică. Nu trebuie exclus însă nici acest aspect epistemologic, ci
dimpotrivă, teologia recunoaşte o anumită “relevanţă epistemologică a Duhului
Sfânt”, această cale de cunoaştere a divinităţii bazându-se pe obiectivarea energiei
acestei entităţi treimice. În acest sens, după cum spune gânditorul român, Petre
Țuțea, “Trebuie să ne golim de prea plinul Eu, ca să mai intre în noi un pic de
Dumnezeu”. Cu alte cuvinte, să devenim și noi ”chenotici” - dezgoliți, și nu numai
Dumnezeu, care tot timpul bate la poarta sufletului nostru pentru a intra, însă din
păcate, de cele mai multe ori este respins de minte și uneori chiar și de suflet, care se
subînțelege că la asemenea indivizi umani este lipsit de iubire!
În continuare, vom analiza acest aspect legat de “chenoza” Duhului Sfânt în
lume, adică de impactul produs de energia Sa în vederea demonstrării şi cunoaşterii
puterii lui Dumnezeu Triunic. În acest sens vom recurge la cea mai autorizată sursă
513
bibliografică care ne furnizează asemenea informaţii, şi anume, la textul teologic

patristic şi contemporan, o contribuţie de excepţie aducând-o teologul român,
Dumitru Stăniloae. În lucrarea clasică, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.II, se
ocupă în mod deosebit de problema Sfintei Treimi, şi implicit de Duhul Sfânt. De
acest subiect se ocupă şi teologul Vl.Loski sau T.F.Torrance, ca să-iamintim doar pe
aceștia dintre teologii contemporani care s-au evidenţiat prin operele lor teologice în
legătură cu acest subiect.
Vom reproduce unul dintre cele mai reprezentative texte scrise legate de
chenoza Duhului Sfânt, text ce-i aparţine teologului român citat, în lucrarea citată
(ibidem, pp. 308-309). Legat de acest aspect al chenozei Duhului Sfânt şi a
influenţării prin puterea Sa acţiunile noastre în vederea relizării planului soteriologic
şi eshatologic divin, adică a mântuirii şi îndumnezeirii noastre (omul fiind destinat
mântuirii și sfințirii și nu doar simțirii și ispitelor lumești, după cum consider
teologia pnevmatologică), teologul român citat afirma: “Începe o chenoză a Duhului,
care coboară la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Iisus
Hristos. El (Duhul Sfânt-n.n.) nu este un ipostas cu natură umană deosebită, deci nu
e întrupat asemenea nouă, cum e întrupat Hristos, şi de aceea nimic nu-L împiedică
să Se infuzeze ca ipostas al ipostazelor noastre, devenind un fel de ipostas al
persoanelor noastre”.
Pentru a înţelege hermeneutica acestui text relevant şi sintetizator se impun
câteva precizări. Şi anume, în calitate de Persoană Treimică, de ipostas, Duhul Sfânt
se manifestă diferit faţă de Dumnezeu Fiul, prin care Dumnezeu Tatăl coboară doar
la nivelul omului ca fiinţă creată, prin Iisus Hristos, care se manifestă în raport cu
oamenii şi nu cu alte făpturi ale creaţiei. Și aceasta chiar în pofida faptului că
puterea Sa supranaturală iese în evidenţă prin cunoscutele minuni, care de cele mai
multe ori se făceau faţă de oameni şi în raport cu aceştia, înspre binele lor şi a
comunităţii din care făceau parte, în scop sociocentric şi nu antropocentric, de unde
dispare iubirea şi apare ura şi egoismul, care, așa cum istoria a ademonstrat, sunt
predominante la această specie și în această lume debusolată în afara credinței în
Dumnezeu. Spre deosebire de acest ipostas umanizat, Duhul Sânt transcende
dimensiunea umană, fiind regăsit în toată creaţia, de la naşterea universului, evoluţia
sa, naşterea vieţii şi a omului, botezul şi moartea, precum şi celelalte Sfinte Taine
care se realizează cu aportul nemijlocit a energiei Duhului Sfânt. El se infuzează ca
ipostas în noi prin analogie cu Dumnezeu, adică după chipul şi asemănarea noastră
cu Dumnezeu. Totodată, Duhul Sfânt este cel care ne ajută să gândim şi să ne
manifestăm ca fiinţe create de Dumnezeu. Cei care nu gândesc şi nu se manifestă
după acest proiect divin - uman nu sunt cuprinşi de Duhul Sfânt, ci de puterea lui
Satana, căzând pradă influenţelor egoiste ale acestui spirit malefic atât de prezent
între oameni și lume, în general.
Legat de acest aspect al chenozei Duhului Sfânt în oameni, un cunoscut
gânditor contemporan, Vl.Losski avea să relateze: “Sfântul Duh se împărtăşeşte
persoanelor, însemnând pe fiecare membru al Bisericii cu o pecete a raportului
514
personal şi unic cu Treimea, devenind prezent în fiecare persoană” (cf. Teologia

mistică a Bisericii de Răsărit, pp.197-201).
Cum se întâmplă acest lucru, rămâne o taină care nu ni se explică de
teologie, Duhul Sfânt fiind mai mult resimţit decât văzut, cu toate că în relatările
autorilor unor cărți biblice s-a ”arătat” mulţimii la Botezul Mântuitorului şi
apostolilor sub forma unor limbi ca de foc, dispunând de o anumită iconomie în
timp. Duhul Sfânt este considerat ca fiind “faţa” mai puţin văzută a lui Dumnezeu,
apărând doar acolo şi atunci când e nevoie de El, de cele mai mult ori resimţindu-i-
se puterea, fără a se putea vedea. Este sinonim razelor solare care încălzesc, dar care
sunt doar simţite nu şi văzute. Prin analogie, am spune că dacă nu ar fi razele şi
lumina solară, ar fi greu să ştim despre existenţa soarelui, la fel ca şi în lipsa Duhului
Sfânt, nu ne-am putea da seama despre existenţa lui Dumnezeu.
Spre deosebire de acest ipostas treimic, Iisus Hristos se revelează lumii prin
natura Sa fizică, ”se naşte şi moare” la fel ca orice fiinţă creată care are un început şi
un sfârşit. Faţă de noi oamenii care suntem plini de păcate, Iisus Hristos dispune de
o moarte “programată”, cu un anumit scop: pentru a răscumpăra şi mântui lumea de
păcatele lumeşti şi diavoleşti, jertfa Sa fiind jertfa mântuirii şi readucerii omenirii pe
drumul îndumnezeirii – sfințirii, demers realizat doar prin intermediul Duhului Sfânt
şi nu prin persoana fizică a lui Iisus Hristos, ci prin ipostasul divin Hristos.
Aşa cum sublinia şi Vl. Losski, şi cum am anticipat şi noi, chenoza Duhului
Sfânt rămâne o enigmă pentru om, adică o Taină Sfântă, la fel ca şi celelalte taine
prin care se simte prezenaţa puterii divine. Dacă în chenoza Fiului, ca întrupare a lui
Dumnezeu în lume, şi dialog între om şi Dumnezeu Fiul, Persoana treimică ne-a
apărut, în timp ce Dumnezeirea rămânea ascunsă sub “chipul de rob”, Sfântul Duh,
în chenoza Sa, arată firea comună a Treimii, dar lasă Persoana Sa ascunsă sub
Dumnezeire (cf.Vl. Losski, op.cit.). Este ascuns privirii, dar dăruit sufletului şi
minţii umane, efectele Sale fiind regăsite prin ceea ce face omul din creaţia divină.
Duhul Sfânt ne dăruieşte harul divin, arătându-Se celor vrednici de îndumnezeire şi
nu celor care prin rugăciuni fac “jocul lui Satana”, şi nu îndeplinesc voinţa lui
Dumnezeu. Prin ceea ce face Duhul Sfânt cu noi, nu este altceva decât să ne arate
Dumnezeu cât de puternic este şi cât de mult ne iubeşte atunci când îndeplinim
dorinţa divină. În acelaşi timp, prin efectele induse, ni se arată o anume parte din
măreţia lui Dumnezeu, cea legată de atotputernicia şi bunătatea Sa prin care devine
atât temător cât şi iubitor, ceea ce nu se întâmplă decât în religia creștină, ca religie
a iubirii.
Sub aspect epistemologic, Dumnezeu se revelează prin intermediul acestui
ipostas, adică prin harul divin care face de fapt cunoscută Sfânta Treime ca întreg.
Cel care vorbeşte despre “epistemologia Duhului Sfânt”, de la care am fost şi noi
influenţaţi în elaborarea acelei modalităţi de cunoaştere a lui Dumnezeu prin
intermediul epistemologiei teologice, este teologul englez, T.F.Torrance, considerat
de Părintele D.Stăniloae “cel mai mare dogmatist englez de azi”. Raportându-se la
acest aspect ştiinţific în cunoaşterea lui Dumnezeu, este adevărat, de pe o poziţie
515
mai mult sceptică şi agnostică, teologul citat susţinea: “Cu siguranţă, nu avem nici o
cunoaştere a lui Dumnezeu în afara Duhului Sfânt, pentru că Dumnezeu este Duh şi
Îl cunoaştem în adevăr aşa cum Îl cunoaştem în Duh” (cf.T.F.Torance, “God and
Raţionality”, Oxford University, Press, 1971, pp.165-193, apud N. Moşoiu,
op.cit.p125).
V.3.2.2. Cunoaşterea existenţială şi experienţială a lui Dumnezeu
După cum am mai arătat, insistând pe acest aspect al divinităţii revelate,

Dumnezeu nu poate să rămână închis cunoaşterii, ci se reveleze prin toate cele trei
ipostasuri într-o dinamică epistemologică şi logică corelativă cu puterea de
decriptare a mesajului revelat şi al atingerii lucrării Sale în şi prin creaţie. În acest
scop teofanic, Dumnezeu este cel mai bine resimţit prin actul creaţiei şi prin
împrejurările concrete ale vieţii, adică prin această formă şi modalitate de cunoaştere
existenţială şi experienţială. De unde rezultă că cunoaşterea lui Dumnezeu nu este
un demers strict teoretic, ci și de natură praxiologică (specific ortopraxiei în cadrul
ortodoxismului). Cu alte cuvinte, pe Dumnezeu nu-L vom putea cunoaşte doar din
cărţi şi nici din conferinţele unor predicatori sau chiar din timpul serviciile divine, ci
și din viața cotidiană, adică din experiența trăită de fiecare credincios. Cărţile ne
relatează despre unele minuni sau împrejurări prin care S-a revelat Dumnezeu,
având mai mult un caracter descriptiv - factologic şi mai puțin emoţional sau chiar
persuasiv. Omul se va simţi în preajma lui Dumnezeu atunci când îi simte prezenţa
şi puterea, mai ales atunci când îi sunt împlinite unele dorinţe şi doleanţe, şi nu
atunci când nu este ”ascultat” sau ajutat de Dumnezeu.
Așa cum rezultă din experiența individual și colectivă, sunt puţini acei care
acceptă cu seninătate un necaz, o boală, o nenorocire, ca fiind un “dar” divin şi să
”mulţumească” lui Dumnezeu pentru că a fost ales să sufere şi să-i întărească
credinţa. Ne întrebăm în mod retoric: cum poate o mamă să-i mulţumească lui
Dumnezeu atunci când i-a fost luat fiul de lângă ea? Sau, câţi dintre noi putem
accepta o asemenea suferinţă care ne înalţă spre Dumnezeu cel bun şi milostiv prin
suferință? Răspunsul este mai mult decât evident: foarte puţini, sau niciunul, întrucât
îl judecăm pe Dumnezeu de ce ne-a ales pe noi - pe cel în cauză, şi nu pe alţii! Prin
asemenea suferinţe, Dumnezeu este perceput de cei suferinzi mai mult într-o
manieră discriminatorie negativă, ca pe un justiţiar, adică, ca pe un Dumnezeu
neîndurător şi nu ca pe un Dumnezeu binevoitor, care insuflă mai mult teamă şi nu
dragoste, cum este evaluat atunci când produce bucurie şi siguranţă în sufletele
oamenilor și nu suferință.
De aici se poate deduce că Dumnezeu se face cunoscută prin intermediul
experienţei de viaţă, prin această calitate de proniator, ca atribut divin rezultat din
grija permanentă a Providenței faţă de om şi creaţia Sa. În primul rând, grija faţă de
de liniştea şi echilibrul sufletesc, în ultimă instanţă de bogăţia spirituală a oricărei
fiinţe create, și nu față de nevoile material care le devansează pe cele spiritual -
religioase. Să ne aducem în acest sens aminte de cuvintele Mântuitorului Iisus
516
Hristos: “Nu purtaţi grijă pentru viaţa voastră ce veţi mânca şi ce veţi bea, nici
pentru trupul vostru cu ce vă veţi îmbrăca” (cf. Matei 6:25). În completare,
reproducând cuvintele pline de înțelepciune ale lui Iisus Hristos, ne spune în mod
interogativ-afirmativ, și anume că viaţa este mai mult decât hrana şi trupul mai mult
decât îmbrăcămintea. Răspunsul întrebării care motivează această ignoranţă faţă de
bogăţiile materiale în dauna celor spirituale, îl regăsim tot în evanghelistul Matei,
care reproduce înţelepciunea divină a Mântuitorului prin cunoscuta parabolă: “Ce a
semănat între spini este cel care aude cuvântul, dar grija lumii acesteia şi
înşelăciunea avuţiei înăbuşă cuvântul şi-l face neroditor” (Matei 13:22).
Într-o altă ordine de idei, asociat subiectului analizat, putem considera că
ceea ce induce răul din lume este tocmai această grijă şi dorinţă nestăvilită de avuţie
care “îngreunează inimile de’ mbuibare şi de beţie şi de grijile vieţii” (cf. Luca
21:34). Cu alte cuvinte, răul existent în lume nu provine de la Dumnezeu care este
iubire, ci de la influenţa diavolului care îi întunecă mintea şi-i fură sufletul celui
dornic de înavuţire materială. Aceştia uită sau nici nu cunosc întrebarea pusă de
evanghelistul Matei, atunci când face această paralelă dintre avuţia materială şi cea
spirituală, dintre materie şi spirit, reamintind-o: „Pentru că ce-i va folosi omului,
dacă va câştiga lumea întreagă, dar sufletul şi-l va păgubi? Sau ce va da omul în
schimb pentru sufletul său?”(Matei 16: 26). Ar fi bine să reflectăm mai mult la
aceste cuvinte înțelepte, care, dacă se poate, să devină un principiu moral și
existențial al propriei noastre vieți.
Se ştie că această pronie cerească - providenţă, cum mai este cunoscut acest
atribut divin prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de creaţia Sa, a intrat în
planul divin, chiar dacă Dumnezeu a creat lumea într-o stare perfectă, asemenea Lui,
părând să nu mai fie a nemai fie necesară intervenţia Sa în evoluţia creaţiei. O
asemenea intervenţie resimţită îi reliefează acest atribut proniator, alături de cele ce
vizează prezenţa Sa infinită şi atotputernicia Sa şi a celorlalte Persoane Treimice, în
mod deosebit a Duhului Sfânt. Această grijă este resimţită peste tot în lume, întrucât
aşa cum mărturiseşte Sfântul Apostolul Pavel în Epistola către Efeseni, există “un
singur Domn, o singură Credinţă, un singur Botez, un singur Dumnezeu şi Tată al
tuturor, Care este peste toţi şi prin toţi şi’ ntru toţi” (ibidem. 4:5-7).
Aşa cum se ştie, această calitate de proniator ceresc, în creştinism este cel
mai bine evidenţiată prin Iisus Hristos, metaforic vorbind, prin “barca salvatoare” în
care Mântuitorul ne îndeamnă să urcăm sau să-L purtăm în suflet în orice moment şi
nu doar atunci când avem nevoie pentru a fi salvaţi de la înec. Dubla calitate a
Mântuitorului: de Fiu la lui Dumnezeu şi Fiu al Omului, permite cunoaşterea acestei
duble naturi a lui Dumnezeu, obiectivat în natura umană pentru a putea fi mai uşor
înţeles şi cunoscut ca Fiu al lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu realizează unirea
dintre El şi toţi fiii Săi, astfel că omul resimte mai mult grija Mântuitorului şi a
Duhului Sfânt, decât a unui Dumnezeu unic, detaşat de creaţie, așa cum este
perceput și evaluat de acei reprezentanți ai deismului, doar ca o cauză primară în
517
actul creator, și nu cum este perceput de teiști, care îl percep pe Dumnezeu prin toate
atributele Sale, și nu în mod reductibil.
Această dimensiune epistemologică privind cunoaşterea lui Dumnezeu, prin
această modalitate cognitivă existenţială şi experienţială, este cel mai bine
evidenţiată de Părintele Stăniloae. Faţă de această relaţie dintre Iisus Hristos, om şi
Dumnezeu, teologul citat susţine că Mântuitorul Iisus Hristos, prin misiunea Sa de
răscumpărare a fiilor lui Dumnezeu, rătăciţi şi deznădăjduiţi, reprezintă forma cea
mai înaltă de cunoaştere a lui Dumnezeu şi a omului, întrucât Dumnezeu există atât
prin Fiul Său cât şi prin creaţia Sa. Vom reproduce acele citate prin care sunt
evidenţiate aceste raporturi intercognitive dintre om, Iisus Hristos şi Dumnezeu,
exprimate de acest mare teolog: “În Hristos a ajuns la împlinire ca în primul
exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaţiei. Mai sus nu poate duce
acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos. Unirea
între Dumnezeu şi om nu poate înainta mai departe. Noi nu putem înainta la o mai
mare împlinire decât Hristos, deoarece în El s-a realizat o interiorizare reciprocă
totală între Dumnezeu şi umanitate, mai mult decât prin har. E o interiorizare într-un
ipostas. În Hristos Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine însuşi, căci El e şi om, iar
umanul cunoaşte pe Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu. În
Hristos e dată posibilitatea ca noi să înaintăm spre treapta la care Dumnezeu
cunoaşte pe om cum Se cunoaşte pe Sine Însuşi şi omul cunoaşte pe Dumnezeu cum
se cunoaşte el însuşi. Dar pentru aceasta noi trebuie să înaintăm spre unirea cu
Hristos” (D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.I).
Acelaşi teolog ortodox român continua relatarea despre aceste raporturi,
afirmând într-o manieră silogistică : “Hristos e Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu făcut
om. În El, umanitatea este încadrată în ipostasul dumnezeiesc purtător până în veci
al firii dumnezeieşti. În El, raţiunea umană are ca în Persoana proprie cunoaştere a
infinităţii dumnezeirii şi o poate comunica oamenilor în mod accesibil lor fără
sfârşit. Hristos iubeşte şi ca om pe Tatăl cu iubirea de Fiu și Tatăl îl iubeşte pe El şi
ca om cu iubire de Tată. Umanul şi-a căpătat o vrednicie de iubire infinită, fiind
umanul Fiului lui Dumnezeu, şi umanul devenit propriu al Fiului lui Dumnezeu a
căpătat capacitatea iubirii nesfârşite a lui Dumnezeu” (D. Stăniloae, Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitroploia Olteniei, Craiova, 1987, p.54). Din
cele prezentate rezultă că această cale de cunoaştere experienţială este cel mai bine
reliefată prin atributul afectiv a lui Dumnezeu, adică prin iubire. Tema iubirii a
devenit o temă predilectă în creştinism şi nu numai.
Pe lângă cele relatate despre modul cum este asociată iubirea cunoașterii, în
continuare vom reda unele puncte de vedere şi atitudini privind această calitate
divină, care este iubirea, dăruirea de sine, făcând trimiteri la unele cărţi şi opinii ale
celor mai avizaţi teologi creştini, ortodocşi şi neortodocşi. Din acest punct de vedere
există lucrării teologice intitulate prin această sintagmă, cum ar fi lucrarea lui
Ilarion, V. Felea, Religia iubirii, care se subînţelege că este specifică creștinismului,
ca religie fundamentată pe acest algoritm al iubirii. Un asemenea Dumnezeu evaluat
prin dragoste infinită, în limbajul teologic creştin este considerat „chenotic”, adică
un Dumnezeu „golit” de iubirea de Sine pentu a se disipa prin iubire în creaţie.
518
Această calitate derivă din grecescul „kenois”, care înseamnă „golire”, ceea ce s-ar
putea traduce prin faptul că un Dumnezeu kenotic, este un Dumnezeu care se
autogoleşte” (cf. J.F.Haught, op.cit.p.217).
Dintr-o asemenea perspectivă kenotică, universul care se autorganizează în
timp, poate să apară numai datorită dragostei lui Dumnezeu, care se autogoleşte prin
acest principiu al autogolirii, desemnat prin chenoză, care mai înseamnă după cum
am putut vedea şi coborâre în lucruri - în realitatea creată văzută, distinctă însă de
propria Fiinţă Divină, ceea ce face ca Dumnezeu să dispună de o „autocoerenţă” şi
autonomie internă diferită de propria-I creaţie. Această autogolire şi retragere a lui
Dumnezeu permite universului să apară şi să se diversifice în timp din unitatea
treimică devenind diversitate. De aceea, pentru integritatea universului creat, acesta
este înzestrat încă de la conceperea sa cu o capacitate internă și inerentă de
autorganizare. Într-un asemenea context cauzal, raportul Creator - creaţie are la bază
iubirea divină, creaţia nefiind altceva decât Întruparea Cuvântului - Logosului divin
(cf. 1 Corinteni, 1:25-29; Coloseni, 1:15-18; Filipeni, 2:5-11).
Tot Apostoul Pavel arată că întreaga mişcare a creaţiei, am spune noi
devenire, se realizează în Dumnezeu şi cu imediata Lui contribuţie (cf. Faptele
Apostolilor 17:28). Această opinie diferă de la o Biserică creştină la alta,
constituindu-se, printre alte cauze, una dintre mobilurile separării acestor două
Biserci creştine. Spre exemplu, pentru teologia ortodoxă, prezenţa divină în creaţie
se realizează prin energiile necreate, care nu se confundă nici cu Fiinţa Divină şi nici
cu elementele intermediare, ele fiind Dumnezeu în lucrare. Sunt energii care susţin
desfăşurarea lumii în forma unui proces sinergic în care se activează potrivit
proiectului divin raţiunile sau potenţele creatoare pe care se constituie creaţia (cf. D.
Stăniloae op.cit.). De aceea, creaţia lumii nu este o programare divină coercitivă,
limitată sub raport temporal şi spaţial, ci este un proces continuu ce permite această
mişcare a lumii spre perfecţiune, adică spre starea sa iniţială.
În acest scop putem vorbi despre o eshatologie a creaţiei, demers întreprins
de un teolog și om de știință român, A. Lemeni, în incitanta şi captivanta lucrare
Sensul eshatologic al creaţiei. Lucrare în care este demonstrat faptul că creaţia nu
este arbitrară şi că se supune în derularea ei unui proiect şi unui Proiectant, care este
Dumnezeu (ne ferim de cuvântul Arhitect, şi cu atât mai mult de Marele Arhitect,
sintagmă ce aparţine organizaţiilor secrete francmasonice, care au vrut să reducă
hermeneutica creştină la sensul atribuit de ei unor înţelesuri exclusiviste din cărţile
Bibliei).
Revenim la subiectul propriu zis, cel legat de atributul divinităţii, acela de a
fi chenotic, în creştinism acest proces al autogolirii lui Dumnezeu are relativ aceleaşi
conotaţii, numai că spre deosebire de lume - creaţie, Dumnezeu coboară - se
autogoleşte prin Iisus Hristos, interpretat ca Logos divin obiectivat în lucruri,
fenomene, ca realitate ontică. În acest sens, Părintele Stăniloae afirma că
“Dumnezeu e omniprezent în spațiu ca Treime iubitoare şi ca sursă a iubirii noastre
faţă de El (…). Prin omniprezența lui Dumnezeu în Treime e dată de la început o
519
unitate ontologică a tuturor în diversitate, în acelaşi spațiu diversificat şi în unitatea

diversă a fiinţelor noastre care tind spre tot mai multă unitate” (ibidem, p.206).
Dumnezeu nu coboară într-un mod dezinteresat în raport cu efectul cauzal produs
prin creaţie, ci conform cu Principiul Antropic (a creat universul pentru a putea fi
conştientizat pe cale raţională), şi după cum susţinea şi Părintele Stăniloae,
“Coboară pentru a ne ajuta să urcăm, ținta fiind comuniunea perfectă cu El,
îndumnezeirea - “pnevmatizarea” noastră. Am spune noi, completându-l oarecum pe
marele teolog: coboară nu doar pentru a urca, ci mai mult pentru a ne umple
sufletele noastre dezgolite de Dumnezeu și credința în El!
Aceasta nu înseamnă că prin autogolire sau chenoză, Dumnezeu s-a
obiectivat în lucruri, și nici că ne-a umplut la toți sufletul cu credință și iubire divină,
întrucât printr-o asemenea identificare - suprapunere în timp şi spaţiu, şi-ar nega
propriul Său statut: supraspațialitatea, supratemporalitatea, şi astfel elementele
treimice ar fi într-o continuă şi flagrantă contradicţie, rămânându-i cel mai prețios
atribut, pentru care am fost creați și pentru care vom fi mântuiți: IUBIREA!
Așa cum am arătat în cartea noastră, Retorica Divină, în capitolul destinat
acestei problematici, Dumnezeu este mai presus de spaţiu, întrucât spaţiul
mărgineşte, dar în acelaşi timp se înscrie în El precum conţinutul în sferă sau specia
în gen, dacă este să ne referim în termenii logicii formale. Dumnezeu este mai
presus şi de timp, fiind fără de început şi fără de sfârşit, asemenea principiului
filosofilor antici greci. Cu alte cuvinte, este mai presus de un “când” şi de un
“unde”, pentru că toate acestea L-ar limita, L-ar determina, L-ar defini (ibidem, p.
199). Am spune noi, L-ar conceptualiza, ceea ce ar conduce la negarea sensului şi
condiţiei Sale divine, știut fiind că Dumnezeu nu poate fi cuprins în concepte care
Să-l definească și să-L îngrădească sub raport epistemologic și rațional.
Asemenea aspecte legate de “golirea” lui Dumnezeu, pentru a fi mai uşor
cunoscut, se regăsesc în întreaga teologie, cunoaşterea lui Dumnezeu putându-se
reliza mai mult prin creaţie şi prin revelaţia naturală, prin ceea ce teologia
denumeşte, după cum am mai arătat, chenoză, adică coborâre a alui Dumnezeu în
lucruri - creaţie. În acest sens, teologul occidental, Duns Scotus, face distincţie între
“teologia în sine” şi “teologia pentru sine”, adică teologia abstractă, cea pe care noi
am asocia-o epistemologiei teologice, respectiv teologiei conctrete - praxiologice
sau ortopraxiei, specifice ortodoxismului, care așa cum este denumită, are un
caracter praxiologic şi chiar pragmatic - utilitarist, devenind ceea ce s-ar putea numi
prin teologie aplicată, cu scop practic, şi nu doar o ideologie dogmatică.
De aici rezultă concluzia că o asemenea golire şi coborâre a lui Dumnezeu
este o necesitate pusă în scopul cunoaşteii autentice şi sinergice a lui Dumnezeu,
întrucât, așa cum spune autorul citat, trebuie “să fie în acord cu natura şi cu modul
Său de existenţă” (cf. N. Moşoiu, op.cit.p.25), astfel că realitatea creată este în
“comuniune reală şi actuală cu El, fără ca noi să întrerupem fiinţarea în limitele
acestei lumi” (ibidem). Aşa cum arăta şi T.F. Torrance, în lucrarea Reality and
Evangelical Theology, p.22, citată de N. Moşoiu (op.cit.p.25), datorită
condescendenţei (katabasia în limba greacă) Sale iconomice, Dumnezeu ni Se
revelează astfel încât ceea ce este în relaţie cu noi este în Sine şi ceea ce este în Sine
520
este şi în relaţie cu noi. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nu-şi poate fi Sieşi suficient, şi
nici autarhic (închis) creaţiei, ci dimpotrivă, Se află într-o permanentă închidera prin
deschidere, oximoronic vorbind, se deschide pentru a se putea închide, şi invers,
numai aşa putând coborî şi urca în acelaşi timp deasupra creaţiei, existând însă şi
prin ea.
Această modalitate de coborâre - “katabază” şi de urcare - “anabază”, în
Biblie este descrisă prin dialogul purtat de Dumnezeu cu diverşi oameni cărora Li S-
a revelat. Acest dialog s-a realizat mai ales în Vechiul Testament, ca Dumnezeu
unitate, iar în Noul Testament ca întrupare prin Fiul Său şi cu jutorul Duhului Sfânt.
Dar calea adevărată a cunoşterii nu se va realiza exclusiv prin intermediul katabazei
sau chenozei, adică prin cunoaşterea lui Dumnezeu din creaţie, ci prin anabază, care
constă în ridicarea noastră la îndumnezeire, realizată la început prin Înviere şi prin
începutul extinderii acţiunii Lui din starea de înviere din Biserică începătoare, ca
model al acţiunii Lui până la sfârşitul lumii (cf. D.Stăniloae, op.cit.p.54). Prin
urmare, calea cunoaşterii nu va fi o “katabază”, ci o “anabază”, adică “o urcare către
izvorul oricări energii care se manifestă, către “tearhie”, în termenii Sfântului
Dionisie Areopagitul, sau către monarhia Tatălui, potrivit expresiei Sfântului Vasile
cel Mare şi a altor Părinţi greci din cadrul Patristicii din secolul al IV - lea, după
cum afirma Vl. Losski în lucrarea După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, pp.7-
8).
Ieșind pentru scurt timp din registrul destul de arid al analizei, deschizând o
mică paranteză, vom apela la dimensiunea artistic - literară prin care este evidențiat
acest fenomen chenotic, exprimat prin Pogorârea tainică a Divinului în creatura Sa,
care este omul. În acest sens și scop ne stau la îndemână versurile poetului și
preotului greco-catolic mureșean, Aurel Hancu, exprimate în poemul cu vizibile
nuanțe mistice și de factură katabazică, Tu și nimeni altul. Un poem în care poetul
citat transcrie în notații suple, concise și plastice, cum ne spune cronicarul acestui
poem, “adierea sacralității” tainice, cu miros de parfum ceresc, l-am completa noi pe
cronicar, următoarele versuri antologice din acest punct de vedere: “Așa-n tăcerea
sfântă, /în Taina peste fire, /crezi tu că vin la tine, /din pura Mea Iubire?/Tu poate te-
ndoiești de Mine. /Tu poate crezi că este o poveste. / Cu Mine-aduc tot Cerul, află
/în Taină este aici Acel ce Este! //Tu ești legat la ochi o vreme, /doar bănuiești a Mea
Dumnezeire./ Gândește-te la ucenicii din Emaus, /la ce se-ascunde dup-a ta privire”.
O asemenea exprimare simbolică este regăsită și în invocarea Luceafărului
eminescian de a coborî pe Pământ, știut fiind ce semnifica acest astru în viziunea
eminesciană. O viziune total diferită de cea cu sens peiorativ, sub raport teologic și
gnostic, ca înger căzut din Cer - Satana, acel Lucifer, regăsit în Vechiul Testament
(Isaia 14:12), sau ca simbol al forțelor malefice - ”Prinț al Întunericului”, în
gnosticism, în mod paradoxal cu simbolistica Luceafărului, care simbolizează
lumina și nu întunericul sau pe Satana - Lucifer.
Revenind în registrul teologic, vom evidența faptul că cel mai bine a descris
chenoza Sfântul Maxim Mărturisitorul. Acesta a pus un mare accent asupra
521
incapacităţii intelectului de a se înălţa el însuşi la cunoaşterea lui Dumnezeu,

afirmând că: “Sufletul nu se poate întinde niciodată după cunoştiinţa lui Dumnezeu
dacă nu se va atinge Dumnezeu de el, făcând pogorământ, şi nu se va ridica spre
Sine. Căci nu poate străbate mintea omenească atâta cale, încât să ajungă la
perceperea vreunei iluminări dumnezeieşti dacă nu o atrage Însuşi Dumnezeu (cât e
cu putinţă minţii omeneşti să fie atrasă) şi nu o luminează cu razele dumnezeieşti“.
(cf. Maxim Mărturisitorul op.cit.p. 133).
După cum se poate observa, o asemenea opinie privind cunoaşterea lui
Dumnezeu, pare a fi mai a fi mult agnostică - pesimistă, decât optimistă. O astfel de
cunoaştere a minţii umane presupune coborârea - deschidere lui Dumnezeu către
mintea omului - raţiune, adică luminarea minţii cu “razele dumnezeieşti”. Dumnezeu
nu iese din Sine în orice împrejurare, ci doar atunci când este plin de “dorinţa
iubirii”, “eros te agapes”, cum este exprimată în limba greacă o asemenea condiţie.
În acest mod, chenoza nu înseamnă o cădere în fapt a lui Dumnezeu sau o micşorare
a Dumnezeirii (conform cu definţia dogmatică de la Calcedon), ci chenoza este,
după cum susţine Sfântul Maxim, o faptă a bunătăţii lui Dumnezeu şi un mod de
manifestare a puterii Sale pentru a întări firea omenească din lăuntrul ei.
Aceasta înseamnă că Dumnezeu se lasă mai degrabă cunoscut sufletului,
decât minţii, fără a fi exclusă raţiunea din acest proces al cunoaşterii prin
intermediul revelaţiei naturale (a chenozei lui Dumnezeu prin creaţie) şi
supranaturale, pe calea apofatică, adică, mai mult prin intermediul sufletului şi a
intelectului - nous-ului.
Dacă ne referim la creştinism, chenoza este regăsită şi obiectivată la nivelul
celor trei Persoane treimice: “În chenoza Tatălui prin creaţie, în chenoza Fiului prin
dăruirea Sa omului, şi în chenoza Duhului Sfânt, Care devine mai intim omului
decât îşi este omul sieşi” cf. N. Moşoiu, op.cit.p.131). Dar cel mai înalt nivel al
cunoaşterii lui Dumnezeu este regăsită atunci când se găseşte pe Sine în lumina
Sfintei Treimi, ca iluminare produsă prin intermediul rugăciunii curate, adică prin
intermediul acelei trepte prin care se realizează cunoaşterea apofatică. Asemenea
misticilor siriaci, lumina însăşi este identificată uneori cu Sfânta Treime sau cu
Duhul Sfânt.
Chiar dacă Dumnezeu a coborât pentru a fi cunoscut, nu înseamnă că a
rămas fără putere sau că şi-a diminuat vreun atribut divin care îl ridică şi menţine la
acel statut de neatins de ceva sau cineva. Dumnezeu este deasupra oricărui mod de
existenţă, în El subzistând toată existenţa creată, văzută şi nevăzută. În acest sens,
Dionisie Areopagitu arata ca “Dumnezeu nu este existent în oarecare mod, ci simplu
şi indefinibil, cuprinde şi își anticipează în Sine existenţa. El este şi subzistă toată
existenţa”. Așadar, Dumnezeu nu cunoaște nici timp și nici spațiu, întrucât așa cum
spune teologul român citat, ”nici nu a fost, nici nu va fi, nici nu a devenit, nici nu va
deveni; mai bine zis nici nu este” (cf. D. Stăniloae, op. cit.p.177).
Opinie pe care o împărtăşim şi noi, afirmând că Dumnezeu nu poate fi adus
la condiţia de ”creatură prin lucruri”, adică la panteism, ci rămâne în Sine,
cuprinzând şi anticipând prin acea calitate de principiu, supraexisistând şi
suprafiinţând, fiind, după cum am anticipat, dincolo de orice creatură, limitată în
522
timp şi spaţiu. Problematică ce cade mai mult sub incidenţa filosofiei decât a
teologiei, care, am văzut, din raţiuni gnoseologice, coboară cunoaşterea la realitatea
fizică creată, nerezumându-se doar la aspectul conceptul - epistemologic, specific
epistemologiei teologice şi filosofiei.
Din cele prezentate până aici rezultă că această cale de cunoaştere
experențială are atât avantaje cât şi dezavantaje: avantaje prin promovarea emoției
cognitive și a trăirii în spirit divin; dezavantaje prin faptul că limitează cunoașterea
lui Dumnezeu la aceste stări emoționale, care, în loc să aprofundeze în mod
argumentat cunoașterea, mai mult o subiectivizează și o personalizează în raport cu
religia care face referință la aceste aspecte cognitive de factură teognostică. De
aceea s-a recurs la aceste modalități de cunoaștere a supranaturalui prin intermediul
artei, în mod deosebit la literatură și cinematografie, care, aşa cum ne putem da
seama, simplifică mesajul religios limitându-l la o concepţie subiectivă din partea
celui care transfigurează un asemenea mesaj universal într-o situaţie de moment,
impregnată emoțional și rațional.
În acest sens, credem că un exemplu devine mai relevant decât oricare altă
argumentare şi demonstrare teoretică. Să ne închipuim cât de prezent este Dumnezeu
prin atributul atotputerniciei divine în cadrul unor calamităţi naturale, de care nu
face excepţie nici România, şi cât de prezent este acelaşi atribut prin scena filmului
analizat, sau chiar a unei pagini din evanghelie unde este redată crucificarea lui Iisus
Hristos. Ca să nu mai vorbim de tratatele teologice şi filosofice, sau chiar de
prezenta carte, care nu poate deveni atât de convingătoare, ca un fulger care
brăzdează cerul, urmat de un trăsnet sau de o furtună catastrofală din miez de vară,
prin care cei mai mulți credincioși văd puterea lui Dumnezeu, amplificându-le
credința religioasă. Observăm că Dumnezeu se lasă mai uşor “prins” în lucrările
Sale, evidente pentru credincioși, decât în ceea ce cred unii sau alţii dspre El. De
aceea, Dumnezeu vrea să rămână în veșnicie - ceea ce a fost, este şi va fi, doar
mintea umană schimbâdu-se în raport cu natura Sa divină. De aici rezultă că, în
cunoaşterea evoluată a lui Dumnezeu este necesară şi mintea şi sufletul: mintea,
pentru a nu-L limita la emoţia de teamă ancestrală, iar sufletul pentru a-L înălţa
dincolo de ceea ce credem că este, la nivel de principiu creator, imaterial şi infinit
sub raport spaţio-temporal. Atribute la care ne-am mai referit și în alte împrejurări.
Dacă pentru cei mai mulţi divinitatea este percepută şi acceptată ca o
dimensiune axiologică fundamentală - valoare supremă de neatins şi/sau ca o putere
absolută intangibilă în faţa căreia ne supunem în mod necondiţionat şi irevocabil,
pentru cei care problematizează un asemenea concept metafizic devine o „problemă”
de ordin epistemologic şi teologic care permite elaborări şi paradigme dintre cele
mai controversate, în istoria gândirii şi umanităţii.
O asemenea problematică este mai mult vizată în teoriile creaţioniste care îşi
au rădăcinile în Geneză, din Vechiul Testament,în teoriile finaliste, în conformitate
cu care finalitatea şi personalitatea lumii şi realităţii ar fi apanajul exclusiv al lui
Dumnezeu prin puterea sa absolută, omniprezentă (care fiinţează peste tot) şi
523
omnipotentă de care dispune, şi alte teorii ce invocă argumente complexe şi valide în

demonstrarea existenţei Sale ca o fiinţă ce există şi „fiinţează” totodată. Plecând de
la acest adevăr insurmontabil omului credincios, pentru savanţi, teologi şi filosofi,
un asemenea adevăr poate părea o contradicţie logică. Astfel aserţiunea Dumnezeu
„este” ar limita dimensiunea şi atributul ce vizează transcendenţa, suprafiinţa Sa şi
caracterul incognoscibil. Dumnezeu se află dincolo de esenţă, identificându-se cu
acel principiu ce vizează absolutul şi indeterminarea din care emană formele
ipostaticeale creaţiei Sale, ca forme inferioare esenţei imprescriptibile şi
incognoscibile ce-i sunt caracteristice.
În încheierea acestei secvenţe prin care am analizat posibilitatea cunoaşterii
lui Dumnezeu prin experienţa trăită în mod individual şi/sau colectiv, putem afirma
că printr-o asemenea modalitate cognitivă preponderent empirică - contextulă, mai
degrabă conştientizăm puterea lui Dumnezeu prin efectele induse și pe care le
resimțim, fără însă să-L putem cunoaște, la nivel de principiu şi putere creatoare.
Teologii, ca de altfel toţi credincioşii, îl recunosc pe Dumnezeu în primul rând prin
acţiunea Lui providenţială prin care sunt influenţaţi în împrejurările particulare ale
vieţii lor, şi nu ca teofanie - arătare “fizică” în vreun chip oarecare, chiar dacă s-a
revelat în unele situaţii sub o formă sau alta. De aceea, în raport cu efectele induse,
în mod deosebit cu cele emoţionale, Dumnezeu este preamărit şi preaslăvit, am
spune noi, adică mai mult “trăit” decât cunoscut, ca răspuns de mulţumire pentru
această grijă din partea lui Dumnezeu pentru creaţie şi în mod deosebit faţă de om,
ca ființă creată.
Dintr-o asemenea perspectivă, fostul mitropolit Antonie Plămădeală
recunoaştea o aşa - numită “cunoaştere prin coexistenţă”, adică a întâlnirilor omului
în diferite stadii sau stări - n.n. cu divinul” (cf. Tradiţie şi libertate în spiritualitatea
ortodoxă, p. 254). Pe o asemenea poziție se afla și Ioan Gură de Aur, pentru care
aceste stări sunt stări de cunoaştere, experienţă şi de transcendenţă a lui Dumnezeu.
În acest sens afirma: “Stupoarea, sentimentul de vertigiu, frica, cutremurul, spaima
sacră sunt întâlniri vii cu Dumnezeu (apud. A. Plămădeală, ibidem p.247). Pentru
Grigorie de Nyssa aceste sentimente sunt semnele unei cunoaşteri a lui Dumnezeu,
alţii, dimpotrivă, acordă un rol mai important celorlalte două forme ale cunoaşterii:
catafatică și apofatică.
De aceea, sunt teologi care recunosc şi acceptă faptul că Dumnezeu nu poate
fi cunoscut în totalitate, devenind incomprehensibil, cunoaştere Sa fiind în
corespondenţă nemijlocită cu existenţa şi evoluţia omului, adică cu experienţa şi
raţiunea acestuia. Un asemenea aspect cvasiagnostic este regăsit la mai mulţi teologi
şi sfinţi Părinţi din cadrul Patristicii. În acest sens, Ioan Gura de Aur arată că
“Dumnezeu nu poate fi cunoscut exact, dar o anumită cunoaştere este posibilă”. Sau,
Sfântul Grigore Palama recunoaşte ca mijloc de legătură între creaturile raţionale şi
creatorul lor, rugaciunea. Cu referinţă la rolul rugăciunii în cunoaştere, afirma că :
“Rugăciunea numai pregăteşte cunoaşterea, rugăciunea prin excelenţă e o metanoia
(cuvânt polisemantic grecesc, care, printre alte semnificații, în afara celei de regret
sau căință, este considerat și oschimbare a spiritului, sau de înnoirea minții, care
prin orientarea fundamentală a vieții, se ajunge până la îndumnezeire), deci o
524
reflectare a structurii noastre originale cognitive, o deschidere a ei spre Dumnezeu”

(cf. A. Plămădeală, ibidem, p. 256).
Rugăciunea, închinarea, mărturisirea - spovedania şi mai ales împărtăşania,
coroborate cu alte practici cultice şi ritualice se constituie drept un răspuns în relaţia
indirectă a omului cu Dumnezeu. De aici nu trebuie să se înţeleagă că asemenea
practici vizează în mod exclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu. Așa cum rezultă din
experiență, de cele mai multe ori aceste practici cultice, realizate de cei mai mulţi
credincioşi, fie în mod individual, fie prin prin intermediul bisericii, au un scop
revendicativ, vizând şi urmărind anumite revendicări și/sau cereri personale,
familiale sau de grup, astfel că cei care se roagă au o ţintă destul de precisă: se roagă
pentru sănătate, pentru belșug - roade bogate și ocrotirea de unele vicisitudini
naturale și sociale (scăparea de pandemie, în prezent), dar și pentru alte foloase pe
care uni și le revendică prin intermediul rugăciunii, mai mult dintr-un spirit egoist
decât creștin, mai ales atunci când doresc răul aaproapelui și nu iubireaa semenului,
ca adevărați creștini.
Concluzia care se desprinde constă în faptul că practicile şi ritualurile
religioase devin pentru credincioşi un mecanism psihologic autoreglator în viaţa şi
intimitatea lor psihologică, urmărindu-se un asemenea confort psihologic - spiritual,
la baza acestui mecanism psiho - teologic - spiritual stând credința religioasă, despre
al cărui rol cognitiv în cunoașterea lui Dumnezeu vom discuta în secvența
următoare.
V.3.3. Credinţa, element constitutiv în ascensiunea omului spre

cunoaşterea lui Dumnezeu
Din perspectiva teognosiei creştine, în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt

incluse trei elemente majore decisive, pline de importante şi profunde semnificaţii
de ordin teognostic: revelaţia divină, credinţa şi participarea. De asemenea,
creștinismul este fundamentat pe patru “lumini”: liniștea sufletească, credința în
Iisus Hristos, iubirea aproapelui și speranța, fiecare completându-se reciproc într-un
tot unitar de factură teognostică. Despre revelaţie am vorbit în celelalte capitole ale
lucrării, iar în ceea ce priveşte credinţa am analizat-o în lucrarea Creștinismul între
imanenţă şi transcendenţă (pp. 37-42), şi mai ales lucrarea Religie şi Religiozitate,
în secvenţa „Credinţa - nucleu al religiozităţi”(op. cit. pp.94-121). Capitol distinct al
acestei lucrări, unde am analizat şi cealaltă dimensune a cunoaşterii lui Dumnezeu
prin care ni S-a revelat nouă oamenilor. În ceea ce priveşte participarea, despre
această dimensiune ce vizează cunoașterea nu vom insista întrucât fiecare și-a probat
credința prin experiența proprie de viață, putându-se constituii într-o piatra de
încercare pentru fiecare credincios creştin adevărat: cel care respectă întru totul
dogmele şi doctrinele religioase ale cultului, sau ale confesiunii creștine
aparţinătoare.
525
Spre deosebire de filosofie, în teologie participarea este scopul și împlinirea

credinţei, întrucât scopul vieţii religioase, mai ales în creştinism, este unirea omului
credincios cu Dumnezeu sau îndumnezeirea - pnevmatizarea lui. Astfel, prin
participare-activitatea cultică- religioasă, credinciosul resimte prezenţa Providenţei
mai mult ca atunci când citeşte un tratat de teologie, ceea ce face ca și cunoașterea
să aibe la bază un asemenea suport emoțional - cognitiv, pe fondul unui mesj
ectosemantic - încărcat emoțional și moral, și nu doar informațional (a se vedea în
acest sens descrierea patimilor lui Hristos, care, dacă nu ar implica și aceste stări
emoționale, nu ar avea un asemenea impact ectosemantic).
Dar nu numai atât. Prin participare, credinciosul devine responsabil de
modul cum pune în aplicare cele însuşite de el, mai mult sau mai puţin sistematic
asupra dimensiunilor normative şi dogmatice-doctrinare ale religiei aparţinătoare,
dezvoltând şi consolidând responsabilitate acestuia. Ceea ce nu se întâmplă doar prin
simpla cunoaştere livrească - încărcătură teologică teoretică, atunci când primim
mesaje mai mult cu caracter formal, ca forme ale educației religioase formale,
nonformale și informale, fără un suport afectiv, cum se întâmplă prin intermediul
participării la viaţa religioasă comunitară (la un eveniment funerar, când fiecar
devenim mai profunzi în trăire și gândire!). Asemenea aspecte le vom întâlni în
ultima secvenţă a acestui capitol, care nu fac decât să susţină experienţa religioasă a
fiecărui credincios, care preferă mai mult să-L ”trăiască pe Dumnezeu” decât să se
hazardeze în cunoaşterea Lui, fiind conştient de micimea sa în raport cu atributele pe
care le are Dumnezeu.
Așa cum ne putem da seama, atât teologii cât și credincioşii îl recunosc pe
Dumnezeu în primul rând prin acţiunea Lui providenţială și proniatoare prin care
sunt influenţaţi în imprejurările particulare ale vieţii lor, şi nu ca teofanie - arătare
“fizică” în vreun chip oarecare, chiar dacă s-a revelat în unele situaţii sub o formă
iconică sau alta. În acest mod, Dumnezeu Creatorul şi proniatorul se face cunoscut
prin ceea ce resimt credincioşii prin grija şi protecţia divinităţii faţă de ei, fiind o
cunoaștere percepută prin acțiune și nu teoeretică, dogmatică și doctrinară. De aceea,
în raport cu efectele induse, în mod deosebit cu cele emoţionale, Dumnezeu este
preamărit şi preaslăvit (fiind vorba despre un Dumnezeu trăit prin și de către fiecare
credincios), ca răspuns de mulţumire pentru această grijă din partea Sa pentru creaţie
şi în mod deosebit pentru grija faţă de om (acești oameni nu își pot imagina existența
lor fără credința în Dumnezeu), și nu despre un Dumnezeu cunoscut.
Aceasta se traduce şi explică în acelaşi timp şi prin faptul că pentru omul
mai simplu (ne ferim să spunem sărac cu duhul, care, așa cum se știe, nu este
sinonim cu simplitatea oamenilor), principiul care stă la baza cunoaşterii lui
Dumnezeu, fără să-l cunoască, desigur, este cel promovat de Sfântul Augustin,
exprimat prin binecunoscuta sintagmă ”cred pentru a înţelege”, sau cel promovat de
episcopul francez Anselm de Canterbury, ”cred pentru a putea înţelege” - ”credo ut
intelligam”, faţă de cei care la baza cunoaşterii lui Dumnezeu pun raţiunea, mai
precis, principiul filosofului şi teologului scolastic francez P. Abélard, care pune la
baza cunoaşterii catafatice raţiunea, principiul promovat de acesta fiind ”înţeleg ca
să cred” - ”intelligo ut credam” şi nu ”credam ut intelligam”, la care ne-am mai
526
referit și cu alte ocazii, și pe care le considerăm drept princiii în efortul teognostic și

epistemologic în general.
Pentru a scoate în evidenţă rolul credinţei în demonstrarea adevărurilor
despre Dumnezeu vom reproduce una dintre scrisorile Sfântului Augustin, mai
precis, răspunsul acestui mare teolog al Evului Mediu catolic cu privire la acest
raport dintre credinţă şi raţiune (care pentru credincioşii bazaţi pe cunoaşterea
apofatică, credinţa este primordială, la fel şi pentru fideişti, care nu neagă rolul
raţiunii), şi care de pe o asemenea poziţie fideistă, acest raport se exprimă în
următorii termeni augustinieni: ”Lui Dumnezeu nu îi place ca în noi credinţa să ne
împiedice să primim sau să cerem motive pentru care să credem. Nu am putea măcar
să credem dacă sufletele noastre nu ar fi raţionale. În lucrurile ce aparţin doctrinei
mântuirii şi pe care încă nu le putem înţelege, dar pe care într-o zi le vom înţelege, e
necesar ca raţiunea să fie precedată de credinţă (se observă abordarea de tip fideist! -
sbl.n.): ea purifică astfel inima şi o face capabilă de a primi şi păstra lumina marii
raţiuni (de aici rădăcinile panlogismului hegelian- sbl.n.). Astfel, raţiunea însăşi
vorbeşte prin profet, ne aduce aminte Augustin atunci când îl invocă pe profetul
Isaia într-un mod oarecum imperativ: ”…dacă nu credeţi, nici că veţi fi în stare să
înţelegeţi” (cf. Isaia 7:9). Capitol în care marele profet iudaic prevesteşte naşterea
Mântuitorului - Emanuel din fecioară - femeie tânără - ibidem, versetul 14). Plecând
de la adevărul exprimat de Isaia, Sfântul Augustin delimitează credinţa de raţiune
sfătuindu-ne să începem prin a crede pentru a putea înţelege ceea ce credem (cf.
Sfântul Augustin, Scrisori, 120), fiind vorba de o credință apofatică, adică raţiunea
să fie precedată de credinţă, și nu doar în ceea ce credem, pe fondul unei credinței
catafatice, și unde rolul rațiunii este mai evident. Desigur, pentru a convinge omul
credincios asupra unor adevăruri religioase, care este un proces cu mult mai dificil
decât coerciţia de tip dogmatic, trebuie mai întâi să-l socializăm religios şi apoi să-l
educăm în spirit creştin, sau al oricărei alte religii sau cult cărora aparţin. Aceasta
demers socio-educaţional este un proces complex care presupune acţiunea
intercorelată a factorilor de natură cognitivă, socio-educaţională cu cei de factură
spirituală şi emoţională. Dacă omul care merge la biserică, sau asistă la vreun
ceremonial religios și nu simte nimic emoţional, va pune mai repede la îndoială ceea
ce îi este transmis, raţionalizând asemenea mesaje în afara trăirii religioase şi a
detaşării de contextul situaţional creat.
Aşa cum am mai spus, rolul religiei este de a induce stări şi trăiri emoţionale
şi nu neapărat de a crea profile analogice cu divinitatea, sau chiar de a internaliza
valoric asemenea profiluri care sunt specific, şi ca atare, nu pot fi extrapolate, sau
mai degrabă disiminate în lume. Singurul care este perfect este Dumnezeu, iar
pentru a-şi demonstra această perfecţiune S-a întrupat în Fiul Său care a deveni un
arhetip uman, prin natura Sa umană - imanentă, dar a rămas intangibil ca perfecţiune
prin natura Sa divină - transcendentă.
În acest context ideatic, considerăm că încercările de a fi redat portretul
divin prin unele modele arhetipale fac mai mult un deserviciu cunoaşterii decât
527
servicii, cu toată emoţia şi trăirea de moment. Ne sunt vi trăirile intense şi

încărcătura emoţională produsă de filmul “Patimile lui Iisus”- şi nu numai. Desigur,
sub raport artistic şi mai ales comercial, filmul respectiv a fost o realizare
cinematografică de răsunet. Nu însă şi sub raport religios, întrucât imaginea peliculei
reducea divinul din Hristos în omul care a pătimit prin batjocură şi nu în scop
mântuitor, cum ne spun evangheliștii. Ori, Iisus, înainte de a fi om crucuficat şi
batjocorit, a fost şi este Dumnezeu. Un Dumnezeu adevărat, întrupat pentru a putea
fi cunoscut. Imagine care depăşeşte capacitatea umană de înțelegere şi cu atât mai
mult cea redată prin intermediul peliculei filmului citat. Așa cum ne putem da seama
(ne referim nu doar la filmul în cauză, ci în general), prin artă evenimentul relatat
este redus la un moment istoric şi la o părere subiectivă, chiar şi simbolul eternizat al
suferinţei, iar în ceea ce privește crucea, care nu înseamnă materie, ci un principiu
neexistenţial, a devenit un obiect - instrument al torturei unui individ, de data
aceasta prin persoana mărginită sub raport uman, ceea pe care a suferit tortura și
umilința Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului. De aceea și lacrimile produse în timpul
vizionării filmului, sunt lacrimi fireşti, asemenea oricărei drame şi nu lacrimi
purificatoare care să permită purificarea noastră interioară prin participarea
emoţional - simbolică la un fenomen ce transcende aspectul faptic şi static sub raport
temporal care nu poate fi redat în întregime prin intermediul artei - filmului.
Dar, aşa cum avea să ne să pună Sfântul Apostol Pavel, cele mai înalte
valori - virtuţi teologice necesare în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt: credinţa,
nădejdea şi iubirea, cea mai important însă este iubirea (cf. 1 Corinteni 13:13). Ca
atare, cea mai înaltă formă a cunoaşterii lui Dumnezeu este credinţa prin iubire faţă
de Cel care şi-a arătat iubirea desăvârşită faţă de noi, întrucât numai prin iubire
putem rămâne în Dumnezeu, care „este iubire și, cel ce rămâne în iubire rămâne în
Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în el” (cf. 1 Ioan 4:16-17). Din raționamentul
descris rezultă că, prin iubire omul este legat de Dumnezeu, fiind astfel vizibil
raportul de consubstanțialitate dintre om și Dumnezeu, intermediat de iubire, mai
ales când ne referim la Fiul lu Dumnezeu, Iisus Hristos, Cel care a fundamentat
religia iubirii, creștinismul.
Merită să insistăm asupra acestui model divin hristic, care a promovat
nevoia de iubire dintre oameni, și care, așa cum aminteam, a stat la fundamentarea
religiei creștine, devenind un domeniu predilect al teologiei acestei religii. Cel care
a statuat această valoare supremă în creștinism, după Iisus Hristos, a fost Sfântul
Apostol Pavel. În unele dintre epistolele sale, în mod deosebit în 1 Corinteni, la care
ne-am referit deja, și Coloseni, iubirea a devenit punctul forte pe care se sprijină
această religie creștină sau religia lui Hristos, cum s-ar putea numi în spirit creștin.
cunoscută ca religie a iubirii. Astfel, în Epistola către Coloseni (3:14), suntem
ndemnați să ne îmbrăcăm „întru iubire, care este legătura desăvârșirii” (Coloseni
3:14) creștinilor.Așa cum am anticipat, despre iubire găsim referințe și în 1
Corinteni (13:1-3), unde iubirea împreună cu credința și nădejdea reprezintă cei trei
piloni care susțin creștinismul.
Să ne întrebăm doar ce ar putea înseamna cunoaşterea lui Dumnezeu fără
credinţă şi iubire: ar fi un nonsens și chiar o absurditate! O asemenea formă de
528
cunoaştere lipsită de credinţă şi iubire este considerată o cunoaşterea simplă, de

natură gnostică, care, fiind lipsită de dimensiunile eshatologice şi soteriologice, aşa
cum spune marele filosof român Constantin Noica, nu presupune izbăvirea sau
mântuirea prin dobândirea vieţii veşnice şi a Împărăţiei lui Dumnezeu, cu alte
cuvinte, o asemenea cunoaştere, conchide filosoful citat, nu are sens!
De fapt orice credinţă care nu are această dimensiune soteriologică, nu este
şi nu poate fi considerată a fi o credinţă religioasă. Cel puţin din perspectiva religiei
creştine, întrucât, aşa cum ne spune Mântuitorul, ”Cel ce va crede şi se va boteza, se
va mântui; dar cel ce nu va crede, se va osândi” (Marcu 16:16). Întrucât toate aceste
aspecte de ordin imanent şi transcendent, eshatologic şi soteriologic au fost analizate
de noi în cartea citată, Creştinismul între imanenţă şi transcendenţă, nu vom mai
insista asupra lor, ci vom sintetiza prin următorul postulat teognostic ce-i aparţine lui
Dionisie Areopagitul şi în conformitate cu care, ”credinţa este deschiderea harică
spre cele dumnezeieşti şi cunoaștere harică a celor ce ţin de Dumnezeu, adică a lui
Dumnezeu şi a adevărului Său în Biserica Sa, Trupul lui Hristos extins peste veacuri
şi spaţii, în care fiecare om încorporat în Hristos îşi agoniseşte prin har credinţă şi
fapte bune propria-i mântuire; însuşindu-şi prin Hristos în Duhul Sfânt roadele
răscumpărării”.
Reflecţiile asupra rolului credinţei în cunoaşterea lui Dumnezeu sunt
multiple, însă spaţiul acestei lucrării nu ne permite inventarierea tuturor opiniilor, de
aceea vom fi mai selectivi în asemenea aprecieri legate de raportul dintre cunoaştere
şi credinţă. Dintre autorii mai puţin cunoscuţi, amintim opinia unui autor necunoscut
din secolul II d.Hr., regăsită în volumul Părinţilor Apostolici, și opera acestuia,
Epistola către Diognet (despre autorul acelei epistole nu se ştie nimic precis şi nici
celui căruia i-a fost adresată scrisoarea, existând mai mult bănuieli decât
certitudini),unde autorul respectiv, într-un mod sintetic, am spune noi, sub formă
axiomatică spune că, ”Credinţa singura îngăduie omului să vadă pe Dumnezeu”.
Explicând aceste cuvinte despre cunoaşterea lui Dumnezeu, în Omilia I-a la Epistola
întâia către Timotei, Sfântul Ioan Gura de Aur, în comentariul făcut la acea axiomă
patristică cu privire la rolul credinţei în teognosie, mai precis, la rolul credinţei în
cunoaştere, afirmă că face mai plin de înţeles raportul care este între cunoaștere şi
credinţă decât cel dintre cunoaşterea bazată pe raţiune.
De aceea, credinţa nu poate fi o simpla cunoaştere, şi am spune noi, nici nu
se bazează doar pe cunoaştere, întrucât ea se adresează nu raţiunii separate de
celelalte facultăţi spirituale ale omului, ci în primul rând sufletului - trăirii omului,
mai ales atunci când se apropie de Dumnezeu prin cunoaştere. Un creştin adevărat
nu cere argumente - arătări doveditoare asupra lui Dumnezeu, cum cereau evreii,
chiar şi Moise cerându-i lui Yahwe să se arate, ci credinciosului creştin îi este
suficientă existenţa în Sine lui Dumnezeu, fără alte demonstraţii şi minuni pe care i
le cereau evreii lui Iisus, chiar şi atunci când se afla pe cruce, s-au urme ale torturii,
după ce a înviat (chiar din partea unui ucenic - Toma, devenit un arhetip al îndoielii
implicate în credință, precum Iuda, un arhetip al trădării). Astfel, marele părinte al
529
Bisericii răsăritene, Ioan Gura de Aur, legat de această cunoaştere prin credinţă îi
avertiza pe ascultătorii săi prin cuvinte mai mult decât convingătoare în accederea
lor la credinţa creştină: ”Noi suntem numiţi credincioşi nu numai pentru că credem,
ci şi pentru că ni s-au încredinţat de Dumnezeu taine pe care nici îngerii nu le-au
ştiut mai înainte de noi”) ce taine nu ni se spune, dar le putem deduce, creștinismul
fiind o religie tainică, construită de și pe asemenea taine de natură esoterică de tip
esenian!).
De unde rezultă că SfântulIoan Gura de Aur face o legătură directă între
dobândirea mântuirii, care este considerată drept scopul vieții creştine pe care ni L-a
relevat Hristos prin întruparea Sa, şi cunoasterea lui Dumnezeu. Tot de la acest sfânt
şi părinte al Patristicii avea să ne rămână următoarea judecată cu valoare axiomatică
ce vizeză credinţa, şi anume că, ”credinţa întăreşte, în timp ce raţiunea clatină”
(apud. Omilia a XXXIII-a la Epistola catre Evrei), fără să contrazică întru totul
raţiunea şi raţionamentele minţii umane. Tot în această scriere epistolară paulină
întâlnim cea mai sinteică definţie a credinţei, în conformitate cu care Sfântul
Apostol Pavel o consideră ca a fi “fiinţarea celor nădăjduite, dovada lucrurilor celor
nevăzute” (cf. Evrei 11:1), la care am mai făcut trimitere de mai multe ori, pentru a
fi reținută de toți cititorii. Acest verset este continuat cu alte versete prin care autorul
definiţiei credinţei evidenţiază rolul şi importanţa credinţei, arătând “Că prin ea
primit-au cei vechi bună mărturie”, am spune noi, în consens cu B.A.
(op.cit.p.1726), confirmarea existenţei lui Dumnezeu. Tot “Prin credinţă, ne
mărturiseşte acelaşi Sfânt Apostol Pavel, pe care l-am denumi apostolul arhitect al
credinţei creştine, înţelegem noi că printr’ un cuvânt al lui Dumnezeu întemeiatus’
au lumile, cele ce se văd, alcătuindu-se astfel, din cele ce par” (ibidem 11: 3).
Nu vom intra în hermeneutica conceptului de credinţă şi a textului paulin cu
privinţă la aceste aspecte legate de rolul credinţei, întrucât acest demers l-am realizat
în alte împrejurări, semnalate deja, printre care am evidenția comunicarea intitulată
„Credinţa între imanenţă şi transcendenţă”, pe care am prezentat-o în faţa unor
specialişti, în prezența fostului mitropolit al Moldovei, actualul Patriarh al BOR, PF
Daniel, în cadrul unei sesiuni de comunicări ştiinţifice- la Iaşi, sub egida acestei
înalte instituţii religioase ieşene, fiind publicată într-o revistă de specialitate.
La rândul său, Sfântul Maxim Marturisitorul explică şi mai detaliat legătura
care există între credinţă şi cunoaştere, dar şi motivele pentru care credinţa depăşeşte
orice cunoaştere omenească devenind supraraţiune, dacă ne putem exprima în
consens cu următorul raţionament la care a apelat autorul invocat de noi în acest
scop demonstrativ, și pe care din rațiuni ușor de înțeles, îl reproducem: ”Cel ce crede
se teme; cel ce se teme se smereşte; cel ce se smereşte se imblânzeşte; cel blând
păzeşte poruncile; cel ce păzeşte poruncile se luminează; cel luminat intră pe cărarea
tainelor Cuvantului dumnezeiesc”. Iată de ce marele teolog arăta că numai prin
credinţă putem intra în adevarăta comuniune cu ”tainele Cuvântului dumnezeiesc”,
aşa cum de altfel arăta şi autorul necunoscut în Epistola către Diognet (8: 9), pe care
l-am amintit mai înainte şi de unde rezultă în mod limpede şi convingător pentru
orice credincios creştin că doar prin credinţă ne putem apropia de Dumnezeu, şi mai
530
mult decât atât, chair să-L ”vedem”, fără să se precizeze cât anume putem să-L
vedem, adică să-L cunoaştem pe Dumnezeu.
Din cele prezentate de Sfinţii Părinti răsăriteni ai Bisericii observăm că în
primele veacuri creştine s-a acordat întâietate credinţei şi trăirii omului în
Dumnezeu, întrucât, aşa cum spune Sfântul Maxim Marturisitorul,”credinţa este
Împărăţia lui Dumnezeu, fără formă, iar Împaraţia lui Dumnezeu este credinţa care a
primit în chip dumnezeiesc o formă”; astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu presupune
un continuu urcuş duhovnicesc.
Spre deosebire de Sfinţii Părinţi răsăriteni, în aria creştinismului apusean -
datorită influenţei Fericitului Augustin - se constată o tendinţă diferită de cea a
părinţilor răsăriteni, dar şi de cea a părinţilor primelor veacuri din Apus cu privire la
rolul credinţei în cunoaştere. Astfel, a fost acceptată ca cea mai mare taină a
creştinismului, ca o comoară a credinţei, cum spune Tertulilan, cunoaşterea şi
întelegerea, adică cunoaşterea bazată pe raţiune şi nu doar pe credinţă, care este
considerată în ortodoxism ca factor hotărâtor în teognosie. Desigur, nici teologii
catolici nu neagă rolul credinţei, de aceea pentru aceştia credința este considerată
”poarta spre Dumnezeu”, iar ”forma prin care se intră la Dumnezeu este
rugăciunea”. De aceea, rugăciunea e singura manifestare a omului prin care acesta
poate lua contact cu Dumnezeu, fără însă să-L cunoască pe deplin.
Toate cele expuse, într-un mod sintetic, cuprind latura esenţială a ceea ce
este credinţa, ca cel de-al doilea element ce stă la baza cunoaşterii lui Dumnezeu,
după Revelaţia Divină. Căci, aşa cum spun teologii creştini, credinţa este temelia
celor de după ea, adică, nădejdia şi iubirea, cele care şi prin care îl putem cunoaşte
pe Dumnezeu, conferind consistenţă teognosiei. Este vorba, desigur, despre o
credinţă lucrătoare exprimată prin faptele iubirii creştine, care la rândul lor, sunt
dătătoare de speranţă. În acest sens, dintr-o perspectivă praxiologică, Sfântul
Apostol Iacob (cel care a asistat la evenimentul Schimbării la Faţă), se întreba: ”Ce
folos, fraţii mei, dacă cineva zice că are credinţă, dar fapte nu are? Oare poate
credința să-l mântuiască? Dacă un frate sau o soră sunt goi şi lipsiţi de hrana zilnică
şi cineva dintre voi le-ar zice: Mergeţi în pace, încălziţi-vă şi săturaţi-vă!, dar fără să
le dea cele trebuincioase trupului, care - ar fi folosul? Aşa şi credinţa: dacă nu are
fapte, doar în ea însăşi e moartă” (Iacob 2: 14-17). Nici chiar credinţa declarată nu
este suficientă fără fapte, întrucât, așa cum ne spune acelaşi Sfânt Apostol, ”şi
demonii cred şi se cutremură” ( ibidem, 2:19).
Punând accent mai mare pe fapte şi nu pe vorbe, Sfântul Apostol Iacob (mai
puţin citat în lucrările de specialitate) evidenţiază necesitatea împletirii credinţei cu
faptele, dându-l ca exemplu pe Avraam care prin credinţa sa faţă de Domnul a fost
în măsură să-şi sacrifice propriul fiu, pe Isaac. În acest sens scriptural și dialectic
(surprinzând interacțiunea dintre credință și fapte), apostolul Iacob concluziona:
”Vezi că credința lucrează împreună cu faptele lui și prin ele s’a desăvârșit credința
și s’a plinit Scriptura” (ibidem 2: 23). Subliniind acest raport dialectic dintre fapte și
credință, într-un alt verset al aceluiași capitol avea să evidențieze rolul faptelor, în
531
interdependența lor reciprocă cu credința, în următorii termeni: ”Vedeți că din fapte

este îndreptățit omul, și nu numai din credință” (ibidem 2: 24). În acest sens venim
cu un exemplu edificator, cu desfrânata Rahab care și-a îndreptat faptele prin
credință, exemplele putând continua în acest sens, ne ferim însă pentru a nu deveni
blasfemator.
Această paradigmă praxiologică a credinţei creştine este regăsită în toate
scrierile noutestamentare şi patristice: atât în evanghelii, cât şi în scrierile apostolice
şi ale Sfinţilor Părinţi ai Patristicii. Peste tot găsim acest îndemn şi adevăr legat de
confirmarea credinţei prin fapte, mai precis, de necesitatea ca credinţa să fie urmată
de fapte. Mai mult decât atât, în ceea ce priveşte rolul credinţei în cunoaştere,
credinţa face cunoaşterea să fie activă şi însufleţită, devenind mai implicată şi
personalizată decât cunoaşterea impersonală şi formală, aşa cum se întâmplă în
disciplinele fixe, cărora le lipseşte această însufleţire emoțională, ceea ce în
psihologie este desemnat prin mesajul ectosemantic- emoțional, regăsit mai mult în
disciplinele umane şi în mod deosebit în teologie - practicile cultice, care, asemenea
unui ”rug aprins”, trebuie să ardă și să mistuie orice cunoaştere formală, pasivă,
raţională, lipsită de flacăra mistuitoare a credinţei.
Prin această implicare afectiv-emoţională (chiar şi prin frică, dar şi prin
preamărire- slavă), cunoaşterea prin credinţă nu se raportează doar la latura raţională
a cunoaşterii, ci la întreaga personalitate a credinciosului, în primul rând la
dimensiunea morală şi axiologică, întrucât, prin credinţă poate ierarhiza mai bine
valorile creaţiei văzute, dar şi a celei nevăzute, credinţa fiind prin sine un adevăr
acceptat asupra creaţiei nevăzute, mai precis, ”…dovada lucrurilor celor nevăzute”,
după cum rezultă din definiţia paulină dată credinţei creştine pe care am citat-o mai
înainte. Aşa cum spune Fericitul Augustin, atunci când îndeamnă la pătrunderea mai
profundă în gândirea patristică, ”acolo vom descoperi faptul că întreaga noastră
personalitate este angajată în credinţă”, astfel că prin credinţă participăm cu
”intelectul, simțirea, voinţa”, ceea ce face ca ”credinţa religioasă creştină să
constituie în fiinţa şi originea ei punctul cel mai adânc al personalităţii noastre”.
Mai mult decât atât, aprofundarea cunoaşterii prin credinţă conduce la o
depăşire a cunoaşterii prin raţiune, limitată unor adevăruri demonstrabile, astfel că
prin credinţă putem pătrunde în sfera unor adevăruri, aparent iraţionale, unele
nedemonstrabile pe cale raţională cum sunt adevărurile absolute, demonstrând
superioritatea credinţei în raport cu raţiunea. Chiar dacă aparent credinţa religioasă
pare a fi iraţională, nu este întru totul adevărat, deoarece în credinţă şi în cunoaşterea
prin credinţă sunt incluse toate aspectele cunoaşterii umane, şi mai ales, nevoia de
cunoaştere şi autocunoaştere prin raportare la Creator şi nu doar la lucrurile create.
Un asemenea postulat teognostic este recunoscut de filosoful și teologul danez din
secolul XIX-lea Søren Kierkegaard, care afirma că cunoaşterea raţională este
depăşită de credinţă şi că este supraraţională şi nu iraţională, cum încearcă unii să
estimeze acest proces de cunoaştere a lui Dumnezeu. În acest sens, Fericitul
Augustin spunea că este o imposibilitate logică şi raţională a concepe ”finitus capax
infinitum”, tradus prin incapacitatea finitului să se manifeste sau să se raporteze prin
infinit.
532
Concluzionând, putem spune că, doar prin credinţă putem ajunge la

cunoaşterea dincolo de cele văzute, depăşind imanenţa în plan transcendent, acolo
unde îl vom putea întâlni pe Dumnezeu, Cel nevăzut, dar înspre care ne îndreptăm
nădejdea mântuirii noastre! De aceea considerăm că una din modalitățile cognitiv-
teognostice, dincolo de celelate modalități și forme analizate este intuiția,
problematică de care ne vom ocupa în continuare.
V.3.4. Rolul intuiției în mecanismul psihologic al cunoașterii lui

Dumnezeu
Experiența de viață, fie ea mai liniștită sau mai tumultoasă, cum este cea
prezentă, ne-a apropiat sub raport teognostic de un concept psihologic mai puțin
cunoscut în planul psihologiei cognitiviste, și anume, de conceptul de intuiție, ce
aparține curentului filosofic intuiționist, care îl are ca reprezentnt de seamă pe
filosoful francez H. Bergson. Întrucât este utilizabil și în planul teognosiei, ne vom
ocupa mai în detaliu de aceste aspecte cognitiviste plecând de la semnificația
semantică și rolul intuiției în planul cunoașterii. Și aceasta, cu atât mai mult cu cât
prin intermediul intuiției putem depăși granițele care ne limitează gândirea într-un
plan imanent, corespondent unor realități, mai mult sau mai puțin perceptibile pe
cale senzorială și rațională. Așa cum vom arăta, atât din punct de vedere teologic
cât și filosofic, intuiția se circumscrie acelui binom credință - rațiune, putând
deopotrivă crea o simfonie a cunoașterii pe un portativ imaginar, cu note mai mult
sau mai puțin cunoscute.
Pentru a avea un numitor comun asupra acestui fenomen psihic, care
aparține altor procese psihice precum ar fi gândirea și conștința (la Blaga existând o
dispută din acest punct de vedere), vom reproduce în sinteză definiția intuiției, fără a
intra în detaliile filosofice și psihologie ale acestui concept.
Remarcăm contribuție pe care a avut-o în decelarea acestui concept, Clara
Dan în lucrarea de referință, Intuiționismul lui Henri Bergson în lumea
contemporaneității (Editura Științifică, 1966). Parcurgând această bibliografie, în
speță lucrarea de referință a lui H. Bergson, Evoluție creatoare, am dedus că intuiția
nu este și nici nu se manifestă în mod unilateral, ci se află într-un raport de
interdependență cu inteligența și instinctul, neputând exista și acționa în afara
acestor elemente cu care interacționează, desprinzându-se astfel cele două forme ale
cunoașterii ce aparțin de instinct și inteligență.
Dintr-un asemenea raport, prin intuiție se înțelege capacitate pe care o are
omul de a surprinde acele realități care transcend limitele rațiunii, adică totalitatea
legăturilor, a raporturilor existente între obiecte și tendințele lor de evoluție. Mai
precis, în concepția lui Bergson, intuiția este facultatea psihică a omului prin care se
sesizează sensul faptelor, direcția lor longitudinală de evoluție, în timp ce
inteligența, fără de care nu poate exista intuiția propriu-zisă, este facultatea de
cunoaștere care se referă la cunoașterea raporturilor inedite dintre lucruri.
533
Așa cum am anticpat, intuiția este în relație și cu instinctul, în acest sens

vorbindu-se despre o ”cunoaștere instinctivă”. Ne putem da seama că această formă
cognitivă caracterizează pe acei indivizi la care instinctele - idul sunt mai dezvoltate
decât inteligența și rațiunea în general, fiind regăsită mai frecvent acolo și la acei
indivizi unde credința este considerată ca ceva intrinsec individului. În concepția
autorului citat, prin această formă de cunoaștere se ajunge la miezul lucrurilor,
neputându-se aplica oricând, spre deosebire de inteligență și de ”cunoaștea
inteligentă”, care, chiar dacă prin ea nu se poate ajunge la esența lucrurilor, sau
”dincolo de lucruri”, cum se poate ajunge prin intermediul celeilalte forme amintite,
se aplică oricând. Pe fondul acestor limite este necesară cooperarea acestora, astfel
că inteligența și cunoașterea prin intermediul acesteia trebuie completată cu
cunoașterea instinctivă care îi conferă o anumită formă intuiției.
Depășind aceste explicații științifice vom concluziona că prin intuiție
înțelegem capacitatea conștiinței de a descoperi, de regulă pe cale rațională (în mod
spontan), esența - sensul unei probleme, al unei soluții în rezolvarea acesteia, a unui
obiect sau chiar a unui adevăr, fiind adesea confundată cu inspirația sau cu
presentimentul - premoniția.
În contextul în care analizăm acest fenomen revelațional, legat de
cunoașterea lui Dumnezeu, am spune că intuiția se află în proximitatea revelației,
sau a iluminației și foarte apropiată de profeție sau clarviziune, mai ales în domeniul
religiei, unde nu operăm cu date concrete, ci cu lucruri și fenoemene imaginare, la
ale căror descoperire contribuie și intuiția, sau după cum am văzut pe parcursul
întregii lucrări, Revelația Divină prin toate formele sale de manifestare.
Intuiția devine cu atât mai utilă în domeniul fenomenului religios, în mod
deosebit în cel teognostic, cu cât se știe că realitatea religioasă nu este cunoscută
neapărat prin intermediul raționamentelor logice și filosofice, ci prin alte mecanisme
cu mult mai subtile, printre care se evidențiază intuiția. Chiar dacă este un fenomen
specific gândirii și conștiinței, cum susțin raționaliștii, intuiția excede acest
domeniu, aparținând și altor sfere ale psihicului, cum este subconștientul, aparținând
psihanalizei, precum și altor domenii de natură parapsihologică, specifice acelor
fenomene paranormale, printre care se evidențiază profeția sau clarviziunea, ca să
folosim un termen mai adecvat limbajului contemporan specific acestui domeniu,
încă destul de nebulos, cum este și acest fenomen disputat atât de știință, cât și de
religie, intuițiași cunoașterea intuitivă.
Dacă ne referim doar la domeniul teognosiei, atunci vom putea admite
faptul că pentru a ajunge în proximitatea cunoașterii lui Dumnezeu este nevoie și de
intuiție, întrucât aceasta apelează atât la credința religioasă, cât mai ales la trăirile
religioase intense cum sunt cele specifice misticismului religios, când individul
credincios creștin tinde să se identifice cu cel adorat și în care cede în mod
necondiționat.
Analizând acest fenomen, teologul neoprotestant C.F.H. Henry, în (op.cit.,
pp.77-106, în cap. 4 din vol.I), în subcapitolul menționat, denumit „Căile
cunoașterii”, în categoria misticilor și nonmisticilor desprinde următoarele categorii
534
de mistici și misticisme religioase, bazate pe intuiția mistică, sau de raționaliști,

bazați pe ”intuiția rațională - intelectuală”.
1. Misticismul religios care descrie intuiția ca pe o cale de cunoaștere care
se opune rațiunii, cât și sentimentului, și astfel, și Revelației Divine inteligibile,
adică celei care se bazează pe calea cunoașteii catafatice- raționale și senzoriale, l-
am completa noi pe autorul citat. Așa cum am anticipat, acești mistici pretind că
intuiția directă în lumea invizibilă este posibilă prin iluminarea personal, ca mijloc
de acces la Divin - Dumnezeu, care ar transcende toate nivelurile obișnuite ale
experienței umane. Astfel, pentru acești mistici, Dumnezeu transcende distincțiile
dintre adevăr și neadevăr și este dincolo de bine și rău, și în mod evident, dincolo de
spațiu și timp. Din aceste caracteristici specifice acestei forme de misticism pot fi
dezvoltate multe alte interpretări. Noi ne rezumăm doar la prezentarea esenței ideilor
care îl particularizează de alte forme și modalități interpretative, cum ar fi
misticismul de proveniență filosofică și religioasă, pe care urmează să o prezentăm
în continuarea demersului analitic întreprins asupra acestei problematici complexe.
2. Misticism filosofico-religios, pe care l-am numi ”misticism fideist”,se
realizează pe fondul acesei”simfonii teognostice”,implicând deopotrivă atât credința
cât și rațiune, ceea ce conduce la idea că intuiția este duală: mistică și rațională.
Dacă ne referim la ultima categorie a intuiției, în rândul acestei categorii de
gânditori, care pun accent mai mare pe intuiția rațională, intră filosofi precum
Platon, Hegel și mai ales Descartes, iar în rândul teologilor, Augustin și Calvin.
Pentru a fi riguroși și a nu cădea pradă misticismului, fie el și rațional, trebuie să
facem precizarea că intuiția rațională se deosebește de intuiția mistică, ceea ce nu
înseamnă că intuiția este privată de suportul gnostic divin, întrucât tot ceea ce este
legat de cunoașterea lui Dumnezeu, fie pe cale catafatică - preponderent rațională,
fie pe cale apofatică, prin intermediul intuiției mistice, este un dar primit de la
Providența divină.
Concepția adepților intuiției raționale este rezumată într-o singură și simplă
judecată asertorică de genul: ”Dumnezeu există”, ceea ce este similar cu declarația
unui credincios atunci când spune că crede în Dumnezeu, tocmai pentru că există, pe
fondul unui suport inductiv - experențial, specific acelei categorii de credincioși
care-și limitează cunoașterea și credința în Dumnezeu, doar la experiența religioasă,
fără a avea acces la abordări mai profune de natură teognostică catafatică, și pe care
atunci când gânditorul creștin - ortodox P.Țuțea se referea la țăranul român, îl
considera ca pe un “om absolut”.
Ne vom ocupa de acest aspect în ultima secvență a capitolului și a acestei
lucrări prin care vom încerca să surprindem corelația dintre mediul rural,
preponderent tradițional, și credința religioasă a locuitorilor acestor localități în care
urbanul nu a pătruns în totalitate, neafectând încă tradiția religioasă.
V.3.5. Perspective teognostice prin exprimarea credinţei religioase în

mediul rural
535
Vom încheia acest subiect legat de cunoaşterea lui Dumnezeu prin cele mai
simple modalităţi care stau la baza cunoaşterii oamenilor din mediul rural, care, de
regulă, pun un accent pe celelate forme ale cunoaşterii decât cele descrise de noi
până acum, astfel că, nucleul pe care se fundamentează cunoașterea acestora este
credinţa.
În demersul întreprins vom face trimitere la opiniile unor teologi care au
avut preocupări constante asupra acestor forme ale cunoaşterii, cum ar fi teologul și
profesorul de teologie D. Stăniloae, la care ne-am referit şi cu alte ocazii pe
parcursul analizei acestei interesante probleme de factură teognosică. Alături de
teologul român citat, îl avem în vedere şi pe teologul rus Vladimir Losski
(Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, București 1993), care,
influenţat fiind de unii mistici şi reprezentanţi ai patristicii răsăritene, în mod
deosebit de Părinţii Capadocieni: Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de
Nazians, Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul, canonizaţi ca Sfinţi Părinţi
ai Bisericii Ortodoxe), a promovat aceste două forme ale cunoaşterii lui Dumnezeu,
în mod deosebit cunoaşterea apofatică pe care o considerau, asemenea lui Dionisie
Areopagitul, superioară cunoaşterii catafatice.
Diferențe teognostice se resimt nu doar din punct de vedere sociologic -
educațional, ci și din perspectiva apartenenței religioase, și mai ales a acestor două
forme ale cunoașterii: catafatică și apofatică, putându-se desprinde unele corelații
socio-religioase, mai mult sau mai puțin semnificative. Spre deosebire de catolicism,
care pune la baza cunoaşterii mai mult raţiunea, ”coborându-L” pe Dumnezeu în
tiparele minţii omeneşti, acordându-i atribute, potrivit capacităţii fiecărui credincios
predispus spre asemenea evaluări, cunoaşterea apofatică, regăsită mai mult în religia
ortodoxă, este mai profundă şi mai intensă în trăiri şi manifestări - ca experiere -
tendință spre căință și pocăință, decât cunoaşterea catafatică, care este mult mai
raţionalizată şi imanentizată. Aceasta a făcut ca trăirea şi manifestarea prin iubire şi
inimă, emergente apofatismului să fie mai veridică şi mai aproape de adevărul
dogmatic inoculat de creştinism, ca ”religie a iubirii”, decât cunoaşterea prin raţiune
şi intelect, care poate fi interpretat ca o consecinţă a unor raţionamente de tip
inductiv şi nu deductiv, specifice apofatismului ortodox. Dacă în faţa acestor
adevăruri ”prefabricate” de mintea umană, implicit cel al infaibiltăţii papale, poate
să apară îndoilala, în faţa iubirii adevărate nu poate să apară vreo suspiciune, astfel
că adevărul promovat şi susţinut cu privire la dreapta credinţă există în afara oricărui
argument ce vine în sprijinul demonstrării lui.
Aşa cum vom arăta, această superioritate teognostică a apofatismului prin
credinţa implicită este mai bine reliefată în mediul rural, unde omul simplu nu are
nevoie de argumente pentru a crede, ci el crede dintr-un reflex necondiţionat,
întrucât nu-şi poate concepe existenţa sa pe pământ în afara credinţei şi existenţei în
Dumnezu, devenind dependent faţă de credinţă şi faţă puterea supranaturală divină.
Ca popor profund creştin ortodox, născut în proximitatea credinţei iubirii
aproapelui şi a nemuririi, ţăranul român nu s-a raportat la Dumnezeu în sensul
consacrat în limbajul teologic, și nici chiar la cel colocvial, ci mai degrabă a trăit cu
536
El, coabitând într-o dependenţă absolută și de neconceput. Această simbioză nu se

realizează într-un mod impus, ci liber consimţit, prin mecanismul consubstanţierii
cu creația, considerându-se parte din creaţie şi Creator prin acea scânteie divină, care
din păcate, este stinsă la foarte mulţi indivizi și din acest mediu, asemenea nevoii de
îndumnezeire.
Literatura de specialitate evidenţiază unele modalităţi mai explicite prin care
se manifestă aceste raporturi cu divinitatea, printre care, tematic şi concret se
desprind: idolatria, iconicitatea şi simbolismul. La aceste modalități teognostice se
adugă practicile ritualice propriu-zise, printre care mai relevant ni se pare a fi în
acest mediu frecventarea lăcaşutrilor de cult şi respectarea normativismului religios,
în mod constant şi responsabil, şi nu doar pe fond imitativ şi coercitiv sub imperiul
controlului social şi a presiunii exercitate de colectivitate, părinţi, şi, mai ales de
bunici. Astfel, prinaceste modalităţi ale participării din cadrul religiozității
sistematice și/sau sporadice, se menţine interacţiunea credinciosului creştin cu
divinitatea şi comunitate religioasă din care face parte, mult mai intensă în cadrul
cultelor protestante şi neoprotestante decât în cele istorice, adică, în cadrul
ortodoxismului şi catolicismului, unde religiozitatea este mai difuză și ocazională,
adică de tip contextul şi nu permanentă.
Pe fondul acestui raţionament ajunem la concluzia “logică” care infirmă
”adevărul logofatic”, prin care este infirmată existenţa lui Dumnezeu pe cale
argumentativă - raţională. Spre deosebire de cunoașterea argumentativă - pe cale
rațională sau logofatică, cum mai este denumită această cunoaștere, experienţa
religioasă şi implicit existenţa actului religios, devin argumente peremtorii şi
persuasive mai puternice decât orice alt argument senzorial şi raţional privind
existenţa lui Dumnezeu. De aceea considerăm că este cu mult mai convigătore
existenţa lui Dumnezeu prin impactul Său asupra noastră, atunci când se face simţit
şi nu dovedit, şi a cărui dovadă nu putem să o facem decât prin reprezentarea
indirectă asupra Sa prin actul religios trăit de fiecare, ca proprie experienţă de viaţă.
Pe lângă psihologia vieţii religioase individuale şi a sociologiei religiei, un
rol la fel de important în cadrul teognosiei revine fenomenologiei religiei,
considerată drept ştiinţă care studiază datele de conştiinţă care în religie, şi cu
precădere în religiozitate, se manifestă sub forma acestor tradiţii sacralizate. Un
asemenea fenomen este posibil să existe şi să se menţin prin utilizarea şi valorizarea
simbolurilor, care, pentru credinciosul creştin, ies de sub sfera perceptiv -
interpretativă a laicității şi a finitudinii temporale, și trec sub aureola și incidența
sacrului şi a infinitudinii.
Prin acest caracter sacralizat, fenomenologia şi teologia formulează teze şi
ideologii dogmatice ce vizează adevăruri insurmontabile sub aspect cognitiv
ştiinţific - raţional. Astfel că, dintr-o asemenea perspectivă fenomenologică, mai
puţin sau chiar deloc înţeleasă de cei mai mulţi credincioşi din acest mediu şi nu
numai, religia se constituie într-o teorie dogmatică ce poate influenţa, deopotrivă
gândirea, trăirea şi comportamentul oamenilor. În acelaşi timp oferă orizonturi
537
interpretative şi acţionale ce ţin de ortopraxie, superioare celor laice, fapt demonstrat

prin perenitatea ritualurilor şi simbolurilor care şi ele deţin, la rândul lor, de o
anumită putere consfinţită religios, mai precis, de puterea divină.
În acest mod, prin intermediul amintirilor şi a retrăirilor prilejuite de şi prin
aceste ritualuri, ne încărcăm viaţa sufletească şi cea cotidiană de această înrâurire a
sacrului şi sacralităţii. Astfel, ritualul şi simbolul ce însoţeşte o asemenea trăire
religioasă experiată, îndeplinesc rolul de catalizator în acea comunitate, reunind
oamenii şi comunitatea într-un timp al trecutului şi prezentului, în afara unei
disocieri temporale care se realizează în timpul profan, când azi se deosebeşte de ieri
şi de mâine, şi când prezentul nu este numai o sumă a amintirilor disparate, ci o
reiterare a unui eveniment - fenomen ce se derulează în sufletul şi conştiinţa noastră,
fiind mai mult decât o simplă amintire. De aceea, prin simbolistica specifică
evenimentului religios, în mediul rural se adoptă atitudini și comportamente relativ
omogene, exprimate prin ritualuri și cutume religioase specifice, ceea ce în mediul
urban nu se prea întâmplă.
Ca atare, prin puterea simbolului ce o însoţeşte şi care este invocat,
sărbătoarea devine mai mult decât un eveniment sărbătorit sau faţă de oricare altă
experienţă trăită de individ, conferindu-i simboluri şi ritualuri, stimulând eficacitatea
şi puterea simbolică, care în religie se bazează în primul rând pe credinţă, precum şi
pe relaţia existentă între ritual - sărbătoare şi simbolul evocat şi invocat. Într-o
asemenea situaţie se realizează o amalgamare între realitate şi virtualitate, logic şi
imaginar, concret şi abstract, astfel că sensul atribuit ritualului este dependent de
acest simbol invocat şi respectat ca o principală valoare religioasă în cadrul
ritualului religios. Spre exemplu, vopsitul ouălor roșii, ca practică ritualică pascală,
este dependent de simbolul sângelui lui Hristos, la fel și Sfânta Taină a Euharistiei,
este strict legată de simbolul trupului și al sângelui Mântuitorului Iisus Hristos.
Cel care a evidențiat aspectul fenomenologic și sociologic al simbolismului
prin intermediul ritualului religios a fost sociologul francez E. Durkheim. Fiind un
fenomen social, acest mare sociolog a evidenţia faptul că prin intermediul ritualului,
oamenii dau valoare de simbol sistemului de relaţii sociale corecte dintre indivizi şi
grupuri, în cazul nostru, între creştini şi Biserică, dar nu numai la nivelul acestei
religii. Prin această simbolistică sacralizată, oamenii au tendinţa de a sacraliza
climatul social în care trăiesc, astfel că prin ritual este simbolizată și modalitatea de
atingere a binelui în raport cu răul, a sacrului în raport cu profanul, a transcendenţei
în raport cu imanenţa. În acest mod şi printr-un asemenea mijloc, ritualul transcede
colectivitatea într-un alt plan existenţial de natura magică şi cosmologică, astfel că
societatea - colectivitatea este percepută într-o manieră sacră și nu una profană.
Astfel,prin intermediul ritualurilor şi simbolurilor, religia este transmisă pe
cale orală, fiind însoţită de întregul său arsenal ideologic şi dogmatic - doctrinar,
nefiind doar o concepţie despre lume şi viaţă, după cum este exprimată pe cale scrisă
- livrescă, devenind mai mult filosofie a religiei decât religie propriu-zisă. De aceea,
religia şi credinţa religioasă este susţinută de aceste simboluri religioase, fiind
practicată prin ritualuri religioase, chiar dacă unele dintre acestea sunt originate în
538
lumea profană şi nu în domeniul sacralităţii, pe fond imanent şi nu exclusiv

transcendent.
Dar ritualul religios nu îndeplinește numai o funcție cognitivă ci și una
stimulativă - participativă ce ține de vocația celor care păstoresc colectivitățile
credincioșilor în cadrul parohiei şi protorerie, cu care credincioșii loiali actului
religios se confruntă în mod direct. Astfel, orice serviciu religios, implică rituri şi
simboluri ce scot în evidenţă caracterul sacru al procesiunii religioase - liturgice, în
general, unde aspectul ritualic - comportamental și simbolistica religioasă se impun
cu necesitate. Există și situații nefericite când participarea enoriașilor la
ceremonialului religios liturgic este mai mult imitativ şi reiterativ, celor mai mulți
enoriași lipsindu-le motivația interioară de natură cognitivă, limitându-se la efectele
de moment - liniștea sufletească și împăcarea cu sine. Un asemenea fenomen este
sesizat chiar de PF Daniel, atunci când asemăna Biserica cu un ”ghetou liturgic”,
unde de cele mai multe ori preotul rosteşte rugăciunile şi evangheliile într-un mod
mecanic, astfel că cea mai mare parte a atenției enoriașilor participanți la slujba
religioasă este îndreptată spre Predica ţinută de preot, decât pe slujba propriu-zisă,
ca să ne referim doar la acest aspect legat de substratul motivațional participativ.
Cu riscul de a fi anatemizați pentru cele afirmate (confirmate prin calitatea
de observator şi de sociolog, cu preocupări teoretice şi ingvestigaţionale ale
fenomenului religios, mai ales asupra protestantismului şi neoprotestantismului din
judeţul Mureş, când activam în calitate de cercetător ştiinţific la un institut de
cercetări sociale), considerăm ca fiind neproductivă, ca să nu spunem
contraproductivă, chiar şi reiterarea la nesfârşit a pericopelor evanghelice, fără a se
recurge la hermeneutica lor, putându-se astfel declanşa unele stereotipii în gândire
ce pot conduce la diminuarea trăirilor emoţionale religioase şi nu numai. De aceea
considerăm că din şi prin rugăciune şi credinţă trebuie să iradieze energia spirituală
şi emoţională - mesajul transmis să fie însuflețitor - ectosemantic, încât să poată
atinge la enoriași praguri paroxistice, depăşind natura lor ritualică mecanică, ceea ce
din păcate, nu se întâmplă decât în cazuri cu totul excepţionale, exaltarea emoţională
şi cu atât mai puţin mistica religioasă fiind mai puțin resimțită de acești enoriași.
Problematica ce vizează perspectiva ritualică a religiozităţii în vederea
menţinerii raportului dintre om - Biserică - credinţă şi divinitate, şi care poate
contribuii la cunoaşterea lui Dumnezeu prin intermediul acestor practici ritualice
religioase, în mediul rural şi pentru ţăranul român, a fost şi a rămas şi în prezent
mult mai complexă decât pare din afară. Un studiu semnat de M. Gheorghe, intitulat
Tradiţia - coordonată fundamentală a religiozităţii în comunităţile rurale din
România este mai mult decât edificator din acest punct de vedere. În acest studiu
sunt relevate aceste aspecte prin care este particularizată religiozitatea ţăranului
român faţă de religiozitatea din mediul urban şi/sau alte religii şi religiozităţi decât
cea ortodoxă.
Sintetizând opiniile unor mari cercetători: antropologi, teologi, sociologi,
filosofi, poeţi, religiologi, precum au fost Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu, Mircea
539
Eliade, Ernest Bernea, Dumitru Stăniloae, Constantin Noica ş.a., care au căutat să
descifreze esenţa sufletului românesc, autoarea citată avea să susţină, în consonanţă
cu opiniile celor de mai sus, că ”ţăranul român are o religiozitate specifică, un mod
propriu de a se apropia de divinitate, de a-şi regla relaţia cu aceasta şi cu lumea
nevăzută”. Din păcate, în societatea modernă și post-modernă acest mecanism
regulator are la bază mai mult principiul cost-beneficiu, ceea ce înseamnă că într-o
asemenea relație așteptările din partea oamenilor- fie și din mediul rural-, sunt mai
mari decât în contextual în care credința religioasă nu era condiționată de asemenea
beneficii imaginare și nici religiozitatea nu era alterată de acele așteptări din partea
lui Dumnezeu - a Proniei cerești!
Evidenţiind perspectiva sociologică şi etnologică a marelui sociolog român
D. Gusti, reproducându-l pe acesta, aprecia că creştinismul românesc se defineşte
prin câteva trăsături care îl disting de creştinism în genere. ”Dogmele - afirmă acesta
- pot figenerale, dar trăirea variază de la popor la popor, după firea specifică a
fiecăruiaşi capacitatea lui de înţelegere şi înălţarea pe treptele desăvârşirii
religioase”(cf. Dimitrie Gusti, Opere, vol. I, Bucureşti, Editura Academiei Române,
1968, p. 500). Astfel, în viziunea sociologului român, în consonanţă deplină cu cea a
marelui psiholog C. R.Motru (a se vedea cartea de referinţă a acestuia,
Personalismul energetic), religia a jucat mereu un rol primordial în definirea
sufletului poporului român, în construirea identităţii sale specifice. Pentru marele
sociolog român, patrimoniul cultural şi religios al unui popor constituie nu numai
sursa explicativă a istoriei şi vieţii sociale a acestuia, ci chiar ceea ce îi justifică şi
legitimează existenţa sa în lume.
Nu departe de opinia sociologiei se află opinia religiologului M. Eliade,
după care, asemenea perspectivei filosofice ce aparține lui L.Blaga, religiozitatea
ţăranului român are o dimensiune „cosmică” (referința fiind făcută la Mircea
Eliade). Dintr-o asemenea perspectivă cosmică, religiozitatea omului din rural este
exprimată în conştinţa sa prin acea conexiune intimă între om şi tot ceea ce există,
într-o „ingenuăşi profundă intuire a tainei indefinite a existenţei”,după cum
magistral se exprima D. Stăniloae (în Reflecţii despre spiritualitatea poporului
român, Bucureşti, Editura Elion, 2001, p. 75). Aşa cum am mai arătat şi noi, şi după
cum este cunoscut de cei care au trăit cel puţin în anii copilăriei la sat, pentru ţăranul
român, întreaga lume înconjurătoare este impregnată de sacralitate, depinzând şi
existând prin ea. Astfel, „în sat, lucrurile sunt vii, faptele au ostare şi un rost propriu,
într-un întreg organic”(cf. Ernest Bernea, Civilizaţia română sătească. Ipoteze şi
precizări, Bucureşti, Colecţia Ţară şi Neam, 1944, p. 55). Dar, la fel de „vie” este şi
moartea, astfel că prin ea ţăranul a menţinut un raport constant şi tainic cu lumea de
dincolo, la care se raportează fără teamă şi chiar cu o oarecare încredere şi optimism,
dacă nu e prea mult spus, încercând să o „domesticească”, chiar dacă angoasele
morţii caracterizează specia umană din orice mediu şi timp.
În rural, dar nu numai, este de neconceput existenţa comunităţii în afara
Bisericii şi a cimitirului, prin care se conjugă într-un mod permanent viaţa cu
moartea, care, pentru omul simplu de la sat, ca fenomen cosmic, este asociat cu
dedublarea existenţei prin cele două lumi: cea imanentă - de aici şi cea „de dincolo”,
540
mult mai provocatoare sub raport interogativ şi cognitiv, decât cea cunoscută de aici,
ceea ce face ca religiozitatea ţăranului român să dispună şi de un puternic suport
afectiv şi de o asemenea tendinţă spre absolut. Prin perceperea apriorică a trecerii
dincolo, săvârșită prin intermediul morții vom putea cunoaște adevărul absolut cu
privire la tot ceea ce credeam, mai mult ipotetic în această lume, adică adevărul
despre și din lumea de dincolo.
De aceea, nu pământul este cel care confirmă acest adevăr, ci cerul - lumea
de dincolo, de unde primim unele mesaje, fără să știm cu ceritudine ce semnifică
aceste mesaje providențiale, decât prin intemediul Revelației Divine, care, pentru
omul din ruralul tradițional, se constituie într-o certitudine, nefiind doar o ipoteză
teologică. În mod paradoxal și oarecum cinic, am putea clama că cunoaștem aceste
adevăruri absolute doar atunci când suntem cu trupul sub glie și cu sufletul în ceruri!
Un asemenea epitaf de pe crucea care ne străjuiește existența materială rămasă după
moarte ar reflecta pe deplin adevărul cu privire la moarte și viața de dincolo, aceasta
înemnând că doar prin intermediul morții ni se deschide poarta adevărului, care se
găsește în altă lume și nu în cea de aici. Poate atunci vom ști care este adevărul
despre tot ceea ce am încercat să-l descoperim în această lume trecătoare!
Să ne punem întrebarea retorică: ce s-ar fi întâmplat dacă omul era
nemuritor aici pe pământ? Printre miile de răspunsuri posibile ne vine în minte
celebra cugetare a lui Charles Peirce care consideră că “Dacă omul ar fi fost
nemuritor, acesta ar fi fost sigur că va trăi ziua în care toate lucrurile în care a crezut
îi vor trăda încrederea, năruindu-se”, și pe care completându-l, am spune că ar
dispărea și credința într-un Creator, ceea c ear face ca sensul și atribuțiile
Creatorului să nu mai fie necesare, cum probabil s-a întâmplat și în cer, când unii
dintre îngeri s-au răzvrătit. Este o simplă părere cu caracter prezumtiv, fără pretenția
de a fi un adevăr peremtoriu validat!
Se subînţelege că dincolo de retorica întrebării propriu-zise este surprinsă o
realitate frustă ce predispune spre alte orizonturi ancestrale şi limite temporale,
corespondente distrugeii şi entropiei socio-morale din acest mediu, predestinat spre
„veșnicie”, dar, care din păcate, se confruntă nu cu o asemenea perenitate
prescriptibilă de tip blagian, ci cu o distrugere a valorilor morale şi spirituale,
implicit de natură religioasă.
Cum se manifestă acest raport dintre creştin şi divinitate din aceste medii
mai sărace sub raport informațional, nu însă și spiritual (sintagma “sărac cu duhul”
comportă alte conotații semantice, pe care noi le-am analizat în cartea Creștinismul
între imanență și transcendență, în capitolul destinat „Fericirilor”), nu este greu de
evaluat. Un asemenea raport este facilitat şi susţinut de dimeniunea apofatică a
cunoaşterii, adică, de prevalenţa afectivităţii în raport cu raţiunea. Dintr-o asemenea
perspectivă complementară, acest proces cognitiv teognosic îmbină mai mult iubirea
cu intuiţia decât cu raţiunea, promovată de cunoaşterea catafatică.
Există şi unele “zdruncinări” - abateri ale credinţei care se pot manifesta
chiar în cadrul raportului dintre om şi Dumnezeu, mai ales atunci când efectele
541
credinţei nu sunt pe măsura aşteptărilor, şi când nu mai poate fi vorba de o credinţă

dezinteresată, ci de una fondată pe efectele induse de și prin credință, pe fondul unui
pragmatism religios, ca să nu spunem mai mult! Abateri, care pentru omul simplu
par a fi mult mai fireşti şi chiar mai uşor de iertat decât pentru cei care dispun de o
capacitate mai mare de discernământ normativ-axiologic religios, și care prin
încălcarea acestuia, îşi neagă propria conştinţă religioasă, ceea ce nu se întâmplă în
rândul oamenilor mai puţin instruiţi şi educaţi. Pe acest fond asociativ, credinţa
religioasă apare ca un reflex instinctiv, asemenea şi abaterea pentru moment de la
credință, cauzată de diverse ispite pământești.
În legătură cu reacţia instinctivă a omului simplu la abaterile de la dreapta
credinţă, într-o lucrare de referință, părintele călugăr R. Noica (fiul marelui filosof
C. Noica) consemna următoarele: ”Tot omul este ortodox prin fire, iar ortodoxia,
dincolo de culorile exterioare, ca să zicem aşa, şi de aspectul cultural, istoric, etnic
ş.a.m.d., este esenţa omului. Deci, am văzut că esenţa omului a trăit toate
înţelepciunile şi toate gândirile lumii şi a văzut cu uimire cât adevăr este în om şi că,
într-adevăr, omul prin el este ortodox şi tinde firesc către adevărul ortodox.
Întotdeauna, într-un loc sau altul, se aminteşte dacă nu-l găseşte pe Hristos, pe
Hristos Cel adevărat” (”Mărturie a monahului R. Noica”, exprimată în lucrarea
Celălalt Noica, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994).
Nu putem expedia acest text atât de plin de adevăr şi emoţie creştină cu care
suntem întru totul de acord. Completându-l într-un sens adecvat analizei noastre, am
spune că românul nu este ortodox numai prin fire ci şi din fire, iar înainte de toate
este apofatic, între el şi Dumnezeu neexistând ”negocieri” de niciun fel, ci îl acceptă
pe Dumnezeu în integralitatea Sa, atât cât îl poate cunoaşte, simţi, iubi şi mai ales,
trăi. De aceea, mai mult decât orice religie, ortodoxismul este o religie a iubirii şi
trăirii - experierii apofatice, prin ea putându-ne înalţa dincolo de imanenţă, ceea ce
face ca sentimentul iubirii să fie considerat punctul culminant al evoluţiei omului
spre transcendență, după chipul Mântuitorului, până la identificarea sa cu El,
acceptându-L ca om, nu numai ca Dumnezeu.
Nici pe departe, nu stă în intenţia noastră de a nega sau de a minimaliza
rolul Bisericii în cunoaştere, întrucât, aşa cum afirma Pr. Prof.univ. dr. I.C. Teşu în
cartea sa Familia contemporană, între ideal şi criză (Editura Doxologie, Iaşi 2011),
Biserica se constituie şi reprezintă un “laborator al mântuirii şi desăvârşiirii”, şi ca
orice laborator, şi acesta - reprezentat de biserică, ”prepară” acele bunuri spirituale
care întreţin flacăra vie a credinţei, care la poporul roman ortodox se mai păstrază la
o incandescenţă destul de ridicată, mai ales în mediul rural. Făcând o scurtă
paranteză, vom sublinia faptul că spre deosebire de alte popoare, la români credinţa
religioasă este vie şi productivă, menţinându-se atât sub raport dogmatic şi doctrinar,
cât şi ca manifestare ritualică şi cultică. De aceea Dumnezeu le este în preajmă atât
în lăcaşul de cult, atunci când se roagă, cât şi în sufletul lor, apelând în orice situaţie
mai specială la El.
Referindu-se la cultul ortodox, predominant la noi, marele teolog D.
Stăniloae considera că în Ortodoxie rolul poporului credincios este fundamental în
apărarea adevărurilor dogmatice, dacă le cunosc, bineînţeles, precum și în
542
menţinerea fiinţei Bisericii şi a tradiţiei dogmatice dinamice (sintagmă ce îi aparţine

lui D. Stăniloae), într-o deplină acceptare şi protecţie - apărare a acesteia în raport cu
celelalte doctrine mult mai persuasive ale cultelor protestante şi neoprotestante. O
asemenea atitudine conservatoare s-a făcut resimţită de-a lungul istoriei, un caz
emblematic fiind martiriul domnitorului Țării Româneşti, Constantin Brâncoveanu,
care a ales moartea în faţa apostaziei impuse lui şi poporului pe care îl conducea,
neacceptând o asemenea trădare în schimbul menţinerii vieţii lui şi a familiei sale.
Desigur, dimensiunea cognitivă a divinităţii nu transpare decât în mod
intuitiv la oamenii simpli, aceștia fiind depăşiți de orice raţionamente de factură
raţională şi catafatică. De aceea acceptă şi împărtăşesc asemenea adevăruri abstracte
verificate de cele mai multe în viaţă prin experienţa cotodiană unde resimt puterea
divină în mai mare măsură decât prin intermediul cunoaşterii prin evanghelizare şi
catehumenizare. Într-un asemenea context limitativ, uneori chiar vulnerabilizat,
putem spune că această categorie socială se confruntă mai degrabă cu cunoaştere de
ordin empiric - experenţial, care este mult mai importantă faţă de cunoaşterea
sofisticată şi abstractă pe care cei mai mulţi nu o înţeleg, devenind astfel o formă
teognostică coercitivă și mecanică. Să ne întrebăm, câți dintre credincioșii creștini
înțeleg mesajul și hermeneutica Rugăciunii Domnești Tatăl Nostru, sau pe cel al
Sfintelor Taine și cel exprimat de Iisus pe Muntele Fericirilor prin Predica
Fericirilor?! Noi ne-am convins de acest lucru în rândul studenților, care au memorat
mecanic aceste învățături religioase, asemenea celor care au memorat tot mecanic,
dar nu neapărat coercitiv - pentru notă, mii de versete, mai ales de reprezentanții
cultelor protestante și neoprotestante, cu mult mai socializați și instruiți sub raport
doctrinar și dogmatic decât reprezentații cultelor istorice tradiționale, fără a le putea
descifra în întregime mesajul lor doxologic, dincolo de aspectul kerigmatic, pe
înțelesul lor.
Nu trebuie însă exclusă cunoaşterea lui Dumnezeu prin aceste adevăruri
dogmatice, mai greu accesibile oamenilor simpli, percepute ca adevăruri
insurmontabile din conştiinţa omului religios ce direcţionează şi dimensionează
viaţa acestora. Ceea ce trebuie subliniat este faptul că aceste adevăruri dogmatice nu
au un scop în sine ci servesc aprofundării gnoseologice privind esenţa divină, de
profundă esenţă apofatică, cu care oricare credincios se află în raporturi de
dependenţă şi subordonare absolută, apărarea acestor adevăruri fiind similare cu
slava adusă lui Dumnezeu Treime. Astfel, toate aceste adevăruri îşi au emergenţa -
izvorul în Cuvântul divin, iar apărarea acestui Cuvânt iniţial nu înseamnă altceva
decât acceptarea şi apărarea lui Dumnezeu. Iată ce spune un gânditor contemporan
legat de acest aspect ce viează dialectica cunoaşterii lui Dumnezeu prin adevărurile
dogmaticii promovate de religia creştină, emergente Cuvântului divin, coroborate cu
experienţa de viaţă, şi pe care le susţine şi apără poporul (român, în cazul nostru):
„A păstra Cuvântul lui Dumnezeu înseamnă să-l practici mai întâi. Lucrarea
credincioasă e aceea a alianţei în care sălășluiesc confidentele (tainele mărturisite)
lui Dumnezeu, tabernacolul (cortul sau chivotul în care s-au păstrat legile vechi ale
543
evreilor, binecunoscutul Decalog sbl.n.) în care se perpetuează prezenţa învăţăturii

Sale” (cf. M. Blondel, Histoire et Dogme, p.57, apud. Teologia Dogmatică Ortodoxă
I. E.I.B.M.B.O.R., p.102.
De aceea, pentru omul simplu, credinţa devine o cale spre cunoaşterea lui
Dumnezeu, fără necesitatea unor argumente logice, şi fără evidenţierea unor
atribute, fiindu-i suficientă doar „existenţa Sa”, ceea ce evidenţiază că pentru această
categorie de credincioşi nu dimensiunea cunoaşterii este atât importantă, ci
intensitatea simţirii şi trăirii în şi prin Dumnezeu. Se subînţelege că pentru aceşti
oameni credincioşi, obiectul cunoaşterii, care este Dumnezeu, îi depăşeşte, de aceea
nici nu fac apel la raţiune (limitele cunoaşterii prin intermediul raţiunii - gândirii
fiind o certitudine insurmontabilă), Dumnezeu fiind evaluat mai mult dintr-o
perspectivă apofatică decât catafatică sau logofatică, adică prin intermediul
argumentelor şi demonstraţiilor logice, de unde şi această denumire mai puţin uzitată
în limbajul teologic. Nu înseamnă însă că această categorie de oameni, confrunţaţi
mai mult cu puterea şi voinţa divină, nu conştientizează şi nu problematizează acest
raport Creator - creaţie, mai ales că aceştia au fost şi au rămas într-un raport direct
cu natura, fiind aşadar cu mult mai dependenţi de Dumnezeu decât cei din mediul
urban. De aceea, în acest mediu dependenţa faţă de puterea şi voinţa divină a atins
culmile paroxismului, nu de puține ori degenerând în misticism și fatalism.
Într-un asemenea context teognostic, acest „gol catafatic” al cunoaşterii lui
Dumnezeu este completat cu credinţă şi iubire în planul căutărilor metafizice
inconştiente de tip apofatic,dar cu mult mai intense decât cele ale raţionaliştilor,
astfel că se petrece o morfologizare şi cosmologizare a credinţei prin iubire şi slavă
adusă lui Dumnezeu, şi nu prin cunoaştere şi raţiune. În acest mod şi printr-un
asemenea mecanism psihologic, credinciosul scapă de presiunea şi „controlul
canonic” al logicii, ignorându-i principiile şi pretinsul adevăr demonstrat pe această
cale raţională, privind demonstrarea existenţei divinităţii pe această cale raţională (a
se vedea în acest sens cartea filosofului englez B. Russell, De ce nu sunt creştin,
unde prin argumente logice şi ştiinţifice demonstrează lipsa de consistenţă a
adevărurilor dogmatice creştine), ceea ce, într-un limbaj mai specializat, aşa cum am
anticipat, este desemnat prin „cunoaşterea logofatică”, mult mai apropiată de
cunoaşterea catafatică - raţionalizată, specifică catolicismului, decât cunoaşterea
apofatică, regăsită mai mult în cadrul ortodoxismului, unde şi Sfânta Tradiţie este
mai viu resimţită, fără a fi ignorată Sfânta Scriptură, cei doi piloni ai religiei şi
credinţei creştine.
Mai mult decât atât, bunul simţ creştin, coroborat cu dreptul care îi este
acordat de Providenţă, îl face pe omul de la sat să-şi conştientizeze măsura
vredniciei lui în a-L cunoaşte pe Dumnezeu, întrebându-se retoric dacă este vrednic
de o asemenea încredere din partea lui Dumnezeu. Așa cum ne dăm seama din
experiența personală (cei mai mulții având originea sătească), omul simplu este în
măsură să-şi conştientizeze ”micimea şi nemernicia” sa faţă de puterea absolută a lui
Dumnezeu. De aceea, în acest mediu, dar nu numai, acest raport dintre om şi
Dumnezeu este intermediat nu neapărat prin cunoaştere, de oricare ar fi natura
acesteia, ci de credinţa nedisimulată şi liberă în Dumnezeu, care, uneori, fie din
544
partea familiei, fie a instituţiei religioase aparţinătoare, prin diverse canoane, poate fi
coercitivă, putând conduce la cu totul alte atitudini faţă de credinţă şi biserică decât
cea scontată.
Desigur, o constrângere a credinţei, dincolo de cât și ceea ce resimte
credinciosul că îi este necesară şi benefică, nu înseamnă nici pe departe că aceasta
trebuie limitată în spaţiu cognitiv, dar nici că ar putea atinge pragul paroxismului. O
asemenea credinţă paroxistică - absolută se regăseşte şi se manifestă doar la cei aleşi
de Providenţă, în mod deosebit la sfinţii la care credinţa se identifică cu propria lor
existenţa precum mistici se identifică cu Dumnezeu. Trăirea şi empatia manifestată
de colectivităţile de credincioşii creştini din mediul rural, cu ocazia sărbătorilor
prilejuite de moartea (catolicii acordă mai mare importanţă morţii lui Hristos decât
învierii) şi învierea Fiului Omului, explică această cunoaştere experențială prin trăire
şi iubire,adică, pe cale apofatică, fără să problematizeze un asemenea adevăr religios
şi istoric cum a fost şi a rămas în conştinţa colectivităţii din acest mediu. De aceea,
intensitatea trăirilor religiose, a sentimentele și atitudinilor proreligioase din acest
mediu tradițional sunt (au fost!) cu mult mai puternice decât în cel urban, și mai ales
din această epocă secularizantă și cu tendințe de desacralizare și despiritualizare.
Aceşti credincioşi din mediul rural nu “refuză” de la sine cunoaştere lui
Dumnezeu, mai ales cea catafatică, de aceea predispoziţia spre cunoaştere, este
substituită cu “rugăciunea curată”, denumită şi “Rugăciunea lui Iisus” (“Messa lui
Hristos”) sau “Rugăciunea minţii şi a inimii”,după cum mai este cunoscută această
rugăciune -“messă”, ca cea mai simplă rugăciune de cerere(”Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, milueşte-mă pe mine păcătosul!”), la care se recurge
atunci când credinciosul simte nevoia de a se ruga, mai precis, de a comunica cu
Dumnezeu. Pentru credinciosul adevărat, o asemenea rugăciune devine mult mai
accesibilă şi benefică decât efortul cognitiv, întucât aşa cum afirma Părintele
Stăniloae, “prin rugăciune seîmulţesc lacrimile şi se împuţinează cuvintele”. Ceea ce
înseamnă că vorbele sunt înlocuite cu contemplaţia şi trăirea mistică care produc în
mai mare măsură liniştea sufletească a credinciosului decât orice vorbă şi/sau
argument raţional.
Din păcate, asemenea lacrimi produse de interiorizarea credinciosului şi de
rugăciune sunt tot mai puţine, pentru mulţi frecventarea bisericii reducându-se mai
mult doar la o obijnuinţă, ca să nu spunem obligaţie comunitară, pe fondul imaginii
produse şi reproduse de acest comportament religios activ prin paracticarea
ritualurilor cultice, fie în mod constant, fie sporadic, cu ocazia marilor sărbători
religioase. Într-un asemenea context, apofatismul este de cele mai multe ori
substituit cu festivismul, care, aşa cum recunosc şi unii preoţi, a devenit şi în mediul
rural un fenomen datorat în primul rând lipsei credinţei adevărate, cei mai mulţi
disimulând credinţa, sau ce este şi mai grav, îi acordă doar semnificaţii pragmatice,
adică, așa cum aminteam, se roagă pe un fond ”negociabil”, ca să nu spunem ”contra
cost”, şi nu într-un mod deziteresat, urmăind anumite beneficii din partea
Providenţei, în conformitate cu efectul scontat pentru care se roagă sau participă la
545
diferitele ritualuri religioase, încălcând uneori normativismul dogmatic şi doctrinar

de dragul acestor beneficii.
Chiar dacă cunoaşterea lui Dumnezeu de către ţăranul român poartă
amprenta apofatismului ortodox, el se confruntă din fragedă pruncie cu o anumită
imagologie inoculată şi reprodusă pe întregul parcurs al vieţii, fiind convertit în
acest mod spre unele elemente de factură catafatică. Astfel, imaginea Sfintei
Fecioare cu Fiul său în braţe, devine cu mult mai copleşitoare decât imaginea pictată
a lui Dumnezeu pe cupola Bisericii, care, prin distanţa şi poziţia Sa faţă de om -
credincios, rămâne doar o imagine care nu ne afectează emoţional în prea mare
măsură, omul fiind conştient de neputinţa şi micimea lui în raport cu Cel mai presus
de toate, din cer, şi nu doar de pe pământ. De aceea, credincioşii creştini - mai ales
ortodocşii - sunt mult mai ataşaţi afectiv de ceea ce poartă amprenta imanenţei - a
Sfintei Fecioare cu pruncul în braţe. Aceasta, probabil şi pe fondul empatiei şi a
raportului de filiaţie dintre mamă şi fiu decât ceea ce este indus prin intermediul
transcendenţei, inaccesibilă sub raport cognitiv - perceptibil, care aşa cum ştim,
aparţine altei lumi ipotetice şi virtuale decât cea şi în care trăieşte el vremelnic, pe
care o simte şi îi este mai accesibilă sub raport gnoseologic decât acea lumea
imaginară, de dincolo.
Desigur, tipul de reprezentare şi imaginaţie asupra divinităţii indică nivelul
de accedere a credinciosului prin cunoaştere şi trăire la divinitate, precum şi raportul
instituit între om şi Dumnezeu. Raport care de cele mai multe ori este intermediat
mai mult pe cale catafatică, întrucât un asemenea raport intercondiţionabil vizează
unele efecte, mai mult sau mai puţin aşteptate şi chiar acceptate, nefiind dezinteresat
decât atunci când el este trăit prin ceea ce D. Stăniloae desemna prin acel fenomen
psihic - afectiv al experierii - trăirii personale prin căință și renunțare la rele și
păcate, ceea ce într-o formă afirmativă presupune un mare interes.
Modul cum îl percepe ţăranul pe Dumnezeu şi nu divinitatea (prea puţini
cunosc acest cuvânt generalizabil, care așa cum am mai menționat, provine din alte
limbi, nefiind identic cu cel de Dumnezeu), rezultă în primul rând din faptele sale, şi
nu din afirmaţiile sale despre Dumnezeu. Cunoştinţele şi cunoaşterea în general nu
are ca resursă gnoseologică - teognostică cartea, pentru cei mai mulţi nici chiar
Biblia, ci propria sa experienţă de viaţă și serviciile religioase la care participă.
Aceasta face din acest punct de vedere ca în rândul ţăranilor să nu existe şi nici să
acţionează alte principii logice în afara principiului terţului exclus, adică, ori crede
din convingere, ori respinge credinţa, raportându-se mai mult din teamă și
constrângere decât din convingere. Nu sunt puţine situaţiile, mai ales, în ruralul
modernizat, unde au pătruns valorile urbanului, când şi unde se recurge la aşa -
numitul mimetism religios, apelându-se și manifestând totodată de cele mai multe
ori la o credinţă disimulată, însuşi semnul crucii devenind un automatism şi nu un
simbol sau un act de credinţă convingător pentu relativ mulți credincioși.
În încheierea analizei acestei ecuații teognostice revelație - cunoaștere, pe
acel fond sincretic dintre credință și rațiune, în dinamica lor epistemologică și
praxiologică, în afara vreunei tendințe de altă natură, ne întrebăm: ce s-ar fi
întâmplat cu omenirea fără credința în Dumnezeu, când omul s-ar fi crezut o ființă
546
total independentă, trăind în afara legilor morale și divine? Răspunsul este ușor de
intuit, el putând fi regăsit în consecințele catastrofale produse atunci când Providența
ne ignoră și/sau ne pedepsește pentru păcatele săvârșite, și care ne fac mai mult
decât orice să-L căutăm și să dorim să-L cunoaştem, cum de altfel ne-am exprimat şi
noi această dorinţă, prin scrierea acestei lucrări, completându-le pe celelalte trei, cu
aceeași tematică religioasă.
Astfel, credem că ni se împlinește proiectul și dorința de a scrie o asemenea
tetralogie despre religie şi Dumnezeu, fără să considerăm că acest imbold interior a
plecat doar de la noi, ci cu certitudine a avut şi are o motivaţie superioară, care,
pentru moment, depăşește capacitatea noastră de înţelegere. Asemenea lui Paul
Valéry, care prefera mai mult să creadă în Dumnezeu decât să-L vadă în toată slava
Sa (Scrisoarea doamnei Emile Teste), putem spune că și noi, prin subtitlul formulat
al acestei lucrări, am pus pe prim plan credința și sufletul și nu rațiunea și mintea,
considerând că, doar ambele, în mod convergent, pe fondul acestei simfonii vor
putea conduce la apropierea și cunoașterea lui Dumnezeu. Nu am ignorat nici
maxima marelui gânditor francez, B. Pascal, ,care, asociind inima - intuiția cu
rațiunea, avea să considere că: „Inima are rațiunile ei, pe care rațiunea nu le
cunoaște”. La care am adăuga noi că ceea ce nu cunoaște rațiunea cu privire la
cunoașterea lui Dumnezeu, reușește credința, ca suprarațiune! Credința care înalță și
îndumnezeiește omul, și nu rațiunea care îl coboară în limitele cunoașterii creației și
mai puțin a Creatorului nevăzut, spre a cărui cunoaștere am năzuit și noi, scriind
această carte din minte și pentru suflet.
547
BIBLIOGRAFIE
1. Achimescu, N., (1999), Budism și creștinism, Editura Tehnopress, Iași.
2. Alexandrinul, C., (1982), Scrieri, Partea întîia, EIBMBOR, București.
3. Amstrong, K., (2009), Istorial ui Dumnezeu. 4000 de ani de căutări, Editura
NEMIRA.
4. Amusin, I.,D., (1962), Manuscrisele de la Marea Moartă, Editura
Științifică.
5. Andrei, P., (1996), Despre ideal. Despre fericire. Valoril eestetice și Teoria
empatiei, Editura ANKAROM, Iași.
6. ANKERBERG, J., Weldon, (1993), Creație și Evoluție, AGAPE, Făgăraș.
7. Aristotel, (2001), METAFIZICA, Editura Humanitas, București.
8. Aristotel, (1966), FIZICA, Editura Științifică și Enciclopedică, București.
9. Aslam, C., MODELE DE INVESTIGAŢIE ONTOLOGICĂ. O perspectivă
istorică şi sistematică, (curs universitar publicat online).
10. Augustin, (1998), Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura Științifică,
București.
11. Augustin, (1998), Confesiuni, Editura Humanitas, București.
12. Augustin, (2007), Despre adevărata religie, Editura Humanitas, București.
13. Babarin, Ge., (nedatată), Cartea Morții (Fenomenul morții. Misterele morții.
Ce este moartea)?, Editura TEDIT F.Z.H., București.
14. Bachelard, G., (1986), Dialectica spiritului științific modern, Editura
Științifică și Enciclopedică, București.
15. Barrow, J., D., (2006), Mic tratat despre nimic, EdituraTehnică, București.
16. Baștoi, S., (2006), Între Freud și Hristos, Editura Catisma, București.
17. Belenki, M.,S., (1982), Despre mitologia şi filosofia Bibliei, Editura
Politică, Bucureşti.
18. Belu, D., (2007), Despre iubire, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova.
19. Benedict, Ge., (2014), Ipoteza DUMNEZEU. O nouă abordare a celei mai
vechi dezbateri din istorie, EdituraLitera.
20. Berdiaev, N., (1998), Împărăția lui Dumnezeu și împărăția cezarului,
Humanitas.
21. Bernea, E., Crist și condiția umană, Editura Cartea Românească, Buc.1996
22. Bibra, O. ,(1978), ISUS VINE IARĂȘI, Așteptarea certă a celor mântuiți,
Editura Lumina Lumii.
23. Blaga, L., Religie și Spirit, Editura “Dacia Traiana” S.A., Sibiu, 1942.
24. Bloom, A., (2007), Despre credință și îndoială, Editura Catisma, București.
IOAN JUDE Revelație și Cunoaștere
25. Botiza, I., V., (2005), Introducere în studiul Sfintei Scripturi, Galaxia
Gutenberg.
26. Bouche, B., (1929), L’ Education Morale, Editeurssociété cooperative, 36 Rue
Neuve,.
27. Braden, Gr., (1999), Codul lui Dumnezeu. Secretul trecutului, promisiunea
viitorului, Editura For You.
28. Bria, I., (1981), Dicţionar de Teologie Ortodoxă, E.I.B. O.R., Bucureşti.
29. Bunge, M., (1995), Ştiinţă şi filozofie, Editura Politică, Bucureşti.
30. Bull, M., (1999), Teoria Apocalipsei și sfârșitul lumii, EdituraMeridiane,
București.
31. Bühne, W., (1995), Dacă Dumnezeu ar exista cu adevărat…, Editura Agape.
32. Busch, W., (1990), ISUS destinul nostru, Christilche Literatur-Verbreitung,
(traducre din limba germană).
33. Chopra, D., (2003), Să-l cunoaștem pe Dumnezeu, Editura CurteaVche,
București.
34. Chopra, D., Dumnezeu: O istorie a revelației Sale, EdituraParalela 45, Pitești,
2014.
35. Cleopa, I., (1981), Despre Credința Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti.
36. Cleopa, I., (2000), Călăuza în Credinţa Ortodoxă, Editura

EpiscopieiRomanului.
37. Codoban, A., (2000), Sacrușiontofanie, Editura POLIROM, Iași.
38. Constanzo M., (1930), în Convorbiri cu Dumnezeu și cu oamenii, (Tipografia
Cărților Bisericești.
39. Copăcianu, E., (1990), Iisus din Nazaret, Editura Doris.
40. Corbet, L., (2001), Funcția religioasă a psihicului, Editura IRI, București.
41. Corneanu, N., (1999), Origen și Celsus. Confruntarea Creștinismului cu
Păgânismul, Editura ANASTASIA, București.
42. Corneanu, N., (2002), Farmecul Scrierilor Patristice, Editura ANASTASIA,
București.
43. Costian, D., În lumina Bibliei, Biblia și India, vol.I, Editura NEMIRA, 1999;
vol.II, Editura Speranța, Iași, 2001.
550
44. Cottiningam, J., (1998), Raţionaliştii: Descartes, Spinoza, Leibniz (Maeştrii
spiritului),EdituraHumanitas, ,Bucureşti.
45. Culianul, I.,.P., (1995),Gnozeledualiste ale OccidentuluiEditura NEMIRA.
46. Culianu, I.,P., (1998), Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creștinismul
timpuriu la nihilismul modern - Editura NEMIRA.
47. Daniel, C., (1976), Orientalia mirabilia, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti.
48. Darwin, C., (1957), Originea speciilor, E.AR.P.R.
49. Davies, B., (1997,Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas,
București.
50.De Broglie, L., (1980), Certitudinile şi incertitudinile ştiinţei, EdituraPolitică,
Bucureşti.,
51. Donca, N., C., (2019), Legile Divine. Învațăsă le folosești în favoarea ta,
Editura Libris.
52. Drăghicescu, D., (1942), Originea și rostul ideii de Dumnezeu, Editura Dacia
Traiană, București.
53. Drout, P., (2003), Șamanul, Fizicianul și Misticul, Editura Humanitas,
București.
54. Dulcan, C., M., (2009), Inteligența materiei, Editura EIKON, Cluj-Napoca.
55. Duby, Ge ., Arta și societatea, vol.I-II, (1987), Editura Meridiane, București.
56. Dumea, E., Cultură și religie, în Europa. Materiale suplimentare (material
postat pe internet).
57. Dumitru, A., (1990), Homo universalis, Editura Eminescu, București.
58. Eliade, M., (1981, 1986, 1988), Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol.I-
II-III., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti.
59. Eliade, M., (1991), SOLILOCVII, Editura HUMANITAS, București.
60. Eliade, M., (2000), Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti.
61. Eslin, J., C., Dumnezeu și Puterea, Editura ANASTASIA, București.
62. Evdokimov, P., Vârstele vieții spirituale, Editura Christiana.
63. Farrar,F., W., (1944), Viața lui Iisus, Tomul I, Editura și Tiparul Sfintei
Monastiri Neamțu.
551
64. Farkas, Z.,S.,(2013), Dumnezeu, Scriptura și Biserica: Tratat de teologie,

hristologie și spiritualitate, Editura Universitară, București.
65. Felea, I.,V., (1942), Religiaiubirii, EdituraDiecezana, Arad.
66. Fer, N., Cunoaşterea lui Dumnezeu la Pseudo-DionisieAreopagitul.
67. Finley, M., (2020), SIGURANȚĂ pentru vremuri tulburi, EdituraViață și
Sănătate, București.
68. Florescu, M., (1984), Enigmele și paradigmele materiei, EdituraPolitică.
69. Florian, M., (1982), Îndrumare în filosofie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti.
70. Ford, F.,D., (2004), TEOLOGIA, Foarte scurtă introducere, Editura
ALLFA, București.
71. Foucault, M., (2005), Lumea e un mare azil. Studii dspre putere.
72. Frăteanu, V., (2002), Tratat de Metafizică, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
73 Frosard, A., (2006), De ce trăim și alte întrebări despre Dumnezeu, Editura
Humanitas, București.
74. Gangel, O., K., Benson, W., S., (1994), Educaţia creştină, Editura Cartea
Creştină, Oradea.
75. Gardell, J., (2005), Despre Dumnezeu, Grupul Editorial Vremea, București.
76. Gauchet, M., (2006), Ieșirea din religie, Editura Humanitas, București.
77. Gibran, K., (2008), Iisus, FiulOmului, Editura NEMIRA, București.
78. Giovanni Pico della Mirandola, (1991), Discurs despre demnitatea omului,
Editura Științifică și Enciclopedică, București.
79. Gitt, W., (1988), Întrebări mereu puse, Editura Agape, Făgăraș.
80. Glăjar, I., (1992), Omul ființă religioasă, vol. Credința ortodoxă și viață
creștină, Sibiu.
81. Greuruș, Gh., Țepeș, (2009), CONSECINȚELE necunoașterii adevărului,
Editura Cetatea Doamnei, Piatra Neamț.
82. Greuruș, Gh., Țepeș (2011), CE ESTE ADEVĂRUL? Editura Cetatea
Doamnei, Piatra Neamț.
83. Grigoriede Nyssa, (2001), Viaţa lui Moise, Edit. Paralela 45, Ploiești.
84. Grigorescu, D., I., (1980), Înaintea apariției omlui, Editura Albatros,
București.
552
85. Hajdeu, B.,P., Sic cogito. Știința sufletului: viața, moartea, omul. Editura
Vestala.
86. Hawking, S.,(2001), Scurtă istorie a timpului: de la Big Bang la găurile
negre. Editura Humanitas, București (scribd).
87. Heisenberg, W., (1977), Paşi peste graniţe. Editura Politică, Bucureşti.
88. Hegel, G.,W.,F., (1968), Prelegeri de filosofia religiei, EdituraAcademiei
R.S.R., Bucureşti.
89. Hegel, G.,W.,F., (1971), Enciclopedia ştiinţelor filosofice, partea a II-a,
Filosofia naturii, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti.
90. Hegel, G.,W.,F., (2000), Fenomenolgiaspiritului, Editura IRI, București.
91. Haught, J., F., (2002), Știință și Religie. De la conflict la dialog, Noua
reprezentare a lumii, XXI: EONUL DOGMATIC, București.
92. Hausherr, I., (2000), Teologia lacrimilor, Editura DEISIS, Sibiu.
93. Henry, Charl, F.,H., (1976), Dumnezeu, Revelație și Autoritate, vol.I-III,
Editura Cartea Creștină, Oradea.
94. Helms, R., (1997), Evangheliile între istorie și ficțiune, Editura
SCRIPETA, București.
95. Hoeller, A., St., (2003), Gnosticismul. O nouă concepție asupra străvechii
tradiții a cunoașterii eului interior, Editura Saeculum I.O., București.
96. Iftimie, O., (2003), Introducere în Antievoluționismul Științific. Despre
evoluția omului de către om, Editura Anastasia, București.
97. Ionescu, N., (1994), Prelegeri de filosofia religiei, Biblioteca
APOSTROF, Cluj-Napoca.
98. Ionescu, N., Îndreptar Ortodox, (nedatată), Editura ARTEMIS,
București.
99. Itu, M., Filosofia și istoria religiilor, (2004), Editura Fundația România
de Mâine, București.
100. Ivanov, G.,M., (1937), Roduri din câmpia evangheliei, Tiparul
Tipografiei Eparhiei Ortodoxe Române.
101.Yannoulatos, A.., (2003), Ortodoxia şi problemele lumii contemporane,
E d it u r a Bizantină., București.
10.2 Jaspers, K., (1986), Texte filosofice, E dit u r a Politică, Bucureşti.
553
103. Jeremias, J., (2000), Parabolele lui Iisus, Editura ANASTASIA,

București.
104. Jude, I., (2007), Credinţa între transcendenţă şi imanenţă, în Revista Drepturile
Omului, nr.2, anul XVII, Editată de Institutul Român pentru DrepturileOmului.
105. Jude, I., (2008), Educație și socializare, Editura Academiei Române,
București.
106. Jude, I., (2014), Creștinismul între imanență și transcendență, Editura
EpistemTg. - Mureș.
107. Jude, I., (2015), Religie și Religiozitate, Ediitura EpistemTg. - Mureș.
108. Jude, I., (2019), Retorica Divină, Editura ”CezaraCodruța Marica”, Tg. -
Mureș.
109. Jude, I., (2019), Credință și cunoaștere în satul tradițional românesc,
articol publicat în Vol. VII, Tradiție, Cultură, spiritualitate în Deda și împrejurimi,
Editura Eurocarpatica, Sfântu Gheorghe.
110. Jude, I., (2019), Revelația Divină, fenomen complex al cunoașterii lui
Dumnezeu, ibidem.
111. Jung, C.,G., (1997), Imaginea omului și imaginea lui Dumnezeu, Editura
Teora, București.
112. Kant, I., (2004), Religia în limitele raţiunii, Editura Humanitas,Bucureşti.
113. Kasser, R., Meyer, M., Wurst, Gr.(2007), Evanghelia dup Iuda, Editura
EGMONT, București.
114. Kastler, A., (1982), Această stranie materie. Editura Politică, Bucureşti.
115. Kninght, C., Lomas, R., (1993), Secretul lui Hiram, Editura Aquila,
Oradea.
116. Kołakowski, L., Religia, (1993), EdituraHumanitas, Bucureşti.
117 Kosidowski, Z., (1983), Povestirile evangheliștilor, Editura Albatros,
București.
118. Krosney, H., (2006), Evanghelia pierdută. Pe urmele Evangheliei după
Iuda Iscarioteanul- EGMONT.
119. Langerlof, S., (1990), Legende despre Iisus, EdituraUniversală, Craiova.
120. Lemeni, A., (2007), Sensul eshatologiei al Creaţiei, Editura ASAB,
Bucureşti.
554
121. Leroy, Ge., (1993), Dumnezeu este un drept al omului, Editura
GENEZE, București.
122. Liiceanu, G., (1994), DESPRE LIMITĂ, Editura Humanitas, Bucureşti.
123. Losski, V., (2006), După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu,
Editura Humanitas,Bucureşti.
124. Louth, A., (1997), Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura DEISIS,
Sibiu.
125. Louth, A., (2002), Originile tradiției mistice creștine - De la Platon la
Dionisie Areopagitul, Editura DEISIS, Sibiu. 124. 91978), Creştinismul redus la
esenţe, Societatea Misionară Română.
126. Maiorescu, T., (1980), Prelegeri de filosofie, Editura Scrisul românesc,
Craiova.
127. Maiorescu, T., Scrieri din tinerețe, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
128. Malantrucco, L., (2004), Cum a murit de fapt Iisus?,Eitura DEISIS,
Sibiu.
129. Marin T., (1987), Epistolar, Editura Cartea Românească.
130. Matsoukas, N.., (1997), Introducere în gnoseologia teologică . Editura Bizantină,
Bucureşti.
131. Matsoukas, N., (2006), Teologia Dogmatică- II, Editura Bizantină, Bucureşti.
132. Maximilian, C., (1984), Un genetician privește lumea, Editura
Albatros.
133. Mămulaș, I., Bianu, C., (1993), Fenomene parapsihologice, Editura
Teora, București.
134. Mignone, C., (1930), Convorbiri cu Dumnezeuşi cu Oamenii,
Tiografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti.
135. Mihăescu, Fl., (2004), Simbol și parabolă în evanghelii, Editura
PONTIFEX, București.
136. Mihăilescu, I., (1932) ,Noţiuni de filosofia religiei, Editura„Cugetarea”,
Bucureşti.
137. Mircea, I., (1995), , Dicţionar al Noului Testament, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti.
138. Mladin, N., Bucevschi, O., Pavel, C., Zăgrean, I., (1980), Teologia
Morală Ortodoxă, Vol.II, E.I.B.M.B.O.R.,Bucureşti.
555
139. Moldovan, T., V., (2000), Programul Terra. Un atentat extraterestru

asupra omenirii, Editura CONEXIUNI, Sibiu.
140. Monod, J., (1991), Hazard și necesitate, Editura Humanitas.
141. Morris, H.,M., (1993), Bazele biblice ale șiinței moderne, Societatea
Misionară Română, Wheaton, Ilinois, SUA.
142. Mordillat, Ge., Prieur, J. (2000), Iisus contra Iisus, Editura Codex,
București.
143. Moșoiu, N., (2002), Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană,
Editura Paralela 45, Ploiești.
144. Murphi, J., (1997), Puterea extraordinară a subconștientului tău,
Editura DECENEU.
145.Negulescu, P.,P., (1972), Scrieri inedite, III. Probleme ontologice,
Editura ARSR, București.
146. Negureanu, C., (nedatată), Supranaturalul de la mit la știință, (1),
Editura Psychomas-Media, Bucureșt.
147. Niculcea, A., Istoria conceptului de Dumnezeu și valorile lui pentru
lumea modernă, Centrul de cercetăriteologice, intercultural și ecumenice „Sf. Ioan
Cassian” al Facultății de TeologieOrtodoxă de la Constanța - online.
148. Noica, C., (1980), Povestiri despre om, EdituraCarteaRomânească,
Bucureşti.
149. Noica, C., (1984), Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Editura
Univers, Bucureşti.
150. Ory, Ge., (1981), Originile creștinismului, Editura Științifică și
Enciclopedică, București.
151. Osman, A., (2004), Dezvăluirea originilor creştinismului, Editura Aquila,
Oradea.
152. Otto R., (2002), SACRUL, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
153. Pagels, E., (2013), Scripturile gnostice de la Nag Hammadi, Editura
Herald, București.
154. Papini, G., Viața lui Isus, (2012), Editura ORIZONTURI, București.
155. Paulescu, N., C., (1995), Fiziologie filosofică, Vol.I. Instincte sociale.
Patimi și conflicte. Remedii morale, Editura Anastasia.
556
156. Pătruț, A., (1991), De la normal la paranormal, Editura Dacia, Cluj-
Napoca.
157. Pelikan, J., (2000), Iisus de-a lungul secolelor. Locul lui în istoria
culturii, EdituraHumanitas, București.
158. Pera, A., (2006), Morfologia și puterea gândirii. Limitele Psihologiei,
Editura Didactică și Pedagogică, București.
159. Petrescu, N., (1978), Catehetica. Manual pentru Seminariile teologice,
E.I.B. M.B.O. Bucureşti.
160. Pleșu, A., (2003), Despre îngeri, Editura Humanitas, București.
161. Popa, I., (2007), Sfaturi evanghelice în Biserica Otodoxă, după Sfinții
Părinți, Editura CurteaVeche, București.
162.Portfelli, C., (2003), Logica creației divine. ParteaI Creatorul și creația, Editura Didactică și
Pedagogică,, București.
163. Prigogine, I., Stengers, I., (1984), Noua Alianţă. Metamorfoza ştiinţei,
Editura Politică, Bucureşti.
164. Ravel, J., F., și Richard, M., (2005), Călugărul și filosoful. O

confruntare indedită între Orient și Occident, Editura IRECSON, București.
165. Remete, G., (2000), Dogmatica Ortodoxă, Ediţia a III-a, revăzută şi adăugită,
Reîntregirea Alba Iulia.
166. Renan, E., (2013), MÂNTUITORUL. Viaţa lui Isus, Editura

Orizonturi, București.
167. Ryzl, M., (1994), Moartea și ce urmează după ea. Viața viitoare
din perspective parapsihologiei, Editura VESTALA, București.
168. Römer, Th. (nedată), Moise. Omul care l-a întâlnit pe Dumnezeu,
Editura Univers.
169. Rowland, C., (199), Teoria Apocalipsei și sfârșiturile lumii,

coordonată de editorul Malcolm Bull, EdituraMeridiane, București.
170. Russ, J., coordonator, (2000), Istoria filosofiei - I-III, Editura

UNIVERS ENCICLOPEDIC, București.
171. Sayyid Mujtaba MusaviLari, Dumnezeu și atributele sale, Editura

“ARGUS”, 1998.
557
172. Sabatie, B., (201), Omul-chip al lui Dumnezeu și chip al animalului,

în Între Freud și Hristos, Editura Marineasa, Timișoara.
173. Schrodinger, E., (1980), Ce este viaţa? şi Spirit şi Materie, Editura

Politică, Bucureşti.
174. Smith, A.,E., (nedatată), Originea omului. Destinul omului, traducere

din engleză.
175. Socoteanu, I., (1994), Pe Muntele Fericirilor, Gute Botschaft Verlag,

Dillenburg, Germany.
176. Soloviov, V., Fedotov, G., P., Mațeina, A. Molceanov, B., Bulgakov,
S.,N., (2000), Antihristul. Plural Religie, Texte traduse, Editura POLIROM, Iași.
177. Spinoza, B., (1993), Despre Dumnezeu - ETICA, Editura ANTET

EX PRES, București.
178. Stewart, Ian (2011), Îmblânzirea infinitului: povestea matematicii,

Editura Humanitas, București.
179. Stănescu, Gh., (1998), Mohamed Profetul, Editura Dacia, Cluj-Npoca.
180. Stăniloae, D., (1978), Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.I,

E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti.
181. Stăniloae, D., (1981, vol.III), Teologia Morală Ortodoxă,

E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti.
182. Steiner R., (1995), Misterul biblic al Genezei, Editura Universul

Enciclopedic, București.
183. Steinhardt, N., (2008), Jurnalul fericirii, Editura POLIROM, Iași.
184. Talbot, M., (2004), Universul holografic, Editura Cartea Dath,

București.
185. Tauwinkl, W., (2019), Nici toate ale popii. Religia fără stres, Editura
HUMANITAS, București.
186. Teșu, I, (2002) Omul - Taina teologică. Studii de spiritualitate

filocalică, Editura Cristiana, București.
187. Thiering, B., (2000), Iisus Omul, Editura ELIT, Ploiești.
189. Toma d’Aquino, (2004), Despre Dumnezeu Treime,, Galaxia

Gutenberg, București.
558
190. Trismegistus, M.,H., Corpus Hermeticum, (1999), Editura Herald,
București.
191.Todoran, I., Zăgrean, I.,(1991), Teologia Dogmatică. Manual pentru
seminariile teologice, E.I.B.M.B.O.R, București.
192.Țuțea, P., (1992) ,Omul. Tratat de antropologie creștină, Editura
Timpul, Iași.
193. Vasilachi, Vasile, Fr., Dr., (1989), Pentru ce suntem ortodocși,
Colecția teologică “Cuvântul Vieții”, New York City.
194. Vasilescu, E., (1975), Istoria religiilor , E.I.B.M.B.O.R, București.
195. Vernet, D., (1995), Biblia și Știința - Interferențe, Editura PSYCHO
MASS-MEDIA.
196. Vlăducă, I., Gherasim, F., (2002), Ortodoxia și eroarea
evoluționistă, Editura SCARA, București.
197. Vlăduțescu, Gh., (1973), Spiritualism și fideism, în Filosofia
contemporană, Editura Politică, București.
198. UrsetiF.,M., (2007), Chipul neștiut al lui Iisus. Mituri egiptene,
Maria Magdalena și enigma de la Renes-Chateu,Editura LITERA
INTERNAȚIONALĂ, București.
199. Zăgrean, I., (1974), Morala creştină. Manual pentru Seminariile
Teologice ale Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti.
200. Walsch, D.,N., (2000), Comuniune cu Dumnezeu - un dialog
neobijnuit, vol.I,II,III, Editura For You, București.
201. Weischedel, W., (2012), Pescara din dos a filozofiei. Editura
Humanitas, Bucureşti.
202. Wienberg, S., (1984), Primeletrei minute ale universului,
EdituraPolitică, Bucureşti.
203. White, E., (1999), Faptele Apostolilor, în Casa de Editură Viață și
204. White, E., (2008), Evanghelizare, în Casa de Editură Viață și
205. White, E.,G., (2008), Viața lui Iisus, în Casa de Editură Viață și
206. White, E.,G., (nedatată), Triumful iubirii lui Dumnezeu, fascicol din
cartea Tragedia veacurilor, Editura Noris, Reghin.
559
207. White, E., G., (nedatată), Calea către Hristos, Editura Curierul
Adventist, Cultul Creştin Adventist de Ziua a 7-a.
COLECTIV DE AUTORI
208. (2001), BIBLIA sau SFÂNTASCRIPTURĂ, Redactată și adnotată de
Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București.
209. (2007), BIBLIA. Cuvântul lui Dumnezeu sau al oamenilor? Editori:
Watch Tower Bible and Tract Society of Pensylvania.
210. xxx (2000), Antihristul, Editura Polirom, Iași.
211. xxx (1979), Catehismul Explicat. Credință și Viață Creștină,
Arhiepiscopia Romano Catolică, București.
212. xxx Credinţa Ortodoxă, (2006), Editura Trinitas, Iaşi.
213. xxx (1984), Dictionaire de la philosophie, Larousse, Librărie
Larousse.
214. xxx (1984), Filozofie şi religie în evoluţia culturii române
moderne, vol. I-II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti.
215. xxx (1976), Psihologia religiei E dit u r a Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti.
216. xxx (1983), , Raţiune şi credinţă, vol. I-II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti.
217. .xxx (2004), Teologie şi Politică de la Sfinţii Părinţi la Europa Unită,
E d it u r a ANASTASIA..
218 xxx ( 1992),, Theo- L’ Encyclopedie catholique pour tous, Paris, apud.
Moldovan, I., op. cit.
219. xxx (2009), Marea Enciclopedie a Cunoșterii: Religie și Filosofie,
Vol.IV, Editura Litera Internațional, București.
220. xxx (2003), MITURI BIBLICE. Locuri și povești din Vechiul
Testament și Noul Testament în peste 300 de reprezentări artistice, EdituraUnivers,
Vercelli, Italy, 2003.
PUBLICAȚII CU UZ INTERN – Traduceri
221. (2016), Ce ne învață în realitate Biblia? Editori: Watch Tower

Bible and Tract Society of Pensylvania.
560
222. (1995), CONȘTIINȚA CARE CONDUCE LA VIAȚÃ VEJNICĂ,
Editori: Watch Tower Bible, and Tract Society of New York, Inc.
223. (1988), Cum a apărut viața - prin evoluție sau prin creație? Editori:
Watch Tower Bible, and Tract Society of New York, Inc. Internațional Biblie
Students Association, Brooklyn, New York, USA. Internațional Biblie Students
Association, Brooklyn, USA.
224. (1998), EXISTĂ UN CREATOR CARE SE INTERESEAZĂ DE VOI?
Editori: Watcht Tower Bible and Tract Society of New York, Inc. Internațional
Biblie Students Association, Brooklyn, USA.
225. (2012) “Păstrați-vă în iubirea lui Dumnezeu” IUBIREA LUI
DUMNEZEU, :Watcht Tower Bible and Tract Society of Pensylvania.
226. (2007) “VIN-O ȘI URMEAZĂ-MĂ!”, Editori: Watcht Tower Bible
and Tract Society of New York, Inc. Internațional Biblie Students Association,
Brooklyn, USA.
561
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE........................................................................................5
CUVÂNT MĂRTURISITOR..........................................................................8
Capitolul Nr. 1
REVELAŢIA DIVINĂ - FENOMEN SPIRITUAL COMPLEX AL

ARĂTĂRII ŞI DESCOPERIRII LUI DUMNEZEU
I.1. PREMISE TEORETICE CU PRIVIRE LA REVELAŢIA

DIVINĂ............................................................................................................... 21
I.1.1. Conceptul teologic de Revelaţie Divină .....................................................21
I.1.1.1 Necesitatea Revelaţiei Divine şi definirea acestui fenomen
spiritual……………………………………………………………………………22
I.1.1.2. Etimologia conceptului şi a tainei Revelaţiei
Divine.................................................................................................................26
I.1.2. Revelaţia Divină reflectată şi regăsită în unele scrieri religioase................31
1.1.3. Autoritatea revelațională religioasă............................................................35
I.1.4. Proprietăţi şi atribute ale Revelaţiei Divine................................................ 42
I.1.5. Secretul sacru, între semnificaţie şi dezvăluire...........................................45
I.2. DEZVOLTAREA DOGMATICĂ - DOCTRINARĂ ÎN CONTEXTUL
REVELAȚIEI DIVINE CONTINUIE...................................................................50
I.2.1. Dezvoltare dogmatică
............................................................................................................................50
I.2.2. Dezvoltarea doctrinară ................................................................................52
I.2.3. Semnificații ale Cuvântului Divin revelat - al lui
Dumnezeu.............................................................................................................55
I.2.4. Împlinirea timpurilor sau „plinirea veacurilor -
vremii”……………………………………………………………………………59
I.3. SFÂNTA SCRIPTURĂ ȘI SPIRITUL PROFETIC
REVELAȚIONAL...........................................................................................63
I.4. FENOMENUL REVELAŢIEI DIVINE ÎN
ISLAMISM......................................................................................................71
I.4.1. Consideraţii preliminarii - cu caracter analogic mai general………… ..71
I.4.2. Coranul - reflectare a Revelaţiei Divine prin Profetul
Mahomed............................................................................................................77
I.4.3. Asemănări şi deosebiri cu privire la revelaţie, între islamism şi iudeo -
creştinism………………………………………………………………………… 82
I.4.4. Analogii între religiile monoteiste
prezentate…………………………………………………………………………...87
549
I.5. HINDUISMUL ŞI BRAHMANISMUL DESPRE REVELAŢIA

DIVINĂ………………………………………………………………………..89
I.5.1. Hinduismul…………………………………………………………...89
I.5.2. Brahmanismul.................................................................................92
I.6. MODALITĂȚI ȘI TIPOLOGII ALE REVELAȚIEI DIVINE ..........95
I.6.1. Revelaţia generală -
primordială.................................................................................................... 95
I.6.2. Revelaţia specială.............................................................................96
I.6.3. Revelaţie închisă...............................................................................99
I.6.4. Revelaţia deschisă...............................................................................102
I.6.5. Revelaţia continuă.................................................................................... 103
Capitolul Nr. 2
CREAŢIE ŞI REVELAŢIE
II.1. CREAŢIA DIVINĂ CA SUPORT ONTOLOGIC AL

REVELAŢIEI...............................................................................................109
II.1.1. Ce este creaţia divină?.................................................................144
II.1.2. Ordinea creaţiei............................................................................. .146
II.2. CREAŢIA DIN NIMIC - CREATIO EX NIHILO....................................150
II.3. HEXAMERONUL CREAŢIEI
BIBLICE.......................................................................................................161
II.3.1. Premise ale procesului creației
biblice............................................................................................................161
II.3.2. Zilele sau etapele creației în cartea Facerea - Geneza
.......................................................................................................................166
II.4. CREAŢIA PRIN PRISMA VIEŢII ÎN UNIVERSUL
CREAT............................................................................................................184
II.4.1. Opinii şi atitudini cu privire la apariţia vieţii pe
pământ............................................................................................................184
II.4.2. Viaţa, între necesitate, hazard şi
spontaneitate.................................................................................................. 198
Capitolul Nr.3.
REVELAŢIA DIVINĂ PRIN PRISMA CREAŢIEI OMULUI

III.1. CONSIDERAŢII PRELIMINARE..............................................................204
III.2. PERSPECTIVE BIBLICE CU PRIVIRE LA CREAȚIA OMULUI……210
III.2.1. Preliminarii creaționist-antropocentriste revelaționale......................210
III.2.2. Rolul determinant al Duhului lui Dumnezeu - Ruach în creația
omului……………………………………………………………………………216
550
Cuprins
III.2.3. Perspectiva creaționist - antropocentristă cu privire la raportul suflet -

trup................................................................................................................220
III.2.4. Homo religiosus - punct culminant al evoluției spirituale a
omului…………………………………………………………………………..228
III.3. SUFLETUL - COMPONENTĂ DETERMINANTĂ ÎN ACTUL
CREAȚIEI OMULUI …………………………………………………………231
III.3.1. Perspective religioase - biblice în interpretarea sufletului ………231
III.3.2. Aspecte legate de nemurirea sufletului……………………….… 233
III.4. PERSPECTIVA GENETICĂ ÎN INTERPRETAREA CREAȚIEI
PRIMILOR OAMENI …………………………………………………………246
III.4.1. Presupusa apariţie - creație a lui Adam prin prisma mutațiilor
genetice………………………………………………………………………….246
III.4.2. Ipoteza apariţiei Evei prin intermediul presupuselor mutaţii
genetice………………………………………………………………………….255
III.5. ALTE PERSPECTIVE DE ORDIN ANTROPOCENTRIS T -

CREAȚIONIST………………………………………………………………….273
III.5.1. Perspectiva paleontologică………………………………………….273
III.5.2. Paradigma biologică și fiziologică ..............................................274
III.5.3. Perspectiva cibernetică......................................................................278
III.6. PERSPECTIVE IMAGOLOGICE ȘI SIMBOLICE ÎN INTERPRETAREA
ACTULUI CREAȚIONIST - ANTROPOCENTRIST...........................................281
III.6.1. Imagologia din perspectivă precreştină şi patristică...................................281
III.6.2. Ortodoxismul în interpretarea sintagmei chip şi asemănare................288
III.6.2.1. Contribuţia lui D. Stăniloae la problematica imagologică a
creaţiei omului................................................................................................288
III.6.2.2. Modalități perceptiv - evaluative ale chipului lui Dumnezeu
inserat în chipul uman ....................................................................................289
III.6.3. Catolicismul privind sintagma chip şi asemănare...............................291
III.6.4. Perspectiva teologiei protestante asupra sintagmei biblice chip şi
asemănare..............................................................................................................292
III.6.4.1. Concepția lui M. Luther despre sintagma biblică chip şi
asemănare……………………………………………………………………….293
III.6.4.2. Concepţia lui J. Calvin despre sintagma biblică chip şi
asemănare…………………………………………………………………………294
III.6.4.3. Alte opinii teologice protestante despre sintagma chip și
asemănare a omului cu Dumnezeu………………………………………………295
551
Capitolul Nr. 4
REVELAŢIA DIVINĂ ÎN RELIGIA CREȘTINĂ
IV.1. UNELE ASPECTE CU CARACTER

INTRODUCTIV..........................................................................................304
IV.2. EPIFANIA - FORMĂ A REVELAŢIEI DIVINE ÎN RELIGIA
CREȘTINĂ...................................................................................................306
IV.2.1. Epifania sub forma chipului de porumbel .................................308
IV.2.2. Pogorârea Duhului Sfânt la Sărbătoarea creştină a Cincizecimii sub
forma limbilor ca de foc ................................................................................309
IV.2.3. Schimbarea la față - moment revelator teofanic………………..315
IV.2.3.1. Simbolistica sindromului teofanic - taboric ………........315
IV.2.3.2. Perspective hermeneutice în interpretarea fenomenului
revelațional teofanic ……………………………………………..………………319
IV.3. SFÂNTA TAINĂ A ÎNVIERII, REVELAȚIE SUPREMĂ ÎN RELIGIA
ȘI TEOLOGIA CREȘTINĂ……………………………………………………324
IV.3.1. Preliminarii cu privire la fenomenul morții și învierii.....................324
IV.3.2. Dovezi prin care este legitimată și demonstrată natura divină și
Învierea lui Iisus
Hristos............................................................................................................341
IV.3.3. Aportul scrierilor apologetice creştine cu privire la fenomenul
învierii............................................................................................................344
IV.3.3.1. Aportul apologeticii creştine dinaintea scrierilor
Patristice..........................................................................................................344
IV.3.3.2. Contribuţia reprezentanţilor Sfinţilor Părinţi în perceperea lui
Dumnezeu - Fiul şi a fenomenului învierii lui Iisus Hristos
.......................................................................................................................347
IV.3.3.3. Opinii ale unor martori oculari în afara evangheliştilor şi
apostolilor.......................................................................................................349
IV.3.3.4. Opinii ale unor istorici necreştini din proximitatea
evenimentelor.................................................................................................349
IV.3.3.5. Contribuţia unor oameni de ştiinţă la percepţia adevărului
istoric privind moartea şi învierea lui Iisus Hristos..........................................355
IV.4. REVELAŢIA SUPRANATURALĂ - MODALITATE SUPERIOARĂ DE
MANIFESTARE A REVELAŢIEI DIVINE .................................................. 361
IV.4.1. Caracteristici ale Revelaţiei supranaturale..................................364
IV.4.2. Forme ale Revelației supranaturale - ale Cristofaniei.................368
IV.4.2.1. Revelaţia supranaturală externă....................................368
IV.4.2.2. Revelaţia supranaturală internă....................................369
552
Cuprins
IV.5. REVELAȚIA SUPRANATURALĂ PRIN PRISMA TEOLOGIEI

CREȘTINE....................................................................................................372
IV.5.1. Revelaţia reflectată în Ortodoxie .............................................372
IV.5.2. Revelaţia reflectată de Biserica Romano - Catolică ..............380
IV.5.3. Revelaţia reflectată prin intermediul Bisericilor Protestante şi
Neoprotestante.................................................................................................389
IV.5.3.1. Revelaţia reflectată prin intermediul Bisericilor
Protestante......................................................................................................389
IV.5.3.2. Revelaţia reflectată prin intermediul teologului
neoprotestant Carl F.H. Henry ......................................................................396
IV.5.4. Revelaţia supranaturală prin intermediul gnosticismului ......404
Capitolul Nr.5
EPISTEMOLOGIA TEOLOGICĂ ÎN CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU

V.1. PREMIZE CU CARACTER INTRODUCTIV ..........................................411
V.2. CREAȚIA DIVINĂ - SUPORT ONTOLOGIC ÎN VEDEREA
CUNOAȘTERII REVELATE A LUI
DUMNEZEU…………………………………………………………………….422
V.3. FORME ALE CUNOAȘTERII LUI DUMNEZEU…………………….429
V.3.1. Cunoaşterea catafatică şi apofatică …………………………………429
V.3.1.1. Cunoaşterea catafatică………………………………………429
V.3.1.2. Cunoaşterea apofatică ………………………………...…433
V.3.1.2.1. Apofatismul Teologiei negative intelectuale -
apofatismul de gradul
I........................................................................................................................ 440
V.3.1.2.2. Apofatismul emergent rugăciunii - apofatismul de
gradul II……………………………………………………………………………441
V.3.1.2.3. Apofatismul vederii luminii dumnezeieşti - apofatismul de gradul
III………………………………………….................…………………………….444
V.3.2. Cunoaşterea prin obiectivarea energiei Duhului Sfânt ……………447

V.3.2.1. Cunoaşterea prin chenoză - pogorârea Duhului Sfânt……447
V.3.2.2. Cunoaşterea existenţială şi experienţială a lui Dumnezeu
……………………………………………………………………………………450
V.3.3. Credinţa, element constitutiv în ascensiunea omului spre
cunoaşterea lui Dumnezeu. …………........……………………………458
V.3.4. Rolul intuiției în mecanismul psihologic al cunoașterii lui

Dumnezeu……………………………………………………………………….466
V.3.5. Perspective teognostice prin exprimarea credinţei religioase în mediul
rural
………………….......................................................................…………………..469
551
554

Ioan Jude Revelație Și Cunoaștere

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ioan Jude Revelație Și Cunoaștere

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

IOAN JUDE

PERSPECTIVĂ SIMFONICĂ ÎN CUNOAȘTEREA DIVINITĂȚII

PERSPECTIVĂ SIMFONICĂ ÎN CUNOAȘTEREA DIVINITĂȚII

Perspectivă simfonică în cunoașterea

Târgu - Mureș, 2022

Editura „Cezara Codruţa Marica”

Tiparul executat la S.C. INTERMEDIA GROUP SRL, Târgu Mureș

I.1.1. Conceptul teologic de Revelaţie

Înainte de a aprofunda acest subiect şi concept important din cadrul

cunoaşte. În acest mod revelaţia a devenit miracolul intern al spiritului uman, ca

I.1.1.1 Necesitatea Revelaţiei Divine şi definirea acestui fenomen

Înainte de a prezenta câteva aspecte de ordin mai general, cu caracter

fenomen religios, ci şi de pe poziţia profesiei de sociolog, argumentând de pe

este şi constă în descoperirea de către om a lui Dumnezeu, în mod treptat şi variat în

aparţinând filosofiei materialiste, care nu are nimic comun cu Revelaţia Divină şi cu

I.1.1.2. Etimologia conceptului şi a tainei Revelaţiei Divine

Aşa cum se ştie şi o să dezvăluim şi cititorilor acestei lucrări, perspectiva

primitiv, dar chiar şi ulterior, nu avea cunoştiinţă, limitându-i cunoaşterea doar la

în descrierea Sa exhaustivă, evaluat printr-un asemenea concept abstract, mai mult

De aceea, cunoaşterea lui Dumnezeu este insiduoasă, limitată şi continuă,

I.1.2. Revelaţia Divină reflectată şi regăsită în unele scrieri

Învăţătura despre Revelaţia Divină, ca descoperire a lui Dumnezeu, este

SfântaTradiţie prin intermediul Crezului religiei creştine, ca reper normativ- valoric

sa Epistolă sobornicească (1:25), unde cu privire la perenitatea adevărului

normală a lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o revelaţie supranaturală”

I.1.3. Autoritatea revelaţională religioasă

Când vorbim despre autoritate, în general, ne referim la gradul de

Cu privire la această formă menţionată mai sus, trebuie cunoscut faptul că în

evenimentului), fără a se fi arătat la faţă, într-un mod perceptibil - ca structură fizică

I.1.4. Proprietăţi şi atribute ale Revelaţiei Divine

Prima proprietate a acestui fenomen şi a acestei Taine divine este

un cuvânt al lui Dumnezeu întemeiatu- s’ au lumile, cele ce se văd alcătuindu-se

pentru a doua oară a Mântuitorului), în vederea depăşirii obstacolelor care ne apar în

I.1.5. Secretul sacru, între semnificaţie şi dezvăluire

I.2. DEZVOLTAREA DOGMATICĂ - DOCTRINARĂ

I.2.1. Dezvoltare dogmatică

dogma ar avea un caracter stabil, adică se pretinde consecventă cu credinţa

I.2.2. Dezvoltarea doctrinară

dogmelor cuprinse în credinţa apostolică şi ecumenică, arătând originea biblică şi

Cu toate acestea, au existat şi mai există şi în prezent teologi care se opun

umane create, ale cărei traiectorii divine proiectate ar fi mântuirea şi îndumnezeirea.

I.2.3. Semnificaţii ale Cuvântul Divin revelat - al lui

Despre această semnificaţie nu vorbesc numai exegeţii biblici ci şi unii

I.2.4. Împlinirea timpurilor sau „plinirea veacurilor -

Să reamintim în acest sens profeţia Sfintei Treimi de către Moise (Facerea

I.3. SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI SPIRITUL

Este suficient să privim florile de pe câmp, sau semeţia munţilor, pentru a ne

Recurgând la frumuseţea descrierii realizate de autoarea citată anterior, vom

analizate în cartea noastră Religie şi Religiozitate - 2015), la apariţia atâtor religii şi

atunci lucrurile sunt mai simplificate. Vă las pe dumneavoastră să intuiţi răspunsul,

consideră că în această lume creată de el, Dumnezeu nu se deplasează ca şi cum ar

I.4. FENOMENUL REVELAŢIEI DIVINE ÎN

I.4.1. Consideraţii preliminarii - cu caracter analogic mai

De aceea, gnoseologia şi cosmologia sunt simple capitole ale unei doctrine

Rămâne o întrebare la care islamul nu găseşte răspuns, şi anume de ce ţine

Perspective etimologice asupra islamismului

I.4.2. Coranul - reflectare a Revelaţiei Divine prin Profetul

şi în viaţa spirituală, şi totodată, un codice civil ce răspunde problemelor vieţii

vehementă a politeismului, cu acuzaţii aduse evreilor, cu privire la falsificarea

I.4.3. Asemănări şi deosebiri cu privire la revelaţie, între

4. Coranul enumeră 28 de profeţi ai lui Allah, printre care - Adam, Noe,

I.4.4. Analogii între religiile monoteiste prezentate

Încercând să surprindem analogiile dintre cele trei mari religii monoteiste

I.5. HINDUISMUL ŞI BRAHMANISMUL