Universitatea Valahia din Târgovişte

Facultatea de Teologie
Specializarea: Teologie Ortodoxă

LUCRARE PENTRU GRADUL I IN PREOTIE

Îndrumător metodic: Candidat:

Pr. Lect. Dr. Florea Ştefan
Petre Gheorghe Dănuţ
 Târgovişte
2007

Universitatea Valahia din Târgovişte

Facultatea de Teologie
Specializarea: Teologie Ortodoxă

Virtutea în viaţa creştinului

Târgovişte
2023

2
 Cuprinsul

Abrevieri şi prescurtãri...........................................................................................................3
Cuprinsul..................................................................................................................................6
Introducere...............................................................................................................................7
I. Definirea conceptului de virtute.........................................................................................9
I. 1. Natura virtuţii............................................................................................................11
I. 2. Virtutea principală şi mulţimea virtuţilor..............................................................13
I. 3. Diversitatea virtuţilor................................................................................................15
I. 4. Exigenţe fundamentale pentru virtute....................................................................18
I. 5. Iubirea valorii morale................................................................................................19
I.6. Stăpânirea pasiunilor..................................................................................................21
I.7. Cugetări despre virtuţi..............................................................................................25
II. Virtutea în Antichitate şi la Sfinţii Părinţi....................................................................28
II. 1. Unitatea virtuţilor.....................................................................................................33
II. 2. Împărţirea virtuţilor.................................................................................................35
II. 3. Genealogia virtuţilor................................................................................................38
III. Virtutea în Sfânta Scriptură..........................................................................................39
IV. Împărţirea virtuţilor.......................................................................................................43
IV. 1. Virtuţile şi harul......................................................................................................47
IV. 2. Virtuţile teologice....................................................................................................47
IV 2. 1. Credinţa.............................................................................................................48
IV 2. 2. Nadejdea............................................................................................................49
IV. 2. 3. Iubirea..............................................................................................................52
V. Virtuţile şi viaţa creştinului.............................................................................................55
VI. Purificarea de patimi prin virtuţi.................................................................................60
VII. Virtuţile practicii pastorale...........................................................................................67
VIII. Virtuţile vieţii familiale................................................................................................83
Bibliografia.............................................................................................................................94
Curriculum vitae....................................................................................................................99
Declaraţie..............................................................................................................................100

3
 Introducere

Mi-am ales ca temă pentru lucrarea de gradul I în preoţie tema: Virtutea în viaţa
creştinului, în primul rând datorită aplecării mele faţă de studiile de morală, adevărată
învţătoare a vieţii, încă din anii de Seminar, iar în al doilea rând din dorinţa de a sintetiza
căutările şi preocupările mele ca preot în ceea ce priveşte problema desăvârşirii umane.
Problema virtuţii a fost dintotdeauna actuală pentru teologie deoarece are în vedere
omul şi mântuirea lui, modalităţile concrete de ajungere la mântuire şi, deci la comuniunea cu
Dumnezu. Astfel că, fiind ornic următor al lui Hristos, am avut mereu în vedere faptul că:
„morala este…calea regală prin care omul, cu ajutorul Duhului Sfânt, urmează lui
Hristos”.1
Consider că tema aleasă de mine este de actualitate mai ales astăzi când presiunea
tenebrelor asupra voinţei de înaintare a omului în desăvârşire şi de urmare a lui Hristos pare
mai brutală şi mai puternică.
Ca preot am fost întotdeauna conştient că : “in misiunea ei Biserica este chematã sã
descopere semnele cuvântului lui Dumnezeu; formarea unei comunitãţi autentice la nivel
local, care sa includã pe toţi, fãrã nici o deosebire de sex, vârstã sau profesie şi care sã
punã accentul pe relaţiile umane personale, redescoperirea unei comunitãţi tãmãduitoare de
susţinere şi iubire activã…”2
În cuprinsul lucrării mele am urmărit aprofundarea aretologiei prin prisma aportului ei
la misiunea şi pastoraţia Bisericii. De aceea, am prezentat cunoştinţele dobândite în cadrul
experientei mele pastorale prin prisam propriei personalităţi şi prin filtrul propriei mele
maniere de a raţiona.
De-a lungul misiunii mele de preot am acumulat experienţe, am aprofundat nişte idei
şi am căutat să progresez în cunoaştere, iar în special am fost preocupat de problema
desăvârşirii umane, de aceea problema virtuţii şi modalitatea practică de abordare, felul cum
poate fi întegrată in pastoraţia Bisericii într-un mod cât mai eficient şî într-un limbaj cât mai
adecvat m-a făcut să aprofundez tema de faţă.
1
Pr. Dr. Florea Ştefan, Spiritualitate şi desăvârşire la Sf. Grigorie de Nyssa, Asa, Bucureşti, 2004, p. 216
2
Conf. Dr. Nifon Mihãiţã, Misiologie Creştinã,Asa, 2001,Universitãţii Valahia din Târgovişte, p. 36

4
 Studiul virtuţii este fundamental pentru mine, căci preot fiind propovăduiesc urmarea
lui Hristos, desăvârşirea şi mântuirea omului. Misiunea mea pastorală de promovare a virtuţii
decurge din chemarea la mântuire a Mântuitorului şi din trimiterea la propovduire, dar se
bazează pe cele trei slujiri ale Mântuitorului, la care eu ca preot mă fac părtaş. Mai ales
activitatea învăţătorească este un imbold perpetuu pentru a calăuzi turma lui Hristos pe
cărările mântuirii.
Studiul de mai jos exprimă, aşadar, în primul rând experienţa mea pastorală de-a
lungul anilor de preoţie şi sintetizează învăţătura soteriologică firească a Bisericii ortodoxe.

I. Definirea conceptului de virtute

Virtuţile, ca şi viciile, constituie un element esenţial al caracterului omului. De fapt,

anumite dispoziţii sufleteşti, în sine bune şi destul de utile, cum ar fi atenţia, disponibilitatea,
iubirea de ordine, cumpătarea, răbdarea, autocontrolul, curajul, se pot îndrepta spre scopuri
bune sau rele, după opţiunea fundamentală pe care o are o persoană. Aceste însuşiri, în limite
corecte, rămân mereu calităţi psihice bune, chiar dacă folosite pentru semnificaţia sa de
calitate moralmente bună, ce orientează pe om spre bine, presupune o opţiune fundamentală
dreaptă.3
Cuvântul virtute derivă din termenul latin virtus, de la vir. Deja, în antichitate, se
vorbeşte despre virtute şi în întreaga etică occidentală constituie un concept important. În
timpurile noastre, totuşi cuvântul nu mai trezeşte nici un ecou particular. Ca şi cuvântul
păcat, astfel şi cuvântul virtute este un termen de acum banalizat.
Etica valorilor şi fenomenologia au obţinut efectul de a nu face să dispară deplin din
discuţie ideea de virtute, dar este aproape imposibil să nu ne dăm seama de regresul în
mentalitatea comună4.

3
F. Mihãescu, Omul în tradiţia creştinã, Rosmarin, Bucureşti, 1999, 40
4
Ch. Yannaras, Libertatea Moralei (trad.rom.), Anastasia, Bucureşti, 2002, 49

5
 Noi aprofundări asupra temei au apărut mai nou din teologie şi filozofie şi chiar din
cercetările comportamentale şi psihologice, au dat impuls în această direcţie. Se revine la a
descoperi că omul tinde să se formeze şi are nevoie de obişnuinţe fixe de reacţie şi există o
tendinţă de a reevalua valoarea obişnuinţelor şi obiceiurilor, a calităţilor care se realizează cu
virtuţi.5
Cum s-a spus însă modelele de comportament pozitive pot fi folosite în scopuri
negative, conform alegerii fundamentale ale unei persoane. Această constatare a contribuit
probabil la o sigură neîncredere faţă de conceptul de virtute. Totuşi, o respingere generalizată
a virtuţilor şi a practicilor nu face dreptate valorilor şi necesităţii lor. Chiar dacă anumite
dispoziţii de suflet în sine utile pot fi împiedicate de scopuri perverse, ele conservă valoarea
lor pozitivă. Nu se elimină abuzul cu respingerea, ci prin punerea sa în serviciul scopurilor
moralmente bune.6
În Sfânta Scriptură, de altfel, conceptul de virtute nu este o temă predominantă. Etica
biblică nu are în centrul său idealul elenistic şi umanistic al personalităţii virtuoase, care tinde
la perfecţiune în virtuţi ca la cel mai înalt vârf al perfecţiunii morale. Perfecţiunea creştină
constă în conformitate cu imaginea lui Hristos şi în noua natură creată după asemănarea lui
Dumnezeu în dreptate şi sfinţenie (cf.Rom.8,29; Ef.4,24; Col.3,10).
Noţiunea virtute nu este cu toate acestea străină Sfintei Scripturi. Cu toate că termenul
de virtute nu a fost aproape deloc folosit în Biblie (Sir 5,13; 2 Mc.6,31; Fil.4,8; 2 Ptr.1,5 sunt
puţinele locuri în care apare), fiecare din virtuţi sunt amintite şi recomandate mereu.
Dreptatea, ascultarea, credincioşia, milostivirea, răbdarea, încrederea în Dumnezeu, teama de
Dumnezeu sunt unele dintre virtuţile mereu amintite în Vechiul Testament.7
Ele se regăsesc şi în Noul Testament integrate de alte virtuţi. Împotriva atitudinii
legaliste a fariseilor, Hristos subliniază importanţa mare a virtuţilor dreptăţii, milostivirii şi
iubirii (Mt.23,23; Lc 1,42). Listele viciilor, în scrierile apostolilor, sunt urmate de liste opuse
de virtuţi. Credincioşii sunt îndemnaţi să se îmbrace ca aleşi ai lui Dumnezeu, în iubire,
gentileţe, pace, răbdare, suavitate, compasiune, suportare, autocontrol sinceritate,
bunătate. De acord cu caracterul eshatologic al mesajului creştin, sunt aduse în prim plan

5
Ibidem
6
Prof. dr. Nicolae Chiţescu, Îndrumãri Misionare, EIBMBOR, Bucureşti, 1986, 371
7
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Dacia, Cluj-Napoca, 1993, 130

6
virtuţile ca vigilenţa, aşteptarea bucuroasă, sobrietatea, temperanţa, constanţa, şi mai cu
seamă credinţa, nadejde şi dragostea; dar din toate cea mai mare este dragostea (1 Cor.
13,13).

I. 1. Natura virtuţii

Virtutea este îmbrăcămintea care dă atât înclinarea, cât şi puterea de a face uşor ceea
ce este moralmente bun. De aceea nu e suficient să fim înclinaţi spre valori morale şi să le
iubim, chiar dacă acesta e elementul esenţial şi indispensabil al virtuţii.
Trebuie să aibă şi stăpânire asupra propriilor înclinaţii şi pasiuni spirituale şi
sensibile, astfel încât să fie capabil să facă cu uşurinţă acel bine pe care îl stimează şi-l
iubeşte. De aceea virtuţile sunt daruri care se întorc în beneficiul persoanei şi îi dezvoltă
capacitatea. Câteodată se vede tocmai aici unicul conţinut al virtuţii şi limitele sale
discutabile: ar fi o entitate foarte legată de subiect şi deci expresia unei morale
individualiste8. Acest pericol există în realitate când se cultivă virtuţile într-o formă foarte
izolată a unora faţă de altele. E necesară să fie implantate într-o rădăcină mai profund
comună.
Adevărata virtute derivă dintr-o alegere corectă existenţială. Virtutea trebuie să fie
înrădăcinată într-o orientare precisă, şi fără echivoc, faţă de scopul suprem, care este
premărirea lui Dumnezeu şi realizarea planului său mântuitor pentru om şi pentru lume. Sau,
mai pe scurt, virtutea trebuie să-şi afle centrul în iubirea lui Dumnezeu. Această orientare
pune ordine în toată viaţa sufletească. Toate virtuţile particulare sunt autentice în măsura în
care se bazează pe o adevărată opţiune şi alegere existenţială, care constă într-o iubire de
nezdruncinat pentru Dumnezeu şi pentru voinţa sa.9
După cum viaţa naturii este ridicată de către viaţa harului, tot aşa bunele dispoziţii şi
puterile naturale sunt înălţate de virtuţile supranaturale infuze. Aceasta este învăţătura
comună a Bisericii.
Ceea ce sufletul şi puterile sufleteşti sunt în sfera naturalului, harul sfinţitor şi virtuţile
sunt în sfera supranaturalului. Totuşi, termenul virtuţi supranaturale nu pare a fi cel mai
8
T. Spidlik, Calea Spiritului (trad.rom.), Ars Longa, Iaşi, 1996, 100
9
D. Popa, Cu Părintele Galeriu între Genezã şi Apocalipsã, Harisma 2002, Bucureşti, 9

7
potrivit şi cel mai precis. De fapt, nu sunt virtuţile în sensul strâns spre a fi infuze, ci mai
curând dispoziţii şi puteri supranaturale, care corespund dispoziţiilor şi puterilor naturale ale
sufletului. Ele nu uşurează acţiunea. Trebuie să fie încă dezvoltate prin practică, în sfera
supranaturală ca şi în sfera naturală şi să dobândească acea uşurătate care este caracteristică
virtuţii.10
Din moment ce prin lucrarea mântuitoare a lui Hristos, orice om este răscumpărat şi
pus în ordine supranaturală, este un lucru cu totul natural ca orice fiinţă a omului, cu toate
facultăţile sale, să primească o nouă orientare şi o nouă calificare pentru viaţa supranaturală
de Fiu al lui Dumnezeu şi de colaborator în planul mântuirii. Morala creştină concretă nu are
nevoie să se preocupe de distincţia dintre virtuţi naturale şi virtuţi supranaturale. În ordinea
reală a voinţei mântuitoare a lui Dumnezeu, este clar că virtuţile naturale au o finalitate
supranaturală.11
Cu toate acestea, doctrina virtuţilor supranaturale infuze subliniază un adevăr
important. Virtutea creştină îşi are izvorul în Hristos şi tinde spre Hristos ca spre desăvârşirea
şi scopul său. Doctrina virtuţilor morale infuze pune în lumină clar izvorul şi scopul virtuţii
creştine. Izvorul este Duhul Sfânt cu harul său transformator, scopul preamărirea Tatălui şi
urmarea lui Hristos.

I. 2. Virtutea principală şi mulţimea virtuţilor

Toate marile sisteme etice pun în centrul o virtute, care conţine în sine pe toate
celelalte. Cine posedă o astfel de virtute în mod erudit, posedă cu ea şi în ea pe toate
celelalte. După Socrate, cunoaşterea sau ştiinţa este virtutea principală. Platon consideră ca
virtute omnicuprinzătoare dreptatea şi Aristotel, cumpătarea. Augustin face din iubirea lui
Dumnezeu regina virtuţilor.
Sf. Ioan Hrisostom pune cumpătarea la vârful virtuţilor morale, dar acordă primul loc
carităţii, ca virtutea creştină fundamentală. Kant reţine că atitudinea morală fundamentală ar
fi dată de sensul universal al datoriei12.

10
P. Evdokimov, Taina iubirii (trad.rom.), Christiana, Bucureşti, 1995, 78
11
Ch. Yannaras, Ortodoxie şi Occident (trad.rom.), Bizantinã, Bucureşti, 1995, 75
12
Sf. Ioan Hrisostom apud P. Nellas, Omul-animal îndumnezeit (trad.rom.), Deisis, Sibiu, 1994, 8

8
 În ciuda postului foarte important deţinut de prudenţă în teoria virtuţilor, etica creştină
nu a încetat să exalte iubirea sau caritatea ca virtutea fundamentală şi universală. Aceasta
corespunde învăţăturii clare a lui Iisus şi a Noului Testament. După Noul Testament porunca
iubirii este prima poruncă în care îşi găsesc împlinirea toată legea şi profeţii (Mat.22,24-40;
10.13,34 s.u.). Iubirea e cea mai mare dintre virtuţi (1 Cor. 13); „Este legătura perfecţiunii”
(Col.3,14). Darul cel dintâi şi cel mai necesar este caritatea cu care iubim pe Dumnezeu mai
mult decât orice lucru şi pe aproapele din dragoste faţă de Dumnezeu. Virtutea
atotcuprinzătoare acordă tuturor celorlalte virtuţi locul lor cuvenit şi împiedică o exagerare
unilaterală asupra vreunei particulare virtuţi ca o ascultare necondiţionată sau justiţie
inflexibilă.
Pe cât de adevărate sunt aceste afirmaţii ele au nevoie de o ulterioară aprofundare.
Întrebarea dificilă este să ştim în ce constă această iubire şi spre ce tinde. Scopul acestei
iubiri este cultul lui Dumnezeu prin intermediul rugăciunii şi a riturilor religioase sau
fericirea temporală a aproapelui sau autorealizarea persoanei sau promovarea valorilor
economice sau culturale?13
La această problemă nu se dă adesea suficientă atenţie. Şi totuşi este necesar să
lămurim problema. Evident, virtutea iubirii nu poate să tindă spre valori inferioare în
detrimentul celor superioare. Trebuie să tindă spre valorile care merită mai mult efortul
uman. Care sunt acele valori? Ele sunt valoarea scopului ultim al omului şi toate celelalte
bunuri prin care acest scop este servit şi promovat. În armonie cu definiţia scopului ultim, pe
care am propus-o mai înainte în această carte, conţinutul şi scopul iubirii trebuie să fie deci
mărirea şi împărăţia lui Dumnezeu, descoperirea lucrării creaţiei şi mântuirea omului.14
Virtutea principală este perfectă numai dacă omul are şi toate celelalte virtuţi
particulare, care sunt cuprinse în aceasta. Caritatea este perfectă numai dacă un om este nu
numai drept, serviabil şi onest, dar şi răbdător, milostiv, ascultător, recunoscător, etc.
Virtutea perfectă a carităţii nu poate să coexiste cu orice altă obişnuinţă rea. Din acest punct e
adevărata afirmaţia stoică: sau are toate virtuţile sau nu are nici una. Totuşi, adevărata
caritate este încă posibilă - chiar dacă imperfectă - unde se înregistrează parţiale sau

13
Ch.Yannaras, Abecedar al credinţei (trad.rom.), Bizantinã, Bucureşti 1996, 140
14
Pr. prof. dr. Dumitru Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodoxã, vol.II, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, 332

9
câteodată lipsuri aproape totale, într-o virtute particulară, în măsura în care aceste lipsuri vin
de la slăbiciune şi nu din rea voinţă.
Aceasta se explică prin condiţia rănită a omului decăzut. În profunzimea sufletului
său, poate să fie complet dedicată binelui şi să fie nemulţumită de lipsurile sale şi să aibă de
aceea o adevărată iubire de Dumnezeu. Atitudinile greşite care derivă dintr-o cunoaştere
insuficientă a pretenţiilor reale ale valorii morale, pot, în mod natural, să coexiste şi ele cu o
alegere existenţială corectă15.
Este totuşi cu totul incompatibil cu virtutea iubirii, chiar cu cea a carităţii imperfecte,
adeziunea deplin deliberată la un viciu grav. O ataşare de felul acesta ar menţine în lumină
existenţa unei minţi care nu se ocupă de fapt de voinţa lui Dumnezeu şi de scopurile sale.
Ceea ce are aparenţa virtuţilor într-un caz de acest gen, de exemplu, sârguinţa sau zgârcenia,
este doar un mijloc util pentru a urma scopuri vicioase sau egoiste, bogăţia sau puterea, de
exemplu, şi de aceea ea însăşi este vicioasă şi egoistă.16

I. 3. Diversitatea virtuţilor.

Distincţia între virtuţi derivă din faptul că virtutea principală a carităţii trebuie să fie
aplicată diverselor obiecte, de exemplu discursului ca mijloc de comunicare, care pretinde
veracitatea, sau schimbului comercial de bunuri, care pretinde justiţia comutativă17.
După ce virtutea are ca obiect imediat al său pe Dumnezeu şi divina perfecţiune sau
persoane umane şi realităţi din ordinea creată, se face distincţie între virtute teologică şi
virtutea morală. Tradiţia enumera trei virtuţi teologice pe care deja Sf. Pavel le-a pus
împreună: credinţa, nadejde şi dragostea (1 Cor.13,13). Sunt, totuşi, şi alte virtuţi care-1 au
pe Dumnezeu ca obiect imediat, şi care trebuie de aceea să fie numite virtuţi teologice.
Aceasta este valabil mai cu seamă pentru virtutea religiei, dar şi virtutea pietăţii, a temerii de
Dumnezeu şi altele.
În ce priveşte virtuţile morale, din timpuri străvechi au fost extrase patru atitudini
importante, fundamentale: cumpătarea, dreptatea, tăria şi temperanţa. Această grupare se află
15
Pr. prof. dr. Ioan C. Teşu, Omul-tainã teologicã, Christiana, Bucureşti, 2002, 168
16
Ibidem
17
O. Clement, Bartolomeu I, Adevãr şi Libertate în ortodoxia contemporanã (trad.rom.), Deisis, Sibiu, 1997,
90-93

10
deja în filosofia greacă (Platon, Aristotel) şi e reamintită şi în Vechiul Testament, de Cartea
înţelepciunii 8,7. Au fost numite virtuţi cardinale.
Sf. Ioan Hrisostom regrupează în jurul acestora, considerate ca specii supreme, toate
celelalte virtuţi morale18. Totuşi, această schemă nu este întru totul satisfăcătoare, pentru că
nu apar în ea anumite virtuţi fundamentale, care nu pot să fie reduse la aceste patru virtuţi,
adică iubirea frăţească, milostivirea, umilinţa, ascultarea, gratitudinea. De aceea, schema
virtuţilor cardinale ar trebui să fie completată şi cu alte virtuţi.
Un rol important în educaţia permanentă revine Bisericii. Una din marile îndatoriri
principale a slujitorilor săi constă negreşit în împlinirea acestei misiuni prin cuvântul predicat
şi scris. În sfârşit, aceleaşi persoane trebuie să amelioreze cunoaşterea lor, în domeniul
valorilor morale şi să continue formarea propriei conştiinţe. Ignoranţa scuză numai dacă nu
este o consecinţă a superficialităţii, indolenţei sau a voinţei cel puţin al voinţei rele.19
Pentru practica virtuţilor e de altfel absolut necesar să se aplice corect exigenţele
valorilor morale la situaţia concretă. Aceasta este sarcina prudenţei.
Cumpătarea dispune omul să discearnă corect care sunt măsurile care trebuiesc luate
pentru a realiza, întrucât este posibil, exigenţele virtuţii în circumstanţe concrete.
Cum spune Sf. Ioan Hrisostom cumpătarea se ocupă de mijloacele cele mai potrivite
în vederea scopului. Pe lângă aceasta, e vorba de a avea o cunoaştere corectă a cerinţelor
valorilor morale. Dacă o asemenea cunoaştere lipseşte fără o vină proprie nu e păcat; dar, pe
de altă parte, nici practica virtuţilor nu trebuie să fie considerată perfectă. Din motivul acestei
importanţe generale a prudenţei pentru practică şi perfecţiunea virtuţii, ea nu poate să fie
considerată o virtute printre altele, ci este un element integrant în structura oricărei virtuţi.20
Formarea şi cultura prudenţei pretinde mai întâi dobândirea cunoaşterii practice, care
se realizează prin studierea istoriei şi a situaţilor concrete şi cu reflecţia asupra lecţiilor
experienţei personale. Pe lângă aceasta, trebuie învăţat să privim cu atenţie circumstanţele
concrete, să apreciem importanţa unei deliberări prudente şi mai cu seamă să acceptăm sfatul.
Natura nu a fost la fel de generoasă în a da diferiţilor indivizi darurile unei viziuni clare şi a
unei judecăţi echilibrate.
18
Sf. Ioan Hrisostom apud H. von Campenhausen, Pãrinţii Greci ai Bisericii (trad.rom.), Humanitas, Bucureşti,
2005, 208
19
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu. IIisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005, 240-242
20
Sf. Ioan Hrisostom apud M. Stamate, op.cit., 70

11
 Nu toţi, în ciuda celor mai mari eforturi şi a celei mai bune voinţe, nu pot avansa în
desăvârşire. Dar toţi pot să se lase sfătuiţi. Cei care sunt mai puţin înzestraţi cu cunoaştere şi
cu raţiune vor trebui să aibă acea ascultare umilă care ştie să profite de sfatul şi de experienţa
altora. Cu cât este cineva mai prudent, cu atât mai puţin va dispreţui sfatul altora.21
Toate celelalte aspecte pozitive ale prudenţei, ca judecată practică, circumspecţia,
deliberarea prudentă, ascultarea pot să fie puse şi în serviciul obiectivelor rele, păcătoase. În
acest caz, ne găsim în faţa prudenţei cărnii. Natural, atunci, cumpătarea este spirituală sau
trupească, după iubirea căreia îi serveşte. De aceea, faptul de a avea calităţi bune ale
prudenţei, nu este încă în sine un semn al omului virtuos.22
Dar aceasta nu poate să fie zis la fel despre prudenţă perfecţionată a darului sfatului.
Ea face pe om atent la glasul lui Dumnezeu şi ascultător de îndemnul Duhului Sfânt. De
aceea, această prudenţă este caracteristica omului spiritual. Ea conţine deja în sine iubirea
pentru valorile adevărate.

I. 4. Exigenţe fundamentale pentru virtute

Deciziile omului nu pot să meargă dincolo de cunoaşterea pe care el o are despre

valorile morale. El nu poate dezvolta o virtute dacă nu are cel puţin o anume cunoaştere,
chiar şi nereprezentativă, a valorii pe care caută să o realizeze.
Dacă ordinea, curăţia, prietenia, devoţiunea nu sunt înţelese ca valori, nu se poate
dezvolta nici o virtute corespunzătoare. În mod natural, faptul de a nu ţine seama de aceste
valori din lipsă de cunoaştere nu va da loc la un viciu în sens strâns, pentru că unde lipseşte
cunoaşterea nu este responsabilitate. Totuşi, absenţa acestei valori este o deficienţă
deplorabilă astfel că trebuie să i se găsească remediu.23

21
Ibidem
22
S. Bulgakov, Lumina neînseratã. Contemplaţii şi reflecţii metafizice (trad.rom.) Anastasia, Bucureşti, 1999,
459

23
M. Stamate, Educaţia Creştină în Opera Sfântului Ioan Gură de Aur, Episcopia Dunării de Jos, Galaţi, 2003,
69

12
 De aici se naşte nevoia unei educaţii corespunzătoare, instrucţie şi formare. Creştinul,
asemenea copilului trebuie să fie condus de păstorul lui pentru ca să perceapă valorile morale
şi să înţeleagă de ce anumite lucruri sunt bune.

I. 5. Iubirea valorii morale

Este o profundă diferenţă între cunoaşterea conceptuală a binelui moral, şi iubirea

efectivă, respectuoasă a valorii morale. Cunoaşterea abstractă a ceva considerat ca bun şi
percepţia raţiunii intrinseci a lui de ce e bun, nu trezeşte entuziasmul personal şi nu generează
încă virtutea. Frumuseţea şi bunătatea valorii morale trebuie să fie profund simţită şi iubită cu
adevărat, dacă se vrea ca ea să genereze virtute. Această conştientizare existenţială şi această
iubire activă a valorii morale e lucrul mult mai decisiv pentru formarea virtuţii decât o
neclară cunoaştere conceptuală a binelui moral.24
Iubirea valori morale se atinge şi se aprofundează în urmarea profundă şi credincioasă
a unei opţiuni fundamentale corecte. Continuitatea coerentă în alegerea măririi lui Dumnezeu
şi a împărăţiei sale mântuitoare va duce în mod necesar la creşterea iubirii faţă de bine şi la
descoperirea mereu a unor noi valori. În felul acesta se consolidează virtuţile deja existente,
şi se va determina creşterea de noi virtuţi.25
Exemplul cel mai mare pentru creştini este persoana lui Hristos. Aceasta e contribuţia
tipică a creştinismului la etică: identificarea idealului moral cu o persoană istorică; traducerea
teoriei etice în termeni concreţi într-o viaţă umană reală; expresia obligaţiei morale în
limbajul fidelităţii faţă de o persoană şi legarea cu aspiraţia morală mai înaltă cu puternice
motive de admiraţie, de devoţiune, de gratitudine, şi de iubire pentru o persoană26.
În schimbul normei abstracte, adeseori oferită de filozofi, de a acţiona după raţiune,
creştinismul învaţă pe credincioşii săi norma concretă a imitării lui Hristos. De-a lungul
tuturor secolelor a fost acesta marele motiv care a împins spre virtute şi spre sfinţenie pe
numeroşi creştini.

24
F. Mihăescu, Simbol şi Ortodoxie, Sf. Gheorghe Vechi, Bucureşti, 2000, 126
25
V. Losski, Dupã chipul şi asemãnarea lui Dumnezeu (trad.rom.), Humanitas, Bucureşti, 1998, 102
26
O. Clement, Puterea Credinţei, Târgovişte, 1999, 78

13
 Dar rămâne mereu un mister în care în anumite cazuri voinţa umană îşi găseşte
puterea de a iubi adevăratele valori şi de a face alegerea esenţială corectă, în timp ce în alte
cazuri, cu toate că are cunoştinţe şi stimuli suficienţi, nu găseşte forţa şi se decide din contră
să urmeze răul.
Trebuie oricum să ţinem seama de adevărul ulterior. Stăpânul inimii omului este
Dumnezeu. Stă în puterea sa de a o schimba. 27 De aceea omul ar trebui să se adreseze lui cu
rugăciune umilă pentru a obţine harul care transformă şi ajutorul necesar pentru a realiza
adevărata iubire. O rugăciune încrezătoare şi perseverentă nu este cel mai neînsemnat mijloc
de utilizat în a dori adevărate valori şi în educarea iubirii pentru bunătate28.

I.6. Stăpânirea pasiunilor

Teologia tradiţională subliniază importanţa repetiţiei actelor virtuoase ca mijloc

pentru a dobândi uşurinţa de a face binele, caracteristică virtuţii. Cunoaşterea şi iubirea valorii
sunt desigur condiţii esenţiale pentru dobândirea virtuţii, dar realizarea valorii morale poate fi
chiar şi împiedicată de pasiuni insuficient controlate. Pot fi atât de puternice încât să sufoce
de-a dreptul iubirea însăşi a virtuţii. De aceea, virtutea presupune dominarea asupra
pasiunilor de dobândit prin acte repetate de moderare şi de implicare susţinută (zeloasă)29.
Dominaţia asupra pasiunilor nu constituie esenţa virtuţii. Esenţa virtuţii constă în
iubirea pentru adevărata valoare. Acesta este elementul decisiv. Cel care aderă la această
iubire este în mod fundamental bun, chiar dacă nu încă virtuos, în cazul în care a trebuit să se
lipsească de controlul necesar asupra pasiunilor. Pe de altă parte, o iubire sinceră a virtuţii va
căuta desigur să ajungă la un control al pasiunilor.
Iniţiativa în stăpânirea a pasiunilor poate să fie luată de educator, mai ales în anii
copilăriei şi ai adolescenţei, sau de individul însuşi. Părinţii, fără îndoială, aduc un mare
serviciu copiilor lor dacă îi îndeamnă şi îi exercită să domine în mod obişnuit impulsiile lor şi
înclinaţiile, de exemplu, să-şi ţină în ordine lucrurile, să dea întâietate oaspeţilor la masă, să
se comporte cu respect în locurile sacre, etc.30
27
Ibidem
28
P. Evdokimov, Înnoirea spiritului (trad. rom.), Pandora, Târgovişte, 1997, p.106
29
M. Stamate, op.cit., p.70
30
Ibidem

14
 Acelaşi lucru este valabil pentru toţi educatorii tineretului. Un asemenea exerciţiu va
cruţa pe tânăr odată adult, de multe inconveniente şi eforturi suplimentare, deoarece
dobândirea bunelor obiceiuri în genere devine mai dificilă când se avansează în vârstă. Totuşi,
în orice caz, adulţii trebuie să completeze opera educatorilor lor, din propria tinereţe
asumându-şi îndatorirea de autoeducare.
Emfaza asupra repetărilor, exerciţiilor mecanice şi obiceiurilor încetăţenite, este
adeseori criticată, deoarece ar favoriza atitudini superficiale şi mecanice, lipsite de calitatea
autenticei virtuţi. Această critică conţine puţin adevăr. Modurile bune de comportament nu
trebuie identificate cu virtute. Esenţa virtuţii nu constă în ele, ci, cum am spus, în iubirea
pentru adevăratele valori. Dar această critică este greşită dacă minimalizează sau ridiculizează
implicarea educativă şi exerciţiul bunelor obiceiuri. Controlul obişnuit asupra pasiunilor face
mult mai uşor şi mult mai eficace practica virtuţii. Nici o virtute perfectă nu poate să existe
fără ele. Chiar şi controlul obişnuit al pasiunilor constituie o parte integrantă a virtuţii.31
Primii creştini au considerat a fi virtuţi demne de imitat unele din atributele
Mântuitorului precum: bunãtatea, înţelepciunea, dreptatea, adevãrul etc., aşa cã virtutea se
obţine prin imitarea lui Hristos, prin continua confruntare a vieţii cu Evanghelia.
Substantivul άρετή este utilizat de cãtre sfântul Pavel o singurã datã în Filip. 4,8, cu o
largã sferã de cuprindere la: „toate câte sunt curate, câte sunt iubite, câte sunt cu nume bun”,
la toate manifestãrile harului în om. Pentru apostol, modelul virtuţii este constituit de Iisus
Hristos care atrage spre viaţa virtuoasã pe toţi cei ce renunţã la pãcat şi se unesc prin har cu
El. Lista virtuţilor şi a viciilor apare aproape în fiecare epistolă paulină, exceptând epistolele
Filimon şi 1/2 Tesaloniceni, ele îşi găsesc o paralelă în listele tradiţionale cunoscute de noi
din Antichitate având o funcţie similară: să încurajeze o conduită corectă din spatele
moravurilor contemporane, dar cu aşteptări adânci asociate cu chemarea creştină.
Cel care ne impulsioneazã cãtre desãvârşire este Duhul Sfânt, adevãrat maestru al
vieţii noastre supranaturale care ne ajutã sã progresãm în virtute. Conceptul creştin de virtute
se referã la conformarea dupã chipul lui Hristos, la imitarea lui, la transformarea în oameni
noi asemenea modelului nostru divin prin înaintarea în dreptate şi sfinţenie.

31
Pr. Prof. dr. Marian Ciulei, Antropologie patristicã, Sirona, Curtea de Argeş, 1993, p.226

15
 În ceea ce priveşte vocaţia pentru virtute, ea este universalã, de aceea sfântul Ioan
Gurã de Aur considerã cã toţi creştinii sunt chemaţi la desãvârşire: castitate, sãrãcie, ascultare
şi conformare la voinţa divinã, iar preceptele evanghelice sunt limita sub care nu trebuie sã
cãdem.32
Virtutea este apanajul omului celui nou, rod al trãirii şi umblãrii în Duhul
(cf.Gal.5,25)33, dar şi mãrturia prezenţei şi acţiunii Duhului în omul transformat dupã chipul
lui Hristos. La intervenţia divinã omul se poate deschide harului şi devine disponibil faţã de
lucrarea lui Dumnezeu cu el, altfel spus se integreazã planului divin de mântuire.
Cel care ne impulsioneazã cãtre desãvârşire este Duhul Sfânt, adevãrat maestru al
vieţii noastre supranaturale care ne ajutã sã progresãm în virtute. Conceptul creştin de virtute
se referã la conformarea dupã chipul lui Hristos, la imitarea lui, la transformarea în oameni
noi asemenea modelului nostru divin prin înaintarea în dreptate şi sfinţenie.
În ceea ce priveşte vocaţia pentru virtute, ea este universalã, de aceea sfântul Ioan
Gurã de Aur considerã cã toţi creştinii sunt chemaţi la a practica virtutea, căci preceptele
evanghelice sunt limita sub care nu trebuie sã cãdem.34
Virtutea este apanajul omului celui nou, rod al trãirii şi umblãrii în Duhul
(cf.Gal.5,25)35, dar şi mãrturia prezenţei şi acţiunii Duhului în omul transformat dupã chipul
lui Hristos. La intervenţia divinã omul se poate deschide harului şi devine disponibil faţã de
lucrarea lui Dumnezeu cu el, altfel spus se integreazã planului divin de mântuire.
Sfântul distinge între virtuţi două categorii: virtuţi propriu-zise şi virtuţi necesare, apoi
el mai vorbeşte despre virtuţi însoţite de suferinţă şi virtuţi fără nici o suferinţă. Virtutea cea
mai mare este iubirea, singura care nu este însoţită de suferinţă şi care: „e creatoarea virtuţii.
Ea dă posibilitatea omului să trăiască pe pământ ca în cer, liniştit, cu capul înzestrat cu multe
coroane”36.
Pentru soteriologia Sf. Ioan Gurã de Aur iubirea este regina virtuţilor, maximul
moralităţii în care este integrată desăvârşirea omului. A-l iubi pe Dumnezeu este un lucru
foarte dificil şi, totuşi, pentru cel care meditează, acesta este cel mai natural lucru. Pentru a-l
32
Cf. T. Spidlik, Calea Spiritului (trad.rom.), Ars Longa, Iaşi, 1996, p.100
33
F.E. Peters, op.cit., p.47
34
Cf. Sf. Ioan Gurã de Aur apud T. Spidlik, op.cit., 101
35
F.E. Peters, op.cit., 47
36
Sf. Ioan Gurã de Aur apud M. Stamate, op.cit., 75

16
iubi pe Dumnezeu nu avem nevoie de nici o lege, pentru că la fel cum nu este nevoie să ne
oblige cineva să iubim stelele, frumuseţea naturii, lumina etc., pe care oricum le iubim. La fel
nu ne poate obliga nimeni să-l iubim pe Dumnezeu, care este mai frumos decât tot ceea ce
există, pentru că a-l iubi este ceva natural. Când îl iubim pe Dumnezeu, această iubire ne
transformă, devine o magnifică forţă care ne cizelează după chipul Arhetipului, făcându-ne
asemenea lui. Iubirea noastră de Dumnezeu modelează şi iubirea noastră pentru aproapele: „o
stimulează şi îi dă autenticitate, având faţă de ea rolul sufletului faţă de trup”37
Doar omul nou poate realiza virtutea în baza faptului că el este o creaţie nouă, deoarece
are o viaţă nouă, cea a lui Hristos cel înviat (cf.2 Cor.5,17). Asemănarea cu Dumnezeu
presupune cunoaşterea lui, experimentarea lui sub forma binelui, formă ce se concretizează în
virtute, adică în conlucrarea omului cu Dumnezeu, în ajutorarea şi întărirea lui de către harul
Duhului Sfânt pentru a persista în bine prin efort liber şi conştient, astfel încât omul să se
poată conforma mereu voinţei divine.

I.7. Cugetări despre virtuţi

Când Părinţii definesc virtuţile, ei o fac fără a exprima întreaga semnificaţie în sens
creştin. Pe de altă parte, ei reiau bucuros anumite axiome populare, moştenite în marea
majoritate a cazurilor din aretologia stoică. Să le cităm aici pe cele mai importante38.
Virtutea e unicul bine, viciul e unicul rău, restul e indiferent.39 Originea acestei maxime
reluate fără rezervă de autorii creştini urcă până la Socrate. Sfântul Grigorie din Nazianz îi
adaugă o explicaţie care îl evocă pe Sfântul Pavel (Romani 8,28): „pentru cei buni orice lucru
serveşte binelui, dar pentru cei răi orice lucru e ticălos".
Măsura pe care o reclamă sănătatea fizică devine pentru Aristotel poziţia de mijloc
cerută de sănătatea morală; astfel, de exemplu, curajul se situează între laşitate şi cutezanţă.
Părinţii caută să întemeieze acest principiu pe texte din Scriptură, dezvoltându-l cu ocazia
comentării cărţii Eccleziastului: e o vreme pentru a face toate (3,1 ); sau a Evangheliei:

37
Ibidem
38
M.D. Ciulei, op.cit. 229
39
Ibidem

17
„calea strâmtă" (Matei 7,13) e cea care nu se bifurcă nici la stânga, spre răutate, nici la
dreapta, spre o bunătate presupusă.40
Se pune însă o problemă: dacă virtuţile sunt o participare la viaţa divină, o împărtăşire de
ea, cum se poate spune că desăvârşirea constă în a nu exagera în ele? Pentru a evita această
dificultate, scolastica medievală a distins două feluri de virtuţi: virtuţile teologice, care cresc
indefinit, şi virtuţile morale, a căror desăvârşire se situează în medietate.
Să precizăm totuşi că, dacă virtutea ar trebui practicată într-un mod mediocru, atunci
obiecţia e dictată de o neînţelegere. Nu este vorba de a limita elanul realizării binelui, ci de a
diferenţia şi separa ceea ce este bine de ceea ce nu este bine, de a practica virtutea, după
sfatul avei Ioan Cassian, fără a tulbura rânduiala minunată a creaţiei, în care fiecare fiinţă îşi
are un loc determinat, în care fiecare acţiune e subordonată unei măsuri, în lipsa căreia binele
se transformă în rău. Aceasta e opinia „Sfantului Antonie şi a tuturor Părinţilor"41.
Virtutea se practică pentru ea însăşi. Această axiomă însemna pentru antici culmea
nobleţei morale. Părinţii apologeţi au exaltat şi ei mult, mai cu seamă în faţa martiriului,
autarhia virtuţii. Nu oferă ea autarhia desăvârşită, eudemonia scrie Sfântul Iustin Martirul şi
Filozoful. „Pentru a rămâne virtute, virtutea trebuie să fie fără răsplată", scrie Sfantul
Grigorie din Nazianz.42
Astfel înţeleasă şi adoptată, virtutea risca să rămână o dezinteresare pură care să facă
abstracţie de valorile superioare. Noţiunea acestei axiome trebuia aprofundată pentru a o
înălţa la nivelul creştinului, pentru a-i arăta adevărata ei realitate ca participare la viaţa
divină, ca o împărtăşire de ea.43
Virtutea - asemănare cu Dumnezeu, participare la Hristos încă Platon recunoscuse faptul
că viaţa virtuoasă trebuie să aibă şi un scop, pe care el 1-a desemnat ca fiind asemănarea cu
Dumnezeu, dorinţa de a deveni „prieten al lui Dumnezeu".44

40
Pr. prof. dr. Ioan C. Teşu, op.cit., 171
41
Ibidem
42
H. von Campenhausen, op.cit.220
43
Ibidem
44
F. Mihăescu, Simbol şi Ortodoxie, 130
 II. Virtutea în Antichitate şi la Sfinţii Părinţi

Virtutea a fost recomandată în antichitatea păgână de diferite sisteme, întotdeauna

entuziaste în privinţa ei. Pentru creştini, învăţătura despre virtuţi e o parte fundamentală a
învăţăturii morale şi ascetice. Autorii răsăriteni sunt desigur mai puţin sistematici decât Summa
theologica a lui Toma d'Aquino, deşi tratează şi ei adeseori despre virtuţi. şi Viaţa Sfântului
Antonie cel Mare, Sfântul Atanasie numeşte în mai multe rânduri asceza „virtute" sau „cale a
virtuţii"45. Pentru ava Ioan Cassian, virtutea este „cea prin care facem pe Hristos să
împărătească în inimile noastre".46 Pentru Simeon Noul Teolog virtuţile sunt mădularele
trupului duhovnicesc al omului.
In accepţiunea originală, cuvântul areti nu avea însă o semnificaţie morală foarte definită.
El exprima pur şi simplu o calitate admirată la un om, sau conştiinţa pe care acest om o avea
despre valoarea sa. Înainte de toate trezeşte admiraţia forţa fizică: curajul, excelenţa masculină.
O societate organizată într-un polis este înclinată să admire orice serviciu adus comunităţii şi
bunele moravuri ale cetăţenilor, virtuţile civice şi morale. In fine, virtutea (arete) socratică e
cunoaşterea, ştiinţa, înţelepciunea.

45
Pr. prof. dr. Ioan C. Teşu, op.cit., p.170
46
Ibidem

19
 Termenul de virtute (άρετή) desemna în Antichitate “ceea ce place”, “ceea ce este
demn de admirat”, “excelenţa” într-un anumit domeniu, iar apoi forţa fizicã (la presocratici),
spiritualã sau moralã (dupã Socrate).47 Fie cã se referea la o mãsurã justã (μέσον) sau la
trãirea în armonie cu natura, virtutea era la antici o aplicaţie practicã a sufletului manifestatã
prin trup.
La Filon avem juxtapuse formulele lui Aristotel şi ale stoicilor precum şi moştenirea
Bibliei. Virtuţile sunt sădite şi desăvârşite în suflet de puterea lui Dumnezeu prin nevoinţa
omului, conform principiului patristic al sinergiei. In realitate, nici Vechiul nici Noul
Testament nu exaltă superioritatea şi forţa omului, ci puterea lui Dumnezeu. Sfantul Apostol
Pavel nu foloseşte cuvântul arete decât o singură dată Filipeni 4,8: „de e o virtute şi de e o
laudă"; să notăm termenii: virtute şi laudă, o calitate demnă de laudă). In epistolele Sfântului
Apostol Petru cuvântul apare de trei ori. De două ori e vorba de puterea lui Dumnezeu (I
Petru 2,9; II Petru 1,3). In II Petru 1,5 e vorba de virtutea omenească, dar plasată într-un
context evanghelic: credinţă şi virtute.48
Soteriologia stoicã susţinea cã, dacã omul trãieşte în conformitate cu legea naturalã, cu
raţiunea poate accede la desãvârşire şi: „aceastã perfecţiune poartã numele de virtute (αρετή)
şi constã în însuşirea binelui (τό άγαθόν). Tot ceea ce este bun pentru suflet, ceea ce este util,
ceea ce-i produce bucurie trebuie urmãrit fãrã încetare; este singurul bine adevãrat, absolut şi
real.”49
Pe lângă excelenţa raţionalã, Aristotel postulează şi necesitatea unei excelenţe etice
pentru cã fiinţa umanã este înzestratã mai ales cu raţiune care dã sens vieţii şi întotdeauna îi
descoperã calea optimã între extreme. Când Aristotel vorbeşte despre virtute (αρετή), el are
în vedere fie acea: “virtute a sufletului în genere, fie mai ales aşa zisele virtuţi morale-αρεται
έθικαι în mãsura în care viaţa omului este un βίος πολιτικός, aşadar un mod de a locui cu
ceilalţi oameni în cetate.”50
Vorbind despre virtute, marele filosof mai are în vedere şi: “indicarea unui alt mod de
viaţã... βίος θεορετικός, dedicat contemplaţiei filosofice, care este ea însãşi o αρετή a

47
F.E. Peters, Termenii filozofiei greceşti (trad.rom.), Humanitas, Bucureşti, 1993, p.46
48
Ibidem
49
Patriarhul Justin Moisescu, Activitatea Sfântului Apostol Pavel în Atena, Anastasia, Bucureşti, 2002, p.52
50
B. Mincã, „Rãspuns apotropaic la o recenzie agresivã” în ID nr.7/2005, p.44

20
sufletului.”51 De fapt, virtutea se suprapune aici cu înţelepciunea, pentru cã virtuos este acela
care cautã înţelepciunea. Este vorba despre o excelenţã a sufletului, despre cunoaşterea care
duce la aflarea adevãrului, la desãvârşire (θελός).
Pentru Filon Alexandrinul, numai sufletele care văd scopul lor în asemănarea cu
Creatorul, merg pe calea virtuţii. Părinţii sunt extrem de conştienţi de strânsa legătură ce
există între comportamentul moral şi participarea omului la viaţa divină prezentă în el, chipul
ceresc. Dumnezeu - spune Sfântul Grigorie din Nazianz -„se numeşte iubire, pace, şi prin
aceste numiri El ne îndeamnă să ne prefacem în aceste virtuţi care îl numesc". Ele sunt deci o
măsură a îndumnezeirii noastre.
Şi pentru că am fost creaţi „ca chip al Chipului", adică după Hristos, pentru Origen
virtuţile se confundă cu Mântuitorul: El este virtuţile, în vreme ce noi le avem numai. Iisus
„nu se deosebeşte de virtuţile de care este plin". El este în acelaşi timp Dreptate, înţelepciune,
Adevăr. De aceea, practica acestor virtuţi este o adevărată participare la fiinţa lui Hristos, o
împărtăşire de El.52
Înţelepciunea antică recunoştea şi ea: calea virtuţilor e mai dificilă şi cere multe sudori;
cea a viciului, dimpotrivă, e o cale uşoară. Autorii creştini învăţă la rândul lor că virtutea se
dobândeşte „prin osteneli şi sudori". Dar marele discurs al Sfântului Antonie cel Mare
proclamă o idee diametral opusă: „Virtutea nu este departe de noi, nu se alcătuieşte în afara
noastră, lucrarea ei este în noi, e uşoară, numai să vrem aceasta".53
Un motiv profund ce determină aparenta contradicţie între cele două poziţii e caracterul
divino-uman al faptelor mântuitoare: activitatea umană a omului păcătos comportă osteneală,
harul dă o uşurinţă din ce în ce mai mare, la care ajunge osteneala acelora care şi-au făcut cu
vitejie „plugăria duhovnicească". Marea luptă a virtuţii este „mai întâi osteneala, iar mai apoi
o bucurie negrăită"54.
Să remarcăm de altfel că această aparentă contradicţie se întâlneşte adeseori la legiuitorii
monahismului chinovial. Când îndeamnă la practica asiduă a evlaviei, ei pun accentul pe

51
Ibidem
52
F.E. Peters, op.cit., 86
53
T. Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin. I. Manual sistematic (trad.rom.), Deisis, Sibiu, 1997, 50
54
Ibidem

21
„osteneli", dar când compară viaţa de obşte cu viaţa pustnicilor, atunci proclamă sus şi tare că
cea dintâi e uşoară, cere puţin şi că oricine e capabil să se adapteze ei55.
Virtuţile sunt - potrivit Sfântului Petru Damaschinul - lumina şi soarele sufletului. „Si
precum soarele, călătorind de fiecare dată de la răsărit până la apus dă o zi, iar lipsind el, se
face noapte, aşa şi fiecare virtute pe care o săvârşeşte omul luminează sufletul, iar
ascunzându-se ea, se face patimă şi întuneric, până ce agoniseşte omul iarăşi virtutea şi prin
aceasta vine lumina“56. Virtuţile creştine reprezintă calea şi „scara cea mică şi scurtă“ spre
Împărăţia cerească. Ele sunt asemenea unei scări spre cer, pe care urcă şi coboară îngerii,
susţinându-i şi ajutându-i pe ostenitori în acest urcuş duhovnicesc. La capătul de sus al
acestei scări a desăvârşirii se află Însuşi Dumnezeu, Cel ce aşteaptă de la început hotărârea
noastră de a porni pe această scară nevăzută şi aducătoare de fericire adevărată; Care pe cei
ce au pornit cu dragoste şi râvnă îi susţine în eforturile lor, întinzându-le „mâna puterii Sale
de sus“; iar odată ajunşi la capătul ei, le dă răsplata pentru ostenelile lor - unirea
îndumnezeitoare
Virtutea este firească şi se află în noi. Dobândirea ei înseamnă întoarcerea sufletului de
la orbire la lumina sa proprie, la sănătatea sa cea după fire. Întoarcerea de la păcat la virtute,
metanoia, este în această accepţiune, o venire în sine, o întoarcere de la ceea ce este străin,
contrar şi păgubitor firii, la starea ei firească, naturală, reintrarea în hotarele specifice ale ei.
Oricât de puternică ar fi obişnuinţa în lucrarea păcatului, fie el chiar generalizat în forma
patimilor, virtutea, aparţinând naturii umane, rămâne mai puternică decât deprinderile străine
ale acestei a doua naturi, ale acestei pseudo-naturi, contrară celei dintâi şi, până la urmă,
fiinţei umane în sine.57
Încercând să definească virtutea, Sfântul Maxim Mărturisitorul o consideră a fi
„deprinderea atotnepătimaşă şi învârtoşată în bine, care nu are nimic contrar, nici de o parte,
nici de alta“. Această definiţie, mai mult tehnică, este dublată însă de o definiţie ascetică,
care pune în valoare cei doi poli ai virtuţii sau cei doi autori ai ei: Dumnezeu şi omul.58
Aceasta este, poate, cea mai frumoasă definiţie dată virtuţii în spiritualitatea ortodoxă. Ea
este numită a fi „unirea prin cunoştinţă a neputinţei omeneşti cu puterea dumnezeiească“.
55
H. von Campenhausen, op.cit., p.226
56
Pr. Ioan Teşu, Virtuţile creştine-cărări spre viaţa veşnică, Renaşterea, Cluj-napoca, 2005, p. 15
57
Ibidem
58
H. von Campenhausen, op.cit., p.226

22
Părinţii filocalici, dorind să arate legătura dintre virtuţi, vorbesc despre „neamul de aur al
virtuţilor“, despre „lanţul sfânt“ al acestora, despre „ceata fericitelor virtuţi“ sau „cununa
frumoasă a virtuţilor“. Virtuţile se nasc una pe alta, aflându-se într-o strânsă legătură
duhovnicească. Din acest motiv, Cuviosul Nichita Stithatul, Ilie Ecdicul, Sfântul Ioan
Scărarul şi alţi scriitori duhovniceşti vorbesc despre virtuţi cuprinzătoare şi începătoare
(postul, rugăciunea şi tăcerea) şi despre maici ale virtuţilor, al căror izvor este Însuşi
Dumnezeu.
Sfântul Marcu Ascetul învaţă că pentru desăvârşirea firii noastre sunt necesare toate
virtuţile. După cum coroana unui împărat nu este alcătuită doar dintr-o singură piatră de preţ,
tot astfel, nepătimirea nu constă în dobândirea unei sau unor virtuţi, ci a tuturor 59
Sfântul Grigorie Sinaitul, vorbind despre „scara mică şi scurtă“ a virtuţilor, consideră că
ea are cinci trepte: lepădarea, supunerea, ascultarea, smerenia şi dragostea. Pe această scară
urcând creştinul, se ridică din iadul păcatului, se leapădă de cele materiale, dobândind
desăvârşirea.60

II. 1. Unitatea virtuţilor

Virtutea este una. Unicitatea ei e afirmată încă de Platon atunci când compară virtuţile
cardinale cu părţile feţei. Aristotel atinge şi el această problemă atunci când spune că fără
credinţă toate celelalte virtuţi lipsesc. Pentru stoici, toate virtuţile nu sunt decât diferite specii
sau forme ale unei singure virtuţi. In acest sens, Filon Alexandrinul scrie că „virtutea
formează tot şi un gen, dar se divizează în specii". Această teză a fost în mare vogă printre
creştini.61
Un cuvânt ascetic grecesc publicat sub numele Sfantului Efrem îndeamnă: „Sileşte-te
să dobândeşti virtutea desăvârşită, împodobită cu tot ce-i place lui Dumnezeu şi numită
virtute unică ca una ce cuprinde în ea frumuseţea şi varietatea tuturor virtuţilor. Aşa cum o
diademă împărătească n-ar putea fi împodobită cu mărgăritare fără pietre preţioase alese, tot
aşa virtutea unică nu poate subzista fără frumuseţea feluritelor virtuţi"62.
59
Ibidem
60
Pr. Ioan Teşu, Virtuţile creştine-cărări spre viaţa veşnică, p. 16
61
Ibidem
62
T. Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin. I. Manual sistematic, 52

23
 Sfântul Grigorie al Nyssei încearcă să confirme unitatea virtuţilor prin autoritatea
Sfântului Pavel (I Cor 12,26): „Suferă un mădular? Toate mădularele suferă împreună cu el".
Alţii admit că virtuţile sunt diferite, distincte, rămânând însă legate între ele. Există o
succesiune a virtuţilor; ele sunt înlănţuite între ele, ca şi poruncile lui Dumnezeu.
Din această premisă se pot trage concluzii practice extrem de diferite. Prima este cea
a stoicilor: nu există mijloc între virtutea desăvârşită a înţeleptului şi ignoranţa ticălosului.
Trebuie practicate toate virtuţile fără excepţie. „E cu neputinţă - zice Sfântul Grigorie al
Nyssei - ca o virtute să existe fără cealaltă, căci virtutea trebuie fie desăvârşită". îndulcită,
această maximă afirmă mai corect o virtute nu poate ajunge la desăvârşirea ei fără celelalte,
dar că constituie deja un bine în sine63.
In opinia Sfântului Grigorie din Nazianz, virtutea pură e cu anevoie de găsit pe
pământ. Pe de altă parte, ar fi greşit să vrem să îmbrăţişăm toate virtuţile deodată: „Păzeşte-te
şi vezi să nu pierzi totul vrând să îmbrăţişezi totul dintr-o dată". „Trebuie dar, ca pe unele
virtuţi să le desăvârşim, pe altele să le păstrăm, iar pe altele să le dorim, până ce vom ajunge
la scopul nostru... "64
Dar chiar şi acest progres lent în virtuţi nu contrazice unitatea funciară a virtuţilor,
fiindcă „cel ce are o virtute, le are pe toate în cunoştinţă (în mod gnostic), în virtutea
înlănţuirii lor" - iată o concluzie diferită pe care Clement Alexandrinul o extrage din
anakolouthio stoică. Fiecare să-şi exercite deci propria sa virtute, spune Sfântul Grigorie din
Nazianz: „Făcând o virtute, deschizi calea mai multora, şi Dumnezeu te va răsplăti pentru
mai multe".65

II. 2. Împărţirea virtuţilor

La autorii duhovniceşti găsim o bogată învăţătură privitoare la practica virtuţilor. Dar

în vreme ce catalogul viciilor a devenit tradiţional, despre clasificarea şi diviziunea virtuţilor
nu se vorbeşte decât ocazional.

63
Ibidem
64
Pr. prof. dr. Ioan C. Teşu, op.cit., 174
65
K. H. Peschke, Etica creştină. Fundamente ale teologiei morale, Dacia Europa Nova, Lugoj, 2003, p. 291

24
 Distincţia aristotelică între virtuţi dianoetice şi etice, între virtuţi contemplative şi
practice, nu se întâlneşte decât arareori; se spune mai degrabă că adevărata virtute cuprinde
atât gnoza cât şi dreptatea, că ea include în mod inseparabil atât praxis cât şi theoria66.
Scolastica a distins cu grijă între virtuţile „naturale", „dobândite" prin osteneli, de
virtuţile „supranaturale", „infuze" (revărsate), daruri ale harului. Acest caracter
„supranatural" apare mai cu seamă în cele trei virtuţi „teologice": credinţa, nădejdea,
iubirea67.
Această distincţie se aplică însă cu dificultate noţiunii de „natură" general acceptate în
Răsărit. De altfel, toate virtuţile sunt considerate ca o participare la Dumnezeu, o împărtăşire
de El, şi toate reclamă o anume „osteneală" din partea omului.
Ceea ce nu împiedică însă ca acestea, credinţa, nădejdea şi iubirea, să fie considerate
un dar special al lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Hrisostom afirmă că „împreună cu iertarea
păcatelor şi sfinţirea, botezul dă împărtăşirea Duhului Sfânt, înfierea şi viaţa veşnică,
credinţa, nădejdea şi iubirea care rămân".68
Începând din epoca lui Platon, cele patru virtuţi fundamentale (cardinale) devin o
structură de la sine înţeleasă, până într-acolo încât tema celor patru virtuţi va reprezenta o
temă preferată a concursurilor de elocvenţă. Pentru Platon, virtutea este înainte de toate,
cunoaşterea, înţelepciunea, sau chibzuinţă. Ea este deci prima virtute fundamentală şi rezidă
în partea raţională a sufletului. Dar Platon devine din ce în ce mai conştient că intelectul
poate fi influenţat în mod pozitiv sau negativ de celelalte facultăţi ale sufletului. Demnitatea
omului se exprimă deci şi în forţa părţii irascibile: aceasta e bărbăţia, curajul; precum şi în
capacitatea de a rezista părţii concupiscente: aceasta e cumpătarea. La acestea se adaugă
dreptatea, care aduce proporţiile juste, armonia în exerciţiul celor trei virtuţi precedente, şi
astfel vom avea cele patru virtuţi fundamentale.69
Un tratat anonim Despre virtuţi şi vicii, alcătuit de un filozof peripatetician din
secolul I, a servit drept sursă capitolului 89 al Practicosului avei Evagrie, în care citim
următoarea expunere: „Dat fiind că sufletul raţional e tripartit, după înţeleptul nostru

66
Pr. prof. dr. Constantin Voicu, Morala creştină, Renaşterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 89
67
Ibidem
68
Sfântul Ioan Hrisostom apud Sf. Tihon din Zadonsck Despre îndatoririle creştinului faţă de Dumnezeu, Sofia,
Bucureşti 2002, p.163
69
Ibidem

25
învăţător, atunci când e în partea raţională, virtutea se numeşte chibzuinţă, înţelegere şi
înţelepciune; atunci când e în partea concupiscentă, ea se numeşte cumpătare" , iubire şi
înfrânare ; atunci când este în partea irascibilă, se numeşte curaj şi răbdare; iar atunci când
este în sufletul întreg, se numeşte dreptate.70
Filon şi Clement din Alexandria au vrut să găsească în Vechiul Testament
(Înţelepciunea lui Solomon 8,7) baza acestei diviziuni eline a virtuţilor. In Occident ea a fost
ridicată de Toma d'Aquino la rangul de principiu structurant al întregii sale învăţături
filozofico-teologice despre virtuţi. In Răsărit, o expunere extrem de sistematică a celor patru
virtuţi găsim, de exemplu, la filozoful neoplatonic Gheorghios Ghemistos Pieton (secolul
XV).71
Există şi o altă împărţire a virtuţilor care convine mult autorilor duhovniceşti: cea
între virtuţile „sufletului" şi virtuţile „trupului", între virtuţile psihice şi cele somatice.
Astfel, de exemplu, pentru ava Ioan Cassian, „cea dintâi virtute" este curăţia inimii,
„pentru ea trebuie să îmbrăţişăm singurătatea, să suferim posturile, privegherile etc..."72
Virtutea nu se susţine doar pe efortul omului, ci mai ales pe ajutorul harului, 73 astfel,
pentru un sfânt precum Grigore de Nyssa, virtutea este mereu fundamentată pe credinţa în
Sfânta Treime, este identificată cu binele şi contribuie la îmbunătăţirea firii umane:
„Creşterea întru bine va fi cea mai bună schimbare a naturii, schimbarea spre mai bine
transformând spre Dumnezeu pe cel care se schimbă în bine”74
Acelaşi sfânt avertizează că practicarea viruţii nu este un lucru uşor, căci: „la început
este dificilă şi dezagreabilă, dar privind Crucea ea devine mai răcoritoare”75
II. 3. Genealogia virtuţilor

Că virtuţile se nasc unele din altele e o idee dragă stoicilor. La creştini găsim adeseori
liste de virtuţi proprii diferitelor situaţii, analoge celor pe care le schiţează Sfântul Pavel în
epistolele pastorale sau Sfântul Clement Romanul, ba chiar şi epistola Sfântului Policarp. O

70
Ep. Nicolae Velimirovici “Răspunsuri la întrebări ale lumii de astăzi”, Sofia, Bucureşti 2002, p. 160
71
Ibidem
72
T. Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin. I. Manual sistematic, 57
73
Cf. Prof. Dr. Vasile Răducă, Antopologia Sf. Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 344
74
Sf. Grigore de Nyssa, De perfectione apud pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, op.cit., p. 354
75
Ibidem, p. 350

26
listă de virtuţi ce se înlănţuie între ele se găseşte şi la Hermas , precum şi în Evanghelia după
Filip76.
O schemă tradiţională pare să provină de la Clement Alexandrinul: „Astfel, credinţa
ne apare drept cea dintâi pornire spre mântuire; după care vin frica, nădejdea şi pocăinţa,
care, unite cu înfrânarea şi stăruinţa, ne duc propăşind până la iubire şi gnoză"77
Clement însuşi trimite pentru această învăţătură la „apostolul Barnaba".
Asemănătoare cu aceasta e schema evagriană care se găseşte în prologul Praktikosului şi în
capitolul 81 al aceluiaşi tratat, dar într-o altă ordine, aceasta schemă se regăseşte şi la Sfântul
Maxim Mărturisitorul78.

76
Ibidem
77
Pr. prof. dr. Ioan C. Teşu, op.cit., 175
78
Ibidem

27
 III. Virtutea în Sfânta Scriptură

Sfânta Scriptură enumeră multe virtuţi şi vicii, adică obiceiuri a căror dobândire îl
desăvârşeşte sau îl degradează pe om. Dimpotrivă, vocabularul său este sărac pentru a vorbi de
virtute sau viciu în general. Într-adevăr, spre deosebire de umanismul grec, acestea sunt considerate
mai puţin din punctul de vedere al omului şi al desăvârşirii sale şi mai mult din punctul de vedere al
lui Dumnezeu şi al planului său cu omul; Dumnezeu vrea să-i unească pe oameni cu El şi între ei, şi
această comuniune pretinde progresul lor moral.79
Omul desăvârşit nu este cel care se străduieşte să devină astfel, ci acela care îl caută pe
Dumnezeu şi care, pentru a ajunge la El, urmează calea pe care Dumnezeu i-o arată şi care este şi
singura pe care se va realiza ca persoană; această atitudine fundamentală este exprimată prin formula
„a umbla cu Dumnezeu” (Gn 5,22.24; 6,9).
Această atitudine face din Noe un om integru, în opoziţie cu cei răi care îl înconjoară şi care
au în inimă numai planuri rele (6,5). Virtutea constă într-o relaţie vie cu Dumnezeu, într-o
conformare la cuvintele lui, într-o ascultare a voilor lui, într-o orientare profundă şi stabilă spre El;
această relaţie îl face pe om drept; această fidelitate în a urma calea Domnului este virtutea
fundamentală pe care Avraam va trebui să o inculce fiilor săi (18,19) şi a cărei practicare este
condiţia Legământului (Ex 19,5.8). Dimpotrivă, viciul fundamental este urmarea unui alt dumnezeu
decât singurul adevărat (Dt 6,14; cf 4,35), este infidelitatea faţă de Legământ prin îndepărtarea de
calea lui Dumnezeu (Ex 32,8).
Dar această conformare cu porunca divină, care constituie virtutea şi pe care Biblia o
numeşte cel mai adesea dreptate, nu este realizată prin simpla săvârşire a faptelor pe care le prescrie
Dumnezeu; aceste fapte trebuie să manifeste o docilitate şi o fidelitate care să vină din inimă şi care
să fie expresia iubirii.80
Aceasta este legea fundamentală a Legământului (Dt 6,5s; 10,16; 11,1; 30,20). în inimă se
găseşte rădăcina virtuţii sau a viciului. Acolo trebuie puse cuvintele lui Dumnezeu, ba mai mult,

79
L. X. Dufour, Vocabular de Teologie Biblicã (trad.rom.), EARCB, Bucureşti, 2001, 253
80
J. D. Douglas, Dicţionar Biblic (trad.rom.), Cartea Creştinã Oradea, 1995, 570
trebuie săpate acolo, pentru a fi principiul fidelităţii iubitoare care este sufletul oricărei virtuţi.
Deoarece inima le este în întregime a lui Dumnezeu, David este atât de mare în pofida greşelilor sale
şi Iosafat înaintează pe căile lui Dumnezeu (1 Rg 15,3; 2 Cr 17,6); Ezechia face ceea ce este bine,
drept şi cinstit în faţa lui Dumnezeu pentru că îl caută din toată inima (2 Cr31,20s).
Înţelepciunea psalmiştilor îl caracterizează pe omul virtuos spunând că inima lui este plină de
Legea lui Dumnezeu şi că în ea îşi află plăcerea (Ps 1,2; 37,31), în timp ce inima celui nelegiuit este
goală de Dumnezeu, iar el îl consideră pe Dumnezeu inexistent. Cel pe care înţelepciunea îl
înzestrează cu toate virtuţile necesare omului: cumpătare şi prudenţă, dreptate şi tărie de caracter este
cel care iubeşte dreptatea (Sir 8,7) în care „dreptate” este luat, o dată, cu sensul său ebraic de virtute
fundamenatală şi a doua oară, cu sensul grecesc de virtute particulară în relaţiile sociale).81
În sfârşit, dreptatea desăvârşită pe care o propovăduieşte Iisus (Mt 5,20) şi pe care o descrie
întreaga Predică de pe munte este cea a unei inimi curate de orice dorinţă rea şi plină de iubire
îndurătoare, extinsă şi asupra duşmanilor (5,7s.28.44s). Ceea ce îl întinează pe om sunt viciile inimii
sale (15,18s).
Nu este nevoie să căutăm alt izvor al viciului decât omul însuşi; despărţindu-se de Dumnezeu
prin păcat, el a devenit incapabil să îşi domine poftele şi să rămână stăpân pe sine; în loc să
desăvârşească lumea, el a corupt-o (1 In 2,16s). De aceea, nu mai poate afla în sine puterea de a
rezista poverii patimilor sale (Sir 1,22; 18,30) şi de a redeveni curat. Tăria Domnului va fi izvorul
puterii sale (Dt 8,17s; Ef 6,10); fără ea, omul ar rămâne slab şi nepăsător (Sir 2,12s).
Pentru ca inima să-i fie curată, trebuie ca Dumnezeu să o creeze din nou şi să sufle asupra ei
un duh nou care să o întărească (Ps 51,12ss); acesta este darul pe care îl vestesc profeţii şi care se va
împlini în noul Legământ; atunci le va fi dată oamenilor o inimă nouă şi Legea lui Dumnezeu va fi
înscrisă în ea; ei vor primi însuşi Duhul lui Dumnezeu, care îi va face fideli (Ier 31,33; Ez 36,26s).
Acest Duh, umplându-l pe Mesia, îi va da toate virtuţile cerute de misiunea lui regală: înţelepciune
pentru a conduce, tărie pentru a izbăvi de duşmani, pietate pentru a rămâne unit cu Dumnezeu pe
care îl reprezintă (Is 11,2-5).
Acest Duh, al cărui rol de maestru interior e dezvăluit de Hristos ucenicilor (In 14,26; 16,13),
le va da înţelepciunea şi tăria necesare pentru a fi martori de neînvins (Mt 10,20 p; Le 21,14s;
24,48s; Fp 1,8). El îl va elibera pe credincios de toate poftele trupeşti care îl fac pe om vicios (Gal

81
V. Pietreanu, „Virtute şi pãcat în concepţia Sfântului Apostol Pavel” în rev. ST nr.9-10 din anul 1957, 673

29
5,19ss), revărsându-i în inimă iubirea divină şi făcându-1 să aducă rodul reprezentat de toate virtuţile
însufleţite de această iubire (Rm 5,5; Gal 5,22); astfel, acest Duh întăreşte omul lăuntric (Ef 3,16).
Sfânta Scriptură nu se mulţumeşte să traseze calea omului virtuos şi să îl ameninţe pe cel
vicios cu judecata lui Dumnezeu (Ps 1); după cum au făcut şi moraliştii păgâni, ea încearcă să adune,
în liste instructive, trăsăturile caracterizante ale unuia şi ale celuilalt.82
Listele cu vicii sunt prezentate de profeţi (Os 4,Îs; Ier 7,9), de înţelepţi (Pr 6,16-19; Sir 25,2;
26,5s); de Hristos (Mc 7,21s p) şi de Apostolii săi (1 Cor 6,9s; Rm l,29ss; Col 3,5-9; 1 Tim l,9s; 2
Tim 3,1-5; 1 Pt 2,1; 4,3). Sf. Pavel mai ales a subliniat că pricina adâncă a viciilor este
necunoaşterea adevăratului Dumnezeu, căruia îi sunt preferaţi idolii. Uneori, viciile au drept efect
dezbinarea oamenilor; uneori, ele sunt opuse.
O astfel de opoziţie nu există între virtuţi, care, dimpotrivă, se completează; listele lor arată
de ce omul drept este unificat şi principiu de unitate. Iată, de exemplu, rezumatul din profetul
Miheea: „să faci dreptatea, să iubeşti cu duioşie şi să umbli cu smerenie în faţa Domnului
Dumnezeului tău” (Mih 6,8).

82
L. X. Dufour, op.cit., 254

30
 IV. Împărţirea virtuţilor

Câte sunt adevărate, câte sunt de cinste, câte sunt drepte, câte curate, câte sunt vrednice de
iubit, câte sunt cu nume bun, orice virtute şi orice laudă, la acestea să vă fie gîndul” (Fil 4, 8).
Virtutea este o dispoziţie firească şi fermă de a face binele. Ea permite persoanei nu numai
să facă fapte bune, ci şi să dea ce are mai bun din sine. Persoana virtuoasă tinde spre bine cu toate
forţele ei sensibile şi spirituale. Ea urmăreşte şi alege binele prin acţiuni concrete.83
Scopul unei vieţi virtuoase este de a deveni asemenea lui Dumnezeu. Virtuţile umane.
Virtuţile umane sunt atitudini ferme, dispoziţii stabile, perfecţiuni devenite obişnuinţe ale
inteligenţei şi ale voinţei, care ne orînduiesc faptele, ordonîndu-ne pasiunile şi conducîndu-ne
comportamentul după raţiune şi credinţă. Ele dobîndesc uşurinţă, stăpînire de sine şi bucurie pentru a
duce o viaţă bună din punct de vedere moral. Omul virtuos este acela care practică în mod liber
binele.84
Virtuţile morale sunt dobîndite în mod uman. Ele sunt fructele şi germenii actelor morale
bune; ele dispun toate capacităţile fiinţei umane pentru a intra în comuniune cu iubirea divină.
Caracterul deosebit al virtuţilor cardinale. Patru virtuţi joacă un rol de pivot (lat. cardo). De
aceea se numesc „cardinale”: toate celelalte se grupează în jurul lor. Acestea sunt: cumpătarea,
dreptatea, bărbăţia şi înţelepciunea. „De iubeşte cineva dreptatea, ostenelile înţelepciunii rodesc
sfinte virtuţi, căci ea îl învaţă cumpătarea şi cumpătarea, dreptatea şi tăria” (înţ 8, 7). Sub alte nume,
aceste virtuţi sunt lăudate în numeroase pasaje din Scriptură.
Înţelepciunea este virtutea care dispune raţiunea practică să discearnă în orice împrejurare
adevăratul nostru bine şi să aleagă mijloacele potrivite pentru a-1 înfăptui. „Omu înţelept îşi
veghează paşii” (Prov 14, 15). „Fiţi înţelepţi şi treji, pentru rugăciuni” (1 Pt 4, 7). Înţelepciunea este
„dreapta regulă a acţiunii”, ea nu trebuie să se confunde nici cu timiditatea sau cu frica, nici cu
făţărnicia sau cu disimularea. Este numită, vizitiul virtuţilor: ea conduce celelalte virtuţi, indicîndu-le
norma şi măsura.

83
Conf. dr. E. Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui D. Stãniloae, Cartea Creştinã, Oradea, 2002, p. 142
84
C. Bădiliţă, Pe viu despre Părinţii Bisericii, Humanitas, Bucureşti, 2003, p.30

31
 Înţelepciunea este aceea care călăuzeşte în mod nemijlocit judecata de conştiinţă. Omul
înţelept decide şi îşi orinduieşte comportamentul după această judecată. Datorită acestei virtuţi
aplicăm fără eroare principiile morale la cazurile particulare şi înlăturăm îndoielile cu privire la
binele pe care trebuie să-1 facem şi la răul pe care trebuie să-l evităm.85
Împotriva înţelepciunii păcătuiesc imprudenţii, iraţionalii şi, în general toţi aceia care nu
utilizează din plin darul raţiunii. Fiul lui Dumnezeu întrupat se numeşte Logos, adică raţiune, iar noi
suntem creaţi după chipul Fiului, al raţiunii, deci raţiunea-sursă a înţelepciunii ne este fundamentală.
A păcătui împotriva înţelepciunii înseamnă a te avânta în fapte necugetate, a nu te încrede în acest
far care este raţiune pentru a vedea urmările faptelor tale, pentru a analiza în lumina naturală a
raţiunii acţiunile proprii.
Dreptatea este virtutea morală care constă în voinţa neschimbătoare şi fermă de a-i da lui
Dumnezeu şi aproapelui ceea ce li se cuvine. Dreptatea faţă de Dumnezeu este numită „virtutea
religiei”86. Faţă de oameni, ea dispune la respectarea drepturilor fiecăruia şi la stabilirea în cadrul
relaţiilor dintre oameni a armoniei care promovează echitatea faţă de persoane şi de binele comun.
Omul drept, evocat adesea în Sfînta Scriptură, se distinge prin dreptatea constantă a gîndurilor sale şi
prin corectitudinea comportamentului său faţă de aproapele. „Nici să nu-l părtineşti pe cel sărac şi
nici de cel puternic să nu te sfieşti, ci cu dreptate să-1 judeci pe aproapele tău” (Lev 19, 15).
„Stăpînilor, daţi slugilor voastre ce este drept şi potrivit, ştiind că şi voi aveţi un Stăpîn în cer” (Col
4, 1).
Bărbăţia, curajul sau tăria este virtutea morală care în dificultăţi asigură fermitate şi
statornicie în urmarea binelui. Ea întăreşte hotărîrea de a rezista ispitelor şi de a depăşi obstacolele
vieţii morale. Virtutea tăriei ne face în stare să învingem teama, chiar şi teama de moarte, şi să
înfruntăm încercarea şi persecuţiile.87 Ea ne dispune să mergem pînă la renunţare şi la jertfirea vieţii
pentru apărarea unei cauze drepte. „Tăria mea şi lauda mea e Domnul” (Ps 118, 14). „în lume veţi
avea necazuri, dar îndrăzniţi, Eu am biruit lumea” (In 16, 33).
Împotriva bărbăţiei păcătuiesc aceia care dominaţi de frică, incertitudine şi sovăinţă devin
laşi, căutând să fugă din calea oricărui risc sau pericol, lăsând teama să-i conducă. De asemenea, şi
aceia care exagerează arătând un curaj prea mare, nesocotind riscurile şi şi propria lor siguranţă,

85
Diac. Asist. Ion Bria „Sensul activ al credinţei” în rev. Ort. nr. 2 din anul 1969, p. 79
86
Andrei Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spiritualitate creştină, Reântrăgirea. Alba Iulia, 2002, p.61
87
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, “Aspectul comunitar al mântuirii”, în rev. Ort. nr. 1 di n anul 1974 p. 92

32
păcătuiesc grav împotriva bărbăţiei. Ambele excese afectează urcuşul spiritual spre desăvârşire al
omului.
Cumpătarea este virtutea morală care moderează atracţiile plăcerilor şi dă echilibru în
folosirea bunurilor create. Ea asigură stăpînirea voinţei asupra instinctelor şi menţine dorinţele în
limitele bunei cuviinţe. Omul cumpătat îşi orientează spre bine apetiturile sensibile, păstrează o
discreţie sănătoasă şi „nu se lasă ispitit să urmeze pornirile inimii sale” (Sir 5, 2)60. Cumpătarea este
adesea lăudată în Vechiul Testament: „Nu te lăsa să mergi pe calea poftelor tale şi înfrînează-ţi
dorinţele” (Sir 18, 30). În Noul Testament ea este numită „măsură” ori „sobrietate”. Trebuie să
„trăim în cumpătare, dreptate şi evlavie în lumea aceasta” (Tit 2, 12).
Să trăieşti bine nu este altceva decât să-l iubeşti pe Dumnezeu cu toată inima ta, cu tot
sufletul tău şi cu toată lucrarea ta. îi arăţi (prin cumpătare) o iubire desăvîrşită, pe care nici o
nenorocire nu o poate zdruncina (ceea ce ţine de tărie), care nu ascultă decât de El (şi aceasta este
dreptatea), care veghează pentru a discerne toate, de teama de nu te lăsa luat prin surprindere de
viclenie şi de minciună (şi aceasta este cumpătarea)”.88
Împotriva acestei virtuţi păcătuiesc lacomii, egoiştii şi egoiştii. Lacomii căci în goană lor
după a acumula răpesc cu uşurinţă ceea ce nu este al lor şi doresc pentru ei înşişi mai mult decât au
nevoie sau pot acumula în mod corect, iar egoiştii deorece sunt interesaţi doar de interesul propriu
uitând de nevoile aproapelui, de necazurile şi lipsurile lui. Atât lacomi, cât şi egoiştii, prin faptul că
sunt nederepţi păcătuiesc grav împotriva virtuţii, necinstind chipul lui Dumnezeu din ei şi din
aproapele.
Împotriva cumpătări păcătuiesc aceia care fac în general orice fel de exces, dar în special
aceia care sunt lacomi sau zgârciţi. Primii greşesc căci acumulează sau doresc mai mult decât au
nevoie şi cele materiale le domină acţiunile şi în final îi distrug, iar ceilalţi greşesc deoarece se
închid în ei înşişi, în păstrarea proprilor averi, uitând de generozitate, iubire şi milă.

88
Ibidem

33
IV. 1. Virtuţile şi harul

Virtuţile omeneşti, dobîndite prin educaţie, prin acte deliberate şi printr-o perseverenţă mereu
reînnoită prin efort, sunt purificate şi înălţate de harul divin. Cu ajutorul lui Dumnezeu, ele
plăsmuiesc caracterul şi dau uşurinţă în practicarea binelui. Omul virtuos este fericit să le practice.
Pentru omul rănit de păcat nu este uşor să-şi păstreze echilibrul moral. Darul mîntuirii prin
Hristos ne dă harul necesar pentru a persevera în căutarea virtuţilor. Fiecare trebuie să ceară mereu
acest har de lumină şi de tărie, trebuie să recurgă la sacramente, să coopereze cu Duhul Sfînt, să-i
urmeze chemările de a iubi binele şi de a se feri de rău.89

IV. 2. Virtuţile teologice

Virtuţile umane îşi au rădăcina în virtuţile teologice, care fac apte facultăţile omului să
participe la natura divină. Căci virtuţile teologice se referă în mod direct la Dumnezeu. Ele îl dispun
pe creştin să trăiască în relaţie cu Sfînta Treime. Ele au drept origine, cauză şi scop pe Dumnezeu
Unul-întreit.90
Pentru realizarea virtuţii, întreaga patristică vorbeşte despre mortificarea patimilor, adică
eliminarea elementului rău din acele porniri şi canalizarea lor spre bine.91
Virtuţile teologice întemeiază, însufleţesc şi caracterizează comportamentul moral al
creştinului. Ele dau formă şi viaţă tuturor virtuţilor morale. Sunt vărsate de Dumnezeu în sufletele
credincioşilor pentru a-i face capabili să se comporte ca fii ai săi şi să merite viaţa veşnică. Ele sunt
chezăşia prezenţei şi a acţiunii Duhului Sfînt în facultăţile fiinţei omeneşti. Există trei virtuţi
teologice: credinţa, nadejde şi iubirea.

IV 2. 1. Credinţa

Credinţa este virtutea teologică prin care noi credem în Dumnezeu şi credem tot ceea ce El
ne-a spus şi ne-a descoperit prin Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, şi ceea ce Biserica ne propovăduieşte să

89
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, “Condiţiile mântuirii”, în rev. ST. nr. 3-4 din anul p. 89
90
Ibidem
91
Cf. mitropolit Nicolae Mladin , Prelegeri de mistică ortodoxă, Veritas, Târgu-Mureş, 1996, pp. 109-193

34
credem, căci El este însuşi Adevărul. Prin credinţă „omul se încredinţează total, în mod liber, lui
Dumnezeu”. De aceea credinciosul se străduieşte să cunoască şi să facă voinţa lui Dumnezeu. „Cel
drept prin credinţă va trăi” (Rom 1, 17). Credinţa vie „lucrează prin iubire” (Gal 5, 6).
Darul credinţei dăinuie în acela care n-a păcătuit împotriva ei. Dar „credinţa fără fapte este
moartă” (Iac 2, 26): lipsită de speranţă şi de iubire, credinţa nu-l uneşte în totalitate pe credincios cu
Hristos „şi nu-1 face un membru viu al Trupului său.92
Ucenicul lui Hristos nu trebuie numai să păstreze credinţa şi să o trăiască, ci să o şi
profeseze, să-i dea mărturie cu îndrăzneală şi să o răspîndească: „Toţi trebuie să fie pregătiţi să-1
mărturisească pe Hristos în faţa oamenilor şi să-1 urmeze pe drumul crucii, în prigonirile care nu
lipsesc niciodată Bisericii”.
Slujirea şi mărturisirea credinţei sunt necesare pentru mîntuire: „Oricine va da mărturie
pentru mine înaintea oamenilor, şi Eu voi da mărturie pentru el înaintea Tatălui meu care este în
ceruri, dar de se va lepăda cineva de mine înaintea oamenilor, şi Eu mă voi lepăda de el înaintea
Tatălui meu care este în ceruri” (Mt 10, 32-33).
Împotriva credinţei păcătuiesc grav aceia care din diferite motive nu cred sau numai cred, fie
atei, fie apostaţi sau indiferenţi religios. Greşala lor este aceea că au lăsat să li se întunece mintea, nu
au căutat sincer adevărul. Majoritatea lor nu sunt necredincioşi în sensul că nu cred în existenţa lui
Dumnezeu, ci nu cred în felul în care este predicat Dumnezeu. Aici se arată urgenţa unei înţelepciuni
pastorale, unei perpetui adaptări la cerinţele pastorale ale lumii de astăzi. Spaţiul celor care nu cred
este cu precădere toposul de acţiune şi de misiune al Bisericii.

IV 2. 2. Nadejdea

Nadejdea este virtutea teologică prin care noi dorim drept fericire a noastră împărăţia
cerurilor şi viaţa veşnică punîndu-ne încrederea în făgăduinţele lui Hristos şi sprijinindu-ne nu pe
puterile noastre, ci pe ajutorul harului Duhului Sfînt. „Să ţinem mărturisirea speranţei neclintită, căci
credincios este Cel care a tăgăduit” (Evr 10, 23).

92
Lect. Univ. Mihai Rădulescu „Credinţa ca mijloc de cunoaştere a lui Dumnezeu” în rev.GB, nr. 7-8, din anul 1976, p.
717

35
 „Acest Duh El 1-a revărsat peste noi, din belşug, prin Iisus Hristos, Mîntuitorul nostru, pentru
ca, îndreptăţiţi prin harul lui Hristos, să dobîndim întru speranţă moştenirea vieţii veşnice” (Tit 3, 6-
7).
Virtutea nădejdii răspunde aspiraţiei către fericire care este pusă de Dumnezeu în inima
oricărui om; ea asumă aşteptările care inspiră activităţile oamenilor; le purifică pentru a le îndrepta
spre împărăţia cerurilor; apără de descurajare; susţine în toate momentele de părăsire; lărgeşte inima
în aşteptarea fericirii veşnice. Elanul speranţei ne fereşte de egoism şi ne călăuzeşte la fericirea
iubirii.93
Nadejdea creştină reia şi desăvîrşeşte nadejde poporului ales, care îşi găseşte izvorul şi
modelul în nadejde lui Abraham, cel care fusese copleşit, în Isaac, de făgăduinţele lui Dumnezeu
şi fusese purificat prin încercarea jertfei. „Sperînd împotriva oricărei speranţe, el a crezut şi a devenit
astfel părintele multor popoare” (Rom 4, 18)
Nadejdea creştină se desfăşoară, încă de la începuturile propovăduirii lui Iisus, în vestirea
fericirilor. Fericirile înalţă nadejdea noastră spre cer ca spre noul Pămînt al făgăduinţei; ele croiesc
drum printre încercările care îi aşteaptă pe ucenicii lui Iisus. Dar prin meritele lui Iisus Hristos şi ale
pătimirii lui, Dumnezeu ne păstrează în „nadejde care nu înşeală” (Rom 5, 5).
Nadejdea este „ancora sufletului”94 sigură şi tare „care pătrunde (...) acolo unde a intrat ca
înaintemergător, pentru noi, Iisus” (Evr 6, 19-20). Ea este şi o armă de apărare în lupta mîntuirii: „Să
îmbrăcăm platoşa credinţei şi a iubirii şi să ne punem coiful speranţei de mîntuire” (1 Tes 5, 8). Ea
ne dă bucurie chiar şi în încercări: „Bucurîndu-ne în speranţă, îndelung-răbdători în strîmtorare”
(Rom 12, 12). Ea se exprimă şi se hrăneşte în rugăciune, şi în mod deosebit în rugăciunea „Tatăl
nostru”, sinteză a tot ceea ce nadejde ne face să dorim.
Aşadar putem spera gloria cerului, făgăduită de Dumnezeu celor care îl iubesc şi fac voia sa.
în orice situaţie, fiecare trebuie să spere, cu harul lui Dumnezeu, „să rămînă statornic pînă la sfîrşit”
şi să dobîndească bucuria cerului, drept răsplata veşnică a lui Dumnezeu pentru faptele bune
împlinite cu harul lui Hristos. în speranţă Biserica se roagă ca „toţi oamenii să fie mîntuiţi” (1 Tim
2, 4).
Nadejdea si grija coexista in sufletul omului si acest lucru nu este inteles de catre sufletul
omului. Cel putin se stie ca nadejdea religioasa, cea a fericirii din viata viitoare, e cu atat mai
93
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu “Păstrarea dreptei credinţe condiţie a mântuirii“ în rev. Ort. nr.1din anul 1990, p. 9
94
Ibidem

36
prezenta in suflet cu cat grija este mai absenta, dar aceasta se poate intampla si invers, adica cu cat
grija este mai mare cu atat nadejdea scade in valoare. Nadejdea si grija se presupune ca ar avea o
singura radacina in fiinta omului deoarece au acelasi obiectiv : preocuparea de viitor. Cand aceasta
radacina produce fructul nadejdii, fructul grijii nu mai creste, dar cand fructul grijii este mai crescut
decat cel al nadejdii se creaza si se formeaza un fruct diform si neplacut numit deznadejde.95
Pacatuieste importiva nadejdii cel ce : 1) se increde numai in el insusi sau in alte fapturi, iar
nu in Dumnezeu ; 2) se deznadajduieste de ajutorul lui Dumnezeu ; 3) nadajduieste cu prea multa
cutezanta in mila lui Dumnezeu ; 4) ispiteste pe Dumnezeu.
Cel care se increde in sine sau in alte fapturi si nu se va increde in Dumnezeu nu are nadejde
crestina ci nadejdea lui este doar o simpla nadejde pamanteasca. Cu toate ca uriasul Goliat se bizuia
pe puterea lui, batandu-si joc de israeliti, a fost ucis de David, tinerelul mititel care se increzuse doar
in puterea lui Dumnezeu (I Regi 17,52). Numai cel cu nadejde in Dumnezeu poate izbuti in tot.
Cel care deznadajduiestepierzandu-si increderea in bunatatea si milostivirea lui Dumnezeu
poarta cu el pacatul care-l duce departe de mantuire. Crestinul adevarat insa, nu deznadajduieste. El
stie ca indurerarea lui Dumnezeu este nesfarsita si ajutorul lui dumnezeiesc este cu atat mai aproape
cu cat primejdia este mai navalnica.
Increderea prea mare in mila dumnezeiasca este pacat, fiindca ea impinge pe cel vinovat sa
staruie in pacat, amagindu-se cu gandul ca Dumnezeu, in marea Lui indurerare, Se va milostivi si de
el. Dumnezeu este mult milostiv, dar este si drept, asa ca cel care crede numai in bunatatea Lui si nu
si in dreptea Lui comite o gresala.
Cel care se arunca in primejdie, nadajduind ca Dumnezeu o sa-l scoata nevatamat, ajutandu-l
nu face altceva decat sa ispiteasca pe Dumnezeu. Acestui tip de om nu-i pasa de voia lui Dumnezeu,
se arunca in primejdie numai pentru semetia de a infrunta primejdia ; acest om nu poate beneficia de
de ajutorul lui Dumnezeu pentru ca nu nadajduieste intru El.

IV. 2. 3. Iubirea

Iubirea este virtutea teologică prin care îl iubim pe Dumnezeu mai presus de toate, pentru El
însuşi, şi pe aproapele nostru, ca pe noi înşine, din iubire faţă de Dumnezeu.

95
Ibidem

37
 Iubindu-se unii pe alţii, ucenicii imită iubirea lui Iisus, pe care au primit-o, la rîndul lor, în ei.
De aceea Iisus spune: „După cum Tatăl m-a iubit pe mine, aşa v-am iubit şi Eu pe voi. Rămîneţi în
iubirea mea” (In 15, 9). Şi, iarăşi: „Aceasta este porunca mea: Să vă iubiţi unii pe alţii aşa cum v-am
iubit Eu” (In 15, 12).
Rod al Duhului şi plinire a Legii, iubirea păzeşte poruncile lui Dumnezeu şi ale Unsului
său. „Rămîneţi în iubirea mea. Dacă păziţi poruncile mele, veţi rămîne în iubirea mea” (In 15, 9-10)
Hristos a murit din iubire pentru noi, pe cînd noi eram încă „duşmani”(Rom 5, 10). Domnul
ne cere să iubim ca El, pînă şi pe duşmanii noştri (cf. Mt 5, 44), să ne facem aproapele celui mai
îndepărtat, să-i iubim pe copii şi pe săraci ca pe El însuşi.96
Apostolul Pavel ne-a dat un incomparabil tablou al iubirii: „Dragostea este îndelung-
răbdatoatre; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte.
Dragostea nu se poartă cu necuviinţă, nu caută ale sale, nu se aprinde de mînie, nu ia în seamă răul.
Nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr. Toate le iartă, toate le crede, toate le
nădăjduieşte, toate le îndură” (1 Cor 13, 4-7).
„De nu am iubire, mai spune Apostolul, nu sunt nimic”. Şi tot ceea ce este privilegiu, slujire,
virtute chiar... „fără iubire nu-mi foloseşte la nimic” (1 Cor 13, 1-4). Iubirea este mai presus decât
toate virtuţile. Ea este prima dintre virtuţile teologice: „Rămîn cele trei: credinţa, nadejde şi
dragostea. Dar mai mare dintre acestea este dragostea” (1 Cor 13, 13)
Practicarea tuturor virtuţilor este însufleţită şi inspirată de iubire. Aceasta este „legătura
desăvîrşirii” (Col 3, 14); ea este forma virtuţilor, le leagă şi le orînduieşte între ele; ea este izvorul
şi ţinta practicării lor creştine.
Dragostea garantează şi purifică în noi capacitatea umană de a iubi; o ridică la perfecţiunea
supranaturală a iubirii divine.97
Practicarea vieţii morale însufleţite de iubire îi dă creştinului libertatea spirituală a fiilor lui
Dumnezeu. El nu mai stă în faţa lui Dumnezeu ca un sclav, stăpînit de frica servilă, nici ca un
mercenar în căutarea plăţii, ci ca un fiu care răspunde la iubirea „Celui care ne-a iubit mai întîi” (1 In
4, 19).
În scrisul ascetic al Părinţilor filocalici găsim numeroase virtuţi creştine, adevărate cărări
spre fericirea veşnică sentinţe şi condamnări al adresa iubirii pătimaşe de sine sau filavtia. Aceasta
96
Pr. Prof. Dr. Stăniloae, Tăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, p. 130
97
Ibidem

38
este o dragoste iraţională, simţuală, dorinţă de plăcere trupească şi sufletească, fără conştiinţa
putinţei sau neputinţei realizării lor, o dorinţă şi un dor infinit, dar fals, de satisfacere a tuturor
poftelor pătimaşe, spre fericirea personală.
Împotriva acestei virtuţi păcătuiesc aceia care se închid faţă de aproapele în indiferenţă sau în
ură. Primii greşesc prin aceia că neglijează nevoile semenului lui, creat ca şi el după chipul lui
Dumnezeu, arătând un profund dezinteres până la urmă faţă de propria viaţă, iar ceilalţi păcătuiesc
prin aceia că urând aproapele urăsc pe Creatorul aproapelui lor. Căci, dacă mergem pe logică Sf.
Ioan Evanghelistul: Cine iubeşte pe Dumnezeu pe care nu îl vede , iubeşte şi pe om pe care îl vede,
creaţia mâinilor Lui, atunci cel ce urăşte omul, urăşte pe Domnul lui. Şi războaiele în special cele
rasiale au arătat profund şi mereu această realitate

V. Virtuţile şi viaţa creştinului

39
 Desăvârşirea la care sunt chemaţi creştinii, este desăvârşirea iubirii, a acelei iubiri universale,
extinsă chiar şi asupra duşmanului şi prigonitorului. Pentru a-i semăna Tatălui Ceresc, creştinul
trebuie să se ferească de rău, dar şi: “să se preocupe de cel păcătos, să-l iubească şi, oricât l-ar costa,
să învingă răul cu binele” (Rom. 12, 21)98.
Pentru creştin iubirea este: “un principiu interior şi permanent al vieţii spirituale dumnezeieşti,
izvorul celorlalte daruri spirituale”99. Ea este cea mai mare virtute creştinã şi, pentru cã Dumnezeu
este în esenţa sa iubire, a deveni asemenea lui, a te desăvârşi înseamnã a deveni iubire: “începutul şi
sfârşitul virtuţii este iubirea, şi orice virtute o are pe aceasta ca fundament, ca scop, culme a tuturor
bunurilor.”100
În limba greacã existã patru termeni pentru iubire: έρος (iubirea în general), στεργή (iubirea
familialã), φιλία (ataşamentul sau prietenia) şi αγαπέ, iubirea spiritualã, desăvârşită–la care ne
cheamă Hristos şi cu care Dumnezeu însuşi iubeşte lumea. Dumnezeu înţeles ca αγαπέ, este acel:
“l'Amor che muove il sole e l'altre stelle” din finalul poemului dantesc. Este o evidenţã paulinã cã
desãvârşirea vieţii constã în iubire şi, oare cine nu ar subscrie la aceasta definiţie! Omul este atât de
mare, pe cât de mare îi este iubirea. Iar, iubirea pentru ceva sau cineva, înseamnã dorinţa de ceva sau
cineva, cãci noi dorim ceea ce ne lipseşte în diferitele momente ale vieţii noastre.
Cine iubeşte lucrurile materiale, devine materialist, iar cine iubeşte pe Dumnezeu devine
deiform, adică o fiinţã care merge pe drumul desãvârşirii, al spiritualizãrii, astfel cã, iubirea de
Dumnezeu este cea mai bunã tendinţã a sufletului omului. Cuvântul cel mai important pentru lumea
creştinã referitor la iubire este αγαπέ, adicã acel dar gratuit pe care ni-l face Dumnezeu pentru a ne
face pãrtaşi la viaţa sa dumnezeiascã…este har sfinţitor, o adevãratã şi sublima tainã care face parte
din ordinea supranaturalã a credinţei noastre”101.
În literatura greacã anticã avem puţine informaţii despre acest termen, cãci apare foarte rar,
pãrerea multora fiind cã αγαπέ s-a nãscut în cadrul religiei creştine 102, el este un cuvant nou care

98
Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia.Pagini din literatura primelor veacuri creştine, ed. a II-a, Polirom,
Iaşi, 2001, 242
99
Ibidem
100
Sf. Ioan Gurã de Aur, Scrieri, partea întâi, Omilii la Facere, trad., introd., note D. Fecioru, P.S.B., vol. 21,
EIBMBOR, Bucuresti, 1997, 5-6
101
Ibidem, 299
102
M. I. Rupnick, Adam şi coasta sa (trad.rom.), Ars Longa, Iaşi, 1998, 70

40
descrie o calitate şi o atitudine nouã, nascută în cadrul Bisericii, a comuniunii. Cuvântul αγαπέ este
bunavoinţa de neegalat, spiritul din inimă care mereu va căuta doar binele suprem al aproapelui.
Calitatea iubirii constã în aceea că desemnează o realitate nouă: obligatia de a-i iubi pe cei
care nu sunt deloc uşor de iubit. Este puterea de a cãuta binele cel mai înalt al aproapelui, fãrã a ţine
seama de ceea ce este el sau de ceea ce a fãcut, adicã, este iubirea în care ideea de merit nu are nici
un rol. În iubire nu exista graniţe, ci doar un punct în care se concentreazã iubirea, fãrã a înceta a fi
atotcuprinzãtoare. Din punct de vedere al participãrii puterilor omeneşti, iubirea este un exerciţiu al
întregii fiinţe, este o stare a voinţei, a afectelor şi a minţii, fãrã a fi o reacţie automatã, cãci este o
victorie asupra propriului eu.
Termenul αγαπέ reflectã iubirea lui Dumnezeu (cf.Efes.2,4-7), o iubire creatoare de
schimbare, transfiguratoare, generatoare de virtuţi, ea depãşeşte timpul, cãci este însãşi condiţia
eternitãţii. În primul rând, αγαπέ este o iubire mare între Dumnezeu şi om, nu doar perfecţiunea
relaţiei dintre douã persoane (cf.Efes.3,19), ea întrece orice cunoştiinţã, orice experienţã umanã, este
un mare mister şi produce mereu, în mod necesar, mirarea. Ca model, iubirea lui Hristos este
modelul relaţiilor interpersonale creştine şi forţa dinamicã a vieţii, adevãrat drum spre desãvârşire.
Aceastã iubire, în care se rezumã întreaga desãvârşire vine: “din inima lui Hristos” (cf.2Tes.2,10), ea
fiind cadrul libertãţii, element fundamental al transmiterii adevãrului (cf.Fil.7), bazã a chemãrii
creştine. Iubirea reprezintã cel mai bine bucuria de a fi, de a exista ca om creat după chipul lui
Dumnezeu care este iubire şi doar iubire, milã, îndurare, pace, bucurie, luminã, daruri etc.
Iubirea nu face rãu aproapelui (cf.Rom.13,9-10) dimpotrivã, datoritã ei oamenii poartã
greutãţile unii altora, împlinind legea lui Hristos (cf.Gal.6,2). Ea este temelia societãţii creştine,
întrecând ca valoare orice altã virtute creştinã şi constituie coordonata esenţialã a identitãţii creştine
(cf.1Cor13). Pentru cã a fost creat de Dumnezeu-iubire (1In.4,8) şi omul este chemat sã devinã iubire
şi cu cât înainteazã mai mult în aprofundarea iubirii se transformã dupã chipul lui Dumnezeu, se
aseamãnã cu el.
Desăvârşirea, are în teologia paulină şi o componentă relaţională, căci ea vizează nu doar
desăvârşirea omului ca individ, în mod izolat, ci desăvârşirea omului în cadrul relaţiilor: cu
Dumnezeu, în primul rând, cu aproapele, cu creaţia, cu societatea în cadrul căreia trăieşte.
Perfecţionarea firii umane se poate realiza doar în condiţiile concrete ale vieţii, în mediul social,
politic şi cultural unde se află fiecare aspirant la această stare.

41
 A refuza relaţia cu aproapele înseamnã a te închide în propriul egoism, a te iubi exclusiv,
ceea ce înseamnã moarte şi dezagregare psihicã. Desãvârşirea ţine de relaţie, cãci înseamnã a cãuta
ieşirea din tine, din eul tãu şi a-ţi disciplina voinţa în funcţie de voinţa celorlalţi oameni, înseamnã
viaţã. Existenţa noastrã umanã se transformã doar în comuniune, conform modelului după care am
fost creaţi, Dumnezeu, care existã nu din necesitate, ci pentru cã iubeşte. El existã ca iubire şi numai
iubire, de aceea şi iubirea este un mod de viaţã, un mod de a fi care nu cunoaşte stricãciune sau
moarte.
Relaţia cu aproapele poate fi o adevãratã scarã a lui Iacob, dacã nu ne mai privim în
concurenţa cu aproapele pentru nimic, ci ne privim solidari, dacã conştientizãm apartenenţa la
acelaşi corp mistic al lui Iisus Hristos. Este important sã renunţãm la falsa pãrere pe care fiecare are
o are despre sine, deoarece derapãm de la drumul desãvârşirii şi încercãm sã ne justificãm prin noi
înşine, vãzând doar greşelile aproapelui şi faptele noastre bune. În urcuşul spre desãvârşire
examinarea conştiinţei are un rol important, „dupã o cercetare amãnunţitã a tuturor faptelor noastre
vom observa în mod evident cã suntem dependenţi în totalitate faţã de justificarea divinã.”103
În relaţia cu aproapele importantă este solidaritatea (cf.Rom.12,15), „adevãratã virtute
creştinã”104, aplicaţie practicã a iubirii care apropie mereu oamenii între ei, făcându-i sã se identifice
cu bucuriile şi tristeţile aproapelui, sã sufere sau sã se apropie de Creator împreunã. Iubirea
aproapelui are ca expresie paralelã: „a purta poverile” sau „a urma Legea lui Hristos” (cf.Gal.6,2).
Existenţa mai multor expresii pentru aceeaşi idee şi insistenţa recomãndãrii aratã importanţa ei
majoră. A-ţi iubi aproapele este o acţiune cu desfãşurare permanentã, cotidianã, nu un proces realizat
odatã şi încheiat, este: „un semn al angajamentului de solidaritate faţã de celãlalt.” 105 Purtãm poverile
aproapelui, îl iubim, îl servim în iubire, atunci când în orice situaţie suntem solidari cu cel sãrac şi
asuprit, cu cel în suferinţã şi nevoie.
Ca imagine a Creatorului său, omul este creat pentru a iubi, iar acest adevăr îl găsim revelat
pe deplin în Scriptură asociat misterului vieţii interioare a Sfintei Treimi care este iubire, iar: „lui
Dumnezeu este iubire îi corespunde amo ergo sum, al omului. Ceea ce se petrece între Dumnezeu şi
om este să iubeşti şi să fi iubit.”106

103
L. X. Dufour, Vocabular de Teologie Biblicã (trad.rom.), EARCB, Bucureşti, 2001, 253
104
C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, II/1 (trad.rom.), Polirom, Iaşi, 2004, 173
105
B. Forte, Esenţa Creştinismului (trad.rom.), EARCB, Bucureşti, 2004, 104
106
P. Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, 95

42
 Iubirea devenită realitate în Iisus Hristos, face posibilă iubirea noastră, iubirea faţă de
aproapele (cf.Mt.5,43). Ea este darul esenţial dat nouă de către Dumnezeu şi realitatea dinamică care
face posibilă desăvârşirea noastră: „în dragostea faţă de aproapele se oglindeşte dragostea de
Dumnezeu.”107
Cea mai înaltă virtute este asemănarea cu Dumnezeu, mai ales în iubire, ea înseamnă
depăşirea patimilor şi sculptarea chipului lui Hristos în noi, desăvârşirea cuprinde totalitatea
virtuţilor ajunse la cel mai înalt nivel. Acest efort neîncetat, conform exemplului sfinţilor, duce la
dobândirea desăvârşirii, prin urmarea lui Hristos.
Iubirea naşte solidaritatea, deoarece: „creştinul care participă la Euharistie învaţă de la ea să
devină promotor de comuniune, de pace, de solidaritate, în toate circumstanţele vieţii.”108 Tot ea este
şi împlinirea Legii (cf.Rom.13,13) şi direcţionează pe om în spaţiul libertăţii, unde singura limită
este cea dată de calitatea de creatură, astfel că iubirea este însăşi libertatea. Cu siguranţă că iubirea
este o condiţie sine qua non a desăvârşirii, devreme ce ea sfinţeşte omul, iar faptele ei ţin pe Duhul
Sfânt în noi.

VI. Purificarea de patimi prin virtuţi

Purificarea de patimi este un proces sinergic în care omul conlucrează cu harul lui Dumnezeu,
căci după ce a fost răscumpărat, este şi ajutat a atinge desăvârşirea creştină. În acest sens,
purificarea de patimi nu este decât un alt nume a ceea ce se numeşte, mântuire, îndreptare sau
îndumnezeire.109 Aceasta realitate cuprinde şi ideea de desăvârşire şi pe cea de mântuire, idei despre
care am putea spune că exprimă conceptul de mai sus sau, mai bine zis că sunt realităţi componente
ale acestuia.

107
H. von Campenhausen, op.cit., 216
108
M. I. Rupnik, O. Clement, Chiar dacă moare va trăi (trad.rom.), Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2003, 50

109
Pr. prof. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p.124

43
 Prin credinţă creştinul primeşte şi ţine ca adevărate toate cele descoperite de Dumnezeu pentru
mântuirea sufletului său, iar prin nădejde aşteaptă cu încredere împlinirea celor făgăduite de
Dumnezeu pentru mântuirea lui. Prin virtuţi creştinul stă în legătură cu Dumnezeu, prin faptul că îl
cunoaşte pe Dumnezeu şi nădăjduieşte în împlinirea celor făgăduite de El, dar totuşi nu se poate uni
în mod deplin cu Dumnezeu. De aici rezultă necesitatea unei alte virtuţi teologice, superioară
acestora, prin care sa se realizeze această unire cu Dumnezeu; ea este virtutea iubirii sau a dragostei
creştine.110
Pentru a arãta dinamica acestui proces de purificare de patimi prin virtuţi , sfântul Pavel face o
paralelã cu viaţa omului şi vorbeşte despre: o copilãrie spiritualã (νήπιον), o adolescenţã spiritualã
(νεανίαι), şi o maturitate spiritualã (άνιρ τέλέίος )111.
Etape care nu sunt altceva decât trepte ale desãvârşirii despre care vorbesc misticii: 112 treapta
începãtorilor (purificarea), a celor intermediari (iluminarea) şi desãvârşirea propriu-zisã (unirea cu
Dumnezeu)113 sau unirea cu Dumnezeu, numitã şi starea de bărbat desăvârşit (άνιρ τέλέίος).114
Bărbatul desăvârşit este o nouă făptură în Hristos, este: „omul înnoit prin baia naşterii celei de a
doua (Tit 3,5), care nu precupeţeşte nici un efort pentru dezvoltarea stării de care s-a învrednicit a se
împărtăşi prin botez. Pentru mântuirea personală, el face atâta cât face şi Dumnezeu, fără să fie
vorba, însă de o participare egală”115
Sf. Pavel introduce în discursul său şi un concept antitetic, acela de copil spiritual (νήπίοι), care
este simbolul creştinului nedesăvârşit, imatur, aflat la începutul drumului de creştere în Hristos. În
opoziţie cu el, bărbatul desăvârşit este acela care are acces la profunzimea credinţei (cf.1Cor.3,2),
deoarece se află la un nivel spiritual mai înalt.
Orice creştin poate fi “artistul desăvârşirii sale”116, căci prezenţa permanentă a Duhului Sfânt îi
vine mereu în ajutor ca să realizezeze această mare operă a asemănării cu Creatorul său. Oricum am
denumi ruina pe care Hristos a clădit chipul său, aceasta trebuie sã fie în primul rând o fiinţă care sã
se sustragã acţiunii păcatului (cf.Rom.6, 2, 10), cum spunea şi Ioan Gură de Aur: “trebuie ca zelul

110
V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, Deisis, Alba-Iulia, p.56
111
N. Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă, Veritas, Târgu–Mureş, 1996, p.141
112
Pr. prof. dr. M. Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloaie, O viziune filocalică despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, p. 112
113
pr prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucuresti, 1997, p. 323
114
Ibidem
115
G. Marcu, op.cit., p.425
116
Ibidem, p.427

44
nostru să omoare păcatul ori de câte ori ni s-ar înfăţişa şi ori de câte ori ne-ar porunci să-l facem, noi
să rămânem nemişcaţi ca morţii.”117
Apostolul ne invitã sã exersãm lupta pentru desãvârşire, să progresăm în lupta credinţei şi
pentru a se face mai bine înţeles, apostolul foloseşte imaginii din lumea sportului şi a rãzboiului
(cf.Efes.6,11). Aceste eforturi de luptã perpetuã pentru transfigurare, pentru spiritualizare (sau cum
sunt numite în limbaj patristic-ascezã, de la cuvântul grecesc ασκεσις, care însemnã: exerciţiu,
performanţã, efort) desemneazã lupta interioarã care are ca scop supunerea materiei de către spirit.118
Folosind termenul de om spiritual pentru această nouă realitate antropologică, Pavel subliniază
faptul că el este mai aproape de asemănarea cu Creatorul, care este spirit prin excelenţã. 119 Omul care
a avansat pe drumul desăvârşirii nu mai este atras de nici o tentaţie materială şi nu mai idolatrizează
materia în nici un fel este om spiritual, iar pentru a atinge această realitate este nevoie de un efort
ascetic susţinut (cf.1Cor.2,14). Omul spiritual este un om matur din punct de vedere al credinţei, un
om plin de Duhul Sfânt, care acţioneazã sub îndrumarea Duhului, care trăieşte în Hristos prin Duhul
Sfânt (cf.Evr.12,1).
Duhul Sfânt este fundamentul vieţii noastre spirituale, el nu doar că pătrunde fiinţa noastră şi o
transformă, dar şi susţine înaintarea noastră pe drumul desăvârşirii. Această realitate a surprins-o
sfântul Pavel atunci când a vorbit despre: Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos sau Duh al
Domnului.120
Asemãnãtor vede lucrurile şi Ioan Gurã de Aur când calificã omul drept spiritual, πνευματικός
doar atunci când este asistat de Duhul Sfânt (άπό τής τοΰ πνευματικός) 121. Duhul Sfânt este agentul
desãvârşirii noastre, cel care în mod activ colaboreazã cu voinţa noastrã la desãvârşire, astfel că,
viaţa creştinã devine o viaţã de spiritualizare progresivã, de intrare în sfera de acţiune a Duhului.
Acest proces este structurat în mod ascendent şi corespunde structurii naturale a fiecãrui om (cf.2
Cor 4, 16).
Poftele cãrnii (σάρξ-cf.Filip.3,3-6) sunt constituite de dorinţele pãcãtoase ale naturii noastre
decãzute (cf.Gal.5,20-21). Ele cuprind toate dorinţele rele ale minţii şi ale trupului, orice mândrie şi

117
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Romani, Christiana, Bucureşti, 2005, p.16
118
pr prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume, în rev. Ort. nr.3 din anul 1973, p. 311
119
Thomas Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin, p. 270
120
Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, De la Genezã la Apocalipsã, p.125
121
Pr. dr. Marian Ciulei, „Învăţătura despre om la Sfântul Ioan Gură de Aur” în rev. B.O., nr.2 din anul 2001, p.59

45
auto îndreptãţire, tot ceea ce: „se poate manifesta în forme respectabile la fel ca şi în îndeletnicirile
pãcãtoase ale primului veac”122.
Ioan Gurã de Aur, spune referitor la acest subiect cã: „trupul nu este însãşi substanţa corporalã,
ci voinţa depravatã, acest trup este omul întreg stãpânit de gânduri şi pofte rele.” 123 Este interesant de
remarcat cã dacã acţiunile trupului sunt numite fapte (είς τήν σαρκα sau κατά τής σαρκός), cele ale
Duhului sunt numite roade, pentru cã dacã primele au ca subiect principal voinţa omului, celelalte au
ca subiect principal harului Duhului Sfânt.
Sigur cã, aceste liste nu sunt exhaustive, ci indicã doar principalele fapte ale trupului şi roade
ale Duhului, posibil pe cele mai des întâlnite în comunitãţile creştine ale timpului. Efectul
eshatologic al trãirii conform cu dorinţa trupului, este conform lui Pavel stricãciunea, pe când cel ale
trãirii conform cu dorinţã Duhului, este viaţã eternã.124 Ca sã ajungã sã culegã roadele Duhului,
credinciosul trebuie sã-şi rãstignescã trupul împreunã cu patimile şi cu poftele (cf.Gal.5,24), adicã
trebuie sã progreseze în unirea mistico-sacramentalã cu Hristos.
Creştinul trebuie sã semene în Duh, sã-şi concentreze mintea sa asupra Duhului (cf.Rom.8,6),
sã umble în Duhul (cf.Gal.5, 16) şi sã înainteze în viaţa spiritualã, aceasta este calea spre sfinţenie,
calea care duce la desãvârşire. În omul cel nou se manifestã roadele Duhului, ό δέ καρπός τοΰ
Πνεύματος (cf.Gal.5,22-23) roade pe care Pavel le considerã cã exprimã o singură realitate, pe care o
descrie folosind termenii de mai sus.125
Creştinul are doar douã posibilităţi: fie se îmbrãcã în Iisus Hristos şi merge spre împlinirea
scopului vieţii sale (unirea cu Hristos), fie poarta grijã de firea pãmânteascã (cf.Rom13,14) şi
urmeazã poftele trupului, ceea ce înseamnã: „conflictul moral între dorinţa Creatorului şi dorinţele
creaturilor, între sfinţenie-lege şi pãcatul-perversiune, dar, în acest conflict, este angajat omul în
întregime”126. De aceea, Pãrinţii Bisericii afirmã cã veşnicia începe încã de aici prin integrarea în
Hristos şi în Bisericã. Prin sfintele taine (mai ales prin botez, mirungere şi euharistie) şi prin întreaga
viaţă spirituală ne încorporãm în Iisus Hristos, existãm în mod hristocentric şi hristoform.127

122
Ibidem
123
Ibidem, p.62
124
Paul Evdochimov, Înnoirea spiritului (trad. rom.), Pandora,Târgovişte, 1997, p.142
125
Pr. Dr. Ioan C. Teşu, Omul-tainã teologicã, Christiana, Bucureşti, 2002, p.154
126
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia-Calea Dreptei Credinţe, Trinitas, Iaşi, 1993, p. 117
127
Ibidem

46
 Esenţial în cadrul transformãri în Duhul este procesul de înnoire a minţii, de purificare, care
eliminã mentalitatea pãcãtoasã şi face omul capabil de a discerne între bine şi rãu. Acest proces care
are loc prin colaborarea voinţei noastre cu harul Duhului Sfânt, de aceea el este etapizat astfel: mai
întâi se înnoieşte mintea, apoi ea poate discerne între bine şi rãu, dupã care se conformeazã voinţei
divine.
Pentru om desăvârşirea înseamnă înaintarea pe drumul de la chip la asemănarea cu Dumnezeu,
adică încercarea de a fi pe cât este posibil mai aproape de Modelul după care a fost creat. Deoarece
Dumnezeu: este iubire (I In.4,8) şi omul creat de el este iubire.
Principiul iubirii are o importanţă covârşitoare în procesul de desăvârşire, de transformare a
omului din ceea ce este în ceea ce trebuie să fie, după chipul Tatălui din cer. Ca imagine a
Creatorului său, omul este creat pentru a iubi, iar acest adevăr îl găsim revelat pe deplin în Scriptură
asociat misterului vieţii interioare a Sfintei Treimi, care este iubire.
Persoana umană este capabilă astfel de un mod superior de iubire, nu acela al poftelor,
concupiscent, ci iubire după modelul lui Hristos, bazată pe dăruire şi spirit de sacrificiu. 128 Pornind
de la originea divină a omului, putem afirma că idealul de viaţă uman este iubirea de Dumnezeu,
aceea iubire care este mai mare ca cerurile129.
Corelat cu aceasta trebuie spus că omul trebuie să experimenteze această iubire: „gustând-o din
plin ca iubire ce împlineşte nevoia omului de a fi iubit şi de a iubi…să trăiască în mod concret
această iubire, conform noutăţii evanghelice care ne cere să-l iubim pe Dumnezeu şi pe om
deopotrivă, şi mai cu seamă sa-l iubim pe om în Dumnezeu, renunţând să iubim în chip pur omenesc,
numai pe Dumnezeu sau numai pe om.”130
Desăvârşirea este identică cu obţinerea asemănării cu Dumnezeu. Omul trebuie să depună efort
ascetic pentru: „a ajunge atât cât stă în puterea noastră omenească, asemenea lui Dumnezeu; să ne
asemănăm cu Dumnezeu în ceea ce priveşte bunătatea.”131 A deveni iubire, după chipul lui
Dumnezeu, este o necesitate, deoarece aceasta este esenţa creştinismului care împlineşte Legea
mozaică şi face pe creştin ceea ce trebuie să fie, demn discipol al lui Hristos şi izvor de virtute.

128
prof. dr. Emil Bartoş, op.cit., p.378
129
Christos Yannaras, Libertatea Moralei, Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 64
130
A.Cencini, Curajul de a iubi, (trad.rom.), Pauline, Bucureşti 2001, p.157
131
Vasile Cristescu, Antropologia în perspectivã teologicã, Junimea, Iaşi, 1999, p.47

47
 Asemănarea cu Dumnezeu este cea mai înaltă virtute, este depăşirea patimilor şi sculptarea
chipului lui Hristos în noi. Ca drum spre asemănarea cu Dumnezeu, desãvârşirea implică omul
întreg, colaborarea sufletului şi a trupului, într-un efort comun cu ajutorul harului divin.Patristica
rãsãriteanã distinge între virtuţi două categorii: virtuţi propriu-zise şi virtuţi necesare, apoi el mai
vorbeşte despre virtuţi însoţite de suferinţă şi virtuţi fără nici o suferinţă.
Virtutea cea mai mare este iubirea, singura care nu este însoţită de suferinţă şi care: „e
creatoarea virtuţii. Ea dă posibilitatea omului să trăiască pe pământ ca în cer, liniştit, cu capul
înzestrat cu multe coroane”132.
Pentru soteriologia patristicã iubirea este regina virtuţilor, maximul moralităţii în care este
integrată desăvârşirea omului. A-l iubi pe Dumnezeu este un lucru foarte dificil şi, totuşi, pentru cel
care meditează, acesta este cel mai natural lucru. Pentru a-l iubi pe Dumnezeu nu avem nevoie de
nici o lege, pentru că la fel cum nu este nevoie să ne oblige cineva să iubim stelele, frumuseţea
naturii, lumina etc., pe care oricum le iubim.133 La fel nu ne poate obliga nimeni să-l iubim pe
Dumnezeu, care este mai frumos decât tot ceea ce există, pentru că a-l iubi este ceva natural. Când îl
iubim pe Dumnezeu, această iubire ne transformă, devine o magnifică forţă care ne cizelează după
chipul Arhetipului, făcându-ne asemenea lui.
Iubirea noastră de Dumnezeu modelează şi iubirea noastră pentru aproapele: „o stimulează şi îi
dă autenticitate, având faţă de ea rolul sufletului faţă de trup.”134
Sfinţii Părinţi îşî însuşesc vechiul dicton roman: „Via media-via regis”-calea de mijloc-cale
regală, accentuând că important pentru progresul în desăvârşire este eliminarea exceselor şi a
derapajelor şi persistenţa în urmarea unei căi echilibrtate de viaţă.

132
Prof. dr. Ioan G. Coman, ,,Spirit umanist si elemente de antropologie in gandirea Patristica’’, in rev. ST. nr. 5-6 din
anul 1970, p. 59
133
Ibidem
134
Sf. Ioan Gurã de Aur, Despre feciorie, Apologia vieţii monahale. Despre creşterea copiilor, trad rom. D. Fecioru
EIBMBOR, Bucureşti 2001, p.58

48
 VII. Virtuţile practicii pastorale

VII. 1. Disponibilitatea

În afară de recunoaştere-respect, ca bază de realizare a iubirii, este disponibilitatea:

capacitatea de dăruire de sine şi de primire a altuia. A iubi înseamnă mai mult decât a recunoaşte, a
respecta binele, dreptul şi demnitatea altuia: înseamnă un act de acceptare a altuia în însuşi actul
dăruirii.135
Existenţa persoanei umane presupune o capacitatea "de a fi pentru alţii" a fi disponibili;
iubirea înseamnă a concretiza această relaţie intersubiectivă şi socială.
La origine disponibilităţii stă tocmai această prezenţă a altuia, aproapelui: prezenţa sa pe
scena existenţei mele nu este o prezenţă indiferentă şi de trecut cu vederea, deoarece libertatea mea
se defineşte în raport cu altul ca disponibilitate sau indisponibilitate.
Indisponibil înseamnă " a fi ocupat de sine", înseamnă a nu avea loc în altul; în acest caz
acest "altul", chiar dacă nu este ignorat, chiar dacă nu e un concurent sau un rival, are numai funcţie
de intermediar sau de suport pentru propriile interese.
Prezenţa altuia pe scena existenţei trezeşte în cel disponibil o atitudine de indiferenţă sau
dezinteres, de rivalitate sau supărare (celălalt e împotriva mea), de stăpânire sau de aservire (celălalt
în funcţie de mine).
Un exemplu: indisponibil este "bogatul" din Evanghelie; el este cu totul perocupat de sine şi
averea sa, el se identifică cu averea sa, preferă "a avea" decât „a fi”, preferă avantajul material decât
împărtăşirea a tot ceea ce posedă. S-a stabilit în el un fel de dependenţă de tot ceea ce posedă: de
aceea sfârşeşte prin a fi absorbit de averea sa. El nu are sau şi-a pierdut libertatea de a da dăruindu-
se.136
A fi disponibil înseamnă a fi eliberat de prezumţia de "a avea" şi de cesiune, înseamnă
capacitatea de a stabili o întâlnire creatoare "cu altul" aproapele) care devine cu mine un proiect de

135
Pr. prof. dr. Isidor Mărtincă, Etica doctrinei sociale creştine, Gramar, Bucureşti, 1999, p. 45
136
Ibidem

49
viaţă şi de posibilitate care se pot realiza împreună: el este cu mine, prezenţa sa este revelatoare: îl
caut, îl întâlnesc, uimesc, mă dăruiesc.137
Nu-l reduc la aspiraţiile şi orizontul meu; ar însemna să mă folosesc de el; dar îl vreau cu
mine pentru sine, în caracterul irepetabil al Iţei sale şi în caracterul inviolabil al conştiinţei sale.
Primul semn de disponibilitate este să veghez, să fiu atent asupra acestei caracteristici
singulare şi intangibile; înseamnă a-i vrea binele respectând persoana sa. Numai aşa se pun bazele
unor relaţii de fraternitate, de comunitate, prietenie, de sociabilitate creatoare.
In al doilea rând disponibilitatea este o iradiere a iubirii biblice (agape) Prin care, pe faţa
aproapelui străluceşte imaginea lui Dumnezeu (Gen. 1,27) Şi modul de a fi angajat pentru altul
înseamnă a fi pentru Hristos (Mt. 25,40). În acest caz disponibilitatea se traduce prin a poseda
libertatea în vederea iubirii: Hristos ne-a eliberati pentru ca să rămânem liberi" (Gal. 5,20)
• eliberaţi de păcat - adică de egoism şi mândrie
• liberi pentru fraţi expresie a libertăţii noastre pentru Dumnezeu.138
Şi atunci disponibilitatea devine forma şi capacitatea libertăţii noastre pentru Dumnezeu,
caracterizată de libertatea noastră de fii ai lui Dumnezeu.
Prin libertate creştinul îşi îndreaptă privirea de la sine, de la "propriul interes", mă căuta un
altul, "interesul altuia", spre a imita - "să aveţi în voi aceleaşi sentimente" pe "Hristos care, deşi era
de o fiinţă cu Dumnezeu, nu a socotit ca o cucerire egalitatea sa cu Dumnezeu, dar s-a înjosit pe sine
luând firea de slujitor şi jacăndu-se asemenea oamenilor, luând firea omenească s-a umilit pe sine
însuşi, jăcăndu-se ascultător până la moarte şi încă moartea pe cruce " (Fil. 2, 4-8).
Aşa cum mărturiseşte Biserica, Iisus a făcut toate acestea "pentru noi oamenii şi pentru a
noastră mântuire ". Ascultarea sa faţă de Dumnezeu se manifestă în dăruirea sa fiilor lui Dumnezeu:
modul său de a fi pentru Dumnezeu se manifestă în modul său de a fi pentru oameni, ca expresie a
unei disponibilităţi unice şi radicale.139
Această libertatea de disponibilitate, în care am fost botezaţi, devine documentul de identitate
a vieţii ereştine: "Dumnezeul statorniciei şi al mângâierii să vă dea aceleaşi sentimente unii faţă de
alţii după exemplul lui Hristos. De aceea fiţi primitori unii faţă de alţii, precum Hristos v-a primit pe
voi, spre mărirea lui Dumnezeu" (Rom. 15,5-7). Acest a fi "primitor" înseamnă "dilatarea propriei

137
Vasile Cristescu, op.cit., p.49
138
Ibidem
139
Pr. prof. dr. Isidor Mărtincă, op.cit., p. 46

50
inimi" faţă de altul (alţii) (2Cor. 6,11-13), "precum şi Hristos ne-a iubit şi s-a dat pe sine pentru noi"
(Ef. 5,2).
"Primire" şi "dăruire" devin semnele caracteristice ale libertăţii unei persoane care îşi pune
propriul bine numai în sine, dar în altul, recunoscând la lumina Evangheliei, că "cine îşi iubeşte viaţa
o va pierde, şi cine o urăşte în această lume o va pierde în amiaza mare"... " Atunci vei striga şi
Domnul te va auzi; la strigătul tău El va zice: Iată-mă! Dacă tu îndepărtezi din mijlocul tău asuprirea,
ameninţarea cu mâna şi cuvântul de cârtire. Dacă dai pâinea ta celui flămând şi tu saturi sufletul
amărât, lumina ta va răsări în întuneric şi bezna ta va fi ca miezul zilei. Domnul le va călăuzi
necontenit şi în pustiu va sătura sufletul tău. El va da tărie oaselor tale şi vei fi ca o grădină adăpată,
ca un izvor de apă vie, care nu seacă niciodată" (Is. 58,9-11).140
Astfel sub semnul disponibilităţii este pusă unitatea vieţii religioase şi a vieţii naturale: când
omul "regăseşte" pe aproapele, se regăseşte pe sine şi pe Dumnezeu; la fel de adevărat este şi opusul:
a întoarce spatele aproapelui, în atitudine de dezinteres, refuz, neangajare, înseamnă a sărăci propria
viaţă, înstrăinând-o de Dumnezeu; este greşeala indisponibilităţii.

VII. 2. Moduri concrete de a realiza disponibilitatea

Disponibilitatea, ca o cale de realizare a iubirii, se iradiază în virtuţile sociale speciale care o

exprimă în mod eficace141.
Iubirea este supusă inflaţiei atunci când disponibilitatea este redusă la afirmaţii estetice
speciale de principiu fără a trece la traducerea în practică a nlitudinilor şi exigenţelor dictate de
iubire. Iubirea devine sentimentală, emoţională sau abstractă, ideală; în orice caz, o iubire care nu are
nici o repercusiune in olan social. Noi "am cunoscut iubirea. El şi-a dat viaţa pentru noi; deci şi noi
trebuie să ne dăm viaţa pentru fraţii noştri. Dacă cineva are bunurile lumii şi îşi închide inima faţă de
fratele său pe care îl vede în necesitate, cum poate să rămână în el dragostea lui Dumnezeu? Copiii
mei, să nu iubim cu vorba şi cu limba, ci cu fapta şi cu adevărul" (1 In. 3,16-18).
Unei iubiri "cu faptele şi în adevăr" îi răspunde exigenţa unei determinări efective a
atitudinilor sau virtuţilor în care se întrupează disponibilitatea. "In aceasta vom cunoaşte că
suntem din adevăr şi în faţa lui Dumnezeu vom afla odihnă inimii noastre " (1 In. 3,19).
140
Ibidem
141
Pr. Dr. Ioan C. Teşu, op.cit., p.156

51
 Înţelegerea
A înţelege pe cineva înseamnă a-1 lua aşa cum este, nu aşa cum îl fac eu e, dar privindu-1 de
la locul său, din perspectiva sa; este un mod de a mă identifica cu el; în starea lui, în structura lui;
înseamnă a depăşi aparenţele pentru a pătrunde în interiorul său. A manifesta înţelegere faţă de
aproapele, nu înseamnă a-1 reduce la punctul meu de vedere, nu înseamnă a nu-1 recunoaşte în ceea
ce are specific, apreciindu-l prin prisma prejudecăţilor mele sau cunoscându-l teoretic. 142 A
manifesta înţelegere înseamnă a-i merge în întâmpinare, a-l primi aşa cum ni se prezintă.
Exercitând cu atenţie "înţelegerea" se exprimă deplina disponibilitate le altul; acest "altul" -
aproapele - de multe ori are nevoie şi vrea numai să-l înţeleg; înţelegerea îl poate reînnoi, îl poate
transforma.
A înţelege pe aproapele înseamnă a mă rupe pe mine pentru a mă 'ica cu condiţia lui: "m-am
făcut totul pentru toţi pentru mântuirea lor" (cICor. 9,22), spune Sf. Pavel, punând în lumină virtutea
revelatoare a înţelegerii.143
A înţelege pe aproapele nu e un mod de recepţionare inertă, consolatoare, dar o primire
activă, care reînnoieşte, care recreează: este prima formă de disponibilitate.144

VII. 3. Atenţia plină de grijă

Cine iubeşte, se interesează de viaţa celui iubit, acest interes pentru viaţa celui iubit e
preocupare, atenţie plină de grijă.
Preocuparea este o grijă plină de afecţiune şi activă faţă de aproapele: a avea la inimă
preocupările sale şi angajarea pentru el. De aceea aproapele nu c nici uitat, nici trecut cu vederea, dar
este primit activ şi pentru care se manifestă grija în modul său de a fi sau în necesităţile sale. Această
grijă devine mai urgentă când aproapele arc nevoie de mine pentru a-şi găsi identitatea.
De aceea prima preocupare trebuie să se manifeste faţă de copil, bolnav, handicapat, bătrân,
necunoscut, etc. Preocuparea nu are ca punct de referinţă oportunitatea personală, ci necesitatea
concretă a aproapelui; nu se limitează numai la un cerc restrâns de "cunoscuţi", ci se întinde şi la cei
necunoscuţi, cei îndepărtaţi care aşteaptă o intervenţie.
142
Ibidem
143
Pr. prof. dr. Isidor Mărtincă, op.cit., p. 48
144
Mitropolit Nicoale Mladin, op.cit., p.152

52
 Preocuparea exprimă astfel o iubire care ne angajează prompt: "luaţi parte la nevoile
semeniilor" Rm. 12,13), ne invită Sf. Pavel, îndemnând la o iubire "fără ascunzişuri" (Rm. 12,9),
deoarece, de la râvna faţă de alţii este pusă la încercare sinceritatea iubirii voastre (2 Cor. 8,8).
Adevărata iubire "nu caută propriul interes " (I Cor. 13,5), deoarece este atentă totdeauna la cel al
altuia.

VII. 4. Bunătatea sau bunăvoinţa

Disponibilitatea are un stil care o exprimă şi pune amprenta pe toate manifestările sale: este
stilul bunătăţii. Bunătatea sau bunăvoinţa, benignitas, suavis. "Dragostea e binevoitoare: nu
invidiază, nu se laudă, nu caută ale sale... " (1 Cor. 13,4...): este cantate care se bucură de binele
altuia.
"Ea se naşte dintr-o bună dispoziţie faţă de alţii, favorizând acel spaţiu deschis şi liber în care
aproapele se manifestă"145.
In acest sens Dumnezeu este bun prin excelenţă: "Bun este Domnul faţă de toţi, bunătatea lui
se răspândeşte la toate creaturile " (Ps. 145,9; Ps.31,20; 119,68). Prin ce? prin bunătatea sa cheamă
creaturile la existenţă şi le susţine în fiinţa lor (Ps. 104,28); omul, "gustă şi vede cât de bun este
Domnul pentru că este bun " (Ps. 34,9); omul este chemat să-1 "celebreze pe Domnul pentru că este
bun " (Ps. 100,5; 106,1; 107,1; 136,1) această bunătate a lui Dumnezeu s-a revelat în mod perfect în
opera de recreare şi de răscumpărare (Tit. 3,4-6: Ef. 2,7); bunătatea sa faţă de noi în Hristos trezeşte
bunătatea necesară: "Cine a experimentat bunătatea Domnului renunţă la orice răutate " (1 Pt. 2,1-3);
ca atare bunătatea este inclusă în rândul roadelor Duhului Sfânt (Gal. 5,22), adică a noului principiu
de viaţă realizat de Duhul Sfânt.146
Într-adevăr, Duhul Sfânt revarsă în noi bunătatea lui Dumnezeu şi noi revărsăm cu
bunăvoinţa noastră, cu blândeţea, delicateţea, politeţea, labilitatea, cordialitatea noastră: "noi ne
prezentăm ca miniştri ai lui umnezeu cu bunătate "( 2Cor. 6,6) sau "cu o simpatie congenitală pentru

145
Vasile Cristescu, op.cit., p.55
146
Ibidem

53
(ce om, cu un comportament care este acela al iubirii însăşi pe planul mai in ret: bunătatea în voce, o
anumită iradiere a feţei, o conduită care să inspire încredere, seduce şi atrage pe alţii''.147
In afară de toate stilul de bunătate este indicat de contrarul său, adică de
cruzime, ferocitate, pe "care hanii lui Dumnezeu ne învaţă s-o respingem " (I Cor 2,11-12) în toate
manifestările sale: "ceartă, mânie, rivalitate, defăimare, îngâmfare, agitaţie" (2Cor. 12,20), "Fiţi buni
unii cu alţii" (Ef. 4,32).
Bunătatea învinge orice bariere şi favorizează încrederea, credibilitatea; prin ea eu mă fac
acceptat şi aproapele. Poate conta pe mine. Odată învinsă neîncrederea, el sintonizează în bunătate.
Nu face zgomot, nu bruschează, nu invadează sfera intimă, nu pune în dificultate, dar cucereşte cu
forţa atrăgătoare şi transformatoare a bunătăţii, a gingăşiei, a harului".148

VII. 5. Politeţea şi civilizaţia

O bunătatea care dă formă efectivă şi eficace comportamentului uman se exprimă şi se

concretizează în politeţe. Aceasta este expresia deosebită a unui stil de cordialitate, delicateţe şi
bunătate, disponibilitate şi bunăvoinţă care devine disponibilitate şi amabilitate.149
Ca bună educaţie, politeţea, este virtutea modelatoare a trăsăturilor grosolane şi neşlefuite;
modelatoare a insulelor de agresivitate şi violenţă; purificatoare a unei spontaneităţi invadatoare şi a
unei impertinenţe cu sau fară limite; promotoare a unei atitudini demne Şi respectuoase. Aceasta
atitudine înseamnă a fi manierat: în acelaşi timp înseamnă demnitate, ţinută demnă, amabilitate,
discuţie, afabilitate, corectitudine, bunăvoinţă, atitudine a cărei intensitate este dată de delicateţea şi
fineţea în comportament. Cu cât este mai intensă politeţea cu atât mai uman şi umanizat este
contactul social.150

147
Ibidem, p.56
148
Pr. Dr. Ioan C. Teşu, op.cit., p.158
149
Pr. prof. dr. Isidor Mărtincă, op.cit., p. 50
150
Ibidem

54
 Fără îndoială, politeţea crează o anumită distanţă în raport. Dar este acea distanţă necesară
respectării spaţiului fiecăruia; orice relaţie nu are loc prin nerecunoaşterea, ci prin respectarea şi
promovarea libertăţii personale.151
Ca virtute ce priveşte atitudinea exterioară - bunele maniere - politeţea este expusă riscului
formalismului: penalul de a deveni numai simplă convenienţă, amabilitate artificială, cochetărie
seducătoare şi uşuratică, sfârşind prin a masca şi simula intenţiile reale şi dispoziţiile interioare ale
persoanelor şi cu instaurarea unui context de prefăcătorie şi ipocrizie, ce alterează orice raport uman.
Astfel alienată, politeţea este în mod inevitabil refuzată şi dezapreciată.
Politeţea, pe de o parte, nu este o simplă exterioritate, ci expresia .sufletească disponibilă: din
punct de vedere interior bine dispus, binevoitor. Ea este o epifanic de iubire - iubire - nu a iubirii
mari faţă de aproapele, dar a iubirii mici, a iubirii de toate zilele. Ea poate fi manifestată în multe
moduri venind în contact cu alţii în fiecare zi - în casă, la serviciu, la birou, in căsătorie, la ghişeu, la
plimbare sau la distracţie, etc; în toate prima este iubirea.
Despuiată de iubire, politeţea se "îmburghezeşte": astfel alienată ea nu mai este virtute, ci
sclifoseală şi artificiu. Pe de altă parte, nu putem decide valoarea şi actualitatea politeţei după
criteriile maximaliste de utilitate şi eficienţă. Fără îndoială, politeţea nu contribuie la mânuirea
veniturilor şi nici la soluţionarea marilor probleme sociale, nici nu face faţă situaţiilor - limită în care
oamenii şi societatea se află. Ea face parte din acei micro-factori ai coexistenţei umane de importanţa
căruia ne dăm seama mai degrabă arunci când lipseşte. Lipsa de politeţe în contactele şi relaţiile
umane este totuşi o mare lipsă, este mojicie, comportament grosolan, vulgaritate, tupeu, necuviinţă,
indiscreţie, obrăznicie, neînţelegere, rea creştere, trivialitate. Acest lucru nu este indiferent din punct
de vedere social: co-existenţa umană are de suferit din lipsa ei.152
Viaţa creştină nu numai că nu ignoră politeţea, dar o cere ca o calitate a carităţii: "iubirea nu e
neruşinată" (ICor. 13,5). "Iubirea ştie că cel rău educat este totdeauna lipsit de iubire. Buna cuviinţă
se referă la cadrul total al ni dinei, al curăţeniei şi al frumuseţii interioare şi exterioare.. Pentru
creştin tot ce este destrăbălare e şi necurăţie de orice (el... nici să nu fie vorba (Ef. 5,3-4). De unde
avem îndemnul ca "totul să fie desavarşit cu bună cuviinţă şi rânduială " (1 Cor. 1 Cor, 7,35; Col.
2,5); "să ne purtăm cum se cuvine " (Rm 13,13), în special "cuvântul nostru sa fie mereu cuviincios"

151
Pr. Dr. Ioan C. Teşu, op.cit., p.159
152
Ibidem

55
(Col. 4,6), "din gura voastră să nu iasă nici o Vorbă necuviincioasă, ci unul bun, în stare să înalte la
nevoie şi să fie spre folosulascultălorilor"(Ef. 4,24).
Deci nu este vorba de bună cuviinţă formală şi impusă, ci de iubirea care îl recreează, edifică
şi iradiază o atitudine de politeţe şi bună creştere: "lumina luminează înaintea oamenilor, pentru ca
văzând faptele voastre bune să-L mărească pe Tatăl vostru care e în ceruri" (Mt. 5,16). De aceea
Apostolul poate îndemna fără teamă de exagerare: "Bunătatea voastră să fie cunăscută tuturor
oamenilor" (Fil. 4, 5); este iubirea ce cucereşte totul şi îndeamnă la bunătate, la înţelegere şi spre
lauda lui Dumnezeu.

VII. 6. Non-violenţa şi blândeţea

Bunele relaţii umane nu tolerează violenţa. Prin aceasta relaţiile sociale nu sunt împiedicate,
nici nu regresează în mod inuman. Dacă această situaţie este evidentă în formele macroscopice, nu
mai puţin adevărată este şi la nivele mai reduse.
Violenţa prin sine este involutivă; prin ea se instaurează numai raporturi de forţă, de
oprimare, de dominaţie şi prin urmare nasc reacţii de forţă, de apărare, de represalii sau de aservire,
de resemnare, de inferioritate, de dependenţă. Acest lucru este valabil atât pentru violenţa social-
politică, cât şi pentru cea inter-individuală: logica este aceeaşi.153
Nimeni nu poate trece cu vederea că în relaţiile dintre oameni se infiltrează situaţii de
violenţă şi de nedreptate. Dar recurgerea la violenţă, pentru logica ce o animează, va constitui
totdeauna o soluţie nejustificată şi detestabilă Violenţa este prin sine negare a iubim şi a carităţii:
pentru ea, aproapele este într-un mod sau altul duşmanul ce trebuie eliminat. Violenţa are la bază
ura.
Chiar şi binele care s-ar urmări, recurgându-se la violenţă, nu se poate compara cu preţul care
se plăteşte pentru atingerea lui. De aceea violenţa va rămâne totdeauna o ispită uşoară şi chiar
fascinantă, de care adevăraţii iubitori de pace nu trebuie să se lase seduşi.154
La originea violenţei stă totdeauna sau logica celui mai puternic, sau un act de disperare a
celui mai slab: în primul caz e abuz, în al doilea o neîncredere radicală în resursele umane. Dar calea
este aceeaşi: aceea a forţei. Nu numai forţa fizică şi nu în mod necesar ea, dar şi cea structurală,
153
Andrei Arhiepicolul Alba Iuliei, op.cit., p.64
154
Ibidem

56
psihologică, morală. Avem violenţă în orice formă de dominaţie, de constrângere, de oprimare, de
intimidare, de ameninţare, de exploatare, de şantaj; fie că sunt forme declarate şi evidente, fie că sunt
ascunse sau sofisticate. Acolo unde libertatea altuia este împiedicată pe nedrept de o libertate mai
puternică - oricare ar fi natura piedicii - acolo are loc o violenţă în act. De aceea calea violenţei este
fără ieşire. E o cale ce pierde din punct de vedere uman şi este impracticabilă din punct de vedere
social.155
În schimb, non-violenţa este renunţare la raportul de forţă pentru a căuta rezolvarea tuturor
conflictelor pe cale paşnică. La bază stă o credinţă fundamentală şi structurală în om şi în
posibilităţile umane: deoarece tot ceea ce este uman stă la bază şi subordonează tot ceea ce aparţine
de sfera animalelor. De aceea non-violenţa face ca raţiunea să prevaleze asupra instinctului. Raţiunea
e logică, e adevăr, libertate, dreptate, e înţelegere şi dialog; cu alte cuvinte e iubire.
Violenţa e credinţa în forţa transformatoare şi revoluţionară a carităţii şi sperantei împotriva
oricărei speranţe: "Nădăjduind împotriva oricărei nădejdi,el a crezut că va ajunge tatăl multor
popoare, după cum i se spusese: Aşa va fi samanţa ta "(Rm. 4,18). De aceea puterea raţiunii caută şi
găseşte soluţii şi inpune forţa raţiunii, violenţei. Non-violenţa este modul uman de eliminare şi
rezolvare a conflictelor, modul uman de protest şi de luptă, modul normal de a asigura reuşita. Nu
este un comportament pasiv de renunţare, un mod de evaziune, cum ar da de înţeles renunţarea
negativă de "non-violenţă" - ci este un angajament activ şi pozitiv, care nu renunţă la competiţie şi la
luptă, dar o face numai cu mijloace şi metode pacifiste, ajungând chiar să sufere violenţa pentru a se
elibera de violenţă.156
Non-violenţa prezintă din punct de vedere pozitiv o caracteristică de blândeţe. Ea tinde să
prevină contrastele şi ciocnirile, să domolească tensiunile, domine indignarea şi pacea. Blândeţea
înseamnă iubire în act care cucereşte edifică cu puterea dezarmată: blândeţea este arma non-
violenţelor. Aceştia sunt facători de pace şi cei blânzi pe care îi fericeşte Hristos în cuvântarea de pe
tmte: "Ferice de cei blânzi, căci ei vor moşteni pământul" (Mt. 5,5).
Pentru creştini blândeţea şi pacea sunt roade ale Duhului Sfânt (Gal. ,22); Duhul iniţiază pe
creştin la blândeţea lui Hristos (Mt. 11,29; 2Cor. 0,1), la non-violenţa sa (Mt. 12,19; l Pt. 2,21-23);
El este cel care îi munică pacea sa (In. 14,27). De aceea ucenicul lui Hristos "nu răspunde rău la răul
primit, nici cu insultă la insultă, ci dimpotrivă, cu binecuvântare " l Pt. 3,9; Rm. 12,17), "chiar până
155
C. Bădiliţă, op.cit., p.58
156
Ibidem

57
să sufere necazuri şi pe nedrept" (lPt. 2,19). "Creştinul caută pacea şi merge pe urma ei" ( IPt. 3,11;
12,18), "tinde spre blândeţe" ( I Tim. 6,11) şi " se îmbracă cu sentimente de blândeţe (Col. 3,12),
deoarece astfel răspunde în mod corespunzător la chemarea primită (Ef 4,1 -2). Este tocmai stilul
carităţii care nu se mânie" şi "nu ţine cont de răul primit, dar "toate le acoperă, toate le vede, toate le
nădăjduieşte, toate le îndură " (1 Cor. 13,5-7).

VII. 7. Gratuitatea şi generozitatea

Contextul relaţiilor sociale este caracterizat nu numai de raporturi de de concurenţă şi de

utilitate, dar în mod necesar şi de relaţiile de interes, gratificare şi dăruire, care pun în evidenţă
specificul de a fi al omului şi calitatea relaţiilor sociale. Este de datoria fiecăruia să caute satisfacerea
propriilor necesităţi şi să atingă unele scopuri. Dar o societate care se îndreaptă în mod exclusiv spre
raporturi de simplu interes nu va deveni niciodată o comunitate umană, deoarece este construită pe
avantaj şi rivalitate; suspiciune şi neîncredere.157
"In raporturile umane nu se îndreaptă spre alţii cu disponibilitate, dar vrea totdeauna ceva;
vrea să facă impresie, să trezească invidie, să caute propriul avantaj, să înainteze într-un mod sau
altul. Laudă cu scopul de a fi lăudat; face cu plăcere, dar pentru a putea să ceară altceva de la cineva
după aceea. Cu alte cuvinte, în celălalt cel interesat nu vede omul, dar vede bogăţia sau poziţia
socială, în orice caz totdeauna concurenţa în existenţă. Cine are de-a face cu el simte alarma; de
aceea trebuie să fim atenţi. Schimbul libei reciproc, în care se realizează raportul uman autentic, nu
reuşeşte"158.
Din contra, relaţiile sociale sunt cu atât mai umane şi mai umanizank cu cât poartă amprenta
gratuităţii. Gratuitatea e dezinteres, de aceea a da înseamnă a dărui şi a ierta. Dezinteres, adică
absenţa unor scopuri secundare, de scopuri care în cele din urmă, se reflectă asupra persoanei
proprii. Ce! dezinteresat este cu adevărat liber să iubească în mod oblativ, pentru că este eliberat de
scopuri şi intenţii care îl împiedică să vadă cu adevărat omul în altul. în sensul de a ii cu şi pentru el,
aşa cum se află el: situaţie de bucurie, de durere de muncă, de necesitate: situaţia lui, nu situaţia mea
157
Pr. Dr. Ioan C. Teşu, op.cit., p.161
158
Ibidem

58
sau cum aş vrea eu să fie. Ir această eliberare sau deşertare de mine, modul meu de a fi şi modul meu
de a mâ angaja devine dăruire, prezenţă care dăruieşte.159

VII. 8. Recunoştinţa

Gratuitatea în relaţiile umane implică o reciprocitate de recunoştinţă Gratuitatea

necondiţionată a donatorului presupune în beneficiar o atitudine echivalentă. în acest sens se
profilează obligaţia morală ca la gratuitate şi generozitate să se răspundă cu recunoştinţă.
Recunoştinţa este o primire plină de recunoaştere, prin care eu primesc darul privind în ochi
donatorul. In această situaţie îl cunosc din nou: îl recunosc prieten, binefăcător, tată, frate, etc;
recunoaşterea mea devine astfel gratitudine act de onestitate şi de adevăr, primind darul, ader la
donator pentru a-i spune "Mulţumesc!".160
Devreme ce recunoştinţa este un act al întregii persoane, ea nu se poate limita numai la o
atitudine interioară, dar trebuie să se încorporeze într-o gamă vastă de atitudini active şi revelatoare
care merg de la acceptarea binefacerii pân;i la apreciere, memorie, voinţa de a răspunde tot cu un
gest de binefacere Disponibilitatea generozităţii trezeşte disponibilitatea recunoştinţei; în acest act
si importanţă deosebită o are sinceritatea expresiei: astfel un mulţumesc însoţit de un zâmbet sau de
o prezenţă poate fi indiciul unei recunoştinţe mai bogate decât mi simplu act formal de manifestare a
recunoştinţei printr-un cadou.161

VII. 9. Mila: binefacere şi iertare

Existenţa umană este caracterizată în permanenţă de măreţie şi de mizerie: măreţia pentru

demnitatea şi posibilităţile sale; mizerie pentru caracterul ei precar şi limitele de care este afectată în
diferite moduri. De aceea, de când exista omul, el se îndreaptă spre alt om - şi în ultimă instanţă spre
Dumnezeu -intinzandu-i într-o oarecare măsură mâna. Disponibilitatea cu care altul îi vine în mod
gratuit în ajutor este mila.

159
T. Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin. I. Manual sistematic, p.221
160
Ibidem, p.222
161
Ibidem

59
 Mila este un bine care se apleacă asupra mizerie umane: dacă e mizerie i această milă se
cheamă binefacere şi/sau pomană; dacă este mizerie morală se cheamă iertare. Ea cuprinde toată
persoana, chiar în profunzimea spiritului său, acolo unde este experimentată ca milă şi compasiune;
aceasta este expresia unei practici intime şi personale la vederea suferinţei altuia.162
In milă ceea ce contează este inima care se apleacă asupra mizeriei ne, avându-şi originea în
dragoste şi iradiind totdeauna dragoste din partea mai intimă, a persoanei. Fără această milă sau
compasiune, binefacerea se formalizează în mod birocratic. Mai gravă este situaţia când se ajunge la
o atitudine de cruzime, ceea ce este echivalent cu a spune despre cineva că fără inimă sau tare de
inimă.
Ca expresie a iubirii mila este prin sine străină de orice atitudine de i superioritate pentru cine
o primeşte. Ea nu creează nici distanţe, nici nu denivelează, ci uneşte într-o reciprocitate de nevoi şi
de ajutor bazată pe gratuitate si recunoştinţă, şi prin urmare şi pe dezinteres, generozitate, discreţie.
Mila prezintă un aspect social reciproc: nu există numai binefăcători sau ii nevoiaşi; la acte
de milostivire suntem chemaţi cu toţii, pentru că toţi avem e de ea. Mila omului trebuie să fie
iradierea milei lui Dumnezeu; adevărata i omului faţă de aproapele trebuie să fie trezită şi să provină
din milostivire. Acolo unde lipseşte credinţa în Dumnezeu, lipseşte sau dispare şi izvorul şi în acest
caz: omul se încredinţează numai dreptăţii care, fără milă, provoacă indiferenţă, ranchiună, ură.163

162
K. H. Peschke, op.cit.p. 298
163
T. Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin. I. Manual sistematic, 221

60
 VIII. Virtuţile vieţii familiale

Într-o problema atât de complexa cum este familia, consultarea Bibliei nu este o soluţie
anacronicã sau anormalã, ci, din contra, este un gest firesc. Aşa cum specialistul, pentru a cunoaşte
un aparat, consulta planul tehnic al producãtorului, aşa un creştin, pentru a înţelege istoria şi familia,
consultã planul lui Dumnezeu: şi acesta se aflã în Sfânta Scripturã. Familia a cunoscut în istorie o
dinamicã precum însãşi Biserica şi ceea ce putem spune despre Bisericã în ceea ce priveşte valoarea
socialã şî nu numai putem spune şi despre familie: “Biserica va creşte şi va cuprinde toată lumea
(pilda grăuntelui de muştar, Mt. XIII, 31-32; 36-43) având mare putere transformatoare în sufletele
oamenilor (pilda aluatului, Matei XIII, 33). Pentru dobândirea ei, pentru a te putea bucura de
valorile ei nemăsurate, nici o renunţare sau jertfă nu este prea mare (pilda comorii ascunse şi pilda
mărgăritarului, Matei XIII, 44-46)”.164
Iatã de ce e actuala imaginea biblicã a familiei : „ Binecuvantarea familiei de cãtre Domnul
nostru Iisus Hristos la nunta de la Cana, când a transformat apa în vin, la solicitarea Maicii
Domnului – icoana Bisericii rugãtoare – de a ajuta o familie nouã în nevoie, constituie pentru noi o
puternicã bazã a speranţei creştine. Hristos care a schimbat apa în vin poate schimba criza într-o
speranţã nouã, poate aduce bucurie acolo unde ameninţa lipsurile şi tristeţea. „ 165
164
Pr. asist. Drd. Mihail Teodorescu, Întemeierea Bisericii din perspectiva cărţii “Faptelor Apostolilor” în Analele
Universităţii “Valahia” Târgovişte, Nr. 10, Anul 2001, Târgovişte, p. 372
165
Arhiepiscopul Andrei al Alba Iuliei, Familia între individualism, colectivism şi comuniune în Actele Congresului
Internaţional Familia şi Viaţa la începutul unui nou mileniu creştin, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p.60

61
 Cu alte cuvinte, este vorba despre insuficienta cultivare a sfinţeniei sau sacramentalitãţii
familiei. Minunea din Cana Galileiii ne descoperã fericirea ca dar al lui Dumnezeu care produce
comuniune şi bucurie în societate, nu ca drept ce trebuie cucerit în spirit individualist – egoist.Este
clar, deci, cã: „ pentru Biblie, nucleul fundamental al societãţii, al oricarei societãţi, familia, se
bazeazã pe instituirea dumnezeiascã ce face parte chiar din creaţie: aşa cum a fost creat cerul şi
pãmântul şi tot ce se aflã pe el, aşa au fost creaţi bãrbatul şi femeia ca sã constituie nucleul
fundamental al societãţii. ”166
Nu existã familie armonioasã şi care sã dureze în timp dacã nu reflectã în propriile raporturi
iubirea lui Dumnezeu pentru omenire. Un raport pozitiv cu Dumnezeu este condiţia raportului
pozitiv dintre soţi şi dintre fiii lor. În criza prin care trece azi familia, trebuie înţeles cã ea nu are
nevoie de interdicţii sau de noi legi, ci de regãsirea credinţei şi restabilirea raporturilor cu
Dumnezeu. Iatã de ce problema familiei este o problemã de credinţã.
„ Familia este prima comunitate în care apare încrederea, iubirea, comunicarea între
persoane, simţul rãspunderii, solidaritatea grupului, care sunt dimensiuni fundamentale umane. ”167
Totuşi familia, ca orice comunitate privatã, are tendinţa de a se închide în sine, de a se
organiza într-un egoism colectiv. Devine un clan, un grup de presiune. Asistãm la acest proces şi în
familia de la Nazaret. Predicând împarãţia lui Dumnezeu, vindecând bolnavii în sate şi în
Capernaum, Iisus întâlneşte duşmãnia clanului de la Nazaret (cf. Mt 13,53).
Planul sãu rãmâne o luminã ce poate conduce şi astãzi familia spre scopul ei, acela visat de
Dumnezeu când l-a creat pe om: o familie unitã şi fericitã, în care sãlãsluieşte încrederea,
deschiderea, rodnicia.Problematica femininã în Biserica lui Hristos este mai ales legatã de familie şi
de viaţa familialã şi de aceea dacã femeia se identificã cu viaţa, valoarea familiei este exact aceea a
vieţii însăşi. Fie cã privim familia din perspectiva existentei umane naturale, fie a celei umane
spirituale, familia este izvor şi albie a vieţii. Ea este prima societate naturalã care se sprijinã pe
legatura indisolubilã dintre bãrbat şi femeie şi care se completeazã cu o lume nouã în care apar
copiii. 168
Prima condiţie şi prima formã a societãţii umane, familia, conferã omului ajutor şi siguranţa
celui dintâi pas pe care îl face în viaţã şi fãrã de care nu poate face altul. Constituind un grup compus

166
Olivier Clement, Adevãr şi libertate-Ortodoxia în contemporaneitate Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p.112
167
Ibidem, p. 61
168
Anca Manolache, Problematica feminina în Biserica lui Hristos, Ed. Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1994, p.22

62
din persoane unite prin legãturi de cãsãtorie şi relaţii paterne, familia reprezintã aceste douã raporturi
de bazã care determinã apariţia şi dãinuirea existenţei umane însăşi. Astfel, putem spune cã valoarea
familiei este exact aceea a vieţii însăşi, întrucât ea este adevãratul om întreg.
”Nu este bine sã fie omul singur”, aflãm scris în referatul biblic al creaţiei şi, desigur, nici
femeia nu e bine sã fie singurã, dar şi mai greu ar fi acest lucru pentru copii. Căci nici bãrbatul
singur, nici femeia singurã, cu atât mai puţin copiii, nu formeazã încã omul.169
Prin unirea bãrbatului cu femeia, privitã ca un act spiritual şi fiziologic, are loc crearea unui
al treilea, copilul, iar aceasta aduce cu sine intimitatea unei vieţi mai înalte şi o unitate de convieţuire
mai completã. Chiar acei oameni care renunţã pentru o raţiune sã-i zicem superioarã la traiul în
familie, cautã sã-i regãseascã binefacerile într-un fel sau altul. Dar cel ce trãieste în ea se aflã în
legea ei comunã şi realizeazã condiţiile morale necesare pentru că facultãţile sale sã se dezvolte, ca
trebuinţele multiple ale firii sale sã se satisfacã şi cã datoriile sale sã se împlineascã.
Familia mai este şi cea dintâi instituţie umanã, aşezãmânt prin care viaţa socialã se desfãşoarã
în mod organizat şi eficient.170 În aceastã calitate de instituţie, mamã a tuturor celorlalte, unitate
primordialã a întregii societãţi, familia care se aflã la confluenţa vieţii individuale şi a celei
colective, poartã în sine toatã viaţa, precum celula organicã poartã energiile materiei brute şi aceea a
ţesãturii vii pe care ea trebuie sã o furnizeze. Orice acţiune ce urmãreşte dezorganizarea familiei – de
la corupţia exercitatã de falsa “educaţie sexualã” pânã la instalarea stãrii aborţioniste – poate aduce
cu sine destrãmarea vieţii umane însăşi.171
Familia, ca şi femeia este un punct gravitaţional de existenţa omeneascã. Un alt adevãr de
observaţie curentã îl constiutie faptul cã familia se caracterizeazã printr-o trainicã sudurã internã.
Astfel, forţele interioare care unesc familia sunt sentimentele cele mai puternice: ataşamentul
emoţional al soţilor, precum şi al pãrinţilor şi al copiilor, respectul reciproc, solidaritatea şi alte
atitudini care rezultã din satisfacerea nevoilor emoţional- spirituale, nazuinţa spre intimitate, spre
simţãmântul de încredere şi siguranţã. 172
Prin urmare, familia este punctul gravitaţional de existenţa comunitarã, primul şi cel mai
important în acest sens, fiind în acelaşi timp comun persoanelor care îl alcãtuiesc, deosebit de al altor
169
Mitropolit Daniel Ciubotea, Familia creştinã, speranţa Ramâniei, în Actele Congresului Internaţional Familia şi
Viaţa la începutul unui nou mileniu creştin, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 34
170
Ibidem
171
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Valori creştine ale familiei în Romania, în în Actele Congresului Internaţional Familia şi
Viaţa la începutul unui nou mileniu creştin, EIBMBOR, Bucureşti, 2002, p.144
172
Anca Manolache, op.cit., p. 59

63
persoane, în mod absolut unic, dupã cum şi fiecare persoanã este unicã sau fiecare fiinţã conjugalã
este unicã. Din sânul vieţii familiale toate vârstele au de câştigat: tinereţea aici se dezvoltã, vârsta
coaptã aici îşi asigurã fecunditate, bãtrâneţii familia îi acordã un supliment de fericire, un sprijin, o
prelungire a mulţumirii pentru biruinţele câştigate în tumultul existentei pãmânteşti.
Dacã privim importanţa familiei în genere, atât pentru individ cât şi pentru societate şi
constatãm cã familia e omul, iar buna ei funcţionare înseamnã viaţã, urmeazã sã ne dãm seama cã
adevãrurile ce stau la baza familiei trebuie sã fie considerate ca având o valoare absolutã pe care nu
o putem dezavua fãrã sã ne dezavuãm pe noi înşine, umanitatea noastrã şi natura.173
Familia naturalã concentreazã, aşadar, totalitatea valorilor prin care se afirmã şi se susţine
viaţa, ea modeleazã aptitudinile originare, sufleteşti şi trupeşti ale omului, dupã cum face şi ca
bunurile existenţei lui sã sporeascã şi sã se transmitã din generaţie în generaţie ca forme ale culturii
şi civilizaţiei. Cu toate acestea, ea nu-şi este suficientã sieşi.Credinţa creştinã pãtrunde şi susţine
familia în sensul formãrii unei structuri puternice, ridicând-o în sferele cele mai inalte, şi face din ea
o cetate inexpugnabilã, o ecclesia domestica.
Numai cã o cãdere din harul familiei creştine, prin pãcatele care pãtrund pânã în visteriile
vieţii, este şi ea posibilã, iar aceasta cãdere face ca prãbuşirea sã nu se opreascã la o stare naturalã a
acestui aşezãmâant, ci sã coboare sub nivelul rânduielii fireşti, în zona degradãrii şi a viciului. Sf.
Ap. Pavel spune : "Taina aceasta mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică. Astfel şi voi, fiecare
aşa să-şi iubească femeia ca pe sine însuşi; iar femeia să se teamă de bărbat" (Ef 5,21-33).
Această dăruire mutuală între Hristos şi Biserică se realizează în Sfânta Liturghie, astfel încât
cei căsătoriţi pot găsi în acest sacrament, într-un sens, semnificaţia sacramentului
căsătoriei.Căsătoria, fiind îndreptată spre procreare şi educarea copiilor, este fundamentul familiei.
Iubirea conjugală, prin natura sa, este deschisă spre o viaţă nouă. Negarea acestei deschideri se
împotriveşte în mod direct iubirii conjugale, prin faptul că nu mai este vorba de o dăruire totală.
Familia se bazează deci pe căsătorie şi pe prezenţa copiilor.
„ Căsătoria este fundamentul celei mai ample comuniuni a familiei, pentru că instituţia
însăşi a căsătoriei şi iubirea conjugală sunt rânduite pentru procrearea şi educarea copiilor, care
sunt cununa căsătoriei. ”174

173
Ibidem
174
Christos Yannaras, op.cit., p.97

64
 Este o comuniune de persoane. Acest fapt natural este adevărat şi la nivelul specific
creştin.Căsătoria şi familia creştină construiesc Biserica: de fapt, în familie, persoana umană nu
numai că este născută, iar prin educaţie este introdusă progresiv în comunitatea umană, ci, mai mult,
prin Botez şi prin educaţia în credinţă, persoana este introdusă şi în familia lui Dumnezeu care este
Biserica.
În intenţia lui Dumnezeu, alianţa căsătoriei este fundamentul societăţii umane. Familia este
"celula de bază şi vitală a societăţii".175 Familia are legături vitale şi organice cu societatea, pentru
că este baza şi alimentul continuu al societăţii, prin obligaţia sa de a sluji viaţa.Sfântul Ioan Gură de
Aur spunea că familia este o "Biserică mică".176
Misiunea Bisericii implică trei aspecte, care îşi au originea în misiunea lui Hristos însuşi.
Într-adevăr, Hristos este preot, profet şi rege. Tot aşa Biserica are o misiune preoţească - este "ca o
tainã, adică semn şi instrument al unirii intime cu Dumnezeu şi al unităţii întregului neam
omenesc"177, una profetică - predicarea Evangheliei, şi una regală - îi aduce pe toţi la Tatăl, prin
Hristos.
La rândul ei, familia creştină este inclusă în taina Bisericii până la acel punct de a lua parte,
în felul ei, la misiunea de mântuire proprie Bisericii, anume: soţii şi părinţii, în puterea tainei au, în
starea lor de viaţă şi în funcţia lor, darul propriu în mijlocul poporului lui Dumnezeu. În acest fel,
familia creştină este, deopotrivă, opera şi semnul fecundităţii supranaturale a Bisericii, devine
simbol, mărturie şi participare la maternitatea Bisericii
Familia, bazată pe Taina Căsătoriei, se construieşte prin Taina Euharistiei. Prin Botez, omul a
primit darul credinţei şi a intrat în Biserică, dar viaţa de credinţă găseşte un vârf în participarea la
taina Sfintei Euharistii. De aceea, Sfânta Euharistie este deosebit de importantă pentru căsătorie şi
familie. Sfânta Euharistie este izvorul căsătoriei creştine. Într-adevăr, Jertfa Euharistică reprezintă
alianţa de iubire a lui Hristos pe cruce (vezi Ioan 19,34).
„ În acest sacrificiu al Noului şi Veşnicului Testament, soţii creştini află izvorul legământului
conjugal, ce se dezvoltă lăuntric şi este alimentat mereu în cursul vieţii. Sfânta Euharistie este
izvorul carităţii, pentru că reprezintă jertfa iubirii lui Hristos pentru Biserica Sa. ”178

175
Drd. Victoria Pietreanu, Virtute şi păcat, în rev. S.T. nr.9-10 din anul 1957, p. 32
176
Ibidem
177
Ibidem, p.33
178
Serghei S. Averentiev, Însemnãri despre conceptual crestin de familie, Ed. Ars Longa, Iasi, 1998, p. 88

65
 Familia creştină află în Sfânta Euharistie fundamentul şi sufletul "comuniunii" şi "misiunii"
sale, pentru că Pâinea Euharistică face din membrii comunităţii familiale un singur trup, revelaţie şi
participare la cea mai amplă unitate a Bisericii, iar participarea la trupul "dăruit" şi la sângele
"vărsat" al lui Hristos devine izvorul necesar al dinamismului misionar şi apostolic al familiei
creştine.
Sfânta Euharistie este taina iubirii lui Hristos pentru Biserică, şi tocmai Taina Căsătoriei se
referă la această iubire fecundă dintre Hristos şi Biserică. Hristos S-a dăruit pe deplin, şi-a dat trupul
pentru noi.179 Şi iubirea conjugală implică dăruirea trupească, ca exprimare a unei dăruiri interioare
totale. Dăruirea lui Hristos este fecundă pentru că ne-a dat viaţa. Tot aşa, dăruirea trupească între soţi
este deschisă pentru fecunditate.
Şi familia creştină este încorporată în Biserică, poporul preoţesc, prin Taina Căsătoriei, care
este baza acestei misiuni, şi de unde primeşte hrana pentru misiunea încredinţată. Pe lângă aceasta,
familia este mereu întărită de Domnul Iisus.
Este chemată de El şi prin El este angajată într-un dialog cu Dumnezeu, prin viaţa
sacramentală, oferind lui Dumnezeu propria existenţă şi rugăciunile ei.Aceasta este slujirea
preoţească a familiei creştine, pe care poate şi trebuie s-o exercite, în strânsă legătură cu întreaga
Biserică, prin realităţile zilnice ale vieţii conjugale şi familiale. În acest mod, familia creştină este
chemată să se sfinţească pe sine, să sfinţească comunitatea eclezială şi întreaga lume.
Familia poate deveni o adevărată comunitate creştină, o biserică mică. În felul acesta, familia
celor botezaţi, adunaţi în Biserica familiei de cuvântul lui Dumnezeu şi de Taina Căsătoriei, devine
ca şi marea Biserică, maestră şi mamă.
Familia devine un loc în care soţii şi copiii vor creşte în credinţă, speranţă şi în iubire. În
familie se ascultă împreună Cuvântul lui Dumnezeu. Părinţii sunt primii educatori ai copiilor lor în
ceea ce priveşte credinţa. Rugăciunea are un loc deosebit în viaţa familială: aici copiii vor descoperi
sensul vieţii, vor descoperi că nu poţi să te sprijini numai pe forţele tale. Ai nevoie de ceilalţi, şi mai
ales de Hristos.
În familie, fiecare va învăţa să-i respecte pe ceilalţi şi pe Celălalt, adică pe Dumnezeu. În
familie, fiecare va creşte în iubire şi în dăruire. Copiii se vor pregăti pentru primirea Tainelor. Aceste

179
Ibidem p.89

66
elemente sunt deci esenţiale în familie: cuvântul lui Dumnezeu, rugăciunea şi căutarea chemării,
Tainele.
Pe scurt, familia devine locul în care Hristos trăieşte şi lucrează. Viaţa familială se bazează
pe Evanghelie.

Concluzii

Aşa cum am văzut în studiul de faţă a urma calea virtuţii, înseamnă a merge în mod cert pe
calea care duce la mântuire, deoarece virtuţile sunt tot atâtea moduri practice de a ajunge la Hristos.
Importanţa pentru pastorală şi misiune a problemei virtuţii este mare, deoarece scopul misiunii
preoteşti este tocmai acela de conduce omul pe calea desăvârşirii, a mântuirii, iar virtutea este scară
sprea aceastea.
Viaţa duhovnicească a creştinului este o permanentă încordare şi luptă de eliberare deplină de
păcat şi de efectele sale, şi de dobândire şi lucrare tot mai deplină a virtuţilor creştine, căi spre
desăvârşire.
În timp ce patimile reprezintă o deformare a firii şi o deturnare a vieţii de la adevărata sa
finalitate, o degradare a chipului lui Dumnezeu din om şi o vieţuire în registrul inferior şi tenebros al
existenţei, virtuţile creştine şi viaţa virtuoasă constituie adevărata vocaţie a omului, capabilă să îi
aducă acestuia adevărata bucurie şi fericire, cea izvorâtă din trăirea tot mai aproape de Izvorul vieţii
şi al fericirii - Dumnezeu-Iubire.
Prin voia sa liberă, cu care a fost înzestrat de la creaţie, omul se află şi este liber să aleagă
între a deveni „rob patimilor“ şi a nu se pleca lor; are puterea de a alege între păcat şi virtute, aceasta
din urmă fiind singura în stare să-i dăruiască omului „cununa nemuririi“
Părinţii duhovniceşti ai Răsăritului ortodox subliniază permanent ideea că, în timp ce
patimile sunt contrare firii şi lucrează silnic la distrugerea acesteia, virtuţile reprezintă un dar al
creaturii, sunt fireşti, au fost zidite împreună cu firea oamenilor. Ele constituie vocaţia esenţială a

67
omului, de a se asemăna tot mai mult, până la unirea îndumnezeitoare, cu Părintele său ceresc, iar
aceasta nu se poate realiza decât prin dobândirea şi lucrarea virtuţilor.
Poruncile şi virtuţile sunt leacuri curăţitoare ale stării noastre pătimaşe. Dacă patimile sunt
boli ale sufletului, ce atentează la viaţa omului, şubrezindu-i trupul şi omorându-i sufletul, boli ce se
încuibează în inima omului oarecum din afară şi datorită lipsei lui de trezvie, virtuţile sunt starea
firească de sănătate a sufletului. În timp ce patimile sunt nişte „accidente“ şi adaosuri reproşabile
firii omeneşti, virtutea se află în suflet, în chip firesc.
Prin păcat şi patimi, omul dobândeşte o deprindere străină şi contrară firii, se află în stare de
boală şi robie sufletească. Prin virtute, însă, primim deprinderea noastră proprie, sau ne reîntoarcem
la sănătatea noastră, ca de la o orbire oarecare, la lumina proprie, sau ca de la o boală oarecare, la
sănătatea noastră după fir“.
Lipsa virtuţilor este, din acest motiv, „maica morţii“, pe când prezenţa lor naşte nemurirea.
Fiecare patimă are o virtute contrară, pe care omul trebuie să o descopere şi să o lucreze până la
desăvârşire.
Înaintarea în lucrarea acesteia înseamnă în acelaşi timp, distrugerea patimii contrare. Lupta
împotriva patimilor, pentru dobândirea şi practicarea virtuţilor aduce în sufletul celui duhovnicesc
adevărata fericire, întrucât virtutea este cu mult mai vrednică de cinste decât bogăţia.
Virtuţile creştine reprezintă calea şi „scara cea mică şi scurtă“ spre Împărăţia cerească. Ele
sunt asemenea unei scări spre cer, pe care urcă şi coboară îngerii, susţinându-i şi ajutându-i pe
ostenitori în acest urcuş duhovnicesc.
La capătul de sus al acestei scări a desăvârşirii se află Însuşi Dumnezeu, Cel ce aşteaptă de
la început hotărârea noastră de a porni pe această scară nevăzută şi aducătoare de fericire adevărată;
Care pe cei ce au pornit cu dragoste şi râvnă îi susţine în eforturile lor, întinzându-le mâna puterii
Sale de sus; iar odată ajunşi la capătul ei, le dă răsplata pentru ostenelile lor - unirea
îndumnezeitoare. În această lume şi în această viaţă, omul se află, din punct de vedere duhovnicesc,
la mijloc între două căi, care, pe măsură ce pornim pe una sau alta dintre ele - se lărgeşte: calea
binelui şi calea răului.

68
 Bibliografia

 Andrei Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spiritualitate creştină, Reântrăgirea, Alba Iulia, 2002,
 Bartoş prof. dr. E., Conceptul de îndumnezeire în teologia lui D. Stãniloae, Cartea Creştinã,
Oradea, 2002,
 Bădiliţă C., Pe viu despre Părinţii Bisericii, Humanitas, Bucureşti, 2003,
 Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie a Sf. Sinod al B.O.R., EIBMBOR, Bucureşti, 1988,
 Bontaş, Ioan, Pedagogie, ALL, Bucureşti, 1995
 Bota I. M., Patrologia, Viaţa Creştină, Cluj-Napoca, 1999,

69
 Bria Diac. Asist. Ion „Sensul activ al credinţei” în Ortodoxia nr. 2; aprilie-iunie 1969.
 Idem, Comentariu la Catehismul Ortodox, Oastea Domnului, Sibiu, 2000,
 Idem, Credinţa pe care o mărturisim, EIBMBOR, Bucureşti, 1987,
 Idem, Cugetări laice despre religie şi viaţă, Acvila, Bucureşti,1998
 Idem, Liturghie după liturghie, Athena, 1996
 Bulgakov S., Lumina neînseratã. Contemplaţii şi reflecţii metafizice (trad.rom.) Anastasia,
Bucureşti, 1999,
 Bielawski Pr. prof. dr. M., Părintele Dumitru Stăniloaie, O viziune filocalică despre lume,
Deisis, Sibiu, 1998
 Campenhausen H. von, Pãrinţii Greci ai Bisericii (trad.rom.), Humanitas, Bucureşti, 2005,
 Cencini, A., Curajul de a iubi, (trad.rom.), Pauline, Bucureşti 2001,
 Chiţescu Prof. dr. Nicolae, Îndrumãri Misionare, EIBMBOR, Bucureşti, 1986,
 Ciulei Pr. dr. Marian, „Învăţătura despre om la Sfântul Ioan Gură de Aur” în B.O., nr.2/2001
 Clement O., Bartolomeu I, Adevãr şi Libertate în ortodoxia contemporanã (trad.rom.),
Deisis, Sibiu, 1997,
 Idem, Puterea Credinţei, Târgovişte, 1999,
 Coman Prof. dr. Ioan G., ,,Spirit umanist si elemente de antropologie in gandirea Patristica’’,
in ST. nr. 5-6/1970,
 Comănescu, Ion Autoeducaţia, azi şi mâine, Imprimeriei de Vest, Timisoara, 2002
 Cristescu Vasile, Antropologia în perspectivã teologicã, Junimea, Iaşi, 1999,
 Douglas J. D., Dicţionar Biblic (trad.rom.), Cartea Creştinã Oradea, 1995,
 Evdochimov Paul, Înnoirea spiritului (trad. rom.), Pandora,Târgovişte, 1997,
 Idem, Taina iubirii (trad.rom.), Christiana, Bucureşti, 1995,
 Idem, Înnoirea spiritului (trad. rom.), Pandora, Târgovişte, 1997,
 Idem, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1997
 Forte, B. Esenţa Creştinismului (trad.rom.), EARCB, Bucureşti, 2004
 Ioan Gură de Aur, sf., Comentariu la Romani, Christiana, Bucureşti, 2005,
 Idem, Despre feciorie, Apologia vieţii monahale. Despre creşterea copiilor, trad rom. D.
Fecioru EIBMBOR, Bucureşti 2001,

70
 Idem, Scrieri, partea întâi, Omilii la Facere, trad., introd., note D. Fecioru, P.S.B., vol. 21,
EIBMBOR, Bucuresti, 1997,
 Justin Patriarhul Moisescu, Activitatea Sfântului Apostol Pavel în Atena, Anastasia,
Bucureşti, 2002
 Lazu, Robert, Un imperativ pentru şcoalã, în Dialog Teologic, Sapienţia, Iaşi, 2001
 Losski V., Dupã chipul şi asemãnarea lui Dumnezeu (trad.rom.), Humanitas, Bucureşti,
1998,
 Magdalene Maica Sfaturi pentru o educaţie ortodoxă a copiilor de azi, Deisis, Sibiu, 2000
 Magdan Leon, Ortodoxia în mãrturisiri contemporane, Sofia, Bucureşti, 1998,
 Mihãescu F., Omul în tradiţia creştinã, Rosmarin, Bucureşti, 1999,
 Idem, Simbol şi Ortodoxie, Sf. Gheorghe Vechi, Bucureşti, 2000,
 Mincã B., „Rãspuns apotropaic la o recenzie agresivã” în ID. nr.7/2005,
 Mladin Mitropolit Dr. Nicolae, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel,
Pr. Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologie morală ortodoxă, vol. II, Reîntregirea, Alba – Iulia,
2003,
 Idem, Prelegeri de mistică ortodoxă, Veritas, Târgu–Mureş, 1996,
 Moreschini C., E. Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, II/1 (trad.rom.),
Polirom, Iaşi, 2004,
 Narly Constantin, Pedagogie Generală, Bucureşti, 1938.
 Nellas P., Omul-animal îndumnezeit (trad.rom.), Deisis, Sibiu, 1994,
 Nicolae Mitropolit Corneanu, Patristica mirabilia.Pagini din literatura primelor veacuri
creştine, a II-a, Polirom, Iaşi, 2001,
 NIFON, IPS. Dr., Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie Creştinã, Asa, Bucureşti, 2001,
 Patapievici H. R., Omul Recent, Humanitas, Bucureşti, 2002,
 Peschke K. H., Etica creştină. Fundamente ale teologiei morale, Dacia Europa Nova, Lugoj,
2003,
 Peters, F.E., Termenii filozofiei greceşti (trad.rom.), Humanitas, Bucureşti, 1993,
 Pietreanu V., „Virtute şi pãcat în concepţia Sfântului Apostol Pavel” în rev. ST nr.9-10 din
anul 1957,

71
 Popa, D., Cu Părintele Galeriu între Genezã şi Apocalipsã, Harisma 2002, Bucureşti,
 Popescu Pr. prof. dr. Dumitru. Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005,
 Radu Pr. Prof. Dr. Dumitru “Păstrarea dreptei credinţe condiţie a mântuirii“ în rev. Ort.
nr.1din anul 1990,
 Idem, „Aspectul comunitar al mântuirii”, în rev. Ort. nr. 1 di n anul 1974
 Rădulescu Lect. Univ. Mihai „Credinţa ca mijloc de cunoaştere a lui Dumnezeu” în rev.GB,
nr. 7-8, din anul 1976,
 Răducă Prof. Dr. Vasile, Antopologia Sf. Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996,
 Rupnick M. I., Adam şi coasta sa (trad.rom.), Ars Longa, Iaşi, 1998,
 Idem, O. Clement, Chiar dacă moare va trăi (trad.rom.), Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş,
2003,
 Soloviov V., Fundamentele spirituale ale vieţii, Deisis, Alba-Iulia,
 Spidlik Thomas, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin, Deisis, Sibiu, 1997,
 Idem, Calea Spiritului (trad.rom.), Ars Longa, Iaşi, 1996,
 Idem, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin. I. Manual sistematic (trad.rom.), Deisis, Sibiu,
1997,
 Stamate M., Educaţia Creştină în Opera Sfântului Ioan Gură de Aur, Episcopia Dunării de
Jos, Galaţi, 2003,
 Stãniloae, Pr. prof. dr. Dumitru Teologia Dogmaticã Ortodoxã, vol.I, EIBMBOR, Bucureşti,
1997,
 Idem, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume, Ortodoxia nr.3, 1973,
 Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Dacia, Cluj-Napoca, 1993,
 Teşu Pr. prof. dr. Ioan C., Omul-tainã teologicã, Christiana, Bucureşti, 2002,
 Tihon Sf. din Zadonsk Despre îndatoririle creştinului faţă de Dumnezeu, Sofia, Bucureşti
2002,
 Velimirovici Ep. Nicolae “Răspunsuri la întrebări ale lumii de astăzi”, Sofia, Bucureşti
2002,
 Voicu, Pr. prof. dr. Constantin Morala creştină, Renaşterea, Cluj-Napoca, 2005,

72
 Ştefan Pr. Dr. Florea, Spiritualitate şi desăvârşire la Sf. Grigorie de Nyssa, Asa, Bucureşti,
2004,
 Teşu Pr. Dr. Ioan C., Omul-tainã teologicã, Christiana, Bucureşti, 2002,
 Yannaras Ch., Abecedar al credinţei (trad.rom.), Bizantinã, Bucureşti 1996,
 Idem, Libertatea Moralei (trad.rom.), Anastasia, Bucureşti, 2002,
 Idem, Ortodoxie şi Occident (trad.rom.), Bizantinã, Bucureşti, 1995,
 Ware Episcop Kallistos, Ortodoxia, Calea Dreptei Credinţe, Trinitas, Iaşi, 1993.

73
 Curriculum vitae

NUME ŞI PRENUME: PETRE GHEORGHE DANUT

CETATENIE ŞI NATIONALITATE: românã
DATA ŞI LOCUL NASTERII: 2 aprilie 1971, Târgovişte, Dâmboviţa,
România
STUDII : 1977-1985 - Şcoala generală Cojasca, jud. Dambovita,

1985-1989- Liceul Industrial nr. 23 din Bucureşti

1989-1993 Facultatea de Teologie, (specializarea: Teologie ortodoxă
pastorală) din cadrul Universităţii din Bucuresti)

2004 – 2005 -cursurile de masterat în teologie, Universitatea Valahia

din Târgovişte

PROFESIA: - profesor de religie la Scoala nr.50 din Bucureşti ( 1993-1994)

-profesor de Omiletica şi catehetica la Seminarul Teologic Sf. Ioan
Gură de Aur din Târgovişte (2000-2001),
- preot paroh la parohia Cojasca din 1994,
-cursuri de definitivare preoţească (1998) la Facultatea de
Teologie Ortodoxa din Pitesti ( cu media : 9.33)
- cursuri de promovare preoţească (2001) la Facultatea de Teologie
Ortodoxa din Targoviste ( cu media : 9.50
-Casatorit din anul 1994 cu Dobre Jeanina Loredana, profesor de
religie şi Director al Şcolii din Cojasca
-Am un copil pe nume Ioan Alexandru în varsta de 9 ani
 Declaraţie

Subsemnatul, Petre Gheorghe Dănuţ, absolvent al cursurilor de masterat în

Teologie, declar pe propria-mi răspundere şi cunoscând rigorile legii, că lucrarea de pentru
obţinerea gradului I în preoţie intitulată: Virtutea în viaţa creştinului, îmi aparţine în
întregime şi că nu este plagiată, iar că la întocmirea ei nu am folosit altă bibliografie decât
cea menţionată în notele subliniare şi în Bibliografie.

Petre Gheorghe Dănuţ

Târgovişte

75