CURS ISTORIA DOGMELOR

DOCTRINĂ ȘI CULTURĂ CREȘTINĂ

Master
Anul II - Semestrul I

Profesor:
Pr. Lect. Dr. Aurel Mihai

2020
ISTORIA DOGMELOR ‐ ANUL II, SEMESTRUL I, MASTER ‐ DOCTRINĂ ȘI CULTURĂ CREȘTINĂ 
Cursul 1 ‐ 16.10.2019 ‐ Pr. Prof. Dr. Aurel Mihai 
* În acest semestru vom face HRISTOLOGIA, iar pe semestrul viitor putem lua la alegere o temă 
pe care o vom comunica părintelui profesor la examenul din iarnă. 
Partea  dogmaticii  sau  învățaturii  de  credință  care  vorbește  despre  hristologie  analizeaza 
invațătura Bisericii, privind Mântuitorul nostru Iisus Hristos. În acest sens distingem două direcții: 
a.  Persoana  Mântuitorului  Hristos  și  b.  Opera  Mântuitorului  Hristos,  însemnând  viața  și 
activitatea pământească a Fiului lui Dumnezeu întrupat. 
Atunci când vorbim de Fiul lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi, până la Întrupare 
evităm  să  folosim  termenul  de  Hristos  sau  Iisus  Hristos.  Până  la  Întrupare  El  este  Fiul  lui 
Dumnezeu, a doua Persoana a Sfintei Treimi. Odată ce a luat trup, Fiul lui Dumenzeu devine Fiul 
lui  Dumnezeu  întrupat  sau,  în  altă  exprimare,  Mântuitorul  Hristos  sau  Domnul  nostru  Iisus 
Hristos. Nefăcând distincțiile care se cuvin, există riscul de a vorbi cu o terminologie a Întrupării 
atunci  când  facem  referire  la  perioada  dinaintea  Întrupării.  Mai  exact,  dacă  vorbim  despre 
nașterea din veci a Fiului din Tatăl nu putem spune Nasterea lui Iisus Hristos din Tatal. Domnul 
nostru  Iisus  Hristos  S‐a  născut  de  la  Duhul  Sfânt  și  de  la  Sfânta  Fecioară.  Momentul  zero  al 
Întrupării  este  rostirea  Fecioarei  a  cuvintelor  Fie  mie  dupa  cuvantul  Tău  (acesta  reprezintă 
momentul zămislirii). 
Invățătura despre Fiul lui Dumenzeu întrupat este în centrul Bisericii. Cu alte cuvinte eclesiologia 
și soteriologia în Biserica noastră sunt hristocentrice (adică îl au pe Hristos în centru). Un aspect 
interesant  este  acela  că  după  revoluție,  la  noi,  exista  o  tendință  de  a  muta  centrul  vieții 
duhovnicești  de  pe  Hristos  pe  Sfânta  Euharistie.  Realitatea  este  că  în  Sfânta  Euharistie  este 
Hristos și cu alte cuvinte relația omului se oprea atunci la mijlocul prin care omul putea ajunge la 
Hristos și nu la Hristos propriu‐zis.  
Reținem că hristologia si spiritualitatea ortodoxă sunt lucrări prin care exprimăm prezența Sfintei 
Treimi în lume și în Biserică. Prin lucrarea Sfintei Treimi a fost creat omul, iar după căderea în 
păcatul strămoșesc (în virtutea libertății sale) omul s‐a depărtat de Dumnezeu. Tocmai de aceea 
și Dumnezeu, din iubire de oameni, a trimis pe Fiul Său în lume pentru ca lumea să fie eliberată 
din robia păcatului și a morții.  
Mântuirea este eliberarea omului din robia păcatului și a morții și repunerea lui în stare de 
comuniune harică cu Dumnezeu din care a căzut în urma păcatului strămoșesc. Mântuirea se 
obține prin har, credință și fapte bune, în Biserică. Harul reprezintă aspectul obiectiv al mântuirii 
și a fost adus în lume prin întreaga viață si activitate pământească a Fiului lui Dumnezeu întrupat. 
Prezența  harului  se  numește  RĂSCUMPARARE.  În  multe  manuale  se  vorbește  laconic  despre 
mântuirea obiectivă. Răscumpararea este unul dintre aspectele mântuirii, este doar jumătate din 
mântuire. Credința și faptele bune constituie aspectul subiectiv al mântuirii. Acest aspect se mai 
numește  și  ÎNDREPTARE  și  reprezintă  contribuția  omului  în  procesul  mântuirii.  De  aceea 
RĂSCUMPĂRAREA si ÎNDREPTAREA sunt aspecte ale mântuirii, nu două mântuiri, ci aspecte ale 
aceluiași  proces.  Mântuirea  se  obține  în  Biserică,  întrucât  aici  omul  poate  intra  în  legatură  și 
lucrare cu harul dumnezeiesc prin Sfintele Taine și ierurgii (lucrari sfințitoare, binecuvântări și 
exorcisme). 

1 
 
Sfantul  Nicolae  Cabasila  afirma:  După  cădere  trei  piedici  stăteau  în  calea  unirii  omului  cu 
Dumnezeu:  firea  mărginită,  păcatul  și  moartea  (Sf.  Nicolae  Cabasila,  Despre  viața  în  Hristos). 
Tocmai de aceea, dupa cădere, omul nu mai putea înainta pe calea dumnezeirii, căci omul căzuse 
în păcat ca urmare a greșitei întrebuințări a libertății de voință. De aceea Dumnezeu, în prestiinta 
Lui sau prin taina cea din veac ascunsă în Dumnezeu (Efeseni, cap. 3) hotărăște să mântuiască 
neamul omenesc prin întruparea Fiului Său. 
MOTIVUL ÎNTRUPĂRII ‐ marea iubire și bunătate a lui Dumnezeu. Ioan 3, 16 ‐ Căci Dumnezeu 
așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul‐Născut L‐a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci 
să aibă viață veșnică; Efeseni 2, 4‐5 ‐ Dar Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire 
cu care ne‐a iubit, pe noi cei ce eram morți prin greșelile noastre, ne‐a făcut vii împreună cu 
Hristos ‐ prin har sunteți mântuiți! 
SCOPUL ÎNTRUPĂRII ‐ Fiul lui Dumnezeu S‐a întrupat pentru noi oamenii și pentru a noastră 
mântuire (mărturisim aceasta de fiecare dată în Crez). Sfinții Părinti disting două aspecte ale 
Întrupării:  un  aspect  negativ  ‐  referitor  la  răscumpărarea  omului  din  robia  păcatului  și  unul 
pozitiv ‐ unirea cu Dumnezeu prin har și asemănarea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea prin har. 
Reținem  că  răscumpărarea  în  teologia  noastră  ortodoxa  nu  este  un  scop  în  sine,  ci  doar  un 
mijloc  prin  care  omul  se  restaurează  și  intră  în  comuniune  cu  Dumnezeu.  Tocmai  de  aceea 
hristologia accentuează mai mult al doilea aspect, cel pozitiv, de unire a omului cu Dumnezeu. 
Mai  mult  decât  atât,  într‐o  perspectivă  ortodoxă  nu  se  face  distincție  între  opera  de 
răscumpărare  prin  care  Dumnezeu  a  adus  har  și  persoana  Mântuitorului  care  săvârșește 
această lucrare. 
PREGATIREA OMENIRII ÎN VEDEREA ÎNTRUPĂRII ‐ Omenirea a fost pregătită pentru Întrupare 
prin  lucrarea  proniatoare  a  lui  Dumnezeu.  De  aceea  oamenii  au  fost  pregătiți  printr‐o  lege 
morală naturală ce avea la bază o Revelație naturală, precum vedem la Romani 2, 14 ‐ Caci păgânii 
care nu au lege, din fire fac ale legii, aceștia neavând lege, își sunt loruși lege. Alături de Revelația 
naturală, omul a avut și reminiscențe ale Revelației primordiale, precum și alte lucrări ale purtării 
de grijă a lui Dumnezeu. Popoarele păgâne au fost pregătite pentru Întrupare prin calitatea Fiului 
lui Dumnezeu de a fi Logos Creator si Proniator, adresându‐se oamenilor prin raționalitatea lumii 
și a omului. Bineînțeles că această raționalitate a fost sădită în lume încă de la creație, precum 
regăsim la Ioan 1, 9‐10 ‐ Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care 
vine în lume. În lume era și lumea prin El s‐a făcut, dar lumea nu L‐a cunoscut. Mai mult decât 
atât, la un moment dat chiar Însuși Mântuitorul afirma faptul că a găsit în păgâni o credință care 
era mai puternica decât a multora din Israel, precum regăsim la Matei 8, 10. De aici concluzionăm 
că  Dumnezeu  nu  s‐a  lăsat  nemărturisit  nici  între  popoarele  păgâne.  Trebuie  să  reținem  că  în 
filozofia  greacă  și  mai  ales  în  mitologia  greacă  și  egipteană  a  existat  dintotdeauna  ideea  unui 
Logos, a unui rascumparator, Mesia izbăvitor. Având în vedere că la vremea aceea nu puteai vorbi 
de o infuzie media ca acum, deducem că aceasta a fost o lucrare a lui Dumnezeu în popoarele 
păgâne. În ceea ce privește poporul ales, acesta a fost pregatit prin Revelația supranaturală, care 
a fost dată la început lui Avraam, apoi Moise și s‐a transmis prin profeții. Aceasta este făgăduinta 
protoevangheliei (prima veste bună). În momentul Întrupării poporul ales avea cunoștință despre 
iminența venirii unui Mântuitor. 
POSIBILITATEA ÎNTRUPĂRII ‐ trebuie privită din doua perspective:  

2 
 
a. din perspectiva divina ‐ Dumnezeu alege să se întrupeze, unind iubirea cu dreptatea. Este de 
remarcat faptul că în Vechiul Testament este mai mult evidențiată justiția divină – Dumnezeu 
face dreptate. În Noul testament este prezentă mai mult iubirea dumnezeiască, dreptatea fiind 
menționată  doar  prin  perspectiva  iubirii.  Astfel  Dumnezeu,  în  libertatea  Sa  absolută  a  ales  să 
coboare până la nivelul omului pentru ca firea umana să o restaureze și pe om sa îl mântuiască. 
b. Din perspectiva umana ‐ Întruparea este posibilă pentru că firea omenească, după căderea în 
păcatul strămoșesc, nu a fost desființată, nu a dispărut, ci a fost doar alterată, întunecată.  
CAUZA ÎNTRUPĂRII FIULUI LUI DUMNEZEU ‐ așa cum ne spune și Revelația supranaturală, Fiul 
lui Dumnezeu S‐a Întrupat din cauza faptului că omul căzuse în păcat. Regăsim această idee la  
Luca 19, 10 ‐ Căci Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut; Ioan 3, 17 ‐ Căci n‐
a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea. 
Trebuie să reținem că întruparea a fost întotdeauna raportată la căderea omului, din perspectivă 
ortodoxă. Pelagienii, scolasticii, calvinii susțin că Întruparea a fost stabilită din veci, dar ea a fost 
independentă de căderea omului în păcat. 
RAPORTAREA ÎNTRUPĂRII FIULUI LUI DUMNEZEU CU CELELALTE PERSOANE ALE SFINTEI TREIMI 
‐ trebuie să reținem în primul rând răspunsul la întrebarea de ce s‐a întrupat Fiul și nu celelalte 
persoane?  
a. Fiul lui Dumnezeu devine și Fiu al Omului, adica îi rămane neschimbată calitatea de Fiu. Prin 
mântuire  oamenii  devin  fii  ai  lui  Dumnezeu,  relația  de  filiație  se  transferă  și  oamenilor  prin 
procesul mântuirii.  
b. Având în vedere că prin Fiul s‐au facut toate, cuvenit lucru era ca tot prin El să se și refacă, așa 
cum vedem că Fiul întrupat este și Pantocrator. Trebuie să reținem că prin Iisus Hristos, în El se și 
recapitulează toate cele care sunt facute, precum vedem la Coloseni 1, 20 ‐ Şi printr‐Însul toate 
cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele 
crucii Sale. 
c.  Era  potrivit  ca  Fiul  să  se  întrupeze  pentru  că  numai  El  era  Cuvântul  și  prin  Cuvânt  aflăm 
învațătura despre Sfânta Treime, iar Dumnezeu se revelează în chip special oamenilor. Tocmai de 
aceea, calitatea Fiului de a fi Cuvântul întareste calitatea omului de a fi chip al Cuvântului și ca 
atare după chipul Tatălui.  
d. Fiul este chip al Tatălui, iar omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Tocmai de aceea, prin 
Fiul se cuvenea să fie restaurat chipul lui Dumnezeu în om. Toate persoanele treimice participă 
la  opera  de  mântuire.  Dumnezeu‐Tatăl  îl  trimite  pe  Fiul  la  plinirea  vremii,  precum  avem  la 
Galateni 4, 4, Dumnezeu‐Sfantul Duh se coboara peste Sfanta Fecioara la Întrupare, după cum 
observăm la Luca 1, 35. Așadar, Întruparea si mântuirea sunt proprii Fiului, dar prin împreună‐
lucrare  cu  celelalte  persoane  ale  Sfintei  Treimi,  iar  Întruparea  nu  modifică  raporturile 
intratreimice.  Persoanele  Sfintei  Treimi  rămân  egale,  consubstanțiale,  iar  prin  Întrupare  se 
păstrează întreaga dumnezeirea, atât în Sfânta Treime, cât și în Persoana Mântuitorului si in Sf. 
Treime si in persoana Mantuitorului. 

3 
 
TIMPUL INTRUPĂRII ‐ Fiul lui Dumnezeu s‐a Întrupat la plinirea vremii. Această expresie arată o 
perioadă mai mare de timp, însemnând starea de pregătire a omenirii pentru Întruparea Fiului. 
Elementele acestei pliniri a vremii sunt 4:  
1. Având experiența răului, omenirea trebuia să conștientizeze că nu se poate mântui singura; 
2. Răul trebuia să ajungă într‐o formă maximă pentru a fi smuls de la radacină;  
3. Cât mai mulți oameni trebuiau să cunoască timpul și locul venirii Mântuitorului Hristos, pentru 
a avea un efect mai mare;  
4.  Trebuia  să  existe  un  vas  ales,  pregătit  pentru  Întruparea  Fiului  lui  Dumnezeu,  adică  Sfânta 
Fecioară Maria. Reamintim că Întruparea a avut loc în momentul acceptării ei prin cuvintele Fie 
mie dupa cuvantul tau, de la Luca 1, 38, arătând prin aceasta că Dumnezeu respect libertatea 
omului. 
Întruparea Fiului lui Dumnezeu a avut ca scop mântuirea neamului omenesc, iar transformarea 
omului în procesul mântuirii este o lucrare la care participă și omul prin credință și fapte bune, 
alături de harul dumnezeiesc. 
 
Cursul 2 ‐ 30.10.2019 ‐ Pr. Prof. Dr. Aurel Mihai 
PERSOANA MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS 
Primele mărturii despre Persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos în Revelația supranaturală le 
avem la profeți. De altfel, profețiile mesianice au o importanță deosebită în pregătirea omenirii 
pentru venirea Mântuitorului, pentru Întruparea Lui, tocmai pentru că asigura continuitatea din 
starea primordială până la Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Din perspectivă hristologică profețiile 
mesianice  constituie  firul  roșu  care  străbate  Vechiul  Testament  în  vederea  descoperirii 
desăvârșite  a  învățăturii  în  Noul  Testament.  În  Vechiul  Testament  profețiile  mesianice 
anticipează,  prezintă,  dar  nu  în  chip  lămurit,  adevărurile  de  credință  referitoare  la  Întruparea 
Fiului.  Vom  cita  câteva  temeiuri  scripturistice  în  care  este  prezentată  firea  divină,  iar  Fiul  lui 
Dumnezeu este numit născut din Tatăl: Psalmul 2, 7; Psalmul 109, 3; Miheia 5,1. Firea umană a 
Mântuitorului  apare  evidențiată  acolo  unde  se  vorbește  despre  Nașterea  Fiului  lui  Dumnezeu 
Întrupat din femeie: Facere 3, 15; Facere 12, 2‐3 sau Facere 26, 4; Facere 28, 14; Isaia 11, 1, Isaia 
7, 14, Isaia 53, 7‐10. Să nu uităm că Isaia este numit evanghelistul Vechiului Testament. 
Mărturii ale Noului Testament făcute chiar de Mântuitorul: Ioan 3, 16; Ioan 5, 17; Ioan 10, 30, 
arătând  și  deoființimea  Fiului  cu  Tatal;  Fiu  al  Omului:  Matei  8,  20;  Mântuitorul  se  descoperă 
ucenicilor Săi treptat, de aceea cei care îl urmau pe Mântuitorul se convingeau de faptele Lui 
minunate. De omenitatea lui nu prea se îndoiau. 
Mărturii ale Sfinților Apostoli și ale Sfinților Evangheliști: Matei 16, 16; ITimotei 3, 16. În general 
Evangheliștii sinoptici evidențiază firea omenească a Mântuitorului, pe când Sfântul Ioan pune în 
lumină firea dumnezeiască. Trebuie să reținem faptul că prin cele doua genealogii de la Matei și 
Luca  este  redată,  într‐o  continuitate  logică,  firea  umană  a  Mântuitorului  Hristos.  În  Sfintele 
Evanghelii este redat chipul divino‐uman al Mântuitorului Hristos și chiar El Însusi îl redă în același 
mod,  chiar  dacă  Sfinții  Apostoli  conștientizează  faptul  că  nu  puteau  să  cuprindă  cu  mintea 

4 
 
puterea Lui cea dumnezeiască, dar traiau dumnezeirea Lui. Persoana Mântuitorului Hristos se 
afirmă  pe  larg  după  Înviere.  Din  acest  moment  Hristos  Înviat  este  cu  trupul  transfigurat, 
duhovnicesc,  plin  de  energiile  Duhului  Sfânt,  un  trup  care  a  primit  moartea  și  s‐a  îmbracat  în 
nestricaciune. 
Părintele  Dumitru  Stăniloaie  face  distincție  între  hristologia  ortodoxă  si  hristologiile  apusene, 
evidențiind faptul că noi, prin Sfintele Taine ne unim cu Hristos cel Înviat, pe când hristologiile 
apusene  accentuează  pe  Hristos  cel  istoric.  Hristos  istoric  este  înca  supus  morții,  dar  noi  ne 
împărtașim cu Hristos care a biruit moartea, care și‐a spiritualizat trupul, care are un trup dincolo 
de materia aceasta și mai ales este trupul pe care sperăm să îl avem și noi în viața viitoare. Trupul 
lui Hristos înviat devine un model pentru noi, un scop în viață. (Sorin Dumitrescu, Șapte dimineți 
cu părintele Staniloaie, 1992, București). 
Mărturii  ale  Sfintei  Tradiții  privind  Persoana  Mântuitorului  Hristos.  Este  clar  că  de‐a  lungul 
timpului Sfinții Părinți și scriitorii bisericești au apărat dreapta credință privind taina Persoanei 
divino‐umane a Mântuitorului Hristos și toate învățăturile care derivă din aceasta (când zicem 
taina  Persoanei  divino‐umane  ne  referim  la  prezența  celor  două  firi,  care  este  mecanismul, 
urmările dogmatice ale coexistenței celor două firi etc.) 
LAMURIRI ÎN CEEA CE PRIVEȘTE IPOSTASUL ȘI PERSOANA 
IPOSTASUL  ESTE  MODUL  CONCRET  DE  SUBZISTENȚĂ  AL  UNEI  FIINȚE.  Explicație:  Grivei  este 
ipostas al firii câinești. IPOSTASUL DEVINE PERSOANĂ CÂND ARE RAȚIUNE. Doar omul poate să 
fie și persoană pentru ca este expresia chipului lui Dumnezeu in om. 
Învățătura despre Fiul lui Dumnezeu Întrupat a fost exprimată în primul rând prin respingerea 
ereziilor din primele secole creștine și afirmată atunci când catehumenii erau pregătiți pentru 
botez (se numeau la un moment dat și fotizumeni, adica luminați ‐ deveneau imediat după ce se 
botezau). Așadar, la primele două Sinoade Ecumenice, în articolele Simbolului de Credință 2‐7 
este afirmată egalitatea, consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, dumnezeirea Sa, 
întruparea Sa pentru mântuirea noastră, precum și îndumnezeirea firii omenești prin unirea cu 
firea  dumnezeiască  în  ipostasul  Logosului  divin.  Sinodul  al  III‐lea  Ecumenic  fixează  învățătura 
despre faptul că Iisus Hristos este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit,  fiind astfel evidențiate 
trupul și sufletul rational, el fiind deoființă cu Tatăl după dumnezeire si deoființă cu noi după 
omenitate,  mai  puțin  păcatul  strămoșesc.  Sinodul  al  IV‐lea  Ecumenic  dezvoltă  hotărârile 
Sinoadelor anterioare, precizând modul unirii ipostatice ale celor două firi, iar deosebirea firilor 
nu  este  desființată  din  cauza  unirii,  ci  se  pastrează  însușirea  fiecărei  firi,  omenească  și 
dumnezeiască.  Sinodul  al  V‐lea  Ecumenic  aduce  noi  precizări  în  definirea  Persoanei 
Mântuitorului, precizându‐se că Nașterea și moartea au fost asumate liber de către Logosul divin 
Întrupat, pentru mântuirea și îndumnezeirea noastră după har. Sinodul al VI‐lea Ecumenic reia 
hotărârile Sinodului IV Ecumenic, referitoare la cele două firi, arătând prezența în două lucrări și 
două  voințe,  dumnezeiască  și  omenească,  corespunzătoare  celor  două  firi.  Sindoul  al  VII‐lea 
Ecumenic continuă în plan hristologic linia ultimelor patru Sinoade Ecumenice. Tocmai de aceea, 
după  acest  Sinod,  Sfântul  Ioan  Damaschinul  și  Sfântul  Teodor  Studitul  contribuie  esențial  la 
hotărârea după care reprezentarea feței Mântuitorului Hristos în Sfintele Icoane este necesară. 
De altfel, teologia icoanei are ca fundament Întruparea Fiului lui Dumnezeu.  

5 
 
Părintele profesor ne‐a vorbit aici câteva cuvinte despre toacă. Toaca se face din lemn de paltin, dar există și 
toacă de metal folosită la praznice și sărbatori mari. Toaca de lemn poate să fie fixă sau mobilă, în timp ce toaca 
de metal este doar fixă (din cauza vibrațiilor). În Biserică nu există tineri și bătrâni, ci tineri de toate vârstele – 
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, referindu‐se la tinerețea sufletului, care este la fel de la începutul vieții, 
indiferent de carcasa ‐ trup. 
CALITĂȚILE SPECIALE ALE FIRII UMANE ALE MÂNTUITORULUI 
1. Întruparea și Nașterea din Sfânta Fecioară Maria în mod supranatural. Zămislirea s‐a făcut de 
la Duhul Sfânt. Fecioara a unit fecioria și nașterea într‐o taină. A nascut în chip minunat pe Hristos 
‐  în  această  învățătură  vorbim  despre  pururea  fecioria  Maicii  Domnului,  care  este  o  premiză 
fundamentală a Teotokologiei. 
2.  Lipsa  de  păcat.  Nu  a  avut  păcatul  strămoșesc  și  nici  păcate  personale,  de  altfel  și  Maica 
Domnului a fost curățită de păcatul strămoșesc în momentul zămislirii (Buna‐Vestire). Avem mai 
multe temeiuri scripturistice care atestă acest lucru.  
UNIREA IPOSTATICA SI URMARILE EI 
Unirea ipostatică arată modul în care firea omenească și cea dumnezeiască sunt unite în același 
unic ipostas sau Persoană, de aceea mai este numita și unire personală. În baza unirii ipostatice 
Mântuitorul Iisus Hristos este o singură Persoana sau ipostas, un singur subiect al celor două firi, 
prin care cele două firi își manifestă voințele și lucrările lor specifice. Această învățătură a unirii 
ipostatice  a  fost  formulată  la  Sinodul  al  III‐lea  Ecumenic,  Efes,  431,  prin  aprobarea  celor  12 
anatematisme ale Sfântului Chiril al Alexandriei. Ea a fost reluată și la Sinodul al IV‐lea Ecumenic 
și  apoi  la  Sinodul  al  VI‐lea  Ecumenic.  Această  învățătură  de  credință  se  concretizează  în  trei 
aspecte:  
1.  În  Iisus  Hristos  sunt  două  voințe,  două  lucrări  corespunzătoare  într‐o  singură  Persoană  sau 
ipostas;  
2. Această Persoana despre care am vorbit este Cuvântul lui Dumnezeu sau Fiul lui Dumnezeu 
care rămâne subiect neîmpărțit al celor două fir; 
3. Modul în care cele două firi sunt unite în unicul ipostas este fără împărțirea sau despărțirea, 
amestecarea  sau  schimbarea  firilor.  Modul  în  care  sunt  unite  firile  este  denumit 
ÎNTREPĂTRUNDERE sau PERIHOREZĂ.  
Trebuie să reținem că mai avem un mod perihoretic de existență la nivelul persoanelor Sfintei 
Treimi. Datorită înțelegerii greșite au aparut mai multe erezii: nestorianismul (despărțea firile) și 
monofizitismul  (contopea  firile).  Nestorianismul  este  combatut  prin  neîmpărțirea  și 
nedespărțirea  firilor,  iar  monofizitismul  este  respins  prin  faptul  că  cele  două  firi  sunt 
neamestecate si neschimbate.  
În raport cu Sfânta Treime unirea ipostatică aduce trei consecințe importante: 
1. Deși Iisus Hristos se unește ipostatic cu firea omenească, chiar dacă firea dumnezeiască este 
una  și  nedespărțită,  subzistând  deodată  și  întreagă,  nu  s‐a  Întrupat  întreaga  Sfântă  Treime. 
Celelate două Persoane au participat la Întrupare prin înțelegere și bunăvoire.  

6 
 
2. Prin Întrupare nu s‐a produs nicio schimbare în Sfânta Treime. Nu a apărut nici un alt ipostas, 
nu s‐a modificat nimic la nivelul Sfintei Treimi. Firea umană este cea transfigurată, îndumnezeită 
și astfel, prin coborârea, prin smerenia Fiului lui Dumnezeu, denumită CHENOZĂ, nu s‐a produs 
nicio schimbare în Sfânta Treime. 
3. Unirea ipostatica rămâne în veci. De aceea, trupul și sufletul în ipostasul divin rămân unite. La 
fel  și  după,  prin  moarte  și  apoi  prin  Înviere.  Tocmai  de  aceea  Mântuitorul  îi  încredințează  de 
Învierea Sa pe ucenici și apostoli prin acte omenești, deși în acel moment El nu mai avea trup 
omenesc, ci vorbim despre trupul Mantuitorului Înviat. Aceste acte normale pentru viața noastra, 
a vorbi, a mânca sunt deja minuni pentru a dovedi Învierea. 
IMPORTANȚA UNIRII IPOSTATICE 
Unirea  ipostatică  este  o  învățătură  hristologică  fundamentală,  dar  aceasta  are  puternice 
implicații soteriologice. De aceea, distingem următoarele aspecte care evidențiază importanța 
acestei învățături: 
a.  Numai  în  temeiul  unirii  ipostatice  Iisus  Hristos  a  putut  să  ne  mântuiasca  în  Sine  și  să 
îndumnezeiască firea omenească, prin unirea cu firea dumnezeiască din momentul Întrupării.  
b. Prin unirea ipostatică Fiul lui Dumnezeu a putut veni în apropiere maximă față de noi și în 
același timp să realizeze unirea maximă dintre Dumnezeu și om, bineînțeles în Persoana Fiului lui 
Dumnezeu întrupat. 
c. Unirea ipostatică, deși realizată doar o dată în istorie reprezintă modelul unirii harice și morale 
a  noastre  cu  Dumnezeu.  Aceasta  se  realizează  prin  împărtășirea  de  trupul  îndumnezeit  al  lui 
Hristos  cel  Înviat  prin  harul  Sfintelor  Taine  și  bineînțeles  prin  creșterea  noastră  la  starea 
bărbatului desăvârșit.  
d. Prin Întrupare Hristos devine centrul întregii umanități, sau cu alte cuvinte umanitatea devine 
hristocentrică.  
e. Adevăratul chip al lui Hristos este cel Viu, cel Înviat, este chipul lui Hristos definit, propovăduit 
și  trăit  de  Biserică.  Deci  chipul  dogmatic,  bisericesc  și  mistic  al  lui  Hristos  căci  relația  noastră 
personală cu Hristos cel Înviat nu este posibilă decât prin harul Duhului Sfânt în Biserică, așa cum 
l‐au trăit apostolii și Maica Domnului dupa Înviere, iar apoi Hristos EUHARISTIC, așa cum îl avem 
noi.  
CONSECINTELE UNIRII IPOSTATICE 
Unirea ipostatică are urmatoarele consecințe dogmatice:  
1. Comunicarea însușirilor ‐ în baza unității Persoanei lui Iisus Hristos și a întrepătrunderii firilor, 
firii  dumnezeiesti  i  se  atribuie  însușiri  omenești,  iar  firii  omenești  i  se  atribuie  însușiri 
dumnezeiești.  Însușirile  specifice  unei  firi  se  comunică  celeilalte  prin  intermediul  Persoanei. 
Așadar,  datorită  unității  personale  sau  a  unicității  subiectului  celor  două  firi  se  stabilește  o 
comunicare reală între însușirile și lucrările celor două firi și se evită separarea sau paralelismul 
lor. Daca nu ar avea loc aceasta comunicare se întelege că ipostasul lui Hristos s‐ar exprima fie 
doar dumnezeiește, fie doar omenește, ajungând ca prin cuvintele omenești, în situația aceasta, 
Hristos să nu mai vorbească dumnezeiește, iar în faptele și pătimirile omenești nu s‐ar manifesta 

7 
 
nimic dumnezeiește. Tocmai de aceea se afirmă în Scriptură că Hristos a câștigat Biserica cu Însuși 
scump sângele Său: Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, întru care Duhul 
Sfânt v‐a pus pe voi episcopi, ca să păstraţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat‐o cu însuşi 
sângele Său ‐ Fapte 20, 28 sau Căci dacă, pe când eram vrăjmaşi, ne‐am împăcat cu Dumnezeu, 
prin moartea Fiului Său, cu atât mai mult, împăcaţi fiind, ne vom mântui prin viaţa Lui ‐ Romani 
5, 10. Sau se spune că a venit din Cer: Şi nimeni nu s‐a suit în cer, decât Cel ce S‐a coborât din cer, 
Fiul Omului, Care este în cer ‐ Ioan 3, 13. Sau c El este și Domn al Sâmbetei: Că Domn este şi al 
sâmbetei Fiul Omului ‐ Matei 12, 8. Că iarta pacatele: Iar ca să ştiţi că Fiul Omului are pe pământ 
putere să ierte păcatele, a zis slăbănogului: Ţie îţi zic: Scoală‐te, ia patul tău şi mergi la casa ta ‐ 
Luca 5, 24. Sau că va judeca vii si morții: Când va veni Fiul Omului întru slava Sa, şi toţi sfinţii îngeri 
cu El, atunci va şedea pe tronul slavei Sale ‐ Matei 25, 31. Mărturii în sensul celor de mai sus găsim 
în mod deosebit la Sfântul Ioan Damaschin (în Dogmatica) și la Sfântul Maxim Mărturisitorul (în 
Ambigua). Modul în care sunt comunicate însușirile și teandria în Hristos rămâne o taină care 
depășește puterea noastră de înțelegere. Luteranii vorbesc de o teorie a IMPANAȚIEI euharistice, 
care duce la un dochetism (impane, cumpane) și un monofizitism (o singura fire) ‐ crează un dubiu 
al existenței lui Hristos în Sfanta Euharistie. Părintele profesor Dumitru Popescu spunea să nu 
confundam pe Hristos cu Euharistia. Euharistia este Hristos euharistic (este real sub chipul pâinii 
și vinului), dar să nu îl confundăm cu Fiul lui Dumnezeu întrupat. 
2.  Îndumnezeirea  firii  omenești  a  Mântuitorului.  Firea  omenească  este  cuprinsă  de  energiile 
dumnezeiești încă de pe pământ. Este transfigurată sau îndumnezeită. Acest proces începe de la 
Întrupare  și  se  desăvârșește  la  Înviere  și  Înalțarea  cu  trupul  la  Cer  a  Mântuitorului.  Firea 
omenească  își  păstrează  caracterul  mărginit  dar  este  înălțată  până  la  limita  maximă  a 
îndumnezeirii după har. Această învățătură este prezentată la Sinodul al VI‐lea Ecumenic. Prin 
unirea ipostatică firea umană în Hristos primește două daruri, referitoare la cunoașterea și voința 
firii sale omenești. Cunoașterea umană a lui Hristos se lărgește și se potențează la maximum prin 
unirea ipostatică. Ea este ferită de erori, crește și se dezvoltă progresiv, fără să se transforme în 
atotștiință divină (care rămane un atribut al firii sale dumnezeiești în Sfânta Treime). Atunci când 
se afirmă în Sfânta Scriptură că nu se știe despre PARUSIE, unii Sfinții Părinți, cum este Sfântul 
Ioan Damaschinul, fac raportarea la firea omenească marginită în sine, independent de unirea 
ipostatică. Alți Sfinți Părinti spun chiar că Mântuitorul nu a avut misiunea de a vesti data celei de‐
a  doua  veniri.  În  ceea  ce  privește  voința  lui  Hristos,  aceasta  era  inaccesibilă  păcatului  și  chiar 
ispitei. De aceea, în ceea ce privește voința omenească naturală a lui Hristos nu putem să vorbim 
de un progres moral al Lui, neavând păcat personal sau strămoșesc. Pentru că voința naturală 
omenească  s‐a  unit  cu  voința  firii  divine  în  baza  ipostasului  comun,  putem  vorbi  de  faptul  că 
îndumnezeirea firii omenești a Mântuitorului prin har a cunoscut trei etape: 1. La Întrupare ‐ cand 
are  loc  unirea  ipostatică;  2.  După  Înviere  ‐  firea  omenească  se  umple  de  energiile  sau  harul 
Duhului,  devenind  transfigurată,  trupul  depășește  barierele  spațiului  și  timpului;  3.  După 
Înălțarea la Cer și șederea de‐a dreapta Tatălui ‐ firea omenească devine complet pnevmatizata, 
fiind astfel pe scaunul Sfintei Treimi. 
3. Lipsa de păcat ‐ întrucât Mântuitorul S‐a născut pe cale supranaturală din Fecioara Maria, fără 
păcatul strămoșesc, dar cu afectele firii omenesti ‐ urmări ale păcatului adamic. El nu putea avea 
păcate personale întrucât subiectul firii omenești era Logosul divin. 

8 
 
4. Lui Iisus Hristos I se cuvine o singură închinare sau adorare (mai corect). Această consecință 
deriva din unitatea Persoanei și din unirea în chip nedespărțit a celor două firi. Vorbim despre 
această adorare după cuvintele Mântuitorului: Ca toți să cinstească pe Fiul precum cinstesc pe 
Tatăl; Apostolul Toma: Domnul meu și Dumnezeul meu. Așadar unirea ipostatică este temeiul 
dogmatic al acestei unice închinări. Lucrul acesta îl vedem la Sfântul Atanasie cel Mare, la Sfânutul 
Ioan  Gură  de  Aur,  la  Sfântul  Ioan  Damaschinul.  Hristologia  ortodoxă  accentuează  unitatea 
Persoanei și unicitatea ei, în timp ce scolasticii diferențiază cele două firi, datorită influențelor 
substanțialiste ale filozofiei antice. Tocmai de aceea, în secolul XX, în Apus s‐a ajuns la un Iisus al 
istoriei și un Hristos al gloriei. Și astfel au apărut și două hristologii: una ascendentă (calea lui 
Hristos ca om de la Cruce la Înviere) și una descendentă (coborârea Fiului lui Dumnezeu în trup 
și Întruparea). 
5. Sfânta Fecioară Maria este Născatoare de Dumnezeu ‐ THEOTOKOS ‐ cel care se naște ca om 
din Fecioară Maria este Însuși Dumnezeu Fiul; El se face obiect și ipostas al firii omenești și de 
aceea  Sfânta  Fecioară  Maria  trebuie  numită  Născatoare  de  Dumnezeu.  Reținem aici  că  nu  ne 
referim că Maica Domnului a născut firea dumnezeiască. Fiul se naște din veci din Tatăl. Fecioara 
a născut pe Fiul lui Dumnezeu după omenitate. În momentul Nașterii firea umană era asumată în 
ipostasul veșnic al Cuvântului sau ENIPOSTAZIATĂ (Luca 1, 35; Romani 1,3; Galateni 4,4). Această 
învățătură a fost cristalizată, hotărâtă la Sinodul III Ecumenic în anatematisma 1 a Sfântului Chiril 
și  la  Sinodul  al  V‐lea  Ecumenic  prin  anatematismele  6  și  8.  De  altfel  și  Sfinții  Părinți,  în  mod 
unanim, întemeiază această învățătură a teotokologiei Maicii Domnului pe unirea ipostatică (la 
Sfântul Grigorie de Nazianz, Chiril al Alexandriei, Ioan Damaschin și alții).  
 
Cursul 3 ‐ 13.11.2019 ‐ Pr. Prof. Dr. Aurel Mihai 
ÎNVAȚĂTURA ORTODOXĂ DESPRE CHENOZĂ 
Fiul lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi s‐a Întrupat de la Duhul Sfânt și din Sfânta 
Fecioară Maria, precum mărturisim în Crez, pentru a ne mântui pe noi oamenii. Am învățat că în 
Mântuitorul  Hristos,  în  Fiul  lui  Dumnezeu  întrupat  sunt  cele  două  firi,  omenească  și 
dumnezeiască,  din  această  unire  ipostatică  rezultând  mai  multe  învățături  sau  consecințe 
dogmatice pe care le‐am enumerat mai devreme.  
Învățătura ortodoxă prin care se fac precizări asupra modului în care Dumnezeu S‐a coborât la 
nivelul  umanității  noastre,  păstrându‐Și  firea  dumnezeiască  întreagă,  poartă  numele  de 
CHENOZĂ.  Chenoza  desemnează  totodată  coborârea  în  stare  desăvârșită  de  smerenie  și 
acceptarea condiției umane slăbită de pacat a Fiului lui Dumnezeu. Ea este de fapt o golire a Fiului 
lui  Dumnezeu  de  slava  dumnezeiască  sau  o  DEȘERTARE.  Trebuie  sa  înțelegem  că  firea 
dumnezeiască întotdeauna înseamnă putere, exprimare măreață. Aceasta, în forma aceasta de 
exprimare, este incompatibilă cu firea umană. Tocmai de aceea, firea dumnezeiască trebuia să 
fie strânsă pentru a încăpea în omenitate. Chenoza este tocmai modul în care Fiul lui Dumnezeu 
se smerește, dar atenție, fără a se lipsi nimic din însușirile firii dumnezeiești. Textul clasic despre 
chenoză sau textul chenotic care trebuie reținut îl regăsim la Filipeni, 2:6‐9 ‐ Care, Dumnezeu fiind 
în chip, n‐a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S‐a deşertat pe Sine, chip de rob 
luând, făcându‐Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându‐Se ca un om, S‐a smerit pe Sine, 

9 
 
ascultător făcându‐Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce, pentru aceea, şi Dumnezeu L‐a 
preaînălţat şi I‐a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume. 
Cuvântul chenosis de la echenosen înseamnă smerire, deșertare, golire.  
Are  două  aspecte:  1.  smerirea  și  coborârea  inexprimabilă  a  Fiului  lui  Dumnezeu,  bineînțeles 
pentru  mântuirea  noastră  și  2.  modul  în  care  Și‐a  împropriat  firea  noastră,  ipostasul  Său 
dumnezeiesc devenind subiectul purtător al firii omenești, cu toate trăsăturile ei pătimitoare. În 
alt loc, la 2Corinteni 8, 9 avem un alt text chenotic: Căci cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus 
Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi. În chenoza 
Fiului  lui  Dumnezeu  distingem  două  etape:  a.  una  anterioară  Întrupării  când  El  acceptă  Să  se 
coboare pentru a se face om pentru mântuirea noastră și b. una care începe de la Întrupare și 
ține până la moartea pe Cruce prin care a desființat păcatul și moartea, ca Unul fără de pacat. 
Prin chenoză, Hristos Își asuma odată cu firea omenească și latura pătimitoare a ei, iar pe de altă 
parte  dă  putere  trupului  Său  să  depăsească  afectele  și  să  suporte  moartea  pentru  păcatele 
oamenilor.  
De altfel Sfinții Părinți consideră chenoza drept o condiție a îndumnezeirii firii omenești asumate 
de Mântuitorul Hristos la Întrupare. Avem mărturii la Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie 
de  Nazianz,  Sfântul  Chiril  al  Alexandriei,  Sfântul  Maxim  Mărturisitorul,  precum  și  Sfântul  Ioan 
Damaschinul.  
Vom enumera urmările dogmatice ale chenozei: 
1. Prin chenoză cuvântul lui Dumnezeu devine ipostas și al firii omenești. Poate să își împroprieze 
firea omenească, caracterul ei pătimitor.  
2. Chenoza nu înseamnă renunțarea la una dintre însușirile dumnezeiești, ci este doar golirea de 
slava dumnezeiască ca să poata lua chip de rob și să vină în maximă apropiere de noi. 
3.  În  chenoză  cele  doăa  firi  ale  lui  Iisus  Hristos  își  pastrează  fiecare  proprietățile  naturale 
neschimbate. Iar prin unirea ipostatică devine posibilă comunicarea însușirilor de la o fire la alta. 
De  aceea.  toate  lucrările  lui  Hristos  în  stare  de  chenoza  sunt  teandrice  (cele  dumnezeiești 
lucrează în cele omenești și invers). 
4. Chenoza Fiului lui Dumnezeu întrupat și îndumnezeirea firii sale omenești sunt corelative, adică 
Fiul lui Dumnezeu s‐a deșertat de slava dumnezeiască ca să ne facă pe noi părtași la această slavă 
dumnezeiască. De aceea îndumnezeirea firii omenești este aspectul pozitiv al chenozei. 
5. Chenoza și pogorârea Fiului lui Dumnezeu se explică prin iubirea lui Dumnezeu față de noi, care 
acceptă să se smerească față de noi. Chenoza este și o manifestare a iubirii dumnezeiești. 
6. Chenoza constituie taina mânturii noastre obiective și subiective.  
Teologii protestanți din secolele XVI, XVIII, XIX au încercat să raționalizeze misterul chenotic, fără 
temei revelațional, prin formule care contravin învățăturilor de la Calcedon. Așadar unii dintre 
luterani  văd  chenoza  ca  pe  o  golire  de  întrebuințare,  adică  Hristos  are  firea  dumnezeiască  cu 
însușirile ei, dar nu folosește aceste însușiri în mod continuu, constant și complet. Iar alții văd 
chenoza  ca  pe  o  ascundere  de  întrebuințare,  în  sensul  că  Hristos  își  folosește  însușirile 
dumnezeiști pe ascuns. Alții, mai radicali, văd în chenoză o reală limitare a firii divine. Cu alte 

10 
 
cuvinte, în starea de chenoză Hristos are doar conștiința virtuală că este Dumnezeu, fară a fi un 
Dumnezeu real, ci doar virtual.  
Părintele  Stăniloaie  formulează  chenoza  spunând:  Fiul  lui  Dumnezeu  a  primit  să  fie  subiect  al 
modestelor însușiri și manifestări omenșsti. Prin chenoză trebuie să înțelegem această împletire 
(perihoreză)  a  firii  dumnezeiești  în  existența  și  activitatea  ei  cu  firea  omenească,  Dumnezeu 
arătndu‐se  oamenilor  în  chipul  smerit  al  omului.  Deci  cu  alte  cuvinte  noi  afirmăm  clar  că 
Mântuitorul Hristos a păstrat neatinsă, intactă firea dumnezeiască, iar această păstrare constituie 
premiza necesară și suficientă a îndumnezeirii firii omenești.  Subiectul purtător este ipostasul 
unic, persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos, deci numai la nivelul Persoanei este posibilă 
unirea firilor omenească și dumnezeiască. 
EREZIILE HRISTOLOGICE  
Ereziile hristologice au apărut datorită erorilor în propovăduirea dreptei credințe. Aceste erezii 
se împart în trei mari grupe sau capitole: 
1. Erezii cu privire la dumnezeirea Mântuitorului 
a. Erezii care îl considerau pe Mântuitorul Hristos un simplu om 
‐ Cerint și Ebion combătuți de Sfântul Ioan Evanghelistul 
‐ Teodor, Carpocrat și Artemon combătuți de Tertulian și Ipolit 
‐ Paul de Samosata condamnat la Antiohia  
b. Arianismul și semiarianismul 
‐ apărut în secolul al IV‐lea, prin preotul Arie care contesta egalitatea și consubstanțialitatea Fiului 
cu Tatăl, susținând că Fiul nu are calitatea de Fiu, ci doar în sens moral. Susținea că este prima 
faptură  creată  înainte  de  timp,  făptura  perfectă  ce  poate  fi  asimilată  cu  statutul  de  Fiu  al  lui 
Dumnezeu 
‐ arianismul contesta întru totul faptul că Fiul are calitatea de Fiu, pe cand semiarianismul susține 
că Fiul este asemănător Tatălui ‐ OMIUSIOS 
‐ erezia a fost condamnată la Sinodul I Ecumenic, când Sfântul Atanasie cel Mare a pus termenul 
OMOUSIOS sau DEOFIINȚĂ 
c. Ereziile patripasiene 
‐  contestau  egalitatea  persoanelor  Sfintei  Treimi,  considerând  că  Dumnezeu  este  doar  Unul 
singur atât în ființă cât și în ipostas 
‐ acești antitrinitari s‐au ramificat în două ramuri: modaliști ‐ considerau că Fiul și Duhul sunt 
forme de manifestare a aceleași ființe dumnezeiești și dinamici ‐ considerau că Fiul și Duhul Sfânt 
sunt puteri ale Tatălui exprimate ca Fiul și Duhul Sfant 
‐ Sfântul Vasile cel Mare si Sfântul Irineu s‐au ocupat de dreapta credință și i‐au condamnat 
‐ se numesc patripasieni pentru că susțin că Tatăl ar fi pătimit  
2. Erezii cu privire la omenitatea Mântuitorului 

11 
 
a. Erezii referitoare la trupul Mântuitorului: 
‐ dochetismul, verbul docheo ‐ a parea ‐ Mântuitorul ar fi avut un trup aparent  
‐ gnosticismul ‐ susținea opoziția dintre spirit și materie, considerând că materia este rea în sine 
și  că  ar  fi  fost  nedemn  pentru  Dumnezeu  să  coboare  în  aceastp  materie  pacatoasp. 
Reprezentanți:  Marcian,  Saturnin,  Meneandru,  Simon  Magul.  Combătuți  de  Sfântul  Ignatie 
Teoforul 
b. Erezii cu privire la sufletul Mântuitorului 
‐  susțineau  că  Iisus  Hristos  nu  a  avut  un  suflet  rațional, ci doar  un  suflet  animal.  Susțineau  în 
continuare că Mântuitorul a avut Logosul divin cu rațiune si acesta a luat locul sufletului rațional  
‐  ideile  au  fost  susținute  de  Apolinarie  și  Lucian  de  Samosata  și  au  fost  combătuți  de  Sfântul 
Atanasie  cel  Mare,  Grigorie  de  Nazianz,  Grigorie  de  Nyssa,  Fericitul  Augustin,  Epifanie,  fiind 
condamnați la Alexandria, Roma si Sinodul II Ecumenic 
c. Erezii referitoare la Nașterea din Fecioară 
‐ susțineau că Mântuitorul S‐a născut din Fecioară pe cale naturală 
‐ reprezentanți: Cerint, Ebion, Carpocrat si gnosticii iudaizanți; au fost combătuti de Tertulian, 
Sfântul Ioan Gura de Aur și alții 
3. Erezii cu privire la unirea ipostatică 
a. Nestorianismul ‐ secolul V 
‐ susținătorul, Nestorie, a fost patriarh de Constantinopol  
‐ consta în separarea totală a celor două firi în Persoana Mântuitorului Hristos 
‐ Nestorie susținea că Logosul divin a coborât asupra omului Hristos la Botez și S‐a sălășluit acolo 
până la patimi, când L‐a părăsit, lăsându‐L să moară pe Cruce. El vede în Hristos două persoane, 
de aceea se mai numește această erezie și DIOPROSOPISM (de la prosopon)  
‐  consecința  nestoriană  este  că  Fecioara  Maria  ar  trebui  numită  nascatoare  de  om  și  nu  de 
Dumnezeu 
‐ erezia a fost condamnată la Sinodul III Ecumenic de Sfântul Chiril al Alexandriei 
b. Monofizitismul 
‐ au apropiat atât de mult firile încât s‐a ajuns la monofizitism 
‐ Eutihie a promovat această erezie, se mai numește si eutihianism ‐ el mergea pe principiul că 
firea umană a fost absorbită de firea dumnezeiască 
‐  această  erezie  a  fost  condamnată  de  papa  Leon  I  și  a  fost  condamnată  la  Sinodul  al  IV‐lea 
Ecumenic de la Calcedon 
c. Monotelismul 

12 
 
‐ a apărut în secolul VII și face referire la o singură voință și o singură lucrare, cea dumnezeiască 
în Iisus Hristos. Este foarte interesant că ei recunosteau cele două firi, dar sub aspectul lucrării și 
asupra exprimării nu există decât cea divină  
‐ reprezentanți: Sergiu, Pirus si Pavel al Constantinopolului 
‐ Maxim M[rturisitorul, Papa Martin I și alții s‐au ocupat de combatere 
‐ Sinodul al VI‐lea Ecumenic a combătut această erezie 
‐ s‐a prelungit sub forma monoenergismului ‐ o singură lucrare sau energie care s‐a exprimat în 
forma iconoclasmului in secolul VIII 
*întruparea Mântuitorului este temeiul dogmatic pentru cinstirea Sfintelor icoane 
d. Adopțianismul 
‐ a apărut in secolul VIII; este o formă de nestorianism ‐ Fiul lui Dumnezeu nu este fiul propriu al 
lui Dumnezeu, ci este adoptat, după har 
OPERA DE MÂNTUIRE  
În Ortodoxie, mântuirea este eliberarea omului din robia păcatului și a morții și repunerea lui în 
stare  de  comuniune  harică  cu  Dumnezeu,  din  care  a  căzut  în  urma  păcatului  strămoșesc. 
Mântuirea se obține prin har, credintă și fapte bune, în Biserică. Harul constituie aspectul obiectiv 
al mântuirii. Procesul prin care lucrarea Fiului lui Dumnezeu ne‐a adus acest har poartă numele 
de Răscumparare ‐ prin Întrupare, Jertfă, Moarte, Înviere, Înălțare și este împărtășit oamenilor 
prin Sfintele Taine și ierurgii. Credința și faptele bune constituie aspectul subiectiv al mântuirii și 
reprezintp  partea  de  contribuție  a  creștinului  în  procesul  mântuirii.  Mântuirea  se  obține  în 
Biserică pentru că aici omul intră în legatură cu harul dumnezeiesc prin Sfintele Taine și ierurgii. 
Sfântul Ciprian al Cartaginei: In afara Bisericii nu există mântuire. 
Reținem  că  între  Persoana  și  opera  Mântuitorului  Hristos  este  o  legatură  INDISOLUBILĂ. 
Răscumpărarea s‐a realizat prin cele trei slujiri ale Mântuitorului și se exprimă prin trei aspecte 
ale  ei:  chemarea  profetică  sau  învățătorească  ‐  prin  care  Mântuitorul  descoperă  oamenilor 
învățătura Sa cea adevarătă și Evanghelia Împărăției; slujirea arhierească ‐ care se află în centrul 
operei  soteriologice  prin  care  ne‐a  eliberat  propriu‐zis  din  robia  păcatului  și  a  morții  (această 
slujire constă în chenoză, jertfă, suferintă, moarte, Înviere, Înălțare ‐ prin care oamenii au fost 
împăcați cu Dumnezeu). Hristos este cel care se jertfeste și cel care este jertfit. Preoția pe care a 
adus‐o Hristos este cea eternă și universală; demnitatea împărătească ‐ prin  care ne conduce 
spre  veșnicie,  această  putere  fiind  comunicată  și  credincioșilor  prin  puterea  Duhului  Sfânt  în 
Biserică. În mod plenar și desăvârșit această ultimă slujire se manifestă după această viață. 
Aspectele Răscumpărării sunt în număr de trei: aspectul de Jertfă care este direcționarea operei 
de mântuire spre Dumnezeu, pentru că noi toți oamenii am fost cuprinși în Jertfa Mântuitorului 
Hristos,  în  mod  virtual  în  ipostasul  Său  cel  dumnezeiesc  pentru  ca  prin  Jertfa  Sa  să  biruiască 
neascultarea noastră. Aspectul ontologic este direcționarea operei mântuitoare spre firea umană 
a Mântuitorului Hristos și în Jertfa Sa este toată firea omeneasca cuprinsa. 

13 
 
Catolicii au mai adaugat o teorie: satisfacția supra‐abundentă ‐ i‐a adus lui Dumnezeu mai multă 
satisfacție  decât avea  Dumnezeu  nevoie  (de  aici  indulgențele).  Protestanții  merg  pe  principiul 
juridic al îndreptării prin care Hristos suportă pentru noi oamenii mânia lui Dumnezeu și pedeapsa 
Lui.  Are  o  oarecare  legatură  cu  viziunea  catolică  de  raportare  juridică  la  Dumnezeu. 
Protestantismul se evidentiază prin aceste teologii ale crucii, accentuând unilateral importanța 
Crucii și înțelegerea Jertfei ca o ispășire pentru noi. Atât catolicii cât și protestanții au un mod 
exterior și juridic în înțelegerea operei mântuitoare a Mântuitorului Hristos. Tocmai de accea, 
abordarea ortodoxă este una completă și duhovnicească. 
 
Cursul 4 ‐ 27.11.2019 ‐ Pr. Prof. Dr. Aurel Mihai 
SIMBOLUL APOSTOLIC 
În  tratatele  de  istorie  a  dogmelor,  simbolul  apostolic  este  prezentat  imediat  după  Părintii 
apostolici. Simbolurile de credință au o importanță deosebită pentru istoria dogmelor și teologia 
dogmatică, întrucât sintetizează învățăturile de credință formulate până la momentul respectiv 
și au recunoașterea Bisericii (aceste simboale de credință sunt extrem de relevante pentru studiul 
istoriei dogmelor). Tocmai de aceea, în mod invariabil se face referire la cele trei simboluri de 
credință:  simbolul  apostolic,  simbolul  niceo‐constantinopolitan  și  simbolul  atanasian.  Datorită 
recunoașterii  universale  din  partea  Bisericii,  aceste  simboluri  de  credință  se  mai  numesc  și 
ECUMENICE sau SOBORNICEȘTI.  
În  Biserica  veche,  cuvantul  simbol  desemna  hotărârile  sau  definițiile  celor  șapte  Sinoade 
Ecumenice  recunoscute  de  conștiința  creștină  sobornicească.  Ele  erau  singurele  purtătoare, 
interprete și organe de exprimare a Bisericii infailibile. Simbolul apostolic este considerat cea mai 
veche  și  mai  scurtă  mărturisire  de  credință  în  care  au  fost  catehizați  și  botezați  mii  și  mii  de 
creștini din vechime. 
Simbolul atanasian este de origine occidentală, așadar nu este cunoscut de orientali, este fara 
Filioque și formulează doctrina trinitară și hristologică a Bisericii vechi din primele cinci secole 
(foarte interesant că la fiecare Sinod Ecumenic erau reluate hotărârile). Simbolul apostolic este 
recunoscut  în  diferite  variante  latine  și  grecești.  Biserica  Ortodoxa  nu  îl  recunoaște  ca  fiind 
autentic  apostolic,  ci  doar  reprezentând  credinta  apostolica,  fiind  o  regulă  a  adevărului  și  a 
credinței cuprinsă în Noul Testament și un simbol folosit la botez din secolul II. Biserica Ortodoxă 
a încetat să îl mai folosească după ce a fost fixat simbolul niceo‐constantinopolitan ‐ practic a 
avut  valabilitate  in  secolele  II  și  III,  dar  începând  cu  anul  381  s‐a  adoptat  cel  niceo‐
constantinopolitan. În Apus a ramas mai multe secole în folosință. Simbolul apostolic a căpătat o 
importanță deosebită după anul 1927, când a avut loc conferința de la Lausanne și a fost folosit 
ca  un  simbol  de  unire  între  Bisericile  despărțite.  După  Hristu  Andrutsos,  simbolul  de  credință 
apostolic avea următorul conținut: 
Cred în Dumnezeu Tatăl atotțiitorul și în Iisus Hristos, Fiul lui, cel Unul Născut, Domnul nostru, 
care S‐a Născut din Duhul Sfânt și din Maria Fecioara, pe vremea lui Ponțiu Pilat și S‐a răstignit 
și S‐a îngropat și a Înviat din moțti a treia zi; S‐a urcat la Ceruri și șade la dreapta Tatălui, de 
unde  va  veni  să  judece  pe  vii  și  pe  morți;  și  în  Duhul  Sfânt,  în  Sfânta  Biserică,  în  iertarea 
păcatelor și în învierea trupului. 

14 
 
Textul latin este cunoscut din două izvoare: 1. un manuscris din secolul VII, CODEX LAUDIANUS 
care există la Oxford; 2. un manuscris din secolul VIII, CODEX SWAINSONII care există la British 
Museum. Aceste două texte conțin același text, cu puține deosebiri. Rufin de Aquileea, care a 
trecut  la  cele  veșnice  în  anul  410,  redă  în  lucrarea  sa  intitulată  Expositio  Simboly  Apostolicii 
(Prezentarea  Simbolului  Apostolic)  formula  simbolului  care  se  întrebuința  pe  vremea  sa  în 
Aquileea. În această lucrare el prezintă și diferențele între această formulare și simbolul de la 
Roma din vremea sa. Tocmai de aceea lucrarea lui Rufin ne ajută să reconstituim simbolul de 
credință  apostolic.  Cu  alte  cuvinte,  aceste  trei  texte  latine  foarte  apropiate,  CODEXURILE  și 
EXPOSITIO ne arată forma simbolului de la botez folosit în Roma, în jurul anului 400.  
Textul grecesc este cunoscut din următoarele două surse:  
1. Psaltirium Aethelstani, lucrare scrisă în secolul al IX‐lea, în care se află mărturisirea de credință, 
rugăciunea Domnului și Sanctus (scris în greacă cu litere latine); 2. O scrisoare de la episcopul 
Marcel de Ancira, citat de Epifanie ‐ scrisoarea este adresată episcopului Iuliu al Romei, probabil 
pe la anul 340. Pentru a‐și demonstra fidelitatea în credință Marcel de Ancira citează simbolul 
apostolic pe care îl redă în încheierea epistolei sale (înseamna că simbolul apostolic devenise un 
punct  fix  și  de  necontestat  în  exprimarea  credinței  și  recunoașterea  credinței  din  partea 
celorlalți). Reținem că simbolul apostolic nu a înlocuit simbolul roman și abia în secolul IV simbolul 
niceo‐constantinopolitan  începe  să  fie  folosit  și  la  Roma.  Bisericile  apusene  folosesc  și  astăzi 
simbolul apostolic, într‐o formulare care în esență este aceeași cu cea din jurul anului 200. 
Wolfhart Pannenberg, teolog luteran german, precizează că simbolul apostolic nu trebuie înțeles 
în termenii actuali, adică prin fapul că ar fi alcătuit de Sfinții Apostoli. Acest simbol este apostolic 
într‐un alt sens și anume că prezintă mesajul pe care Sfinții Apostoli l‐au transmis. Vedem lucrul 
acesta  din  faptul  că  Bisericile  apusene  l‐au  utilizat  foarte  mult,  iar  Bisericile  protestante  l‐au 
folosit ca bază pentru mărturisirea credinței lor. Tocmai de aceea protestanții respectă cele trei 
mărturisiri de credință: apostolic, niceo‐constantinopolitan și atanasian, dar bineînțeles primele 
două fiind cu cea mai mare răspândire.  
Spuneam că simbolul apostolic este cea mai scurtă, cea mai veche și mai densă mărturisire de 
credință  și  se  regăsește în  timp  în  două  forme: o  formă  prescurtata,  în epistola  lui Marcel  de 
Ancira, în jurul anului 337‐338, iar în limba latină la Sfântul Ambrozie al Milanului și la Rufin de 
Aquileea. Forma prescurtată se prezintă și sub trei forme: răsăriteană, de Aquileea si cea romană. 
Forma dezvoltată se găsește atât în limba greacă, cât și în limba latină în Psaltirea Papei Grigore 
(590‐640 ‐ unul dintre cei mai ortodocși papi pe care i‐a avut catolicismul) și în unele cuvântari 
atribuite Fericitului Augustin.  
În ceea ce privește autorul sau scriitorul acestei mărturisiri, în Evul Mediu există opinia citată de 
mulți  părinti  latini  că  simbolul  este  o  operă  chiar  a  Sfinților  Apostoli  care  au  instituit  acest 
îndreptar  de  credință  pe  care  ei  trebuiau  să  îl  aibă  în  vedere  atunci  când  propovăduiau 
Evanghelia.  Propovăduirea  îmbracă  o  haină  personală,  potrivit  posibilităților  de  exprimare  și 
mediului  în  care  trăiau  Sfinții  Apostoli,  dar  în  același  timp  aceste  predici,  aceste  cuvinte  de 
învățătură trebuiau să aibe o bază, un miez, iar miezul erau aceste mărturisiri de credință. De 
aceea spuneau părintii latini că simbolul apostolic este opera Sfinților Apostoli, pentru că aveau 
nevoie de acest aluat care să dospească toată frământătura. Reținem că Fericitul Augustin explica 
în predicile sale chiar contribuția fiecărui apostol la această marturisire de credință. 

15 
 
Ioanis  Carmiris  arată  ca  Rufin  de  Aquileea  arată  în  Commentarius  in  Symbolum  Apostolorum, 
apărut în anul 404, vorbește despre originea acestui simbol și despre faptul cp Fericitul Augustin 
face referire la contribuția apostolilor.  
Simbolul apostolic este învățătura creștină din tradiția apostolică pe care credincioșii au ținut‐o 
fără de încetare și care a existat la început într‐o formă prescurtată variabilă, așa cum vedem la 
Sfântul Chiril al Ierusalimului și la Eusebiu de Cezareea. Dar din acesta se inspiră și Sfântul Irineu, 
Sfântul Ciprian, Tertulian, Origen, care dezvoltă REGULA CREDINȚEI, regula Bisericii, învățătura 
bisericească, predica adevărului.  
Datorită  faptului  că  simbolul  apostolic  nu  are  o  origine  clară,  fixă,  Biserica  nu  l‐a  considerat 
apostolic  (în  sensul  că este  produsul  Părintilor apostolici). De  aceea,  teologii  ortodocși,  Hristu 
Andrutos, Ioan Karmiris și Nicolae Chitescu, au arătat că Marcu Eugenicul al Efesului a exprimat 
clar  această  atitudine  a  Bisericii  Ortodoxe  față  de  apostolicitatea  acestui  simbol  (lipsei  de 
apostolicitate  adică).  Dar,  având  în  vedere  vechimea  și  ortodoxia  acestui  simbol,  teologii 
ortodocși  acordă  simbolului  apostolic  un  loc  de  cinste  printre  monumentele  doctrinare  ale 
învățăturii dogmatice primare ale Bisericii.  
Concluzii: Simbolul apostolic este cea mai veche și cea mai scurtă mărturisire a dogmelor creștine. 
Sfinții  Părinti  în  general și  Sfântul  Chiril  al  Ierusalimului  în  mod  special  îl  numesc  apostolic  nu 
pentru originea lui, ci din cauza cuprinsului lui apostolic. Deși acest simbol se prezintă schimbat 
în diferitele Biserici creștine, totuși nu poate să existe nici o îndoială că în simbolul apostolic avem 
învățătura  apostolilor  numai  despre  Dumnezeu  Unul  în  ființă  și  întreit  în  Persoane,  despre 
învierea morților și despre viața veșnică.  
 
Cursul 5 ‐ 15.01.2020 ‐ Pr. Prof. Dr. Aurel Mihai 
ÎNVĂȚĂTURA APOLOGEȚILOR ‐ DESPRE DUMNEZEU ȘI DESPRE IISUS HRISTOS 
Locul scrierilor apologetice în istoria dogmelor 
Sub numele de apologeți sunt cunoscuți autorii creștini din sec. al II‐lea ale căror scrieri au ca 
scop principal apărarea creștinismului față de acuzațiile grecilor și ale evreilor. De fapt, pentru 
apologeți,  creștinismul  este  principala  filozofie.  Dintre  apologeți  se  distinge  Sfântul  Iustin 
Martirul  și  Filozoful  care  a  alcătuit  mai  multe  apologii,  dintre  care  se  evidențiază  Dialogul  cu 
iudeul Trifon (în jurul anului 150). Un alt apologet, Aristide, a scris o Apologie (Apărare), aceasta 
fiind cea mai veche păstrata până acum. Apoi, alt apologet, Tatian, care a scris Oratios ad graecos 
(Cuvant  către  greci),  în  jurul  anului  160.  Apoi  Atenagora  care  a  scris  si  el  De  ressurectione 
mortuorum (Despre învierea morților) și de asemenea a mai scris Supplicatio pro christianis, în 
jurul anului 170. Tot un reprezentant al apologeților a fost și Teofil al Antiohiei care a scris între 
anii 169 și 180 lucrarea Ad autolycum libri tres. 
Despre  apologeți  reținem  câteva  idei  principale.  În  primul  rând  faptul  că  ei  încearcă  să 
interpreteze dogmele creștine cu ajutorul filozofiei, mai exact cu termenii filozofici ai vremii. La 
ei vedem primele încercări de fixare a credinței creștine după o idee centrală (cu alte cuvinte 
observăm  primele  tendințe  de  a  așeza  învățătura  de  credință  pe  anumite  idei  ‐  despre  Iisus 
Hristos,  despre  Dumnezeu  etc).  Apar  primele  considerații  privind  legatura  dintre  teologie  și 

16 
 
știință  și  legatura  dintre  creștinism  și  filozofia  greacă.  Totuși,  activitatea  lor  este  centrată  pe 
apărarea creștinismului în fața obiecțiilor și acuzațiilor pe care le aduceau filozofii vremii. Cu alte 
cuvinte apologeții fac o prezentare pozitivă a creștinismului, încearcă să evidențieze partea bună, 
să arate că creștinismul este în fața filozofiei elenistice și grecești (*elenii erau grecii din diaspora). 
Prin lucrările lor unii dintre apologeți, mai ales Sfântul Iustin Martirul și Filozoful pune în valoare 
și importanța filozofiei, dar numai prin raportare la creștinism, ceea ce este foarte important.  
INVĂȚĂTURA DESPRE DUMNEZEU LA APOLOGEȚI 
Aristide  este  cel  care,  dintre  apologeți,  fixează  câteva  dintre  ideile  principale  ale  învățăturii 
creștine despre Dumnezeu. Plecând de la premiza că doar creștinii dețin adevărul, apologeții îl 
recunosc pe Dumnezeu drept Creatorul și Făcatorul tuturor. Dumnezeu este Unul, iar creștinii au 
poruncile lui Iisus Hristos în ei, în inimile lor. Și împlinind aceste porunci așteaptă învierea morților 
și viața viitoare.  
Apolgeții  folosesc  argumente  cosmologice  și  teleologice  și,  cu  ajutorul  rațiunii.  încearcă  să 
dovedească existența lui Dumnezeu. Dumnezeu este transcendent, nevăzut, veșnic și nemuritor, 
existența absolută, așa cum vedem dealtfel și în concepția platonică și stoică. Tradiția creștină 
aduce  în  plus  dependentî  de  Dumnezeu.  Mai  mult,  când  se  vorbește  despre  bunătatea  și 
dreptatea lui Dumnezeu nu se ajunge la caracteristica creștină. Există o anumită temere de a‐L 
implica pe Dumnezeu în lumea limitată, contingentă.  
O altă idee este credința puternică în providență. Dumnezeu este despărțit de lume printr‐un 
abis care apoi se acoperă cu îngeri și demoni și mai ales cu Logosul. Foarte interesant, Sfântul 
Iustin Martirul și Filozoful spune despre faptul că Dumnezeu nu poate fi numit, este nenăscut, nu 
are un nume (regăsim acest aspect și la Sfântul Grigorie Palama). Tocmai de aceea Dumnezeu 
este numit Părinte, Ziditor, Domn, Stapân, care de fapt nu sunt nume propriu‐zise ci formule de 
adresare. Mai mult decât atât, acestea reflectă lucrari ale lui Dumnezeu în lume și modul în care 
se raportează creștinii la prezența lui Dumnezeu. Tocmai de aceea înțelegem că doar Fiul este 
numit în chip propriu Fiu, Cuvântul care este Născut din veci mai înainte de orice fapturî. De altfel, 
Sfântul  Iustin  Martirul  și  Filozoful  (martirizat  la  anul  165)  dezvoltă  învățătura  despre  Logos  și 
despre Sfânta Treime, sub influență platonică. El accentuează influența și slava lui Hristos, de 
unde reiese și îndemnul către creștini de a se boteza și de a administra botezul în numele lui Iisus. 
Totuși,  observăm  la  Sfântul  Iustin  faptul  că  stabilește  un  raport  de  subordonare  a  Fiului  și  a 
Duhului Sfânt față de Tatăl. El spunea că Logosul iese din voința Tatălui și în unele situații spunea 
că Nașterea Logosului este în legaturî cu creația (ceea ce pune sub semnul îndoielii Nașterea din 
veci din Tatăl). Dumnezeirea Logosului este afirmată împotriva deformărilor doctrinare iudaice și 
monarhiene,  în  legatură  cu  teofaniile  Vechiului  Testament.  Prin  faptul  că  are  această  viziune 
asupra  Tatălui,  că  este  infinit,  că  este  fara  nume,  invizibil,  lasă  încredintarea  că  Tatăl  îi  este 
superior Fiului, mergând spre subordinațianism. Nu mai vorbim de Duhul care este văzut ca a 
treia  Persoana  în  ierarhie,  ca  o  ființă  care  precede  creația.  Trebuie  să  recunoaștem  clar  că 
apologeții, în consecință și Sfântul Iustin, nu au tratat problema celei de‐a treia Persoana a Sfintei 
Treimi  într‐un  mod  sistematic,  aceste  considerații  fiind  făcute  pe  baza  unor  conexiuni  care  se 
făceau când se vorbea despre Tatăl sau Fiul.  
În legătura cu Tatian, Teofil și Atenagora reținem că Tatian îl numește pe Domnul un Dumnezeu 
răstignit pe Cruce sau Dumnezeu în chip omenesc, deși atunci cand încearcă să îi lămureasca pe 

17 
 
păgâni despre dumnezeirea și distincția Cuvântului merge pe terminologia și vederile lui Filon. 
Tatian se abate puțin de la învățătura cea adevarată, căci dupa el Cuvântul nu a fost conceput în 
raportul Său cu lumea, ci el a conchis cu ideea că existența Cuvântului este necesară. Și acum, 
dacă ne aducem aminte, în texte, mai ales de la Ioan 3, 16 ‐ Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, 
încât pe Fiul Său Cel Unul‐Născut L‐a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică, 
trebuie înțeles că Cuvântul este a doua Persoană a Sfintei Treimi. Despre Hristos vorbim numai 
dupa Întrupare.  
Teofil al Antiohiei, care a păstorit între 168‐181, a scris Cele trei cărti către Autolic, urmând ideile 
Sfântului Iustin în învățătura despre Cuvântul lui Dumnezeu: Dumnezeu este Unul, este Creatorul, 
Susținătorul lumii, recunoaște rolul providenței și mai ales faptul că, urmându‐L pe Dumnezeu, 
oamenii  trebuie  să  fie  credincioși.  Teofil  al  Antiohiei  este  primul  teolog  care  a  înterbuințat 
termenul de TRIAS (TREIME) pentru a desemna Treimea dumnezeiască, când zicea el că primele 
trei zile întunecate ale creației erau o imagine a misterului Treimii dumnezeiești. Lumina Tatălui, 
a Fiului și a Înțelepciunii a fost creată în prima zi (nu apare încă numirea Duhului Sfânt). Teofil nu 
menționează însușirile lui Dumnezeu, doar în contextul în care dorește să arate superioritatea lui 
Dumnezeu  asupra  divinităților  pagane.  Cu  adevarat  ca  Dumnezeu  este  insondabil, 
incomprehensibil,  dar  noi  putem  sa  il  cunoastem  din  lucrările  Sale  pe  pământ.  Observăm  la 
Sfântul  Teofil  faptul  că  vorbește  despre  Dumnezeu,  despre  Cuvântul  și  Înțelepciune,  făcând 
primul  pas  spre  învățătura  trinitară.  El  vorbește  despre  Logos  proforicos,  unde  arată  clar  un 
caracter  personal  al  Logosului,  descoperindu‐se  mai  puțin  dumnezeirea  decât  la  Sântul  Iustin 
Martirul și Filozoful. De aceea, nu trebuie să îl consideram un monarhianist pe Teofil. El abordeaza 
în mod vag și obscur ideea înțelepciunii raportată la a treia Persoana a Sfintei Treimi. Tocmai de 
aceea, deși vorbeste despre o TRIADĂ, totuși nu avansează din punct de vedere teologic spre 
formula consacrată Tatal, Fiul si Sfantul Duh. Teofil face o diferențiere ăntre existența Cuvântului 
până la Naștere și după Nastere doar după modul de existență și nu după substanță. De aceea 
Teofil  vorbește  despre  Nașterea  Cuvântului  în  sensul  numai  de  manifestare  exterioară  a  lui 
Dumnezeu,  ceea  ce  ne  face  să  credem  că  el  a  reprezentat  pe  Cuvântul  în  mod  personal,  atât 
înainte, cât și dupî manifestarea sa externî. Teofil nu avea o viziune foarte clară în ceea ce privește 
teologia Cuvântului înainte și după Naștere când s‐a Întrupat de la Duhul Sfânt și de la Fecioara 
Maria.  
La apologeți învățătura despre Cuvântul lui Dumnezeu este mult mai avansată la Atenagora, chiar 
daca  el  nu  a  reușit  să  exprime  în  mod  corect  taina  cea  mai  adâncă  a  creștinismului,  anume 
Persoana veșnică și distinctă a Cuvântului și a Duhului Sfânt alături de Tatăl în unitatea ființei. El 
caută expresii pentru afirmarea faptului că și Cuvântul este o a doua Persoană veșnică fără să 
treacă cu vederea unitatea veșnică, iar eforturile sale merg mai departe decât ale înaintașilor 
pentru că adevarul creștin este prezentat într‐un mod mult mai inteligibil chiar și atunci când 
vorbim  despre  încercări  speculative.  Așadar  Atenagora  vorbește  despre  unitatea  naturii 
dumnezeiești,  Dumnezeu  nu  poate  fi  limitat,  micșorat,  idei  pe  care  le  vedem  și  la  ceilalți.  Iar 
Atenagora evidențiazp clar însușirile dumnezeiești ca veșnicia, atotputernicia, bunptatea, știința, 
înțelepciunea, cunoașterea. De aceea Atenagora merge pe linia înaintașilor ‐ Iustin Martirul și 
Teofil, considerandu‐se că la Atenagora tendința trinitară devine mai clară întrucât Triada este 
concepută ca Dumnezeu‐Tatăl și Domnul și Duhul Sfant. Diferențierea se face în virtutea ordinii 
între  cele  trei  Persoane.  Tocmai  de  aceea  prin  viziunea  sa,  Atenagora  încearcă  o  depășire  a 

18 
 
modalismului și a subordinațianismului. Evidențiază și unitatea și trinitatea chiar dacă însușirile 
divine nu erau exprimate adecvat. Atenagora îl completează pe Teofil al Antiohiei vorbind despre 
coeternitatea Fiului prin Naștere cu Tatăl (ceea ce este foarte corect).  
Făcând  o  judecată  de  ansamblu  asupra  încercărilor  apologeților  pentru  exprimarea  credinței 
trinitare trebuie să reținem faptul că ei au fost influențați și de filozofia elenistă și faptul că erau 
ancorați în doctrina platonică despre EMANAȚIE nu se putea susține esența Triadei dumnezeiești. 
Se cunoștea la vremea respectivă Persoana Logosului precum și lucrarea Duhului în cursul istoriei. 
Ideea despre Dumnezeu primește un caracter dinamic care contrasta cu concepția grecilor. Mai 
mult, în timpul apologeților, tendința spre un pluralism trinitar a fost consolidată și aprofundată. 
Ideea Logosului și faptul de a‐L considera expres ca o Persoană era o inițiativă fecundă pentru 
dezvoltarea ulterioară a gândirii trinitare. Acesta stabilea principiul fundamental care va pune la 
curent în continuare întreaga învățătură despre Sfântul Duh.  
ÎNVĂȚĂTURA DESPRE IISUS HRISTOS LA APOLOGEȚI 
Noțiunea de Logos a fost preluată din filozofia epocii și mai ales din stoicism. Aceasta este folosită 
de apologeți mai ales în expunerea relației cu Dumnezeu Tatăl. Apologeții pun pe aceeași treaptă 
Logosul cu Hristos (astfel își pastrează statutul de Dumnezeu adevărat și după Întrupare). Logos 
înseamnă atât rațiune, cât și Cuvânt. El a existat din veșnicie la Dumnezeu ca rațiune proprie a lui 
Dumnezeu. Această rațiune, prin voința proprie a lui Dumnezeu iese din ființa lui Dumnezeu ca 
și  Logos  cauză.  De  aceea  Cuvântul  era  la  Dumnezeu  (din  prologul  Evangheliei  după  Ioan). 
Dumnezeu a creat lumea după rațiunea Sa și prin Cuvânt, adică prin Cuvântul care era la El (a 
doua  Persoană  a  Sfintei  Treimi).  În  acest  fel  Hristos  este  în  lucrare  la  crearea  lumii.  El  este 
Cuvântul care S‐a născut din Tatăl și prin care toate s‐au făcut din câte s‐au făcut. Același Logos 
dumnezeiesc  la  plinirea  vremii  S‐a  Întrupat  și  S‐a  făcut  om  (noi  vorbim  despre  Logos,  despre 
Cuvântul lui Dumnezeu până la Întrupare, din punct de vedere cronologic, după Întrupare vorbim 
de Logosul întrupat, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Până la Întrupare 
Cuvântul lui Dumnezeu nu avea corporalitate). Concepția despre Logos a fost o încercare de a 
exprima în terminologia epocii cea mai dificilă problemă a credinței creștine.  
Doctrina  despre  Logos  pare  să  aibă  drept  consecință  faptul  că  Hristos  ar  avea  o  poziție 
subordonată în relația cu Tatăl. Din această cauză apologeții au fost considerați subordinațianiști. 
Retinem aici doua aspecte: 1. apologeții presupun fără echivoc preexistența Logosului (nu putem 
vorbi de subordinațianism dacă Logosul a existat din veșnicie din Tatăl); 2. la momentul respectiv 
nu exista o terminologie pusă la punct pentru a exprima deosebirea dintre Persoane în Sfânta 
Treime. De aceea, o subordonare propriu‐zisă în relația dintre Fiul si Tatăl nu are nici o cauză 
pentru care să fie în expunerile lor.  
Dacă avem în vedere dezvoltarea istoriei dogmelor reiese clar că cea mai importantă contribuție 
a  apologeților  constă  în  încercarea  lor  de  a  uni  creștinismul  și  cultura  greacă  care  a  primit 
expresia  sa  cea  mai  reprezentativa  în  învățătura  despre  Logos  și  aplicarea  acesteia  la 
hristologie. Sfântul Iustin Martirul vede problema relației dintre Logosul și filozofi într‐un mod 
care explică dezvoltarea învățăturii despre Logos. Învățătura Sfântului Iustin despre Iisus Hristos, 
Fiul lui Dumnezeu, a constituit un prim început al unei expuneri teologice solide. În prezentarea 
învățăturii sale, Sfântul Iustin a folosit uneori expresii care, raportate la terminologia ortodoxă, 
par inexacte. Totuși, nu se poate să nu fie înțeleasă corect adevărata învățătură despre Hristos 

19 
 
ca Persoană și Fiul lui Dumnezeu. Sfântul Iustin a recunoscut în Hristos pe adevăratul Fiu al lui 
Dumnezeu  care  este  deoființă  cu  Dumnezeu‐Tatăl,  așa  cum  vedem  în  scrierile  sale,  în  cadrul 
cărora respinge ideea că Hristos a fost un om obișnuit, iar pe de altă parte afirmă că Iisus Hristos, 
care S‐a Întrupat și a pătimit a fost cu adevărat Fiul lui Dumnezeu cel nenăscut si negrăit, Fiul 
Unul  Născut  din  Tatăl  ca  și  Cuvânt  și  putere  a  Sa.  Sfântul  Iustin  Martirul  și  Filozoful  pleacă  în 
expunerea  învățăturii  sale  de  la  Întruparea  Fiului  lui  Dumnezeu  ca  Persoană  deosebită  de 
Dumnezeu cel nenăscut și negrăit și se referă la iconomia lui Dumnezeu.  
Teologia  tuturor  apologeților  prezintă  două  idei  principale:  1.  Dumnezeu,  ca  ființă  absolută, 
nevazută și nepatrunsă este cu totul contrar lumii și nu intră în contact direct cu ea; 2. Principiul 
existenței lumii este înțelepciunea și binele moral. Ca mijlocitorî Dumnezeu și lume este Logosul 
care  este  gândul  și  rațiunea  lui  Dumnezeu  și  care  nu  poate  fi  despărțit  de  Tatăl  pentru  că 
Dumnezeu nu  poate  fi gândit  fără  înțelepciune,  ci  din  veșnicie  există  în  El  și  cu  El. Din  primul 
moment  al  existenței  Sale  interioare  din  veșnicie,  Cuvântul,  după  apologeți,  Logos  endiatetos 
(Logosul  imanent  sau  Cuvântul  imanent)  este  ascuns  în  Tatăl  ca  Înțelepciune  a  Lui.  Nașterea 
Logosului mai înainte de zidire nu a fost prin despărțire sau emanare. Dumnezeu a născut pe 
Logosul fără nici o micșorare pentru Sine. Logosul născut, după terminologia apologeților, Logos 
proforicos (Logosul rostit sau Cuvântul rostit) din acest moment există nu în dumnezeire, ci alături 
de Dumnezeu și este ipostas deosebit de Dumnezeu, altceva după număr.  
Luând ideea Logosului ca punct central al învățăturii creștine, apologeții au arătat calea pe care 
mai târziu avea să meargă gândirea teologică creștină în dezvoltarea și explicarea dogmei Sfintei 
Treimi, dar forma în care ei au expus această dogma, încă neformulată de Sinoadele Ecumenice, 
a facut ca raționamentele lor să nu fie întotedauna clare, precise și consecvente. Din acest punct 
de  vedere  ideea  Logosului  ca  mijlocitor  între  Dumnezeu  și  lume  și  existența  Lui  ipostatică 
deosebită  de  Dumnezeu‐Tatăl  în  învățăturii  apologetilor  fiind  inconsecventă  logic  nu  era  în 
strânsă  legatură  cu  sistemul  lor  teologic.  Interesant  că  apologeții  fac  distincția  între  Logos 
endiatetos și Logos proforicos, pun existența ipostatică a Logosului în legatură cu facerea lumii, 
mergând pe principiul că dacă Dumnezeu nu ar fi voit să zidească lumea Nașterea Fiului nu ar fi 
avut  loc.  Astfel  Logosul  ar  fi  rămas  numai  ca  însușire  interioară  a  ființei  dumnezeiești.  Astfel, 
apologeții cugetau Nașterea Fiului lui Dumnezeu în timp, ca Cel Născut din Tatăl în timp. După 
învățătura  apologeților,  Logosul  este  supus  Tatălui  într‐o  oarecare  măsură.  De  aici  acele  mici 
tendințe subordinațianiste.  
Învățătura despre Sfântul Duh este tratată mai puțin la apologeți, dar afirmațiile despre a doua 
Persoana a Sfintei Treimi ‐ Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu se pot referi și la a treia Persoană, Duhul 
Sfânt, pentru că nu de puține ori ei aseamănă pe Logosul cu Duhul Sfânt. Prin învățătura lor, 
apologeții au apărat existența ipostatică a Persoanelor Sfintei Treimi. Din cele de mai sus vedem 
că au contribuit la exprimarea învățăturii despre Sfânta Treime. Așa cum știm, această învățătură 
trinitară va fi stabilită și fixată la Sinoadele Ecumenice I și II. 
Apologeții sunt foarte importanți pentru noi din mai multe puncte de vedere. Ei pun în evidență 
concepția  generală  despre  creștinism  din  timpul  lor,  chiar  dacă  este  elaborată  cu  oarecare 
deficiențe și limite. În al doilea rând, la apologeți descoperim începuturile teologiei în Biserică. Ei 
au fost constrânși să explice învățătura creștină pentru înțelegerea țărilor păgâne cultivate. Ei au 
încercat o explicare a învățăturii despre Dumnezeu, a învățăturii despre Iisus Hristos și teoria că 

20 
 
starea  de  cădere  în  pacat  a  omului  a  constat  esențial  în  necunoaștere  și  supunere  morții,  iar 
mântuirea se putea realiza prin învățătura, prin cunoaștere și prin acordarea nemuririi.  
Ca o concluzie finală: Apologeții de fapt au avut preocuparea esențială de a apăra credința. Nu 
au creat foarte mult dar au apărat foarte bine ceea ce exista. Totuși, în această lucrare de apărare 
a credinței au descoperit noi formule de exprimare a învățăturii creștine, punând  bazele unei 
prezentări teologice, începuturile acesteia. 

21 
 
 §TEFAN SANDU

ISTORIA DOGMELOR
Vol. I
ISTORIA DOGMELOR DIN EPOCA POSTAPOSTOLICA
PANA LA SF. lOAN DAMASCHIN

Editura
BREN
 108
invalStura cre§tin3 la inlelegerea larilor pagane cultivate,
ei au fost constraii§i intr-un cadru strain al raliunii sa
formuleze doctritia lor. Ideea pfoeminenta astfel folosita a
fost conceplia abstracta despre Dumnezeu, incercarea de a
lace durnnezeirea lui Hristos comprehensibiia prin
intrebuinlarea concepliei despre Logos §i teoria ca starea
de cadere in pacat a omului a constat esenlial in
neciinoaijtere §i supunere morfii §i mantuirea prin
invaiatura §i acordarea nemuririi. In aceste incercari consta
iniportanla apologejilor pentni Istoria Dogmelor. Faptul ca
formuiarile lor se inienieiaza pe un fond mai bogat al
credinjei creatine, din care noi gasim doar aluzii in
afinnatiile teologice formale, deja a fost subliniat*^'*.
'^1 1. Invafatura S f Irineu §i a lui Tertulian.
A. invaiatura S f Irineu
Lupta impotriva gnosticismului, in multe privinle, §i-a
pus araprenta pe teologia, pe care Parinlii Bisericii din
primele secole creatine au elaborat-o. Este important sa se
considere aceasta situatie polemica, ca fundament al
prezentarii credinlei creatine, care se intalne§te la a§a
nutnilii Parintii antignostici. Dupa ei, invatatura despre
creafie sta in centrul teologiei intr-un alt mod decat in
R. Seeberg. rexi-kx>k of the History of i>xtrines. Vol. I. History
of I>x'trines in the Ancient Church, Oregon, 1997, p. 118.
I/v(Kire : Irenaeus, Adversus Haereses, in „nie E^ly Christian
lathers”, Condon, 1974; Sf. Irineu de f-ugduniun, IDemonstralia
propovrSduirii apostolice. fraducere, introducere §i note de Prof. Dr.
Itemus Rus, Bucure§ti, 2001. Lucrari speciale : F. loofs, I^itfaden
7unr Sfudiuin der IXiginengeschichte, 4. Aufl., Tubingen, 1906; R.
Seek'rg, Cehrbuch dcr Dogmengeschichte, Bd. 1, 3. Aufl., I>eipzig,
020 ; ( t. N. Bonw:tsch, Die Tlieologie des irenSas, Giitersloh, 1925;
IVof N, Chitescu, feoria recapitulajiunii la Sf Irineu, Bucure§ti,
1919; (j. Wingren, Manni.skan och inkamationen enligt Irenaeus,
l .und, 1947; Carl Andresen, Die biblische Theologie des IrenMu-s, in
Hanclhuth der Dogtnen- und Iheologiegeschichte. Bd. I, Gdttingen,
l»8^.
109
Iradijia apiiseanS de rnai tar/iu, in care invai3tura despre
manluire a alras inler^sul principal in detrimentul altor
invSfauiri cre§tine. Idealisinul gnostic cu negajia creajiei i-
a indreptat pe Parin(ii Bisericii sa trateze aprofundat
invaiaiura despre Dumnezeu §i despre creajie, precum §i
problemele despre om. despre intrupare §i despre invierea
tnipurilor. O alta trasSturS izbitoare este concepfia
ftindamentaia nomista, care se intalne§te, de exemplu, la
Tertulian. Aceasla poate s3 se vada partial in comparaiie
cu gnosticismul, cu invafatura religioasa a acestuia despre
eliberare de lege §i interpretarea eronata data invataturii
Sf. Ap. Pavel despre indreptare in direc|ia antinomista
(M arcion)’'^.
Scopul principal al operei teologice a Sf, Irineu (130-
200) este de a apara credinja, care s-a pastrat din zilele
Apostolilor, fata de noile doctrine ale gnosticilor. Inainte
de toate gnoza lui Valentin a fost aceea care a constituh o
amenintare pentru cre§tinism prin a aduce riscuri unitStii
Bisericii. S f Irineu a fost numit pSrintele dogmaticii
universale. In aceasta expresie exista un adevSr in sensul
c5 el este primul teolog, care incearca sS dea o imagine de
ansamblu, rezumativS a continutului Scripturii. S f Irineu
respinge ideea apologetilor despre cre?tinism ca filozofia
adevSrata. El nu vrea sS foloseasca instrumentele
speculatiei grece§ti, nici sS prezinte confinutul Revelatiei
ca o nouS filozofie. Pentru el, Tradifia biblicS este singurul
izvor al credintei*’^.
l . S ^ t a ScripturS §i Traditia primarS. S f Irineu este un
teolog al Scripturii intr-un sens pronuntat. In timp ce
B. HSgglund, Teologins histwia. En dogmhistcrisk Oversikt, Lund,
1971, p. 25-26.
B. HSgglund, Teologias historia En dG^tihistorisk Oversikt, Lund,
1956, p. 26-27; F. Ixx)fe, Leitfeden zum Studium der
Dogmengeschichte, 4. Aufl., Halle, 1906, p. 139.
 110
gnosticii cautau Revelafia intr-o cunoaijtere independents
in parte de Scriptura, in misterii, Sf. Irineu prezintS
Scriptura ca fijndamentul credinfei adevSrate. Vechiul §i
Noul Testament sunt myloacele prin care Revelajia §i
Tradilia priinara ajuiig la noi. Pentru Sf. Irineu nu exista
contrazicerea obi^nuita din Dogmatica de mai tarziu dintre
Scriptura §i Tiadifie. El se intemeiazS pe Tradilia oralS ca
autoritate deterniinanta §i aceasta Tradi^ie este invajatura
Apostolilor §i profeplor, care s-a incredintat Bisericii §i se
transmite mai departe prin ei ca mesajul preluat de la
Apostoli. Deci, aceasta nu este in con|inutul sSu nimic
altceva decat propovSduirea, care s-a pus in forma scrisS
in Vechiul §i Noul Testament. Gnosticii dimpotrivS
denatureaza invajatura Scripturii prin faptul cS ei se
sprijina pe traditii proprii, care nu provin de la Apostoli.
Intr-un loc renumit din „Contra ereziilor”(III, a), S f Irineu
trimite la succesiunea neintrerupta din epoca apostolilor ca
un indiciu cS Biserica §i nu ereticii pastreazS Tradilia
adevarata’^*. Traditia are o deosebita importanja pentru
Istoria Dogmelor cand se accepts intr-im sens mai special.
Pe de o parte, aceasta poate sa desemneze insS§i
Marturisirea credintei in Treime la Botez, care in acest
tirnp se intalnea in Biserica, dar pe de altS parte, Tradijia
mai extinsa din Tradilia orala luata din invajatura
apostolica. Pastrarea Tradi^iei a revenit in primul rand
episcopatului. Aceasta sarcina s-a incredintat lor ca
succesori ai Apostolilor. De la aceasta accentuare a
succesiunii apostolice istorice neintrerupte s-a ajuns la
atribuirea unei importante dogmatice acestei succesiuni.
S f Irineu afinna in acest sens :”Cu succesiunea apostolicS
R. Hiigglund, 1 eologitis historia. En dogmhistori.sk ftversikt, Lund,
1971, p. 25-26.
H. Haggliind, Teologins historia. En dogmhi.stcB-isk Oversikt, Lund,
1971, p. 27-28; G. AultSn, IX)gmhistoria, Stockholm, 1927, p. 28-29.
11
tirnK-azfl darul ndevanilui'’, Succesiunea aduce cu sine
dobaiKiirea de cAtre Miijitorul lerarhiei a Fraditiei
adevftralc apostolice §i interpretarea corectA a acesteia.
Inip<irlan|a (Tesi andS a episcopatului se fundamenteazA pe
sarcinile acestiiia ca pAstrAtor §i sus{inAtor al invA^Aturii
apostolice. Pe .aceastA invAjAturA comunA se sprijinA
unitatea §i exis1en|a Bisericii pentm cA „a fi in afara
adevArului", inseamnA „a fi in afara Bisericii” '^ .
2. ItivatAtura despre Dumnezeu. Sf. Irineii a expus
invAlAtura despre Dumnezeu in cele cinci cAr|i „Contra
ereziilor", relevand in scrierile sale, cu o vastA erudiiie, o
cunoa^tere exaclA a invalAturilor de credinjA ca §i a
conceptiilor filozofiei pAgane §i a sistemelor gnostice.
Scrierile sale sunt priina incercare fericitA de a trata
doginele ?i a le aprofiinda. In fata dualismului gnostic, el
justificA noliunea singiirului §i adevaratului Dumnezeu. La
Sf. Irineu ca §i la Atenagora gAsim argumente rationale
luate din unitatea §i din armonia creafiei vizibile, precum
(t. A11I6 1,1 V>gmhistoria, Stockholm, 1927, p.29-30; B. HSgglund,
Icologins hisloria. F,n dogmhistorisk Oversikt, I.imd, 1971, p. 28. Sf.
Irinai vorbeste uneori despre autoritatea invAtAturii ca o ,/egulA a
adevanilui" (regiila verilas). intr-un mtxi corespunzatcx’, PArin|ii
Bisericii vtirhcsc adesea despre regula credintei (regula fidei), ca
instants hotSratoare in probleme de invStSturi Despre insemnatatea
acestor nofiiini s-a discutat mult. tJnii au vSzut in acestea otrimitere la
MArturisirea de credinfS de la Botez formulatS ccaicret, in timp ce alfii
au interpretat regula de credintS ca o designare a S f Scripturi, Pentm
Sf Irinai, ..adevSmr este „canCTiul adevArului” 51 este totodatS insA§i
ordinea mantuirii revelate, care se m3rturise§te de ScripturA §i intr-un
sairt rezuinat se prezintA in MArturisirea de credintA de la Botez.
.JRegtila adevAnilui" nu este deci fixatA la o anumitA fcrmulA, nu
desenmeazA Scriptura ca un codex al invAtAturii, ci se referA la
adcvAriil re\’clat, pe care MArturisirea de credintA de la Botez §1
Scripttira. precum §1 propovAduirea Bisericii il mArturisesc §i pe care
Sf Irineu falA de speculatiile gnosticilor §i in confimnitate cu Tradifia
ap(»stolicA adevAratA cautA sA il explice 5! sA il descrie (B. HAgglund,
op cit., p. 28; G. Aul^n, op. cit., p. 29.
 112
§i ideea de absolut pentru a demonstra unitatea lui
Dutnnezeu^™‘.
De obicei, teologii care s-au dcupat cu Istoria Dogmelor
ail simplificat datele reale pentru a nu refine decat dou&
foi je opuse dogmei trinitare §i a le identifica cu cele dou3
mi§cSri anticre§tine, iudaicS §i pagana. Monoteismul iudeu
s-ar fi afirmat fn gandirea cre?tin5 sub forma
monarhianismului, poUteismuI pagan va reapare m
arianism §i variantele sale, Aceasta clarificare foarte
schematics nu p’ne cont de o alta formalie eretica al cSrei
conjinut includea doua erezli in chestiune §i care trebuie sa
albs rolul preponderent in dezvoltarea invajSturii cre§tine.
Aceasta era gnoza sincretista, in care se gasesc reunite §i
monarhianismul cu deviaiia sa modalismul §i
subordina|ianismul triteist. Originea monarhianismului
trebuie cantata in concep|ia despre Dumnezeu proprie
tuturor sistemelor gnostice. DupS aceasta concep^ie,
Dumnezeul suprem este o fiinja total izolata §i indepSrtatS
de lume. El este incomprehensibil, necunoscut, depa§ind
intr-o maniera absoluta lumea materials. Tatal nenSscut
na§te pe Logosu! ca Ratiune (nous) apoi, pe rand,
gandirea, in(elepciunea §i puterea^”’.
In mod natural, invatStura trinitarS nu a putut sS se
dezvolte decat intr-un sens diametral opus acestor
emanatii pluraliste ale gnosticilor. AceastS opozifie nu a
fost rernarcatS decat in trecere de apologejii primari
(lustin), foarte ocupaji sS se apare irapotriva pSganismului
§i iudaismului. Mai tarziu, Irineu, Tertulian §i Clement
Alexandrinul in invSlStura lor au aproflmdat aceastS
problems. Cercetarile lor teologice au avut un dublu
rezultat : gandirea cre§tinS despre Treime se va detuma
' J. Schwaiie, Histoire des Dogmes. Tome I, p. 122-123.
2(H j
SchelTczyk. 1listoire du IXigrne de la rrinil6, Paris, 1970,., p.
230 .
113
din s|KTula|iile arbiiiare penlru a se intoarce calre
Revelalia po/iibS §i ci/vintele obiective ale Scripturii; in
ai doilea rand, se va dezvolta o aproflindare cu totui
spetificS mistcrului, mai mult corespunzand credinfel
decat eluciibra|iilor gnostice^”^.
Sf. Irineu nu dezvoltS o invajatura speculativa despre
Treime. K1 a preluat din Tradijie un concept cosmologic-
trinitar, dupa care Dumnezeu a realizat creajia prin
CuvantUl Sau (Logos) §i Infelepciunea sa. Prin aceasta, el
une§te inva(atura despre I ’reime cu invajatura despre
Hristos §i despre mantuire, pentru ca el identifica
permanent Logosul §i injelepciunea cu Fiul §i Duhul lui
Dumnezeu. El nu reflecteaza in sensul unei Treimi
imanente ve§nice. Ea nu se afla in metafizica, ci in
dezvoltarea istorica a Revela(iei lui Dumnezeu §i a istoriei
mantuirii in delimitarea faja de prezentarile emanajiilor
gnostice, prin aceasta el a vazut modul diferen|:ierii
insa§i ca posibil de gandit^”^. El a explicat ideile sale
despre Revela(ie in a§a fel, ca Dumnezeu este Tatai Cel
nevdzut al Fiului, Fiul insa Cel v3zut al Tataiui, prin care
el a accentuat unitatea. El preia marturiile biblice despre
deosebirea dintre Tatai §1 Fiul §i accentueaza apoi fira o
reflec|ie proprie co-etemitatea, precum §i na§terea Fiului
din Tatai. Fiul Logos ca principiu al crea|iei ?i al
Revelaliei lui Dwtmezeu este unit cu S i^ tu l Duh, care
tmparta$e$te credincio$ilor Revela(ia §i lucreaza
comuniunea lor cu Dumnezeu. Sf. Irineu cu monoteismul
sau trinitar nu a fomiulat o invaiatura despre Treime, ci
I.. Scheffczyk, Hstoire du Dogme de la Trinity, in „Mysterium
Salutis. Dogmatique de I’Histoire du Salut”, 5, Paris, 1970, p. 230-
231.
Wolf-Dleter Hauschild, Lehrbuch der Klrchen- und
Dogmengeschichte. Band 1. Alte Kirche und Mittelalter, Gtita^loh,
1995. p. 12.
 14
folose§te prezentarea, nojiunea imaginea Treimii, care
este funclamentala in viata cre§linS la
L. Scheffczyk afinnS cS s-a slabilit ca noliunea de trias
(Treiine) se intalne?te mai tntai la gnosticul Theodot
inainte ca sS fie adaptatS de Teofil al Antiohiei teologiei
creatine. Cand Tertulian fobse^te expresia „prolatio”
pentru a indica c3 Fiul purcede din Tatai, el reia un cuvant
folosit in vocabularul gnozei valentine, nu ftrS a critica
intrebuin|area sa in doctrina lui Valentin. La fel triada :
Dumnezeu, Logos, Inlelepciune, transmisS de Teofil al
Antiohiei, precum §i toate speculajiile despre infelepciune,
care se ata§eaz3 de tradijiile comune mai vechi. Sf. Irineu
a transmis teimenul ,diomoousios” §i in acela^i timp a
criticat folosirea formulei de cStre gnostici. In urma lui
Clement al Alexandriei §1 Origen, Ortodoxia vechi
niceeanS a reluat acest concept pentru a face o armS
impotriva sabelianismului modalist. Maniera in care Sf.
Irineu trateazS speculafiile gnostice asupra lui
„homoousios” pentru a respinge egalitatea substan(ei
pretinsS de ei, a fost reli^atS in continuare de Tertulian,
Atanasie $i Epifanie. Ace^tia din urmg ignorau cd aceastS
argumentare, la origine, era in raport cu problemele
gnostice p h ia r atunci cand in sec. IV, influenza gnostici a
disparut, Metodiu in Rasirit §i Ilarie in Apus au putut
foarte bine, in reflecfia lor despre Treime, sS se serveasci
de speculalii gnostice f ir i s i ri^te s i denatureze puritatea
invijaturii cre§tine prin ideile gnostice despre pleromi^®’.
In discu^ia decisivi cu gnoza, Sf. Irineu ocu pi o pozifie
esen^iali $i el influenieazi in acela^i timp formularea
Wolf-raeter Haiischild, f^hrbuch der Kirchen- und
rXigmengeschichte. Band 1. Alte Kirche und Mittelalter, Giltersloh,
1995, p. 12.
I.. SchefFc/yk, Histoire du Ibgme de la Trinltd, Paris, 1970, p.
232.
115
po/itivfi a adevarului treirnic. indep5rtandu-se de
speculaliile apologejilor' acest lucru se manifests intre
allele prin abandonarea concep|iilor antitetice ale
expresiilor „logos endiathetos” §i „logos propharikos”,
penlru a se ata§a la Tradi|ie, Sf. Irineu prezintS o concep|ie
trinitarS inspiratS din Biblie §i istoria maiituirii. Doctrina
trinitarS a Sf. Irineu se caracterizeazS prin faptul cS ea se
aliniazS la manifestarile Treimii in Revela|ie. Acest lucru
nu inseamnS ca S f Irineu se mul|ume§te sa noteze aceste
manifestSri $i nu fondeaza deosebirea persoanelor decat in
crealie §i Revelafie. Pentru el, de asemenea, deosebirea
persoanelor exista in fiinja divina insa§i, dar ea nu poate fi
sesizatS de noi decat in Revelafie. De aceea, ei apreciazS
cS nu exists un mare interes pentru descrierea rela|iilor
trinitare. Imaginea cuvantului uman emanand din
inteligenfS ii pare inadecvatS pentru a arSta na§terea
Fiului. S f Irineu conchide §i refine din Revelafia asupra
misterului iSuntric al lui Dumnezeu, unitatea naturii lui
Dumnezeu. El insists asupra menlinerii unitSjii de
distincjia persoanelor. Mai mult decat predecesorii sSi, el
pune in relief na^terea ve§nicS a Fiulur”*. Na§terea Fiului
din TatSl este precizatS intr-un mod complet prin
comparalii. Aceasta trebuie sS o credem ca orice lucru
incomprehensibil, cS TatSl §i Fiul se cunosc singuri intr-un
mod des3var§it. Na§terea Fiului depS§e§te deci toate
conceptele noastre, este un act mai presus de orice timp,
imanent, cSci Dumnezeu era din toatS ve§nicia §i El avea
pe Cuvantul SSu langS El. In diferite locuri, el vorbe§te cu
cea mai mare claritate de Fiul $i de S l^ tu l Duh alSturi de
TatSl §i ii desemneazS ca organe care servesc TatSlui in
206
L. Scheflfczyk, Histoire du Dogme de la Trinitd, Paris, 1970, p.
212.
 116
revela(iile sale. Tatal, la randul sSu este considerat ca dand
misiuni Fiului §i Sfantului Duh., pe care ei le implinesc^”’.
Dupa Sf. Irineu, Dumnezeu este Unul, Creatorul,
Proniatorul Mantuitorul. Dumnezeu suprem este
Creatorul. Aceasta este marturisit de crealia insa§i ?i chiar
de credinla paganilor. Definirea lui Dumnezeu revendica
unitatea Sa. Dumnezeu este acela§i. Cel care a dat legea §i
Evanghelia. Dumnezeu este un Duh inteligent. Dumnezeu
nu este cunoscut prin specula^ie, ci prin Revelajie. In
maretia Sa, Dumnezeu ramane incomprehensibil, dar in
iubirea sa noi invaiam sa-l cunoa§tem in Hristos. Noi
invajam sa-l cunoa§tem pe Dumnezeu pe calea Revelaliei
§i experienfei, nu prin specula^ie. Dreptatea §i bunatatea
sunt atribute ale lui Dumnezeu. Adevarata bunatate este
stapanita de dreptate. El care este bun se opune raului.
Scopul cailor lui Dumnezeu este mantuirea neamului
omenesc. Lumea a fost creata datorita omului. Bunatatea,
dreptatea §i injelepciunea lui Dumnezeu sunt toate
angajate in efortul de a-1 face pe om capabil de privirea lui
Dumnezeu^”*. Dumnezeu este Creatorul §i Ziditorul lumii.
El a creat lumea din nimic prin Cuvantul §i voinla Sa.
Creajia nu este rea. Toate contradicliile care apar in ea se
armonizeaza spre unitate. Acela§i Dumnezeu a pianuit $i
mantuirea. In contrast cu gnosticismul, aceasta concepiie
despre Dumnezeu expune din nou concret, trasaturile vii,
particulare ale Sf. Irineu. Dumnezeu este Dumnezeul
activ, care savar§e§te crea^ia §i mantuirea. El este
Dumnezeu v i u , / ^ e este drept $i milostiv (contrast cu
207
J. Schwane, tfistoire des I>ogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 130-
131.
R. Sceberg, Text-Kxik of the History of l>xlrines. Vol. I. History
of Doctrines in the Ancient Church, Oregon, 1997, p. 119-120; R.
Seeberg, Ixihrbuch der lX)gmenge.schichte. Erste HSIfte. Die
Dogmengeschichte der alten Kirche, Flrlangen und Leipzig, 1895, p.
79-80.
17
Marcion), §i I'l este Diimnezeu care s-a revelat istoric in
Hrislos. ('oii§liiiita eft Ilumnezeii esle un Dumnezeu viu a
fost pftstratft iiiiacift prin concepjia triadica, care
intotdeauna imptine reciinoa§terea unei vieji spirituale m
Dumnezeu. Dumnezeu Unul este Dumnezeu in Treime.
Astfel invala Biserica^*^^.
Sf. Irineu insista asupra unita^ii lui Dumnezeu atunci
cand afirmft ca „este cel mai bine pentru no^ sa incepem cu
primul cel mai important principiu, adica cu Dumnezeu
Creatorul ?i sft aratam ca nu exista nimic mai presus de El
§i dincolo de El. A fost hotararea Lui proprie §i actul Lui
liber ca El a facut toate lucrurile, nemi§cate prin altceva,
deoarece El este singurul Dumnezeu, singurul Domn,
singunil Creator, singurul Tata, singurul Proniator §i El
este cel care dft existenja tuturor lucrurilor. Cum ar putea
sft fie vreo alta totalitate (pleroma) dincolo de El sau alt
principiu sau putere sau alt Dumnezeu? Pentru eft
Dumnezeu care este totalitatea tuturor acestora trebuie in
mod necesar sa cuprinda toate lucrurile in filn^a Sa
infinitS, in timp ce El insu§i nu poate fi cuprins de vreun
lucru”^'”. Sf. Irineu precizeaza de asemenea lucrarile
persoanelor dumnezeie§ti. „Duhul pregate§te pe om pentru
Fiul lui Dumnezeu, Fiul conduce pe om la Tatal, Tatal da
omului nemurirea. Astfel, Dumnezeu s-a revelat pentru eft
in toate aceste moduri Dumnezeu Tatal s-a manifestat.
Duhul lucreaza, Fiul impline§te slujirea Sa, Tatftl
aproba”^” . Astfel, Sf. Irineu vorbe§te de modul in care se
fee cunoscu^i Fiul §i Sfantul Duh ca implinitori ai
R. Seeberg, Text-book of the History of Doctrines. Vol. I. History
of I>x:trines in the Ancient Qiurch, Oregon, 1997, p. 121.
Irenaeas, Adversus Haereses, I, I, in „The Early Christian Fathers”,
Inndon, 1974, p. 65.
Irenaeas, Adversas Haereses, fV, XX, 4-6, in ,,'fhe Early Christian
Fathers”, London, 1974, p. 87.
 118
Revela}iei lui Dumnezeu ?n istorie. El m(elege rela(ia
dintre Tata) §i Fiul in Treiine in sensul deosebirii lor
externe.
3. inva(5tura despre persoaria §i opera lui lisus Hristos.
Sf. Irineu s-a vazut constrans de c3tre gnostici refuze in
invalatura sa ideile dualistnului §i emanajiile divine §i s3
justifice monoteismul §i Treimea cre§tin5. Cu privire la
persoana lui lisus Hristos, el trebuie s3 expunS dogma
mantuirii sub dlferitele ei aspecte, sa arate importanja firii
umane in lisus Hristos §i a unirii sale personale cu firea
duinnezeiasca pentru mantuirea umanitStii. Dintre Parintii
anteriori Sinodului de la Niceea (325), nici unul nu s-a
achitat de aceastS sarcina ca Sf. Irineu
S f Irineu i?i intemeiazS teologia sa pe Sfanta ScripturS.
El vrea s3 prezinte ordinea mantuirii de la crea{le la
desavar^ire (iconomia marituirii). Timpul este pentru Sf.
Irineu o epocS delimitatS, care i§i are inceputul s2u in
crealie §i se intinde pana la desavar§ire. In ambele par|i
timpul este inconjurat de etemitate. In cadrul timpului are
loc evenimentul mantuirii. Aid, Dumnezeu desfS§oar5
lucrarile despre care vorbe^te Scriptura §i care prevSd
mantuirea omului. Pentru gnostici evenimentul mantuirii
nu este istoria, ci o idee, o schema speculativa, care a
prevazut ca prin gnoza sa inalje sufletul peste cele
temporale §i sa-1 uneasca cu originea dumnezeiasca a
acestuia. Pentru S f Irineu istoria adevarata cu desavar§irea
ei este situata in viitor, la sfar§itul timpului. Contrazicerea
dintre chipul lumii grece§ti §i concep|ia cre§tina se
intalne^te aid in forma clara §i e d d en ta ^ '\
In ordinea dumnezeiasca a mantuirii intra creajia. Fiul
lui Dumnezeu, lisus Hristos exista inainte de timp in
J. Schw'ane, Histoire des lX)gmcs. Tome I, Paris, 1903, p. 283.
B. I IJigglund. I'eologins historia. l-ir dc^mhistorisk iiversikt, Lund,
1971, p . 28
119
preexisten|a Sa. Omul este creat pentru cS Mantuitorul
Hrislos nil a vrut s3 fie singur pentru ca s3 existe cineva
care sS fie mantuit. I'olul este creat prin Fiul §i pentru El.
In conceplia fundamentala despre iconomia mantuirii,
creajia §i mantuirea se unesc impreuna ?ntr-o unitate,
deoarece este unul §i acela§i Dumnezeu, care creeaza §i
mantuie^te. Conceptia gnosticilor despre douS zeitSji
inseamnS o blasfeinie fa{a de Creatorul. Pentru gnostici,
mantuirea consta intr-iKeliberare de crea|ie, de material §i
o reintoarcere la spiritualitatea purS. Pentru Sf. Irineu,
mantuirea inseamnS dimpotrivS ca creajia este restauratS
la fel cum a fost facutS de Dumnezeu, Aceasta inseamna
ca creajia ajunge la destinajia, pe care a primit-o de la
creator la inceput. Astfel, mantuirea nu inseamna c3
sufletul omului se elibereaza din inchisoarea materiaia, ci
ca intregul om, cu trup §i suflet, se elibereaza din
stapanirea diavolului, se restaureaza in puritatea sa
• • -2 1 4
onginara .
Sf, Irineu insista foarte putemic asupra a doua idei
flindamentale : 1. Dumnezeu Creatorul este de asemenea
Dumnezeu Mantuitorul, 2. prin urmare lisus Hristos este
Mantuitorul pentru ca El este Dumnezeu care s-a ficut om,
Prin feptul ca el exprima aceste idei, S f Irineu este
superior discipolilor sai, Tertulian §i S f Ipolit. Ojiera S f
Irineu a pus ideea veche a mantuirii in rapiort cu aceea a
Noului Testament (istoria mantuirii). Dupa el, in
cre§tinism exista o mantuire reala realizata de Dumnezeu
Creatorul. Aceasta mantuire este pentru el recapitulare,
adica elementele care au fost separate impotriva naturii
prin moarte §i pacat, au fost aduse la o unitate vie. Aceasta
mantuire in mod deosebit indumnezeie§te natura umana
prin darul lacut de o natura nepieritoare. Aceasta mantuire
B. H3gglimd, Teologins historia Eii dogtnhistcvisk Oversikt, Lund,
1971, p. 29.
 120
a fost adusS de lisus Hristos, care fiind Dumnezeu, s-a
fScut om. l^uand natura uman§, El a unit-o cu dutnnezeirea
in mod indisolubil s-a unit cU ea. AlSturi de invaiStura
despre unitatea lui Dumnezeu, intruparea este deci dogma
flindamentaia
Nojiunea constants la Sf. Irtneu in prezentarea lui despre
iconomia mantuirii este cS mantuirea prin Hristos
inseamnS o restaurare §i recapitulare a operei crealiei.
Mantuirea nu constS, dupS cum au inieles-o gnosticii in
aceea cS duhul se elibereazfi de materie, ci dimpotrivS in
aceea cS Dumnezeu §i omul, sufletul §i trupul, cerul §i
pSmantul se unesc din nou, dupS ce au fost despSitite prin
pScat. Hristos este al doilea Adam. Adam a cunoscut
moartea ?i a pervertit creajia prin neascultarea sa. Hristos
restaureaza crea{ia in puritatea ei prin ascultarea sa. Prin
ascultarea §i opera sa de mantuire, Hristos devine
inceputul unei noi umanitSii. El realizeazS aceastS operS,
prin care distruge nimicul cauzat de cSderea lui Adam.
Prin El omul continuS sS creasca spre desavar§ire. Crea^ia
se restabile§te §i destinajia acesteia se realizeazS. Aceastd
opera a lui Hristos incepe cu na§terea sa din Fecioara
Maria §i se termina cu invierea morjilor, cand tofi
du§manii vor fi supu§i lui Hristos §i Dumnezeu va fi totul
in toate^'^. Sf. Irineu afirmS c5 ,d)omnul ne-a restaurat pe
noi p e n trtr comuniune prin intruparea Sa, devenind
mijiocitor intre Dumnezeu §i om, pentru c5 El ne-a
impScat cu TatSl, impotriva cSruia noi am pScStuit $i a
§ters neascultarea noastrS prin ascultarea Lui, restaurandu-
A. Hamack, I>)gmengcschichte, 4. Aufl., TUbingcn, 1905, p. 111-
112; A. Mamack, Pr<5cis de I’Histoire dcs Dogmcs, Paris, 1893, p. 81.
B. Hiigglund. Teologins histcsna. Fvn dogmhistorisk Oversikt, Lund,
1971, p. 32; G. Aul(hi, I>ogmhistori.a, Stockholm, 1927, p. 31.
121
ne nentru comiiniunea cu C'realorul iji supunerea fajS de
Sf. IrineiJ descrie aceastS inlreaga iconornie a mantuirii
cu o siiigura iio|iiine, recapitulare. Acest cuvant inseamn3
mai degraba recapitulare, dar are de asemenea a doua
inseinnatale de restaurare. Cuvantul acesta este luat din
Hpistola c3tre Efeseni, unde se vorbe§te despre hotararea
lui Dumnezeu „spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate
sa fie iara^i unite in Hristos, cele din ceruri §i cele de pe
p5niant - toate intru EI”(Efes. 1, 10). Recapitularea este
deci la Sf. Irineu o desemnare a intregii opere de
rascumparare a lui Hristos de la na§tere pana la judecata
din urma. Prin aceasta Hristos repeta ceea ce s-a petrecut
la creafie, de§i intr-o direcfie opusa^'*. „Prima. crea^ie El a
recapituiat-o in sine, caci dupa cum prin neascultarea unui
om pacatul a intrat in lume §i prin pacat moartea, tot a§a
prin ascultarea unui om indreptarea a venit in lume si a
adus via|a ca roada oamenilor, care inainte erau morji”^
Hristologia S f Irineu este formulata in contrast cu
dochetismul gnostic. Opera de mantuire presupune cS
Hristos este Dumnezeu adevarat §i Om adevarat. ,JDaca
omul nu ar fi invins pe adversarul omului, du§manul nu ar
fost invins intr-adevar §i din nou, daca Dumnezeu nu ar fi
dSruit mantuirea noua, noi nu am fi posedat-o desigur. Si
daca omul nu ar fi fost unit cu Dumnezeu, el nu ar fi putut
lua parte la nemurire”^^”. S f Irineu pune aici un putemic
accent pe umanitatea lui Hristos. Un om adevarat trebuie
Irenaeus, Adversus Haereses, V, XVII, 1, in „The Early Christian
Fathers”, Ixmdon, 1974, p. 80.
B. 1Idggiiind, Teologins historia En dognihistorisk Oversikt, Lund,
1971, p. 32
2 t9
Irenaeus, Adversus Haereses, III, XXI, 10, in „The EarljrChristian
Fathers”, Ixmdon, 1974, p. 82.
Irenaeus, Adversus Haereses, III, XVIII, 7, in „The Early Christian
Fathers”, 1ondon, 1974, p. 78.
 122
sa urmeze calea ascultarii pentru a restaura ordinea, care a
fost distrusa prin neascultarea lui Adam. In acela§i timp,
Dumnezeu este singurul care poate sa realizeze lucrarea de
eliberare de pacat. Hristos este Dumnezeu adevarat §i Om
adevarat. Fiul exista din ve§nicie impreuna cu Tatal, dar
cum Fiul se na§te din Tatal nu ne este descoperit. Din
aceasta cauza nu se poate §ti nimic despre aceasta. Sf.
Irineu respinge speculatiile despre Logos ale apologetilor,
in care se asemana na§terea Fiului cu ie§irea cuvantului
din raliune^^'. „Daca ar intreba cineva : Cum s-a nascut
Fiul din Tatal ? noi vom spune despre El. Despre originea
lui sau na§terea sau exprimarea sau revelatia sau cum se
vrea sa se numeasca na^terea lui inexprimabila, noi nu
§tim ceva, nici Marcion, nici Valentin, nici Satumius, nici
Vasilides, nici arhanghelii, nici ingerii, nici domniile, nici
puterile. Despre aceasta §tie numai Tatal, care L-a nascut
pe El, §i Fiul care s-a nascut” . Apologetii au acceptat o
na^tere in timp. Sf. Irineu vede dimpotriva o na§tere
ve§nica, chiar daca el nu se exprima mai amplu despre
aceasta. Respingerea unor explicatii mai ample privind
na§terea lui Hristos din Tatal §i relatia dintre Dumnezeu §i
om in Hristos sunt caracteristice pentru teologia S f Irineu.
El cauta sa prezinte confinutul Scripturii farS
B. Hagglund, I’eologins historia. En dogmhistorisk oversikt, Lund,
1971, p. 33; G. Aulen afirma c3 dupa cum reiese din opera Sf. Irineu,
tailogia lui este hristocentrica. Hristos este Mantuitorul, restauratorul
neamului omenesc §i Revelatorul lui Dumnezeu. Concentrarea
puteniica pe inv3tatura despre Hristos ca Revelatorul lui Dumnezeu
aratS ca S f Irineu are un concept despre Dumnezeu mai pufin abstract
decat apologefii (G. Aulen, IXigmhistoria, Stockholm, 1927, p. 32).
Irenaeus, Adversus Haereses, II, XXVIII, 6, in ,£arly Christian
Eathers’', Ixindon, 1974, p. 74.
12.1
insInmK'Ulde filo/nfiei §i sS pastre/e regula cle credin^S
fSrS toate s{iecnla|iile‘‘ \'
PeiUru a demunstra cS lisus Hristos are in mod deplin
firea umana, SI. Irineu vede rap<irtul acestei invaiSturi cu
dognw imntuirii. Pentru c3 trebuia sS se dea omului o
invaiatura supranatiiraia despre lucrurile dumnezeie$ti, nu
se putea alege un mijloc mai bun detai acela al intruparii,
in care Hul lui Dumnezeu, care era la Tatal din toata
ve§nicia, §i care, in caiitate de Cuvant, cuno^tea toate
tainele, El a aparut printre oameni intr-un trup adevarat, §i-
a facut auzita vocea sa §i a dat oamenilor, sub fomw
uniane, un model de adevar §i de sfinjenie^^'*.
Sf. Irineu aprofundeaza invataiura despre persoana §i
opera lui lisus Hristos plecami de ia concepjia lui despre
iconomia ntanluirii.
Viziunea Sf. Irineu despre via^a pamanteasca a lui lisus
Hristos se une^te cu implinirea lucrarii anterioare a lui
Dumnezeu fa^a de pop<irul sau ?i cu convingerea S f lustin
despre prezenfa Cuvantului creator. S f Irineu este prin
excelen^a onml uniiaiii. E! considera unitatea pe plan
formal, hi caiitate de imitate a Scripturii a Bisericibr cu
traditiite lor, ca ?i in planul confinutului sau. in caiitate de
imitate a lui Dumreizeu ai creattei rnainuirii. a suftetului
§i Impului, a unirii omului cu Dunwiezeu in persoana lui
lisus Hristos. Gnosticismul ^i doctrina hii Marcion au fost
atelea care au dat S f Irineu ocazia de a elabora aceastS
teotogie a unitStii. Dualismul gnosticismului ?i al lui
Marcion nu se opun nutrei Tatalui C'reator dm S f
EvanghelH, ci distinge pe omul lisus de Hristos ceresc,
care a bcuH un anumit th rp m lisus din Nazaret. La aceste
H. (Qgglund, Teologms historia. En dngmhistorisk ftversikl, I imd,
1971, p . 13-14
J. Schwane, Histoire des Dogmes. T«ne I, Paris, 1903, p. 2S7.
 124
afirma(ii, Sf. Irineu opune unitatea iconomiei m&ituirii,
care se intinde de la creajie panii la desSvar^irea finalS^^^.
Sf. Irineu vorbe§te despre opera mantuitoare a lui lisus
Hristos in diferite feluri. Ideea de recapitulare §i aceea de
mantuire explicS §i caracterizeaza gandirea sa §i
semnificalia acesteia pentru Istoria Dogmelor,
Recapitularea caracterizeaza invajatura S f Irineu despre
mantuire §i are o semnificalie complexa de a rezuma
istoria mantuirii, a restaura creajia §i a o implini^“ . In
central gandirii S f Irineu se afia intotdeauna persoana lui
lisus Hristos §i opera Sa de mantuire chiar daca el
accentueaza ideea recapitularii tuturor in Hristos prin
intruparea Fiului lui Dumnezeu.
Hristologia S f Irineu este, intr-o masura marcantS,
superioara hristologiei lui Tertulian §i a S f Ipolit, asupra
carora el a exercitat o mare influen|a. El nu incepe cu
speculajia in privinla originii Logosului §i relatiei lui cu
Tatal. In privinla aceasta, noi nu cunoa§tem nimic sau
avem numai presupuneri. Punctul de plecare al studiului
sau este Fiul lui Dumnezeu revelat istoric, care s-a nascut,
a trait, a suferit §i a murit. Prin urmare nu se poate spune
nimic despre modul na§terii Logosului. Este suficient
pentru noi sa cunoa§tem ca El a fost din ve§nicie cu Tatal,
,d^iul intotdeauna coexistand cu Tatal”. El singur cunoa§te
pe Tatal §i il reveleaza pe El. Dumnezeu (deci Fiul) poate
fi cunoscut numai prin Dumnezeu. Fiul este Dumnezeu
care se reveleaza. Astfel El lucreaza in acord cu voin]:a
P. Smulders, D^veloppement de la Christologie dims le dogme et le
magistdre, in « Mysterium Stdutis. l>ogmatique de I’Histoire du
SaJul”. lo. I.a Christologie dans le Nouveau Testament et le Dogme,
Paris, 1974, p. 260; Irenaeus, Adversas Haereses, 111, II-III, in „The
liarly Christian Fathers”, Ixmdon, 1974, p. 89-90.
P. Smulders, Ddveloppcment de la Christologie dans Ic dogme ct le
magistere, in ,JVlystcrium Salutis. I>)gmatique de I’Histoire du Salut”.
10, Paris, 1974, p. 262, 263.
125
TatSlui, precum §i in acord cu voin|a sa proprie. Deci,
l^gosu l a fust din toal'ii ve^nicia Dumnezeu, ca Tat&l,
prin a cSrui hotSrare §i proprie sale hotarari el aclioneazS
ca Revelajia lui Dumnezeu. Toate celelalte probleme sunt
excluse. In treacSt trebuie sS se observe c5 Sf. Irineu a
menlinut pe Duhul, ca intelepciunea lui Dumnezeu, o
pozitie personals specials alSturi de Fiul . Logosul
ve§nic a devenit prin intrupare lisus istoric. lisus a fost
Hristos; un fept accenluat in opozi^ie cu gnosticii. Fiul lui
Dumnezeu este Fiul Omului. lisus Hristos a fost
Dumnezeu adevSrat §i Om adevSrat. El s-a fecut om
adevaral, asumand nu numai trupul ci §i sufletul. Aceasta
s-a menjionat, nu numai ca exprimand o concepjie
tradifionalS, ci de interes reiigios practic, deoarece
realitatea operei de mantuire depinde de umanitatea reals a
lui Hri.stos §i experienja personals a vielii umane in
totalitatea sa. In mod deosebit, cu respect ialS de patimile
$i moartea Sa, lisus pStimitor nu a fost separat in mauiera
gnostics de Hristos pStimitor. Unirea lui Dumnezeu cu
natura umanS este, pentru S f Irineu, de cea mai mare
importanlS. Astfel, Dumnezeu insu§i a intrat in umanitate
§i a devenit o forfS activS in ea. Intru cat Logosul §i-a
asumat trup din trupul nostru, El a mut intreaga umanitate
in Dumnezeu. Din acest punct de vedere, noi trebuie sS
interpretSm viaja DomnuluP*.
Fundamentele hristologiei ulterioare au fost puse in
secolul II, dar in multe cercuri cre§tine existau ezitSri care
s-au fScut simjite in BisericS. Cu toate acestea s-a ajuns la
R. Seeberg, Text-bode of the Histexy of Doctrines. Vol. I. Mstwy
tff rXiotH tioo In th e A n clo n t C h tm sh , O re g o n , 1 9 9 7 , p . 1 2 4 - 1 2 5 ; R .
Seeberg, I^hrbuch der Dogmengeschichte, p. 84.
R. Seeberg, Text-bode of the H stwy of Doctrines. V0I.-I, History
of I>ictrines in the A n d m Church, O r^ai, 1977, p. 125; R, Seeberg,
[.dirbuch der Dogmengeschichte. &ste (Mfte. Die
IVigmengeschichte der alten Kirche, p. 84-85.
 126
un consens, care marturisea pe lisus Hristos ca Dumnezeu,
Fiul transcendent, Cuvantul creator §i mantuitor dinainte
de toate timpurile §i ca om adevSrat, asemenea nou3. In
perioada urmatoare se vor relua elementele acestei sinteze
hristologice, dar fragmentele nu vor fi totdeauna reunite
intr-o vasts viziune ca la Sf. Irineu. Teologia latina T§i va
concentra atenjia asupra naturii umane a lui Hristos,
inainte de toate asupra morlii sale pe cruce §i in acela§i
timp asupra analizei unui concept static despre Dumnezeu-
Omul. Gandirea greaca, dimpotrivS, i§i va intoarce
privirea asupra pv^rsoanei Cuvantului §i asupra rolului sau
de revelator. Dar de indata ce va exista riscul, care sS
ameninle realitatea umana a lui lisus, marile conflicte vor
229
aparea .
B. invajatura lui Tertulian.
Tertulian (160-240) ocupa un loc important in Istoria
Dogmelor, de§i el ar fi intrat mai tarziu in secta
montani§tilor. Aceasta nu este ceva unic pentru ca, in
numeroasele sale scrierl, el depune mSrturie in majoritatea
adevarurilor dogmatice. El este unul din primii autori
biserice§ti latini, care s-a straduit sa formuleze o
tenninologie durabila §1 sa pregateascS limba latinS pentru
a servi marilor adevaruri ale cre§tinismului. In invafatura
lui Tertulian, trei puncte merita mai ales sa fie considerate:
cele trei persoane dumnezeie§ti; unitatea §i spiritualitatea
sau necorporalitatea lui Dumnezeu^^”.
P. Snnilders, Developpement de la Cliristologie dans le dogme et le
magistere, in „Mysteriuni Salutis. Dogmatique de PHistoire du Salut",
Paris, 1974, p. 266.
.!. Schwane, op. di., p. 161. Pentru Tertulian a se vedea, izvoare:
It-rlulian, Despre prescriptia contra ereticilor, ,Apologe{i de limba
iaiina”. l^B. 3, Bucure^ti, 1981, p. 138-173; Idem, Apologeticul, in
„PSB”, 3, Bucuresti, 1981, p. 38-110. I.ucrari spedale : A. Aids, I>a
rtianinai.- (je lertullien, Pari.s, 1905; F. Ixxtfe, Ixitfaden zum Studium
127
Intr-o serle lungS de scrieri, TertuHan a intervenit in
problemele biserice§ti 'dezbaiute in timpul s3u pentru
apSrarea credinlei cre§tine. El este primul dintre scriitori
biserice§ti, care poartS trSsStura apuseanS tipicS in multe
privinle el este cel care a pus fundamentul tradi{iei
teologice apusene. Importanfa teologiei lui TertuHan se
e^'inde foarte departe mai ales prin aceea cS el a dat
formulSri, care apoi au devenit curente §i au pecetluit o
terminologie teologicS de limba latinS. Din multe puncte
de vedere, el a fost model pentru teologia a apuseanS de
mai tarziu, de exemplu invafatura despre Treime,
hristologia, inva{3tura despre pacatul strSmo§esc. El este
un premergStor al Sf. Ciprian, care a fost ucenicul Per.
Augustin^^ .
Contribulia lui in epoca respective se ata§eazS la
polemica §i expunerile lui in probleme biserice§ti practice.
TertuHan lupta ca §i apologe|;ii impotriva paganismului
(Apologeticum). Principalul opozant pentru TertuHan ca §i
pentru Sf. Irineu este gnosticismul (Adversus Marcionem;
De praescriptione haereticorum) §i in sfar§it el se
adreseaza de asemenea modalismului (Adversus Praxean).
Intr-o muljime de scrieri el a dezvoltat diferite puncte de
invaiStura §i s-a pronun(at in problemele practice ale
comunitatii. Teologia lui TertuHan este intr-o mare masura
dependenta de lupta sa impotriva gnosticimulm .
Ca §i S f Ipolit la Roma, TertuHan s-a ridicat la
Cartagina contra ereziei lui Praxean, dar el o, fece intr-un
fel in care s-ar fi expus reprc§urilor Bi.sericH, ca polemica
der I>Tgmengeschichte, 4. Aufl., TQbingen, 1906, p. 116-128; L.
Bayard, Tertullien et St. Cyprian, Paris, 1930.
B. H3ggl\md, Teologjns historia. En dogmhistorisk Oversikl, Lund,
1971, p. 34,35.
B. H3gglund, Teologins historia. En dograhistwisk Oversikt, Lund,
1971, p, 35-36.
 128
Sf. Ipolit daca s-ar stabili o apropiere a lui de acesta din
urma. Tertulian este de asemeriea nu mai pu{in decat Sf.
Ipolil, un martor al credin^i vechi a Bisericii in
dumnezeirea Cuvantului intrupat §i in superioritatea sa
asupra intregii creaturi, dar el nu reu§e§te in mod complet
sa concilieze aceasta credinja cu unitatea lui Dumnezeu,
de§i el se straduie§te uneori sa concilieze aceste adevaruri.
El pare de asemenea sa stabileasca o subordonare a Fiului
faja de Tatai §i explica prin aceasta purcederea Fiului. Dat
find punctul de vedere polemic in care era plasat contra
lui Praxean, obiectivui sau principal era sa demonstreze
persoana proprie §i distincta a Fiului §i sa readuca la neant
obiecfiile trase din unitatea lui Dumnezeu contra persoanei
Fiului. El se straduie§te sa demonstreze ca Fiul, fie inainte
de creatie, fie inainte de era crestina, fie in Intrupare, se
reveleaza alaturi de Tatai ca o persoana distincta .
Rezulta deci ca Tertulian, in ciuda unor inexactitaii de
limbaj §i confuzii in speculajii, a contribuit mult la
dezvoltarea dogmei §i la fixarea terminologiei trinitare
(trinitas, substantia, persona, proprietas). Fai^a indoiaia
reflexele viefii dumnezeie§ti a Treimii la care el gande§te
c3 le-a gasit in lumea finita, nu trebuie sa se ia ad litteram.
Acestea nu sunt §i nu vor fi niciodata decat umbre foarte
slabe, care arunca ceva lumina asupra unor aspecte ale
vie{ii divine. Compara^iile pe care Tertulian le folose§te
fac in mod simplu sa reiasa legatura reciproca a celor trei
persoane dumnezeie?ti §i unitatea lor^^'*.
!. invajatura despre Sfanta Treime. Invatatura despre
Treime ocupa un loc important in teologia lui Tertulian. El
asociaza aid notiunile despre Logos ale apologelilor §i le
formuleaza mai departe. Prin formularile sale el a pus
Schv\’anc. Histoire des I)ogm «. l ome I, Paris, 1903, p. 161-
162 .
J. Sdnvanc. Histoire dcs fX)gmcs. Tome I, Paris, 1903, p. 170.
129
fundainentul mvdtSturii despre Treime despre lisus
Hristos. Tertulian folos^§te aceea§i apHcare a conceptului
de Logos ca §i apologejii. Hristos este Cuvantul
dumnezeiesc, care la crea^ie vine din rafiunea lui
Dumnezeu. Hristos este una cu Dumnezeu, dar totu§i un
altui decat TatSI. El a ie§it din flinfa TatSlui. Din aceastS
cauza Fiu! este subordonat Tatalui. El este acela care 1-a
revelat pe Dumnezeu, in timp ce Dumnezeu insu§i este
nevSzut. Tertulian folose§te ca §i apologejii modul de
exprimare subordinalianist. El accentueazS putemic cS
Fiul §i Duhul sunt una cu Tatal, dar in acela§i timp altceva
decat I'ataP^”. Tertulian afirma distinclia in afara de
diviziune. ,,Fiul nu este altui decat Tatal prin separare de
El, ci prin deosebirea de funcjie, nu prin diviziune ci prin
distincjie, pentru ca Tatal §i Fiul nu sunt identlcl, ci
distincfi in treapta. Pentru ca Tatal este substanla intreagS
a Dumnez-eirii, in timp ce Fiul pro vine din Tatal. El insu§i
marturise§te, „Tatal este mai mare decat Mine”. §i in
Psalm, El este slavit ca a fost subordonat de Tatal „cu
pujin fata de ingeri”. Astfel, Tatal este un altui decat Fiul,
ca fiind mai mare, c ad cel care na§te este un altui decat
cel care se na§te, cel care trimite un altui decat cel trimis,
creatonil decat mijlociiorul creap’er^^®. Pentru a indica
rela^ia dintre Tatal, Fiul. §i Duhul Slant, Tertulian
caracterizeaza nojiunea de „persoana”, care apoi a devenit
termen constant in acest context. Fiul ca persoanS
independenta s-a nascut din TatSl. Logosul are o existenlS
independents. Totu§i, cele trei persoane sunt una, dupS
cum raza soarelui este una cu soarele. Pentru a exprima
B. Hagglund, Teologins historia En dcgrtihistcffisk Oversikt, Lund,
1971, p. 38; Tertullian, Adversus Praxean, 26, in ,,’Ihe Early Christian
I'athers”, I xmdon, 1974, p. 137.
Tertullian, Adversus ftaxean, 9, in „Tl»e F.arly Christian Fathers"’,
Ixmdtm, 1974, p. 121.
 130
aceastS unitate, Tertulian intrebuinjeazS nojiunea de
,;substantia”, o corespondenj^i a termenului grec „ousia”,
fiinfS, sau „substans”. De aserttenea, acest concept devine
un termen curent in invi^Stura despre Treime. Cele trei
persoane dumnezeie§ti se desemneazS in diferite stadii in
Revela{ia lui Dumnezeu, dar sunt una. Acest punct de
vedere asupra Treimii se obi§nuie§te sS se numeascS
invafatura despre Treimea iconomica. Deosebirea dintre
persoane se descrie printr-o trimitere la iconomia
« . ••237
mantuini .
invatatura lui Tertulian despre Sfanta Treime concords
cu invS^atura apologe{ilor in ceea ce prive§te existen|a
ipostatica a persoanelor dumnezeie§ti, dar el precizeazS
totodata consubstanjialitatea persoanelor Sfintei Treimi §i
unitatea fiin|ei lui Dumnezeu.
In ceea ce prive§te fondul invatSturii trinitare, Tertulian
era in mod larg de acord cu apologefii, dar la el se remarcS
noua tendings de a dezvolta rational con^inutul misterului
§i de a-i da o baza speculativa. Tertulian face inceputul
teologiei trinitare in Occident, dar pentru a fundamenta
solid aceasta teologie, el va gSsi o serie de concepte
precise (substantia, persona, status), §i va fixa trasaturile
unei maniere care va trebui sa angajeze in mod larg
viitorul^’*.
La Tertulian, unirea unitafii monoteiste a trinita(ii
personale nu este in mod simplu rezultatul discu{iilor sale
cu monarhienii, ci ea are radacinile sale in concep(ia
filosofico-reUgioasa a substan(ei spirituale a lui
B ,! IMgglund, Teologins historia. En dogmhistorisk Oversikt, Lund,
1971, p. 38-39; Tertullian, Adversus Praxean, 2, in „The iiarly
Lliristian Fathers”, Ixmdon, 1974, p. 133-134.
I.. SchcfTc/yk, Histoire du Dogme de la Trinitd, in ,JMIystcriiim
Salutis. l>igmatique de THistoire du Salut”, 5, Paris, 1974, p. 239;
Tertullian, Adversus I’raxean, 3, in „The F^ly Christian Fathers”,
London, 1974, p. 134-135.
131
Dumnezeu, care nu poate fi decat unicS. l'otu§i, aceastfi
unitate nu este o moriada abstracta, ci o dezvoltare §i o
succesiune vie in Revela^ie, o triada in iconomie. Astfel,
iconomia divina in lunie este cea care fondeaza ordinea
trinitara. Desigur, la Tertulian, aceasta iconomie nu este
pur exterioara. Ea se refera la distinc^ia intrinseca dintre
Tatai, Fiul §i Duhul Slant. Tertulian considera
problematica rreimii imanente sub un alt aspect decat Sf.
Irineu. El incearca sa o sesizeze cu ajutorul speculafiilor
stolce despre Logos §i de asemenea a materialului gandit
de apologeji. Desigur, se poate constata aid cat este de
dificil sa se faca legatura intre unitatea fiintei, egalitatea
celor trei persoane dumnezeie^ti §i adevarul iconomiei^’’.
Astfel, in ciuda profunzimii lor, teoriile trinitare ale lui
Tertulian nu constituie inca o inva^atura perfect echilibrata
despre Treinie^'*”.
G. Kretschmar a incercat sa arate ca Tertulian era deja
montanist cand el a elaborat teoria sa trinitara impotriva
concepiiei iconomice. Dar acestui lucru se opune faptul ca
formulele trinitare din ,JDe praescriptione”, 13 §i din „De
paenitentia”, I, exista din perioada antemontanista^'*'. In
consecinja, se acorda mai pufina aten^ie evoluiiei
invaiaturii sale decat formulelor precise prin care Tertulian
impresioneaza pentru a expune o tema dificiia in concepte
formale. Astfel de formulari ca „tres personae unius
divinitatis”, devin normative in continuare §i au lacut ca
L. Scheffc?yk, Histoire du I>)gtne de la Trinity, Paris, 1974, p.
239-240; Tertullian, Adversus Praxean, 29, in „The Early Christian
Fathers”, Ixxidon, 1974, p. 122-123.
L. SchefTczyk, Ffistoire du Dogme de la Trinity, Paris, 1974, p.
240.
(i. Kretschmar, Studien zur frUhchristlichen Trinitatstheologie,
Tubingen, 1956, p. 23.
 132
Tertulian sa fie considerat ca un precursor ai mva^Slurii
despre ,,homoousios" a Sinodiiiu! de ia Niceea
Tertulian a fomiulat pentru' prirna data in Apus o
concepjie exacta despre Treime in confomiitate cu pozifia
dubia fa^3 de gnostici monarhieni, accentuand atat
unitatea cat §i Treimea lui Dumnezeu. El a formulat
invajatura sa nu ca Sf. Irineu in contextul soteriologiei, ci
intr-un mod apologetic. El a iacut acest lucru inainte de
toate in Tratatul sau „Contra lui Praxean”. Apoi, el s-a
orientat, pe de o parte, spre structura Botezului §i Regulet
de credinta (regula fidei), pe de alt a parte, spre conceptele
hiblice, care in descrierea iconomiei pentru el, in sensul
realismului sau verbal, expun corespunzator realitatea
imita|ii lui Dumnezeu in diferen^ierea istorica a
mantuirii^'*\ El se straduie§te sa faca o claiificare
semantics, nu ca o metafizica filosofica-religioasa despre
Treimea ve§nica-imanenta, nici ca o descriere exegeticS a
lucrarii iconomice-trinitare a lui Dumnezeu, ci intr-un mod
mijlocitor intre ambele, tipic pentru modul sau de lucru
retoric-rafionalist. Definitia sa a influen|at putem k
inva|atura latinS despre Treime, care a urmat panS in
secolul IV. Relajia Tatalui, a Fiului §i a Sfantului Duh ca
persoane, a caror fiin^ dumnezeiascS s-a mfeies ca
„substantia" propriu zisa §i care in exterior lucreaza ca o „
potestas” §i o „monarchia‘’. El §i-a pus amprenta nu numai
pe conceptul trinitar de per.soanS, ci de asemenea a
formulat notkinea „trinitas". El nu a fblosit nic&ieri
formulele de orientare de mai tarziu din Apus, una
I . Scbeffczyk, Histoire du dfWT’c fte la lr.r,i\A Pais. 1974, p.
240.
3'*^ Wc^f-Dieta HaiKchtld, I.ehrbuch der Kircben- und
Dc^nengeschichte. Banfl 1. Aite Kircte >^•4 Mirteialter, GtiterslcA,
1995. p 15; De Praescriptimt tfetreticnnKT!. 13, in „The Early
Christian FatlKTs”. Ixjndrti, 1974, p. !40-141.
133
substantia, tres [?ersonae, dar el le-a parafrazat §i cu
aceasta a contribuit in mod deosebit, pentru c3 Biserica
latina, care in secolul III nu a prelucrat problema Treimii
ca atare, nici nu a gSsit-o importanta, in disputa trinitarS
din secolul IV a putut sa precizeze de la inceput concepjia
despre invajatura formulat3 terminologic. In orice caz,
lertulian aparfine parinfilor dinaintea Dogmei despre
Treime. El $i-a pus amprenta numai pe fotmule, dar nu a
clarificat convingator problematica lucrurilor^'*'*.
Tertulian, in incercarile sale de a explica taina Sfintei
Treimi demonstreaza unitatea lui Dumnezeu, prin ideea
unei fiin{e absolute §i suverane perfecte a?a cum face in
lucrarea „Adversus Marcionem”. Dupa invafatura lui
Tertulian §i a tuturor Parin|ilor, cunoa^terea existen|ei lui
Dumnezeu, a unei singure fiin^e supreme §i des3var§ite,
este o cunoa§tere naturala pe care omul poate sa o
dobandeasca fara instruire specials ?i fara Revelajie
pozitiva. Tertulian nu poate sa conceapa ca Dumnezeu,
dupa ce a creat toate lucrurile in mod precis in planul
cunoscut §i preamarit in operele sale de creaturile
rationale, poate sa rainana cu totul ascuns §i necunoscut
ornului. Dumnezeul bun §i suprem ai marcionitilor, pe care
ei il infeleg ramane absolut inaccesibil ornului, facultalii
sale naturale de a cunoa§te, nu este un Dumnezeu. Un
Dumnezeu, care ar fi fost odata necunoscut §i care nu s-ar
fi descoperit decat din timpul lui Marcion, nu este un
Dumnezeu adevarat^"*'. Teoria celor doua fiinte absolute
ale lui Marcion se respinge ea insa§i. Dumnezeu, care a
Wolf-l^eter Hauschild, I ehrbuch der Kirchen- und
IX>j>rnengeschiclite. ftarid 1. Alte Kirche und Mittelalter, Giitersloh,
IWS. p. 15.
.1. Schwanc, Flisloirc des IXigmcs. iomc 1. Paris, 1903, p.l70, 171-
172; Icrlullian. Advcrsas Marcionem, I, 3, in „The Early Christian
l athers*’, 1ondon, 1974, p. lCt4-l()5.
 134
venit in Hsus Hristos nu este cunoscut ca lii’ Dumnezeu
diferit de cel din Vechiul Testament, ci ca fiind identic cu
El. Din terminologia lui Tertulian se vede clar cS el nu
nume§te cunoa§terea lui Dumnezeu naturals ca ea
ar fi units in noi cu starea de desSvar§ire, cSd el combate
de altfel aceastS teorie, ci pentru cS ea se impune
involuntar oricSrei reflecfii asupra lucrSrilor lui
Dumnezeu, chiar atunci cand ea nu ar fi comunicatS^'*^.
In linii generale invSlStura lui Tertulian despre
deofiinlimea persoanelor Sfintei Treimi fi unitatea fiinfei
lui Dumnezeu este in conformitate cu mSrturisirea
Bisericii creftine despre dumnezeirea Sfintei Treimi. Cu
toate acestea, se poate vedea cS Tertulian nu a ajuns la
precizia fi claritatea, cu care aceastS dogmS a fost
formulata in veacul IV fi nu s-a ridicat la inSliimea
gandirii Pariniilor Bisericii din timpul primelor douS
Sinoade ecumenice. In expunerea dogmei Sfintei Treimi,
Tertulian a stabilit unitatea fimfei lui Dumnezeu,
deofiinlimea celor trei persoane dumnezeiefti fi a formulat
dumnezeirea Fiului fi a Duhului SSnt, prin ideea despre
consubstanfialitatea lor cu Tatal. El a stabilit totodatS
relaiiile dintre persoaneie Sfintei Treimi, arStand
deosebirea lor ipostaticS^'*'.
Tertulian folosefte expresii mai pulin exacte fi formule
eronate cu privire la relaliile persoanelor dumnezeiefti
intre ele. Aceste formule inoportune, datorate feptului cS
dogma nu era incS definitS clar, trebuie sa fie judecate nu
izolat, ci in raport cu ansamblul mvSiSturii lui Tertulian
care proclaraS, contra sabelianistului Praxean, pe
J. Schwane, Histoire des D c ^ e s. Tome I, Paris, 1903, p. 172-173.
Serghie Bejan, Dogma Sf. Treimi in ccmceptia creftinismului.
ChifinSu, 1930, p.98, 99,
135
DuiTinezeu Unul in fiinlS §i intreit in persoane, Tatai, Flul
r>uhul Sfant^"**. '
2. invStatura despre persoana §i opera lui lisus Hristos.
Hristologia lui Tertulian s-a format in contradic^ie cu
tnodalismul. El face o deosebire putemicS intre insu§irile
dumnezeie§ti §i omene§ti in Hristos. Acestea se refera la
doua firi diferite, care desigur sunt unite in persoana lui
Hristos, dar nu amestecate. Tertulian susiine cS Hristos a
pStimit ‘ numai ca Fiul ?i prin aceastS afirmaiie el se
indreapta impotriva patripasianismlui (Praxean). care
conflinda pe Duinnezeu §i Hristos, pentru ca se considera
ca se poate spune ca Tatal a patimit. Totu§i, in acela§i
timp, trebuie s3 se accentueze ca Tertulian intrebuinteaza
expresii ca „Deus mortuus'’, „Deus crucifixus”, ceea ce
nu contrazice ce a spus mai inainte. O inva^atura formulata
despre modul cum insu§irile dumnezeie§ti §i omene§ti se
raporteaza reciproc nu exista inca. La Tertulian este
fundamentata invafatura de mai tarziu despre cele doua
firi, dumnezeiasca §i omeneasca, in lisus Hristos^'*^.
Tertulian a continual lupta impotriva gnosticilor mai ales
in cele cinci caiti ale sale „Adversus Marcionem” §i in
tratatul sau „De came Christi”. In opozi^ia sa contra unui
dualism care nu lasa nimic sa subziste §i care urmarind o
direclie contrary, el va cadea in gre?eli in anumite puncte
de vedere. Dar asupra problemelor cu privire la lisus
Hristos, el ramane totdeauna in limitele invataturii
Bisericii. El se intereseaza mai ales sa respinga erorile
gnosticilor despre materie ca sediu al raului sau ca
I’jinagiolis N. Trembelas, I>)gmatique de I’Eglise Orthodoxe
Catbolique. Tome I*reniier. Che'/el(igne, 1966, p. 275; Tertullian,
Adversus Praxcaii. 7, ?n „The Ftarly Christian Fathers”, Ixtndon, 1974,
p. 104-105.
B. Hligginnd, Teologins historia. En dogrrihistwisk Oversikt, Lund,
1971. p.39.
 136
principiu primordial rSu, sS inlSture insultele gnosticUor
impotriva a tot ceea ce tine de materie si s& justifice firea
* ‘750
omeneasca adevSTata a lui hsus Hnstos .
Tertulian conchide c5 el trebuie s3 atribuie lui lisus
Hristos un trup omenesc §i un suflet omenesc §i sS le
pSstreze fara a le amesteca. In lisus Hristos insu§i se
disting doua elemente in natura sa umanS, de o parte cand
El exalts aceasta plangere : Jn tristat este sufletul meu
pana la moarte” §i de alta parte cand zice : ,JPainea, pe care
Eu o voi da-o este Trupul Meu, pe care il voi da pentru
viala lumii”. Aceste doua patti trebuie sa fie considerate ca
separate in substanfialitatea lor distincta in loc de a fi
confimdate intr-o esenja noua. Daca in alte locuri din
scrierea „De came Christi”, Tertulian nu vorbe§te decat de
doua naturi sau doua firi in persoana lui Hristos, una
dumnezeiasca §i alta omeneasca, sau de o naturS
nenascuta, natura dumnezeiasca §i o natura nascuta, natura
umana, nu trebuie sa se traga concluzia ca el ar fi negat
uneori sufletul omenesc al lui lisus Hristos. Termenul de
„caro”, in S Snta Scriptura §i la un mare numar de Parinfi,
desemneaza natura umana in totalitate §i astfel Tertulian o
explica el insu§i^^\
Tertulian inValS in modul mai distinct §i mai exact
integritatea celor doua naturi dumnezeiasca §i omeneascS
in unitatea persoanei, aproape a§a de distinct §i de exact ca
fi cum el ar fi cunoscut decretele de la Efes §i Calcedoa
In lucrarea sa „Adversus Praxean”, el examineazS
problema daca Cuvantul s-a fik;ut om printr-o schimbare
J. Schwaiie, Histoire des EXjgmes. Tone I, Paris, 1903, p. 299;
Tertullian, Adversus Marciraietn, II, 4, in „The Early Christian
Fathers”, Lwidcai, 1974, p. 106-107; Tertullian, De Came Christi, 6,
in „The Early Christian Fathers”, Lcmdcai, 1974, p. 129.
J. Schwane, Histoire des D o ^ es. Tome I, I ^ s , 1903, p. 3o4;
Tertullian, De Came Christi, 4-5, in „The Early Christian Pathos”,
Lmdcm, 1974, p. 125-126.
137
in natura umaiiS, sau luand aceastS naturS. Cum
schimbarea implied incetarea stirii in intregime in care se
gasea anterior o persoana §i trecerea sa la o noua existenfa,
este incompatibiia cu natura dumnezeiasca a Cuvantului.
Cuvantul fiind ve§nic §i imuabil, nu a putut deveni trup
decat imbracand trupul, decat revelandu-se prin trup §i
unindu-1 strans in persoana sa. Daca Dumnezeu s-a facut
trup prin confuzia celor doua naturi, El nu ar fi nici
D um ne^u, nici om, ci o amestecare a celor doua, dar
Sfanta Scriptura il nume§te deodata Fiul lui Dumnezeu §i
Dumnezeu, ?i de altfel Fiul Omului. Deci trebuie sa
admitern ca cele doua, dumnezeirea §i umanitatea in lisus
Hristos sunt unite intr-o singura persoana. Astfel ca, dupa
Tertulian, integrilatea celor doua naturi subzista in unitatea
persoanei cu proprietatile §i lucrarile lor esenfiale, toate
fiind expresii cu care Sinodul de la Calcedon formuleaza
mai tarziu dogma hristologica^^^'.
Tertulian $i Sf. Ipolit dezvolta ideile Sf. lustin Martirul
§i ale Sf. Irineu. Hsus Hristos s-a nascut din Dumnezeu §i
s-a facut om. Contra dualismului gnostic §i a
dochetismului, cei doi afirma ca Hristos a avut trup
adevarat. Cei doi reiau de asemenea de la S f Irineu ideea
de mantuire ?i pentru ei persoana lui Hristos are douS firi,
firea dumnezeiasca ?i firea omeneasca. Dar Tertulian
merge mai departe decat predecesorii sai in aprofundarea
hristologiei. In lisus Hristos, el deosebe§te doua
„substan{e” (naturi), dumnezeiasca, pe care o nume§te de
asemenea dub §i omeneasca. El atribuie minunile lui lisus
.1. Sdiwimc, I lisloire clcs IXigmcs. Tome I, Paris, 1903, p. 30-4-305;
li’Ttiillian, Adversus Praxean. 27, in ,.The Fiarly Cliristian Fathers",
Ixnidon. 19'?4, p. 123-124.
 138
Hristos, naturii dumnezeie§ti, dar afectele ca foamea,
• •• 253
setea, teama §i moartea, nalurii umane .
Tertulian afirma despre cele doua firi : ,^ stfe l invS|Sm
cu Nicodim ca „Ce este nascut din trup, trup este; §i ce
este nascut din Duh, duh este”(Ioan 3, 6). Trupul nu a
devenit duh, nici duhul trup; ele pot in mod clar sS existe
intr-o persoana. lisus consta din trup §i suflet; din trup ca
omul, din duh ca Dumnezeu. Ingerul in acela§i tin ^ il
proclama pe El Fiul lui Dumnezeu, cu respect ca El a fost
Duh, lin ^ d pentru trup denumirea de Fiul Omului. Astfel
deci Apostolul confirma ca El a fost compus din douS
realitali, cand il desemneaza pe El mijlocitorul dintre
Dumnezeu §i om”^^'^. Tertulian arata in continuare c5 lisus
Hristos este „atat Dumnezeu cat §i om, unind cele douS
naturi diferite in proprietalile lor. Noi vedem o dublS
maniera de existen^a, nu amestecata, ci unitS intr-o singiuil
persoana a lui lisus Hristos, Dumnezeu §i OnL Si ceea ce
este propriu liecareia dintre cele doua naturi este ca m El
Duhul a implinit opera sa proprie de putere, minuni §i
semne §i ca trupul a patimit dupa natura sa, cunoscan4
foamea, setea, lacrimile, angoasa ?i in sfar§it moartea”^ ’.
Aceste texte arata ca hristologia lui Tertulian nu a atins
treapta maturitalii, pe care aceste fraze o presupun.
Totu§i, Tertulian a mers mai departe decat predecesorii s3i
in invdldtura despre lisus Hristos, prezentand pe Hristos,
ca Dumnezeu, in a§a fel ca autenticitatea umanitalii Sale
P. Smulders, D^velqjpement de la Christologie dans le dogme et le
m a g ist^ in „^fysterillm Salutis. Dograatique de I’Histoire du Salut”,
10, Paris, 1974, p, 267, 268; Tertulllan, Adversus 5-7, in „The Early
Christian Fathers”, London, 1974, p. 119-120.
Tertullian, Ad'/-ersus Praxean 27, in „The Early Christian Fathers”,
Londcm, 1974, p. 122.
Tertullian, Adversus Praxean, 27, in „The Early Christian Fathers”,
London, 1974, p. 124.
139
nu a fost afeclata §i ca Om in a§a fel ca dumnezeirea sa nu
este diminuata^^^’.
In ceea ce prive§te opera de mantuire, Tertulian vedea in
Domnul nostru lisus Ilristos pe invalatorul umanitafii,
pogorat din cer pentru a ne invafa adevarurile mantuirii,
mai ales acelea pe care noi nu le putem cunoa§te prin
propriile noastre puteri. Mai mull, el vede in viata §i
moartea Domnului, modelul celei mai frumoase ?i mai
desavar?ite virtuti, pe care noi trebuie sS o imitam din
toate puterile. Cu toate acestea, el nu se exprima cu
exactitate §i detaliat asupra mantuirii .
Tertulian §i-a concentrat atenfia mai mult asupra
invajaturii despre Hristos, Dumnezeu adevarat §i Om
adevarat §i mai pu^in asupra infelegerii operei de manuire.
invaiatura despre dumnezeirea §i umanitatea lui lisus
Hristos este o dezvoltare a crediniei primare, prin care noi
credem ca Hristos, Dumnezeu adevarat §i Om adevarat
este mantuirea oamenilor^'^.
Tertulian nu da deci o imagine comprehensiva §i variatS
a operei de mantuire (moartea lui Hristos ca fundament al
mantuirii $i ca jertfa, comuniunea prin Intruparea lui
Hristos, scopul noii legi). Soteriologia lui Tertulian este de
un interes special deoarece ea a devenit (prin Ciprian)
normativa pentru Biserica din Apus, §i la fel, ca §i
P. Smulders, D(^veloppetm'.nt de la Christologie dans le dogme et le
tnagisl^rc, in ,dv1ysterium Salutis. I>)gmatique de la I’Mistoire du
Siiliit”. 10, Paris, 1974, p. 27o.
J. Schwane, llistoire des ITogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 305;
levliillian, Adversus Daxcan, 29, in Early Christian Fathers”,
I,nndon, 1974, p. 122-123.
P. Smolders, Ddveloppemcnt de la Christologie dans le dogme et le
magistOre, in ,A1ystcrium Salutis. IXagmatique de ITIistoire du Salut”,
Paris. 1974. p. 272. l ertullian, Adversas Daxean, 27, in „Tlie Early
( hristian Fathers”, Eorrdon, 1974, p. 122.
 140
invafatura lui despre Treime §i hristologia lui, anticipeazS
dezvoltarea de mai tarziu in multe puncte specifice^^'^.
Reniarcam pe scurt hristologia Sf. Ipolit. Tatal a nascut
pe Logosul din fiinta sa proprie, cand a dorit sa creeze
lumea. In distinc^ia de toate creaturile, El este de o fiintS
cu Tatal, unul-nascut din fiinja lui Dumnezeu. Aici, de
asemenea, relajia este conceputa intr-un mod
subordinatianist. Tatal este unul, dar exista de asemenea
Fiul §i S& itul Duh. Aici Tatal este Dumnezeirea. Logosul
intrupat s-a facut om, in aceea ca El a asumat trup §i suflet
rational. El a asumat natura actuala a omului. Dumnezeu
insu§i s-a facut om pentru noi. Logosul nepatimitor al lui
Dumnezeu a patimit. Devenind om, El este Fiul desavarsit,
dar trupul sau este determinat de Logosul .
Parinjii antignostici, vorbind in mod dar, s-au indreptat
in concepfia lor generala impotriva pozifiei oponentilor
lor. Ei nu au prezentat in mod real nimic nou, nici o
injelegere mai larga a cre§tinismului. Concepfia lor despre
adevarul cre§tin a fost aceea care a prevalat deja la
incheierea primului secol §i inceputul celui de al doilea
secol. Singura particularitate este ca opozijia intalnita i-a
constrans spre o distincfie mai mare §i luciditate, precum
§i sa delibereze exprimari in ceea ce prive§te canonul §i
tradijia doctrinarS, Continutul esenfial al cre§tinismului
este credinfa in Dumnezeu Treimic §i in Hristos, Fiul lui
Dumnezeu §i om, observarea noii legi §i nMejdea
R Seeberg, Text-b(x4c of the HistOTy of Doctrines. Vol. I. MstOTy
of Doctrines in the Ancient Church, O r^ oi, 1997, p. 131-132; R
Seeberg, L.ehrbuch der Dogmngeschidite. Erste HSlfte. EMe
Dogmengeschichte der alten Kirche, p. 91,92.
R Seeberg, Text-book of the History of Doctrines. Vol. I. H istay
of Doctrines in the Ancient Church, Or^on, 1997, p. 128; R Seeberg,
Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erste Haifte. Die
Dogmengeschichte der alien Kirche, Erlangen und Leipzig, 1895, p.
87-88.
141
nemuririi. Alci exists reflecjii asupra faptului ca Hristos
ne-a adus iertarea pScatelor, c3 harul mantuie§te §i cS
credincio§ii sunt condu§i la o viafS in Hristos ?i cu Hristos,
dar aici nu a fost o certitudine in tratarea acestor idei. In
ultimS analizS, lucrul important este c5 cel care urmeazS
pcjrunca iubirii devine flu al lui Dumnezeu §i se
impSrta^e^te de nemunre .
IV. invS^Stura lui Clement Alexandrinul §i a lui Origen
despre Dumnezeu fi despre persoana lui lisus Hristos.
A. InvaiStura lui Clement Alexandrinul^^.
Primul teolog cunoscut in §coala cateheticS din
Alexandria fost Panten, dar mai influent este ucenicul sau
Clement (aproximativ 150-215), care la randul sSu a fost
profesorul lui Origen. Sistemui teologic exista deja in
trasaturile lui principale la Clement Alexandrinul, dar
acesta a primit importanta sa mare jnai ales prin
fonnularea lui de catre Origen. Pentru teologia lui
Clement este fundamentals ideea despre pedagogla lui
Dumnezeu. Pentru ca sufletul omului cazui in pScat sS
poatS intreprinde inalfarea §i sS se reuneascS cu
dumnezeirea se cere educafie. Aceasta are loc prin
disciplinS, indrumare §i invSjSturS. O asemenea educafie
este intr-adeVSr scopul intregii existenfe materjale. Acest
R. Seeberg, Text-book o f the History of Doctrines. Vol. I. History
of l>xnrines in the Ancient Church, Oregon, 1997, p. 140; PL
Seelierg, lehrbuch der l>ogmengeschichte. Erste fHlfte. Die
Dogmengeschichte der alien Kirche, p. 99.
Izvoare : Clemens Alexitndrinus, Hrsg. von O. StShlin, Die
griix:hischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhnderts,
Oemens 1, 2. Aufl., Berlin. 1960; Clement Alexandrinul, Saieri.
Stromate, in „PSB”, 2. traducere, cuvant inainle, note §i indici de Pr.
D. l ecioni, Bucure§ti, 1982; Henry Bettenson (Fxl.), Early Christian
Fathers. Dmdon, Oxford, New York, 1974. Lucrari speciale : G.
Bardy, Clement d’Alexandrie, Paris, 1926; W. VOlker, Der walire
Gnosliker nach Clemens AlcxandriniK, in „Texte und
Unfersuchungen” 57, Berlin, 1952
Ioan 3, 16; Efeseni 2, 4-5; Ioan 3, 17; Luca 19, 10; Galateni 4, 4; Facere 3, 15; Isaia 7, 14; Matei 16,
16; 1Timotei 3, 16; 1Ioan 3, 5; Fapte 20, 28; Filipeni 2, 6-9; 2Corinteni 8, 9; Evrei 9, 14; Ioan 14, 6;
Matei 26, 26-28; Matei 28, 18; Galateni 3, 13; Efeseni 5, 2; Evrei 5, 9; Ioan 17, 3; Luca 2, 52; 1Petru
2, 22; Ioan 10, 30.

Ioan 3, 16
Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu
piară, ci să aibă viață veșnică.

Efeseni 2, 4-5
Dar Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi, cei ce eram morți
prin greșalele noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos - prin har sunteți mântuiți!

Ioan 3, 17
Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască prin El lumea.

Luca 19, 10
Căci Fiul Omului a venit să caute și să mântuiască pe cel pierdut.

Galateni 4, 4
Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege.

Facere 3, 15
«Dușmănie voi pune între tine și între femeie, între sămânța ta și sămânța ei; aceasta îți va zdrobi capul,
iar tu îi vei înțepa călcâiul.»

Isaia 7, 14
Pentru aceasta Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pântece și va naște fiu și vor chema
numele lui Emanuel!

Matei 16, 16
Răspunzând, Simon-Petru a zis: Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu.

1 
 
1Timotei 3, 16
Și cu adevărat mare este taina dreptei credințe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost
văzut de îngeri, s-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălțat în slavă.

1Ioan 3, 5
Și voi știți că El S-a arătat ca să ridice păcatele, și păcat în El nu este.

Fapte 20, 28
Drept aceea, luați aminte de voi înșivă și de toată turma întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca
să păstrați Biserica lui Dumnezeu, pe care a câștigat-o cu însuși sângele Său.

Filipeni 2, 6-9
Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine,
chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe
Sine, ascultător făcându-se până la moarte, și încă moarte pe cruce. Pentru aceea, și Dumnezeu L-a
preaînălțat și I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume.

2Corinteni 8, 9
Căci cunoașteți harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu
sărăcia Lui să vă îmbogățiți.

Evrei 9, 14
Cu cât mai mult sângele lui Hristos, Care, prin Duhul cel veșnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine jertfă
fără de prihană, va curăți cugetul vostru de faptele cele moarte, ca să slujiți Dumnezeului celui viu!

Ioan 14, 6
Iisus i-a zis: Eu sunt Calea, Adevărul și Viața. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine.

Matei 26, 26-28

Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine și binecuvântând, a frânt și, dând ucenicilor, a zis: Luați, mâncați,
acesta este Trupul Meu. Și luând paharul și mulțumind, le-a dat zicând: Beți dintru acesta toți, că acesta
este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor.

Matei 28, 18
Și apropiindu-Se Iisus, le-a vorbit lor, zicând: Datu-Mi-s-a toată puterea în cer și pe pământ.

2 
 
Galateni 3, 13
Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru că scris este:
«Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn.»

Efeseni 5, 2
Și umblați întru iubire, precum și Hristos ne-a iubit pe noi și S-a dat pe Sine pentru noi prinos și jertfă lui
Dumnezeu întru miros cu bună mireasmă.

Evrei 5, 9
Și desăvârșindu-Se, S-a făcut tuturor celor ce-L ascultă pricină de mântuire veșnică.

Ioan 17, 3
Și aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos, pe
Care L-ai trimis.

Luca 2, 52
Și Iisus sporea cu înțelepciunea și cu vârsta și cu harul la Dumnezeu și la oameni.

1Petru 2, 22
Care n-a săvârșit nici un păcat, nici s-a aflat vicleșug în gura Lui.

Ioan 10, 30
Iar Eu și Tatăl Meu una suntem.

‣ Textele au fost extrase din Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune
Ortodoxă, București, 2015.

3