5.

Nunta din Cana – istoricitate, rolul Mariei, idei teologice,

simbolismul mariologic şi sacramental

Reconstituirea naraţiunii fundamentale (principale)

În relatarea episodului din Cana Galileii predomină anumite teme teologice precum
şi insinuări sau aluzii, în asemenea măsură, încât este foarte dificil să reconstituim o imagine
edificatoare asupra a ceea ce se crede a se fi înfăptuit, precum şi imboldul acţiunii personajelor.
Unii exegeţi (biblişti) încearcă în oarecare măsură, să ne scutească de această ipoteză dificilă a
unei povestiri tradiţionale fundamentale, şi infirmă faptul că ar exista o istorioară tradiţională
fundamentală despre Iisus ce stă la baza naraţiunii, afirmând de asemenea, că istorioara este o
pură creaţie teologică. Desigur, pentru aceia care neagă posibilitatea înfăptuirii minunii (a
miracolului), toate relatările care cuprind minunile înfăptuite de Iisus sunt puse sub semnul
întrebării. Dar de este, totuşi, episodul din Cana Galileii unul suspect, sau unul pus la îndoială
mai mult decât alte relatări scripturistice?
Dintre cele şapte semne minunate pe care le indică Ioan în expunerile sale (a se
vedea Apocalipsa), trei dintre acestea sunt relatate în moduri şi episoade diferite în
Evangheliile Sinoptice, iar trei sunt minuni specifice Evangheliilor Sinoptice. Minunea din
Cana este singura care face excepţie şi nu are corespondent sau paralelă în cadrul tradiţiei
sinoptice. Cu toate acestea, Bultmann precum şi alţii, sugerează faptul că ar exista o puternică
influenţă păgână referitoare la constituţia povestirii, făcându-se mai cu seamă referire la
influenţa cultul lui Dionysus, zeul recoltei viţei de vie (zeul recoltei vinului). Serbarea în
cinstea zeului Dionysus se petrecea în data de 6 Ianuarie, în măsura în care pericopa ce
cuprinde episodul din Cana Galileii a fost încadrată ca lectură liturgică în cadrul liturghiei din
ziua de Bobotează (Epifaniei sau arătării Domnului) din aceeaşi dată de 6 Ianuarie. În timpul
acestei serbări, în fântânile templelor păgâne din Andros curgea vin în loc de apă.
În timp ce această coincidenţă este cel puţin interesantă, aceasta nu este întru totul
elocventă cu privire la originea relatării ioaneice. Este necesar să ne amintim faptul că atât data
cât şi subiectul sărbătorii creştine erau adesea selectate în mod conştient şi deliberat în vederea
înlocuirii sărbătorii păgâne cu cea creştină. Mai mult, în mod legitim ne întrebăm dacă
evanghelistul, care ni se dezvăluie ca fiind un scriitor care se încadrează în contextul general al
minunilor tradiţionale ale lui Iisus în şase din cele şapte povestiri ale sale, ar fi considerat că
este potrivit să introducă această a şaptea povestire fără nici o legătură cu tradiţia? Cât despre
caracterul unic sau singular al minunii în sine, este oare schimbarea apei în vin atât de diferită
în comparaţie cu înmulţirea pâinilor? Ambele minuni au un oarecare corespondent în tradiţia
Elijah-Elisha, tradiţie care suplineşte în contextul Vechiului Testament minunile lui Iisus,
probabil deoarece numai în acest ciclu de povestiri Vechiul Testament expune numeroase
minuni săvârşite în nume personal. Minunea înmulţirii pâinilor este anticipată în Vechiul
Testament în IV Regi 4, 42-45, şi poate schimbarea apei în vin pentru a întreţine petrecerea de
la nuntă, poate fi comparată cu minunea Proorocului Ilie de a înmulţi necontenit făina şi
untdelemnul III Regi 17, 1-16 sau cu minunea înmulţirii untdelemnului înfăptuită de către
Elisei IV Regi 4, 1-7. Toate acestea sunt minuni care vin în întâmpinarea unor nevoi fizice,
materiale, neprevăzute, care nu pot fi satisfăcute prin mijloace naturale (fireşti) în
circumstanţele particulare. Un alt obstacol care vine să întâmpine teza conform căreia
povestirea din Cana a fost împrumutată din tradiţia legendelor miraculoase elenistice, este
modul discret şi modest prin care minunea intervine în firul epic al naraţiunii – mod cu totul
atipic atmosferei miracolelor elenistice. Evanghelistul Ioan nu ne spune cum sau când se
petrece minunea schimbării apei în vin ci ne descoperă minunea ca fiind în plan secundar
(firesc, nesemnificativ). P. H. Menoud, RHPR 28-29 (1948-49), 182, accentuează (subliniază)
cât de mult diferă episodul din Cana de o metamorfizare de sorginte păgână.
Cu toate acestea, se pare că nu putem scăpa atât de uşor de dificultatea încercării de
a reconstitui o povestire fundamentală (incipientă) care să reliefeze temele, subiectele şi
motivele teologice. Am putea începe cu vinul care era pe terminate, unii sugerând că lipsa
vinului se putea datora prezenţei neaşteptate la nuntă a lui Iisus şi a ucenicilor Lui (cu toate că
nu este necesar să aducem în discuţie interpretarea ridicolă conform căreia Iisus ar fi băut vin
peste măsură şi Maria ar fi încercat să Îl ia şi să îl ducă acasă). Derrett, care este un expert în
legile, tradiţiile şi datinile orientale, a făcut un studiu foarte atent referitor la obiceiurile de
nuntă ale evreilor(iudeilor), şi a descoperit un fapt inedit: cantitatea de vin de la nuntă depindea
în mare măsură de preţul darurilor pe care le ofereau nuntaşii. Acesta e de părere că Iisus şi
ucenicii Lui, datorită sărăciei şi a lipsurilor, nu au reuşit să îşi facă datoria de nuntaşi,
pricinuind astfel lipsa vinului de pe mese.
Conversaţia dintre Maria şi Fiul ei şi consecinţele acestei conversaţii sunt mult mai
dificil de înţeles. De bună seamă că Maria i-a atras atenţia lui Iisus asupra situaţiei disperate. În
alte câteva scene prezentate de către evanghelistul Ioan (Ioan 5, 5-7: „Iar acolo era un om care
era bolnav de treizeci şi opt de ani. Pe acesta văzându-l Iisus zăcând, şi cunoscând că este aşa
încă de multă vreme, I-a zis: Voieşti să te faci sănătos? Bolnavul I-a răspuns: Doamne, nu am
om care să mă bage în scăldătoare, când se tulbură apa; că, până merg eu, altul se coboară
înaintea mea. ...” ; 6, 5: „Deci ridicându-şi Iisus ochii şi văzând că mulţime multă vine către
El, a zis către Filip: De unde vom cumpăra pâine, ca să mănânce aceştia?”; 6, 9: „Este aici
un băiat care are cinci pâini de orz şi doi peşti. Dar ce sunt acestea la atâţia?”; 11, 21: „Şi a
zis Marta către Iisus: Doamne, dacă ai fi fost aici, fratele meu n-ar fi murit.”) , sunt prezentate
cazuri similare cu situaţii imposibile în care se găsesc anumiţi oameni, fără nici o speranţă şi
fără a cere intervenţia lui Iisus. Totuşi, se pare că Maria aşteaptă oarecum un răspuns sau un
fapt din partea lui Iisus. Din cadrul povestirii nu se poate deduce cu exactitate care este natura
aşteptărilor Mariei, şi nici una din multele speculaţii făcute de către biblişti nu este
convingătoare.
Dacă teoria lui Derrett este una corectă, se pare că Maria I-ar fi amintit lui Iisus
despre urmările faptului că a uitat de obiceiul de a oferi un dar de nuntă. Răspunsul negativ dat
de Iisus Mariei este în concordanţă cu pericopele din Evangheliile Sinoptice care fac referire la
Maria în relaţia ei cu misiunea (activitatea) lui Iisus. (Luca 2, 49: „Şi El a zis către ei: De ce
Mă căutaţi? Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu Mi se cade să fiu?”; Marcu 3, 33-35:
„Şi, răspunzând lor, a zis: Cine este mama Mea şi fraţii Mei? Şi privind pe cei care şedeau în
jurul Lui, a zis: Iată mama Mea şi fraţii Mei. Că oricine va face voia lui Dumnezeu, acela este
fratele Meu şi sora Mea şi mama Mea.” Luca 11, 27-28: „Vai vouă! Că zidiţi morminte
proorocilor, iar părinţii voştri i-au ucis. Aşadar, mărturisiţi şi încuviinţaţi faptele părinţilor
voştri, pentru că ei i-au ucis iar voi le clădiţi mormintele.”) : Iisus accentuează întotdeauna
faptul că înrudirea umană, fie că se referă la mama Sa sau la celelalte rudenii neîncrezătoare
(Ioan 7, 1-10: „ ..... Pentru că nici fraţii Lui nu credeau în El ....”), nu poate să afecteze
caracterul misiunii Sale, căci El are de îndeplinit lucrarea Tatălui Său. Precum declară
Schnackenburg, taina lui Iisus este aceea că, deşi este om adevărat (cu trup real), El nu poate sa
se limiteze la legăturile trupului, ale sângelui. El este primul a cărui origine nu se găseşte în
sânge, nici în pofta trupească, nici în pofta omenească, ci este de la Dumnezeu. (Ioan 1, 13:
„Care nu din sânge, nici din poftă trupească, nici din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu s-
a născut.”). Refuzul este unul politicos; nu există nici un indiciu care să arate că Iisus i-ar fi
reproşat Mariei faptul că nu îşi vede de ale sale, ne făcându-se diferenţa faţă de textul din Luca
2, 49. („Şi El a zis către ei: De ce Mă căutaţi? Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu Mi se
cade să fiu?”). Nu este, de asemenea, nici o respingere a Mariei ca mamă – ceea ce este
refuzat, este un rol (o acţiune), şi nu o persoană. Iisus se situează mai presus de relaţia Sa cu
familia Sa naturală, cu toate că a avut nevoie de ucenicii Săi. (Matei 19, 29: „Şi oricine a lăsat
fraţi sau surori sau tată sau mamă, sau femeie, sau copil, sau ţarine, sau case, pentru numele
Meu, însutit va lua şi viaţa veşnică va moşteni.”)
Insistenţele Mariei în faţa refuzului Mântuitorului reprezintă o dilemă, care nu
trebuie elucidată presupunând că Iisus i-ar fi indicat Mariei prin anumite semne sau prin
blândeţea felului Său de a fi că nu ar fi refuzat-o cu adevărat. Această dilemă poate fi cât de cât
elucidată prin exemplificarea unor situaţii similare referitoare la insistenţa manifestată de
anumite personaje înaintea refuzului lui Iisus. (Matei 15, 25-27: „Iar ea, venind, s-a închinat
Lui, zicând: Doamne ajută-mă. El, însă, răspunzând, i-a zis: Nu este bine să iei pâinea
copiilor şi să o arunci câinilor. Iar ea a zis: Da, Doamne, dar şi câinii mănâncă din
fărâmăturile care cad de la masa stăpânilor lor.” Matei 8, 6-8: „Şi zicând: Doamne, sluga
mea zace în casă, slăbănog, chinuindu-se cumplit. Şi i-a zis Iisus: Venind îl voi vindeca. Dar
sutaşul I-a zis: Doamne, nu sunt vrednic să intri sub acoperişul meu, ci numai zi cu cuvântul şi
se va vindeca sluga mea. ...”)(sau în Evanghelia după Ioan 4, 47-50: „Acesta, auzind că Iisus a
venit din Iudeea în Galileea, s-a dus la El şi L-a rugat să coboare şi să vindece pe fiul lui, căci
era pe moarte. Iar Iisus i-a zis: Dacă nu vedeţi semne şi minuni nu credeţi. Slujitorul regesc a
zis către El: Doamne, coboară-Te înainte de a muri copilul meu. Şi Iisus i-a zis: Mergi, fiul tău
trăieşte. Şi omul a crezut în cuvântul pe care i l-a spus Iisus şi a plecat.” – cealaltă minune din
Cana Galileei. Această insistenţă pare să-L determine întotdeauna pe Iisus să acţioneze. Şi aşa
se întâmplă că, în ciuda refuzului lui Iisus, intervenţia Mariei devine ocazia primului „semn” al
lui Iisus. Teologii şi scriitorii specializaţi în Mariologie au pus un foarte mare accent pe acest
fapt, şi trebuie menţionat pe bună dreptate faptul că evanghelistul nu face nimic pentru a
accentua puterea Mariei de a mijloci în episodul din Cana. Dacă minunea de la nunta din Cana
este un răspuns (răsplată, urmare) faţă de credinţa ei de neclintit, această idee nu este exprimată
în mod explicit, precum este în cazul exemplelor din evangheliile sinoptice. Chiar cuvintele de
încheiere ale Mariei: „Faceţi orice vă va spune.”(Ioan 2, 5), subliniază suveranitatea lui Iisus
şi nu rugămintea Mariei; şi de bună seamă, ceea ce a deschis calea către înfăptuirea minunii
este exact mărinimia de a se bizui pe suveranitatea (atotputernicia) lui Iisus. Schnackenburg,
catolic fiind, este de părere că decizia lui Iisus de a înfăptui minunea, în mintea
evanghelistului, este corelată într-o mai mică măsură cu rugămintea mamei Sale comparativ cu
porunca (misiunea) ne menţionată de la Tatăl – o observaţie care poate fi adevărată, dar care
depăşeşte evidenţele.
Această secvenţă ce cuprinde evenimentele din Cana este una evident, incompletă:
ceea ce pare să fie din perspectiva Mariei o rugăminte pur naturală şi obişnuită, este
întâmpinată de refuzul venit din partea lui Iisus, ca şi cum această rugăminte ar afecta oarecum
esenţa misiunii Sale. Vom vedea în continuare că această conversaţie capătă sens din
perspectiva teologiei ioaneice, dar ceea ce ar fi putut semnifica din perspectiva tradiţiei istorice
este cu totul neclar. Unii autori catolici recenţi, sunt impresionaţi de aparenta incoerenţă a
povestirii, şi în măsura în care consideră întâmplările din Cana ca având un caracter istoric,
caracterizează dialogul dintre Iisus şi Maria ca fiind o creaţie de-a evanghelistului, care a fost
adăugată din motive teologice. Alţi exegeţi preferă varianta conform căreia dialogul a făcut
parte din tradiţia primară, însă evanghelistul a relatat numai acele frânturi din dialog, care i-au
servit scopului său teologic, lăsându-ne astfel, cu o relatare incompletă şi inadecvată în
încercarea noastră de a cerceta (pătrunde) dincolo de nivelul teologic.

Idei teologice din pericopa nunţii din Cana

În această chestiune, problema care iese la iveală nu o reprezintă lipsa detaliilor ci
o bogată încurcătură a acestora. După cum descoperim adesea în stilul ioaneic de a folosi
simbolurile, evanghelistul manifestă într-o singură povestire multe laturi diferite ale teologiei
sale. Din fericire, lucrul esenţial al povestirii ne este dezvăluit în versetul 11. (Ioan 2, 11:
„Acest început al minunilor l-a făcut Iisus în Cana Galileii şi Şi-a arătat slava Sa; şi ucenicii
Săi au crezut în El.”). Aici ni se spune că în Cana a avut loc începutul „semnelor” (minunilor)
lui Iisus. Astfel, în ciuda tuturor încercărilor scolastice de a accentua unicitatea acestei minuni
şi relaţia cu misterele dionisiace, evanghelistul Ioan în special, o corelează cu alte minuni ale
lui Iisus şi cu un loc concret în cadrul activităţii (misiunii) lui Iisus. Pe urmă, Ioan ne spune ce
se săvârşeşte prin această minune: prin această minune, Iisus şi-a arătat slava sa, şi ucenicii Lui
au crezut în El. Astfel, prima minune (semn) a avut acelaşi scop pe care îl vor avea minunile
(semnele) ulterioare, şi anume, descoperirea lui Iisus ca persoană. Contrar interpretărilor
scolastice, Ioan nu pune accentul principal pe înlocuirea apei pentru curăţirea Iudeilor, nici
asupra acţiunii de schimbare a apei în vin (acţiune care nici măcar nu e detaliată), nici măcar
asupra vinului care a rezultat în urma minunii. Ioan nu pune accentul principal pe Fecioara
Maria sau pe mijlocirea ei, nici pe faptul că ea a continuat (perseverat) în rugămintea ei, şi nici
asupra reacţiei mai-marelui slujitorilor sau a nunului. Punctul central, ca în toate povestirile
ioaneice, se bazează pe Iisus ca fiind Cel care este trimis de Tatăl pentru a aduce mântuirea
lumii. Ceea ce luminează este slava Sa, şi singura reacţie care este menţionată şi accentuată,
este credinţa ucenicilor.
Mai mult decât alţi exegeţi, Schnackenburg a scos la iveală foarte limpede
caracterul central al hristologiei episodului din Cana Galileei, conform tendinţelor clare trasate
de către evanghelist. Însă este necesar să punem câteva semne de întrebare în cele ce urmează.
În ce chip minunea schimbării apei în vin a făcut să lumineze slava lui Iisus înaintea ucenicilor
Săi? Iar referitor la cititorii Evangheliei, cei cărora evanghelistul le expune această povestire
într-o secvenţă precisă, în ce mod se poate raporta episodul Cana la ceea ce se întâmplase deja
şi la ce avea să se întâmple? Să analizăm şi să răspundem acestor întrebări tratându-le în
ordine.
1. Cum a reuşit minunea din Cana să descopere slava lui Iisus? – substituţie
(înnoire) mesianică şi belşug. Putem răspunde la această întrebare în primul rând făcând o
corelare cu cititorul Evangheliei, care are întreg tabloul misiunii lui Iisus înaintea sa, iar apoi
vom reveni la explicarea semnificaţiei întâmplării din Cana din perspectiva ucenicilor, cei care
au văzut cu ochii lor minunea. Ioan informează cititorul de faptul că acesta a fost începutul
semnelor (minunilor) iar mai apoi, indică cu certitudine faptul că episodul din Cana va avea
legătură cu ceea ce avea să urmeze în Cartea Semnelor. După cum am evidenţiat în discuţia
schemei Cărţii (p. 140), una dintre temele celei de a doua părţi (Ioan cap. 2-4) este înlocuirea
tradiţiilor şi a concepţiilor religioase iudaice; iar partea a treia (Ioan cap. 5-10) este dominată
de faptele lui Iisus şi cuvântările Sale cu ocazia unor sărbători iudaice, adesea având scopul de
a schimba (deturna) subiectul acestor sărbători. Iisus este adevăratul Templu; Duhul pe care El
îl dă are menirea de a înlocui necesitatea cultului de la Ierusalim; învăţătura Sa şi trupul Său şi
Sângele Său vor fi dătătoare de viaţă într-o măsură incomparabilă cu mana hrănitoare la exodul
din Egipt cu care poate fi comparată; la Tabernacles, nu ceremonia aducătoare de ploaie va
asigura apa necesară ci Iisus Însuşi va fi apa cea vie; nu luminaţia cea din curtea templului este
lumina adevărată ci Iisus Însuşi este adevărata lumină; la sărbătoarea Consacrării, Iisus Însuţi
este consacrat de către Dumnezeu şi nu altarul templului. În câteva dintre aceste teme concrete
ale substituirii este evident faptul că, introducând minunea din Cana ca fiind începutul
semnelor ce aveau să se întâmple, evanghelistul nu doreşte altceva decât să atragă atenţia
asupra înlocuirii apei destinate purificării iudeilor cu alegerea vinului. Această înlocuire este un
semn menit să arate cine este Iisus de fapt, şi anume, Cel care este trimis de către Tatăl şi care
este acum singura cale care duce la Tatăl. Toate tradiţiile şi legile religioase anterioare, datini şi
sărbători, îşi pierd sensul în prezenţa Sa.
Revenind acum din poziţia favorabilă a cititorului Evangheliei la aceea a ucenicilor
pe care Ioan îi prezintă ca fiind martori ai minunii, şi încercând să lucrăm în cadrul istoric
considerat de către evanghelist, ne putem da seama de faptul că ucenicii par să fi văzut slava
lui Iisus în scena din Cana fără evidenţa de a fi văzut în prealabil lait-motivul substituirii
înfăptuite pe tot parcursul activităţii Mântuitorului. Cum? Putem da răspunsul semnalând că
unele simboluri din cadrul episodului Cana sunt simboluri scripturistice familiare şi pine de
înţeles care erau cunoscute ucenicilor. Acţiunea dramatică se situează în cadrul (contextul) unei
nunţi; în Vechiul Testament (Isaia 54, 4-8: „Nu te infricosa, caci nu vei ramane de ocara; nu te
rusina, caci nu vei avea de ce sa te rusinezi; ca tu vei uita rusinea tineretii tale si de ocara
vaduviei tale nu-ti vei mai aduce aminte. Caci barbatul tau este Facatorul tau, si numele Lui:
Domnul Savaot si Rascumparatorul tau este Sfantul lui Israel: "Dumnezeul a tot pamantul" se
cheama! Ca pe o femeie parasita si cu inima intristata te cheama Domnul; ca pe sotia din
tinerete care a fost alungata; zice Dumnezeul tau. O clipa te-am parasit, dar cu mari indurari
te iau langa Mine. Intr-o izbucnire de manie, pentru o clipa Mi-am intors fata de la tine, dar in
indurarea Mea cea vesnica Ma voi milostivi de tine, zice Rascumparatorul tau, Domnul.” 62,
4-5: „Si nu ti se va mai zice tie: "Alungata", si tarii tale: "Pustiita", ci tu te vei chema: "Intru
tine am binevoit" si tara ta: "Cea cu barbat", ca Domnul a binevoit intru tine si pamantul tau
va avea un sot. Si in ce chip se insoreste flacaul cu fecioara, Cel ce te-a zidit Se va insoti cu
tine, si in ce chip mirele se veseleste de mireasa, asa Se va veseli de tine Dumnezeul tau!”)
nunta este folosită pentru a simboliza zilele mesianice, şi atât nunta cât şi ospăţul sunt
simboluri către care Iisus a tins. (Matei 8, 11: „Si zic voua ca multi de la rasarit si de la apus
vor veni si vor sta la masa cu Avraam, cu Isaac si cu Iacov in imparatia cerurilor”. 22, 1-14 –
nunta fiului de împărat; Luca 22, 16-18: „Caci zic voua ca de acum nu-l voi mai manca, pana
cand nu va fi desavarsit in imparatia lui Dumnezeu. Si luand paharul, multumind, a zis: Luati
acesta si impartiti-l intre voi; Ca zic voua: Nu voi mai bea de acum din rodul vitei, pana ce nu
va veni imparatia lui Dumnezeu.) Nunta ne apare ca fiind un simbol al împlinirii mesianice
într-o altă lucrare ioanină. (Rev 19, 9?). Un alt simbol care se regăseşte în episodul Cana este
schimbarea (înlocuirea) apei în vin ales, un vin mai bun decât cel pe care îl gustaseră nuntaşii
până în acel moment. În tradiţia sinoptică, după toate probabilităţile aflându-se în contextul
unei nunţi (Marcu 2, 19: „Si Iisus le-a zis: Pot, oare, prietenii mirelui sa posteasca cat timp
este mirele cu ei? Cata vreme au pe mire cu ei, nu pot sa posteasca.”), îl găsim pe Iisus
folosind simbolismul vinului celui nou în burdufurile vechi pentru a accentua comparaţia cu
învăţătura Sa cea nouă cu tradiţiile Fariseilor. Astfel, mărturisirea nunului de la finalul
episodului, „iar tu ai ţinut vinul cel bun (ales) până acum”, poate fi înţeleasă ca o proclamare a
venirii timpurilor (zilelor) mesianice. În lumina acestei teme, cuvintele Mariei: „Nu mai au
vin”, devine o reflecţie acută la adresa lipsei de purificare a iudeilor, în rezonanţă cu scrierea
lui Marcu 7, 1-24.
Cantitatea mare de vin (120 de galoane – vezi nota de la versetul 8) devine acum de
înţeles. Unul dintre semnele persistente în cuprinsul Vechiului Testament referitoare la bucuria
zilelor celor mai de pe urmă este abundenţa vinului. (Amos 9, 13-14: „ Iata vin zile, zice
Domnul, cand cel ce ara va ajunge din urma pe cel ce secera, si cel ce calca strugurii pe cel ce
seamana. si muntii vor picura must si toate colinele se vor topi. Si Eu voi intoarce din robie pe
poporul Meu Israel, si ei vor zidi cetatile cele pustiite si le vor locui, vor sadi vii si vor bea din
vinul lor, vor face gradini si din roadele lor vor manca.”; Osea 14, 7: „ Lastarii lui sa fie
puzderii, cununa lui sa fie ca a maslinului, iar mireasma lui ca cea din Liban.”; Ieremia 31,
12: „Si vor veni si vor praznui pe inaltimile Sionului si vor curge bunatatile Domnului: grau si
vin si untdelemn, miei si boi. Sufletul lor va fi ca o gradina bine-udata si ei nu vor mai tanji”.).
În Enoh 10, 9 se vorbeşte despre faptul că via rodi şi va da vin din abundenţă (belşug); iar în II
Bar 29, 5, o scriere apocrifă evreiască aproape contemporană cu cea de-a patra Evanghelie,
descoperim o descriere exuberantă şi de-a dreptul fantastică a acestui belşug: pământul va da
roadele sale de zece ori înmiit; fiecare viţă va avea o mie de ramuri; fiecare ramură va avea
câte o mie de ciorchine; fiecare ciorchine va avea câte o mie de struguri; iar fiecare strugure va
da cam 120 de galoane de vin.
Astfel, un simbolism precum cel al minunii din Cana putea fi înţeles de către
ucenici ca fiind un semn al timpurilor mesianice şi a împărăţiei celei noi, cam în aceeaşi
manieră în care ei au perceput (înţeles) cuvintele lui Iisus referitoare la vinul cel nou din
tradiţia sinoptică. Referirea din versetul 11 la arătarea slavei lui Iisus se încadrează în această
temă, deoarece descoperirea slavei celei dumnezeieşti era menită să fie un semn doveditor al
vremurilor de pe urmă. În Ps Sol 17, 32 aflăm că Mesia va face ca slava Domnului să fie
văzută de către toţi cei de pe pământ. În En 49, 2 se vorbeşte despre slava Celui Ales (Ioan 1,
34), Fiul Omului; iar psalmul 102, 16 aduce promisiunea că Domnul se va arăta în slava Sa. (la
fel în Psalmi 97, 6; Isaia 9, 1-2; etc.)
2. Cum a contribuit episodul Cana la chemarea apostolilor? Evanghelistul nu
numai că indică în mod clar că minunea din Cana va avea legătură cu semnele şi minunile care
urmează, el de asemenea, (v.1) corelează acest episod cu ceea ce se desfăşurase deja datându-l
în conexiune cu chemarea Apostolilor. Accentuând reacţia de credinţă a ucenicilor,
evanghelistul ne arată faptul că nu a uitat tema evoluţiei uceniciei care a fost elaborată în
capitolul I. Credinţa este culminarea a ceea ce a urmat după 1, 37 („Şi cei doi ucenici l-au auzit
când a spus aceasta şi au mers după Iisus”); ceea ce ucenicii văd cu ochii lor în Cana
împlineşte promisiunea din cap 1, 50-51. („Raspuns-a Iisus si i-a zis: Pentru ca ti-am spus ca
te-am vazut sub smochin, crezi? Mai mari decat acestea vei vedea. Si i-a zis: Adevarat,
adevarat zic voua, de acum veti vedea cerul deschizandu-se si pe ingerii lui Dumnezeu suindu-
se si coborandu-se peste Fiul Omului.)
Unii cercetători susţin o conexiune şi mai elaborată a episodului din Cana cu
capitolul întâi. Bernard, Boismard, Strathmann şi alţii sunt de părere că în menţionarea sa
frecventă a zilelor în capitolul întâi şi în 2, 1, cea de-a patra Evanghelie încearcă să ne
creioneze o săptămână de şapte zile pentru a inaugura misiunea (activitatea) lui Iisus – o
săptămână care pune începutul unei noi creaţii la fel ca Facere 1, 2 care încadrează lucrarea
creaţiei celei dintâi într-o săptămână de şapte zile.
O schematizare a acestei comparaţii este următoarea:
 Miercuri – Ziua 1: 1, 19-28 – mărturia lui Ioan Botezătorul referitoare la menirea sa.
 Joi – Ziua 2: 1, 29-34 – mărturia lui Ioan Botezătorul referitoare la Iisus.
 Vineri – Ziua 3: 1, 35-39 – Primii doi ucenici îl urmează pe Iisus.
 Sâmbătă noaptea spre Duminică – Ziua 4: 1, 40-42 – Simon Petru vine la Iisus.
 Luni – Ziua 5: 1, 43-50 – Filip şi Natanael; începutul călătoriei în Galileea.
 Marţi – Ziua 6: una din cele două zile necesare drumului spre Galileea (2, 1).
 Marţi noaptea spre Miercuri – Ziua 7: 2, 1-11 – Iisus la ospăţul nunţii din Cana.
Este necesar să facem o diferenţiere când analizăm această schemă. Dacă pornim
lăsând la o parte specificitatea fiecărei zi a săptămânii (miercuri cu miercuri), simpla
diferenţiere a zilelor are ca avantaj faptul că se presupune că fiecare zi este indicată de către
Ioan – doar ziua a patra este oarecum speculată (intuită). Preferăm acest tip de calculare
(numerotare) în defavoarea celei a lui Boismard care, fără nici un temei, introduce o zi între 1,
46 şi 1, 47. (vezi mai sus, p.85). În orice caz, schema devine cam speculativă (forţată) dacă
identificăm zilele săptămânii – vezi notele de la 1,39 şi 2,1 pentru a analiza. Totuşi, faptul că
săptămâna, deşi reconstruită (re configurată), începe miercurea, este o menţiune importantă,
după cum a punctat P. Skehan; căci în calendarul antic solar (luat în considerare în anii jubiliari
şi în Qumran), săptămâna începea întotdeauna miercurea. După cum remarcă şi Skehan,
evenimentul din Cana marchează atât sfârşitul primei săptămâni a misiunii lui Iisus (a şaptea
zi), cât şi, miercuri fiind, începutul celei de a doua săptămâni (ziua a opta). Taina celei de a
opta zi, este certificată foarte bine la începutul celui de-al doilea secol al Creştinătăţii. Această
reconstrucţie foarte speculativă ar confirma perspectiva noastră conform căreia ambele scheme
ale episodului Cana completează succesiunea în capitolul I şi introduc această succesiune în
pericopa Ioan cap. 2-4.
Aplicabilitatea teoriei celor şapte zile la Ioan 1, 19 – 2, 11 este foarte la îndemână,
dar cum putem noi să fim siguri că nu citim în cadrul Evangheliei ceva ce nu a fost nici măcar
cugetat de către evanghelist sau de către cel care a scris? Există un pericol real ca noi să avem
aici încă un caz al entuziasmului de a găsi „şeptimi” (şapte) în cea de-a patra Evanghelie (vezi
mai sus p. 142). Evanghelia în sine consideră episodul Cana ca petrecându-se în cea de-a treia
zi, şi ziua care cuprinde 1, 40-42 este indicată doar tangenţial. Faptul că referinţa la şapte zile
se potriveşte bine cu paralela clară cu Facerea din Prolog (şi cu tema „femeii” din Cana, după
cum vom vedea mai jos), este cât se poate de adevărat, dar aceasta nu ne ajută mai mult decât
că face ca teoria celor şapte zile să devină o teorie posibilă.
O altă teorie care leagă episodul Cana de capitolul I este prezenţa motivului
Înţelepciunii pe care l-am putut percepe cu ocazia chemării apostolilor (vezi mai sus, p. 79).
Această temă a fost foarte bine tratată în Dillon, art. cit. În Proverbe 9, 5 ne este descris cum
Înţelepciunea pregăteşte o petrecere pentru oameni şi îi invită să mănânce din pâinea sa şi să
bea din vinul său. În Isaia 4, 1-3 („ În ziua aceea şapte femei se vor certa pentru un singur om,
zicând: "Noi vom mânca pâinea noastră şi vom purta veşmintele noastre. Nu cerem altceva
decât să purtăm numele tău. Ridică ocara noastră! În ziua aceea se va arăta mlădiţa
Domnului în podoabă şi în slavă şi roadele pământului în mărire şi în cinste pentru aceia din
Israel care vor fi scăpat. Rămăşiţa Sionului şi cei ce vor fi scăpat cu viaţă din Ierusalim se vor
chema sfinţi şi oricine va fi înscris să trăiască în Ierusalim.”) şi Isus Sirah 15, 3 („Îl va hrăni
cu pâinea înţelegerii, şi cu apa înţelepciunii îl va adăpa.”) şi Isus Sirah 24, 19 şi 21 („Eu ca
un terebint am întins ramurile mele şi ramurile mele sunt ramurile măririi şi ale darului...
Apropiaţi-vă de mine cei ce mă poftiţi şi vă săturaţi din roadele mele.”), regăsim oameni care
au dăruit mâncarea şi băutura înţelepciunii. Actul cinei de la masa Înţelepciunii şi consumarea
vinului Înţelepciunii este un simbol al acceptării mesajului acesteia. Motivul sau tema
Înţelepciunii se va clarifica în capitolul 6 în care Iisus este pâinea vieţii care hrăneşte omenirea
cu învăţătura Sa – o scenă petrecută în Galileea chiar înainte de Paşti (Trecere – Pesah)(Ioan 6,
4). Aici, în Cana Galileei chiar înainte de Trecere (Paşti), îl găsim pe Iisus dăruind omenirii vin
din belşug pentru a bea, şi aceasta îi conduce pe ucenicii Săi la credinţa în El. Se pare, făcând o
comparaţie, că tema Înţelepciunii este începută (activată) în Cana. Aceasta poate, de asemenea,
să aibă legătură cu tema substituirii, căci în Înţelepciunea lui Isus Sirah aceasta este echivalentă
în multe cazuri cu Legea. (Lege egal Înţelepciune). Nu pâinea şi vinul Legii sunt cele care
hrănesc omenirea, ci Iisus Însuşi, întruparea Înţelepciunii dumnezeieşti.
Este oare tema Înţelepciunii reliefată în versetul 9, unde ni se spune faptul că nunul
nu ştia de unde provine vinul cel ales? Ignoranţa omenească a necunoaşterii izvorului
Înţelepciunii este relatată în stil poetic în Iov 28, 12-20: „Dar înţelepciunea de unde izvorăşte
ea şi care este locul de obârşie al priceperii? Pământeanul nu cunoaşte calea către ea, căci ea
nu se găseşte pe meleagurile celor vii. Adâncul a grăit: Ea nu se află în sânul meu! Şi marea a
spus la fel: Ea nu este la mine! Mintea cea înaltă nu poate fi schimbată cu bulgări de aur şi
argintul nu-l cântăreşti ca s-o plăteşti. Ea nu poate să fie preţuită nici cu aurul Ofirului, nici
cu preţioasa cornalină, nici cu pietre de safir! Cu ea alături nu pot să stea nici aurul, nici
cristalul şi cu un vas din aurul cel mai curat nu se poate schimba ea. Despre mărgean şi
despre diamant, nici să mai pomenim, iar agonisirea înţelepciunii întrece cu mult pe aceea a
mărgăritarelor. Topazele Etiopiei nu stau în cumpănă cu ea şi cu aurul cel mai curat nu vei
plăti-o niciodată! Şi această înţelepciune de unde vine ea şi care este sălaşul priceperii?”
Baruh 3, 14-15 („Învaţă unde este înţelepciunea, unde este tăria, unde este puterea înţelegerii,
pentru a cunoaşte de asemenea, unde este lungimea zilelor şi viaţa, unde este lumina ochilor şi
pacea! Cine a aflat locul ei şi cine a intrat în vistieriile ei?”) îl provoacă pe om să înveţe unde
se află Înţelepciunea sub aspectele sale multiple. Atunci când întâlnim în Evanghelia după Ioan
întrebarea de unde este Iisus, este necesar să o asociem cu tema provenienţei Înţelepciunii.
Schnackenburg, pp. 28-29, aplică această similitudine pentru vinul din Cana. Aluzia poate fi
una subtilă (rafinată).
3. Simbolismul Mamei lui Iisus, „femeia”, în episodul din Cana. Dacă pericopa
minunii din Cana este interesată în primul rând în expunerea temei hristologice a manifestării
slavei lui Iisus, are de asemenea, precum şi alte pericope ioanine, motive sau teme teologice
secundare pe care le tratează. Discuţia de faţă se centrează în jurul semnificaţiei simbolistice pe
care o are conversaţia dintre Iisus şi mama Sa. Poate că nicăieri altundeva în cuprinsul
Evangheliei după Ioan nu se evidenţiază mai clar diferenţa de tendinţe teologice dintre Catolici
şi Protestanţi, şi care iese în evidenţă într-un mod mult mai flagrant decât în comentarea şi
interpretarea versetului 4 al capitolului 2 („A zis ei Iisus: Ce ne priveşte pe mine şi pe tine,
femeie? Încă n-a venit ceasul Meu.”). Există un foarte mare volum de literatură Catolică
referitoare la acest verset, cea mai mare parte ne ridicându-se peste nivelul unei interpretări
pioase; încă mulţi comentatori Protestanţi trec cu vederea acest verset ca şi cum ar fi de ne
conceput ca Maria să fi avut vreun rol în teologia ioanină. Ceea ce noi vedem a fi un început
sau zorii unor vremuri mai bune, este dovedit în abordarea mai obiectivă a Mariologiei scenei
descoperite în scrierile lui Schnackenburg, Braun, şi alţii, şi prin referirile întâmplătoare din
cadrul cercurilor protestante la importanţa Mariei în expunerea ioaneică. Spre exemplu,
Bultman, p. 81, e de părere că scena poate să provină din cercurile favorabile Mariei. Tratatul
lui Thurian nu este doar cea mai bună analiză Protestantă a întrebării Mariei, ci este cu mult
mai bun decât multe tratate Catolice.
Este necesar să începem tratarea simbolismului Mariei în Cana referindu-ne la
capitolul 12 din cartea Apocalipsei; şi aici se presupune încă o dată că Revelaţia se poate să fi
fost folosită ca mărturie pentru exemplele cugetate şi pentru interesele (scopurile) şcolii
ioaneice. În capitolul 12 al Apocalipsei regăsim chipul misterios şi simbolic al unei „femei”
care este personajul principal în cadrul actului mântuirii. Nu pot exista dubii referitoare la
faptul că Revelaţia se dă legii Creştine a actului proorociei de la Facere 3, 15, în care duşmănia
este situată între şarpe şi femeie, între sămânţa şarpelui şi sămânţa femeii, iar sămânţa femeii
intră în conflict cu sămânţa şarpelui. În cadrul Revelaţiei, femeia, prin chinurile naşterii, dă
naştere unui prunc de parte bărbătească, acesta fiind Mesia (Apoc. 12, 5; Psalmi 2, 9) şi este
ridicată la cer. Marele balaur, identificat în mod clar ca fiind şarpele de odinioară din Facere, în
Apoc. 12, 9, învins de înălţarea copilului, se ridică împotriva femeii şi împotriva celorlalţi
semeni ai ei. (12, 17).
Este unanim acceptat că femeia din Revelaţie este un simbol al poporului lui
Dumnezeu. Israelul este frecvent asemănat cu o femeie în Vechiul Testament, iar chinul ei cu
junghiurile naşterii. (Isaia 26, 17-18: „Ca femeia însărcinată şi gata să nască prunc, care se
zvârcoleşte şi strigă în durerea ei, aşa am fost noi, Doamne, cu toţii în faţa Ta! Zămislit-am,
dureri de facere am avut şi am născut vânt! Mântuire ţării noi n-am dat şi în lume nu s-au
născut locuitorii ei!”; 66, 7: „Înainte de a se zvârcoli în dureri de naştere, ea a născut; înainte
de a simţi chinul, ea a născut un fiu.”). În ceea ce priveşte Noul Testament, însăşi Revelaţia
înfăţişează Biserica asemănând-o cu o mireasă. (Apoc. 19, 7: „Să ne bucurăm şi să ne veselim
şi să-I dăm slavă, căci a venit nunta Mielului şi mireasa Lui s-a pregătit.”). Drama femeii,
poporul lui Dumnezeu, îmbină cele două Testamente: ca Israel, ea ni-L aduce pe Mesia (Îl
naşte), care nu poate fi înfrânt de către şarpe; ca Biserică, ea continuă pe pământ, după Înălţare,
să îşi protejeze copiii, persecutată fiind.
În orice caz, adesea în Biblie, personajele colective se bazează pe unele personaje
istorice. Astfel, faptul că femeia reprezintă poporul lui Dumnezeu, nu exclude în nici un caz
numirea sau referirea la o femeie anume care stă la baza simbolismului. Din moment ce femeia
este descrisă ca fiind mama lui Mesia, mulţi exegeţi(comentatori) au sugerat că este vorba
despre Maria. Chipul Evei din Facere 3, 15 este fundalul descrierii femeii din Apocalipsă cap.
12; şi este important faptul că încă din primele zile ale Creştinismului, Maria a fost percepută
atât ca simbol al Bisericii cât şi ca Noua Evă.
Revenind la Ioan, descoperim că mama lui Iisus apare în Cana şi într-un alt
incident, şi anume, atunci când stă la piciorul crucii şi îl primeşte pe Ucenicul Iubit ca fiu al ei
(Ioan 19, 25-27: „Şi stăteau, lângă crucea lui Iisus, mama Lui şi sora mamei Lui, Maria lui
Cleopa, şi Maria Magdalena. Deci Iisus, văzând pe mama Sa şi pe ucenicul pe care Îl iubea
stând alături, a zis mamei Sale: Femeie, iată fiul tău! Apoi a zis ucenicului: Iată mama ta! Şi
din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine.” – vezi comentariul din The Anchor Bible, vol.
29A). O serie de paralelisme importante ne sunt împărtăşite din Apoc. cap. 12 şi aceste scene
din Ioan. (a) Chipul din Apoc. 12 este înfăţişat ca fiind „o femeie”; în ambele scene ioaneice
Iisus se adresează mamei sale cu apelativul „femeie”, care, după cum am văzut în notă, este o
formă specifică de adresare şi care are nevoie de o explicare. Termenul ar fi inteligibil (pe
înţeles) în toate aceste cazuri dacă în raţiunea ioaneică Maria ar fi prezentată ca fiind Eva,
femeia din Facere 3, 15. (b) Apoc. 12 este poziţionat indiscutabil contrar fondului (fundalului)
din Facere cap. 3; am observat cât de multe semnificaţii (reminiscenţe) găsim din primele
capitole ale cărţii Facerii în Ioan cap. 1 şi 2. Un fundal (fundament) din Facere pentru Ioan 19,
25-27 este mai dificil de întrezărit, dar cu siguranţă moartea lui Iisus se regăseşte în acelaşi
cadru cu imensa luptă împotriva Satanei proorocită în Facere cap. 3, măcar că acel pasaj a fost
interpretat de către Teologia Creştină (Ioan 13, 1 şi 3: „Iar înainte de sărbătoarea Paştilor,
ştiind Iisus că a sosit ceasul Lui, ca să treacă din lumea aceasta la Tatăl, iubind pe ai Săi cei
din lume, până la sfârşit i-a iubit.... Iisus, ştiind că Tatăl I-a dat Lui toate în mâini şi că de la
Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu merge”.... Ioan 14, 30: „Nu voi mai vorbi multe cu voi, căci
vine stăpânitorul acestei lumi şi el nu are nimic în Mine”). Chinurile facerii (naşterii),
menţionate în Facere 3, 16 şi în Apoc. 12, 2 pot fi asociate cu moartea lui Iisus. (c) Apoc. 12,
17 vorbeşte despre restul seminţiei femeii împotriva căruia balaurul va porni război; astfel,
sămânţa femeii (Facere 3, 15) nu este numai Mesia, ci include un grup mai extins,
Creştinătatea. În ambele apariţii ale Mariei în Evanghelia după Ioan, Maria este asociată cu
ucenicii lui Iisus. În Cana, acţiunile ei se încadrează în contextul finalizării chemării ucenicilor.
(Unii exegeţi au creionat paralela dintre rugămintea Mariei ca fiind ocazia lui Iisus de a-Şi
descoperi slava Sa pentru prima dată înaintea ucenicilor, iar cererea Evei ca ocazie a primului
păcat omenesc. Aceasta pune poate şi mai mult accent asupra cauzalităţii rugăminţii Mariei
decât intenţiona evanghelistul). La piciorul Crucii, Maria este făcută mama Ucenicului Iubit,
modelul creştinului, şi aşa este încredinţată neamului spre ocrotire.
După ce am observat conexiunea dintre cele trei scene din Evanghelia după Ioan, în
care apare femeia (Maria, mama lui Mesia, ca simbol al Bisericii), putem acum să interpretăm
dialogul sau conversaţia de la nunta din Cana. Din perspectivă teologică, se poate distinge
faptul că rugămintea Mariei, indiferent dacă a fost intenţionată sau nu, ar conduce spre
înfăptuirea unui semn (minune) din partea lui Iisus. Înainte, însă, de a înfăptui acest semn
(minune), Iisus trebuie să îşi exprime clar refuzul faţă de intervenţia Mariei; ea nu poate avea
nici un rol în cadrul misiunii Lui; semnele (minunile) Lui trebuie să reflecte atotputernicia
Tatălui, şi nici intr-un caz vreo influenţă omenească sau familială. Dar dacă Maria nu are nici
un rol în misiunea lui Iisus, ea va primi un rol atunci când ceasul preamăririi se va apropia,
ceasul pătimirii, al morţii, al învierii, şi al înălţării. Ioan o concepe pe Maria contrar fundalului
din Facere 3: ea este mama lui Mesia; rolul ei se regăseşte în lupta împotriva şarpelui satanic,
iar această luptă îşi atinge apogeul odată cu ceasul lui Iisus. Apoi ea va apărea la piciorul
Crucii pentru a fi încredinţată neamului (seminţiei) pe care ea trebuie să îl protejeze în lupta
continuă dintre Satana şi urmaşii lui Hristos (Mesia). Maria este Eva cea nouă, simbolul
Bisericii; Biserica nu are nici un rol în timpul misiunii lui Iisus, decât numai după ceasul
învierii şi înălţării Sale.
Trebuie subliniat faptul că această interpretare trebuie să rămână distinctă în mod
clar faţă de o Mariologie mai târzie, care va include şi importanţa persoanei Mariei însăşi;
suntem de părere că accentul ioaneic este pe Maria ca simbol al Bisericii. Atât Mariologia
lucanică, cât şi cea ioaneică este una incipientă şi este exprimată în termeni ce desemnează
personaje multiple (colective).
4. Vinul ales de la nunta din Cana şi Euharistia. Este posibil ca, o altă temă
teologică secundară din pericopa ioaneică, să fie una sacramentală; grija noastră principală
referitoare la sacramentalitatea ioaneică ne face să insistăm asupra faptului că dacă există în
această pericopă un simbolism euharistic, acesta este unul cu totul întâmplător şi nu trebuie
exploatat (exagerat). A sugera că ospăţul nunţii din Cana este o prevestire a cinei nunţii
Mielului (Apoc. 19, 9: „Şi mi-a zis: Scrie: Fericiţi cei chemaţi la cina nunţii Mielului! Şi mi-a
zis: Acestea sunt adevăratele cuvinte ale lui Dumnezeu.”) în sensul în care Maria simbolizează
Biserica – mireasă a lui Hristos, reprezintă nu doar o confuzie a simbolismului (Maria şi Iisus
nu se căsătoresc la Cana), ci şi accentuarea unui fundal întâmplător. Tot aşa, respingem
tentativa de a vedea un simbolism baptismal în episodul din Cana. Cu toate că apa pentru
curăţarea Iudeilor este înlocuită, aceasta nu este înlocuită de apele Botezului Creştin, ci este
înlocuită cu vin.
Părerea conform căreia „vinul ales” din episodul Cana ar putea să reamintească
cititorilor Evangheliei despre vinul euharistic, merită o atenţie sporită. Acest simbolism ar fi
unul secundar, căci înţelesul principal al vinului este în mod cert acela că Iisus oferă darul
mântuirii, iar lumina, apa, şi hrana sunt alte simboluri ioaneice. Dar care sunt criteriile externe
şi interne folosite pentru a stabili posibilitatea acestei interpretări? Din extern (din afară), o
frescă din secolul al 2-lea sau al 3-lea dintr-o catacombă din Alexandria se alătură episodului
Cana şi înmulţirii pâinilor, deci pâinea şi vinul; iar la Ioan, înmulţirea pâinii are specificaţii
euharistice de netăgăduit. Irineu, referindu-se la episodul Cana, menţionează faptul că Maria ar
fi vrut să ia parte mai devreme la „paharul recapitulării”; şi aceasta pare a fi o referire la potirul
euharistic. Din perspectivă internă, chiar Evanghelia prezintă o legătură între episodul Cana şi
ceasul care va începe formal la Cina cea de Taină (Ioan 13, 1: „Iar înainte de sărbătoarea
Paştilor, ştiind Iisus că a sosit ceasul Lui, ca să treacă din lumea aceasta la Tatăl, iubind pe ai
Săi cei din lume, până la sfârşit i-a iubit.”). Mai mult, încadrarea episodului Cana (Ioan 2, 13:
„Şi erau aproape Paştile iudeilor, şi Iisus S-a urcat la Ierusalim.”), a înmulţirii pâinilor (Ioan 6,
4: „Şi era aproape Paştile, sărbătoarea iudeilor.”), şi a Cinei celei de Taină, pare să lege cele
trei scene împreună şi să ajute la asocierea vinului din Cana cu pâinea înmulţită, ca anticipare
simbolică a pâinii euharistice şi a vinului euharistic. Alţii asociază prezenţa Mariei la nunta din
Cana cu prezenţa ei la piciorul Crucii când a ieşit sânge pe fruntea lui Hristos. Faptul că vinul
este mustul strugurelui (sângele strugurelui), a fost invocat de asemenea. (Fac. 49, 11: „Acela
îşi va lega de viţă asinul Său, de coardă mânzul asinei Sale. Spăla-va în vin haina Sa şi în
sânge de strugure veşmântul Său!”; Deut. 32, 14: „ .... a băut vin, sângele bobiţelor de
strugure.”; Sirah 1, 15: „Deplinătatea înţelepciunii este a se teme de Domnul, şi ea îi adapă
din roadele sale.”). Şi este adevărat faptul că „vinul ales” din locul apei pentru curăţarea
Iudeilor poate să fie temei pentru curăţarea şi dezlegarea creştină – „sângele lui Iisus, Fiul Lui,
ne curăţă de toate păcatele” (I Ioan i, 7). Totuşi, multe dintre indiciile interne ale scopului
sacramental sunt în mare parte aluzii cu caracter poetic care nu fac mai mult decât să vină cu o
posibilă interpretare euharistică.