Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
2010
Unicitatea chipului lui Dumnezeu din om este dată prin creaţie şi prin relaţia lui cu
Dumnezeu dar şi prin relaţie cu semenii. Modul de existenţă care defineşte deplin unicitatea
chipului şi prin ea şi a omului este subliniată de Sinodului IV Calcedon. Aici a fost stabilită
distincţia dintre cei doi termeni :
prosopon – care are aspectul psihologic al unei fiinţe întoarse spre propria lume
interioară şi
ipostas – care cuprinde aspectul fiinţei deschise care se depăşeşte în relaţie cu
Dumnezeu şi cu oamenii. Caracterul acestui aspect, adică deschiderea, depăşirea de sine
însuşi spre Dumnezeu şi oameni este realitatea vie în care chipul lui Dumnezeu din om
înseamă după Vladimir Loski repercursiunea teologiei trinitare în antropologia creştină.
Chipul dumnezeiesc din om este unul al Sfintei Treimi. In el vedem reproducerea
misterului sau tainei trinitare căci omul reflectă în sine structura şi viaţa acestei taine.
Referindu-se la Facere 1, 27 Vladimir Loski spune : « Misterul singularului şi pluralului în
om reflectă misterul singularului şi pluraluli în Dumnezeu. Aşa cum principiul personal în
Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea Persoanelor, la fel şi omul
creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade, ea
cere nu singurătatea ci comuniunea sau diversitatea cea bună a iubirii » (După chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu).
Dar având înainte structura comunitară, adevărul despre o fiinţă nu este conceput
decât dacă este văzut în oglinda altei fiinţe. De remarcat în acest sens este explicaţia Sfântului
Atanasie cel Mare cu privire la om ca chip dar şi cu privire la Hristos «Hristos este icoana
Tatălui pentru că Tatăl Se vede în El » (Cuvântarea I împotriva Arienilor). Având în faţă
acest model comunitar, creţtinismul răsăritean a subliniat realitatea proprie chipului
dumnezeiesc din om depăţind noţiunea de individualitate explicată prin referirea la ruptura
dintre fiinţă şi comuniune. Aici fiinţa este anterioară comuniunii, de aceia lumea este într-o
existenţă fragmentată înainte ca fiinţele să se afle într-o relaţie reciprocă unele cu altele.
1
Chipul lui Dumnezeu în om cuprinde simultan două realităţi aparent contradictorii :
particularitatea şi comuniunea. A fi chip al lui Dumnezeu este fundamental, diferit de a fi
individ deoarece chipul nu poate fi conceput în el însuşi ci doar în relaţie cu ceilalţi. Chipul
este o revelaţie a adevărului fiinţei înţelese nu ca substanţă sau natură ci ca mod de existenţă.
Aceasta este înţelegerea profundă a Părinţilor Capadocieni care arată că omul ca
ipostas se prezintă sub un aspect deosebit. Prin şi în comuniune, chipul afirmă identitatea şi
particularitatea sa proprie. De aceea, taina omului ca chip al lui Dumnezeu constă în faptul că
în el alteritatea ţi comuniunea nu sunt contradictorii ci coincid. « Fiinţa umană lăsată în ea
însăşi nu poate fi persoană. Singura posibilitate ca să existe o adevărată persoană spune ca
fiinţa să coincidă cu comuniunea » (Ioanis Ziziulas – Fiinţa şi comuniune).
Se poate spune că fiinţa umană este constituită prin comuniune. De aici înţelegem
faptul că în chipul dumnezeiesc din om viaţa şi iubirea coincid. Comuniunea este relaţională
şi ceea ce se descoperă prin ea este prezenţa altui subiect care este o forţă. Această prezenţă şi
putere implică realităţi inseparabile. În primul rând o reală reciprocitate, sentimentul de a fi
primit, de a intra în relaţie şi nespusa bucurie dată de sensul vieţii. Înafara comuniunii
caracteristice chipului lui Dumnezeu din om se ajunge la pierderea unicităţii umane. Omul
devine o fiinţă asemănătoare celorlalte fiinţe, fără identitate, fără chip. În întâlnirea cu alte
persoane trebuie să ne transformăm pe noi înşine; să facem faţă trebuinţei de comunicare care
de acum înainte ne interzice repaosul în suficienţele noastre. Astfel fiinţa umană lăsată în ea
însăşi nu poate să fie persoană. Singura posibilitate să existe o persoană este ca fiinţa să
coincidă cu comuniunea.
Prezenţa celuilalt implică mai multe consecinţe: de exemplu reciprocitatea,
sentimentul de a intra în relaţie cu ceilalţi sau confirmarea sensului vieţii. Întâlnirea unei alte
persoane înseamnă o recunoaştere, o afirmare prin interpunerea acesteia, a fiinţei proprii dar
eliberate de egoism.
Prezenţa celuilalt ne ajută să ne cunoaştem pe noi înşine. Datorită dualităţii punctelor
de vedere, conştiinţa despre celălalt este mai bogată decât conştiinţa de sine. Experienţa altei
persoane atrage atenţia noastră asupra unor aspecte din noi înşine care fără acesta ar rămânea
în umbră. Fiinţa umană izolată nu există în fapt. De aceea starea concretă a comuniunii este
resimţită în izolare ca o pierdere a fiinţei. Comuniunea înseamnă astfel iubirea adevărată nu
oarbă, indiferentă la calitatea spre care se îndreaptă adică iubire luptătoare care se vrea lucidă,
neîntunecată de patimi. Este lupta pe care o persoană o duce pentru modul de existenţă în
comuniune cu altul. În această luptă pentru viaţă, care poate folosi orice mijloc, este întâlnit
un aspect specific: deschiderea totală.
2
Într-o astfel de comuniune fiecare pune la dispoziţiea altora. Vladimir Loski arată că o
fiinţă personală este capabilă să iubească pe altul mai mult decât propria sa natură, propria sa
viaţă. Doar iubirea poate transforma liberul nostru arbitru care ne închide într-o existenţă
individuală. De aceea Sfântul Maxim Mîrturisitorul spune că singură iubirea îl arată pe om ca
chip al lui Dumnezeu: „Ea singură îl arată propriu-zis pe om ca chip al lui Dumnezeu
supunând cu înţelepciune raţiunii ceea ce depinde de noi (de socotinţa noastră) iar raţiunea
nesupunând-o la ceea ce depinde de noi, liberului nostru arbitru, căci convinge socotinţa
noastră să procedeze potrivit firii neopunându-se raţiunii firii” (Ep. a II-a Despre iubire către
Ioan Curicularul, PSB 81).
Astfel, după Sfântul Maxim, iubirea iubirea îl arată pe om după chipul lui Dumnezu
antrenând raţiunea şi subjugând patimile. Iubirea este potrivnică păcatului deoarece în păcat
natura umană intră în conflict cu ea însăşi, ducând dispoziţia voinţei împotriva raţiunii.
Aceasta se observă în forma concentrată a egoismului numită „filavteia” (iubirea de sine)
care este o egomanie deoarece „omul este prieten cu sine împotriva lui însuşi” (Sfântul
Maxim Mărturisitorul, „Cuvânt către Talasie”).
Caracterul din urmă, adică egoismul accentuat, se arată în pasivitatea umană fără
apărare în care se găseşte sufletul prin păcat în faţa unei fatalităţi invadatoare a patimilor.
Diminuarea activităţii e resimţită însă dureros de om în calitate de persoană adică de chip al
lui Dumnezeu.
Carl Ranhăr(?) a arătat că orice diminuare a unei stări naturale de a fi sau de activitate
nu devine suferinţă decât atunci când natura micşorată e aceea a unei persoane. Doar
transfigurarea energiei chipului lui Dumnezeu din om poate depăşi necesitatea naturală.
Iubirea creatoare este singura ce poate simula o astfel de expresie, este drumul ce conduce la
descoperirea tainei unei fiinţe, a înţelegerii persoanei până la profunzimea fiinţei sale.
De aceea faţa celuilalt nu mai constituie un mijloc de interpretare conform tendinţelor
păcatului ci locul unei epifanii care ne face să trecem de la teama de altul la teama pentru
altul. Convingerea de existenţa altuia este legată intim de existenţa persoanei încât ea se
bucură de o prioritate în raport cu lumea exterioară, chiar şi cu formarea conştiinţei de sine.
Celălalt, tu-ul, este categoria existenţială a gândirii umane. Din eul altuia primim confirmarea
persoanei noastre şi aceasta se face evidentă în procesul iubirii. Sfântul Ioan Gură de Aur
spune că: „Cel care are un prieten are un alt sine” (Omilia a II-a la Ep. I către Tesaloniceni).
Tot acest Sfânt Părinte ne spune că: „Iubitul pentru cel care iubeşte este acelaşi lucru cu el
însuşi. Proprie iubirii este ca iubitorul şi iubitul să constituie nu două persoane deosebite ci un
singur om” ( - II - ).
3
Această unitate nu constă în supunerea unei persoane i ci este o unitate prin care unul
simte, gândeşte şi vorbeşte împreună cu celălalt. Amândoi au aceeaşi voinţă, gândesc în
acelaşi duh, vorbesc cu o singură voce; toate manifestările sunt armonioase prin ele însele, nu
printr-o formulă verbală produsă ca principiu de unitate. Pavel Florenschi a arătat că un
sistem de formule care ar stabili un program ar constitui o asociaţie de oameni asemănători, o
alianţă şi nicidecum o unitate consubstanţială în sensul propriu. „Aceasta, spune Sfântul
Grigorie de Nazianz, provine din trei deoarece unitatea şi pacea interioară îi sunt proprii în
mod esenţial” (Cuvântarea a XXIII-a Despre pace).
Arătând puterea tainică pe care creştinii o primeau prin faptul că trăiau împreună,
Sfântul Ignatie Teoforul scrie efesenilor: „Când vă adunaţi des sunt nimicite puterile satanei
iar prin unirea credinţei voastre, se risipeşte prăpădul lui” (Ep. Către Efeseni cap. 25). Se
poate observa de aici că aspectul comunitar al iubirii cere manifestări concrete, până la o
unire strânsă. Din acest motiv, Sfântul Ignatie îndeamnă pe creştini: „Osteniţi-vă împreună
unii cu alţii, luptaţi împreună, alergaţi împreună, dormiţi şi deşteptaţi-vă ca iconomi, ca
stăpâni şi slugi ale lui Dumnezeu” (Ep. Către Policarp).
Sfântul Vasile cel Mare vede în această unire o trebuinţă organică: „Nimic nu este mai
propriu naturii noastre decât să fim în comuniune unii cu alţii, să avem nevoie unii de alţii, să
iubim pe cei care sunt de acelaşi gen cu noi” (Regulile mari).
Solipsismul este un caz particular al egoismului care arată că atribuie realitate doar
eului propriu şi nu vede în alţii decât reprezentări, nu recunoaşte în ei decât o realitate
diminuată (nu le recunoaşte chipul dumnezeiesc din ei). Ei recunosc în ceilalţi o existenţă, dar
una de umbră, fără conţinut. Într-o astfel de tentaţie există trei niveluri:
1 – distanţarea de orice relaţie, trăirea la un nivel subrelaţional în care domină
patimile şi nu relaţiile de iubire;
2 – trăirea relaţiei de iubire dar limitarea ei la singurul fond al configuraţiei umane,
fără a oferi (individualism);
3 – de o valorizare a relaţiei pe care însă o centrează mereu asupra propriului individ
ca punct de referinţă ultim şi astfel omul creator de relaţie devine omul prizonier al energiilor
naturale.
Dimpotrivă, noul mod de existenţă în care acordăm altuia un loc în universul nostru,
constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu, concretizându-se în capacitatea
de a fi în relaţie cu ceilalţi. În acest sens, printr-o chenoză de dăruire totală, de iubire, omul
trebuie să refere toate lucrurile la modul suprem de dăruire şi iubire a Persoanelor Sfintei
4
Treimi. Din acest model omul cunoaşte că, având caracter personal, nu are o realitate
specifică venită din natură şi de aceea nu se constituie ca un principiu individualist.
Varietatea personală a oamenilor naşte o perihoreză, o mişcare de iubire la care
fiecare îşi deschide persoana proprie în comuniune cu ceilalţi. Dinamismul acestei mişcări are
la bază iubirea care este constitutivă chipului dumnezeiesc. „Nimic nu este atât de mult în
chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, nici atât de tainic şi de înalt lucrător spre
îndumnezeirea oamenilor. Puterea iubirii adună pe cele divizate şi face pe om o singură
raţiune şi un singur mod de vieţuire şi aduce egalitate şi netezeşte toată inegalitatea şi
deosebirea susţinută în toţi prin socotinţe proprii. Mai mult ea mişcă în chip cuvenit spre o
inegalitate lăudabilă întrucât fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine în locul său aşa de
mult şi-l cinsteşte cu atât mai mult cu acela ca pe sine cu cât mai înainte îl respingea şi
râvnea să fie el înaintea aceluia şi se desface pe sine pentru el, prin raţiunile înţelese,
individual, prin propria socotinţă şi de socotinţa sa şi se adună în unul ca simplitate şi
dualitate prin care nimeni nu e despărţit de ceea ce este comun, ci fiecare-i al fiecăruia şi toţi
ai tuturor şi mai degrabă ai lui Dumnezeu decât unii ai altora” (Sf. Maxim Mărt. (?) Ep. II
Despre iubire către Ioan Curicularul).
Partea a II-a:
5
comuniune a Sfintei Treimi, persoana umană primeşte puterea de a comunica cu celelalte
persoane. Constituţia însăşi a omului se descoperă ca exemplu al tainei iubirii, şi aceasta are
loc în Biserică, locaş în care, după Sfinţii Părinţi (ex. Sf. Maxim Mărturisitorul), văd chipul
creaţiei cosmice şi a omului. În acest locaş ce are drept cap pe Hristos din Care vine iubirea
dumnezeiască, Duhul Sfânt, ca dătător de viaţă, deschide fiinţa noastră pentru a deveni
relaţională. Această deschidere începe prin Taina Sfântului Botez. Ca moarte şi înviere cu
Hristos, Botezul constituie trecerea decisivă a existenţei umane de la fiinţă individualizată la
fiinţa personală; aspectul învierii prin Taina Botezului însemnând încorporarea în Taina
Bisericii. Aici are loc o nouă naştere, deoarece naşterea prin înmulţirea naturală este pentru
fiinţa umană o cauză de individualizare şi deci o naştere a fiinţei destinate morţii. Însă viaţa
veşnică dăruită de Dumnezeu cere o viaţă nouă a Botezului ca naştere din Duhul Sfânt, aşa
după cum naşterea lui Hristos a fost din Duhul Sfânt. Aceasta pentru ca fiecare botezat să
poată deveni el însuşi hristofor (Cf. Sf. Chiril al Ierusalimului) adică o fiinţă în comuniune şi
viaţă adevărată ca renaştere la o viaţă nouă, Botezul este un act constitutiv al omului ca
ipostas faţă de individualizare ce implică distanţa, declinul şi moartea. O astfel de existenţă se
numeşte ipostas eclesial. Caracteristica acestui ipostas este faptul de a iubi prin însuşi
constituţia sa, prin aceea că noua sa naştere în Biserică îl face pe om membru al unui
organism relaţional care depăşeşte orice exclusivism. La acest mod de existenţă omul nu
poate ajunge decât în interiorul Bisericii. Catolicitatea sau sobornicitatea Bisericii ca însuşire
a ei permite omului ca chip al lui Dumnezeu să rămână ipostas fără să cadă în stare de
individ. Ipostasul eclesial este credinţa în nemurirea omului ca persoană caracterizată prin
iubire şi libertate. Astfel, acest ipostas este legat de eshatologie, de ţinta umană a existenţei
oamenilor. Ca persoană adevărată, omul nu provine dintr-o evoluţie istorică a genului uman.
Starea la care ajunge acest ipostas ale cărui rădăcini se situează în viitor şi rămâne în
prezent constituie o prezenţă prin Sfânta Liturghie. În sensul său primar, Liturghia este o
adunare, o comunitate în interiorul căreia omul există ca memru al unui organism care
depăşeşte orice exclusivism. Euharistia este singurul spaţiu istoric al existenţei umane în care
cuvintele „tată”, „frate” îşi pierd exclusivismul biologic, dictat de natură făcând cunoscută
relaţia de naturî liberă, aşa cum ne arată în Fa. Ap. 2 unde se vorbeşte despre Cincizecime
unde criteriul de unire a fost iubirea, viaţa în Hristos şi nu criterii biologice.
În ipostasul eclesial trupul se eliberează de egocentrism intrând în realitatea
comuniunii prin excelenţă şi anume Trupul lui Hristos. Prin aceasta el depăşeşte şi concepţia
legată de caracterul lui negativ luat exclusiv în sine devenind un mijloc de comuniune. În
acest timp trupul este ajutat să învingă nu numai individualismul, ci şi propria sa
6
dezintegrare. Cel care participă la Trupul lui Hristos este eliberat de legile naturii biologice
dar existenţa unui astfel de om este ipostaziată după modelul euaristic constituind o garanţie a
începuturilor victoriei umane asupra morţii. Aceasta va fi victoria persoanei şi nu a naturii,
adică nu victoria omului în autosuficienţa sa şi în unirea sa cu Dumnezeu care în definiţie
este victoria lui Hristos asupra morţii prin unirea ipostatică. Prin această unire, Dumnezeu
făcându-Se om „Nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de Sine” (Sfântul
Maxim Mîrturisitorul, Ep. 42) şi tot din iubirea Sa „S-a predat cu voia morţii, mai mult ca pe
Sine” (- II -). În felul acesta El a arătat că cel desăvârşit în iubire nu cunoaşte diferenţa între
ceea ce este propriu şi ceea ce îi este propriu altuia. În acest sens Sfântul Maxim
Mărturisitorul spune că „Hristos a înviat astfel pe oameni în lumina legii iubirii” (- II -). Prin
ea omul îşi păstrează dispoziţia interioară constantă căutând să prezinte această atitudine faţă
de toţi în mod egal. Prin deschiderea propriei dispoziţii iubitoare Sfântul Grigorie de Nyssa
spune că „Nu ajunge la unirea cu Cel infinit” (Comentariu la Eclesiast).
În această unire se poate vedea de fapt că ipostasurile umane sunt expresia aceluiaşi
chip al lui Dumnezeu deoarece chipul, după cum spune Sfântul Grigorie, „Se află nu într-o
parte a naturii nici într-un membru, ci în totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu” (Despre
averea omului). De aceea printre purtătorii aceleiaşi naturi trebuie să se stabilească relaţii
de iubire reciprocă care se regăsesc în unitatea chipului, de aceea Sfântul Grigorie de Nyssa
spune că „Dacă nu este prezentă acea iubire, se schimbă toată întipărirea chipului” (- II -).
Aceasta înseamnă că lipsa iubii este refuzul de a face ca fiinţa să depindă de comuniune adică
să se realizeze prin persoană, constituindu-se înaintea acesteia, adică a comuniunii, ceea ce
duce la slăbirea sau schimbarea întipăririi caracterului unitar al ei în calitate de chip al lui
Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că iubirea este puterea care întăreşte
persoanei unitatea firii în ea însăşi şi în relaţie cu Dumnezeu care a creat-o „Iubirea convinge
socotinţa noastră să procedeze potrivit firii neopunându-se raţiunii firii prin care toţi, precum
avem o unică fire, aşa putem avea o unică socotinţă şi o unică voinţă cu Dumnezeu şi între
noi, neavând nici o distanţă între Dumnezeu şi noi [...] căci la început înşelătorul diavol l-a
înşelat pe om prin răutatea vicleniei îmbiindu-l, cu momeala plăcerii, înfăţişată ca iubire de
sine, iar prin aceasta l-a despărţit pe om de Dumnezeu şi pe noi întreolaltă făcându-se prin
alegerea socotinţei să părăsim cugetul drept, şi să împărţim în modul acesta firea, tăind-o în
multe opinii şi chipuri căci s-a folosit prin aceasta de puterile noastre şi a impus ca sprijin al
stăruinţei răului în toţi, lipsa de acord a socotinţei lor” (Ep. II Despre iubire).
Lipsa iubirii duce astfel la sfâşierea unităţii fiinţei prin socotinţe individualiste.
Dimpotrivă, fiinţa trăită în comuniune, se îmbogăţeşte pe măsura numărului persoanelor
7
aflate în relaţie şi mai ales în acea comuniune. Aceasta vine să arate că realitatea omului ca
chip viu al lui Dumnezeu se descoperă doar în relaţia cu alte chipuri în care, fiecare trăieşte-n
valoarea ce-i vine de la Dumnezeu Creatorul lui, dar şi insuficienţa în afara comuniunii.
Numai în comuniune interpersonală se poate descoperi omul ca chip al comuniunii treimice şi
ca participare la ea.
Persoana
8
Sfântul Atanasie cel Mare le folosea într-un sens identic afirmând într-o Epistolă
scrisă după 35 de ani de la Sinodul I Ecumenic că ipostasul nu înseamnă alt lucru decât fiinţa
însăşi.
Cercetările recente au arătat că spre sfârşitul vieţii Sfântul Atanasie a înclinat să
admită deosebirea dintre aceşti termeni acordând ipostasului sensul de persoană.
În Epistola către Papa Damasus, Fericitul Ieronim arăta că nu cunoaşte alt sens al
termenului ipostas decât cel de ousia. Introducerea unei distincţii între cei doi termeni a fost o
descoperire prin care trebuia să se exprime faptul că persoana nu poate fi redusă la natură şi
în acest timp să se exprime că ele nu pot fi opuse ca realităţi diferite aşa cum ne arată Sfântul
Grigorie de Nazianz în Cuvântarea V Teologică „Fiul nu este Tatăl pentru că nu este decât un
singur Tată dar El este ceea ce este Tatăl. Sfântul Duh, pentru că purcede din Dumnezeu, nu
este Fiul pentru că nu este decât un Fiu unic, dar El este ceea ce este Fiul”.
Astfel, ipostasul primeşte toate atribuţiile şi negaţiile ce pot fi formulate cu privire la
supraesenţă, dar nu este reductibil la natură. În acest sens, Vladimir Loski spune că „Dacă am
voi să facem un concept despre ipostasul divin, ar trebui spus că singura definiţie comună
ar fi imposibilitatea oricărei definiţii comune a celor trei ipostasuri. După cum trei nu
este aici un număr de calcul ce arată o poziţie a diadei de opoziţie, în triada de diferenţă pură,
tot aşa ipostasul ca cel ce nu poate fi redus la natură este un semn introdus în domeniul
particularului marcând caracterul personal al lui Dumnezeu din revelaţia creştină” (Chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu).
Din acest motiv, definiţia ipostasului -din Dialectica Sfântului Ioan Damaschin- nu
poate să servească decât ca preambul teologiei trinitare: cuvântul ipostas are 2 sensuri:
2. „ceea ce există prin sine însuşi”. Prin aceasta se arată individul prin sine
Acesta este doar un punct de plecare spre o noţiune deconceptualizată, care nu mai
este aceea a individului unei specii. Dimpotrivă, s-a renunţat la noţiunea de individ care nu
îşi mai găseşte loc în dogma trinitară. Noţiunea de ipostas nu descrie un individ din specia
„divinităţii”, nici nu desemnează o substanţă individuală a naturii umane.
9
Teodoret de Cyr a atribuit Părinţilor Bisericii distincţia dintre cele 2 sinonime, şi
anume fiinţă şi ipostas. El nu a înţeles însă că în forma ei conceptuală, deosebirea nu este
altceva decât o aproximaţie a unei realităţi care nu poate fi conceptualizată. Teodoret a
încercat să impună distincţiei adusă de Părinţi, identităţii din filosofia profană a celor 2
termeni: „Nu există o diferenţă între ipostas şi fiinţă. […] După învăţătura Părinţilor însă
există între fiinţă şi ipostas aceeaşi diferenţă ca între comun şi particular, adică între gen sau
specie şi individ”.
Analizând punctul de vedere al lui Teodoret, Vladimir Losski arată că acesta nu are
dreptate când susţine opoziţia arătată, noţională, deoarece adevărul teologic al deosebirii
dintre fiinţă şi ipostas stabilit de Părinţi nu trebuie căutat în litera expresiei conceptuale care
exprimă această distincţie, ci între aceasta şi identitatea celor 2 concepte [care ar fi fost
proprie filosofiei profane], adică trebuie situat dincolo de ele (concepte). De câte ori a existat
încercarea de a se stabili o deosebire între cei 2 termeni, atribuindu-le un conţinut diferit, s-a
ajuns să se opună genul sau specia individului, generalul particularului. În timp, cei 2
termeni însă au devenit deosebiţi, dar nu diferiţi în conţinutul lor. /natura=conţinutul
persoanei
Când se vorbeşte de unul raportat la celălalt, cei 2 termeni se deosebesc aşa cum
mâna dreaptă se deosebeşte de cea stângă şi invers. Însă nici unul nu are un conţinut diferit în
afara relaţiei cu celălalt.
Aceasta este poziţia Părinţilor de dinaintea Sinodului I [adică faptul că ipostas are
acelaşi înţeles ca ousia]. La Sfântul Atanasie cel Mare şi la Părinţii de dinaintea sinodului,
expresia homousios ↔ „din fiinţa Tatălui” se referea la ipostas şi se vorbea despre esenţa
personală a Tatălui, a Fiului şi a Sf. Duh, în măsura în care fiecare ipostas este considerat
separat, fără să se confunde cu celălalt sau cu altul.
10
Treimi: „ Cel ce cercetează în amănunt adâncurile tainei, cu toate că are o idee oarecare
despre cunoaşterea lui Dumnezeu, mică în raport cu necuprinderea, nu poate totuşi să
lămurească prin cuvinte adâncul acesta negrăit al tainei, anume: cum aceeaşi realitate este
un număr şi în acelaşi timp scapă enumerării şi cum se vede împărţită şi se înţelege ca o
unitate; cum s-a împărţit prin ipostas şi nu s-a separat în esenţă.”
Proprietăţile personale ale Sfintei Treimi, adică însuşirile Tatălui, ale Fiului şi ale Sf.
Duh nu mai sunt considerate ca forme venind după natura divină impersonală, ci sunt
integrate în natura divină însăşi sau contemplate în natura divină, devenind o natură cu
caracter personal, o natură comuniune.
11
o mască exterioară, ci o formă care structurează natura din interior, conferindu-i unicitate şi
libertate.
Sf. Chiril al Alexandriei arată chiar că ceea ce nu are ipostas echivalează cu neantul,
adică nu este absolut nimic. (Despre dreapta credinţă către împăratul Teodosie)
2. Fiinţele nu îşi mai reduc fiinţa lor la sine însăşi [nu mai este o categorie absolută în
12
Raportându-se neîncetat la acest principiu fundamental, Părinţii au arătat că Sf.
Treime nu este obiect de speculaţie, ci comuniune personală. În acest sens Sf. Ioan
Damaschin spune: „Persoanele sunt unite nu pentru a se confunda, ci pentru a se conţine una
pe cealaltă, ipostasurile sunt unele în altele şi există între ele o întrepătrundere- fără nici un
amestec, nici confuzie- în virtutea căreia nu sunt nici separate, nici împărţite în substanţă.”
(Despre credinţa ortodoxă. Cartea I)
Întrebarea pusă este dacă acest caracter ireductibil la natură -care în dogma trinitară
ne obligă să renunţăm la identificarea ipostasului cu individul- trebuie să aibă loc şi în
domeniul fiinţei create, în care caz este vorba de ipostas sau persoană?
Punând această problemă, ne putem întreba dacă teologia trinitară a avut repercursiuni
în antropologia creştină, dacă a deschis o nouă dimensiune a persoanei.
La această întrebare Vladimir Losski a răspuns: persoana umană pare că nu este nimic
altceva decât un individ deosebit numeric de orice alt om. (După chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu) Dacă trebuie să renunţăm la noţiunea de individ, care nu are loc în Sf. Treime,
altfel se prezintă această problemă cu privire la realitatea creată, în care există indivizi umani
pe care îi numim persoane, putând fi numiţi ipostasuri, cu alte cuvinte dacă acest termen se
aplică la orice individ din fiecare specie, după cum arată şi Sf. Ioan Damaschin.
Umanitatea lui Hristos prin Care El este deofiinţă cu noi oamenii n-a avut niciodată
alt ipostas decât pe cel al Fiului lui Dumnezeu. Totuşi nimeni nu a negat faptul că natura Sa
umană are caracterul unei substanţe individuale, adică are o structură proprie, dar nu
autonomă. În această privinţă, dogma de la Calcedon insistă asupra faptului că Hristos este
13
om adevărat cu suflet raţional şi trup. În acest sens natura umană a lui Hristos are acest
caracter ca şi celelalte naturi particulare ale umanităţii numite persoane. Totuşi dacă s-ar
aplica firii umane a Logosului această numire s-ar ajunge la nestorianism, despărţind
umanitatea personală a lui Hristos în două fiinţe personale diferite.
Aceste facultăţi superioare ale omului primesc numele de νους / nous = minte. În
acest caz omul ca persoană ar fi un νους de natură animală la care rămâne mereu raportat,
dominând-o.
Dacă supunem această nouă schemă judecăţii dogmei hristologice vedem că trebuie să
renunţăm la ea. Astfel dacă νους-ul reprezintă în om momentul care îl constituie ca persoană,
pentru a salva unitatea ipostasului divino-uman, ar trebui să înlocuim acest νους creat prin
Logosul divin, ceea ce ar însemna acceptarea formulei hristologice a lui Apolinarie.
Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, care l-a criticat pe Apolinarie, νους-ul uman nu poate fi
interpretat în sens de element ipostatic care să definească întreaga fiinţă personală a omului.
14
Dacă ar fi astfel, n-ar mai exista loc pentru ipostasul sau persoana omului în cadrul naturii
sale individuale.
Acest lucru arată faptul că ipostasul uman nu se reduce la individul uman. Pentru a
deosebi persoana/ipostasul uman de natura ei nu poate fi găsit nici un atribut străin naturii
care să aparţină exclusiv persoanei însăşi. De aici rezultă imposibilitatea de a stabili un
concept despre persoana umană.
Trebuie arătat concret cum are loc această depăşire a propriei naturi de către persoana
umană şi, odată cu aceasta, se poate vedea că ideea despre realitatea omului ca persoană care
nu este redusă la natura lui este puternic subliniată de Părinţii Bisericii.
15
Al doilea mod de pătimire e văzut ca o consecinţă naturală a celei dintâi. Ca fază
iniţială, ea se arată în posesiunea individualistă în care ipostasul se separă de celelalte
ipostasuri. În final aceasta se identifică cu ultima şi cea mai mare pătimire a omului:
dezintegrarea sau moartea.
Constitutiv pentru persoana umană pentru trupul ei biologic este faptul de a tinde spre
împlinirea ei ca persoană, dar acest lucru îl conduce în final la starea de individ, în care
relaţia cu alte ipostasuri este absentă. Moartea este rezultatul natural alacestei existenţe
biologice, o încoronare a ei ca individualitate ceea ce înseamnă o autonegare a ei deoarece
încercând să se afirme caatare, persoana descoperă că natura sa a condus-o spre moarte aşa
cum se arată la Romani 5. Pentru a supravieţui efectiv, ipostasul trebuie să se exprime
simultan ca deschidere spre Dumnezeu şi spre semeni. Acest lucru arătând că este necesară o
schimbare constitutivă a omului, o naştere din nou a lui. Trupul nefiind abandonat este nevoit
să-şi schimbe modul lui de acţiune pentru a se adapta noului mod de existenţă a persoanei.
Astfel persoana ca ipostas eclesial este constituită în urma naşterii din nou a omului, adică
prin Sf. Botez. Botezul este un act constitutiv al omului ca persoană, în calitate de ipostas.
După naşterea din nou, ipostasul biologic care are totuşi chipul lui Dumnezeu în el şi după
păcatul strămoşesc, devine un ipostas înoit. După cum conceperea şi naşterea omului
constituie ipostasul său biologic, tot astfel Botezul conduce spre un nou mod de existenţă,
spre o naştere. Această transformare are însă loc în şi prin Botez. Aici omul dobândeşte
caracterul fundamental al unei persoane adevărate. Astfel prin Boez creştinul dovedeşte că
ceea ce este valabil pentru Dumnezeu este valabil şi pentru el la nivel creat. Nu natura
defineşte persoana ci persoana permite naturii să existe. Totodată libertatea se identifică cu
fiinţa omului. Libertatea persoanei faţă de natură permite omului să depăşească exclusivismul
inerent ipostasului biologic. Astfel se poate spune că ceea ce este caracteristic ipostasului
eclesial este posibilitatea acestuia de a iubi fără exclusivism. Naşterea din nou în Biserică
face ca persoana să fiemembru al unei structuri relaţionale care depăşeşte orice exclusivism.
16
biologic este oferit de Sf. Euharistie. În sensul primar Euharistia este o adunare în interiorul
căreia omul nu există doar biologic ci ca membru al Trupului lui Hristos cu care depăşeşte
orice exclusivism biologic. Teologia patristică a arătat că în experienţa Sf. Euharistii ipostasul
exprimă totalitatea naturii, nu doar o parte a ei. Datorită faptului că în Euharistie întâlnim şi
orientarea spre eshatologie ipostasul eclesial nu aparţine în mod simplu istoriei ci descoperă
pe om ca persoană înrădăcinată în viitor din care el îşi trage substanţa. Acest sens îl are
pentru existenţa umană termenul de ipostas întâlnit la Evrei 11,1 ca încredinţare a celor
nevăzute. Din experienţa Sf. Euharistii vine şi caracterul ascetic al ipostasului eclesial. Prin
acest caracter el admite natura biologică dar vrea s-o exprime într-un chip personal adică să o
ipostazieze printr-un mod deosebit de cel biologic. Trupul ca expresie ipostatică a persoanei
umane se eliberează de egoism exprimând dorinţa de comuniune prin excelenţă de aceea
trupul nu reprezintă ceva negativ în sine ci dimpotrivă realitatea transfigurată, plină de
comuniune. Prin acest ipostas trupul depăşeşte nu doar separatismul ce-l caracterizează ca
individ ci propria moarte care în definitiv este victoria omului nu în autosuficienţa lui ci în
unire cu Dumnezeu. De aceea ipostasul eclesial se deosebeşte prin aceasta de persoana
tragică a umanismului. Semnificaţia persoanei constă în faptul că ea cuprinde simultan două
note ce par contrare: particularitatea şi comuniunea. Deschiderea este o noţiune care aplicată
la persoană trebuie completată prin tema ipostasului. Astfel în timp ce deschiderea omului
arată că persoana este o realitate adevărată prin dorinţa de a fi în comuniune, ipostasul arată
că numai prin comuniune îşi poate arăta particularitatea şi identitatea proprie. Aceasta este de
fapt taina persoanei în care alteritatea adică orientarea spre celălalt şi comuniunea nu sunt
contradictorii ci complementare. Adevărul ca comuniune nu conduce la disoluţia diversităţii
fiinţei în oceanul fiinţei ci la afirmarea diversităţii lor în şi prin iubire.
17