Prof. Dr.

Vasile Cristescu
Curs Master anul I, Semestrul I : Comunicarea omului cu
Dumnezeu și cu semenii. Fundamente teologice și antropologice
(manuscris)

Chipul lui Dumnezeu din om

Alteritatea şi comuniunea omului cu Dumnezeu

Unicitatea chipului lui Dumnezeu din om este dată prin creaţie şi prin
relaţia lui cu Dumnezeu dar şi prin relaţie cu semenii. Modul de existenţă care
defineşte deplin unicitatea chipului şi prin ea şi a omului este subliniată de
Sinodului IV Calcedon. Aici a fost stabilită distincţia dintre cei doi termeni :
prosopon – care are aspectul psihologic al unei fiinţe întoarse spre
propria lume interioară şi
ipostas – care cuprinde aspectul fiinţei deschise care se depăşeşte în
relaţie cu Dumnezeu şi cu oamenii. Caracterul acestui aspect, adică deschiderea,
depăşirea de sine însuşi spre Dumnezeu şi oameni este realitatea vie în care
chipul lui Dumnezeu din om înseamă după Vladimir Loski repercursiunea
teologiei trinitare în antropologia creştină.
Chipul dumnezeiesc din om este unul al Sfintei Treimi. In el vedem
reproducerea misterului sau tainei trinitare căci omul reflectă în sine structura şi
viaţa acestei taine. Referindu-se la Facere 1, 27 Vladimir Loski spune :
« Misterul singularului şi pluralului în om reflectă misterul singularului şi
pluraluli în Dumnezeu. Aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura
cea una să se exprime în diversitatea Persoanelor, la fel şi omul creat după
chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade,
ea cere nu singurătatea ci comuniunea sau diversitatea cea bună a iubirii »
(După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu).

1
 Dar având înainte structura comunitară, adevărul despre o fiinţă nu este
conceput decât dacă este văzut în oglinda altei fiinţe. De remarcat în acest sens
este explicaţia Sfântului Atanasie cel Mare cu privire la om ca chip dar şi cu
privire la Hristos «Hristos este icoana Tatălui pentru că Tatăl Se vede în El »
(Cuvântarea I împotriva Arienilor). Având în faţă acest model comunitar,
creţtinismul răsăritean a subliniat realitatea proprie chipului dumnezeiesc din
om depășind noţiunea de individualitate explicată prin referirea la ruptura dintre
fiinţă şi comuniune. Aici fiinţa este anterioară comuniunii, de aceia lumea este
într-o existenţă fragmentată înainte ca fiinţele să se afle într-o relaţie reciprocă
unele cu altele.
Chipul lui Dumnezeu în om cuprinde simultan două realităţi aparent
contradictorii : particularitatea şi comuniunea. A fi chip al lui Dumnezeu este
fundamental, diferit de a fi individ deoarece chipul nu poate fi conceput în el
însuşi, ci doar în relaţie cu ceilalţi. Chipul este o revelaţie a adevărului fiinţei
înţelese nu ca substanţă sau natură, ci ca mod de existenţă.
Aceasta este înţelegerea profundă a Părinţilor Capadocieni care arată că
omul ca ipostas se prezintă sub un aspect deosebit. Prin şi în comuniune, chipul
afirmă identitatea şi particularitatea sa proprie. De aceea, taina omului ca chip al
lui Dumnezeu constă în faptul că în el alteritatea ţi comuniunea nu sunt
contradictorii ci coincid. « Fiinţa umană lăsată în ea însăşi nu poate fi persoană.
Singura posibilitate ca să existe o adevărată persoană trebuie ca fiinţa să
coincidă cu comuniunea » (Ioanis Ziziulas – Fiinţa şi comuniune).
Se poate spune că fiinţa umană este constituită prin comuniune. De aici
înţelegem faptul că în chipul dumnezeiesc din om viaţa şi iubirea coincid.
Comuniunea este relaţională şi ceea ce se descoperă prin ea este prezenţa altui
subiect care este o forţă. Această prezenţă şi putere implică realităţi
inseparabile. În primul rând o reală reciprocitate, sentimentul de a fi primit, de a
intra în relaţie şi nespusa bucurie dată de sensul vieţii. Înafara comuniunii
caracteristice chipului lui Dumnezeu din om se ajunge la pierderea unicităţii

2
umane. Omul devine o fiinţă asemănătoare celorlalte fiinţe, fără identitate, fără
chip. În întâlnirea cu alte persoane trebuie să ne transformăm pe noi înşine; să
facem faţă trebuinţei de comunicare care de acum înainte ne interzice repaosul
în suficienţele noastre. Astfel fiinţa umană lăsată în ea însăşi nu poate să fie
persoană. Singura posibilitate să existe o persoană este ca fiinţa să coincidă cu
comuniunea.
Prezenţa celuilalt implică mai multe consecinţe: de exemplu
reciprocitatea, sentimentul de a intra în relaţie cu ceilalţi sau confirmarea
sensului vieţii. Întâlnirea unei alte persoane înseamnă o recunoaştere, o afirmare
prin interpunerea acesteia, a fiinţei proprii dar eliberate de egoism.
Prezenţa celuilalt ne ajută să ne cunoaştem pe noi înşine. Datorită
dualităţii punctelor de vedere, conştiinţa despre celălalt este mai bogată decât
conştiinţa de sine. Experienţa altei persoane atrage atenţia noastră asupra unor
aspecte din noi înşine care fără acesta ar rămânea în umbră. Fiinţa umană izolată
nu există în fapt. De aceea starea concretă a comuniunii este resimţită în izolare
ca o pierdere a fiinţei. Comuniunea înseamnă astfel iubirea adevărată nu oarbă,
indiferentă la calitatea spre care se îndreaptă adică iubire luptătoare care se vrea
lucidă, neîntunecată de patimi. Este lupta pe care o persoană o duce pentru
modul de existenţă în comuniune cu altul. În această luptă pentru viaţă, care
poate folosi orice mijloc, este întâlnit un aspect specific: deschiderea totală.
Într-o astfel de comuniune fiecare pune la dispoziţiea altora. Vladimir
Loski arată că o fiinţă personală este capabilă să iubească pe altul mai mult
decât propria sa natură, propria sa viaţă. Doar iubirea poate transforma liberul
nostru arbitru care ne închide într-o existenţă individuală. De aceea Sfântul
Maxim Mîrturisitorul spune că singură iubirea îl arată pe om ca chip al lui
Dumnezeu: „Ea singură îl arată propriu-zis pe om ca chip al lui Dumnezeu
supunând cu înţelepciune raţiunii ceea ce depinde de noi (de socotinţa noastră)
iar raţiunea nesupunând-o la ceea ce depinde de noi, liberului nostru arbitru,

3
căci convinge socotinţa noastră să procedeze potrivit firii neopunându-se
raţiunii firii” (Ep. a II-a Despre iubire către Ioan Curicularul, PSB 81).
Astfel, după Sfântul Maxim, iubirea îl arată pe om după chipul lui
Dumnezu antrenând raţiunea şi subjugând patimile. Iubirea este potrivnică
păcatului deoarece în păcat natura umană intră în conflict cu ea însăşi, ducând
dispoziţia voinţei împotriva raţiunii. Aceasta se observă în forma concentrată a
egoismului numită „filavteia” (iubirea de sine) care este o egomanie deoarece
„omul este prieten cu sine împotriva lui însuşi” (Sfântul Maxim Mărturisitorul,
„Cuvânt către Talasie”).
Caracterul din urmă, adică egoismul accentuat, se arată în pasivitatea
umană fără apărare în care se găseşte sufletul prin păcat în faţa unei fatalităţi
invadatoare a patimilor. Diminuarea activităţii e resimţită însă dureros de om în
calitate de persoană adică de chip al lui Dumnezeu.
Karl Rahner a arătat că orice diminuare a unei stări naturale de a fi sau
de activitate nu devine suferinţă decât atunci când natura micşorată e aceea a
unei persoane. Doar transfigurarea energiei chipului lui Dumnezeu din om poate
depăşi necesitatea naturală. Iubirea creatoare este singura ce poate stimula o
astfel de expresie, este drumul ce conduce la descoperirea tainei unei fiinţe, a
înţelegerii persoanei până la profunzimea fiinţei sale.
De aceea faţa celuilalt nu mai constituie un mijloc de interpretare
conform tendinţelor păcatului ci locul unei epifanii care ne face să trecem de la
teama de altul la teama pentru altul. Convingerea de existenţa altuia este legată
intim de existenţa persoanei încât ea se bucură de o prioritate în raport cu lumea
exterioară, chiar şi cu formarea conştiinţei de sine. Celălalt, tu-ul, este categoria
existenţială a gândirii umane. Din eul altuia primim confirmarea persoanei
noastre şi aceasta se face evidentă în procesul iubirii. Sfântul Ioan Gură de Aur
spune că: „Cel care are un prieten are un alt sine” (Omilia a II-a la Ep. I către
Tesaloniceni). Tot acest Sfânt Părinte ne spune că: „Iubitul pentru cel care

4
iubeşte este acelaşi lucru cu el însuşi. Proprie iubirii este ca iubitorul şi iubitul
să constituie nu două persoane deosebite, ci un singur om” ( - II - ).
Această unitate nu constă în supunerea unei persoane ci este o unitate
prin care unul simte, gândeşte şi vorbeşte împreună cu celălalt. Amândoi au
aceeaşi voinţă, gândesc în acelaşi duh, vorbesc cu o singură voce; toate
manifestările sunt armonioase prin ele însele, nu printr-o formulă verbală
produsă ca principiu de unitate. Pavel Florenschi a arătat că un sistem de
formule care ar stabili un program ar constitui o asociaţie de oameni
asemănători, o alianţă şi nicidecum o unitate consubstanţială în sensul propriu.
„Aceasta, spune Sfântul Grigorie de Nazianz, provine din trei deoarece unitatea
şi pacea interioară îi sunt proprii în mod esenţial” (Cuvântarea a XXIII-a Despre
pace).
Arătând puterea tainică pe care creştinii o primeau prin faptul că trăiau
împreună, Sfântul Ignatie Teoforul scrie efesenilor: „Când vă adunaţi des sunt
nimicite puterile satanei iar prin unirea credinţei voastre, se risipeşte prăpădul
lui” (Ep. Către Efeseni cap. 25). Se poate observa de aici că aspectul comunitar
al iubirii cere manifestări concrete, până la o unire strânsă. Din acest motiv,
Sfântul Ignatie îndeamnă pe creştini: „Osteniţi-vă împreună unii cu alţii, luptaţi
împreună, alergaţi împreună, dormiţi şi deşteptaţi-vă ca iconomi, ca stăpâni şi
slugi ale lui Dumnezeu” (Ep. Către Policarp).
Sfântul Vasile cel Mare vede în această unire o trebuinţă organică:
„Nimic nu este mai propriu naturii noastre decât să fim în comuniune unii cu
alţii, să avem nevoie unii de alţii, să iubim pe cei care sunt de acelaşi gen cu
noi” (Regulile mari).
Solipsismul este un caz particular al egoismului care arată că atribuie
realitate doar eului propriu şi nu vede în alţii decât reprezentări, nu recunoaşte
în ei decât o realitate diminuată (nu le recunoaşte chipul dumnezeiesc din ei). Ei
recunosc în ceilalţi o existenţă, dar una de umbră, fără conţinut. Într-o astfel de
tentaţie există trei niveluri:

5
 1 – distanţarea de orice relaţie, trăirea la un nivel subrelaţional în care
domină patimile şi nu relaţiile de iubire;
2 – trăirea relaţiei de iubire dar limitarea ei la singurul fond al
configuraţiei umane, fără a oferi (individualism);
3 – de o valorizare a relaţiei pe care însă o centrează mereu asupra
propriului individ ca punct de referinţă ultim şi astfel omul creator de relaţie
devine omul prizonier al energiilor naturale.
Dimpotrivă, noul mod de existenţă în care acordăm altuia un loc în
universul nostru, constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu,
concretizându-se în capacitatea de a fi în relaţie cu ceilalţi. În acest sens, printr-
o chenoză de dăruire totală, de iubire, omul trebuie să refere toate lucrurile la
modul suprem de dăruire şi iubire a Persoanelor Sfintei Treimi. Din acest model
omul cunoaşte că, având caracter personal, nu are o realitate specifică venită din
natură şi de aceea nu se constituie ca un principiu individualist.
Varietatea personală a oamenilor naşte o perihoreză, o mişcare de iubire
la care fiecare îşi deschide persoana proprie în comuniune cu ceilalţi.
Dinamismul acestei mişcări are la bază iubirea care este constitutivă chipului
dumnezeiesc. „Nimic nu este atât de mult în chipul dumnezeiesc ca
dumnezeiasca iubire, nici atât de tainic şi de înalt lucrător spre îndumnezeirea
oamenilor. Puterea iubirii adună pe cele divizate şi face pe om o singură raţiune
şi un singur mod de vieţuire şi aduce egalitate şi netezeşte toată inegalitatea şi
deosebirea susţinută în toţi prin socotinţe proprii. Mai mult ea mişcă în chip
cuvenit spre o inegalitate lăudabilă întrucât fiecare atrage cu voia pe aproapele
la sine în locul său aşa de mult şi-l cinsteşte cu atât mai mult cu acela ca pe sine
cu cât mai înainte îl respingea şi râvnea să fie el înaintea aceluia şi se desface pe
sine pentru el, prin raţiunile înţelese, individual, prin propria socotinţă şi de
socotinţa sa şi se adună în unul ca simplitate şi dualitate prin care nimeni nu e
despărţit de ceea ce este comun, ci fiecare-i al fiecăruia şi toţi ai tuturor şi mai

6
degrabă ai lui Dumnezeu decât unii ai altora” (Sf. Maxim Mărturisitorul Ep. II
Despre iubire către Ioan Curicularul).
Referindu-ne la acest proces al iubirii ca forţă edificatoare a lumii, Pavel
Florensky arată că „Natura iubirii constă în depăşirea identităţii goale, în ieşirea
din sine însuşi; ieşind din sine, eul nostru devine consubstanţial fratelui,
consubstanţial, nu numai asemănător prin natură” (Stâlpul şi temelia
adevărului).
Identificându-se cu fratele iubit, eul se goleşte şi se smereşte prin
aceasta, adică renunţă la atributele sale şi la legile naturale din legea egoismului.
Eul părăseşte astfel visurile sale şi se supune în mod voit unui nou chip. Prin
acea golire a eului sau chenoză, se produce o restabilire a eului în norma care îi
este proprie. Prin mijlocul coborârii sale chipul află o salvare; el este
răscumpărat din puterea de afundare păcătoasă din sine şi este eliberat de
păcatul egoismului. Această experienţă are ca izvor actul suprem al lui Hristos
început prin întrupare în care persoana Sa se face şi ipostas al umanităţii,
făcându-Se astfel, El se face ca Fiu al Tatălui şi în calitate de Om pentru că se
află într-o legătură cu noi prin firea Sa omenească comună, ne face împreună cu
El fii ai Tatălui ridicându-ne la viaţa veşnică împreună cu Dumnezeu. În acest
timp, Fiul, având în umanitatea Sa pe Duhul Sfânt, Îl trece pe Acesta Şi la noi.
Astfel, punerea noastră, în relaţie cu Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt ne descoperă
Treimea ca o comuniune a iubirii, ca izvor de iubire faţă de noi. Din această
comuniune a Sfintei Treimi, persoana umană primeşte puterea de a comunica cu
celelalte persoane. Constituţia însăşi a omului se descoperă ca exemplu al tainei
iubirii, şi aceasta are loc în Biserică, locaş în care, după Sfinţii Părinţi (ex. Sf.
Maxim Mărturisitorul), văd chipul creaţiei cosmice şi a omului. În acest locaş ce
are drept cap pe Hristos din Care vine iubirea dumnezeiască, Duhul Sfânt, ca
dătător de viaţă, deschide fiinţa noastră pentru a deveni relaţională. Această
deschidere începe prin Taina Sfântului Botez. Ca moarte şi înviere cu Hristos,
Botezul constituie trecerea decisivă a existenţei umane de la fiinţă

7
individualizată la fiinţa personală; aspectul învierii prin Taina Botezului
însemnând încorporarea în Taina Bisericii. Aici are loc o nouă naştere, deoarece
naşterea prin înmulţirea naturală este pentru fiinţa umană o cauză de
individualizare şi deci o naştere a fiinţei destinate morţii. Însă viaţa veşnică
dăruită de Dumnezeu cere o viaţă nouă a Botezului ca naştere din Duhul Sfânt,
aşa după cum naşterea lui Hristos a fost din Duhul Sfânt. Aceasta pentru ca
fiecare botezat să poată deveni el însuşi hristofor (Cf. Sf. Chiril al Ierusalimului)
adică o fiinţă în comuniune şi viaţă adevărată ca renaştere la o viaţă nouă,
Botezul este un act constitutiv al omului ca ipostas faţă de individualizare ce
implică distanţa, declinul şi moartea. O astfel de existenţă se numeşte ipostas
eclesial. Caracteristica acestui ipostas este faptul de a iubi prin însuşi constituţia
sa, prin aceea că noua sa naştere în Biserică îl face pe om membru al unui
organism relaţional care depăşeşte orice exclusivism. La acest mod de existenţă
omul nu poate ajunge decât în interiorul Bisericii. Catolicitatea sau
sobornicitatea Bisericii ca însuşire a ei permite omului ca chip al lui Dumnezeu
să rămână ipostas fără să cadă în stare de individ. Ipostasul eclesial este credinţa
în nemurirea omului ca persoană caracterizată prin iubire şi libertate. Astfel,
acest ipostas este legat de eshatologie, de ţinta umană a existenţei oamenilor. Ca
persoană adevărată, omul nu provine dintr-o evoluţie istorică a genului uman.
Starea la care ajunge acest ipostas ale cărui rădăcini se situează în viitor
şi rămâne în prezent constituie o prezenţă prin Sfânta Liturghie. În sensul său
primar, Liturghia este o adunare, o comunitate în interiorul căreia omul există ca
memru al unui organism care depăşeşte orice exclusivism. Euharistia este
singurul spaţiu istoric al existenţei umane în care cuvintele „tată”, „frate” îşi
pierd exclusivismul biologic, dictat de natură făcând cunoscută relaţia de naturî
liberă, aşa cum ne arată în Fa. Ap. 2 unde se vorbeşte despre Cincizecime unde
criteriul de unire a fost iubirea, viaţa în Hristos şi nu criterii biologice.
În ipostasul eclesial trupul se eliberează de egocentrism intrând în
realitatea comuniunii prin excelenţă şi anume Trupul lui Hristos. Prin aceasta el

8
depăşeşte şi concepţia legată de caracterul lui negativ luat exclusiv în sine
devenind un mijloc de comuniune. În acest timp trupul este ajutat să învingă nu
numai individualismul, ci şi propria sa dezintegrare. Cel care participă la Trupul
lui Hristos este eliberat de legile naturii biologice dar existenţa unui astfel de
om este ipostaziată după modelul euaristic constituind o garanţie a începuturilor
victoriei umane asupra morţii. Aceasta va fi victoria persoanei şi nu a naturii,
adică nu victoria omului în autosuficienţa sa şi în unirea sa cu Dumnezeu care
în definiţie este victoria lui Hristos asupra morţii prin unirea ipostatică. Prin
această unire, Dumnezeu făcându-Se om „Nu ne-a iubit pe noi numai ca pe
Sine, ci mai presus de Sine” (Sfântul Maxim Mîrturisitorul, Ep. 42) şi tot din
iubirea Sa „S-a predat cu voia morţii, mai mult ca pe Sine” (- II -). În felul
acesta El a arătat că cel desăvârşit în iubire nu cunoaşte diferenţa între ceea ce
este propriu şi ceea ce îi este propriu altuia. În acest sens Sfântul Maxim
Mărturisitorul spune că „Hristos a înviat astfel pe oameni în lumina legii iubirii”
(- II -). Prin ea omul îşi păstrează dispoziţia interioară constantă căutând să
prezinte această atitudine faţă de toţi în mod egal. Prin deschiderea propriei
dispoziţii iubitoare Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „ajunge la unirea cu Cel
infinit” (Comentariu la Eclesiast).
În această unire se poate vedea de fapt că ipostasurile umane sunt
expresia aceluiaşi chip al lui Dumnezeu deoarece chipul, după cum spune
Sfântul Grigorie, „Se află nu într-o parte a naturii nici într-un membru, ci în
totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu” (Despre crearea omului). De aceea
printre purtătorii aceleiaşi naturi trebuie să se stabilească relaţii de iubire
reciprocă care se regăsesc în unitatea chipului, de aceea Sfântul Grigorie de
Nyssa spune că „Dacă nu este prezentă acea iubire, se schimbă toată întipărirea
chipului” (Despre crearea omului). Aceasta înseamnă că lipsa iubii este refuzul
de a face ca fiinţa să depindă de comuniune adică să se realizeze prin persoană,
constituindu-se înaintea acesteia, adică a comuniunii, ceea ce duce la slăbirea
sau schimbarea întipăririi caracterului unitar al ei în calitate de chip al lui

9
Dumnezeu. şi pe Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că iubirea este puterea care
întăreşte persoanei unitatea firii în ea însăşi şi în relaţie cu Dumnezeu care a
creat-o „Iubirea convinge socotinţa noastră să procedeze potrivit firii
neopunându-se raţiunii firii prin care toţi, precum avem o unică fire, aşa putem
avea o unică socotinţă şi o unică voinţă cu Dumnezeu şi între noi, neavând nici
o distanţă între Dumnezeu şi noi [...] căci la început înşelătorul diavol l-a înşelat
pe om prin răutatea vicleniei îmbiindu-l, cu momeala plăcerii, înfăţişată ca
iubire de sine, iar prin aceasta l-a despărţit pe om de Dumnezeu noi întreolaltă
făcându-se prin alegerea socotinţei să părăsim cugetul drept, şi să împărţim în
modul acesta firea, tăind-o în multe opinii şi chipuri căci s-a folosit prin aceasta
de puterile noastre şi a impus ca sprijin al stăruinţei răului în toţi, lipsa de acord
a socotinţei lor” (Ep. II Despre iubire).
Lipsa iubirii duce astfel la sfâşierea unităţii fiinţei prin socotinţe
individualiste. Dimpotrivă, fiinţa trăită în comuniune, se îmbogăţeşte pe măsura
numărului persoanelor aflate în relaţie şi mai ales în acea comuniune. Aceasta
vine să arate că realitatea omlui ca chip viu al lui Dumnezeu se descoperă doar
în relaţia cu alte chipuri în care, fiecare trăieşte-n valoarea ce-i vine de la
Dumnezeu Creatorul lui, dar şi insuficienţa înafara comuniunii. Numai în
comuniune interpersonală se poate descoperi omul ca chip al comuniunii
treimice şi ca participare la ea.

10
 Persoana

Ca realitate trăită şi făcută cunoscută, persoana este un dar al teologiei

patristice. Înafara acesteia, conţinutul său profund nu poate fi nici înţeles, nici
justificat. În sensul ontologic al conţinutului, noţiunea de persoană se naşte din
efortul Bisericii de a exprima credinţa sa în Sfânta Treime. Credinţa există de la
începutul Bisericii şi transmiterea prin actele Sfintei Treimi împlinite prin viaţa
Bisericii. Contactul din ce în ce mai profund dintre elinism şi creştinism punea
problema înţelegerii acestei credinţe (în Sfânta Treime). Trebuie arătat faptul că
istoricul discuţiilor purtate în jurul acestui termen evidenţiază apariţia unei
adevărate revoluţii în filosofia greacă antică prin identificarea ipostasului ca
persoană.
În filosofia greacă, termenul „ipostas” nu avea nici o relaţie cu termenul
„prosopon” (persoană). Aceasta cu atât mai mult cu cât pentru grecii antici,
prosopon nu exprimă substanţa sau natura omului. Un alt înţeles al acestui
termen ar fi acela de „auzire de la celălalt” (lat. „personare”).
Elinismul nu a fost capabil să dea o definiţie noţiunii de persoană;
aceasta va veni odată cu creştinismul. Ipostasul în creştinism este strâns legat de
termenul de substanţă. La început, se ajungea uneori la o identificare a celor doi
termeni (ipostas = substanţă). În teologia trinitară patristică din sec. al II-lea,
termenii de „ousia” şi „ipostas” sunt sinonimi. Ei au mai degrabă o valoare de
semne convenţionale decât de concepte care să poată arăta atât identitatea, dar şi
diferenţa lor absolută.
Sinonimia celor doi termeni era necesară pentru a păstra comunului
sensul de ousia concretă şi a elimina din particular orice limitare proprie
individului pentru ca ipostasul să se întindă la ansamblul naturii comune şi nu să
împartă această natură, Părinţii Sinodul Ecumenic I de la Niceea dădeau
accepţiune echivalentă termenilor „ipostas” şi „substanţă”.

11
 Sfântul Atanasie cel Mare le folosea într-un sens identic afirmând într-o
Epistolă scrisă după 35 de ani de la Sinodul I Ecumenic că ipostasul nu
înseamnă alt lucru decât fiinţa însăşi.
Cercetările recente au arătat că spre sfârşitul vieţii Sfântul Atanasie a
înclinat să admită deosebirea dintre aceşti termeni acordând ipostasului sensul
de persoană.
În Epistola către Papa Damasus, Fericitul Ieronim arăta că nu cunoaşte
alt sens al termenului ipostas decât cel de ousia. Introducerea unei distincţii între
cei doi termeni a fost o descoperire prin care trebuia să se exprime faptul că
persoana nu poate fi redusă la natură şi în acest timp să se exprime că ele nu pot
fi opuse ca realităţi diferite aşa cum ne arată Sfântul Grigorie de Nazianz în
Cuvântarea V Teologică „Fiul nu este Tatăl pentru că nu este decât un singur
Tată dar El este ceea ce este Tatăl. Sfântul Duh, pentru că purcede din
Dumnezeu, nu este Fiul pentru că nu este decât un Fiu unic, dar El este ceea ce
este Fiul”.
Astfel, ipostasul primeşte toate atribuţiile şi negaţiile ce pot fi formulate
cu privire la supraesenţă, dar nu este reductibil la natură. În acest sens, Vladimir
Loski spune că „Dacă am voi să facem un concept despre ipostasul divin, ar
trebui spus că singura definiţie comună ar fi imposibilitatea oricărei definiţii
comune a celor trei ipostasuri. După cum trei nu este aici un număr de calcul ce
arată o poziţie a diadei de opoziţie, în triada de diferenţă pură, tot aşa ipostasul
ca cel ce nu poate fi redus la natură este un semn introdus în domeniul
particularului marcând caracterul personal al lui Dumnezeu din revelaţia
creştină” (Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu).

Din acest motiv, definiţia ipostasului -din Dialectica Sfântului Ioan

Damaschin- nu poate să servească decât ca preambul teologiei trinitare:
cuvântul ipostas are 2 sensuri:

12
 1. „existenţa”, pentru care s-au folosit şi termenii ceilalţi
ousia…. De aceea

unii părinţi au vorbit despre ousia/natură sau ipostas ca

sinonime.

2. „ceea ce există prin sine însuşi”. Prin aceasta se arată

individul prin sine

însuşi numeric diferit de oricare altul.

Acesta este doar un punct de plecare spre o noţiune deconceptualizată,

care nu mai este aceea a individului unei specii. Dimpotrivă, s-a renunţat la
noţiunea de individ care nu îşi mai găseşte loc în dogma trinitară. Noţiunea de
ipostas nu descrie un individ din specia „divinităţii”, nici nu desemnează o
substanţă individuală a naturii umane.

Teodoret de Cyr a atribuit Părinţilor Bisericii distincţia dintre cele 2

sinonime, şi anume fiinţă şi ipostas. El nu a înţeles însă că în forma ei
conceptuală, deosebirea nu este altceva decât o aproximaţie a unei realităţi care
nu poate fi conceptualizată. Teodoret a încercat să impună distincţiei adusă de
Părinţi, identităţii din filosofia profană a celor 2 termeni: „Nu există o diferenţă
între ipostas şi fiinţă. […] După învăţătura Părinţilor însă există între fiinţă şi
ipostas aceeaşi diferenţă ca între comun şi particular, adică între gen sau specie
şi individ”.

Analizând punctul de vedere al lui Teodoret, Vladimir Losski arată că

acesta nu are dreptate când susţine opoziţia arătată, noţională, deoarece adevărul
teologic al deosebirii dintre fiinţă şi ipostas stabilit de Părinţi nu trebuie căutat
în litera expresiei conceptuale care exprimă această distincţie, ci între aceasta şi
identitatea celor 2 concepte [care ar fi fost proprie filosofiei profane], adică
trebuie situat dincolo de ele (concepte). De câte ori a existat încercarea de a se

13
stabili o deosebire între cei 2 termeni, atribuindu-le un conţinut diferit, s-a ajuns
să se opună genul sau specia individului, generalul particularului. În timp, cei 2
termeni însă au devenit deosebiţi, dar nu diferiţi în conţinutul lor.
/natura=conţinutul persoanei.

Când se vorbeşte de unul raportat la celălalt, cei 2 termeni se deosebesc

aşa cum mâna dreaptă se deosebeşte de cea stângă şi invers. Însă nici unul nu
are un conţinut diferit în afara relaţiei cu celălalt.

Aceasta este poziţia Părinţilor de dinaintea Sinodului I [adică faptul că

ipostas are acelaşi înţeles ca ousia]. La Sfântul Atanasie cel Mare şi la Părinţii
de dinaintea sinodului, expresia homousios ↔ „din fiinţa Tatălui” se referea la
ipostas şi se vorbea despre esenţa personală a Tatălui, a Fiului şi a Sf. Duh, în
măsura în care fiecare ipostas este considerat separat, fără să se confunde cu
celălalt sau cu altul.

Toate încercările de a separa natura şi ipostasul pentru a atribui fiecărei

noţiuni o poziţie logică, independentă şi nu corelativă, aveau să conducă la o
raţionalizare a dogmei.

O astfel de tendinţă spre raţionalizare se află la homiusieni. Împotriva

acestor tendinţe, Părinţii Capadocieni au luptat şi împotriva unor termeni
filosofici care duceau spre triteism. De aceea, învăţătura lor depăşea de departe
lipsa de exactitate a cuvintelor.

În Marea Cuvântare Catehetică, Sfântul Grigorie de Nyssa se plasează

deasupra înţelegerii triteiste prin evidenţierea caracterului insondabil şi
indefinibil al tainei Sfintei Treimi: „ Cel ce cercetează în amănunt adâncurile
tainei, cu toate că are o idee oarecare despre cunoaşterea lui Dumnezeu, mică în
raport cu necuprinderea, nu poate totuşi să lămurească prin cuvinte adâncul
acesta negrăit al tainei, anume: cum aceeaşi realitate este un număr şi în acelaşi

14
timp scapă enumerării şi cum se vede împărţită şi se înţelege ca o unitate; cum
s-a împărţit prin ipostas şi nu s-a separat în esenţă.”

Formula „ o singură fiinţă în trei ipostasuri” nu este acceptabilă decât în

măsura în care identifică şi deosebeşte în acelaşi timp termenii ipostas şi fiinţă.
Orice încercare de a interpreta această formulă, prin intermediul unei diferenţe
între conţinutul termenilor fiinţă şi ipostas, duce la sabelianism sau la triteism.
(Ex: Iov natura- afectată de boală; ipostas- biruieşte prin credinţă) Teologia
apologetică anterioară Sfântului Atanasie tindea uneori spre prima direcţie.

Uneori apologeţii subordonau Persoana Fiului şi a Sf Duh Tatălui,

alteori confundau ipostasurile, dar au afirmat cu tărie ordinea în Sfânta Treime:
de la Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt.

Părinţii Bisericii au trebuit să facă o adevărată transformare la nivelul

teologiei trinitare a noţiunii de substanţă sau natură cu caracter impersonal şi
abstract al filosofiei antice în noţiunea de substanţă personală, aşa cum vrea să
arate Sf. Vasile cel Mare în Epistola 38: „ în comuniunea de natură, însuşirile
distinctive strălucesc în fiecare persoană” sau „proprietăţile personale
contemplate în fiinţă deosebesc comunul de particular”.

Proprietăţile personale ale Sfintei Treimi, adică însuşirile Tatălui, ale

Fiului şi ale Sf. Duh nu mai sunt considerate ca forme venind după natura
divină impersonală, ci sunt integrate în natura divină însăşi sau contemplate în
natura divină, devenind o natură cu caracter personal, o natură comuniune.

Meritul Părinţilor Capadocieni este acela de a fi transformat o substanţă

impersonală statică în substanţă de comuniune cu caracter viu şi dinamic. De
aceea, pentru Sfântul Vasile cel Mare „natura lui Dumnezeu este comuniune”,
iar această comuniune este o categorie ontologică (priveşte adică concretul).
Natura unică înseamnă/ coincide astfel cu comuniunea celor 3 Persoane divine.

15
 La baza comuniunii trinitare, Părinţii Capadocieni au aşezat noţiunea de
persoană pe care au dezvoltat-o în mod original, în lumina revelaţiei divine,
precizând că persoana nu este o mască exterioară, ci o formă care structurează
natura din interior, conferindu-i unicitate şi libertate.

Principiul ontologic fundamental al Părinţilor greci poate fi expus astfel:

fără persoană sau ipostas nu există fiinţă sau natură; fără fiinţă sau natură nu
există persoană. Totuşi principiul sau cauza ontologică a fiinţei -adică ceea ce
face ca ceva să existe- nu este fiinţa sau natura, ci persoana sau ipostasul.
Astfel existenta se referă nu la substanţă, ci la persoană. De aceea Sf. Vasile cel
Mare spune că substanţa nu există niciodată „goală” adică fără ipostas, fără
„modul ei de existenţă”. De aceea numele care caracterizează o persoană este
dat pentru a arăta un conţinut interior, adică persoana ce cuprinde trup, suflet.

Sf. Chiril al Alexandriei arată chiar că ceea ce nu are ipostas echivalează

cu neantul, adică nu este absolut nimic. (Despre dreapta credinţă către împăratul
Teodosie)

Termenul prosopon, folosit în Occident prin Tertulian, nu a fost admis

în Orient deoarece nu avea conţinut ontologic şi conducea la sabelianism.

Dimpotrivă, identificarea termenilor ipostas şi persoană în gândirea

greacă creştină a fost un pas uriaş înainte, care a dus la posibilitatea de a putea
afirma simultan două lucruri:

1. Persoana nu mai este un element „suprapus”, o categorie adăugată

unei fiinţe

concrete. Ea este însuşi ipostasul fiinţei.

2. Fiinţele nu îşi mai reduc fiinţa lor la sine însăşi [nu mai este o
categorie absolută în sine, ci fiinţa se referă la persoană. De aceea persoana nu
este ceva suprapus entităţii, ci este constitutivă fiinţei.

16
 Prin noţiunea de persoană care aduce nimbul unicităţii şi al libertăţii,
Părinţii au eliberat realitatea divină şi umană de determinismul gândirii antice
substanţialiste. Totodată –în Răsărit- ei au reuşit să depăşească individualismul
propriu al acestei gândiri, deoarece Persoanele divine nu mai apar ca entităţi
izolate, ca fiinţe închise în sine, legate între ele numai printr-o relaţie exterioară,
ci ca subiecte deschise unele altora prin legătura interioară de comuniune şi
iubire. Subliniind faptul că Persoanele divine nu se lasă scufundate în natura
divină, Părinţii au pus în evidenţă circuitul vieţii divine între Persoanele
trinitare, numit perihoreză, şi care are ca fundament cuvintele Mântuitorului:
„După cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine…” (I Ioan 17, 21).

Raportându-se neîncetat la acest principiu fundamental, Părinţii au arătat

că Sf. Treime nu este obiect de speculaţie, ci comuniune personală. În acest sens
Sf. Ioan Damaschin spune: „Persoanele sunt unite nu pentru a se confunda, ci
pentru a se conţine una pe cealaltă, ipostasurile sunt unele în altele şi există între
ele o întrepătrundere- fără nici un amestec, nici confuzie- în virtutea căreia nu
sunt nici separate, nici împărţite în substanţă.” (Despre credinţa ortodoxă.
Cartea I).

După Părinţii Bisericii, principiul vieţii personal-trinitare a lui

Dumnezeu nu constă în substanţa unică a lui Dumnezeu, ci în persoana Tatălui.
Aceasta este cauza naşterii Fiului şi a purcederii Duhului Sfânt. Astfel,
principiul ontologic al lui Dumnezeu este o [se află în] persoană.

Întrebarea pusă este dacă acest caracter ireductibil la natură -care în

dogma trinitară ne obligă să renunţăm la identificarea ipostasului cu individul-
trebuie să aibă loc şi în domeniul fiinţei create, în care caz este vorba de ipostas
sau persoană?

17
 Punând această problemă, ne putem întreba dacă teologia trinitară a avut
repercursiuni în antropologia creştină, dacă a deschis o nouă dimensiune a
persoanei.

La această întrebare Vladimir Losski a răspuns: persoana umană pare că

nu este nimic altceva decât un individ deosebit numeric de orice alt om. (După
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu) Dacă trebuie să renunţăm la noţiunea de
individ, care nu are loc în Sf. Treime, altfel se prezintă această problemă cu
privire la realitatea creată, în care există indivizi umani pe care îi numim
persoane, putând fi numiţi ipostasuri, cu alte cuvinte dacă acest termen se aplică
la orice individ din fiecare specie, după cum arată şi Sf. Ioan Damaschin.

Pentru a vedea dacă noţiunea de persoană umană se reduce la aceea de

individ, Vladimir Lossky o aduce în contextul dogmei creştine, oprindu-se la
dogma hristologică de la Calcedon. Aceasta vorbeşte despre realitatea întrupării
Fiului lui Dumnezeu fără nici o confuzie sau amestecare a necreatului cu
creatul, datorită faptului că deosebeşte persoana Fiului de natura sau esenţa Sa.
Este vorba de o persoană care este formată, nu din 2 naturi, ci care este în 2
naturi.

Umanitatea lui Hristos prin Care El este deofiinţă cu noi oamenii n-a
avut niciodată alt ipostas decât pe cel al Fiului lui Dumnezeu. Totuşi nimeni nu
a negat faptul că natura Sa umană are caracterul unei substanţe individuale,
adică are o structură proprie, dar nu autonomă. În această privinţă, dogma de la
Calcedon insistă asupra faptului că Hristos este om adevărat cu suflet raţional şi
trup. În acest sens natura umană a lui Hristos are acest caracter ca şi celelalte
naturi particulare ale umanităţii numite persoane. Totuşi dacă s-ar aplica firii
umane a Logosului această numire s-ar ajunge la nestorianism, despărţind
umanitatea personală a lui Hristos în două fiinţe personale diferite.

18
 De aceea Vladimir Lossky: trebuie să renunţăm să indicăm substanţa
individuală a naturii Lui raţionale, [prin] din termenul de persoană şi ipostas,
pentru a nu risca apariţia controversei nestoriene [una sau două ipostasuri în
Hristos?] despre firile înţelese ca ipostasuri.

Dacă în ambele cazuri se exprimă acest caracter ireductibil al persoanei

la natură se ajunge la un ipostas ce cuprinde natura lui Hristos. Refuzul acesta
de a admite două fiinţe personale distincte în Hristos arată în acelaşi timp că
trebuie să deosebim şi la oameni persoana sau ipostasul de natura lor. Se pune
însă întrebarea: în ce sens trebuie să se facă distincţia între persoană sau ipostas
şi omul ca individ sau natură particulară? Ce trebuie să însemne persoana în
raport cu individul uman?

Este persoana o calitate superioară a individului, calitate care ar însemna

împlinirea/perfecţiunea sa atâta timp cât el este o fiinţă creată după chipul lui
Dumnezeu şi, în acelaşi timp, principiul individualizării sale?

Ultimei întrebări i se poate da un răspuns afirmativ dacă se ia în

considerare constatarea că încercările de a deosebi în fiinţa umană urmările
faptului că omul este după chipul lui Dumnezeu arată totdeauna facultăţile
superioare ale acestuia.

Aceste facultăţi superioare ale omului primesc numele de νους / nous =

minte. În acest caz omul ca persoană ar fi un νους de natură animală la care
rămâne mereu raportat, dominând-o.

Dacă supunem această nouă schemă judecăţii dogmei hristologice

vedem că trebuie să renunţăm la ea. Astfel dacă νους-ul reprezintă în om
momentul care îl constituie ca persoană, pentru a salva unitatea ipostasului
divino-uman, ar trebui să înlocuim acest νους creat prin Logosul divin, ceea ce
ar însemna acceptarea formulei hristologice a lui Apolinarie.

19
 Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, care l-a criticat pe Apolinarie, νους-ul
uman nu poate fi interpretat în sens de element ipostatic care să definească
întreaga fiinţă personală a omului. Dacă ar fi astfel, n-ar mai exista loc pentru
ipostasul sau persoana omului în cadrul naturii sale individuale.

Acest lucru arată faptul că ipostasul uman nu se reduce la individul

uman. Pentru a deosebi persoana/ipostasul uman de natura ei nu poate fi găsit
nici un atribut străin naturii care să aparţină exclusiv persoanei însăşi. De aici
rezultă imposibilitatea de a stabili un concept despre persoana umană.

Persoana nu poate fi redusă la natura ei deoarece nu poate fi vorba de

ceva deosebit, de o altă natură, ci de cineva care se deosebeşte de propria sa
natură, de cineva care depăşeşte neîncetat natura sa, conţinându-o totodată.

Trebuie arătat concret cum are loc această depăşire a propriei naturi de
către persoana umană şi, odată cu aceasta, se poate vedea că ideea despre
realitatea omului ca persoană care nu este redusă la natura lui este puternic
subliniată de Părinţii Bisericii.

Un astfel de ipostas se descoperă printr-o anumită relaţie cu Dumnezeu,

cu celelalte persoane şi cu lumea, arătând astfel faptul că are în structura ei
faptul comuniunii. Din acest motiv el nu poate fi aflat într-o existenţă
individuală, ci numai ca fapt eclesial. Acest aspect a fost subliniat de gândirea
patristică pentru care comuniunea devine un concept ontologic. Aceasta arată că
în existenţa creată nu există nimic care să poată ţine „totul singur”, ca individ,
după cum arăta Aristotel. Persoana care are existenţă eclesială este un chip al
existenţei absolute a lui Dumnezeu în care Persoanele sunt în comuniune
deplină. De aceea putem spune că fiinţa adevărată nu există decât în comuniune.
Totodată trebuie arătat faptul că această comuniune care nu vine dintr-o
persoană concretă şi liberă / [ipostas] şi care nu conduce la persoanele concrete
şi libere, nu este după chipul lui Dumnezeu, nu este o comuniune adevărată.

20
 Această descoperire nu va putea fi niciodată trăită de om în afara
Bisericii. Doar în interiorul Bisericii se arată cu adevărat persoana umană după
modul de existenţă a ei ca chip a lui Dumnezeu. Aceasta o vedem din faptul că
persoana în existenţa ei biologică, constituită ca urmare a conceperii şi naşterii
din om, suferă o primă pătimire, fiind supusă unei necesităţi ontologice.
Constitutiv acestei persoane este instinctul natural legat de un impuls dat şi
necontrolat prin libertate. Astfel, persoana -ca fiinţă umană- există nu ca
libertate, ci ca necesitate.

Al doilea mod de pătimire e văzut ca o consecinţă naturală a celei dintâi.

Ca fază iniţială, ea se arată în posesiunea individualistă în care ipostasul se
separă de celelalte ipostasuri. În final aceasta se identifică cu ultima şi cea mai
mare pătimire a omului: dezintegrarea sau moartea.

Constitutiv pentru persoana umană pentru trupul ei biologic este faptul

de a tinde spre împlinirea ei ca persoană, dar acest lucru îl conduce în final la
starea de individ, în care relaţia cu alte ipostasuri este absentă. Moartea este
rezultatul natural alacestei existenţe biologice, o încoronare a ei ca
individualitate ceea ce înseamnă o autonegare a ei deoarece încercând să se
afirme caatare, persoana descoperă că natura sa a condus-o spre moarte aşa cum
se arată la Romani 5. Pentru a supravieţui efectif, ipostasul trebuie să se exprime
simultan ca deschidere spre Dumnezeu şi spre semeni. Acest lucru arătând că
este necesară o schimbare constitutivă a omului, o naştere din nou a lui. Trupul
nefiind abandonat este nevoit să-şi schimbe modul lui de acţiune pentru a se
adapta noului mod de existenţă a persoanei. Astfel persoana ca ipostas eclesial
este constituită în urma naşterii din nou a omului, adică prin Sf. Botez. Botezul
este un act constitutiv al omului ca persoană, în calitate de ipostas. După
naşterea din nou, ipostasul biologic care are totuşi are chipul lui Dumnezeu în el
şi după păcatul strămoşesc, devine un ipostas înoit. După cum conceperea şi
naşterea omului constituie ipostasul său biologic, tot astfel Botezul conduce

21
spre un nou mod de existenţă, spre o naştere. Această transformare are însă loc
în şi prin Botez. Aici omul dobândeşte caracterul fundamental al unei persoane
adevărate. Astfel prin Boez creştinul dovedeşte că ceea ce este valabil pentru
Dumnezeu este valabil şi pentru el la nivel creat. Nu natura defineşte persoana
ci persoana permite naturii să existe. Totodată libertatea se identifică cu fiinţa
omului. Libertatea persoanei faţă de natură permite omului să depăşească
exclusivismul inerent ipostasului biologic. Astfel se poate spune că ceea ce este
caracteristic ipostasului eclesial este posibilitatea acestuia de a iubi fără
exclusivism. Naşterea din nou în Biserică face ca persoana să fiemembru al unei
structuri relaţionale care depăşeşte orice exclusivism.

22
Diferenţa dintre acest adevăr al comuniunii şi adevărul naturii în sine, constă în
faptul că natura în sine este subiect de fragmentaţie, în timp ce iubirea este
văzută ca generatoare a adevărului ce conduce la împlinire. Astfel, în contextul
comuniunii, opusul alterităţii este divizarea.
Părinţii Răsăriteni au accentuat faptul că, dacă fiinţa umană rămâne în ea
însăşi, nu poate să fie persoană. Definiţia persoanei nu poate decât să sugereze o
realitate imediată, inepuizabilă, ceea ce înseamnă a nu se admite nici sfere şi
nici etape; adevărul despre ea exprimându-se în termeni de comuniune şi nu de
silogism raţional.
Structura omului ca persoană depăşeşte orice dualism fiind sesizată ca
manifestare a unei existenţe singulare. Caracteristica fundamentală a persoanei
este deschiderea ei către celelalte persoane. Acest lucru se împlineşte prin Taina
Sfântului Botez prin care omul devine o fiinţă în comuniune. Omul reprezintă
astfel un chip al Sfintei Treimi în numele căreia este născut acum din nou.
Astfel el este deschis Sfintei Treimi în care existenţa fiecărei persoane nu
înseamnă orientarea spre ea însăşi, ci deplina comuniune cu celelalte persoane.
Experienţa depăşirii exclusivismului este oferită mai departe prin Taina
Sfintei Euharistii. Euharistia este o adunare în iubire în care omul se descoperă
ca membru al Trupului lui Hristos. De aceea, el depăşeşte orice exclusivism
biologic sau social. Părinţii au arătat că în experienţa Sfintei Euharistii,
ipostasul exprimă totalitatea naturii şi nu doar o natură împarte. Datorită
faptului că în Euharistie întâlnim şi orientarea spre eshatologie, omul, ca
membru al Bisericii, nu există numai în mod simplu în istorie, ci se descoperă
ca persoană orientată spre viitor în care îşi vede şi împlinirea. Din experienţa
Sfintei Euharistii, vine şi caracterul ascetic al omului ca membru al Bisericii.
Prin acest caracter, el îşi exprimă natura într-un chip personal, diferit de cel
biologic.
Trupul, ca expresie a persoanei umane, se eliberează de egocentrism
exprimând dorinţa de comuniune prin excelenţă. Astfel, prin persoană, trupul

23
depăşeşte nu numai separatismul caracteristic individului, ci şi propria moarte
care nu este altceva decât victoria omului în unire cu Dumnezeu şi nu în
autosuficienţa ei. Deschiderea persoanei este o noţiune care, aplicată la ea,
implică şi alteritatea ca o trăsătură caracteristică a persoanei. În modul de
actualizare a acestei trăsături, creştinismul se deosebeşte radical de sistemele
filosofice anterioare lui. În acest sens, se poate face o comparaţie dintre
concepţia despre aproapele în filosofia greacă şi creştinism.
La întrebarea „Cine este aproapele meu?” Mântuitorul răspunde cu o altă
întrebare: „Care dintre aceştia trei ţi se pare că a fost aproapele?” (Lc. 10, 39).
Dacă se compară această învăţătură cu învăţătura stoicilor, se observă o
schimbare de perspectivă. A pune întrebarea „Care este aproapele celui căzut
între tâlhari?” în locul celei „Cine este aproapele meu?”, înseamnă a nu lua ca
punct de referinţă eul personal, ci tu-ul. În acest fel, eul nostru este condus în
vederea unui raport cu realitatea celuilalt, pentru a-l deturna pe primul din locul
central pe care-l ocupă. Aceasta înseamnă însă a inversa punctul de vedere al
stoicilor care urmăreau să înfăţişeze deosebirea dintre eu şi tu, plecând de la eul
propriu, conceput ca centru în jurul căruia gravitează cercuri concentrice, din ce
în ce mai mari, căutând astfel să reducă aceste cercuri pentru a le face în final să
corespundă cu centrul lui.
Parabola din Evanghelie înlocuieşte un astfel de egocentrism cu învăţătura
care include prezenţa celuilalt. Acest principiu a stat la baza învăţăturii despre
om a Părinţilor Bisericii.
Prin realitatea alterităţii, în problema chipului lui Dumnezeu, ca fiinţă
eliberată de ea însăşi, se arată că o astfel de fiinţă nu există decât pentru celălalt
şi fără compensaţie, fără condiţia prealabilă care să-i permită să afirme că
primeşte tot atât cât a dat ea însăşi.
Părerea aceasta din urmă, a fost emisă de teologul catolic Urs von
Balthasar. Părerea lui este globală, trecând cu vederea că unii reprezentanţi ai
gândirii patristice, influienţaţi de gândirea antică, au ignorat acest principiu.

24
 Fericitul Augustin a fost prima victimă a acestei gândiri. Concepţia sa
unitivă despre iubire, ca şi metafizica de nuanţă neo platonică, l-au făcut să
subestimeze şansele diversităţii. Acest aspect îl vedem în opera „De Trinitate”.
Un cercetător mai atent al lui Augustin, a arătat că concepţia lui tinde să
substituie raportul de iubire dintre două persoane, între care se stabileşte
această legătură, cu raportul dintre cel ce iubeşte şi iubirea sa însăşi. Astfel,
când vorbim de acest raport, ajungem să constatăm la Augustin că se referă în
acelaşi timp la subiectul care devine şi obiect al iubirii.
Această atitudine se menţine până în Evul Mediu, când, şi după el, datorită
echivocului creat prin întrebuinţarea termenului „substanţia”, care impune
reprezentanţilor acelei perioade obligaţia de a insista asupra caracterului de
separaţie, singularitate, distincţie, care trebuie să se adauge omului conceput ca
substanţă, ca natură raţională pentru a constitui persoana.
În general reprezentanţii Evlui Mediu au acceptat definiţia lui Boethius
referitoare la persoană; ca de exemplu, Aleil du Leel reia definiţia lui Boethius
şi ajunge la definiţia „Res perse una” (realitate prin sine însăşi) etimologie falsă
pe care o acceptă totuşi Jilbert de la Pouree, Pier de Poatier şi Albert cel Mare
fideli gândirii latine în special celei lui Augustin. Privirea lor cade mai întâi pe
natură apoi ajunge la persoană. De aceea au ajuns la concepţia că persoana este
realitatea care nu poate fi comunicată. Toma D’ Aquino, chiar dacă a arătat că
persoana este cea mai înaltă perfecţine din Univers, nu s-a hotărât să considere
relaţia personală ca fiind constitutivă naturii umane şi dezvoltării sale. Ca şi la
Augustin, şi la Toma d’Aquino relaţia interpersonală nu a avut o realitate
semnificativă. Faţă de accentul pus pe deschiderea omului din gândirea
răsăriteană despre ipostas, gândirea apuseană a accentuat posibilitatea unei
reduceri complete a omului în el însuşi.
Aceasta nu mai permite afirmarea deplină a omului ca chip al lui
Dumnezeu şi ca persoană. Pararel, nu se mai poate vorbi de legătura persoanei
cu actele ei, în special cu iubirea ca act fundamental. Pentru a se numi cu

25
adevărat dragoste care nu cată ale sale (I Cor. 13, 9), iubirea trebuie să se
îndrepte spre altul. Aproape întreg Evul Mediu a ignorat acest principiu
alunecând spre individualism şi accentuând esenţele, a vorbit implicit despre
iubirea îndreptată spre ele. Iubirea însă, nu se îndreaptă spre esenţe, ci spre alte
persoane. Ceea ce pune în mişcare o persoană spre alta, este taina persoanelor şi
a prezenţei dumnezeieşti din ele.
Sfântul Maxim arată caracterul ei specific: „Căci cel ce apare în iubire,
atrage cu voia pe aproapele la sine în locul său, şi-l cinsteşte cu atât mai mult pe
acela ca pe sine, cu cât înainte îl respingea” (Epistola a II-a către Ioan
Curicularul).

Chipul lui Dumnezeu în om. Relaţia omului cu Dumnezeu

În referatul Genezei în care se spune că omul a fost creat de Dumnezeu

după chipul şi asemănarea Lui, se arată faptul că omul primeşte stăpânire peste
tot pământul. Nu se află o precizare anume aspra chipului, ci se arată numai că
omul este creat printr-un act aparte, deosebit de creaţia celorlalte vieţuitoare.
Prin acest act al creaţiei omului, sufletul lui este pus în unire cu viaţa
dumnezeiască, ba mai mult, Sfântl Grigorie de Nazianz spune că „este
amestecat cu ea” (Poemele dogmatice, nr. 14).
Prin creaţia omului, sufletul este legat în mod intim de har, participând la
lucrarea dumnezeiască. În acest sens Sfântul Grigorie Palama spune că „Prin
suflarea Sa, Dumnezeu i-a dat omului suflet viu care înseamnă atât suflet
raţional cât şi zestrea lui de har pentru ca omul să nu mai fie trup şi minte ci şi
duh” (Despre purcederea Dhului Sfânt).
Sfântul Vasile cel Mare arăta acest lucru ca şi Sfântul Grigorie Palama
punând accentul pe lucrarea Tainelor Bisericii, pentru înălţarea omului.
În general, Părinţii Bisericii când au vorbit despre chip au arătat că ia
naştere prin imprimarea într-o natură materială a unei peceţi a originalului.

26
Dumnezeu a imprimat în om prin insuflarea Lui o viaţă conformă chipului vieţii
Sale. Conformitatea cu originalul nu şi-o menţine chipul prin el însuşi ci prin
unirea lui cât mai strânsă cu originalul, de aceea în structura omului ca chip al
lui Dumnezeu este implicată participarea la viaţa dumnezeiască, participare care
are loc prin har şi care la rândul lui sporeşte calitatea chipului până la
asemănarea cu Dumnezeu.
În acest sens Sfântul Grigorie de Nissa vorbeşte despre chip ca pecete
dumnezeiască care marcheaza natura natura umană punând-o într-un raport
personal cu Dumnezeu (Despre suflet şi înviere). Prin har avem pe Dumnezeu
ca model care suflă în viaţa noastră viaţa Lui. Întâlnim astfel în om un paradox:
pe de o parte omul are nevoie de har dumnezeiesc pentru păstrarea şi
desăvârşirea chipului;
pe de altă parte el tinde spre conformitatea cu Dumnezeu iar în această
aspiraţie se simte atras de Dumnezeu chiar şi atunci când legătura cu El este
slăbită.
Întrebarea care se pune este în ce constă după conţinut chipul lui
Dumnezeu. Acest lucru este foarte greu de realizat şi de determinat. Ceea ce se
poate spune este că ceea ce este Dumnezeu prin fire şi în mod necreat trebuie să
fie şi omul cu bunăvoinţa lui Dumnezeu în mod creat.
În lucrarea „Despre crearea omului” Sfântul Grigorie de Nissa spune că
„Chipul este cu adevărat chip numai în măsura în care posedă toate atributele
modelului său”. Sfântul Grigorie arată că Dumnezeu ca bine ce depăşeşte tot
binele la formarea naturii umane nu a voit să manifeste doar pe jumătate puterea
bunătăţii Sale dând omului numai o parte din bunurile Lui şi refuzându-i cu
invidie comunicarea celorlalte. Desăvârşirea bunătăţii apare la om prin faptul că
el este adus la existenţă fiind covârşit cu tot binele iar lista bunurilor, spune
Sfântul Grigorie, nefiind posibil să fie descrisă este aflat în cuvântul despre om
făcut după chipul lui Dumnezeu.

27
 Sfântul Grigorie se întreabă care este deosebirea pe care o observăm între
divin şi ceea ce îi seamănă acestuia. Răspunsul este: divinul este necreat de
vreme ce omul este prin creaţie datorită faptului că omul reflectă întreaga
bogăţie şi complexitate a vieţii divine.
Părinţii Bisericii atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu unei mulţimi
de însuşiri ale fiinţei umane. De aceea arată că chipul lui Dumnezeu nu trebuie
căutat doar într-o parte a fiinţei umane ci în toate aceste însuşiri (ex.: demnitatea
împărătească a omului, superioritatea lui în cosmosul văzut, natura spirituală a
omului, mintea, partea conducătoare, facultăţile superioare de înţelegere,
atotdeterminarea, facultatea de înţelegere a lui Dumnezeu, participarea la El,
locuirea Duhului Sfânt în suflet, libertatea şi raţiunea, capacitatea de a înţelege,
libertatea formală, adică libertatea de la creaţie, etc.).

Chipul lui Dumnezeu în om reflectă în el odată cu atributele lui Dumnezeu şi

caracterul lui treimic greu de sesizat. Despre acest aspect a vorbit Sfântul
Grigorie de Nissa care arată că „Din însuşirile naturii divine face parte şi
caracterul său insesizabil, de aceea într-un aspect de caracter trebuie să se
îmbine chipul cu modelul căci, după natura chipului ar putea fi sesizabilă în
timp ce modelul este mai presus de sesizarea noastră, această deosebire ar proba
eşecul chipului”. (Despre crearea omului, cap. 11).
După Sfântul Ioan Damaschinul, „Chipul lui Dumnezeu în om constă în
faptul că el este necuprins, invizibil, nemuritor, şi are în el libertatea voii”
(Dogmatica). Cu privire la chip, Sfântul Ioan Damaschinul arată că el este
identificat cu toate funcţiile omului, neputând fi recunoscut şi determinat. De

28
aceea chipul lui Dumnezeu reflectă şi el antinomia vieţii divine, şi anume faptul
că în fiinţa lui Dumnezeu nu este cunoscut dar devine cunoscut în manifestările
Lui. La rândul nostru, noi nu cunoaştem persoanele după fiinţa lor ci numai
după manifestările lor. La rândul lor, aceste manifestări au legătură cu
profunzimea fiinţei lor. Ele pot arăta starea şi structura acelei fiinţe. Pe dealtă
parte, trebuie arătat faptul că, ceea ce arată omul în manifestări, arată în calitatea
lui de subiect al unei fiinţe. În această calitate, omul este cel care se determină
pe sine, nefiind determinat dinafară.
În teologia modernă s-a arătat că omul este asemănător cu Dumnezeu prin
raţiune şi libertate, iar prin faptul că există anumite activităţi creatoare, nu
înseamnă decât că este indicat numai un moment al persoanei şi nu întreaga
bogăţie; de aceea, în calitate de chip al lui Dumnezeu, persoana umană nu poate
fi descrisă, dar poate fi constatată.
O descriere se face după manifestări dar nu este descoperită. Chiar şi în
starea de păcat în care se arată mai mult caracterul omului ca individ, omul
rămâne mereu capabil să se restabilească. Acest lucru înseamnă o pătrundere la
sursa lucrărilor şi a manifestărilor lui. Un mijloc prin care putem răspunde la
întrebarea „Ce este persoana sau chipul lui Dumnezeu?” este cel cuprins în
persoana sau chipul lui Dumnezeu, adică ce este omul în el însuşi.
Pe de altă parte nu se poate identifica chipul cu conştiinţa de sine şi nici cu
cunoaşterea de sine. Aceasta arată faptul că este dificil ca persoana să fie găsită
numai în una din funcţiile omului şi că treapta subimă a fiinţei umane nu este
nici omul cunoscător nici cel activ, ci omul cel ascuns al inimii. În acest aspect,
arată Părinţii Bisericii, se află înrudirea şi asemănarea omuli cu Dumnezeu.
Ceea ce trebuie arătat este că, între Dumnezeu şi om există o asemănare la
nivelul profunzimii, dar şi o deosebire între fiinţe, inaccesibilă, transcendentă a
lui Dumnezeu şi cea creată a omului. În acest timp trebuie arătat că viaţa lui
Dumnezeu devine proprie omului prin pogorârea Duhului Sfânt iar omul devine
dumnezeu după har. În această lucrare descoperim unitatea firii noastre umane,

29
unitate restabilită pri lucrarea lui Hristos, ea care fusese mai înainte tăiată prin
păcat. Aşa umanitatea, arată Sfântul Maxim Mărturisitorul „Firea cea unică s-a
tăiat în multe părticele şi noi cei ce suntem de aceeaşi fire ne mâncăm unii pe
alţii ca reptilele şi fiarele” (Răspuns către Talasie, Filocalia III).
Chipul lui Dumnezeu în om se manifestă în relaţia lui cu semenii. Cel care
luptă împotriva acestei relaţii, întnecă chipul dumnezeiesc din sine. Cuvântul
scripturistic „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” înseamnă să
facem pe om să trăiască această comuniune, să vieţuiască în comuniune.
Spunând că a fost creat bărbat şi femeie după chipul Lui, arată o alternativă a
singularului şi pluralului arătând că asemănarea cu Dumnezeu nu se face doar
după chipul unei Persoane Treimice ci după chipul întregii Sfinte Treimi.
În problema chipului lui Dumnezeu din om se observă că pe de o parte
chipul lui Dumnezeu este cel pe care-l poartă în sine fiecare om dar şi chipul
fiecărui om se împlineşte în funcţie de ceilalţi.
Chipul lui Dumnezeu din om se luminează când este în legătură cu
Dumnezeu şi cu semenii; de aceea Sfântul Simeon noul Teolog spune cu
referire la Matei 25, 40 că „trebuie să socotim pe fiecare semen al nostru ca pe
Hristos”. Astfel persoana deplină este cineva doar în măsura în care se menţine
în comuniune cu ceilalţi. Cu cât se izolează cineva mai mult, cu tot ce îi este
propriu lui, cu atât mai mult face să covârşească în el caracterul de individ; dar
individ exclusiv în sine nu poate deveni niciodată. Chiar şi în stare de păcat,
omul rămâne o persoană după chipul lui Dumnezeu. Numai raportarea lui la
Dumnezeu menţine în el caracterul deplin de persoană. Astfel se explică şi
modul omului de a urca spre Dumnezeu. În felul acesta el devine un subiect
activ care cuprinde stări creatoare a activităţilor sale raţionale. Aşa se explică şi
faptul că chipul dumnezeiesc este văzut în mintea omulu, în raţiunea lui.
În special Părinţii Bisericii au pus accent pe libertate văzută ca o capacitate
a omului de a se determina pe sine prin care omul se deosebeşte de orice altă
făptură. În acest sens se exprimă Sfântul Macarie Egipteanul: „Nici o fiinţă a

30
naturii nu este liberă; nici soarele, nci luna, nici animalele. Dumnezeu
dimpotrivă este liber şi omul de asemenea este liber. Tu eşti stăpân pe tine ca şi
Dumnezeu dar după fire eşti schimbător. De aceea poţi să te omori dacă vrei,
poţi să iubeşti pe Dumnezeu dacă vrei, şi nimeni nu te poate opri. Pe de altă
parte, oricine poate dacă vrea să se supună lui Dumnezeu şi să-şi stăpânească
patimile şi poftele sale” (Omilia 15 , PSB).
Sfântul Grigorie de Nissa accentuiază la rândul său libertatea ca formă de
manifestare a chipului lui Dumnezeu din om. „Ea constă în faptul că omul nu
este înlănţuit în natură, se determină pe sine, poate să aleagă binele, şi
înaintează pe calea lui. În faptul că omul are libertate este implicată şi acţiunea
raţiunii pentru că, fără libertate, nu se poate lua o decizie şi nu se poate ajunge
la o judecată”. Caracterul acesteia se arată în om în formă pură, în starea
primordială. Părinţii arată că înainte de cădere omul era fără de păcat,
nestricăcios, liber faţă de pasiunile trupului.
Aşa se înţelege cuvântul Sfântului Simeon noul Teolog care spune că:
„Dumnezeu fiind Sfânt fără de păcat, nestricăcios, l-a creat şi pe om aşa”. Acest
lucru îl spune şi Sfântul Ioan Damaschinul: „Dumnezeu l-a făcut pe om fără de
păcat în fire şi liber prin voinţă. Dar fără de păcat, nu inaccesibil păcatului, căci
numai Dumnezeu este inaccesibil păcatului, ci ca unul ce nu avea în fire putinţa
de păcătuire, ci libera alegere, adică având libertatea să stăruie şi să progreseze
în bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot aşa, să se abată de la bine şi să fie în
rău, Dumnezeu îngăduind aceasta de dragul libertăţii; căci ceea ce se face cu
sila nu este virtute” (Despre credinţa Ortodoxă, cap. 26).
Omul a fost făcut să stăpânească totodată nu numai peste sine, peste
simţirea lui, ci şi peste întreaga fire creată. Prin aceasta el oglindeşte în el însuşi
pe Dumnezeu, Stăpânul tuturor. Vorbind despre aceasta, tot Sfântul Ioan
Damaschinul arată că omul este într-o mai mare măsură după chipul lui
Dumnezeu decât îngerii fără de trupuri. Aceasta datorită faptului că el a fost

31
făcut să stăpânească peste ceva inferior chipului lui în timp ce îngerii numai să
asculte şi să fie stăpâniţi, nu să şi stîpânească peste cei de după ei.
Sfântul Grigorie Palama dezvoltă şi mai mult această idee (stăpânirea
omului peste lume) afirmând-o ca principiu de putere aşezat în om de
Dumnezeu la creaţie. El a dat stăpânre omului asupra lumii întregi. Chiar în
acest aspect, omul poartă în el reflexele treptelor inferioare ale existenţei însă
face din libertatea lui una stăpânitoare. Deoarece partea sensibilă pe care o
poartă în el are legătură cu raţiunea din om; se vede de aici varietatea
cunoaşterii şi armonia care a existat la început în om dintre partea lui spirituală
şi partea simţuală făcându-l pe om „Creator sau poet cum este şi Dumnezeu”
(Capetele fizice, cap. 62).
Acest fapt îl înţelege şi Sfântul Ioan Damaschinul ca fiind expresia
caracterului personal al omului. Astfel curăţia, stăpânirea minţii şi a voinţei este
simţire şi lumea înconjurătoare nu constituia esenţa chipului dumnezeiesc
pentru că, dacă ar fi fost aşa, odată cu pierderea lor, s-ar fi pierdut şi chipul. Ele
constituiau împreună cu contemplarea lui Dumnezeu dreptatea originară. În
acest timp trebuie arătat că ele erau manifestate prin puterea chipului. Faptul că
această stare s-a putut pierde, este dovada faptului că nu era ultima stare de
desăvârşire a chipului, adică nu era desăvârşirea până la asemănarea cu
Dumnezeu. La această desăvârşire trebuie să ajungă omul prin contribuţia
proprie şi efortul voluntar.
Adam şi Eva trebuiau să se afle numai în starea binelui şi nu în cea a
răutăţii şi indiferenţei. Starea aceasta a binelui împlinit nu însemna că el era
sfânt şi drept în mod desăvârşit căci ea se dobândeşte în exerciţiu îndelungat.
Pentru a ajunge la această stare, trebuia ca omul să contribuie cu străduinţa sa.
Părinţii exprimă acest lucru comparând viaţa primordială cu viaţa în
Hristos. Ei deosebesc chipul lui Dumnezeu pe care omul îl avea în sine de la
început, de asemănarea la care trebuia să ajungă. Ei arată că viaţa omului în
Hristos nu înseamnă doar o restabilire în starea lui primordială, ci superioară ei

32
pentru că este stadiul final la care trebuia să ajungă omul dinainte de cădere
dacă ar fi rămas biruitor în încercarea prin care a trecut. Astfel, pentru Părinţi,
chipul dumnezeiesc în om nu constă în simpla libertate a voinţei şi într-o
singură raţiune, ci în orientarea lor spre bine.
În stare primordială, această orientare cuprindea în sine contemplarea
prezenţei lui Dumnezeu, arătând că chipul lui Dumnezeu era clar în sine. Aşa se
explică faptul că orientarea spre bine nu a dispărut nici după căderea omului,
rămânând voinţa spre bine, chiar dacă n-a mai rămas puterea plinirii lui
statornice. Chiar în aceasta omul vrea să-i dea o justificare bună, căci tot ceea ce
face şi gândeşte este în numele binelui, chiar şi atunci când este conceput greşit.
Raportul dintre chip şi asemănare este exprimat de Sfântul Vasile cel Mare
astfel: „Chipul lu Dumnezeu este principiul şi rădăcina binelui pe care l-am avut
îndată ce am fost creaţi ca să fie în firea noastră. Iar asemănarea în bine vine ca
lucrul cel din urmă prin faptele noastre şi prin ostenelile pentru cele bune, şi
prin purtarea virtuoasă în toată viaţa noastră” (Facere 21).

33