Eu-l

...ca unii oameni

 Ethnos - „cei ca ei, ceilalți”
Grecia antică: ethnos = populaţiile barbare sau grecii care nu
erau organizaţi în oraşe-state; rasă, popor, naţiune, trib
În cadrul tradiţiei ecleziastice a sec. al XIV-lea, ethnicus =
păgânii, cei care nu sunt nici creştini, nici evrei.
Etnia a ajuns să se definească printr-un ansamblu de trăsături
negative, inferioară noţiunilor de naţiune sau de popor.
Conotaţiile sale diferă în funcţie de interesele celor care o
definesc:
- în Germania, nordul Europei sau ţările slave, derivatele lui
ethnos pun accent pe sentimentul de apartenenţă la o
comunitate;
- în Franţa, criteriul principal este omogenitatea lingvistică.
- În limba engleză, ethnic groups desemnează mai ales
minorităţile culturale.
 Ethnos - „cei ca noi”
Termenul a fost reinventat la sfârşitul sec. al XIX-lea
de Vacher de Lapouge (1896) şi desemnează, destul
de general, un grup uman cu o origine comună, cu
etnonim şi tradiţie culturală comune.
Membrii săi au conştiinţa faptului că formează un
grup compact, că au aceeaşi limbă, acelaşi teritoriu,
aceeaşi istorie.
Nu trebuie confundată cu naţiunea, deoarece îi
lipseşte caracterul politic, instituţional al acesteia.
 Etnicitatea ca subiectivitate
Max Weber (1921-1922): grupurile etnice sunt grupuri umane care
nutresc o credinţă subiectivă într-o comunitate de origine bazată:
• pe similitudini la nivelul aspectului exterior, la nivelul moravurilor
ori la ambele niveluri sau
• pe amintiri (...), astfel încât această credinţă devine importantă(...),
indiferent dacă există sau nu în mod obiectiv o comunitate de
sânge”.
Apartenenţa identitară nu este conştientizată în izolare, ci prin
comunicarea diferenţelor în interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii.
Georges Devereux: „modelul de identitate etnică al unui trib complet
izolat ar fi cu totul identic cu modelul său de identitate umană”.
Ca atare, etnia se referă la o realitate („ceea ce sunt eu”) interioară , în
vreme ce etnicitatea se cercetează prin raportare la diferenţe, adică la
hotarele dintre etnii.
 Eu-l ca supriză
José Ortega y Gasset: singura certitudine de
care dispunem, realitatea radicală pe care
trebuie să ne întemeiem orice cunoaştere,
genuină, inexorabilă şi evidentă este viaţa
personală a fiecăruia dintre noi.
Ca experienţă netransferabilă, ea este
accesibilă în singurătate absolută, când
„celălalt”-ul devine abstracţiune sau
virtualitate pură.
Existenţa socială, edificată prin relaţiile
dintre singurătăţi şi realităţi personale,
presupune o co-existare, adică o devenire
reciproc prezentă a două sau mai multe
individualităţi.
 Eu-l: adevăr sau falsificare
În acest raport, nu putem şi nici nu trebuie nicidecum să
uităm că viaţa personală este singura sursă de certitudine
la care avem acces; toate celelalte existenţe, inclusiv cele
care ne sunt prezente, sunt realităţi prezumate (sau
verosimile) de diferite grade. „În singurătate omul îşi este
propriul adevăr – în societate el tinde a-şi fi propria
convenţionalitate sau falsificare”.
Propriul adevăr” este accesibil omului prin introspecţie,
meditaţie sau filosofare – calea unică spre adevărul care
se poate spune numai despre tine însuţi. Iar metoda de
filosofare este critica sistematică a existenţei
convenţionale sau exterioare, sursă de falsificare sau de
deviere a adevărului personal.
Edmund Husserl: „sensul termenului de
om implică existenţa reciprocă a unuia
pentru celălalt; prin urmare, o
comunitate de oameni, o societate”.
Comunitatea sau coexistenţa, deci
socialul ca atare, au drept caracteristică
esenţială reciprocitatea. Aceasta se
edifică prin raporturi relativ asimetrice,
în care ceea ce sunt eu pentru mine nu
are cum să îmi echivaleze ceea ce
presupun că îşi este celălalt pentru el.
Cu toate acestea, omul nu există în
singurătate, chiar dacă singura realitate
incontestabilă care îi este accesibilă i se
revelează în singurătate. Omul, ca atare,
apare numai în socialitate, ca
reciprocant.
 „Eu” – „Cel care nu sunt eu”
Conştiinţa de „Eu” apare după ce, în cadrul experienţei cotidiene, este
deja deprinsă conştiinţa de „ceilalţi”, cei „care nu sunt eu”. Cu alte
cuvinte, avem acces la experienţele noastre personale după ce ne
obişnuim deja cu existenţa celorlalţi şi cu relaţiile noastre cu ei, adică
cu starea de reciprocitate.
Aşadar, ordinea luării la cunoştinţă este: prima experienţă o avem cu
Celălalt. În relaţia noastră cu el, îl definim ca Altul (dacă reciprocitatea
acţiunilor noastre este scăzută) sau ca parte a lui Noi (dacă
reciprocitatea este destul de mare ca să ne conducă la stabilirea unui
cuantum suficient de mare de coincidenţe ca să constituie o lume
comună). Există şi cazul excepţional în care Celălalt, frecventat cu mai
multă intensitate, intră în proximitatea noastră şi, în măsura creșterii în
continuare a cunoaşterii reciproce, în intimitatea noastră. Atunci el
devine Tu, adică un celălalt unic, inconfundabil. Abia confruntarea cu
Tu ne precizează ca Eu, ca ultimă etapă în dezvăluirea socialului.
 În starea de altruism...
Predispoziţia organică a individului uman este către altruism şi deschidere,
nu în sensul de generozitate, de pozitivare a atitudinii faţă de celălalt, ci
strict de deschidere, care poate fi favorabilă sau defavorabilă (ceea ce
determină dispoziţia amicală sau ostilă faţă de celălalt). Ca predispoziţie, nu
este o acţiune referitoare la ceilalţi, ci o stare constitutivă a naturii umane:
„Starea de deschidere către celălalt, către ceilalţi e o stare permanentă şi
constitutivă Omului, nu o acţiune determinată referitoare la ei. (...) Asta nu
este încă propriu-zis o „relaţie socială”, pentru că nu se determină încă în
nici un act concret. Ea este simpla co-existenţă, matrice a tuturor „relaţiilor
sociale” posibile. E simpla prezenţă în orizontul vieţii mele – prezenţă care e,
mai presus de orice, pură coprezenţă a Celuilalt (...) În ea nu numai că
comportamentul meu faţă de el nu s-a condensat în nici o acţiune, dar – şi
observaţia e foarte importantă – nici cunoaşterea mea pură despre Celălalt
nu s-a concretizat”.
Familia – între individualitate și identitate
Familia oferă prima experiență a „celuilalt”, dar și prima trăire
a lui „noi”.
Ca formă comunitară puternică și cu existență proprie, de-
sine-stătătoare, familia nu cultivă individualitățile membrilor.
Ea presupune:
1. o putere integratoare mai mare - și, drept consecință
psihosocială, o fuziune mai puternică a membrilor
(sentimentul de „noi”);
2. funcții mai multe și bine diferențiate - și o ordonare și
reglementare a comportamentelor din interior (norma
intimă);
3. ierarhie și diferențiere - și starea de dependență reciprocă și
de capacitate mai mare de disciplinare și de conformare a
membrilor, în cadrul unei solidarități puternice.
 Individualitate – diferențiere
Specificul individual al
personalităţii („individualitatea” -
Georg Simmel) creşte proporţional
cu extinderea mediului social al
individului.
Concurenţa dezvoltă specializarea
indivizilor pe măsură ce aceştia se
înmulţesc, favorizând, în
consecinţă, diferenţierea şi
separarea lor.
Este, prin urmare, de aşteptat ca
odată cu creşterea numerică a
comunităţilor şi structurilor de
convieţuire şi interacţiune umană
să crească şi predispoziţia de
retragere în sinele individual a
oamenilor.
 Grupuri mari – identități slabe
Conform lui Simmel, cu cât grupurile cărora le
aparţinem sunt mai mari, cu atât individualitatea
noastră va avea mai mult spaţiu de dezvoltare;
! - însă, ca elemente ale acestui ansamblu lărgit,
vom avea mai puţină specificitate, căci, spre
deosebire de grupurile mici, marile ansabluri sociale
tind să se diferenţieze foarte slab unele de celelalte.
Cu alte cuvinte, odată cu creşterea taliei grupului
căruia aparţinem, ne manifestăm cu un tot mai
pronunţat deficit de identitate socială
G. Simmel: Există o variaţie invers proporţională între
identitatea socială sau culturală (dată de apartenenţa la
un ansamblu social cu un grad mare de specificitate) şi
identitatea individuală.
Singurul grup care poate favoriza tendinţa spre
individualizare este tocmai familia, aşezată în atinomie cu
societatea: „Individul este dezarmat în faţa societăţii
întregi; doar acordând o parte a Sinelui său absolut altora
şi legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul
individualităţii…”
Paradoxal pentru teoria expusă mai sus, familia este
adăpostul în care individul îşi poate afirma mai puternic
individualitatea, dar şi grupul care îl intergrează cel mai
strâns. Acest dublu rol al familiei (extensia personalităţii
individului dar şi precizarea, definirea ei specifică în
deosebire cu personalităţile celorlalţi) determină
”ambiguitatea sociologică a familiei”: ea poate fi
interpretată atât ca unitate, cât şi ca grup.
Explicația non-individuală a individualității
Teoriile americane ale autocategorizării vorbesc, ca și Simmel,
despre o identitate personală și o identitate socială.
Totuși!: Identitatea este o noţiune prin definiţie culturală și
socială, care se defineşte prin faptul de a fi identic cu ceva, de
urma un model anteindividual şi, desigur, supraindividual. Prin
urmare ea nu poate fi un efect al delimitării personale de
influenţa vreunui grup, ci prin revendicarea apartenenţei la
acest grup.
Emile Benveniste: în istoria termenului de „libertate” intervine
polaritatea om liber - sclav. Corespondenţa între lat. liber şi gr.
eleútheros, tradus ca şi „creştere, dezvoltare din aceeaşi
rădăcină”, pune în lumină că originea noţiunii de libertate
provine de la noţiunea socializată de „creştere”, adică de
afirmare a unei categorii sociale, de dezvoltare a unei
comunităţi.
 „Libertatea” ca apartenență
În latină, ca şi în greacă, apar toate accepţiunile cuvântului ”liber”
(omul liber al cetăţii sau cel eliberat de vreo suferinţă). Conform
analizei lingvistice, acest concept are o origine clar socială:
„Înţelesul dintâi nu este, cum am fi ispitiţi să credem (şi cum obişnuim
să-l definim astăzi - n.n.) acela de ”scăpat de ceva”, ci cel de
”apartenenţă la o stirpe etnică”, desemnată printr-o metaforă de
creştere vegetală. Această apartenenţă conferă un privilegiu pe care
străinul şi sclavul nu-l cunosc niciodată.” În cultura latină, liberi a ajuns
să desemneze descendenţii legitimi ai unei familii, adică acei copii care,
născuţi în cadrul unui grup de rudenie, aveau garantată situaţia de om
liber, de cetăţean. Ca urmare, libertatea constituia, iniţial, apartenenţa
legitimă la un grup cu specificitate pronunţată. Cu atât mai identitatea
este generată de o conformare similară la modelul cultural dominant
într-un asemenea grup.
 Identitatea în (inter)acțiune
Albert Ogien: identităţile se construiesc în cadrul interacţiunii
sociale. „A analiza etnicitatea înseamnă a explicita ansamblul
practicilor de diferenţiere care instaurează şi menţin o
„frontieră” etnică, şi nu a reda substratul cultural asociat în
mod curent unui grup etnic ca un conţinut de natură externă
şi stabilă (...) Este necesar atunci să recunoaştem că nu există
nicio „identitate” în afara utilizării care i se dă şi niciun
substrat cultural invariabil care ar defini, în afara acţiunii
sociale, esenţa unui membru al unui anumit grup uman”.
Dominique Schnapper: se trecede la concepţia asupra
etnicităţii ca element al structurii sociale (primordialism) la
„etnicitate ca dimensiune a organizării” (invenţionism).
 Identificare, nu identitate
Conform interacţionismului, etnicitatea nu se referă la structuri
statornice de identificare socio-culturală, ci la „procesele
variabile şi niciodată încheiate prin care actorii se identifică şi
sunt identificaţi de către ceilalţi pe baza dihotomizărilor Noi/Ei,
realizate pornind de la trăsături culturale presupuse a fi derivate
dintr-o origine comună şi puse în evidenţă în cadrul
interacţiunilor sociale”.
Moduri de cunoaștere asupra identității etnice:
• Atribuirea categorială: identitatea etnică nu este niciodată
strict endogenă, ci se constituie în relaţia dintre clasificarea de
către ceilalţi (percepţia celorlalţi) şi identificarea cu un grup
anume (autopercepţie).
• Frontieră: prin delimitare se realizează separarea de
ceilalţi, percepţia alterităţii şi totodată definirea
teritorialităţii grupului.
• Originea comună – înrudire fictivă, legitimată prin miturile
istorice; identitatea etnică apare, astfel, ca fidelitate faţă de
evenimentele sau eroii fondatori, ca un cult al unei realităţi
mitice (mitificate)
• Reliefarea se referă la modurile prin care etnicitatea este
impusă sau accentuată în cadrul interacţiunilor istorice sau
sociale (de ex., prin afişarea unor componente
vestimentare sau a unor coduri vizuale; prin acest
comportament, se urmăreşte constituirea unei
recomandări, se exprimă solidaritatea sau distanţa socială).
 „Setul de unelte” al identității compozite
Georges Devereux: „Atunci când un individ posedă un număr suficient de
identităţi de clasă suficient de diversificate, fiecare dintre ele devine o
„unealtă”, iar totalitatea lor un fel de „trusă de unelte” care actualizează şi, în
acelaşi timp, pune în aplicare din punct de vedere social modelul său unic de
personalitate”.
Mobilizarea unei singure identităţi (etnice, familiale) ar reduce capacitatea
instrumentală a individului de a-şi valorifica „uneltele” şi, deci, de a-şi
compune o identitate complexă, personală. Identitatea ca statut
supraindividual este substituită, în această optică teoretică, cu o identitate
gândită, proiectată prin voinţa individuală.
Se crede în capacitatea indivizilor de a-şi schimba caracterele moştenite, fără
a deveni radical diferiţi, ba chiar se face din capacitatea de delimitare de
mărcile de identitate pasivă (atribuită, derivată din apartenenţe la forme ale
socialului supraindividual) o măsură a capacităţii de autoafirmare a persoanei,
de edificare a unei identităţi individuale.
 Deosebirile de ceilalți
1. Diferenţieri şi caracteristici locale. Atât condiţiile, cât şi concepţiile
variază, în primul rând, de la un loc la altul. Localizarea, adică formarea
unui anumit caracter al unui grup, în funcţie de condiţiile fizice şi morale
care îl modelează, este unul dintre cele mai autentice tipuri de
diferenţieri, căci este aproape imposibil de schimbat caracterul local al
unui anumit grup. Caracteristicile locale se manifestă în trei forme, limbă
(sau dialect), obiceiuri şi mentalităţi.
2. Diferenţieri şi caracteristici de epocă. Diferenţele de la o perioadă la alta
a unei sunt aproape la fel de evidente, în cadrul unei societăţi, ca şi cele
de la un loc la altul. Diferenţieri de epocă este termenul general care
traduce deosebirile de condiţii şi concepţii manifestate într-o societate
într-o perioadă determinată de timp. Datele sau diviziunile istorice, care
nu reprezintă epoci definitiv închise, ci numai convenţii ce ilustrează
caracteristicile unei perioade, afectează instituţiile şi legile unei societăţi
şi pot modifica obiceiurile şi mentalitatea unei populaţii.
3. Diferenţieri de limbă. Diferenţierile sociale nu sunt determinate numai de
timp şi loc, ci şi de factorul etnic sau al naţionalităţii. Acesta este definit fie
metafizic, ca forţă socială cu caracter divin, de la care individualitatea umană
nu se poate sustrage, fie sociologic-pozitivist, ca rezultat al procesului de
diferenţiere socială. Ca primă caracteristică a unui popor, limba se confundă,
într-o sintagmă uzitată, cu gândirea şi simţirea grupului etnic respectiv.
4. Diferenţieri de obiceiuri. Interpretarea obiceiurilor străine, ca rezultat al
unui punct de vedere etnic-subiectiv, făcută fără a reuşi identificarea
condiţiilor şi concepţiilor care le-au produs, este un demers neştiinţific. Cu
toate acestea, ea este singura care poate pune în relief aceste diferenţe de
condiţii şi de concepţii. Erorile cele mai întâlnite în interpretarea obiceiurilor
străine sunt a) acelea de considerare a lor ca fapte unice, irepetabile, bizare,
b) de echivalare a înţelegerii lor cu exactitatea descrierii lor şi c) cele de
„colorare” voită a lor, din perspectiva pitorescului unor culturi străine.
Dificultatea de interpretare a obiceiurilor altui popor este dată, de pe o parte,
de slaba cunoaştere a acelui popor şi, pe de altă parte, de tendinţa de a face o
evaluare nu în funcţie de condiţiile şi concepţiile acelei etnii sau naţiuni, ci în
funcţie de obiceiurile celui care face evaluarea.
5. Diferenţieri de mentalitate. Ca totalitate a modurilor de exprimare
raţională şi sensibilă a unui grup, deosebite de cele ale altor grupuri,
mentalitatea pare că se afirmă ca ceva relativ prin definiţie. La nivel etnic şi,
ulterior, naţional, mentalitatea se reflectă în producţii anonime (proverbe,
legende etc.) şi în producţii individuale reprezentative, cu putere de
exemplaritate (opere de artă, creaţii literare, filosofice etc.). Psihologia poate
analiza şi interpreta producţii aparţinând unor societăţi diferite – cum sunt
Das Nibenlungenlied, La Chanson de Roland, Mioriţa – drept producţii cu o
bază comună de sentimente: iubire, ură, răzbunare, curaj. Totuşi, o
interpretare a codurilor culturale ale acestor producţii trădează diferenţe de
mentalitate ireductibile.
! Odată cu progresul mentalității pozitiviste, mentalitatea ştiinţifică va tinde
să substituie mentalităţile locale. Cu toate acestea, generalizarea mentalităţii
ştiinţifice nu înseamnă redescoperirea unităţii naturii umane şi nici
solidarizarea umanităţii. Natura umană, după cum atrag atenţia autorii, are în
componenţa ei nu doar procesele logice ale gândirii, ci şi manifestarea
sentimentală şi impulsivă, greu de extras din formele culturilor etnice şi greu
de coordonat şi de tradus în forme noi, eficient proiectate. De aceea, noua
mentalitate poate fi cu atât mai artificială cu cât îşi asumă formule mai
general valabile.
 Fenomenologia străinului
Vechiul Testament insturează tradiţia discursului despre
prieteni şi duşmani: prietenii sunt cei pe care îi re-cunoşti (în
sensul reluării unei cunoaşteri apriorice) în virtutea unui fond
comun de reprezentări, a unei comuniuni; duşmanii sunt cei
pe care nu îi poţi re-cunoaşte, cei care nu îl re-cunosc nici pe
Dumnezeu, nici pe aproapele lor, adică cei străini de oameni şi
lume, absolut singuri.
Alfred Schutz: străinul, adică „cel ce nu suntem noi”, este
partenerul anonim, cel despre care nu avem voie să ne
exprimăm (re)sentimental, ci numai raţional. Este, conform
criteriilor societăţii (F. Tönnies), cel care rămâne separat,
izolat, în pofida oricărei apropieri, cel cu care nu putem
interacţiona altfel decât raţional (conform prescripţiilor celor
trei „motoare” ale vieţii societăţii: creditul, banii şi contractul).
 Străinul – eu-l liber
Ca membru „liber” al unei (oricărei) societăţi care îi poate reprezenta
interesele, el rămâne indiferent sau departe de ceea ce reprezintă
centrul cultural, etnic, religios, în general comunitar al societăţii cu
pricina. El este cetăţean, dar nu compatriot.
Străinul – adică imigrantul sau cel care cere să devină membru al unui
club, mirele care doreşte să fie admis de familia fetei, fiul unui fermier
care vrea să intre la colegiu, locuitorul unui oraş care se mută în mediul
rural, noul încorporat în armată, ipostazele tipice de străin enumerate
de Schutz – se află în imposibilitatea iniţierii în cunoaşterile tipificante;
la limită, acestea se rezumă, simbolic, la două dimensiuni care nu pot fi
nici transferate, nici cucerite: amintirile şi mormintele.
În lipsa accesului la acestea, el trebuie fie:
1) să deprindă respectarea lor, a acelei istorii particulare care nu a
devenit (şi nu poate deveni) niciodată parte a biografiei sale, aşa
cum a fost istoria propriului său grup de apartenenţă, fie
2) să le distrugă, adică să îşi afirme deschis ostilitatea, intenţia de a
se înstăpâni în locul nativului.
 Condiția refacerii identității:
anonimatul
Conform lui Schutz, străinul nu-şi poate uita sau revoca modelul
cultural matern, pricină din care nu poate prelua complet şi sincer
modelul cultural de adopţie.
O asemenea încercare presupune din partea conştiinţei celui ce se cere
asimilat o tentativă de refacere – sau prefacere – ontologică;
posibilitatea ei s-ar realiza doar cu preţul suspendării conştiinţei şi
supunerii totale, fără negociere, la modelul culturii dominante, după
tipicul vechilor instituţii de adopţie, sclavie, căsătorie sau înginerire.
astfel s-ar realiza o grefă de indentitate prin care individul îşi uită
definitiv originea reală şi preia modelul standardizat, tiparul cultural al
conştiinţei comune a grupului de adopţie. „Reţelele tiparului cultural
sunt accesibile oricui se comportă ca un tip anonim, adică conform
prescripţiilor cerute de acea reţetă”.
Conform lui Ilie Bădescu, în cursul istoriei s-au dovedit posibile trei
soluţii de rezolvare a „crizei străinului”:
1) cea alexandrinistă, în care străinul crede – şi încearcă să-i convingă
şi pe ceilalţi – de superioritatea unui model plural, în care diferite
tipare culturale pot convieţui într-un mod chiar profitabil;
2) cea euxiniană, de abandonare totală de sine şi trecere în celălalt,
la modul suprimării hotarelor în numele unor sentimente şi unei
morale superioare (cum s-a întâmplat în cazul creştinismului);
3) cea cezaristă, în care pluralitatea şi incoerenţa alexandrinistă sunt
suprimate printr-un „cuvânt dominator”, un discurs unic,
reprimant şi coercitiv.
Strategia pe care îndeobşte şi cu uşurinţă o adoptă străinul este cea
alexandrinistă. În faţa eşecului unei integrări la care să adere prin
propria sa voinţă (aşa cum a aderat la condiţia de străin, de
abandonare a unei identităţi date), străinul adoptă filosofia
normalităţii, ba chiar a beneficului pluralismului şi toleranţei.
„Alexandrinismul” se generalizează când toţi sunt străini unii pentru
alţii, adică atunci când starea de „străinism” s-a generalizat în mediul
de viaţă la toţi indivizii şi la toate grupurile. În antiteză cu exilul-
pedeapsă al lumii vechi, în care condiţia de străin nu putea fi o opţiune
voită, ci o sancţiune capitală aplicată în urma săvârşirii vreunei crime,
exilul este în lumea modernă un mod de emancipare, de articulare a
unei identităţi proprii de către individul aflat în căutarea unor căi cât
mai eficiente de afirmare a capacităţilor personale.
Într-un asemenea mediu, în care valoarea pozitivă a străinului este
tradusă prin categoriile noutăţii, ineditului, originalului, revendicarea
originarităţii (şi nu a originalităţii), a identităţii, a autohtoniei este
respinsă. Urmează, s-a spus, o nouă barbarie, dar nu a lumii de dincolo
de cetate (aşa cum era definită barbaria de către grecii vechi, ca stare a
celor care, negândind în greacă, nu aveau acces nici la cultul cetăţii şi la
protecţia zeilor acesteia), ci chiar în interiorul cetăţii.
 Noi, anonimii
Sensurile se răstoarnă, încât cei asemenea nouă nu sunt cei cunoscuţi,
ci anonimii. Pseudoanonimatul de care vorbeşte A. Schutz este starea
în care cel-de-faţă este un anonim, când ar trebui să fie un ins concret;
paradoxal, o mai puternică identificare o are străinul care se afirmă ca
atare, detaşat de societatea de adopţie, eventual ataşat de o altă
formă culturală, decât potenţial-străinul greu identificabil în cel-de-
faţă.
Beneficiul adus de străin este acea „îmbogăţire a stocului de
experinţe” pe care o presupune orice întrprindere nouă. Conform
acestei filosofii, chiar şi eşecurile capătă valoare pozitivă: ele nu mai
sunt aşezări greşite în ordinea dată a lumii, ci experienţe cu grad de
utilitate superior succeselor, căci elimină din opţiunile posibile de
acţiune.
Elementele fundamentale ale psihologiei străinului la Alfred Schutz sunt
- obiectivitatea şi
- lipsa loialităţii.
Cele două sunt legate: fiind un ins amoral, străinul poate sesiza „ivirea unei crize
care poate ameninţa fundaţia concepţiei relativ naturale a lumii, în vreme ce
pentru grupul de adopție, acestea simptome trec neobservate, căci ei continuă să
se reazeme pe continuitatea unei vieţi cutumiare”. Aceasta distanţă de valorile
cutumiare (tradiţionale) ale grupului, tradusă în obiectivitate, îl predispune pe
străin la lipsa de loialitate, percepută de grupul de adopţie ca lipsă de încredere în
tiparul cultural pe care îl propune: „foarte frecvent, reproşul loialităţii îndoielnice
se originează în uluirea grupului abordat că străinul nu acceptă tiparul său cultural
în integritatea lui, ca mod de viaţă natural şi adecvat şi ca una dintre soluţiile cele
mai bune la felurite probleme. Străinul e socotit nerecunoscător pentru că refuză
să recunoască faptul că tiparul cultural care îi este oferit îi garantează acoperiş şi
protecţie. Oamenii nu înţeleg că străinul, atâta vreme cât se află în starea de
tranziţie, nu consideră acest tipar ca pe un acoperiş protector, ci ca pe un labirint”.
Cât de mult durează însă această stare de tranziţie într-o societate care admite
superioritatea obiectivă a stării de străin şi a noutăţii? Acestea tind să se
transforme, din stări tranzitorii şi obiective, în valori educaţionale şi sociale.