[apărut în Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie,

Universitatea Craiova, Programul SReDOC,

ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2002, pp. 117-161]

FORMA ULTIMĂ A LUMII ÎN APOCALIPSA SFÂNTULUI IOAN TEOLOGUL:

CREAŢIE, ISTORIE, MÂNTUIRE ŞI BISERICĂ

- Încercare analitică şi sistematică asupra capitolelor 21 şi 22 -

preot dr. Doru Costache

DESPRE NECESITATEA ŞI IMPLICAŢIILE UNUI ASEMENEA STUDIU

Vieţuirea noastră în lume, ca purtători ai conştiinţei eclesiale, ne obligă să

cunoaştem sensul creaţiei. Aceasta pentru că orice tip de vieţuire/făptuire este
rezultatul şi expresia unei theorii, a unei anumite reprezentări a lumii (cum observă
cu pătrundere sfântul Grigorie Teologul), aşa încât “buna făptuire” are nevoie de
întemeierea în “buna theorie/contemplaţie”. La rândul său, şi dezvoltând acest gând
în direcţia conformităţii dintre ceea ce ştii şi ceea ce faci/eşti (pentru că eşti ceea ce
faci), sfântul Ioan Hrisostom îndeamnă: “viaţa voastră să fie pe măsura învăţăturilor,
iar învăţăturile să predice viaţa”.
Or, în afara revelaţiei dumnezeieşti, omul fie nu mai poate gândi existenţa vreunui
sens, fie încearcă să inventeze unul, purtat de elanul fiinţei sale de a nu putea trăi
într-o lume (despre care a crezut o vreme că este) lipsită de semnificaţie. Iar pentru
că imaginaţia sa poate numai întâmplător să suplinească rezultatele contemplaţiei,
făptuirea omului modern, sau mai bine zis recent (căruia încă nu i-a expirat termenul
de garanţie, cum spune H.R. Patapievici), este lipsită nu doar de noimă, ci şi de
consistenţă,

………118………

părând mai degrabă o realizare fără suflet, o construcţie în afara omului – a face
pentru a face –, devenind împovărătoare pentru omul însuşi.
Canonul eclesial, norma explicită (literal vorbind) şi implicită (mistic/duhovniceşte
vorbind) a Bisericii, impune ca orice discuţie despre lume-ca-şi-creaţie-a-lui-
Dumnezeu să ţină seama de cei doi termeni între care se desfăşoară istoria relaţiilor
dintre Dumnezeu şi poporul său: “la început a făcut Dumnezeu cerurile şi
pământul” (Facerea 1:1) şi “am văzut cer nou şi pământ nou” (Apocalipsa 21:1). În
acest context, trebuie spus, Apocalipsa nu este doar textul plasat de Biserică drept
simetric al Genezei, ci cheia eclesială pentru descifrarea multor umbre ale referatului
creaţiei şi ale dramei umanităţii pe pământ (inclusiv ale umbrelor minţii
contemporane, pentru a prelua expresia lui R. Penrose), în acelaşi timp expunerea
singurei soluţii eclesiale pentru aceste umbre şi pentru această dramă.
Ştiind, dinspre luminările Apocalipsei, care este sensul creaţiei, ascuns în cutele
metaforelor din Cartea Facerii, devin posibile făptuirea şi vieţuirea pe măsură. Este
ceea ce spune Hrisostom1, descriind maniera în care Dumnezeu a rânduit lumea:

“Dacă ne vom ordona astfel viaţa, ne vom bucura de mare ajutor de sus şi vom
putea trece în linişte viaţa aceasta, iar pentru viaţa ce va să fie, vom dobândi multă
îndrăznire înaintea lui Dumnezeu”.

Motivul pentru care consider necesară şi utilă rememorarea mesajului eclesial

întrupat în ultimele două capitole ale scrierii ioaneice este dublu. Pe de o parte,
exigenţa unei cercetări tradiţionale a referatului creaţiei, ἐν τᾦ τέλει, dinspre viitor,
dinspre finalitatea lumii, ceea ce implică regăsirea unor perspective ale soteriologiei
eclesiale (cosmologică şi eshatologică) deseori uitate de studiile moderne;

………119………

pe de alta, exigenţa descrierii unui mod de viaţă conform sensului creaţiei.

În cele ce urmează, cum devine limpede încă din titlul eseului meu, voi insista mai
mult asupra celui dintâi aspect, fără a-l neglija însă pe celălalt.

CANONUL ECLESIAL / CÂTEVA REPERE HERMENEUTICE

În încercarea mea, voi face abstracţie de investigaţiile moderne (şcoala istoric-critică)

asupra textului, cu o excepţie – cartea profesorului Agouridis, reprezentativă pentru
acest tip de cercetare –, preferând să rămân consecvent propriei mele metode.
Aceasta nu înseamnă, desigur, că nu mă voi referi, tangenţial, şi la alte comentarii;
spun doar că acestea nu-mi vor influenţa demersul. Aşadar, în pofida unor referiri
comparatiste la interpretarea istoric-critică, voi analiza textul amintit ca mesaj eclesial
privind sensul lumii (istoria creaţiei între Alfa şi Omega, istoria Logosului desfăşurat
în forma universului; cf. Apocalipsa 1:8), mesaj încărcat de substanţă, de rezonanţă
existenţială, cu intenţii mai largi decât problemele unui context istoric imediat. Înainte
de a trece la descrierea metodei eclesiale, sunt necesare câteva precizări legate de
demersul istoric-critic.
Metoda profesorului Agouridis, excluzând interpretarea futuristă romano-catolică
(Apocalipsa vorbeşte numai de evenimente din apropierea celei de-a doua veniri),
îmbrăţişează interpretarea praeteristă protestantă (Apocalipsa vorbeşte numai de
evenimente din apropierea redactării scrierii), dând o turnură strict istorică mesajului.
Referirea cu predilecţie la cartea prof. Agouridis este motivată de conştiinţa calităţii
acestei cercetări, chiar dacă metoda sa este eclesial chestionabilă.

1Omilii la Facere 2.5, în colecţia ‘Părinţi şi Scriitori Bisericeşti’ (PSB), vol. 21 (Bucureşti:
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), 1987).
 ………120………

Privind cele două tipuri de interpretare a Apocalipsei, futuristă şi praeteristă, consider

că este vorba de o neînţelegere a naturii textului, aşa încât sunt necesare câteva
observaţii în această privinţă. În primul rând, fiind un text a cărui poziţie în canon
(faţă-în-faţă cu Geneza) este dictată de conştiinţa eclesială, viziunea futuristă
(eshatologică) trebuie să includă nu doar istoria, ci şi creaţia; altfel spus, istoria
creaţiei. În al doilea rând, aranjamentul Scripturii, tocmai pentru că operat de
conştiinţa eclesială, implică o viziune liturgică (timpul sacru), din perspectiva căreia
interpretarea praeteristă – discernând în text doar ecoul unor evenimente istorice
imediate – apare de-a dreptul superficială, deşi posibil corectă din punctul şcolii
istoric-critice. În realitate, textul propune o descifrare a imediatului, dar nu a
imediatului unor evenimente istorice, ci al experienţei poporului lui Dumnezeu în
sfânta liturghie. De fapt, întreaga viziune ioaneică se construieşte dinspre experienţa
Bisericii cu Hristos în liturghie (ca în 1 Ioan 1:1-3). În al treilea rând, şi din unghiul
celor deja spuse, cele două viziuni trebuie necesar juxtapuse: textul descrie forma
ultimă, eshatologică a creaţiei, funcţia acestei relatări fiind de a descifra experienţa
Bisericii hic et nunc dinspre forma ultimă a lumii. Cititorul va găsi mai jos câteva
argumente şi explicitări ale acestor observaţii.
Date fiind cele de mai sus, textul Apocalipsei nu va fi tratat ca obiect-în-sine, ale
cărui articulaţii istorice şi literare să aibă importanţă, ci din perspectiva canonului
eclesial (o sumă de criterii, reprezentative pentru conştiinţa Bisericii) în care textul
este resemnificat. Nu voi pune, aşadar, problema autorului, a surselor literare, a
locului scrierii în contextul unui anumit gen literar (apocaliptic), a mizei textului în
contextul imediat, importante pentru modul în care procedează şcoala istoric-critică
(este şi cazul profesorului Agouridis); toate acestea sunt irelevante atunci când nu
mai este discutat textul în sine.

………121………

Mai mult, în lumina aranjamentului eclesial al Scripturii, chiar fragmentul de care

vorbesc – ultimele două capitole ale Apocalipsei – poate fi investigat independent de
contextul cărţii (context care, desigur, situează acest fragment în universul istoric şi
mental la care are acces cercetarea critică).
Această abordare poate părea, din perspectiva şcolii istoric-critice, un abuz faţă de
text, însă trebuie să reamintesc faptul că Scriptura nu este o istorie, un documentar,
ci o mărturie reprezentativă pentru conştiinţa Bisericii, expresia cea mai vie a
criteriilor tradiţiei apostolice. De o importanţă similară este faptul că dreapta credinţă
implică un canon, o normă a corectei interpretări a Scripturii, norma hristologică (de
vreme ce Biblia rămâne, fundamental, asemenea Bisericii, o întrupare a Cuvântului).
Scriptura nu este o colecţie “obiectivă” de cărţi, pe care Biserica să o fi moştenit de
undeva. Este, prin excelenţă, expresia naturii şi conştiinţei Bisericii. În altă ordine,
înseamnă că Scriptura nu-i o relatare a istoriei iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni, ci
parte constitutivă a acestei iubiri, răspunzând în taina lui Hristos 2.
Semnificativ pentru dimensiunea nedocumentară a Bibliei este faptul că, moştenind
un material bibliografic pe care îl numim astăzi Vechiul Testament, Biserica a operat,
cu mare libertate, modificări importante în structura acestuia, reorganizând ordinea
scrierilor. E cunoscut faptul că în Scriptura iudaică ordinea cărţilor este Torah (scrieri
istoric-legale), Neviim (scrieri profetice), Chetuvim (scrieri didactice şi poetice), în
timp ce în canonul eclesial ordinea este Torah, Chetuvim, Neviim. Nimeni nu poate
spune că schimbarea vechii înşirări nu este un act de o incredibilă noutate şi de o
semnificativă libertate. Această libertate, care face din vechea Scriptură o mărturie a
conştiinţei eclesiale, indică faptul că, pe de o parte, Biserica nu are Scriptura ca
normă, ci ca expresie a acestei norme3, iar pe de alta că norma Bisericii este criteriul
prin excelenţă, constitutiv Scripturii4 .

………122………

Nu trebuie să ne imaginăm, aşadar, că Scriptura Bisericii este totuna cu Scriptura

iudaică. Schimbând ordinea listei canonice a scrierilor moştenite de la Sinagogă,
pentru a corespunde listei Noului Testament, care situează Apocalipsa (un text
profetic) la urmă, Biserica a asumat într-un anumit fel Biblia, resemnificând-o potrivit
propriilor sale criterii, aşa încât aceasta nu mai corespunde cu înțelegerea
sinagogală și cercetarea istoric-critică. De aceea, nici nu mai poate fi interpretată
altfel decât dinspre criteriile conştiinţei/tradiţiei Bisericii. Acesta e motivul pentru care

.................................................................123................................................................

investigaţia istoric-critică, funciar legată de spiritul literalismului protestant, deşi

justificată până la un punct – acela al curiozităţii de a şti ce spuneau textele la

2Cf. John Behr, “Scripture, the Gospel, and Orthodoxy”, St Vladimir’s Theological Quarterly
43:3-4 (1999), 227-228, 239-242, 246.

3Despre necesitatea distincţiei între Ortodoxie/mesaj şi Scriptură/canal de comunicare, vezi

Behr, 225.

4 În aceste condiţii, visul literaliştilor se spulberă; oricum, el nu are vreo relevanţă eclesială.
Desigur, dependenţa Scripturii de canonul Bisericii nu conduce – sau cel puţin nu în contextul
ortodox – la relativizarea acesteia, cum s-a întâmplat în vechime cu secta valentinienilor (care
considera infailibilă doar experienţa, mergând până la abandonarea Bibliei dacă mesajul
acesteia nu corespundea aburului misticoid al “experienţelor”). Faptul apare deopotrivă în
comentariile patristice asupra Bibliei, preocupate să restituie corect sensul literei, prin operaţii
mistagogice (contrar ideii imature a literaliştilor cum că textul/gramatica îşi conţine propriul
sens), şi în mărturiile sfinţilor contemporani nouă. Spre exemplu, sfântul Siluan Athonitul nu
încetează a vorbi despre faptul că orice învăţătură trebuie să se fundamenteze în egală
măsură pe Scriptură şi experienţă. Cf. Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei: Însemnări
duhovniceşti, ed. a treia (Sibiu: Deisis, 2000) 81, 90 etc.
vremea lor, în chiar contextul în care au fost redactate – este lipsită de relaţie cu
interesele conştiinţei eclesiale 5.
Interpretarea Apocalipsei trebuie să dea seamă de intenţiile exprimate de Biserică
prin această resemnificare. Teologii se feresc de obicei de această concluzie, părând
cumva jenaţi de ceea ce ar putea părea – în ochii obiectivişti ai ştiinţelor exacte – o
abordare subiectivă a textului. Cred că a venit momentul ca teologii să revină la
criteriile eclesiale6 şi la puterea de a mărturisi că, în eventualitatea existenţei şi altor
căi de abordare, acestea nu exprimă criteriile tradiţiei eclesiale, singurele în care noi
credem (pentru că provin de la martorii lui Hristos şi sunt verificate prin experienţă).

………124………

În aceste condiţii, şi revenind la temă, miza imediată a textului (altfel spus, intenţia
autorului) contează prea puţin, de vreme ce Apocalipsa face parte dintr-un întreg
reconfigurat potrivit criteriilor Bisericii. Ceea ce contează este că avem de-a face cu
un text profetic (aşa cum e, în textura profundă aflată dincolo de literă şi
întemeietoare pentru literă, şi cel al Facerii), al cărui mesaj a fost resemnificat de
Biserică prin situarea sa în perfectă simetrie cu Geneza. Structura chiastică a Bibliei,
al cărei mesaj e desfăşurat între Facerea 1-2 şi Apocalipsa 21-22, impune discutarea
împreună a celor două texte şi interpretarea întregii mărturii biblice în funcţie de
contextul pe care aceste texte îl conturează. Prezenţa conştiinţei Bisericii transpare
în chiar cuvintele Teologului, fapt evident în limbajul utilizat – am văzut cer nou şi
pământ nou –, similar celui al anamnezei liturgice, pentru care viitorul este parte din
viaţa de acum a comunităţii euharistice: “aducându-ne aminte […] de cea de a doua
şi slăvită venire”… Textul ioaneic exprimă până la capăt viziunea a ceea ce
înseamnă liturghia Bisericii; o perspectivă liturgică asupra sensului creaţiei (asupra a

5 Riscând să nu fiu luat în serios, citez aici opinia lui Isaac Asimov, relevantă pentru discuţie:
“sporirea, fără nici un scop, a cunoaşterii – şi cred că la asta te referi când vorbeşti despre
curiozitate – este pur şi simplu ineficientă” (Caverne de oţel).

6 A. Louth demască această jenă ca semn al unui complex de inferioritate (nu doar al
teologilor, ci şi al majorităţii reprezentanţilor culturii umaniste moderne) faţă de succesele
ştiinţelor exacte; ştiinţele umane operează diferit față de ştiinţele exacte, fără ca prin aceasta
să fie mai puţin căi de investigaţie riguroasă (în vreme ce ştiinţele exacte privesc exteriorul şi
caută obiectivitatea, ştiinţele umane privesc în taina dinăuntru a lucrurilor şi caută fructificarea
subiectivă a obiectului). Natura teologiei, afirmă patrologul britanic, este alta: “teologia nu este
doar o percepere corectă, ci un răspuns dat tainei lui Dumnezeu în Hristos”. Cf. Desluşirea
Tainei: Despre natura teologiei (Sibiu: Deisis, 1999), 31 (vezi de asemenea 41-44, 64-65; la
p. 68 vorbeşte despre incompetenţele metodei istoric-critice, inadecvarea lor cu teologia ori
cu ştiinţele umane). În aceeaşi linie, observaţia părintelui I.I. Ică jr: “Cuvântul nu se învaţă
discursiv, ci se pătimeşte în experienţa liturgic-mistică”, primind “lecţia iubirii” şi “cunoscând
mistic Cuvântul nonverbal, făcut trup şi în Euharistie” (cf. “Teologia ca desluşire a Tainei”,
studiu introductiv la cartea lui A. Louth, 21). Asemănător, dar fără a se referi la specificul
teologiei, N.O. Brown, “Apocalypse: The Place of Mystery in the Life of the Mind”, în vol.
Apocalypse and/or Metamorphosis (University of California Press, 1991) 3.
ceea ce înseamnă lumea pentru Biserică), aşa cum, în Evanghelia a patra, apostolul
descoperă chipul eclesial/experimentat liturgic al Mântuitorului7.

………125………

SENSUL CREAŢIEI, POTRIVIT ULTIMELOR DOUĂ CAPITOLE ALE APOCALIPSEI

APOCALIPSA, 21: MESAJUL ÎN CHEIE COSMOLOGICĂ

Sfântul Ioan începe prin a spune că primul cer şi primul pământ au trecut şi că marea
nu mai este (21:1)8. Afirmaţia este reluată în diverse forme: cele dintâi au trecut
(21:4), noapte nu va mai fi (22:5). În schimb, Hristos însuşi afirmă: le fac noi pe toate
(21:5). Agouridis observă că în Apocalipsă nu se vorbeşte niciodată de ceruri şi că
nu-i nici o legătură între cerul nou şi lumea cerească sau angelică a capitolelor
precedente; e vorba, deci, de “transfigurarea bolţii cereşti”, în care el vede, aşa cum
Hrisostom despre ziua a patra a creaţiei9, indiciul abolirii idolatriei, legată de o
anumită interpretare a funcţiei obişnuite a aştrilor, funcţie înlocuită aici de slava
divină10.
Consistentă cu metoda pe care încerc să o aplic îmi apare şi afirmaţia profesorului
privind faptul că Ioan “nu descrie o nouă lume fizică, ci un nou cadru de viaţă” 11. Dar
interpretarea istorică a acestui cadru (împăcarea popoarelor, dezvrăjirea lumii/
recuperarea unei bune viziuni asupra lumii) nu-mi pare suficientă, deşi aceasta nu
înseamnă că e incorectă. Interpretarea istoric-critică practică un acosmism evident,

7 Datorez această observaţie prietenului meu Cristian Câdă, un tânăr profund preocupat de
relevarea structurilor lăuntrice ale creştinismului apostolic.

8 S. Agouridis consideră că semnificaţia dispariţiei mării este aceea a stârpirii răului,

elementul lichid având de la început în Biblie un caracter negativ (cf. Comentariu la
Apocalipsă (Bucureşti: Editura Bizantină, 1997) 384). Pentru comparaţie, M. Cocagnac,
Simboluri biblice: Lexic teologic (Bucureşti: Humanitas, 1997) 85; I. Mircea, Apocalipsa:
Introducere, note şi comentariu (Bucureşti: Harisma, 1995) 363. J. Kovalevsky observă că
apele din Facerea 2 rămân o imagine pentru situaţia existenţială numită iad/infern; cf. Taina
originilor (Bucureşti: Anastasia, 1996) 30.

9Cf. Omilii la Facere 6.4. Mai înainte, similar, Clement Alexandrinul, Protreptikos 2.26.1, în
PSB 4, EIBMBOR, 1982.

10 Cf. Agouridis, pp. 380-381.

11 Cf. ibidem, p. 384.

amintind de vechi straturi gnostice sau, mai nou, de separaţia “cartesiană” între
subiect şi obiect, între omenire şi restul creaţiei 12;

………126………

e ca şi când se poate vorbi de un eveniment uman fără a-i sesiza imediat

consecinţele în plan cosmic (perspectivă pentru care Romani 8:19-23 devine
ininteligibil; un text care ar trebui “demitologizat”). Pentru tradiţia eclesială, nu se
poate vorbi de o umanitate împlinită şi de un nou cadru de viaţă fără de răsturnarea
finală a universului, fără trecerea “de la o stare pieritoare şi pământească la una
neschimbătoare şi veşnică”13.
Cititorul deja sesizează faptul că textul ioaneic începe cu termenii ce deschid Biblia:
cerul şi pământul, deşi acum se descrie starea lor desăvârşită, înnoită. Nu poate fi
vorba, în canonul Scripturii, de o simetrie întâmplătoare. Acest aranjament, operat de
conştiinţa Bisericii, impune citirea împreună a celor două texte, în cheia cosmologică
propusă de primul14.

..........................................................................
127...........................................................................

Faptul e întărit şi de alte simetrii, pe care le voi indica la vremea cuvenită. Acum este
suficient faptul că nu separăm cele două texte.

12 În teologia modernă, refuzul faţă de dimensiunea cosmologică a mântuirii săvârşite de

Hristos e justificat, ca în cazul lui Rudolf Bultmann, tocmai prin suspectarea unor influenţe
gnostice în texte ca In 1, 1-10 sau Col 1, 15-17 (cf. Henry Vander Goot, “Christ as Pattern
and Agent of Creation”, în Christology: The Center and the Periphery, ed. by Frank K. Flinn,
Paragon House, NY, 1989, p. 31). Împotriva acestui acosmism se pronunţă astăzi şi teologii
occidentali. Spre pildă, John McCarthy, SJ, afirmă că originea conflictului dintre Dumnezeu şi
om, dintre om şi lume, trebuie căutată în separaţia natură-har sau, la alt nivel, istorie-cosmos,
şi în separaţia creaţie-mântuire (cf. “Le Christ cosmique et l’âge de l’écologie. Une lecture de
Col 1, 15-20”, Nouvelle revue théologique, tom 116, nr. 1/1994, p. 42).

13 Cf. sfântul Grigorie al Nyssei, Despre structura omului, 22 (în PSB 30, EIBMBOR, 1998;
titlul românesc, Despre crearea omului, nu corespunde nici titlului originar, nici conţinutului
scrierii). O înţelegere asemănătoare, şi mult mai nuanţată, are sfântul Simeon Noul Teolog,
care afirmă că lumea a fost la început trupească, sensibilă şi muritoare (deşi avea în sine
deja, dar ascunsă, strălucirea slavei viitoare), pentru a fi conformă omului trupesc (care, la
rândul său, avea toate şansele să realizeze chipul slăvit al asemănării cu Dumnezeu), iar
lumea viitoare va fi duhovnicească, asemenea omului înviat (cf. Primul discurs etic, 4-6, în
Discursuri teologice şi etice, Deisis, 1998).

14Părintele Mircea (Apocalipsa, 363) observă că “escatologia acestui pasaj este, într-un
sens, o repetare a Facerii”; din nefericire, autorul nu întreprinde şi o exegeză a textului
consecventă acestei observaţii.
Teologul discută două teme: (1) a încheierii periplului creaţiei (marea nu mai este,
cele dintâi au trecut, noapte nu va mai fi15 ) şi (2) a restaurării creaţiei rănite de
păcatul omului (le fac pe toate noi, blestem nu va mai fi). Cred că acesta e cadrul în
care apostolul plasează istoria – sesizată cu precizie de Agouridis – raporturilor
dintre Biserică şi imperiul roman, şi chiar istoria, potrivit interpretărilor vulgare (e.g.,
folclorul hollywoodian) ale Apocalipsei, luptei dintre bine şi rău. Dar această istorie
nu-i decât transpunerea în plan uman, social, a luptei pe care creaţia o dă între
pământul netocmit şi gol/întuneric/ape şi lumină/cer nou şi pământ nou. Vorba
românească, “să faci un lucru ca lumea”, indică foarte bine ceea ce vrea Scriptura să
ne înveţe: faptul că, în luptele sale, omenirea trebuie să urmeze logosul, raţiunea de
a fi a creaţiei, fără de care aceste lupte sunt duse în latura şi în umbra iraţionalului.
Comunitatea umană şi istoria sa particulară (o sumă de istorii particulare, de altfel)
trebuie interpretate în context cosmologic, din perspectiva eshatologică a unei creaţii
desăvârşite. Nu există un sens al istoriei care să facă abstracţie de sensul creaţiei lui
Dumnezeu.
Reiterând, dar în cheie pozitivă, imaginea cetăţii Babilon (tipul lumii căzute, dominată
de rău), antihristică (i.e. potrivnică adevăratei forme a creaţiei), apostolul descrie
coborârea din cer (tip al perfecţiunii; Matei 6:10: să se împlinească voia Domnului pe
pământ, aşa cum se împlineşte în cer), “de la Dumnezeu”, a cetăţii sfinte, noul
Ierusalim (21:2).
Imaginea este puternică: Babilonul era o construcţie “autonomă”, omenească şi
diabolică, realizată semeţ de jos în sus (într-un efort al autoîndumnezeirii, pentru a
folosi o expresie a lui Lossky),

………p. 128………

chip al uitării sensului rânduit de Dumnezeu creaţiei; Ierusalimul este construcţie

“teonomă”, divină (coboară de la Dumnezeu) şi umană (21, 17) deopotrivă, cores-
punzând Logosului creaţiei (s-ar zice: paradigmei întrupării Cuvântului; In 1, 14 şi 1
Tim 3, 16). Ierusalimul coboară ca o supraformă asupra materiei lumii, spre
revelarea adevăratei naturi şi destinaţii a acesteia, taina modului teandric16. Aş zice,
în spiritul sfântului Maxim, că-i vorba de aducerea la suprafaţă, de revelarea structurii
raţionale interne a universului, adecvarea materiei cu forma, a fiinţei cu raţiunea sa
de a fi. Dacă imaginea este una a coborârii, e pentru a nu exista vreun echivoc pri-
vind compatibilitatea acestei construcţii cu proiectul dumnezeiesc elaborat mai
înainte de lume (acum se împlineşte ceea ce Dumnezeu – privind creaţia în întreg
parcursul său între Alfa şi Omega – a anunţat de la început; Fc 1, 31).

15 Expresiile se află în continuitate cu observaţia paulină potrivit căreia “forma acestei lumi” e
trecătoare (1 Corinteni 7:31).

16 Cf. sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 60, în Filocalia 3. Părintele
Mircea rămâne dependent de specificul interpretărilor occidentale, considerând că natura
cetăţii este nepământeană (pp. 369-370); or, nu natura, ci intensitatea/forma e
nepământeană.
În altă ordine, dar despre imaginea descendentă, prof. Savvas Agouridis observă la
sfântul Ioan o viziune apocaliptică tradiţională (de formă vechitestamentară; cf. Is 65,
17-19) şi, mai mult, o perspectivă radical creştină: a întrupării Cuvântului. Aşadar,
redarea eshatologiei vechitestamentare într-o cheie hristologică (fapt evident în ima-
ginea atotprezentă a Mielului)17.
“Deşi provenienţa cetăţii este cerească – spune profesorul –, aceasta nu e ceva care,
în cele din urmă, să urce de pe pământ la cer, ci, dimpotrivă, ceva care coboară din
cer pe pământ. Această tendinţă biblică spre om şi spre istorie, ca şi concepţia
despre

………p. 129………

mântuire ca transfigurare a lumii, care are în centru omenirea, rămâne una din
învăţăturile fundamentale ale creştinismului, oricât de mult, mai târziu, gândirea teo-
logică creştină s-a aflat sub presiunea teologiei şi filosofiei greceşti, care văd
mântuirea ca urcare de la cele de jos la cele de sus, în timp ce coborârea de la cele
de sus la cele de jos este considerată «cădere» de gândirea greacă”18.
De reţinut ideea evaluării pozitive a creaţiei văzute, împotriva oricărei gnoze
maniheice şi a oricărei viziuni a psihanodiei (urcuşul sufletului, dincolo de trup şi de
univers).

Metafora Ierusalimului, metafora lumii îmbrăcate în forma cetăţii de sus, se dina-

mizează – în genul paulin şi tradiţional biblic al relaţiei dintre Hristos şi Biserică (Ef 5,
21-27) –, prinzând expresie comunională: cetatea se înfăţişează ca mireasa înaintea
mirelui, gătită, împodobită de nuntă. Aş vrea să remarc, şi sper să nu pară o na-
ivitate, că termenul “împodobită” (kekosmhmenh) are o consonanţă evidentă cu
spiritul interpretării mele: cetatea este frumoasă precum lumea (kosmoς).Cetatea
este lumea, creaţia ajunsă/adusă la forma ultimă, desăvârşită, divină; lumea
îmbrăcată duhovniceşte, în formă compatibilă cu Dumnezeu, devenită asemenea
Domnului/Mielului19, umanizată şi îndumnezeită.

17 Cf. Comentariu la Apocalipsă, pp. 389 şi 392. Este erminia tradiţională a interpretării
hristologice a VT, cum observăm în In 5, 39; FAp 8, 26-38. În aceeaşi linie, sfântul Chiril al
Alexandriei afirmă că “nu poate ajunge cineva la viaţa veşnică, de nu va scormoni ca pe o
comoară litera Legii, căutând în ea mărgăritarul ascuns, adică pe Hristos” (Glafire la Facere,
1, în PSB 39, EIBMBOR, 1992).

18 Comentariu la Apocalipsă, p. 382. Opinii asemănătoare, critice la adresa misticii isihaste a

ascensiunii, la ieromonahul Ghelasie de la Frăsinei, care vorbeşte de un specific isihast
carpatin, centrat pe mistica întrupării. S-ar putea ca problema “de sus” versus “de jos” să fie,
privind conţinutul tradiţiei isihaste, doar un aspect superficial. Personal, sunt de acord cu
observaţiile părintelui Dumitru Popescu (din Ortodoxie şi contemporaneitate), că cele două
viziuni nu pot fi disociate, şi ale părintelui Alexander Golitzin (din Mistagogia, experienţa lui
Dumnezeu în Ortodoxie), că ceea ce pare fracturat şi contradictoriu la nivel exterior, e perfect
coerent la nivelul lăuntric, al spiritului tradiţiei eclesiale.

19 Henry Vander Goot observă că, de la bun început, forma creaţiei este hristică (p. 35).
 ………p. 130………

Lumea în forma Bisericii, mireasă fiind numele “trupului Domnului” (Ef 5, 22-27).
Acum se revelează faptul că, ab initio, sensul lumii a fost comuniunea cu Creatorul.
Faptul este confirmat de proclamarea solemnă a locuirii lui Dumnezeu – în cort
(skhnh), simbolul cuprinderii, al alianţei, al relaţiei20 – cu oamenii (skhnwsei met’
autwn; 21, 3), o trimitere la profeţia despre Emmanuel (“Dumnezeu cu noi”) din Is 7,
14. Faptul că apare aici rădăcina semantică din In 1, 14 (eskhnwsen en hmin) indică
spre împlinirea desăvârşită, cosmologic şi eshatologic, a tainei realizate deja prin
întruparea Cuvântului şi prin locuirea lui întru noi. Rezultatul acestei locuiri este desfi-
inţarea morţii (21, 4; cf. Is 66, 22).

Sfântul Grigorie al Nyssei, interpretând urcuşul lui Moise pe Sinai, când ajunge la
porunca facerii cortului sfânt, observă că acesta – “cortul care cuprinde totul” – este
Hristos, cel ce adună în sine dumnezeirea şi umanitatea, necreatul şi creatul:
“Cortul acesta este Hristos, puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, care, nefiind
făcut de mână după firea lui, primeşte să se plăsmuiască atunci când e de trebuinţă
să fixeze acest cort între (în) noi. Astfel, în oarecare fel, acelaşi cort este şi nefăcut şi
făcut, în prima calitate existând de mai înainte ca necreat, iar în a doua primind
această alcătuire văzută, făcându-se creat. […] Acesta este Dumnezeu, Unul
Născut, care, cuprinzând în sine totul, şi-a fixat între (în) noi cortul”. Hristos, “puterea
cuprinzătoare a făpturilor, în care locuieşte toată plinătatea dumnezeirii, cortul de
obşte al tuturor, care le cuprinde în el pe toate”, este în mod propriu cort şi singurul
cort, singura posibilitate a conlocuirii lui Dumnezeu şi a oamenilor 21.

………p. 131………

Un creştin vede aici (în imaginea cortului atotcuprinzător şi în proclamarea omorârii

morţii) generalizarea stării lui Iisus cel înviat, dar şi depăşirea celor două probleme
ale creaţiei: natura pieritoare şi natura căzută. În tradiţia patristică, moartea e
inerentă creaţiei, de vreme ce, având un început al existenţei, lumea nu-şi are în sine
nici raţiunea de a fiinţa, nici resorturile unei fiinţări autonome. Cu toate acestea,
creaţia a fost chemată să fiinţeze peste moarte, omului revenindu-i marele rol – în
acord cu pronia divină – de a ridica lumea, o dată cu sine, la nivelul vieţuirii
nepieritoare, în comuniunea dumnezeiască. Păcatul/căderea omului nu a însemnat,
de aceea, doar un eşec personal, ci ratarea şansei creaţiei de a sălta în ritmul zilei a
opta; prin aceasta, păcatul este evenimentul intensificării “tainei stricăciunii” în sânul
creaţiei22 . Dumnezeu anunţase, în Fc 16-19 – şi putem spune că aceasta e prima

20Simbolul e mai complex, de vreme ce cortul semnifică în acelaşi timp universul (cf. sfântul
Grigorie Teologul, A doua cuvântare teologică, 31): este o alianţă între Dumnezeu şi omenire,
dar în spaţiul creaţiei întregi, implicând-o.

21Cf. Despre viaţa lui Moise sau Despre desăvârşirea prin virtute, a celui întru sfinţi părintelui
nostru Grigorie, episcopul Nyssei, trad. de pr. prof. Ion Buga, ed. Sfântul Gheorghe-Vechi,
1995, pp. 128-130.

22 Cf. sfântul Maxim, Ambigua, 8 şi Răspunsuri către Talasie, 61.

veste proastă dată omului – că toate vor avea de suferit, om şi lume. Acum, Domnul
anunţă marea veste bună a biruirii definitive a morţii (tema va fi reluată de apostol în
capitolul 22). În cer nou şi pământ nou, numai păcătoşii (cei neconformi Mielului şi
creaţiei desăvârşite) au să trăiască în modul morţii – ca şi cum moartea nu a fost
înfrântă, ca şi cum universul nu a ajuns la forma desăvârşită –, în lacul de foc, în
moartea a doua (21, 8 şi 27; 13, 8 şi 22, 15; cf. 20, 11-15)23.
Acum se aude glasul Cuvântului (21, 6), care mărturiseşte că iconomia s-a încheiat:
“a venit”/“s-a făcut”! Alfa şi Omega, arch şi teloς s-au întâlnit în Hristos, cel ce este
bereşit, în care sunt recapitulate toate cele din ceruri şi de pe pământ, văzute şi
nevăzute, de vreme ce în el şi pentru el toate au fost făcute (Col 1, 15-18; In 1, 1-3).
Auzim, în acest “s-a făcut”, ecoul puternic şi perfect al lui “săvârşitu-s-a!” de pe cruce
(poate nu întâmplător, consemnat numai de apostol; cf. In 19, 30).

………p. 132………

Semnul împlinirii e înfierea deplină a omului (21, 7), descifrată de sfântul Ioan în
întruparea Fiului (In 1, 12-13) şi descrisă de sfântul Pavel ca aşteptare a întregii cre-
aţii (Rm 8, 21). Cei înfiaţi, care au acces în cetate, la pomul vieţii (22, 14), sunt – faţă
de păcătoşi, care nu sunt (13, 8) – deja scrişi în “cartea vieţii Mielului” (21, 27), ter-
meni ce trimit la afirmaţia paulină din Rm 8, 29-30, despre cei hotărâţi din veci de
Dumnezeu a fi “asemenea chipului Fiului său”, în virtutea precunoaşterii vieţii lor.
Textul profetic evidenţiază apoi efectele locuirii lui Dumnezeu cu oamenii prin
descrierea miresei, a cetăţii sfinte (21, 9). Ioan, condus de un înger – în duh/extatic –
într-un munte “mare şi înalt” (21, 10), contemplă noul Ierusalim, plin de slava Domnu-
lui (21, 11 şi 23). E vorba de adevăratul chip al creaţiei (pe care apostolii l-au privit
deja pe Tabor, anticipat în umanitatea transfigurată a lui Hristos; de altfel, v. 23 arată
că “făclia” cetăţii este Mielul), nu cel al slavei deşarte, pe care diavolul i l-a arătat lui
Iisus tot de pe un munte înalt (Mt 4, 8)24.
Imaginea e redată prin simboluri, prin metafora unei construcţii transfigurate: chiar
zidurile sunt transparente (21, 11). Nu-i nimic opac în cetatea Domnului. Aşa cum
zidul este “asemenea sticlei curate” (21, 18), “piaţa cetăţii este de aur curat, ca de
sticlă străvezie” (21, 21). În interiorul acestui chip dominant, al creaţiei înnoite, se
desfăşoară imaginea formei eclesiale a lumii. Practic, aşa cum avea să intuiască
tradiţia Părinţilor (e.g., sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, 2), Biserica, acum,
nu-i decât anticiparea şi premisa ultimei forme a lumii.

………p. 133………

23 Există o similitudine evidentă a iadului cu pământul neformat din Fc 2 (cf. supra, nota 8).

24 Agouridis observă paralela cu ispitirea Domnului (p. 390), dar nu şi relevanţa cosmologică
a faptului; de asemenea, nici faptul că viziunea lui Ioan despre lume este impregnată de slava
Taborului. Oricum, muntele înalt este mereu în Scriptură o metaforă a iniţierii; rămâne mereu
să discernem dacă e vorba de mistagogia care-l are ca părinte pe Dumnezeu (care conduce
către slava netrecătoare), sau de falsa iniţiere, care-l are drept părinte pe diavol (care
conduce către slava mincinoasă şi inconsistentă; In 8, 44).
Că-i vorba de lumea însăşi e indicat de forma cubică a cetăţii, ale cărei laturi sunt
orientate potrivit axelor rozei vânturilor (21, 13).
Dimensiunea eclesială se descoperă prin utilizarea cifrelor 12 (codul lui Israel,
poporul lui Dumnezeu, Biserica) şi 3 (codul lui Dumnezeu, arhetipul Bisericii), 12 fiind
multiplu al lui 3. Pe fiecare din cele patru laturi ale cetăţii se află 3 porţi, deci în total
12 (21, 12-13), însemnate cu numele celor 12 triburi israelite, patronate de 12 îngeri.
Lungimea, lăţimea şi înălţimea zidului e de 12 mii de stadii iar grosimea de 144 coţi
(pătratul lui 12, observă arhiepiscopul Bartolomeu al Clujului); există şi 12 pietre de
temelie, inscripţionate cu numele celor 12 apostoli ai Mielului (21, 14).
Dincolo de simbolistica lui 12, eclesiologică, dar şi cosmologică – pentru că 12 este
şi multiplu al lui 4, codul universului –, ceea ce impresionează este icoana
strălucitoare a lumii viitoare (de sus, cum apare la Părinţi). Cele 12 porţi sunt
fasonate din câte un mărgăritar (21, 21), cele 12 temelii (descrise în 21, 19-20) fiind
împodobite (kekosmhmenoi, iară) cu 12 pietre preţioase şi semipreţioase, toate
sugerând slava creaţiei îndumnezeite. Strălucirea mărgăritarelor indică desăvârşirea
unei situaţii existenţiale pe care Biserica deja o pregustă în cele 4 virtuţi cardinale
(prudenţa, curajul, dreptatea şi înţelepciunea); de vreme ce numărul celor 4 virtuţi
coincide cu cifra universului, se poate spune că realizarea virtuţilor descoperă şi o
cale a vieţuirii în logosul creaţiei, şi o cale de împlinire a raţiunii de a fi a acesteia 25.
Aceste metafore vor să ne încredinţeze că, împotriva oricărei viziuni catastrofice
(proprie ideii antice a universului ciclic şi

………p. 134………

scenariilor big crunch din cosmologia contemporană)26, creaţia va ajunge la o formă

de stabilitate şi transparenţă de neimaginat azi (viziune antientropică). Faptul e
confirmat de absenţa oricărui templu în cetate (21, 22). Templul, naoς, este, în limba
greacă, prin înrudirea cu corabia, nauς, icoană a drumului, a călătoriei, a lui a fi întru,
şi de asemenea prefigurare a lumii perfecte, cum observă Părinţii:

“totalitatea celor aduse de Dumnezeu la existenţă prin facere se împarte – spune

sfântul Maxim – în cosmosul inteligibil, care constă din fiinţe spirituale şi netrupeşti, şi
în [cosmosul] acesta sensibil şi corporal, ţesut grandios din multe forme şi esenţe.
Prin aceasta [lumea] e un fel de templu al lui Dumnezeu, nefăcut de mâini, dar indi-
cat cu înţelepciune de acesta, care e făcut de mâini. Această totalitate are ca altar
cosmosul de sus, destinat puterilor de sus [e vorba de îngeri şi, poate, de sfinţi, de

25 Tema celor 4 virtuţi, preluată de Părinţi de la Platon (Phaidon), e transfigurată. Pentru

Platon, virtuţile asigură nu doar buna vieţuire în lume, ci şi calea depăşirii lumii; pentru Părinţi,
virtuţile sunt şi o cale pentru sporirea lumii prin buna făptuire/vieţuire omenească.

26 O asemenea viziune catastrofică, pretins biblică şi creştină, în Biblia de studiu pentru o

viaţă deplină, Life Publishers International, Springfield, Missouri, USA, 2000, notă la 21, 1 (p.
1920).
vreme ce aceştia trăiesc precum îngerii în trup, nepătimaş], iar ca navă pe cel de jos,
la îndemâna celor sortiţi să trăiască o viaţă legată de simţuri”27.

Or, dacă nu mai există templu, înseamnă că drumul creaţiei s-a încheiat;
prefigurarea nu mai are rost, fiind înlocuită de realitate. Din punctul meu de vedere,
şi apelând la metoda discutată supra, legătura cu drumul creaţiei de la ziua 1 la ziua
8, de la întuneric la lumină, este mai mult decât evidentă. În text, dispariţia templului
este motivată prin faptul că însuşi Dumnezeu a devenit templul cetăţii: nu mai
odihneşte el în lume (Fc 2), ci lumea în el, împlinindu-se ceea ce deja afirmase
sfântul Pavel în Areopag (FAp 17, 28).
Dumnezeu devine astfel “loc” al lumii (de unde, până acum, creaţia era aşternutul
picioarelor sale,

………p. 135………

fapt semnificat de locuirea slavei Domnului în templu; 3 Regi, 8, 10-11). El împlineşte

explicit, de acum, toate funcţiile care în ziua 7 erau realizate prin intermediul a ceea
ce noi sesizăm a fi forţele fizice (principiul sinergiei, constitutiv întregului drum al
creaţiei între Alfa şi Omega, pregăteşte “pătimirea” de către creaţie a întregii puteri a
slavei). Acum se manifestă faptul că toate aceste forţe erau numai icoane ale
prezenţei active a Domnului. Rostul luminătorilor, de icoane ale Soarelui dreptăţii, în-
cetează (21, 23); ei numai prefigurau lumina taborică. De acum luminează direct sla-
va Domnului, a cărei făclie/sursă este Mielul (In 3, 19). Nu se poate suspecta însă o
desfiinţare a luminătorilor, desfiinţate fiind doar producţiile omeneşti inconsistente,
înecate împreună cu “desfrânata” Babilon (18, 21). Cât despre celelalte producţii
omeneşti, realizate ca lumea, adică perfect conforme sensului creaţiei, acestea vor
supravieţui, transfigurate însă (aşa cum, pe Tabor, strălucea, o dată cu trupul, care
este artefact divin, şi haina Domnului, care este artefact uman).
E vorba de manifestarea formei hristice a lumii, a faptului că lumea era de la început
conformă cu Hristos şi orientată spre el (cf. Col 1, 15-18).
Imaginea este întărită, antropologic, în 22, 5: Domnul va lumina peste cei însemnaţi
cu numele Mielului, aşa că nu mai au nevoie de soare (sursă naturală) şi de candelă
(sursă artificială). Sfântul Siluan mărturiseşte că această experienţă propriu-zis
eshatologică (starea lumii a opta) este deja realizată de sfinţi, pe pământ, în această
viaţă; descrierea pe care o face arată că nu de dispariţia creaţiei este vorba, ci de un
alt regim existenţial: “când sufletul îl cunoaşte pe Domnul, el uită de bucurie soarele
şi întreaga zidire”28 .

Aceasta, repet, nu înseamnă şi o desfiinţare a luminătorilor, de vreme ce şi popoa-

rele vor veni cu slava/realizările lor consistente, care au rezistat focului judecăţii (iar
apostolii

………p. 136………

27 Mystagogia, 2, PG 91, 669AB.

28 Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, p. 47.

cu reuşitele lor misionare; 1 Co 3, 9-15). Dacă unele artefacte omeneşti vor supravie-
ţui, cu siguranţă şi artefactele divine. Cred că, în 22, 5, e vorba de o afirmare
explicită a independenţei vieţii duhovniceşti faţă de factorii fizici, aşa cum omul para-
disiac devenise independent de creaţie participând la “suflarea de viaţă” a lui
Dumnezeu (Fc 7).
Agouridis observă că “în descrierea lumii noi […], materialul nu este separat de
spiritual, conform cu tradiţia biblică, nici trupul de duhul omului. În cerul nou şi
pământul nou, cele materiale şi cele spirituale sunt aşa cum le ştim, numai că aici ele
funcţionează diferit”29.

Noapte acolo nu va mai fi, anunţă apostolul (21, 25), ceea ce înseamnă că toate po-
tenţele creaţiei – cuprinse metaforic în expresiile “pământ netocmit şi gol”, “întuneric”
şi “apele”, din Fc 1, 2 – se vor actualiza negreşit. De observat că se vorbeşte despre
acolo, ceea ce implică o localizare precisă a stării taborice, paradisiace, concreteţea
universului înnoit (nu imponderabilitatea mitologiilor spiritualiste). Desigur, într-o lec-
tură ad litteram, se poate spune că detaliile arhitectonice şi măsurile cetăţii indică un
perimetru limitat, în care vor locui drepţii pe pământ30. Dar inima textului, cum se
descoperă dacă este citit

………p. 137………

din perspectiva întregii Scripturi, trimite la mai mult decât un rai fără trup, promis ci-
ne-ştie-cărei cete de aleşi moderni. E vorba, dacă nu de o descriere atotcu-
prinzătoare a universului, cel puţin de împlinirea destinului omenirii pe Terra, de o
eshatologie locală, circumterestră, însă nu de o cetate magică, recompensă pentru
credincioşi. Nu neg rolul Bisericii şi al sfinţilor în realizarea “lumii de sus”; vreau să
arăt numai că ideea unui ghetou supranatural în mijlocul creaţiei este incompatibil şi
cu natura hristologică a mesajului Bibliei, şi cu miza cosmologică a textului, cum a
fost resemnificat prin poziţionarea sa de către Biserică faţă-în-faţă cu textul Facerii.
Agouridis leagă lipsa templului (fără să ia în calcul problema noii funcţionări a soa-
relui şi a candelei) de un context istoric imediat, al dispariţiei rivalităţii dintre iudei şi
păgâni, despre care apostolul a mai scris (In 4, 21)31 . El are desigur dreptate, de

29 Comentariu la Apocalipsă, p. 382. La p. 407, adaugă: “autorii Vechiului şi Noului

Testament nu se confruntau cu problema dualismului grec materie-spirit, cu care se confruntă
şi mulţi teologi de astăzi”.

30 Cum se întâmplă, spre exemplu, în Biblia de studiu pentru o viaţă deplină, notă la 21, 16 şi
24-26 (p. 1922). Explicând 21, 25, se afirmă că absenţa nopţii înseamnă suspendarea ordinii
naturale în cetate, dincolo de zidurile căreia lucrurile vor fi la fel ca înainte. Evidentă ruptura
occidentală dintre natural şi supranatural, dar şi ruptura (de interes prozelitist) dintre istoria
“aleşilor” şi restul/sensul creaţiei. Observând că transferarea în subiectiv şi spiritualizarea
mesajului revelat constituie o ispită a creştinismului (occidental, aş observa), faţă de sensul
iudaic al apocalipsei, vezi poziţia critică a lui Christopher Rowland, “Peste cari au venit
sfârşiturile veacurilor: Apocalipsa şi interpretarea Noului Testament”, în vol. Teoria
Apocalipsei şi sfârşiturile lumii, Meridiane, Bucureşti, 1999, pp. 51-54, 56, 57 etc.

31 Cf. Comentariu la Apocalipsă, p. 398.

vreme ce porţile rămân mereu deschise pentru toate neamurile (21, 24-26), ceea ce
trimite către o stare a societăţii umane conformă cu universul înnoit, dar aceasta nu
înseamnă că erminia cosmologică poate fi ignorată.

APOCALIPSA, 22: MESAJUL ÎN CHEIE ANTROPOLOGICĂ

Cele două planuri, antropologic şi cosmologic, interferează evident în prima parte a

capitolului 22. Apostolul reia descrierea cetăţii, în care putem discerne acum ecouri
ale paradisului de la început (care era caracterizat de dimensiuni geografice şi
cosmologice, nu istorice). Din tronul lui Dumnezeu şi al Mielului izvorăşte râul apei vi-
eţii (anunţat în In 4, 13-14, promis în Ap 21, 6): Duhul Sfânt, Domnul de-viaţă-
dătător, care udă cetatea/pământul, fertilizând şi mângâind. În mijlocul pieţei

………p. 138………

(descrisă în 21, 21), de ambele părţi ale râului, creşte pomul vieţii (22, 2): Hristos,
lumina, calea, adevărul şi viaţa, care dă rod de 12 ori pe an 32.
Nu mai e pomul cunoaşterii amestecate, de vreme ce în toţi şi în toate străluceşte lu-
mina lui Hristos; mai mult, frunzele pomului vieţii servesc spre vindecarea neamuri-
lor. E paradis desăvârşit, consistent, actualizat, nu fragil precum cel dintâi, un
paradis în care se lecuiesc rănile suferite de omul căzut de la faţa lui Dumnezeu.
Aluzia la frunzele cu care şi-au acoperit protopărinţii goliciunea/rănile (Fc 3, 7) este
mai mult decât transparentă. Amprentele păcatului sunt şterse, de vreme ce “blestem
nu va mai fi” (22, 3; cf. 21, 4), iar creaţia, urmare a mântuirii realizate de Hristos, este
adusă la punctul din care a căzut şi ridicată la nivelul spre care din început era
chemată33.
În acest paradis, robii lui Dumnezeu şi ai Mielului (22, 3-4; în 20, 6: “preoţi ai lui
Dumnezeu şi ai lui Hristos”) se vor închina înaintea tronului slavei – carul văzut
extatic de Iezechiel devine accesibil tuturor celor din cetate, aşa cum a devenit mai
întâi pentru Petru, Ioan şi Iacov, pe Tabor – şi vor contempla faţa Domnului (i-
maginea trimite la experienţa liturgică a Bisericii cu viaţa veşnică ce s-a arătat, cu
Hristos cel văzut, auzit, pipăit din 1 In 1, 1-3, dar şi cu Mirele văzut de cele cinci
fecioare înţelepte, din Mt 25). Vederea/gustarea “pomului vieţii” (Hristos) şi bucuria
de “râul vieţii” (Duhul

………p. 139………

32În Apocalipsa lui Pavel 22, 1 (trad. de Smaranda şi Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 1997, p.
67) apare o imagine a cetăţii paradisiace a lui Hristos, înconjurată de un râu pe ale cărui
maluri cresc pomi ce rodesc (“tot soiul de poame”) de 12 ori pe an.

33 Revenind la rezerva că ar putea fi vorba de o eshatologie locală, se impune precizarea că,

în viziunea sfântului Maxim Mărturisitorul despre cele cinci urcuşuri unificatoare (cf. Ambigua,
106), Apocalipsa pare a le descrie doar pe primele două (în sânul umanităţii şi între omenire
şi pământ).
Sfânt)34 arată creaţia ridicată la starea de paradis şi omul ajuns la conformitatea/
asemănarea cu Dumnezeu, de vreme ce nu există gustare/vedere fără desăvârşire.
Ideea conformităţii/desăvârşirii ca şi condiţie a contemplării/gustării a fost deja for-
mulată în 1 In 3, 2.
Aici, împlinirea condiţiei e redată prin două expresii: “numele lui va fi pe frunţile
lor” (22, 4) şi “vor domni în vecii vecilor” (22, 5).
Prima expresie trimite spre ideea paulină a îmbrăcării în Hristos, vorbind de actuali-
zarea chipului hristic în forma consistentă a asemănării cu Hristos (Fc 1, 26; Ga 3,
27). În acest context, afirmaţia “moarte nu va mai fi” (21, 4) desemnează completa
recuperare a omului din starea alienată a îndepărtării de Dumnezeu, regăsirea
comuniunii şi a vieţuirii divine, deja anunţată de sfântul Petru când vorbea de
posibilitatea – în Hristos – participării la firea (a fi-ul, fiinţarea) dumnezeiască (2 Pt 1,
4). E împlinirea sensului omenirii, dorit de drepţii VT (“luminează faţa ta spre noi!”)
dar imposibil de realizat în acele condiţii (“nu poate omul vedea faţa mea şi să trăias-
că”). Se aminteşte în context de Mielul lui Dumnezeu tocmai pentru că întruparea
Cuvântului şi preaslăvirea sa (cf. In 1, 14; 1 Co 3, 16) au făcut posibilă vederea lui
Dumnezeu.
A doua expresie pare o consecinţă şi o confirmare a celei dinainte. Omului restaurat
şi desăvârşit în formă hristică i se restituie “stăpânirea” paradisiacă (Fc 1, 26) asupra
propriei sale naturi şi asupra naturii cosmice, stăpânire netrecătoare (“în vecii veci-
lor”), pe care toată făptura o aşteaptă (Rm 8, 21-23).

………p. 140………

În comuniunea cu Împăratul, omul reprimeşte demnitatea împărătească35.

Ar părea că în cap. 22 nu-i atât de evidentă dimensiunea cosmologică; aceasta se
ascunde însă în toate metaforele împrumutate din referatul vieţii paradisiace.

O ABORDARE ISTORICĂ ŞI SISTEMATICĂ A MESAJULUI

ELEMENTE ALE SOTERIOLOGIEI VECHITESTAMENTARE

Miza textului nostru nu poate fi înţeleasă deplin fără o succintă încadrare în istoria
revelaţiei dumnezeieşti şi fără comparaţia cu principalele repere ale soteriologiei
biblice. Cititorul îşi poate da seama că nu am de gând aici întoarcerea la criteriile
şcolii istoric-critice, ci evidenţierea unei continuităţi de perspectivă, dincolo de
aspectele formale diferite proprii soteriologiei VT şi celei a NT. În acest context,
viziunea unui Mesia-Domn al creaţiei şi al istoriei, proprie Apocalipsei, deşi pare, la

34 Asocierea pomului şi a apelor, cu arătarea explicită a lucrării Duhului Sfânt, în Apocalipsa

lui Pavel 45, 3 (p. 105).

35 Nu se poate râde îndeajuns de inepţia manualelor, din specia Zăgrean & Todoran (la mare
cinste în şcolile româneşti), care interpretează “demnitatea împărătească” a Domnului ca de-
monstraţie a puterii sale…
prima vedere, a nu se afla într-o continuitate perfectă cu viziunea Scripturii ebraice,
este adânc articulată cu aceasta (confirmând unitatea lăuntrică a Bibliei).
Aş începe prin a observa că, în viziunea VT şi, mai precis, în erminia iudaică (aşa
cum se desprinde aceasta chiar din scrierile NT: din aşteptările locuitorilor
Ierusalimului şi din ispita “măririi”, sesizabilă şi la ucenici), figura lui Mesia este totuşi
mai puţin una soteriologică – oricum, nu în sensul perspectivei pauline a mântuirii
umanităţii întregi din robia păcatului şi a morţii –, cât figura cheie pentru împlinirea
legământului (Deut 18, 15 şi 18). În esenţă, Mesia este interpretat eshatologic, şi
acesta e, dincolo de evidentele diferenţe, punctul de încopciere al celor două viziuni.

………p. 141………

Israel fusese forjat ca popor al legământului şi al revelaţiei, însă, departe de a-şi

manifesta fidelitatea faţă de legământ, Israel a devenit idolatru: desfrânata care a
întinat matrimoniul cu Yahweh (Is 1, 2-4, 21; Os 10, 7). Pedagogia restauratoare a lui
Yahweh a fost una negativă, în sensul că, adoptând atitudinea abandonului, şi-a
lăsat mireasa să experimenteze robii de tot felul. Doar astfel mireasa, în deplină
libertate şi în cunoştinţă de cauză (trăind drama alienării), avea posibilitatea să se
decidă pentru a rămâne în exilul infidelităţii, sau pentru a-l căuta pe cel iubit (Is 5,
1-7; Os 3; Am 8, 11). Această pedagogie a dat roade, pentru că Israel, plângându-se
de abandon, a ajuns să dorească întoarcerea (cf. Cântarea cântărilor, 1, 6; 2, 5 şi 17;
3, 1-2 etc.).
Întoarcerea nu mai era posibilă însă doar prin reinstituirea formală a Torei, ci printr-
un salt calitativ, al interiorizării acesteia (realizat abia în predica de munte a
Domnului şi în predica de la Cină; Mt 5-7 şi In 13-16). Ecclesiastul (ca, mai târziu,
sfântul Pavel; Ef 2, 8-10) denunţă ca deşertăciune inclusiv dreptatea şi înţelepciunea
Legii, sugerând faptul că nici una din valorile tradiţionale nu are consistenţă atâta
vreme cât nu devine însăşi fiinţa omului (Ecc 2, 16 etc.). În acest sens, profeţii au
anunţat că restaurarea Torei este posibilă doar prin rescrierea ei lăuntrică, pe tablele
de carne ale inimii (Ier 31, 33-34) 36. Numai această interiorizare (trecerea de la literă
la duh) făcea posibilă reactivarea legământului, în cazul lui Israel, şi lărgirea acestuia
către neamuri, fapt ce echivalează cu revelarea adevăratei funcţii a lui Israel.
Această interiorizare era deopotrivă condiţia venirii lui Mesia şi manifestarea venirii
lui.

E vorba de un proces complex, care implică păcăinţă, conştientizare. Iată ce spune

rabbi David din Lelow: “un om nu poate

………p. 142………

fi mântuit înainte ca el să-şi fi recunoscut rănile sufletului şi să fi pornit la vindecarea

lor. Un popor nu poate fi mântuit înainte de a-şi fi recunoscut rănile sufletului şi de a
fi pornit la vindecarea lor. Oricine, fie un om, fie un popor, care nu face loc

36 Sfântul Pavel avea să dezbată deseori despre necesitatea interiorizării Legii, pentru
împlinirea acesteia în “iudeul lăuntric”, circumcis la minte şi la inimă.
recunoaşterii lipsurilor sale, nu va avea parte de mântuire. Devenim vrednici de
mântuire în măsura în care reuşim să ne vedem pe noi înşine” 37.

Din păcate, în conjuncturi istorice diverse, Israel a ajuns să interpreteze figura lui
Mesia într-un sens superficial, ca restaurator nu atât al situaţiei de popor ales – ceea
ce înseamnă că, după uitarea funcţiei lui Israel în mijlocul umanităţii căzute prin
Adam, a fost trecută cu vederea şi necesara pocăinţă pentru stricarea legământului
–, cât al dominaţiei lui David 38 asupra celorlalte popoare (nu întâmplător, Mântuitorul,
fiind aclamat cu supranumele “fiul lui David”, a respins această asociere; cf. Mt 22,
41-46). Această interpretare mai păstrează, e adevărat, ceva din specificul istoric al
mesianismului VT, însă reprezintă o evidentă deturnare a sensului acestei istorii39.
Împotriva acestei distorsionări, profeţii mărturiseau că esenţa mesianismului nu este
regatul lui David, care avea numai funcţia de metaforă pentru o dimensiune mai
înaltă; esenţa mesianismului este interiorizarea şi lărgirea legământului pentru
întreaga umanitate (Is 2, 2-3; Zah 8 şi 9). Această mărturie coincide, cum spuneam,
cu revelarea adevăratului statut al lui Israel în mijlocul neamurilor: nu este

………p. 143………

vorba de un privilegiu, de un monopol israelit asupra lui Mesia, ci de o slujire în

beneficiul întregii umanităţi, care trebuie să fie pregătită pentru a se aduna în jurul lui
Mesia prin lucrarea lui Israel.
În aceste condiţii, primele 11 capitole ale Genezei nu trebuie înţelese ca obiect în
sine, ca expunere a contextului în care se naşte Israel (o asemenea înţelegere
conduce către ispita de a interpreta această pericopă ca istorie sau cronologie), ci în
sensul unei prefigurări a legământului, eventual şi retrospectiv ca anunţare a faptului
că legământul se adresează şi celor ce au altă origine decât Avraham. Mai ales că
genealogia lui Avraham urcă până la Adam, cel în care toţi oamenii se întâlnesc, sub
aspectul firii comune. Această înţelegere e confirmată ulterior de faptul că foişorul
Cinei (locul Noului Legământ), situat vis-á-vis de Sinai (locul Vechiului Legământ),
devine centrul din care mântuirea iradiază tuturor popoarelor. Practic, în cuvintele
Domnului, care spune că sângele său se varsă “pentru voi şi pentru mulţi” (Mt 26,
28), putem discerne o direcţie către iudei (“pentru voi”) şi una către păgâni (“pentru
mulţi”).
Astfel înţelese primele pagini ale Sfintei Scripturi, paradisul de la început apare doar
ca o promisiune a stării finale a omenirii şi a creaţiei, de paradis generalizat. VT

37 Cf. Martin Buber, Povestiri hasidice, Univers, Bucureşti, 1998, p. 227.

38 Sau, eufemistic, al restaurării unei independenţe politice a Israelului, cum spune Moshe
Idel (cf. Mesianism şi mistică, Hasefer, Bucureşti, 1996, p. 31).

39 Pentru Moshe Idel, doar experienţele mistice permit punerea în mai bună lumină a “esenţei
conştiinţei mesianice” (p. 10). Marele profesor vrea să demonstreze că manifestările de tip
mesianic din iudaismul premodern şi modern trebuie explicate ca încercări de răsturnare a
istoriei motivate mai ales psihologic (cf. p. 11); evident, totuşi, că ideea rămâne aceeaşi
(orientarea istoristă; despre aceasta, vide şi Christopher Rowland, pp. 53-54).
propune, aşadar, o soteriologie istorică şi eshatologică, care anunţă şi tânjeşte după
un timp al comuniunii şi al fericirii generale. Nu-i de o nostalgie a trecutului, ci de o
nostalgie a viitorului. Paradisul mesianic viitor este un simetric al celui de la început,
dar nu în regimul unei simple còpii, ci al unei realizări superioare şi definitive 40.

………p. 144………

Dimensiunea istorică a acestei soteriologii este evidentă chiar şi în metafora scoaterii

omului din pământ prin suflarea de viaţă (Fc 7), care descoperă posibilitatea
desfăşurării unei vieţi a poporului lui Dumnezeu fără idolatrizarea stihiilor, în
independenţă faţă de lucruri (de altfel, exigenţa scoaterii poporului din cercul
idolatriei explică acest accent asupra istoriei). Proiecţia eshatologică, viziunea
dinspre viitorul fericit, hrăneşte speranţa şi dinamizează istoria întâlnirii omului cu
Dumnezeu. Însă acest accent a determinat, treptat, o estompare a dimensiunii
cosmologice a venirii lui Mesia (pe acest fond, textele care descriu anticipat forma
viitoare a lumii – incluse de Biserica noastră, ca lecturi, în slujba aghiasmei mari,
spre exemplu –, nu par a mai fi explorate în sensul unei bucurii a întregii creaţii, cum
înţelege sfântul Pavel în Rm 8, 19-23, ci al unei recompense pentru omenirea mân-
tuită)41 .
În acest punct intervine canonul Bisericii, care, situând Apocalipsa în faţa textului
Facerii, impune înţelegerea istoriei relaţiilor dintre Dumnezeu şi poporul său (mai
întâi cu mica turmă a lui Israel, apoi cu poporul cel mare al Bisericii lui Hristos) în
contextul larg al sensului creaţiei.

ELEMENTE ALE SOTERIOLOGIEI NOUTESTAMENTARE

Atitudinea Mântuitorului faţă de VT şi faţă de soteriologia acestuia este complexă. În

primul rând, Hristos păstrează şi restaurează linia soteriologică anterioară,
ameninţată de coruperea

………p. 145………

40 Chr. Rowland observă că insistenţa apocalipselor evreieşti asupra viitorului fericit nu e

scop în sine, ci o cale pentru a descifra prezentul (pp. 58-60). Observaţia e consistentă cu
NT, care, cum observam la început, cercetează lucrurile en tw telei, practicând nu doar o
eshatologie futurologică, ci şi una prezenteistă (părintele D. Popescu dezvoltă o imagine
foarte nuanţată a dialecticii prezent-viitor, comentând Ap 21 şi Is 65; cf. “Comuniune
integrală”, în vol. Ortodoxie şi Catolicism. Dialog şi reconciliere, România creştină, 1999, mai
ales pp. 65-66). Eshatologia prezenteistă a NT (e.g., Evr 11, 1-3) are ecouri în experienţa
ţadikimilor hasizi; spre pildă, Baal Şem Tov îşi spunea, în momentele de disperare privind
propria lui mântuire: “Dacă îl iubesc pe Dumnezeu, ce-mi mai trebuie lumea de apoi?” (cf.
Buber, p. 72).

41Hasidismul pare să nu fi pierdut însă dimensiunea cosmică a mesianismului. Interpretând

semnificaţia luminii aprinse de Hanuca, rabbi Pinhas observa că-i lumina de la începutul
lumii, care este “lumina lui Mesia” (cf. Buber, p. 93).
istoric-naţionalistă, fapt evident când spune că nu a venit pentru a strica Legea ori
proorocii, ci pentru a le desăvârşi (Mt 5, 17); de asemenea, atunci când spune că la
masă cu Avraham, Isaac şi Iacov vor veni mulţi, din toate părţile (Mt 8, 11). Cele
două afirmaţii arată limpede că demersul hristic vizează, pe de o parte, interiorizarea
Legii, iar pe de alta generalizarea legământului (cum a înţeles sfântul Pavel; Ga 3,
27-28). În acest context, Israel nu-şi pierde, ci recuperează adevărata sa condiţie şi
funcţie, de elită a umanităţii, sare a pământului, lumină a lumii, prin care iradiază
mântuirea către toţi (In 4, 22). Faptul că Israel nu-i devalorizat e indicat chiar de
anamneza celor trei patriarhi, pe care Hristos îi invocă, în faţa tuturor popoarelor,
drept martori ai roadelor apropierii de Dumnezeu.
În acest context, Cincizecimea nu este doar inaugurarea Bisericii, trupul lui Hristos
(anticipat deja în foişorul Cinei), prin care se extinde taina (modul teandric, pentru a
zice după Nichifor Crainic) realizată în Capul-Hristos, ci interiorizarea şi intensificarea
legământului prin darul Duhului Sfânt. Apostolii nu au mai primit acum o învăţătură,
litera, ci duhul literei, criteriile care permit îmbrăcarea mesajului (i.e., Hristos, modul
teandric, participarea noastră la viaţa dumnezeiască; 2 Pt 1, 4) în orice literă. Faptul
este evident în aceea că, faţă-în-faţă cu Sinaiul, foişorul Cinei (locul Cincizecimii, de
asemenea) apare ca fiind situat ceva mai sus: de la umbra prezenţei divine pe Sinai
(Moise văzând numai “spatele” lui Dumnezeu), la manifestarea plenară a prezenţei,
de la Dumnezeul nevăzut la Dumnezeu care s-a arătat în trup. De acum, regăsit fiind
iudeul lăuntric (Rm 2, 29), omul după chipul lui Dumnezeu, legământul se adresează
tuturor (FAp 2, 38-39).
Expresia prin excelenţă a acestei împliniri a Legii este hotărârea sinodului apostolic
de la Ierusalim, care a deschis calea tuturor popoarelor spre Hristos, fără a mai fi
necesară trecerea prin prescripţiile VT (FAp 15). Este afirmarea faptului că,

………p. 146………

interiorizată, Legea vorbeşte nu despre iudeu pur şi simplu, ci despre realizarea

omului desăvârşit în iudeul care a parcurs drumul de la opiniile superficiale despre
Lege şi privilegii la definiţia ultimă a omului, de chip al lui Dumnezeu.
În al doilea rând, şi spre deosebire de viziunea istoristă a VT (justificată, repet, prin
necesitatea de a scăpa acest popor de idolatrizarea stihiilor), în Hristos se descoperă
cu putere o nouă linie soteriologică, dimensiunea cosmică a mântuirii. Pe urmele
apostolului neamurilor (Col 1, 12-20), sfântul Ioan îl identifică pe Hristos, pe Mesia al
istoriei, cu Logosul creaţiei (In 1)42, aşa încât interiorizarea legământului – realizată
chiar în ipostasul teandric al lui Iisus – descoperă sensul întregii creaţii, făcând

42 Despre ponderea acestei teme în tradiţia primelor secole creştine, vide pr. prof. Ioan G.
Coman, “Persoana Logosului Iisus Hristos în lumina primelor patru secole patristice”, Studii
teologice nr. 9-10/1972; de asemenea, The Catholic Encyclopedia, vol. IX, Robert Appleton
Company, NY, 1910, art. ‘Logos’.
posibilă extinderea legământului nu doar la scara întregii umanităţii, ci şi la nivelul
întregii făpturi 43.
În Hristos se descoperă faptul că istoria legământului este exemplară, paradigma
întâlnirii finale dintre Dumnezeu şi creaţia sa. Deja sfântul Pavel tradusese (în
Coloseni) bereşit cu Hristos, afirmând că el este arch, cel de la care, prin care şi spre
care44 sunt toate cele văzute şi nevăzute, Capul Bisericii

………p. 147………

şi al creaţiei. Din această perspectivă, Biserica trebuie privită deopotrivă ca adunare

a omenirii în Hristos şi ca recapitulare a creaţiei întregi în Hristos. Mântuirea şi
profeţia despre viitoarea comuniune desăvârşită nu privesc aşadar exclusiv
umanitatea, ci indică forma ultimă a lumii45.

EXPUNERE SISTEMATICĂ A MESAJULUI ULTIMELOR DOUĂ CAPITOLE ALE APOCALIPSEI

Dacă soteriologia VT a integrat viziunea despre creaţie în istoria israelită46, prin

aceasta operând o oarecare dihotomie istorie-cosmos şi dând prioritate celei dintâi,
soteriologia NT a reinstituit creaţia ca un context firesc în care se consumă istoria
mântuirii. S-ar putea spune că această reinstituire a fost realizată, din punctul
Bisericii, în sintagmă şi în sistem. În sintagmă, pentru că prologul Evangheliei a patra
şi textul din Col 1 recuperează icoana unui Mesia a cărui operă este relevantă pentru
un cadru mult mai vast decât acela al unei istorii particulare, identificând întruparea
istorică a Logosului cu revelarea şi împlinirea sensului creaţiei. În sistem, pentru

43 Cum au înţeles sfântul Maxim (cf. Răspunsuri către Talasie, 60) şi sfântul Simeon (cf.
Primul discurs etic, 5). În teologia ortodoxă, aspectul cosmologic al mântuirii este puternic
afirmat, până la considerarea mântuirii ca o nouă facere a lumii (cf. pr. prof. Dumitru Radu,
“Mântuirea, a doua creaţie a lumii”, în Ortodoxia nr. 2/1986). Părintele Ioan Mircea (pp. 363,
371-372 şi 373) discerne prezenţa acestei teme în Ap 21, versetele 2, 12 şi 14, arătând că
mântuirea implică nu doar unitatea VT-NT ci şi unitatea văzut-nevăzut (în acest ultim aspect,
cred că abia acum se înţelege cuvântul Mântuitorului redat în In 1, 51).

44 John Behr afirmă că sfântul Pavel a preluat cele trei prepoziţii din exegeza rabinică la
bereşit (cf. “Colossians 1: 13-20: A Chiastic Reading”, în St Vladimir’s Theological Quarterly,
vol. 40, no. 4/1996, p. 258). În celălalt studiu citat, “Scripture, the Gospel, and Orthodoxy”,
părintele Behr face o observaţie asemănătoare, arătând că NT propune, în Hristos, viziunea
concentrată/recapitulativă a întregii mântuiri (pp. 242-243).

45 Ataşamentul faţă de ideea unui mesianism exclusiv istoric îi conduce pe unii cercetători
până la ignorarea qua mesianice a unor texte-cheie din NT, la ignorarea dimensiunii cosmice
a mântuirii realizate de Hristos (vide Kapp Johnson & Garth Moeller, “Messianic Perspectives
in the Bible”, în vol. Christology. The Center and the Periphery, pp. 10-16).

46 Pentru tradiţia iudaică, istorisirea facerii nu poate fi interpretată decât în paralelă cu istoria
lui Avraham (creaţia ca anticipare a legământului) şi mai ales cu istoria exodului (cf.
Emmanuel, Pour commenter la Genèse, Payot, Paris, 1971, pp. 26-27).
faptul că, aşezând chiastic textul Apocalipsei la sfârşitul canonului biblic, în perfectă
simetrie cu textul Facerii, Biserica şi-a exprimat propriile criterii, impunând o
interpretare cosmologică a istoriei mântuirii.

………p. 148………

Dacă Biserica urma linia istorică a soteriologiei VT, Apocalipsa, scriere profetică, ar fi
trebuit situată după textele istorice (care expun obiectul de cercetat, miezul credinţei)
şi înaintea celor didactice (care expun criteriile interpretării obiectului de cercetat).
Or, cum deja am văzut, introducerea Apocalipsei la capătul canonului a produs o
schimbare – de la sfârşit către început – evidentă în reconfigurarea listei scrierilor VT.
Vorbim, aşadar, de un primat al normei eclesiale asupra Scripturii.
Or, deja această reconfigurare a întregului canon biblic evidenţiază o atitudine
diferită privind înţelegerea dimensiunilor soteriologiei, conţinutul acestei schimbări
fiind evident, cum spuneam, doar prin compararea primelor trei capitole ale Genezei
cu ultimele două capitole ale Apocalipsei. Potrivit unei observaţii a părintelui prof.
Dumitru Popescu, toată relatarea Scripturii se desfăşoară între doi termeni: “la
început a făcut Dumnezeu cerurile şi pământul” (termenul a quo) şi “am văzut un cer
nou şi un pământ nou” (termenul ad quem).
Viziunea unei istorii a mântuirii desfăşurate între cei doi termeni e de fapt viziunea
drumului creaţiei, trecând prin mântuire, de la starea proiectului dumnezeiesc la
starea desăvârşitei realizări, de la potenţialitatea “pământului netocmit şi gol” la
starea “luminii neînserate”, de la ziua întâi la ziua a opta (“din moarte la viaţă şi de pe
pământ la cer ne-a trecut Hristos-Dumnezeu”, cântă Biserica în noaptea sfintelor
Paşti). În acest context, mântuirea recapătă cele două aspecte principale (potrivit eti-
mologiei greceşti): vindecare şi desăvârşire47.
Judecat sistematic, textul nostru nu se opreşte însă la conturarea unei soteriologii
simple, cum poate a devenit deja

………p. 149………

evident din prezentarea de la începutul acestui eseu. Redus la fibrele sale funda-
mentale, textul se descoperă a fi constituit – “stromatic” – din trei dimensiuni: (1)
cosmologică, (2) soteriologică şi (3) eclesiologică. Cele trei sunt greu de separat.
Prima se plasează simetric faţă de capitolul 1 al Facerii, arătând cum cele de la
început ajung la desăvârşire (forma ultimă); a doua reia teme din capitolul 3 al
Facerii, arătând cum urmările păcatului se vindecă (restaurarea); a treia, reiterând
teme din capitolul 2 al Facerii, are funcţia unei interfeţe pentru primele două,
vindecarea rănilor păcatului şi completitudinea creaţiei înfăptuindu-se în Biserică. În
această a treia dimensiune se descoperă sensul istoriei creaţiei: acela de a realiza
ipostasul miresei lui Hristos.

(1) Dimensiunea cosmologică. Geneza debutează cu antetul (pentru a utiliza

termenul prin care André Chouraqui traduce bereşit) “Dumnezeu a făcut cerurile şi

47Nici o urmă, aici, din soteriologia punitivă a manualelor “ortodoxe” de inspiraţie anselmiană
(desigur, e vorba tot de categoria Zăgrean & Todoran).
pământul”, afirmaţie de ordin foarte general, descoperind pe de o parte
complexitatea creaţiei (ceruri şi pământ) iar pe de alta faptul că nimic din ce e n-ar fi
fost fără lucrarea lui Dumnezeu. Apocalipsa propune forma ultimă a lumii, de-
săvârşită, a cerului nou şi a pământului nou, nu o nouă creaţie48, ci creaţia înnoită
prin lucrarea aceluiaşi Dumnezeu, care acum se revelează a fi Alfa şi Omega, cel de
la care, prin care şi spre care sunt toate.
Drumul creaţiei, început în starea întunericului, a nedeplinătăţii, a potenţialităţii (Fc 1,
2), se desfăşoară prin succesive luminări/actualizări, până la deplina epuizare a
rezervelor sale de potenţialitate (din alt unghi, până la activarea tuturor raţiunilor
sale, elaborate de Logosul dumnezeiesc mai înainte de facerea universului). Nu
întâmplător, textul vorbeşte despre dispariţia nopţii şi a mării, metafore ale
potenţialităţii

………p. 150………

(împrumutate din Fc 2-5). De asemenea, vorbeşte de dispariţia morţii, de departe

cea mai caracteristică însuşire a acestui drum49. Secarea mării şi desfiinţarea morţii
arată nu doar încheierea drumului actualizării potenţelor creaţiei, ci şi intrarea
acesteia în starea deplinei stabilităţi, în care nu mai este ameninţată de ceva.
Inconsistenţa mării, riscul permanent al potopirii pământului, toate acestea au
dispărut acum şi lumea este salvată. “Cele dintâi au trecut” nu înseamnă, de aceea,
desfiinţarea lumii pentru crearea uneia mai bune, ci risipirea oricărui risc implicat în
orice călătorie, ieşirea la liman, depăşirea tuturor rătăcirilor şi ameninţărilor cu înecul
(moartea, dezorganizarea).
Este un mesaj al speranţei, o viziune antientropică, aducând certitudinea unei creaţii
desăvârşite şi netrecătoare, stabilizată într-o formă transfigurată (exprimată deplin în
dimensiunea eclesiologică a textului). Faptul că nu-i vorba de o desfiinţare, ci de o
desăvârşire şi transfigurare este evident în afirmaţia că soarele şi luna îşi vor înceta
funcţia de luminători şi susţinători ai vieţii (aşa cum o cunoaştem acum), deşi asta nu
înseamnă că vor înceta să existe.

Deja această taină s-a manifestat în preajma morţii Mântuitorului. Slujba Prohodului
Domnului (denia din Vinerea Mare) observă o anumită relativitate a soarelui,
dependent de cel ce este Soarele adevărat al creaţiei, Hristos, Creatorul şi
Mântuitorul universului (similar, relativitatea templului, simbol al lumii şi al VT
deopotrivă):
“Răstignindu-te, / s-a rupt catapeteasma templului prin mijloc, / iar luminătorii îşi
ascund lumina lor, / sub pământ, tu, Soare, ascunzându-te” (2, 7; în 2, 34 se
vorbeşte explicit de ineficienţa luminătorilor).

48 Cf. sfântul Simeon, Primul discurs etic, 4. În comentariul părintelui Mircea apare o
ambiguitate în prezentarea creaţiei transfigurate: e ca şi când “prima creaţie” a fost desfiinţată
(p. 361).

49 Mitropolitul Ioannis Zizioulas arată că rostul omului era acela de a ridica făptura întreagă,
prin stabilizarea sa în comuniunea cu Dumnezeu, dincolo de ritmurile morţii (cf. Creaţia ca
euharistie, ed. Bizantină, 1999, p. 88).
 ………p. 151………

“Moartea” soarelui (noaptea), urmată mereu de resurecţia matinală, este nimic faţă
de învierea Soarelui-Hristos:
“Soare luminos / după noapte străluceşte, Doamne; / iar tu, după moartea ta,
străluceşti mai mult / înviind din groapă, fiind Dumnezeu” (2, 27).

Este aceeaşi lume, dar într-o formă nouă. Permanenţa creaţiei ajunse la desăvârşire
este confirmată de afirmaţia hristică “s-a făcut/s-a împlinit!” (21, 6). Aceasta întăreşte
afirmaţia din 21, 5, care anunţă înnoirea tuturor, însă pare de asemenea, cum am
observat supra, un ecou al strigătului de pe cruce: “săvârşitu-s-a!”. Consonanţa celor
două cuvinte îl indică pe desăvârşitorul (Omega) creaţiei a fi nu doar Alfa, Logosul, ci
şi Mielul junghiat, Iisus Hristos50, şi încă junghiat de la întemeierea lumii (13, 8).

Dintr-un motiv pe care nu îl cunosc, Bibliile româneşti articulează sintagma “de la

întemeierea lumii” nu cu Mielul junghiat, ci cu scrierea numelor în cartea vieţii. Poate
că pare neverosimil chipul unei kenoze divine care precede lumea însăşi…
(Semnalarea acestei inadvertenţe aparţine părintelui Constantin Galeriu.)
Prohodul Domnului susţine implicit legitimitatea relaţionării sintagmei “de la
întemeierea lumii” cu Mielul:
“Se-njunghia-n taină / mai-nainte Mielul, / iar acum tu, pătimind fără să cârteşti, / eşti
făţiş junghiat şi firea cureţi” (1, 40).

Prin această identificare, tema cosmologică se întâlneşte cu cea soteriologică, de

vreme ce desăvârşirea lumii,

………p. 152………

implicând şi vindecarea rănilor produse de păcat, nu s-a făcut fără sângele crucii. Iar
fiind vorba de păcat, desigur că tema cosmologică implică şi o viziune antropologică;
mai precis, viziunea unei istorii a umanităţii nu în afara, ci în mijlocul creaţiei lui
Dumnezeu.

(2) Dimensiunea soteriologică. Accentul puternic asupra dimensiunii cosmologice nu

exclude, ci integrează viziunea istorică a soteriologiei VT. Dacă soteriologia VT,
pregnant futurologică sau eshatologică, accentua centralitatea legământului până la
a da impresia uitării eşecului de la începuturile istoriei acestui legământ (păcatul pă-
rinţilor), soteriologia Apocalipsei, fără a abandona tema legământului, reiterează şi
problematica păcatului. Faptul apare cu evidenţă cel puţin în insistenţa utilizării
apelativului Miel pentru Hristos, termen prin care discursul ioaneic se articulează
explicit (ca în In 1, 29, unde Mielul “ridică păcatul lumii”) cu soteriologia VT (e.g., Is

50 Este aici, poate, unul din argumentele pentru care sfântul Maxim predică neîncetat că
Hristos este arch, mesothς şi teloς, originea/cauza/începutul, mijlocul (jertfa este principiul şi
calea creaţiei, de aceea şi Domnul a restaurat-o prin jertfă) şi capătul/sensul creaţiei.
53, 7) şi cu perspectiva generală a jertfei care, prin mulţumire, caută comuniunea (Fc
4, 4).
Şi, în fapt, Apocalipsa nu vorbeşte numai despre încheierea drumului creaţiei, ci,
recuperând viziunea taumaturgică deja prezentă în scrierile profeţilor, anunţă
vindecarea traumelor produse umanităţii şi creaţiei de eşecul părinţilor (repetat la
nesfârşit parcă, de fiecare persoană omenească). Deşi în Apocalipsă nu se vorbeşte
explicit despre acest eşec (pentru că părinţii au fost scoşi din iad de Hristos), este
denunţată atotprezenţa urmărilor acestuia.
Readusă în preajma pomului vieţii, umanitatea îşi poate vindeca rănile, folosind
“frunzele” acestuia. De altfel, 22, 2 vorbeşte deopotrivă de frunze şi de fructe.
Frunzele, trimiţând la acoperământul încropit de protopărinţi, nu mai au acum funcţia
ascunderii goliciunii/păcatului, ci funcţia tămăduirii traumelor produse de păcat.
Numai restaurat, vindecat prin participarea la “frunzele” pomului vieţii poate omul
gusta şi din fructele acestuia, ceea ce înseamnă că, după ce a devenit

………p. 153………

compatibil prin vindecare, se şi poate împărtăşi de slava cu care a devenit

compatibil. Metafora pomului trimite desigur spre Hristos, cel ce este Mântuitorul/
Vindecătorul (“Doctorul sufletelor şi al trupurilor”, cum spune Biserica) şi
Desăvârşitorul. În Hristos însuşi, numit aici “pomul vieţii”, în frunzele şi fructele lui, se
împletesc puternic cele două sensuri ale mântuirii: vindecare şi împlinire/desăvârşire.
În Hristos, de asemenea, se descoperă faptul că nu există nici o mântuire care să nu
fie participare la desăvârşire, la sfinţenie51.
Completa vindecare şi desăvârşire, cu o nouă şi transparentă aluzie la păcat, apare
în afirmaţia “blestem nu va mai fi” (22, 3). Desigur, nu-i vorba de suspendarea unui
blestem dumnezeiesc aruncat asupra creaţiei, de altfel inexistent52, ci de încetarea
săvârşirii tainei răutăţii şi a stricăciunii (Rm 8, 18-23), revenirea omului şi a creaţiei
din înstrăinarea faţă de propria natură – alienare produsă de păcat –, întoarcerea la
datele planului dumnezeiesc privind sensul creaţiei.

De obicei, afirmaţia “blestemat va fi pământul din cauza ta” (Fc 17; aici, Bibliile
româneşti urmează textul ebraic, în timp ce Septuaginta e şi mai categorică: “lovit de
blestem [e] pământul prin faptele tale”), este privită în sensul că Dumnezeu
pedepseşte pământul din cauza omului (sau îl pedepseşte pe om şi indirect, prin
infertilitatea pământului). În fapt, Dumnezeu nu face decât să descopere
consecinţele – pentru

51John Behr observă că mântuirea nu este niciodată înţeleasă în Scriptură ca răspunsul ad

hoc al lui Dumnezeu faţă de un accident (păcatul). Mântuirea este sensul creaţiei, ceea ce
implică faptul că niciodată creaţia nu poate fi cugetată în ea însăşi, fără referire la Cel ce
avea să vină (“Colossians 1: 13-20: A Chiastic Reading”, p. 254). Similar, Henry Vander
Goot, p. 32.

52 Panayotis Nellas arată că blestemul este un răspuns firesc al naturii împotriva persoanei
umane care şi-a utilizat libertatea într-un mod iraţional, împotriva firii (cf. Omul, animal
îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, Deisis, 1994, pp. 38-39).
 ………p. 154………

întreaga creaţie ale – păcatului omenesc. Sfântul Maxim observă că pământul lovit
de infertilitate (neputinţa de a rodi virtuţi), prin păcat, este chiar fiinţa omului (cf. Răs-
punsuri către Talasie, 5).

În acest context, al vindecării, se reia tema legământului. Prin aceasta, Apocalipsa

continuă tradiţia soteriologiei din cărţile profetice, anunţând împlinirea vestirilor:
interiorizarea şi lărgirea legământului. Hristos a afirmat că, deşi venind “pentru oile
pierdute ale casei lui Israel” (Mt 15, 24), mai are “şi alte oi, care nu sunt din acest
staul” (In 10, 16); sfântul Pavel a recunoscut în Iisus “omul lăuntric”, în care se
întâlnesc iudeul şi elinul (Ga 3, 27-28); sfântul Petru a înţeles, prin viziunea pânzei
cu animale curate şi necurate ce cobora din cer (de la Dumnezeu, aşa cum a coborât
şi cetatea Noul Ierusalim; Ap 21, 2), că la Hristos sunt chemaţi iudeii şi păgânii
deopotrivă (FAp 10, 11-16 ş.u.); Biserica trăia împlinirea profeţiilor, fiind alcătuită în
egală măsură din iudei şi păgâni.
Însă Biserica făcea deja, în acelaşi timp, experienţa piedicilor venite – în calea
realizării unităţii panumane în jurul lui Hristos, vocaţia sa – dinspre particularităţile
etnice şi culturale care îi distingeau pe membrii săi unii de ceilalţi. Or, ceea ce în
afara cetăţii este motiv de afirmare a superiorităţii unora faţă de ceilalţi, slava şi
cinstea devin în cetate daruri aduse de toţi pentru toţi.

De menţionat faptul că, în recitativul liturgic al celor mai multe ectenii, spre sfârşit
apare îndemnul ca – pomenindu-i pe toţi sfinţii (membrii koinoniei eclesiale, vii şi
adormiţi), împreună cu Maica Domnului – cei prezenţi să procedeze în manieră
eclesială pentru a ajunge la o perfectă şi jertfelnică împărtăşire reciprocă în Hristos:
“pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră să o dăm lui Hristos-Dumnezeu!”.

………p. 155………

Acum, Apocalipsa, trebuind să întărească nădejdea realizării acestei unităţi, anunţă

venirea neamurilor, intrarea lor prin porţile pururea deschise ale cetăţii, prefacerea
lor într-un singur neam, al celor care au acces la pomul vieţii.
Viziunea este foarte complexă, pe de o parte afirmând particularităţile, pe de alta
descoperind modul în care, fără abandonarea acestora, particularităţile pot fi
asumate comunional, în unitatea întregii omeniri53. Neamurile sunt conduse de
“domnii” lor, care aduc slava fiecărui popor. În cetate, nimeni nu intră fără averea sa,
fără slava proprie, dar intrând, nici un neam nu e mai presus de celelalte, pentru că
în toate există amprenta aceleiaşi stări duhovniceşti, a mântuirii (cu cele două
aspecte ale sale). Toţi au devenit robii lui Dumnezeu şi ai Mielului, purtând pe frunte
numele Mielului şi văzându-i faţa (22, 4; vide speranţa acestei vederi în 1 In 3, 2).
Sunt robi, adică au făcut, kenotic, efortul renunţării la orgoliul de a încerca afirmarea
prin slava proprie (fără Hristos). Faptul că au renunţat la orgoliu se manifestă prin

53 O explicitare a acestei situaţii, fără vreo referire însă la Apocalipsă, vezi la sfântul Maxim,
în Mystagogia, 1.
închinarea către Miel (22, 3); limbajul păcătos al imputaţiei (Fc 3, 12) s-a transformat
în limbajul liturgic al doxologiei.
Intrarea popoarelor în cetate este şi o altă cale prin care cosmosul se
reconfigurează, pentru că nu există vieţuire umană care să nu recapituleze integral,
dar într-o formă specifică, toată creaţia54.

(3) Dimensiunea eclesiologică. Biserica ocupă, în întreagă această scriere ioaneică,

locul central, ca subiect al luptei şi obiect al revelaţiei. Centralitatea Bisericii în
Apocalipsă are şi un rol funcţional, descoperit desăvârşit în ultimele două capitole ale
scrierii, anume acela de articulare între perspectiva

………p. 156………

iudaică a soteriologiei istoriste şi aceea creştină a soteriologiei cosmologice.

Eclesiologia reprezintă, în economia scrierii, interfaţa pentru istorie şi cosmos. Cele
două planuri, istoric şi cosmic, sunt articulate în viziunea cetăţii de sus, care pe de o
parte îmbracă lumea în forma finală, iar pe de alta devine locul în care se întâlnesc
toate neamurile (istoriile particulare se întâlnesc eshatologic, aşa cum liniile paralele,
în geometria neeuclidiană, la infinit)55.
S-ar spune că abia în Biserică devine creaţia deplin un loc pentru toţi, casa comună
a umanităţii, şi aceasta pentru că, mai înainte de toate, Biserica este deplin locul
prezenţei lui Dumnezeu (21, 3). Dinspre tronul ceresc, Ioan aude proclamaţia: “Iată
sălăşluirea lui Dumnezeu cu oamenii […] şi Dumnezeu însuşi va fi cu ei”, care indică
împlinirea legământului. Aluzia către modul teandric realizat în Hristos (care este
legământul interiorizat, personalizat, manifestat ca respiraţie comună a lui Dumnezeu
şi a omului) este mai mult decât transparentă, textul sugerând, în acelaşi timp, că nu
există nici o alianţă între Dumnezeu şi om – de asemenea nici o desăvârşire a
creaţiei – în afara modului teandric.
Prin această întâlnire între Dumnezeu şi creaţia sa, prin această împreună-locuire a
lui Dumnezeu şi a oamenilor, se redeschide accesul tuturor la “izvorul apei vieţii” (21,
6); doar în modul teandric primeşte umanitatea – şi, prin extensie, creaţia – adierea
vieţii veşnice, netrecătoare, a Duhului Sfânt. Antropologic vorbind, relaţia
cosmologică Făcător-creaţie se traduce prin comuniunea Tată-fiu; astfel, pentru cel
ce va birui în Hristos, răsplata e că îşi va găsi Dumnezeul faţă de care el nu mai este
rob, ci fiu (21, 7; cf. In 1, 12-13).
Revenind la cele două planuri, cosmic şi istoric, şi la Biserică drept spaţiu de
articulare a lor, relevantă este descrierea cetăţii, din a doua parte a capitolului 21.
Toată

………p. 157………

54 Sfântul Maxim Mărturisitorul indică un asemenea posibil sens vorbind (cf. Mystagogia, 4 şi
7) deopotrivă despre om ca “biserică” şi “cosmos”.

55 Norman O. Brown vorbeşte despre “sensul profetic al istoriei lumii” (cf. “The Prophetic
Tradition”, în Apocalypse and/or Metamorphosis, p. 46).
arhitectura şi alcătuirea cetăţii sugerează o zidire transfigurată de prezenţa slavei
divine. Afirmaţia se susţine, cum am văzut, prin constatarea absenţei oricărui templu
în cetate (21, 22). Templul a fost mereu înţeles ca loc al sălăşluirii slavei, fapt evident
în ritualul consacrării templului din Ierusalim (3 Regi 8). Acum, lumea toată s-a
transformat în templu, în loc al odihnei şi manifestării slavei divine, pentru că,
ajungând la capătul periplului său, lumea s-a odihnit în Dumnezeu, care a devenit, la
rândul lui, loc şi templu pentru ea (21, 22).

Vladimir Lossky observă că originea universului se descoperă în faptul că a fost

creat din nimic prin voinţa lui Dumnezeu; privind sensul, lumea a fost creată pentru a
participa la desăvârşirea vieţii dumnezeieşti. Or, spune el, împlinirea acestui sens
cere “taina Bisericii nedespărţită de creaţie”, săvârşirea în libertate a unirii cu
Dumnezeu, în acordul liber al voinţei create cu voinţa lui Dumnezeu. “Universul în-
treg e chemat să intre în Biserică, să devină Biserică a lui Hristos, pentru a fi prefă-
cut, după sfârşitul veacurilor, în veşnică împărăţie a lui Dumnezeu. Creată din nimic,
lumea îşi regăseşte împlinirea în Biserică, unde făptura dobândeşte un temei
neclintit, împlininduşi vocaţia”56.
La fel, ierom. Alexander Golitzin observă că “forma Bisericii în această lume nu este
forma ei permanentă. Mai degrabă, această formă serveşte ca un indicator al re-
alităţii eshatologice care o modelează”57.

Faptul că toată zidirea este loc şi manifestare a slavei e sugerat de materialele

translucide utilizate pentru construcţie: cetatea este de aur curat, asemenea sticlei
curate (21, 8); porţile sunt sculptate în mărgăritare (21, 21); temeliile sunt împodobite
cu diverse pietre preţioase şi semipreţioase (21, 19-20). În acest peisaj strălucitor,
toate drumurile duc către şi vin dinspre piaţa

………p. 158………

cetăţii, de aur curat, ca de sticlă străvezie (21, 21), care focalizează şi iradiază
deodată această strălucire.
Descrierea cetăţii, cum am observat supra, se face prin simbolistica diverşilor multipli
ai cifrei 4, care implică nu doar dimensiunile creaţiei, ci şi ale istoriei, de vreme ce,
toate cele patru ziduri având câte trei porţi, înmulţirea celor două numere produce
suma 12, cifră asociată cu numele celor 12 triburi israelite şi cu numele celor 12
apostoli ai Mielului (21, 12 şi 14). Întâlnirea celor două simboluri în arhitectura
Bisericii, forma ultimă a lumii, indică faptul că nu există nici o aventură istorică a
omului care să nu implice creaţia întreagă. Cum spune sfântul Simeon, “Biserica este
un templu, o cetate şi un cosmos al Împăratului Dumnezeu”58.

56 Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, Anastasia, pp. 139-140.

57 Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, Deisis, 1998,
p. 65.

58 Primul discurs etic, 7.

În viziunea cetăţii, expresia ultimă a eficienţei mântuirii realizate prin jertfa Mielului,
apostolul descrie până la capăt istoria facerii lumii, drumul acesteia de la întuneric la
lumină, de la pământul netocmit şi gol la ziua neînserată (mai ales că, în viziunea
ioaneică, Hristos/Mielul este mereu Logosul creaţiei); de asemenea istoria omenirii,
cu drumul ei de la iudeu versus elin până la “toţi una sunt în Hristos”.

CÂTEVA CONCLUZII

De multe ori, pentru a înţelege ceea ce se petrece în măruntaiele pământului, trebuie

să priveşti în sus, către crestele vulcanilor, spunea undeva Bergson. Aşa şi aici:
pentru a discerne spiritul naraţiunii biblice despre creaţie (plină de metaforele sau
“umbrele” proprii statutului de pedagog spre Hristos), am considerat că cea mai bună
privire asupra textului vine dinspre simetricul său explicit, dinspre viziunea la fel de
metaforică însă desigur mult mai luminată a ultimelor două capitole ale Apocalipsei.
Utilizând această grilă, obişnuitele

………p. 159………

neînţelegeri legate de raporturile dintre creaţie şi devenire, dintre istorie şi cosmos,

dintre omenire şi univers, se risipesc.
Drama istorică a omenirii – angajată în relaţii complexe cu Dumnezeu şi cu păcatul,
timp în care balanţa se poate înclina mereu când într-o parte, când într-alta – se
desfăşoară cosmologic, în ziua a şaptea (a libertăţii), implicând destinul creaţiei. Şi
numai în măsura în care libertatea se hotărăşte, în Hristos şi în Biserică, spre
Dumnezeu, creaţia poate săvârşi saltul din ziua a şasea (a repetiţiilor nesfârşite, a
rotirii în propria mărginire) în ziua a opta (cea neînserată).
Geneza şi Apocalipsa exprimă canonul conştiinţei eclesiale, care înscrie toată
această istorie între “ceruri şi pământ” şi “cer nou şi pământ nou”. Aşa cum
mântuirea nu poate fi înţeleasă deplin fără dimensiunea cosmică a lucrării lui Hristos
şi în afara Bisericii – care este forma ultimă a creaţiei, lărgirea şi actualizarea chipului
lui Hristos în toate –, făptuirea omenească în ziua a şaptea nu poate avea un mai
potrivit model pentru a se desfăşura cu rod.
Nu ne mai rămâne decât să lucrăm ca lumea…

REZUMAT

Studiul de faţă încearcă o apropiere interdisciplinară de ultimele două capitole (21 şi

22) ale Apocalipsei sfântului Ioan, text care, în opinia autorului acestor rânduri,
spune pentru teologie mult mai mult decât se crede în mod obişnuit. Practic, aşa cum
este dispus în canonul biblic (simetric faţă de primele trei capitole ale Cărţii Facerii),
textul impune o lectură cosmologică a întregii mărturii a Scripturii şi, de asemenea, o
înţelegere cosmologică a istoriei mântuirii.
Prealabil exerciţiului analitic şi sistematic, autorul a crezut de cuviinţă să expună
câteva repere ale canonului conştiinţei eclesiale, din perspectiva căruia Scriptura nu
apare ca sursă documentară (fapt pentru care metoda istoric-critică rămâne
 ………p. 160………

irelevantă pentru Biserică), ci drept mărturie a acestei conştiinţe. A ţine seama de

acest fapt este fundamental pentru receptarea eclesială a mesajului celor două
capitole şi pentru discernerea sensului Scripturii.
Eseul e structurat în două părţi. Prima parte (analitică) încearcă realizarea unui
inventar tematic al celor două capitole, sesizând că mesajul este împărtăşit în două
chei, cosmologică (cap. 21) şi antropologică (cap. 22). A doua parte (sistematică)
încearcă o evaluare a mesajului Apocalipsei din perspectiva soteriologiei vechi- şi
noutestamentare, şi o expunere structurală a acestuia, prin evidenţierea unei
construcţii triple (dimensiunile cosmologică, soteriologică şi eclesiologică).
Rezultatul acestei abordări este tulburător. Citit eclesial, textul îşi dezvăluie
numeroase deschideri pentru viziunea Bisericii despre creaţie şi mântuire; de
asemenea, pentru interpretarea experienţei creştine ca realizare, aici şi acum, a stării
ultime, desăvârşite a lumii.

Summary – The Final Shape of the World in the Apocalypsis of St John the
Theologian: Creation, History, Salvation and Church. An Analytical and Systematical
Attempt on Chapters 21 & 22

The present essay is proposing an interdisciplinary approach to the last chapters (21
and 22) of St John’s Revelation, text which, in my opinion, is meaning for theology
more than we are ready to accept usually. The way it is situated within the biblical
canon (in a perfect symmetry with the first three chapters of the Book of Genesis),
the reference text suggests a cosmological reading of the whole Scripture, and a
cosmological understanding of the history of salvation as well.
Before my analytical and systematical exercise, I considered necessary to set forth
some guiding marks of the ecclesial consciousness, or canon, marks from the
perspective of which the Scripture no longer appears as a historical and
documentary source (for

………p. 161………

this reason, the historical-critical method is irrelevant for the Church), but as a
testimony of this consciousness. This aspect is fundamental for an ecclesiastical
understanding of the two chapters, and for discerning Scripture’s signification.
My essay is structured in two parts. The first one (analytical) tries to gather an
inventory of issues, showing that the message is communicated in two keys, the
cosmological (chap. 21) and the anthropological (chap. 22). The second part
(systematical) tries to evaluate Revelation’s message in an old and new-
testamentary soteriologic outlook, and to display structurally this message, indicating
a threefold structure (cosmological, soteriologic, and ecclesiological dimensions).
The result of this investigation is amazing. Ecclesiastically discerned, the text exhibit
many openings for Church vision on creation and salvation, as well for interpreting
Christian experience as an achievement, here and now, of the final state, complete,
of the world.