[Almanah bisericesc 2008 (Slobozia: Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, 2008) 26-34; diferenţa de paginare

provine din faptul că redacţia a transformat notele de subsol în note finale.]

Varii aspecte de teologia creaţiei: Lumea, revelaţie a Cuvântului

Preot Dr. Doru Costache
St Andrew’s Greek Orthodox Theological College
(Sydney College of Divinity)

…spre deosebire de oamenii de ştiinţă, care caută

lucrurile cele mai abstracte, Dumnezeu dă naştere
lucrurilor celor mai concrete. Universalitatea lui
Dumnezeu se revelează în concreteţea frumuseţii…
Rubem Alves

Prin prelungirile sale teoretice şi practice în modernitate (e.g., materialismul, utilitarismul, criza
ecologică şi manipulările genetice), una din cele mai serioase probleme ale concepţiei medievale
occidentale despre lume este judecarea acesteia exclusiv sub specia materiei, a naturii, mai precis
nerecunoaşterea lumii ca raţionalitate întrupată ori teofanie a intenţiilor – deopotrivă şi a
prezenţei active a – Creatorului. Teologic vorbind, sursa acestei probleme trebuie căutată într-o
reprezentare a actului creaţiei care pune în relief mai puţin rolul Logosului “prin care toate au fost
create” (cf. Ioan 1:3), insistând în schimb, şi unilateral, asupra atotputerniciei divine. Sigur că un
asemenea discurs teologic, caracteristic unei vârste a imaturităţii spirituale, avea rost în anii
formativi ai vechiului Israel, în vremuri când trebuia demonstrat că nu este decât un Dumnezeu şi
nimeni mai tare decât el. Reducerea teologiei creaţiei la aspectul de proclamare a indiscutabilei
omnipotenţe şi a teribilei glorii dumnezeieşti (în afara generosului context schiţat, în tonuri
complexe, de teoria Logosului) este însă nu doar contraproductivă ci de asemenea nejustificată.
Potrivit tradiţiei eclesiale, creaţia nu este un act al grandomaniei divine, constituind în schimb un
act de comunicare, mai precis primul mod în care Dumnezeu vorbeşte, prin Cuvântul său, omului.
Eseul de faţă caută să exploreze un aspect particular al teologiei ortodoxe a creaţiei,
dimensiunea epifanică a lumii, care, contemplată cu mijloacele unei hermeneutici adecvate –
precum în cazul stelei magilor – devine cale spirituală spre Hristos, Logosul întrupat. După
explorarea elementelor tradiţionale care prezintă creaţia ca revelaţie divină, va fi discutat succint
conţinutul acesteia şi raportul său cu revelaţia istorică a lui Dumnezeu. În final, câteva note
despre refuzul modern faţă de revelaţie şi noile tendinţe remarcate în această privinţă.

...................27………………..

Creaţie şi revelaţie

Lumea nu este expresia unui impunător exerciţiu al puterii lui Dumnezeu, la capătul căruia să
rezulte un simplu context – sau decor – pentru aventura de natură etică a omului. La originea
creaţiei se află voinţa iubitoare şi proiectul creator al Sfintei Treimi, nu un act discreţionar al
atotputerniciei divine, fapt pentru care chiar lumea are sens, iar omul, la rândul său, o destinaţie
inextricabil împletită cu împlinirea acestui sens. Numai existenţa unui veşnic dialog al iubirii 1
1
Cf. D. Costache, “Colocviul fără sfârşit: Raţiunea de a fi a creaţiei în gândirea părintelui Stăniloae”, în T.
Baconsky & B. Tătaru-Cazaban (eds.), Dumitru Stăniloae sau Paradoxul teologiei (Bucureşti: Anastasia,
2003) 212-9. Alternativa acestui dialog ar fi revelaţia fiinţială a lui Dumnezeu în forma lumii, ispită căreia
i-a sucombat emanatismul origenist, dar hotărât respinsă de tradiţia eclesială. Spre exemplu, sfântul Maxim
Mărturisitorul (Capitole despre cunoaştere 1:1, în Filocalia 2 (Bucureşti: Harisma, 1993) ed. a 2-a)
între cele trei persoane dumnezeieşti face posibilă hotărârea divină de aducere a lumii la fiinţă, pe
de o parte, şi de revelare către lume, pe de alta, pentru ca lumea să devină un partener la dialogul
iubirii, la comuniunea bucuriei în veşnicia Împărăţiei. Manifestare către lume a dialogului trinitar,
revelaţia începe cu hotărârea lui Dumnezeu de a crea lumea (cf. Ioan 1:1), planul creaţiei
cunoscând o primă realizare în Mintea Tatălui2, mai înainte de existenţa fizică a universului.
Crearea din nimic a lumii prin Raţiunea/Cuvântul lui Dumnezeu şi în Înţelepciunea lui Dumnezeu
– aşadar, prin Fiul şi în Duhul (cf. Psalmul 32:6) – coincide cu imprimarea în cosmos a unei
infrastructuri de ordin raţional şi spiritual, cu plasticizarea ori concretizarea acestui plan şi, mai
departe, cu revelarea intenţiei divine privind universul, aşadar, sensul acestuia. Universul nu a
fost doar adus la existenţă, prin urmare, ci şi impregnat cu informaţie, raţiune şi frumuseţe
(frumuseţea este grea de mesaj, expresie a raţionalităţii), spre a celebra “tainele Fiului” înscrise în
toate făpturile3. Astfel, pentru că toate au fost create prin Logos (cf. Ioan 1:3,10; Coloseni 1:15-
18), orice act creator este şi revelator: Dumnezeu face spunând şi spune făcând.
Înţelegerea universului ca revelaţie a lui Dumnezeu presupune recunoaşterea funcţiei iconice
sau epifanice a creaţiei. Asemenea stelei care i-a condus pe magi către Soarele dreptăţii (cf. Matei
2:1-2sq), toate făpturile vorbesc despre trăsăturile şi prezenţa lui Dumnezeu (cf. Romani 1:19-20)
şi prin toate vorbeşte Dumnezeu, pentru că în toate sunt imprimate raţiunile imuabile sau
gândurile Cuvântului lui Dumnezeu (prin care însuşi Logosul “mişcă” lumea)4. Citind cartea
cosmosului, sfântul Atanasie observă că lumea “îl arată şi îl proclamă pe Stăpânul şi Făcătorul
său, prin ordinea şi armonia ei, ca prin nişte litere”5. Purtând, la diverse niveluri de organizare,
amprenta aceleiaşi informaţii, făpturile sunt cuvinte ale Cuvântului şi fraze ce desluşesc sintactic
gândirea divină. Mai mult, toate părţile şi zonele creaţiei (chiar şi fiinţele pe care, din obişnuinţe
cartesiene, le numim iraţionale), chemate la comuniunea cu Dumnezeu prin chiar principiile lor
constitutive, λόγοι, săvârşesc o complexă liturghie cosmică, întrunite într-o grandioasă polifonie –
potrivit Psalmului 148 –, orchestrată de Logosul însuşi. Reprezentând o venerabilă tradiţie
mistică, Clement Alexandrinul6 descrie cântecul Logosului, care

“a împodobit melodios universul, făcând simfonie din dezordinea stihiilor naturii, pentru
ca întreaga lume să ajungă prin el simfonie. […] Într-adevăr, acest cântec curat, temelia
universului şi armonia tuturor fiinţelor, întinzându-se din centrul universului la margini şi
de la marginile sale la centru, a pus armonie în întregul univers […]. […] Cuvântul lui
Dumnezeu, […]

consideră că prăpastia dintre creat şi necreat nu permite accesul creaţiei la vreo revelaţie fiinţială a lui
Dumnezeu.
2
Potrivit sfântului Grigorie Teologul, “gândul dumnezeiesc este pântecele complicat al tot ce este”. Cf.
Poemul 1.1.4: Despre lume 20-1, în vol. On God and Man: The Theological Poetry of St Gregory of
Nazianzus (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2001). Vezi şi idem, Poemul 1.1.5: Despre pronie 1-
2, unde apare literal expresia “mintea” divină “care conţine toate lucrurile”.
3
Cf. sfântul Efrem Sirul, Comentariu la Facere 1:4, în St Ephrem the Syrian, Selected Prose Works, The
Fathers of the Church Series 91 (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1994).
4
Cf. Sfântul Grigorie Teologul, Poemul 1.1.5: Despre pronie 4-6, 14-5, 33-40, în vol. cit. On God and Man.
5
Cuvânt împotriva elinilor 34, în Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti [PSB] 15 (Bucureşti: Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române [EIBMBOR], 1987). În acelaşi secol patru,
sfântul Efrem afirmă că Biblia (corect citită) şi creaţia (înţelept utilizată) dau mărturie comună despre
Creator; cf. Imnele despre paradis 5:2, în S. Brock, Efrem Sirul (Sibiu: Deisis, 1998). Asemănător, sfântul
Grigorie Teologul (Cuvântarea 44: Pentru duminica cea nouă 3, în B.E. Daley, S.J., Gregory of Nazianzus
(London & New York: Routledge, 2006) 156-157) observă că “Dumnezeu a voit ca acest univers, compus
din fiinţe vizibile şi invizibile deopotrivă, să fie alcătuit ca un mare şi minunat vestitor al măreţiei sale”.
Vezi şi sfântul Grigorie Teologul, Poemul 1.1.4: Despre lume 97-9, în vol. cit. On God and Man.
6
Cuvânt de îndemn către elini 1, în PSB 4 (Bucureşti: EIBMBOR, 1982); cf. sfântul Atanasie, Cuvânt
împotriva elinilor 42.
 ...................28………………..

armonizând prin Sfântul Duh universul şi microcosmosul, adică pe om, sufletul şi trupul
lui, îi cântă lui Dumnezeu prin instrumentul polifonic al naturii şi, alături de el, cântă prin
acest instrument muzical [care este] omul”.

Universul se descoperă aşadar ca o partitură muzicală, sau carte, în care putem descifra
intenţiile Creatorului privind lumea şi pe noi7. Nu întâmplător, sfântul Vasile cel Mare numeşte
lumea “şcoală şi loc de învăţătură” pentru om8. Pentru Biserica lui Hristos, lumea este într-adevăr
o şcoală în care – în măsura în care progresăm contemplativ – învăţăm despre Dumnezeu şi
destinaţia noastră divină, liturghia fiind spaţiul în care descifrăm această latură a lumii 9; s-ar
spune, de altfel, că liturghia este o şcoală în care învăţăm să percepem lumea ca şcoală. Un raport
similar se desfăşoară, dinamic, între Scriptură şi creaţie, în lumina întrupării Logosului. Astfel,
urmând tradiţia alexandrină, mai precis linia sfântului Atanasie (cf. supra n. 5), sfântul Maxim
numeşte lumea Scriptură şi Scriptura lume10. Biblia (cuvânt al lui Dumnezeu rostit în istoria
omului) confirmă sensul lumii (cuvânt al lui Dumnezeu rostit în istoria creaţiei), descoperind prin
aceasta natura scripturală a creaţiei. La fel, întruparea Logosului restituie, odată cu sensul lumii11,
natura existenţială a mesajului ultim al Scripturii.
Contemplând creaţia în aspectul său de cuvânt întrupat al lui Dumnezeu, sau raţionalitate
plasticizată (potrivit părintelui Stăniloae), sesizând în toate rânduiala divină, omul se poate
cunoaşte mai bine pe sine (cf. Facerea 2:19-20), deprinde înţelepciune şi, deopotrivă, învaţă
limbajul cel mai adecvat dialogului dintre creaţie şi Creator: doxologia. În doxologie se
împlineşte cea mai potrivită formă a proximităţii creaţiei faţă de Dumnezeu12. Scriptura (mai
precis, Psalmul 18:1-4) descrie conţinutul acestui discurs întrupat în făpturi:

“Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi tăria vesteşte creaţia mâinilor lui. Ziua spune zilei
cuvânt şi noaptea anunţă nopţii cunoaştere. Nu sunt nici graiuri, nici cuvinte ale căror
voci să nu se audă. În tot pământul a ieşit vestirea lor şi până la marginile lumii cuvintele
lor”.

Într-adevăr, creaţia se află continuu în stare doxologică, condiţie căreia Biserica i se asociază
atunci când, adunată în rugăciune, cere, prin gura preotului: “primeşte doxologia noastră, câtă ne
stă în putere, împreună cu cea a tuturor făpturilor tale” (a unsprezecea rugăciune a utreniei).
Şcoala lumii ne învaţă să citim în toate lucrurile semnele intenţiilor divine şi să ne închinăm cu
reverenţă Prezenţei manifestate în toate, prin toate şi dincolo de toate.
7
Cu argumente din tradiţia părinţilor din primele secole, J.L. Chrétien (“Cuvântul rănit: Fenomenologia
rugăciunii”, în vol. Fenomenologie şi teologie (Iaşi: Polirom, 1996) 72,74) susţine că rugăciunea este un dat
înscris în natura întregii creaţii, omul nefăcând decât să expliciteze acest dat prin rostire; astfel, rugăciunea
spune întotdeauna ceva despre noi înşine şi lume. Mai elaborat, deşi fără conotaţii de ordin spiritual, D.
Stăniloae observă: “fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine, omul este totodată conştiinţa lumii şi
factorul de valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare conştientă a ei în favoarea noastră, iar prin
aceasta de autoformare conştientă a noastră”; Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ed. a 3-a (Bucureşti:
EIBMBOR, 2003) 11.
8
Cf. Omilii la hexaemeron 1:5, în PSB 17 (Bucureşti: EIBMBOR, 1986).
9
Cf. D. Costache, “Dimensiunea cosmologică a liturghiei şi a experienţei sfinţilor”, în Noua Reprezentare
a Lumii: Studii Interdisciplinare 2 (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2004) 28-9sq.
10
Cf. Ambigua 26-27, în PSB 80 (Bucureşti: EIBMBOR, 1987). Despre natura textuală a creaţiei, cf. D.
Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă 26; A Scrima, Timpul Rugului Aprins: Maestrul spiritual în
tradiţia răsăriteană, ed. a II-a (Bucureşti: Humanitas, 2000) 75; A. Pleşu, Limba păsărilor (Bucureşti:
Humanitas, 1994) 55.
11
Cf. Y. Congar, O.P., Jésus-Christ, notre Médiateur, notre Seigneur (Les Éditions du Cerf, 1966) 14.
12
Cf. A. Scrima, Timpul Rugului Aprins 26.
 Fiind vorba de o carte şi de o şcoală, lumea însăşi, corect interpretată, reprezintă un antidot
pentru angoasele şi disperarea singurătăţii de care s-a înconjurat omul modern, când (ignorând
relaţia ei cu Dumnezeu şi infrastructura sa raţională) a declarat lumea res extensa, un infinit
omogen, fără centru şi sens13. Dacă, atâta vreme cât este interpretată fără relaţie cu Creatorul,
lumea rămâne dezolantă în circularitatea ritmurilor sale şi nesemnificativă existenţial, atunci când
e percepută în lumina raţionalităţii sale interne şi privită în aspectul comuniunii sale cu
Dumnezeu, ea devine, precum o carte, punte către Autorul său, dezvăluindu-şi funcţia

...................29………………..

mediatoare. În altă ordine, fiind vorba de o sintaxă cosmică, expresie încorporată a Cuvântului,
nu se mai poate presupune că rolul creaţiei este de a-l copleşi pe om cu frumuseţea şi potenţialul
său economic, determinându-l fie să atribuie lumii calităţi divine, fie să uite de Creator,
supravalorizând importanţa lucrurilor trecătoare. Sensul creaţiei este de a trimite mereu spre
Dumnezeu, care s-a descoperit conştiinţei umane prin aducerea ei la fiinţă, aşa cum orice carte
vorbeşte în realitate despre sensibilităţile scriitorului. Sfântul Ioan Gură de Aur confirmă implicit
acest aspect. Când omenirea a devenit tot mai insensibilă faţă de scriptura implicită care este
creaţia, însuşi Creatorul a iniţiat procesul istoric ce a condus la formarea Bibliei, reamintind
poporului său rostul sintaxei lumii:

“Dumnezeu a trimis scrisorile, iar Moise le-a transmis. Ce spun scrisorile? La început, a
făcut Dumnezeu cerul şi pământul”14.

La rândul său, şi în privinţa apropierii nelegitime de lume ca şi când e ultima realitate, sfântul
Grigorie Teologul15 precizează care este adevăratul rost al cărţii creaţiei, observând:

“Buna rânduială a celor văzute ne ajută să-l cunoaştem pe Dumnezeu şi să ne folosim de

privire ca de o călăuză spre vederea celor mai presus de vedere, dar să nu ne păgubim de
Dumnezeu prin măreţia celor văzute”.

În vechime, umanitatea s-a lăsat copleşită de grandoarea lumii, ajungând să o divinizeze şi – în

cazul politeismului – să-i atribuie calităţi de natură personală, absolutizând-o şi idolatrizând-o. În
timpurile moderne, dezbrăcând-o de aura divină, omenirea a continuat să privească lumea ca
ultima realitate, de această dată căutând să o domine şi să o exploateze economic. Mai mult,
animată de o serie de ideologii ateist-nihiliste, ştiinţa modernă însăşi s-a rezumat la explorarea
lumii sub specia naturalului, renunţând, odată cu Laplace, la “ipoteza divină”; acest aspect
rămâne valabil în principiu, chiar dacă astăzi – prin “întrebările ultime” pe care le formulează –
oamenii de ştiinţă ating uneori sfera sacrului.

Mesaj încifrat în cartea lumii

Cartea creaţiei oferă o triplă informaţie, despre Dumnezeu, om şi lume, informaţie reformulată
şi clarificată16 în revelaţia istorică a Cuvântului, în tema Împărăţiei lui Dumnezeu – sau a cerurilor
–, promisă omului.
13
Distincţia dintre conştiinţa umană şi lumea “obiectivă” precede cu secole celebra distincţie cartesiană, cu
diferenţa că, făcând uz de aceasta, sfântul Grigorie Teologul nu ignoră dimensiunea educativ-soteriologică
a lumii, a cărei sursă este amprenta log(os)ică situată în alcătuirea ontologică a creaţiei; cf. Poemul 1.2.11:
Conversaţie cu lumea 12, în vol. cit. On God and Man.
14
Omilii la Hexaemeron 2:4, în PSB 21 (Bucureşti: EIBMBOR, 1987).
15
Cuvântarea a doua teologică 13, în Cinci cuvântări teologice (Bucureşti: Anastasia, 1993).
 Revelaţia cosmologică (prin creaţie) îl indică pe Dumnezeu ca izvor al vieţii, Creator
atotputernic, de vreme ce a creat lumea din nimic, atotînţelept, pentru că a ordonat raţional lumea
şi i-a pus un sens, şi atotţiitor, pentru că se implică proniator, susţinând creaţia în existenţă şi
raţionalitate, conducând-o spre împlinirea sensului pe care i l-a stabilit. Aceste semne (indicând
un Dumnezeu personal) sunt confirmate de Scriptură17 şi interpretate de părinţii Bisericii. Astfel,
pentru sfântul Maxim18, arhitectura complexă a lumii, mai precis aspectul paradoxal de unitate şi
diversitate al creaţiei, oglindeşte misterul şi mai profund – transcendent oricărei alcătuiri a lumii –
al lui Dumnezeu Unime-Treime. Dacă lumea cunoaşte unitatea în diversitate şi diversitatea în
unitate este pentru că Cel ce a adus-o la

...................30………………..

fiinţă este şi se descoperă paradoxal minţii noastre ca unitate în diversitate. De notat că,
interpretând creaţia din perspectiva modelului trinitar, părinţii Bisericii au reuşit să depăşească
dilemele moştenite, odată cu temele cosmologiilor antice, din filosofia greacă, incapabilă să
articuleze logic-satisfăcător unitatea şi diversitatea. Astfel, părinţii au devansat cu mai bine de un
mileniu şi jumătate noua reprezentare ştiinţifică a universului. Prin devansare înţeleg desigur –
dincolo de metodele lor foarte diferite – frapanta asemănare a unor reprezentări patristice
tradiţionale cu diverse aplicaţii ale logicii matematice la cosmologia contemporană 19, gen teoria
haosului (a dinamicii nonliniare) sau teoria fractalilor, pentru care partea şi întregul, ordinea şi
dezordinea, multiplicitatea şi unitatea, libertatea şi determinarea, apar ca aspecte ireductibil-
întreţesute ale aceleiaşi realităţi.
La intersecţia dintre reprezentările tradiţionale şi noua cunoaştere ştiinţifică, unii teologi
contemporani se arată interesaţi să dezvolte linia deschisă de părinţii Bisericii, dar cu mijloacele
disponibile acum. Pentru Jürgen Moltmann, spre exemplu, universul nu este doar creat de Sfânta
Treime, ci şi impregnat de Treime, desfăşurându-şi existenţa potrivit unui principiu al
interpenetrării reciproce, reflexie în plan creat a perihorezei (termen introdus de sfântul Maxim:
învăluire/imanenţă reciprocă, coabitare, întrepătrundere20) trinitare. Făcând uz de terminologia lui
Leibniz, Moltmann21 refuză perspectiva atomist-individualistă asupra universului, creionând
portretul unei lumi a interacţiei şi a comuniunii:

“fiecare monadă are multe ferestre. De fapt, nu constă decât în ferestre. Toate cele
însufleţite – fiecare în mod specific – trăiesc una în alta şi cu alta, din alta şi pentru alta”.

În lumina revelaţiei divine, lumea, la rândul său, este creaţie22: având un început al existenţei,
ea nu este eternă şi nici de esenţă divină, deşi are o certă vocaţie spre înveşnicire în comuniune cu
16
Cf. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă 24-35; D. Popescu & D. Costache, Introducere în
dogmatica ortodoxă (Bucureşti: Libra, 1997) 34-5 (de unde sunt preluate, în mare parte, informaţiile de mai
jos).
17
Cf. Romani 1:20; Psalmul 103:10,25; Psalmul 138:7-16.
18
Cf. Ambigua 28; Răspunsuri către Talasie 13, în Filocalia 3 (Bucureşti: Harisma, 1994) ed. a 3-a;
Mystagogia 23, în Maximus Confessor, Selected Writings, The Classics of Western Spirituality Series (New
York & Mahwah: Paulist Press, 1985).
19
Cf. D. Costache, “Ştiinţă şi teologie: spre o evaluare nouă a raporturilor”, în D. Popescu (et alii), Ştiinţă
şi Teologie: Preliminarii pentru dialog (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2001) 189-201.
20
Pentru o descriere concentrată a ceea ce sfântul Maxim înţelege prin perihoreza persoanelor
dumnezeieşti, vezi Capitole despre cunoaştere 2:1. Termenul περιχώρησις este folosit de sfânt pentru a
descrie raporturile dintre cele două firi ale Mântuitorului, dintre suflet şi trup, văzut şi nevăzut etc.
21
God in creation: An Ecological Doctrine of Creation (London: SCM Press ltd, 1991) 16-7. Similar, D.
Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea (Bucureşti: EIBMBOR, 1993) 64-7.
22
Cf. sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea contra arienilor 58-59, în PSB 15 (Bucureşti:
EIBMBOR, 1987).
Dumnezeu (cf. Apocalipsa 21). De asemenea, universul nu este autonom – căci nu există de la
sine, prin sine şi spre sine –, fiind dependent fiinţial de cel care l-a adus la existenţă şi îl susţine,
spre care aspiră pentru desăvârşire. Comparând23, poate fi sesizată cu uşurinţă o simetrie – şi un
evident contrast – între atotputernicia, înţelepciunea şi prezenţa proniatoare divină, pe de o parte,
şi creaturalitatea, raţionalitatea şi dependenţa lumii faţă de Dumnezeu, pe de alta.
Mai departe, revelaţia prin creaţie descoperă solidaritatea şi consubstanţialitatea omului cu
universul, faptul că cel dintâi este parte a întregului şi microcosmos (rezumat al lumii)24, dar şi
conştiinţă a întregului; prin aceasta, omul este şi nu este parte a lumii 25. Omul este capabil, prin
contemplaţie, să cuprindă lumea în mintea sa – să recreeze în cuget “o lume preafrumoasă şi
duhovnicească”26, un model asemănător celui pe care îl are în mintea sa Logosul –, urcând spre
Dumnezeu prin raţiunile din făpturi. De altfel, observă părintele Stăniloae27,

“numai în om raţionalitatea de indefinite virtualităţi a naturii capătă un sens, un rost, sau

ajunge tot mai deplin la împlinire”.

Având aceeaşi raţiune – teocentrică – a existenţei, omul urcă spre Dumnezeu prin lume, iar
aceasta urcă spre Dumnezeu prin om.

...................31………………..

Bogăţia informaţională a cărţii lumii contrazice concepţia şcolară potrivit căreia “revelaţia
naturală” este insuficientă şi, deci, inferioară celei “supranaturale”. Afirmaţia că revelaţia prin
creaţie este incompletă indică sechelele unei mentalităţi de inspiraţie maniheică, potrivit căreia
lumea este atât de rea în sine şi atât de pervertită în urma păcatului, încât nu poate furniza o
informaţie satisfăcătoare despre Dumnezeu. Mai mult, îndărătul acestei înţelegeri apare limpede
tendinţa de a subordona naturalul faţă de supranatural, ca şi cum ar fi două realităţi separate –
semn al unei mentalităţi dualiste lipsită de aderenţă cu doctrina tradiţională a creaţiei (prin reacţie,
modernitatea a inversat rolurile, până la marginalizarea deplină a supranaturalului). Sfântul
Maxim observă că legea scrisă (“supranaturală”) este dată în cea cosmică (“naturală”), iar aceasta
în cea scrisă28. Raportul dintre cele două căi ale revelaţiei divine poate fi mai bine exprimat prin
termenii implicit (calea “naturală”, a creaţiei) şi explicit (calea “supranaturală”, a istoriei), ca în
cazul oricărei cărţi: calea revelaţiei prin creaţie este un text ce trebuie descifrat, iar calea revelaţiei
în istorie reprezintă cheia interpretativă ori spiritul textului.
Propriu-zis, revelaţia cosmică se realizează în “zilele” sau etapele creaţiei, ca plasticizare a
planului gândit de Dumnezeu despre lume, fiind reformulată constant prin opera proniatoare, care
împrospătează neîncetat viaţa şi raţionalitatea universului29. Această reîmprospătare continuă se
va desăvârşi prin transfigurarea eshatologică, când toate vor fi “cer nou şi pământ nou” 30 şi când
se va arăta deplin forma ultimă, sensul creaţiei.

Pro şi contra revelaţiei

23
Cf. Popescu & Costache, Introducere în dogmatica ortodoxă 28.
24
Cf. sfântul Atanasie, Tratat despre întruparea Cuvântului 42, în PSB 15 (Bucureşti: EIBMBOR, 1987).
Vezi şi D. Costache, “Omul şi lumea în viziunea părinţilor răsăriteni, sau Despre ieşirea din criză”, Glasul
Bisericii 6 (1995) 89-98.
25
Cf. sfântul Grigorie Teologul, Poemul 1.2.11: Conversaţie cu lumea 6, în vol. cit. On God and Man.
26
Cf. sfântul Maxim, Ambigua 83a.
27
Teologia dogmatică ortodoxă 345.
28
Cf. Ambigua 26.
29
Cf. sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica 1:3 (Craiova: Scripta, 1993).
30
Cf. 2 Petru 3:13; Apocalipsa 21:1.
 Pe urmele teologiei scolastice, luminismul şi filosofia deistă (de factură dualistă) au promovat
ideea că revelaţia este imposibilă, afirmând – precum şi în cazul proniei divine – că Dumnezeu nu
vrea sau că este incapabil să se manifeste, că adevărul revelat depăşeşte puterea de înţelegere a
minţii umane şi că revelaţia limitează sau chiar distruge libertatea omului. Potrivit acestei logici
exclusiviste, dacă Dumnezeu se revelează, omul nu este liber, iar dacă omul e liber, Dumnezeu nu
se revelează. Evaluat cu instrumentele unui asemenea tip de raţionare, Dumnezeu apare fie ca
impersonal şi neputincios, fie ca monopersonal şi egoist. La fel, şi dincolo de stridenţele
agnosticismului radical, omul apare inapt să primească vreun mesaj din partea lui Dumnezeu,
fiindu-i accesibilă cel mult o cunoaştere care operează indirect, prin analiza ordinii universului şi
prin deducţii “filosofice” cu privire la Dumnezeu. Mai departe, în ideea că omul e dotat cu
autonomie, orice acţiune a lui Dumnezeu este interpretată ca un atentat la libertatea acestuia şi la
ordinea “naturală”. În realitate, sursa opoziţiei faţă de posibilitatea revelaţiei poate fi aflată fie în
prejudecata dualistă, potrivit căreia spiritul şi materia, cugetul şi spaţiul sunt separate, astfel încât
între Dumnezeu şi creaţie nu există relaţie directă şi comunicare, fie în concepţia monistă, potrivit
căreia Dumnezeu şi cosmosul sunt două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Se mai poate observa că la
originea acestor obiecţii stau imaginile – paralele reprezentării eclesiale – unui pseudo-zeu şi ale
unui pseudo-om, străini unul de celălalt şi incapabili de comuniune: dumnezeul filosofilor, lipsit
de viaţă, însă dotat cu toate perfecţiunile imaginabile, şi omul filosofilor, măreţ, creator, însă lipsit
de viaţă.

...................32………………..

Motivaţia acestor contestări nu trebuie căutată în vreo convingere profundă sau dintotdeauna a
omului. Aceasta mai ales în condiţiile în care chiar omul contemporan, prin structura lăuntrică a
conştiinţei sale un homo religiosus (s-ar zice: un homo religiosus absconditus însă), rămâne
însetat după realitate şi semnificaţie, după adevăr şi revelaţie. Teoria-cadru dindărătul refuzului
faţă de revelaţie nu poate fi, aşadar, alta decât tendinţa abandonării fondului creştin tradiţional al
culturii europene, opţiunea pentru condiţia profană, decizia asumării de către omul modern a unei
noi “situări existenţiale”, secularitatea, viaţa desacralizată31; dualismul constituie doar pretextul
filosofic al acestei opţiuni. Acesta este motivul pentru care teologia ortodoxă priveşte umanismul
antropocentric modern nu doar ca solipsism, ci şi ca întoarcere la păcatul lui Adam – refuz nu
numai faţă de Dumnezeu, ci şi faţă de condiţia reală a omului, divinoumanitatea32.
Sigur că la aceste opţiuni ideologice şi procese mentale a contribuit masiv orientarea ştiinţei
către lumea de aici, înţeleasă a fi singura realitate, pe care a interpretat-o unilateral sub specia
empiricului, materialist, reducând-o la ceea ce poate fi analizat exclusiv prin mijloace matematice
şi tehnice33, sau la ceea ce poate fi exploatat şi transformat34. Mitul pozitivist al ştiinţei
reducţioniste a devenit, fără îndoială, opiul care a determinat “insensibilitatea metafizică” a
majorităţii contemporanilor noştri35. Şi, realmente, ştiinţa modernă, cu tot cortegiul ideologiilor
care au parazitat-o (de la pozitivism şi scientism la ateism şi nihilism), a fost imediat receptată
public, de la bun început, în pofida previzibilelor sale efecte devastatoare pentru conştiinţă, lumea
valorilor şi în special a valorilor etice. Interesant însă că libera cugetare nu mai pare astăzi la fel
31
Cf. M. Eliade, Sacrul şi profanul (Bucureşti: Humanitas, 1992) 188-9.
32
Cf. N. Crainic, Nostalgia paradisului (Moldova, 1994) 8-9; J. Popovici, Omul şi Dumnezeul-om:
Abisurile şi culmile filosofiei (Sibiu: Deisis, 1997) 119; D. Popescu, Teologie şi cultură (Bucureşti:
EIBMBOR, 1993) 19.
33
Cf. B. Nicolescu, Transdisciplinaritatea: Manifest (Iaşi: Polirom, 1999) 14-5.
34
Cf. J. Ratzinger (Pope Benedict XVI), ‘In the Beginning…’ A Catholic Understanding of the Story of
Creation and Fall (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995) 33-9.
35
Cf. Ch. Yannaras, Abecedar al credinţei: Introducere în teologia ortodoxă (Bucureşti: Editura Bizantină,
1996) p. 53.
de receptivă faţă de perspectivele deschise de ştiinţele care operează de acum potrivit criteriilor
logicii integrative, antinomică şi paradoxală (sau chiar apofatică), o logică incomodă – pentru că
relativizează certitudinile raţiunii autonome, ridicând problema criteriilor morale. Într-adevăr,
ştiinţa contemporană pare să fi renunţat la premisa filosofică materialistă (spre care a condus
dualismul medieval), la atomismul barbar al începuturilor modernităţii. Atomul este, în ochii
fizicienilor de acum, o convenţie dincolo de care se ascunde misterul universului microcosmic, în
care totul este informaţie, relaţie şi energie, ori energie relaţională care poartă şi manifestă o
informaţie. Această descoperire a fost însoţită de apariţia unor matematici care sfidează logica
formală, operând cu terţul inclus şi cu incertitudinea36, făcând de asemenea loc temei nivelurilor
de realitate şi percepţie.
Imaginea consubstanţialităţii materiei cu spiritul (lumea este în profunzime nonmaterială!), cum
ar spune un filosof de modă veche, elimină prejudecăţile de ordin metafizic privind opoziţiile
dintre Dumnezeu şi cosmos, supranatural şi natural, deschizând posibilitatea afirmării universului
ca punte a dialogului între Dumnezeu şi om, a interpretării universului ca revelaţie a lui
Dumnezeu. De altfel, dacă referatul Genezei este eminamente teologic, creaţia însăşi nu poate fi
înţeleasă decât ca mesaj al Creatorului către conştiinţa umană.

Spre a încheia

Problemele ce confruntă conştiinţa contemporană şi mai ales consecinţele acţiunilor noastre în

lume, nu pot avea o soluţie superioară fără o serioasă reevaluare a înţelegerii lumii ca revelaţie a
Cuvântului. Redefinirea obiectelor ştiinţei şi nuanţarea

...................33………………..

metodelor acesteia nu sunt, evident, suficiente, atâta vreme cât creaţia nu poate fi interpretată ca
atare fără Creator. Recuperarea de către teologia contemporană a temei creaţiei ca revelaţie se
dovedeşte a fi, în aceste circumstanţe, o condiţie elementară pentru a contribui la depăşirea
dilemelor şi durerilor timpului nostru. Abia recuperând acest aspect pot fi, mai departe, abordate
adevăratele chestiuni care privesc conştiinţa eclesială, mai precis ceea ce trebuie făcut pentru ca
urechea să fie în stare să audă, ochiul în stare să vadă, inima în stare să simtă, mintea în stare să
înţeleagă, iar mâna în stare să lucreze în consonanţă cu realitatea astfel descoperită – spre clădirea
unei lumi mai bune.

36
Cf. J. Staune, “Ştiinţa şi căutarea sensului: Întâlnirea dintre cunoaşterea cea mai recentă şi intuiţiile
milenare”, în B. Nicolescu şi M. Stavinschi (eds.), Ştiinţă şi religie: Antagonism sau complementaritate?
(Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2002) 200-1.