[publicat n Noua Reprezentare a Lumii. Studii Interdisciplinare 1, buletinul Programului CCIDST, Editura XXI: Eonul Dogmatic, 2002, pp.

38-59]

APOLOGETIC, MORAL I MISTIC: TREI MODURI ALE VIZIUNII ECLESIALE ASUPRA CREAIEI elemente de cosmologie tradiional1 pr. dr. Doru Costache
Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian Universitatea din Bucureti

Cosmologia contemporan2 a bulversat att perspectiva clasic (determinist i mecanicist) despre lume a modernitii ct i reflecia teologic. n primul caz, pentru c perspectiva clasic a trebuit s treac pe linia moart a istoriei ideilor; n cel de-al doilea, pentru c, nc ruinat de nfrngerile suferite la nceputurile modernitii, teologia nu tie cum s priveasc i, deci, cum s se foloseasc de noua cosmologie. Dac, n ncercarea de fa, m intereseaz foarte puin ocul suferit de gndirea modern sub loviturile noii viziuni despre realitate 3, efortul meu se va canaliza ctre suferina teologiei. Mesajul meu este c, indiferent de gradul de perenitate al noii cosmologii (pentru c, heracleitian vorbind, toate curg n tiina timpului nostru), teologii trebuie s considere cu seriozitate posibilitile pe care aceasta le deschide acum pentru vehicularea mesajului evanghelic n lumea contemporan. Or, pentru a privi curajos ctre principalele repere ale acestei viziuni despre realitate, teologii trebuie s construiasc mai nti un know how. De fapt, sarcina lor este foarte simpl: nu au dect s rememoreze cile deschise de Prinii Bisericii. ntr-o asemenea ntreprindere ns, ei trebuie s-i pstreze neadormit atenia fa de ispitele fundamentalismului patristic (pentru a utiliza expresia mitropolitului Ioannis Zizioulas), anume de a idolatriza, n stilul literalismului protestant, discursul Prinilor din vechime. De la Prini nu avem astzi doar a nva citate, ci o lecie aceea a unui mod de lucru4. n cele ce urmeaz, voi prezenta trei maniere tradiionale de abordare n i de ctre Biseric a problematicii naturii i sensului creaiei (care sunt, de asemenea, trei niveluri ale interpretrii referatului biblic despre facerea lumii, Geneza, 1), ncercnd s sugerez i cteva aspecte ale posibilelor perspective de articulare a spiritului cosmologiei eclesiale cu viziunea contemporan asupra lumii.

DE LA SINTEZA ALEXANDRIN LA COMENTARIILE CLASICE ASUPRA GENEZEI

n al su ndemn ctre greci (dar i n Stromate), sfntul Clement Alexandrinul a elaborat temeiurile unei viziuni cretine despre lume, exprimat n cadrele paradigmei elenistice 5.
1

Textul de fa este versiunea prelucrat a unei pri din cursul meu interdisciplinar, Cosmologie tiinific i patristic, pe care l-am susinut, ntre 2000-2001 i 2001-2002, la Facultatea de Teologie Or todox Patriarhul Justinian (Universitatea din Bucureti). Mulumesc, i pe aceast cale, fotilor mei studeni, Andrei Alexandru Mirea i Ion Constantin Nedelcu, pentru bunvoina de a-mi pune la dispoziie notele de curs. 2 neleg prin aceasta aliana dintre fizica relativist, teoria cuantic i metafizica heideggerian a viziunii teleologice (asupra acestui ultim ingredient exist opinii controversate n lumea tiinei), alian realizat, dificil, n creuzetul celor mai nsemnate spirite ale secolului XX. 3 Am sesizat cteva aspecte ale acestei uriae revoluii, att n planul tiinei pure ct i n acela al mentalitilor, n eseurile mele Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i re prezentarea tiinific a lumii i Virtualitate i actualitate. De la ontologia cuantic la cosmologia antropic a printelui Dumitru Stniloae, publicate n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog (ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucureti, 2001, pp. 27-60 i 202-219). 4 Cf. pr. prof. Dumitru Popescu, Teologie, cultur, tiin o ntlnire necesar, n vol. tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog, p. 8.

Pentru Clement, dup cum cosmosul este cntecul desfurat al Cuvntului 6, tot astfel cultura, filosofia, n ceea ce au ele mai nobil, reprezint ecouri, expresii mai mult sau mai puin contiente ale acestui cntec.
....................................................................................p. 39......................................................................... Filosofii au vzut ca n vis adevrul (5, 64, 1), au primit cele mai multe scntei ale Cuvntului dumnezeiesc, dar nu au mers pn la capt, n-au dus lucrul pn la sfrit (7, 74, 7). Clement le recunoate meritele, artnd c, dac au fost n stare s neleag adevrul, l-au predicat, sub inspiraia lui Dumnezeu, pe Dumnezeu nsui (6, 71, 1), aa nct el, omul teologiei, al gnozei dumnezeieti, nu a pierdut ndejdea n posibilitile filosofiei profane (6, 68, 1)7.

Pentru cel ce tie s asculte i poate nelege acest cntec, Logosul cuvnt asemntor prin glasul profeilor, n lumea iudaic, i prin glasul filosofilor, n lumea greac. Utiliznd o imagine ioaneic ntru ale sale a venit (Ioan, 1, 11) , Clement spune c acest cntec al Logosului, care a precedat nomenirea sa, este ceea ce i-a permis ca, venind n trup, s drme peretele separaiei dintre iudeu i elen sau, la alt nivel (n limbajul teologiei de coal), dintre calea supranatural i cea natural. n acest context, Clement consider c, cum am vzut mai sus, ntruct acelai Duh al Cuvntului a vorbit att prin profei ct i filosofi, este la fel de posibil i de cuviincioas exprimarea Cuvntului n haina culturii greceti, dup cum mai nti a fost mbrcat n cea a culturii semite. Ceea ce implic faptul c evanghelia este un spirit care se poate ntrupa n carnea oricrei culturi (n msura n care aceasta rmne deschis ctre Dumnezeu): pentru c nsui Cuvntul a venit din cer la noi [], toat lumea a ajuns Atena i Grecia 8. Evident, observaia permite i teologiei moderne nfptuirea unei operaii asemntoare. Ceva mai trziu, sfntul Atanasie, realiznd un nou pas n aceast linie de gndire, a reuit aducnd, la rndul su, n apropiere mesajul biblic i cultura elenistic (vezi, spre exemplu, tratatul su Cuvnt mpotriva elinilor) s sintetizeze cele dou lumi, noetic (inteligibil) i estetic (sensibil), ntr-o viziune coerent, incarnaionist 9. Generaliznd cosmologic paradigma ntruprii Cuvntului, sfntul Atanasie a demonstrat, cred eu, c, dup cum Logosul s-a unit cu materia trupului omenesc, nevzutul/inteligibilul se exprim deopotriv prin alctuirea coerent, armonioas a creaiei vzute, i prin produciile minii omeneti (care, aa cum ar spune sfntul Maxim, expliciteaz conceptual sintaxa implicit a ordinii universului10). Aceast ntreprindere alexandrin (motivat nu de curiozitate, ci de exigena misionar a predicrii cuvntului dumnezeiesc n contemporaneitate), realizat ntr-un spaiu de confluen a spiritualitii semite i a culturii elenistice 11, este ceea ce ne permite i nou

Cf. Johannes Quasten, Clement of Alexandria, n Patrology, vol. II, Christian Classics, Allen, Texas, 1997, pp. 6-7. 6 El spune: cntecul acesta [temelia universului] a mpodobit cu armonie universul [instrumentul polifonic al naturii], fcnd o simfonie din dezordinea stihiilor naturii, pentru ca ntregul cosmos s ajung prin el o simfonie; Cuvnt de ndemn ctre eleni (Protrepticul), 1, 5, 1-4, n col. Prini i scriitori bisericeti (PSB) 4, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1982. 7 Evidenierea aspectului pozitiv al culturii, n viziunea clementin, la preot prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, EIBMBOR, 1985, pp. 246 i 256-259. 8 Cf. Protreptikos, 11, 112, 1. 9 Ideea deja fusese conturat de Clement, dei se pare c nu ntr-o form fericit articulat (cf. Coman, p. 267); despre acest demers atanasian, cu evidenierea cheii hristologice utilizate de sfnt, Coman, pp. 181-183. Cf. (cu insisten asupra reutilizrii gndirii stoice n laboratorul atanasian) P.Th. Camelot, O.P., Introduction, n col. Sources Chrtiennes, Athanase dAlexandrie, Contre les Paens et Sur lIncarnation du Verbe, Cerf, 1947, pp. 5155. Vezi i studiul meu Logos i creaie n teologia sfntului Atanasie cel Mare, Glasul Bisericii nr. 8-12/1994, pp. 51-74. 10 De fapt, aceast imagine maximian (din Ambigua, 98) este anticipat de sfntul Atanasie nsui (zidirea l arat i l proclam pe Stpnul i Fctorul su prin ordinea i armonia ei, ca prin nite litere; Cuvnt mpotriva elinilor, 34, n PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987). 11 Cf. Quasten, pp. 1-4.

astzi un pas mai departe, o profund i dificil oper de traducere a spiritului i a principalelor repere ale cosmologiei biblice n categoriile culturii curente 12. Exact dup mplinirea acestei operaii n cugetarea sfntului Atanasie (un punct crucial n destinul colii din Alexandria), a aprut primul comentariu intrat n memoria Bisericii ca normativ pentru
..........................................................................p. 40....................................................................................

un stil tradiional de interpretare al Crii Facerii 13. E drept, un comentariu asupra Genezei realizase mai nainte Origen, ns, n absena unei viziuni bine articulate cu taina ntruprii Cuvntului, acest comentariu a rmas strin contiinei Bisericii (de altfel, a i fost pierdut) 14. Acum, cu Hexaemeronul sfntului Vasile, cci despre aceast scriere vorbesc, Tradiia a reuit s-i mplineasc dezideratul, dnd, din perspectiva spiritului apostolic, adevrata viziune eclesial, deopotriv asupra acestui text i asupra modului n care trebuie realizat ntlnirea dintre Scriptur i cultur. Pentru c nu este vorba numai de explicitri ale textului sfnt aici, ci de efortul uria de a transporta un ntreg univers ideatic dintr-un corp cultural (semit) n altul (elenistic). Pe lng Hexaemeronul vasilian (imitat rapid, cum se tie, de sfntul Ambrozie, n occident15), contiina Bisericii a pstrat n aceeai cinste Omiliile la Facere ale sfntului Ioan Hrisostom. mpreun, cele dou texte exprim norma unei hermeneutici autentic eclesiale i tradiionale. Primul text, al marelui Vasile, realizat n stilul apologeilor i familiar cu spiritul lui Clement, este caracterizat de intenia unui dialog cultural, de o viziune comparativ. Sfntul Vasile caut, pe de o parte, diferenele dintre cosmologia biblic i cea profan (contientizarea viziunii eclesiale despre lume ca altceva dect perspectiva necretin), iar pe de alt parte acele aspecte consistente cu viziunea cretin ale viziunii filosofice care permit exprimarea mesajului biblic, constituind tot attea pori ntre Scriptur i sensibilitatea/mintea omului culturii elenistice 16. Hexaemeronul vasilian este o apologie a credinei, dar nu n sensul (anterior, al primei vrste a genului apologetic) aprrii sau disculprii cretinismului, ci n sensul efortului de articulare a credinei cu mentalitile timpului i cu viziunea curent asupra lumii. Al doilea text, hrisostomic, e de spirit moralist, mai deloc polemic n ordine cultural, atent s descopere implicaiile existeniale, lecia de via pe care o servete contiinei cretine referatul biblic despre creaie. Se poate spune c, n esen, fr a neglija aspectele existeniale, Hexaemeronul sfntului Vasile descoper virtualitile textului Genezei privind partea dinafar, apostolicul nvod aruncat spre lume, n timp ce Omiliile hrisostomice, fr a neglija dimensiunea dialogului cultural, conduc explicit spre partea dinuntru, ctre relevarea sensului existenial, ntemeietor de via, pentru nsi contiina eclesial. innd mpreun cele dou comentarii patristice, avem imaginea clar a complexei atitudini a Bisericii privind funcia textului biblic, n perioada clasic (secolele IV-V).

REPERE ALE COSMOLOGIEI VASILIENE Elemente de apologetic eclesial n Omiliile la Hexaemeron

Viziunea sfntului Vasile, cum am spus, apologetic, preocupat de a vehicula coninutul credinei cu instrumentele culturii, reprezint, la un anumit nivel, i o viziune asupra culturii
12

Vezi studiul meu Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaionism-evoluionism. Elemente pen tru un discurs despre metod, n vol. Teologie i tiine naturale. n continuarea dialogului, coord. R. Constantinescu i G. Clina, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat, Craiova, 2002, pp. 33-68. 13 De fapt, chiar sfntul Atanasie a scris un comentariu la primele capitole ale Facerii, din care se mai pstreaz un manuscris coninnd apte fragmente (cf. Quasten, vol. III, p. 39). 14 Cf. ibidem, p. 51. 15 Cf. ibidem, p. 217; cf. vol. IV, p. 154. Dac sfntul Vasile inuse omiliile n postul mare, comentariul ambrozian a avut loc n chiar sptmna mare. 16 Cf. ibidem, vol. III, p. 217.

(n continuarea tradiiei alexandrine), de vreme ce, utiliznd explicit categorii culturale, confirm capacitatea acestora de a exprima duhul credinei. Nu apar, n aceast atitudine, nici lipsa de criterii a relativismului, care confund evanghelia i cultura, nici rigiditatea pretins tradiional a literalismului fundamentalist, care anuleaz cultura 17 (ambele, ispite dintotdeauna i pn azi pentru muli teologi). Utiliznd metoda selectiv, aplicat cu atta miestrie mai nainte de Clement (de la care a i preluat parabola albinei), sfntul Vasile culege precum albina ceea ce este bun n florile culturii, i metabolizeaz polenul n miere. Acum, mesajul biblic despre lume nu se mai mprtete cu amrciunea ierburilor (pascale) semite, ci cu dulceaa aromelor culturii elenistice, familiare omului antichitii trzii, parfumat ns de evanghelie. Aceast validare a culturii este evident la ambii Prini (Clement i Vasile), cel puin n privina faptului c amndoi accept ideile curente despre lume ca artefact dumnezeiesc i despre lume ca frumusee 18.
...........................................................................p. 41..................................................................................

Dincolo de acest mprumut19, cele dou poziii rmn la fel de critice fa de aspectele reproabile ale culturii antice (cum sunt: monismul presocratic, ideea dualist a lipsei Creatorului, viziunea pesimist a ciclurilor ordine-dezordine) 20. Sfntul Vasile puncteaz un aspect important pentru orice demers apologetic, anume c dup cum nu exist o cultur evanghelic autonom fa de cultura profan niciodat efortul dialogului, al kenozei, al coborrii iubitoare ctre asculttor, nu trebuie s se realizeze cu preul renunrii la adevr. Pogormintele, acomodrile sunt cerute de mintea omului (condiionat de un anumit context cultural), la care nu se poate ajunge dect cu delicatee i nelegere. ns, aceste acomodri trebuie s lase adevrul ntreg, pentru c adevrul rnit este i desfiinat, iar o dat cu uciderea adevrului se risipete ansa mntuirii celor pentru care sau fcut pogormintele. Acesta este motivul pentru care comentariul vasilian se deschide cu reliefarea esenei teologice a referatului biblic despre creaie, a faptului c lumea nu este de la sine, ci de la Dumnezeu, i c, dac fiineaz ceva, este pentru c de la Dumnezeu, n i ctre el sunt toate. Referatul biblic, putem nelege, e mai nti de toate teologic, revelndu-l pe Dumnezeu, i doar apoi n aceast lumin este un referat cosmologic sau o descoperire a lumii (aa nct nici nu poate servi ca temei pentru o tiin biblic despre univers):
Nu trebuie s vorbeti de facerea cerului i a pmntului ca despre o ntocmire fcut de la sine, cum i-au nchipuit unii; este o lucrare cu originea n Dumnezeu21.

Sfntul nu se oprete ns la aceast afirmaie, cu valoare axiomatic pentru Biseric, ci deschide o perspectiv deopotriv hermeneutic (n privina raportului text-cosmos) i gnoseologic (n privina raportului creat-necreat). Numai din perspectiva credinei n Dumnezeu-Creatorul pe care o insufl textul Scripturii poate lumea s fie cu adevrat gritoare despre Dumnezeu (n sensul artat, spre exemplu, de Psalmul 18, 1-4); doar astfel fiina creat i descoper statutul de sintax divin sau de icoan a frumuseii unui Creator nelept. Rostul lumii, ca i cel al Scripturii, este acela de a media ntlnirea cu Dumnezeu:

17

Interesant c tocmai sfntul Vasile, care apeleaz masiv la cunotinele vremii sale n interpretarea textului, este ales, n cercurile literaliste, ca patron (pentru o afirmaie fcut n Omilia a 9-a la Hexaemeron, 1, mpotriva alegorismului). 18 n diverse forme, aceste idei erau familiare mai tuturor cosmologiilor greceti, chiar dac acestea nu puteau concepe, din cauza viziunii moniste, o facere din nimic a lumii (cf. Mircea Florian, Cosmologia elen, Paideia, 1993, pp. 13-14). 19 Facilitat, desigur, de textul Septuagintei ( n.b., oper alexandrin), care descrie rezultatele operei creatoare folosind categoria frumosului: i a vzut Dumnezeu c lumina este frumoas, . 20 Cteva dintre aceste probleme, i mai ales panteismul, sunt enunate de sfnt de la nceput; cf. Omilii la Hexaemeron (OH), 1, 3 (n PSB 17, EIBMBOR, 1986). Cf., despre problemele cosmologiei greceti, M. Florian, pp. 9 i 14. 21 OH, 1, 1.

Din frumuseea celor vzute, s-l nelegem pe cel care este mai presus de frumusee, iar din mreia celor care cad sub simurile noastre, i din corpurile acestea mrginite din lume, s ne ducem cu mintea la cel nemrginit, la cel mai presus de mreie, care depete toat mintea cu mulimea puterii sale 22.

Lumea nu-i dezvluie lumina pentru a accentua relaia celor doi termeni ( lume i lumen) n cugetarea romneasc coerenei, raionalitatea, dect privit dinspre i nspre Dumnezeu (tocmai pierderea perspectivei teologice lipsete civilizaia noastr de bucuria nelegerii lumii). Rostul ei se lumineaz cu adevrat doar atunci cnd, dincolo de taina fiinei create, care scap i minii celei mai ascuite, lumea se descoper ca doxologie (cum apare, iari, n ultimele piese ale Crii Psalmilor). Nici un gnd despre vreo alt utilitate a referatului biblic dect aceea de a servi ca un ghid pentru descifrarea i nelegerea teologic a creaiei (dearte, aadar, cutrile creaionismului protestantizant modern dup o tiin biblic a creaiei). Cosmologiile profane sunt pline de impasuri i contradicii, pe de o parte n descrierile lor, pe de alt parte n incapacitatea sesizrii unui rost al lumii (vezi, pn astzi, refuzul unor savani fa de ideea teleologic). Aceste cosmologii, lipsite de viziune teologic, ascund sensul lumii i devin incapabile s descopere cntul i doxologia creaiei. Pcatul cel mare al acestor cosmologii este ateismul:
................................................................................p. 42............................................................................. Multe au grit filosofii eleni despre natur, dar nici una dintre ideile lor n-a rmas neclintit i nersturnat, totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dinti, aa c nu mai e nevoie s le vdesc eu deertciunea; este ndestultoare combaterea unora de ctre alii. Aceti filosofi, necunoscndu-l pe Dumnezeu, n-au pus la temelia facerii universului o cauz raional [un logos], ideile lor despre facerea lumii fiind concluziile netiinei lor iniiale despre Dumnezeu 23.

Ceea ce vrea s spun sfntul este faptul c taina insondabil a creaiei, care, potrivit lui Lossky, rspunde tainei absolute a Creatorului, se descoper n diverse chipuri i sub diverse aspecte. Filosofii au viziuni unilaterale, reducioniste (asemenea tiinelor de astzi), oprinduse la unul sau la altul din aceste aspecte. Pentru sfntul Vasile, ceea ce las nearticulate aspectele contradictorii i cauzeaz inconsistena perspectivelor profane, este faptul fundamental al ignorrii perspectivei teologice, n afara creia nu exist coeren 24. Abandonnd viziunea teologic, reprezentrile filosofice/tiinifice nceteaz a mai fi complete, chiar dac sunt n stare s descrie anumite aspecte ale realitii; n aceste condiii, nici aa-zisele theories of everything nu pot pretinde, la rndul lor, completitudinea, nu pot pretinde c pot da seama de originea (Dumnezeu) i finalitatea (Dumnezeu) lumii, rmnnd i fr viziune eshatologic25.
Asociindu-se criticii vasiliene, Hrisostom vorbete despre un apofatism al creaiei, neptruns de judecile pripite. Dac nu putem cunoate desvrit unele lucruri ieite din mna omului se ntreab el cum am putea pretinde, depindu-ne msura, c putem cunoate perfect opera minilor lui Dumnezeu?26.

Cu toat inconsistena majoritii cosmologiilor filosofice, rmne interesant dintr-o perspectiv cretin faptul c unele refuz ideea eternitii i infinitii lumii 27, numind-o (fr ca prin aceast s coincid perfect cu viziunea cretin despre creaie) artefact divin i indicnd prin aceasta ctre taina unui Creator-Organizator. Dar, evalund-o ca obiect de art, ludndu-i ordinea i frumuseea, cosmologii profani greesc atunci cnd consider c, pentru revelarea acestei frumusei, trebuie ascuns Creatorul.
22 23

OH, 1, 11 (v. i 1, 7). OH, 1, 2. 24 Cf. OH, 3, 3. Sfntul le cere cosmologilor profani s nceteze a mai glumi despre viziunea cretin, ocupndu-se mai curnd cu soluionarea disensiunilor dintre ei. 25 Cf. OH, 1, 4. 26 Cf. Omilii la Facere (OF), 2, 2 (n PSB 21, EIBMBOR, Bucureti, 1987). n 15, 3, sfntul Ioan reia, artnd c nu poate fi neleas lumea fr credin (un ecou din Evrei, 11, 3). 27 Cf. M. Florian, p. 14.

Ceea ce trebuie s neleag filosofii spune sfntul Vasile este c, recunoscndu-l pe Dumnezeu, sau descoperindu-se modul facerii lucrurilor de ctre Dumnezeu, nu se micoreaz admiraia pentru lucrurile mree din natur. Descoperirea Creatorului nu atenueaz valoarea lumii; dimpotriv, o arat pe cea adevrat 28. ntr-o viziune asemntoare celei atanasiene29, sfntul Vasile arat c revelarea Creatorului demitizeaz, desvrjete lumea (ceea ce nu implic i secularizarea acesteia, cum afirm ideologii new age i ai micrii ecologiste), alungnd confuzia (panteist) potrivit creia lumea este de natur divin. Faptul c universul este adus la fiin din nimic nu nseamn c lumea este lipsit de valoare. Aici, sfntul Vasile face aluzie la atitudinea filosofilor care credeau c afirm importana lumii prin inventarea unei materii venice. Cretinismul afirm adevrata valoare a cosmosului, tocmai pentru c dezvluind c este creat din nimic (s nu te nele acestea i s spui c lumea este fr nceput i fr sfrit) poate proclama faptul c universul este chemat de iubirea dumnezeiasc la nvenicire (cele ce ni s-au dat acum din nvtura de Dumnezeu insuflat sunt, n puine cuvinte, vestire anticipat a nvturilor despre sfritul/desvrirea i transformarea lumii) 30. Pn la urm, cosmologiile filosofice sunt nu doar contradictorii, ci i sinucigae, pentru c, dei vorbesc despre venicia materiei, nu accept i venicia ordinii, a frumuseii: fr o frumusee tot mai intens, lumea se acosmizeaz (devine anomic), de vreme ce frumuseea este cosmos, iar fr un cosmos nu se poate construi o cosmologie...
.............................................................................p. 43................................................................................

Sfntul combate cosmologiile universurilor ciclice (haos ordine haos) 31, artnd c ideea nepermanenei ordinii i frumuseii exclude orice valoare a lumii. Ordinea i frumuseea s-au construit prin nelepciunea Creatorului, rostul lor nefiind acela al unei organizri trectoare, ci de a reflecta mereu mai fidel frumuseea Creatorului, pe de o parte, iar pe de alta de a anticipa (i promite) frumuseea desvrit a strii viitoare a lumii 32. Pentru sfntul Vasile, frumuseea nu este ns numai promisiunea strii ultime, ci i expresia unei funcii, a unei utiliti, cum spune despre lumina de la nceput:
Judecata lui Dumnezeu despre frumuseea luminii n-a privit numai aspectul ei plcut pe care l ofer ochilor, ci a avut n vedere i folosul ei de mai trziu33.

Perspectiva este complex. Frumuseea este o metafor a devenirii/existenei creaiei (acoperindu-se cu perspectiva unicitii veacului 34); de asemenea, instrumentul unei relaii, indicnd simultan pe Creatorul-Organizatorul creaiei i sensul teologic al acesteia. Tocmai pentru a contrabalansa ideile filosofice despre materia venic i ciclurile organizrii, sfntul afirm c Dumnezeu este cel care a creat materia i a organizat-o: att materia ct i forma lumii vin de la Dumnezeu35. Pentru cosmologiile mitice, ntre facere i organizare pare a exista o tensiune. Astfel, n politeism, materia provine de la un zeu (sau, mai curnd, este un zeu), iar forma sau organizarea de la altul/alii 36. n cosmologiile raionaliste, filosofice, materia este venic, nefiind dect organizat de zei (demascai, mai apoi, ca imagini
28 29

Cf. OH, 10. Vide i OF, 2, 2 i 3, 2. Cf. sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, 45-48 (n PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987). Vezi i studiul meu, mai sus citat, Logos i creaie n teologia sfntului Atanasie cel Mare, p. 54. 30 OH, 1, 3. 31 Cf. OH, 3, 8. 32 Sfntul dovedete o perfect nelegere a spiritului cosmologiei biblice. Am ncercat s indic unele aspecte ale acestui spirit n eseul meu Forma ultim a lumii n Apocalipsa sfntului Ioan Teologul: Creaie, Istorie, Mntuire i Biseric. ncercare asupra capitolelor 21 i 22, n Buletinul Centrului pentru dialog ntre tiine i teologie, Universitatea Craiova, Programul SReDOC, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2002, pp. 117-161. 33 OH, 2, 7. nc din 1, 5, sfntul afirmase c lumea aceasta nu a fost gndit n zadar, nici n deert, ci pentru un scop folositor. 34 Cf. OH, 2, 8. 35 Cf. OH, 2, 3. 36 Cf. P. Commelin, Mythologie grecque et romaine, Garnier, Paris, 1960 (cap. Les Origines).

populare ale unor principii impersonale)37. n viziunea cretin, nici materia, nici forma lumii nu sunt strine de Dumnezeu, el fiind cel care a scos materia din nimic ( qua Creator) i cel care, implicndu-se cu nelepciune, a organizat i continu s modeleze universul ( qua Atotiitor i Organizator). n acest punct, de menionat faptul c sfntul Vasile i aflm aici posibilitatea articulrii viziunii sale cu paradigma modern a universului n micare nelege referatul biblic nu n sensul relatrii unei istorii trecute, ci n sensul unei chei necesare descifrrii a ceea ce Dumnezeu lucreaz i acum n creaia sa. Lumea nu este aadar fcut, ci n facere. Este o intuiie care atinge afirmaia Mntuitorului din Ioan, 5, 17, sfidnd ideea actual despre natura istoric (evocarea a ceea ce a fost, dup criterii de exactitate cronologic) a textului biblic despre creaie, i propunnd, implicit, perspectiva unei naturi profetice, a unei viziuni prospective asupra desfurrii creaiei ntre Alfa i Omega 38. De fapt, tocmai necesitatea nelegerii permanentei prezene active a lui Dumnezeu n creaie motiveaz, la un anumit nivel (innd de o conjunctur istoric a interpretrii, i.e., provocrile cosmologiei maniheice), demersul vasilian. Sfntul are percepia unei lumii care i-a primit materia (fiina), dar care primete i organizarea (forma) de la acelai Dumnezeu. Este o afirmaie ndreptat contra maniheilor, care, vorbind despre un zeu bun i unul ru, considerau c materia universului este rea, provenind de la zeul ru. n acest sistem, zeului bun nu-i rmnea dect direct sau printr-un intermediar s organizeze, s dea form materiei39. Contra acestui sistem, sfntul arat c Dumnezeu a dat deopotriv materia i forma lumii. Acest deopotriv nu trebuie neles ns n sensul creaionismului modern (de spirit occidental), potrivit cruia lumea ar fi fost scoas din neant dintr-o dat, cum o vedem azi 40, ci n sensul unei progresive organizri, realizat de acelai Creator i Proniator, de la care universul primete att fiina ct i configuraia.
...........................................................................p. 44..................................................................................

Vorbind despre pmntul netocmit i gol, din Facerea, 1, 2, sfntul sugereaz (a se vedea imediat mai jos) c este vorba de potenialitate. Ceea ce l intereseaz nu este faptul c realitatea desemnat metaforic drept pmnt este fr form, ci faptul c, dei ascuns, forma ateapt s se iveasc. Vorbind unor asculttori mai puin pretenioi predicile sale se adreseaz unui auditoriu eterogen sub aspectul nivelului cultural , sfntul Vasile nu apeleaz aici explicit la teoria Logosului (cum deja a fost formulat n sens eclesial de sfntul Atanasie), ci, folosind limbajul platonic uzual, vorbete despre forma ascuns n materie 41. Citind afirmaia vasilian din perspectiva sfinilor Atanasie i Maxim, acest limbaj poate fi tradus n sensul prezenei raiunilor divine n pmntul netocmit. Aceast perspectiv, comun tradiiei Prinilor, este redat de sfnt printr-o parabol, aadar ntr-un limbaj metaforic, cu relevan existenial:
Pmntul avea dureri de natere, pentru naterea tuturor acestora [lucrurilor pe care le vedem], datorit puterii [ nseamn de fapt potenialitate, posibilitate] puse n el de Creator, i atepta timpul rnduit ca, la porunca lui dumnezeiasc, s scoat la lumin cele zmislite 42.

37 38

Cf. G.E.R. Lloyd, Metode i probleme n tiina Greciei antice, ed. Tehnic, 1994, p. 170. Aceasta apare i n afirmaiile sale privind descrierile Facerii ca anticipare a strii desvrite a lumii viitoare (OH, 1, 3), i n continua referire la Moise, ca profet i autor al scrierii. 39 Cf. OH, 2, 4. Vezi i Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995, pp. 97-106 (gnosticism) i 200-210 (maniheism). 40 Din neatenie, s-ar putea spune c aceasta ar fi i nvtura sfntului, din OH, 1, 6 (cum sugereaz unii creaioniti, gen printele Serafim Rose, mai dependeni de ideologia creaionismului protestant dect se recunoate de obicei), dar contextul nu permite o asemenea concluzie. Afirmaia sfntului nu se refer la zilele organizrii creaiei, ci la primul verset al Scripturii (n cel mai bun caz, fa de aceast afirmaie se poate obiecta un defect hermeneutic, nicidecum deduce o premis axiomatic pentru ntregul comentariu vasilian). 41 Imaginea coincide perfect cu sugestiile textului ebraic, att n privina ivirii cosmosului din abisul ntunecat, ct i n aceea a manifestrii depline a omului, ca ieire din starea de elem/umbr a lui Dumnezeu. 42 OH, 2, 3.

Textul este ncrcat de sensuri adnci, trebuind relevate cel puin dou aspecte. Mai nti, sfntul distinge aciunea lui Dumnezeu, pe care o numete facere, i aciunea pmntului, pe care o numete natere sau zmislire. n al doilea rnd, i consecutiv, vorbind despre cele dou aciuni, sfntul descoper procesul organizrii treptate a universului ca realizndu-se printr-un principiu participativ, al sinergiei, al convergenei rodnice a energiilor dumnezeieti i a energiilor cosmice. Este adevrat, sfntul, tributar culturii tiinifice a vremii sale, crede c pmntul din versetul 2 este chiar Terra i, n acest context, nelege apele ca un ocean ce acoperea n ntregime planeta noastr, nepermind soarelui s lumineze scoara. Altfel spus, perspectiva potenialitii este limitat, pentru sfntul Vasile, la organizarea lucrurilor terestre, cerul fiind deja organizat (sfntul crede c soarele, luna i stelele erau deja sugerate n versetul 1 cerurile , numai c ntunecimea apelor nu permiteau luminii s strbat pn la scoara Terrei43). Este, aadar, o viziune geocentric, singura care st la ndemna omului a crui observaie se rezum la ceea ce pot cuprinde simurile sale. Interesant c, prelund ideea potenialitii, Hrisostom a reuit s se elibereze mai mult de paradigma antic, sugernd o perspectiv cosmologic, nu una geologic; el nu leag potenialitatea de pmntul netocmit, ci de ape. Dincolo de aceast limit, impus de cunoaterea timpului su, sfntul Vasile dezvolt o perspectiv la fel de relevant pentru timpul n care trim. Ceea ce-l intereseaz este s interpreteze drumul creaiei n lumina planului i prezenei active a lui Dumnezeu, descoperind pas-cu-pas principiul sinergiei. Fr s menioneze explicit prezena cauzei raionale (logosul care lipsea discursului filosofic), sfntul interpreteaz totui lucrurile dinspre Logosul dumnezeiesc. Materia neformat avea n sine raiunea de a fi rodnic, potenialitatea maternitii, dar aceasta nu se activa de la sine, prin resorturi exclusiv inerente (ca n entelehia aristotelic); era necesar porunca/energia divin, i trebuia ateptat timpul cuvenit ( ) acestei activri. Faptul descoper dou aspecte: pe de o parte, existena unui plan care face orice intervenie dumnezeiasc nu doar puternic, ci i neleapt, pe de alta existena unui Dumnezeu care lucreaz kenotic, ateptnd timpul maturizrii pmntului. Acest timp cuvenit nu ine deci numai de planul lui Dumnezeu, ci i de o vrst a maturitii, de o fermentare luntric a aluatului lumii, pn n punctul n care raiunile pot fi activate.
.......................................................................p. 45......................................................................................

[Aceast nelegere evoc imaginea plinirii vremii pentru venirea lui Hristos; dintr-un plan diferit, descoper plinirea vremii ca principiu care descifreaz maniera dumnezeiasc de lucru n orice privin.] Pe acest fond reuete sfntul s contrazic teoria maniheic, potrivit creia pmntul, numit de asemenea abis i ntuneric, este rul. Sfntul Vasile urmeaz nu doar viziunea biblic a buntii/frumuseii creaiei, constatat de Dumnezeu la facerea omului (Facerea, 1, 31), ci i linia clasic a filosofiei, pentru care distincia ntre fizic i etic este fundamental (nu pot fi exprimate judeci etice n plan fizic, nici judeci fizice n plan etic). Potrivit acestei distincii, materia nu este rul, dup cum nici spiritul nu este binele. Judecile etice nu sunt posibile dect n planul contiinei i al libertii, plan n care binele este virtutea, comuniunea cu Dumnezeu, iar rul este pcatul, separarea lui Dumnezeu. n aceste condiii, pmntul netocmit pe care Scriptura l numete i abis nvluit de ntuneric nu poate fi rul, pentru c este condiionat interior de Logos, iar exterior de nvluirea Duhului, care se purta peste ape. La rndul su, Hrisostom are o viziune optimist: apele acelea, dezbrcate de orice umbre, erau tensionate nu pentru c ar fi fost cuprinse de ru, ci pentru c pregteau zmislirea vieii:
n ape era o energie plin de via, nu era simplu o ap stttoare i nemicat, ci mictoare, care avea puterea de via n ea.44
43

Cf. OH, 2, 4. Oricum, interpretarea vasilian contrazice preteniile literalitilor c sfntul citete ad litteram Scriptura (evident, Facerea situeaz atrii abia n ziua a patra). 44 OF, 3, 1-2.

Pentru cei doi prini, nici pmntul aflat n dureri de natere, nici apele fremtnd de energia vieii nu sunt de ajuns pentru organizarea fpturii. Pentru ambii, organizarea creaiei i viaa se realizeaz doar n ambiana Duhului lui Dumnezeu. Interpretnd prezena Duhului, sfntul Vasile prefer pentru o mai bun redare a sensului ebraic versiunea siriac a Bibliei (Peshitta). Pomenind de un nelept sirian, sfntul afirm c Duhul nclzea i ddea via apelor, dup chipul ginii, care clocete i d putere de via oulor, mai scurt spus: Duhul pregtea apele pentru naterea vieii 45. Imaginea Duhului peste ape este paradigmatic pentru nelegerea ntregii organizri a lumii, care se realizeaz printr-un act sinergic, al convergenei reciproce a creatului i necreatului. Potrivit acestui principiu, pe care sfntul Maxim avea s-l descifreze dinspre Hristos 46, Dumnezeu nu lucreaz altfel dect activnd puterile luntrice ale firii sau, n expresia printelui Stniloae, folosindu-se de puterile naturale ale raionalitii plasticizate care este lumea 47. Icoana Duhului peste ape, a celor dou energii cooperante, a devenit pentru sfntul Vasile cheia nelegerii oricrei etape a organizrii lumii. Dincolo de contextul strict geologic n care vorbete, sfntul creioneaz o perspectiv care ne permite s evalum ntreaga istorie a creaiei. Este o lume care se face nencetat, care nu i-a ncheiat drumul, care este nc n tensiune dup ziua a opta, cea nenserat 48. Afirmaia, legat de zmislirea vieii din pmnt poate fi generalizat cosmologic:
Gndete-te la cuvintele lui Dumnezeu, care strbat creaia! Au un nceput de atunci, de la facerea lumii, i lucreaz i acum, mergnd mai departe pn la sfritul lumii49.

Adncul, marea, ntunericul, noaptea toate acestea reprezint metafore pentru un rezervor minunat de posibiliti, privind fiinele ce vor veni; acest rezervor se lumineaz treptat, actualizndu-se, epuizndu-i posibilitile. ntunericul nu dispare ns dintr-o dat (de aceea i primete un nume, care certific existena i funcia sa: noapte; cf. Facerea, 1, 5): el rmne n fundalul organizrii, i va rmne ca un pntece zmislind mereu, n prezena Duhului, pn n ziua cea nenserat, cnd marea i ntunericul nu vor mai fi, cnd toate potenialitile se vor fi actualizat (Apocalipsa, 21, 1 i 4) 50.
.........................................................................p. 46...................................................................................

Pentru a ncheia seciunea de fa, a spune c viziunea vasilian se poate astzi traduce foarte corect prin descrierea pe care o face Christos Yannaras, care numete universul eveniment energetic activat dinamic, un eveniment n desfurare 51. Imaginea vasilian a concomitenei materie-form, este un rspuns al Bisericii fa de cosmologia pesimist a maniheilor. Interpretarea vasilian a fost ns asumat n spirit i transfigurat ulterior de sfntul Maxim, care vorbete de un drum lung, sinuos al universului ctre forma ultim sau desvrita identificare cu raiunea sa preexistent 52.

REPERE ALE COSMOLOGIEI HRISOSTOMICE Elemente de hermeneutic eclesial n Omilia a Doua la Facere
ncercnd s articuleze credina Bisericii cu paradigma cultural contemporan (implicnd reprezentarea curent a lumii), sfntul Vasile a acoperit ceea ce s-ar putea numi partea din afar, polemic i apologetic a cosmologiei eclesiale. Fr a contesta legitimitatea acestui
45

OH, 2, 6. N.b., nu este vorba de facere, ca oper unilateral a lui Dumnezeu, de scoatere a lumii din neant, ci de natere, ceea ce reclam o participare a creaiei la propria organizare, n ambiana Creatorului. 46 Rspunsuri ctre Talasie, 60 (n Filocalia 3). 47 Cf. Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 378. 48 Despre aceasta vorbete pe larg n Despre Sfntul Duh, 27 (n PSB 12, EIBMBOR, 1988). 49 OH, 9, 2. 50 Vezi mai-sus citatul meu studiu despre Forma ultim a lumii n Apocalipsa sfntului Ioan Teologul. 51 Cf. Abecedar al credinei. Introducere n teologia ortodox, Ed. Bizantin, 1996, p. 63. 52 O fugar comparaie a celor dou perspective, n Dumitru Popescu i Doru Costache, Introducere n dogmatica ortodox. Teme ale credinei cretine din perspectiv comparat , Libra, 1997, p. 113.

demers, sfntul Ioan este animat ns de o alt motivaie, preocupat de acoperirea a ceea ce sar putea numi partea dinuntru a viziunii cretine despre lume. Aceast parte const n reliefarea dimensiunii existeniale, a implicaiilor morale/etice ale cosmologiei. Omul nu are nevoie doar s tie cum este alctuit lumea, ci i s locuiasc n mijlocul ei ntr-o manier conform cu ceea ce tie despre lume; este vorba, aadar, de a extrage deopotriv din alctuirea lumii i din referatul biblic al creaiei, cum vom vedea nelepciunea n stare s-l conduc spre buna fptuire 53. Pentru aceasta, cretinul nu are nevoie n primul rnd de o reprezentare filosofic (dei aceasta nu nseamn c o ignor), ci de un sistem de referin consistent, care s permit descifrarea corect, n lumina dumnezeiasc (aadar, teologic), a sensului lumii. Pentru Hrisostom, acest criteriu este regsit n textul Facerii, text inspirat, de vreme ce Moise a fost condus de mna de sus 54. Dincolo de haina semit a textului destinat unor oameni trupeti, ndrgostii peste msur de lumea aceasta55 , cuvintele Scripturii nu sunt simple cuvinte, ci cuvinte ale Duhului Sfnt, aa nct poi gsi ntr-o silab mare comoar 56. Fiind vorba de un text inspirat, se cere, pentru o comprehensiune mntuitoare, un comentariu inspirat: s nelegem toate cuvintele acestea dumnezeiete, aa cum se potrivete cu Dumnezeu 57. Fr s-l citeze aici pe sfntul Petru (cf. 2 Petru, 1, 20-21), Hrisostom are o viziune asemntoare, atenionnd asupra faptului c o bun interpretare solicit aceleai condiii n care textul a fost redactat. Nu ntmpltor, omiliile sunt rostite n timpul Postului Mare 58, acesta constituind cadrul cel mai potrivit pentru punerea tuturor interpret i asculttori n condiia duhovniceasc, singura compatibil cu textul, asigurnd accesul la nelegerea ziditoare. Abia acum, n cadrul postului, Ioan are cu adevrat acces la duhul textului, aa nct, fr emfaz, el ndrznete cu ndreptire s spun: Nu spun cuvintele mele, ci pe acela pe care harul lui Dumnezeu mi le va da spre folosul vostru 59.
.......................................................................p. 47......................................................................................

Postul este aadar cadrul unei bune comunicri i receptri a mesajului, contextul n care se realizeaz conformitatea dintre mesaj, propuntor i asculttori. Postul e cadrul duhovnicesc n care se reinstituie condiiile comunicrii paradisiace dintre Dumnezeu i om, att textul biblic, ct i omilia, nemaifiind acum dect pretextul i instrumentul comunicrii ntru comuniune, de vreme ce Dumnezeu vrea s rennoiasc prietenia cu toi 60. n acest cadru, ntlnirea duhovniceasc dintre printe i ucenici ntrupeaz un arhetip, este o form a ntlnirii lui Dumnezeu cu poporul su. Aceast ntlnire este fructuoas n egal msur pentru printe i pentru fii: printele sporete n nelegere i n rvna mprtirii adevrului care zidete, iar fiii care au dispreuit hrana trupeasc i s-au grbit spre cea duhovniceasc61 sporesc n nelegerea care cere i promoveaz viaa curat. n acest cadru al ntlnirii, iniierea n taina facerii lumii este ansa rentemeierii vieii n adevr. Predica nu mai este simpl explicaie de text, ci expresia unei viei rentemeiate: viaa voastr s fie pe msura nvturilor, iar nvturile s predice viaa 62. De altfel, ocolind termenul exegez, care implic pretenia scoaterii din text a unor sensuri adnci, i prefernd termenul omilie (asumare), Hrisostom propune nu doar informaii, ci pietrele care s alctuiasc zidirea cea nou a casei 63.
53

Am ncercat s tratez aceast tem, independent de contextul hrisostomic, n eseul Omul i lumea n viziunea Prinilor rsriteni sau Despre ieirea din criz, n Glasul Bisericii nr. 6-12/1995, pp. 89-98. 54 Cf. OF, 2, 2. n OF, 2, 3, arat cum sfntul Pavel, cluzit de Duhul Sfnt, ddea nvtura pe msura nelegerii celor ce primeau nvturile lui. 55 Cf. OF, 2, 2. 56 OF, 15, 1. 57 Ibidem, 15, 2. 58 Cf. OF, 1. 59 OF, 2, 2. 60 Cf. ibidem. 61 OF, 2, 1. 62 OF, 2, 5. 63 Cf. OF, 2, 4.

Omilia vizeaz ntemeierea familiei i a casei ca Biseric i cum poate fi casa Biseric, dac nu se ntemeiaz pe modul n care Dumnezeu a construit casa creaiei? Intrnd n taina textului, comentatorul trebuie s rmn contient c Moise s-a adresat unor oameni cu gndire trupeasc, nceptori n cele duhovniceti, urmrind mai nainte de orice s-i oblige a cugeta corect despre cele vzute (vrea s exclud riscul idolatrizrii stihiilor). Aadar, nu trebuie luat ad litteram ceea ce s-a scris pentru cei trupeti, ns textul, privit evlavios, ne ajut s renunm la imaginile incorecte despre lume. O reprezentare corect e aceea care l evideniaz pe Dumnezeu, al crui plan i a crui putere se descoper prin text i n toate: el este cel care le face i le preface pe toate, rnduindu-le pe toate dup voia lui 64. Aa cum n toate strlucete firea dumnezeiasc, tot astfel casa cretin se ntemeiaz doar prin rnduirea vieii dup voia divin i doar prin voina de a face loc lucrrii dumnezeieti (casa omului trebuie s se rnduiasc potrivit alctuirii casei creaiei). nelegerea textului biblic este discernerea voii lui Dumnezeu, iar a-i face loc este a-l lsa pe Dumnezeu s lucreze; este a nu se ncrede n alte soluii dect acelea care descoper dependena noastr de Dumnezeu. Pmntul este cel care ne bucur cu frumuseea sa i ne hrnete cu fructele sale, dar nu trebuie s punem pe seama pmntului aceste binefaceri, ci s le recunoatem a fi de la cel ce a adus pmntul de la nefiin la fiin (este un demers asemntor celui al Ecclesiastului). De fapt, Moise ne-a artat pmntul pustiu i neorganizat, ca nu cumva s ajungem la idolatrie65. Hermeneutica eclesial nu se limiteaz aadar la a propune regulile interpretrii corecte dintre care Hrisostom amintete distincia liter-duh , fiind preocupat mai ales de evidenierea finalitii i utilitii perspectivei reliefate prin interpretare. n acest context, se poate afirma c nici o hermeneutic modern nu poate pretinde completitudinea, de vreme ce, preocupat de aflarea sensului, nu-i propune s zideasc viaa. Hermeneutica modern poate descoperi norme corecte, poate ajunge la anumite straturi de neles, ns n lipsa unei tradiii i a unei comuniti de via, care s mprteasc i s verifice criteriile acestei tradiii nelesurile rmn la un nivel strict intelectual, fr rezonan existenial. Viziunea hrisostomic descoper faptul c hermeneutica eclesial nu constituie un scop n sine (nu identific scopul cu reliefarea unor sensuri): nu se ocup cu descifrarea nelesurilor dect pentru a ntemeia un mod de via. Descriind maniera n care Dumnezeu a rnduit lumea, sfntul conchide:
Dac ne vom ordona astfel viaa, ne vom bucura de mare ajutor de sus i vom putea trece n linite viaa aceasta, iar pentru viaa ce va s fie vom dobndi mult ndrznire naintea lui Dumnezeu 66. ..................................................................................p. 48............................................................................

A gsi nelesurile nu nseamn aadar a spori la nesfrit cunoaterea, ci faptul c tiind omul are ansa de a-i rostui viaa potrivit cu ceea ce tie, fcnd astfel din tiina i fptuirea lui propria sa fiin. ndrzneala de care vorbete Hrisostom vine din asemnarea cu Dumnezeu, din familiaritatea cu el, stare ce nu se ctig dect tiind, fptuind i vieuind n Dumnezeu. i doar cunoscndu-l pe Dumnezeu, cunoscnd modul n care a fcut lumea, omul poate fptui asemntor, poate face lucrurile n viaa sa i n jurul su ca lumea. Reprezentarea lumii influeneaz maniera noastr de via; doar o reprezentare teologic permite o vieuire teologic.

INTERMEZZO: DE LA PRIMII PAI LA VIZIUNEA MISTIC ASUPRA LUMII

Dac se poate spune c metoda sfntului Vasile cel Mare caut mai ales s acopere partea dinafar, apologetic, a viziunii eclesiale asupra creaiei, i c metoda sfntului Ioan Hrisostom ar putea fi privit ca urmrind s exploreze mai ales partea dinuntru, existenialmoral, perspectiva construit de sfinii Maxim i Simeon este reprezentativ pentru partea
64 65

OF, 2, 2. Cf. OF, 2, 4. 66 OF, 2, 5.

mai nalt, mistic (strict eclesial, reliefnd ultimul coninut al credinei), a cosmologiei Bisericii. Transpunerea cosmologiei biblice n categorii filosofice a reprezentat un prim pas al tradiiei patristice (evident n demersul vasilian), constituindu-se ntr-un demers apologetic, de exprimare a coninutului credinei i deopotriv de asumare critic a cosmologiei profane. Pornind de la conceptele i dinspre spiritul Scripturii, comentariile clasice au introdus i vehiculat mari teme i numeroi termeni filosofici, mprumutai de gndirea cretin din cadrele elene ale viziunii despre lume. Logosul i raiunile, principiile, ideea operei de art, accentul pe frumusee toate aceste categorii 67 transcriu mesajul biblic, l transleaz din cadrul mental ebraic n cel elenistic. Este acelai spirit, acelai mesaj, ns noua paradigm cultural permite evidenierea unor aspecte i implicaii ale cosmologiei biblice 68 pe care aceasta, abordat ad litteram, nu le propunea de la sine (oricum, nu ntr-o form relevant pentru purttorii culturii elenistice). Al doilea pas (reprezentat de efortul sfntului Ioan Hrisostom) const n comentarea referatului creaiei pentru a contura o teorie-cadru, o mystagogie menit s deschid orizontul cognitiv i existenial necesar ntemeierii vieii cretine. Aadar, nu doar transpunerea dintr-un limbaj ntr-altul, ci revelarea posibilitii unei experiene de acelai tip, dei n cadre mentale complet diferite. Prin cei doi pai, tradiia Bisericii i afirma poziia fa de materie i lume, delimitndu-se de orice dualisme evazioniste i panteisme dizolvante. Direct sau indirect, aceti doi pai depesc att encratismul ct i tendinele gnostic-origeniste ale psihanodiei (ambele ntlnindu-se n repulsia i refuzul fa de materie, societate i lumea vzut). Al treilea pas era nu numai posibil de acum, ci i necesar: afirmarea cu putere a valorii lumii i a sensului prezenei umane n univers; descrierea ntregii realiti antropocosmice ntr-o viziune mistic (teologic). Numai astfel omul deplin, visat de toate religiile i filosofiile, devenea realizabil n portretul su cretin (pentru a-l parafraza pe Noica), i numai astfel devenea posibil o fptuire eficient n timp i n lume. ncerc s ilustrez acest al treilea pas prin prezentarea unor elemente relevante din cugetarea sfinilor Maxim Mrturisitorul i Simeon Noul Teolog.

REPERE ALE COSMOLOGIEI MAXIMIENE

Concepia despre lume a sfntului Maxim poate fi rezumat sub trei aspecte: (1) raportul Logos/Raiune-/raiuni; (2) responsabilitatea omului fa de cosmos; (3) viziunea hristologic-eclesiologic.
................................................................................p. 49.............................................................................

(1) Istoria lumii este una prescris: sfntul Maxim folosete doi termeni ( i ) pentru a arta modul n care lumea i svrete micarea, potrivit unui program/proiect, micare echivalent cu revelarea/explicitarea de sine a Logosului n morfologia creaiei. Primul se refer la procesul de extindere a Logosului unic, de transpunere a coninutului acestuia n multele raiuni ale fpturilor; Logosul se lrgete, nuanndu-i coninutul n forma raiunilor creaiei, astfel c fiecare fptur este un concentrat/condensat (ajuns la densitate fiinial; aadar, idee ntrupat, o raiune plasticizat). Al doilea termen descrie o micare (corelativ extinderii Logosului) a creaiei care perfect articulat prin raiunile Cuvntului, prin gndurile sau structurile informatice pe care se ntemeiaz69 parcurge un drum invers, de concentrare, de intensificare, printr-o
67

Avnd evidente similitudini n Scriptur: Cuvntul i cuvintele; pmntul, apa, lumina etc.; nelepciunea creatoare i organizatoare; a vzut Dumnezeu c e bun/frumoas lumina etc. 68 Aa cum, n Biseric, Duhul Sfnt introduce credincioii spre o tot mai deplin cunoatere a lui Hristos (cf. Ioan, 16, 13) acelai Hristos, dar mereu mai amplu, experiat/verificat n contexte diverse. 69 Cf. Mystagogia (Myst), 7, n Revista teologic nr. 3-4 i 6-8, Sibiu, 1944. (Dei citez referinele romneti, toate textele maximiene utilizate sunt retraduse de mine).

participare mereu mai sporit la Logosul unic 70. Drumul contragerii, systolic, parcurs de creaie, vizeaz un spor calitativ, actualizarea potenelor date n raiunile ei. Nu este vorba de o dematerializare a -lor71 acetia rmnnd permanent recapitulai n Logos (rmn o unitate n Logos), chiar n starea lor desfurat/ntrupat , astfel nct nu multiplicitatea raiunilor trebuie s se ntoarc n Logos, ci fiinele create, actualiznd toate potenele prescrise n , tind s se identifice cu acetia pentru a participa deplin la Logos. Systola creaiei, intensificarea sa fiinial (condiie pentru nvenicirea i desvrirea sa), este posibil tocmai pentru c Logosul unic s-a propus diastolic n multiplicitatea raiunilor.
Logosul este multiplicitatea raiunilor i multiplicitatea raiunilor este un Logos. Din perspectiva procesiei [ieirii, termen dionisian] binevoitoare, fctoare i susintoare spre fpturi, unicul [logos] este multiplicitatea raiunilor, iar din perspectiva referirii i a proniei care ntoarce i cluzete multiplicitatea spre unul, spre originea atotputernic sau spre centrul liniilor pornite din el care are n sine, dinainte, premisa [multiplicitii] i adun toate [raiunile] , multiplicitatea raiunilor este un [logos]72.

Pentru c drumul creaiei poate fi contemplat ca desfurare a Logosului, se poate spune c ntreaga istorie a lumii, a vieii i a umanitii sub aspectul succesiunii etapelor necesare atingerii unei stri desvrite, pe care Scriptura o numete cer nou i pmnt nou este deja dat, desfurndu-se potrivit voinei, nelepciunii i n prezena Creatorului, ctre o tot mai deplin unitate n Logos73.
Terminnd de creat raiunile prime i esena universal a lucrurilor, Dumnezeu lucreaz totui pn astzi, nu doar susinndu-le pe acestea n existen, ci aducndu-le n actualitate desfurnd i constituind prile date n esene ca posibilitate [ ] , apoi asimilndu-le proniator pe cele particulare cu cele generale, pn cnd, folosindu-se de raiunea mai general a fiinei raionale [omul], sau de micarea celor particulare spre existena bun, va uni demersurile spontane74 ale tuturor. n felul acesta, le va face pe toate s se mite simfonic i identic ntre ele i cu ntregul, cele particulare nemaiavnd vreo intenie deosebit de a celor generale, una i aceeai raiune manifestndu-se prin toate, nemprit din cauza diferenelor fiiniale ale celor crora li se atribuie n acelai mod. Prin aceasta se va arta n plin lucrare harul care le ndumnezeiete pe toate75. Modelul maximian primete astzi o neateptat confirmare tiinific. Vorbind despre un proces de expansiune i complexificare a lumii, astrofizicianul J. Barrow observ c acestea sunt dou aspecte ale istoriei universului care nu pot fi explicate fr existena unei raionaliti care transcende planul material76. n felul acesta, se poate spune c nu numai c nimic n univers nu se ntmpl prin hazard, ci toate nseamn ceva, au un sens un logos. ..............................................................................p. 50...............................................................................

Dintr-o perspectiv modern, este o istorie evolutiv, pentru care, ca i n antichitate, micarea nu nseamn numai deplasarea unor obiecte n spaiu, ci i devenirea, transformarea acestora o dat cu micarea77. Ali doi termeni maximieni / (raiunea de a fi, norma, paradigma, definiia) i (fiinarea concret, implicnd schimbarea) , legai de cei anteriori, expliciteaz acest proces. Primul se refer la definiia unui lucru, a unei specii, a universului nsui, indicnd faptul c orice lucru are o raiune fiinial care presupune o sum de caracteristici (i posibiliti) normative pentru
70 71

Cf. Ambigua (Amb), 7d, n PSB 80, EIBMBOR, 1983. Cum se ntmpla n origenismul neoplatonizant, care predica eliberarea spiritelor din chinga materiei i a multiplicitii, pentru ntoarcerea la simplitatea imaterial a Unului suprem. 72 Amb, 7e. 73 Cf. ibidem. 74 Expresia demersuri spontane i jeneaz desigur pe toi cei ce prefer ca Dumnezeu s fi lucrat de unul singur n creaie. 75 Rspunsuri ctre Talasie (RT), 2. 76 Cf. John D. Barrow, Originea universului, Humanitas, 1994, p. 57. 77 Mircea Florian, pp. 72-73. Dumnezeu exist ns ntr-o form care i permite s se mite fr schimbare () i fr mutare () deopotriv (cf. Iacov, 1, 17).

funcionarea acelei fiine. Raiunea de a fi explic de ce un lucru este aa i nu altfel, avnd n sine postulat, pe lng modul n care fiina poate funciona, i sensul ctre care tinde. Fa de fiina n cauz, raiunea de a fi este i anterioar (fiind preelaborat n Logos), i simultan (nfiinndu-se o dat cu fiina), i chiar, fa de un anumit moment al istoriei devenirii fiinei, ulterioar acesteia (ca finalitate). n raiunea fiinial este prescris toat devenirea fiinei ntre i , ns drumul actualizrii acestor posibiliti se mplinete tropic (prin fiinare, existena concret). -ul este viaa fiinei, care, activnd/acionnd, se actualizeaz, realizndu-i posibilitile date n raiunea de a fi. Sfntul Maxim nu se sfiete s descrie acest proces, inerent oricrei fpturi, n termeni de transformare, de schimbare/devenire morfologic (nu i sub aspectul raiunii de a fi, cum afirm evoluionismul modern 78), vorbind de succesive diastole i systole n devenirea fiecrei fiine i a universului ntreg. Este un drum n care se mpletesc complex micri katabolice (de distrugere) i anabolice (de construcie), care nu se repet la nesfrit, ci sfresc n metabolic, n transfigurare (din perspectiv eclesial, este un drum care trece necesar prin laboratorul liturghiei, n care omenirea i creaia se reconfigureaz, n Duhul Sfnt, potrivit criteriilor Logosului ntrupat 79). Sfntul Maxim nu este aici original, nscriindu-se ntr-o lung tradiie a Prinilor. Niciodat, nici atunci cnd au exprimat coninutul credinei n limbajul neoplatonic, Prinii rsriteni nu au evaluat static creaia, fiind contieni de faptul c propriu fpturii este a fi n drum spre stabilitate, alternativa acestui drum fiind a nu mai fi 80. Niciodat atotputernicia divin nu a devenit un argument pentru afirmarea unei lumi adus la fiin dintr-o dat, n stare de perfeciune sau n forma n care cunoatem lumea acum (cum consider creaionitii). Atotputernicia divin nu este niciodat privit separat de actul kenotic al acomodrii lui Dumnezeu cu posibilitile/slbiciunile creaiei, mergnd pn la ntrupare 81 , care este, pn la urm, singura form a manifestrii divine fa de noi. Dumnezeu s-a limitat pe sine din momentul n care a gndit o fiin care s nu fie el nsui, s-a acomodat posibilitilor acestei fiine, aa nct puterea sa nu s-a substituit niciodat posibilitilor fiinei create (se pare c lui Dumnezeu nu-i place s lucreze, nici n facere, nici n mntuire, sola gratia). Debutnd n slbiciune i instabilitate, devenind, nscndu-se ntru ceva, creaia se afl angajat sinergic mereu ntemeindu-se pe cele necreate ntr-un proces de supraorganizare, de complexificare crescnd.
...............................................................................p. 51.............................................................................. Clement Alexandrinul deschide aceast tradiie, a celor trei etape ale existenei, este adevrat, ntr-o analogie antropologic: existena uman, dat prin creaie, trebuie s se confirme ca existen virtuoas pentru a se realiza deplin, pentru a se permanentiza n existena venic 82. Tradiia celor trei etape, ntro abordare cosmologic de aceast dat, a trecut prin Origen, a crui interpretare particular nu cadra cu teoria lui Clement (Clement nu vorbea de o preexisten fiinial a spiritelor, aa nct nici nu predica apokatastasa n sens origenist), la sfntul Atanasie. Marele alexandrin vorbete de o er preparadisiac a creaiei umane i cosmice, caracterizat de moarte, apoi de ansa paradisului, a ridicrii creaiei ntregi prin om la slava nemuritoare, pentru ca n cele din urm s se definitiveze n forma ndumnezeirii (nvenicirea prin participare la desvrirea dumnezeiasc) 83.
78

Raiunea de a fi a oricrei fiine este caracterizat de , de imuabilitate, invariabilitate. Schimbrile (cum sunt cele produse de consecinele pcatului i de cele ale sfinirii omului) sunt posibile numai la nivel tropic, implicnd deformarea i transformarea unor raiuni secundare, derivate din cea fundamental. Evoluionismul i creaionismul confund raiunea de a fi i raiunile derivate, n primul caz afirmndu-se c nu exist nici un logos al devenirii fiinelor, n al doilea c nu exist nici o transformare. Evident, sfntul Maxim nu poate fi utilizat ca argument de vreuna din cele dou ideologii moderne. 79 Cf. Myst, 24. 80 Spre exemplu, printele Stniloae descoper n scrisul sfntului Atanasie o teologie a micrii, considernd c acesta e mesajul pe care trebuie s-l profere astzi teologii, n dialog cu o mentalitate forjat n limitele paradigmei universului n expansiune i ale teoriei evoluiei (cf. introducerea traductorului, n PSB 15, p. 24). 81 Pentru sfntul Maxim, ntruparea este cheia care descifreaz att comportamentul dumnezeiesc ct i sensul creaiei (cf. RT, 60; despre principiul sinergiei la nivel existenial, n sfini, vide RT, 59). 82 Cf. Protreptikos, 1, 7, 1 i 3.

n aceast tradiie, sfntul Maxim, la nceputul Capitolelor despre theologie i oikonomia ntruprii Fiului lui Dumnezeu , utilizeaz cteva trilogii, prin care descrie diverse aspecte ale devenirii creaiei (e.g., , , ). Prin facere ( ), coninutul raiunii de a fi se transpune ntr-o fire/fiin ( ); aceast fiin, dei concret, nu este nc tot ceea ce poate fi. Firea este un rezervor de posibiliti ( ), care se actualizeaz (atinge starea ) treptat, prin micare ( ). Acest parcurs este deja descris pn la capt (ca finalitate, ) nc din condiia ori raiunea sa ( ), dar se finalizeaz ntr-o form paradoxal. Fiina ajunge la stabilitate ( ) i nu mai este ameninat cu dezagregarea, ns aceast stabilitate (actualitate) nu este niciodat pasivitate absolut (deja sfntul Grigorie al Nyssei vorbise despre stabilitatea pururea mobil). Aceast istorie, proiectat anterior lumii de Logosul divin, este neleas de sfntul Ma xim, cum am mai afirmat, ca o progresiv descoperire a coninutului Logosului. Fiecare etap a acestei istorii este descoperirea unei alte raiuni a creaiei, activarea unui alt gnd preelaborat de Logos i, prin aceasta, posibilitatea unui nou salt calitativ al lumii. n sens strict, sfntul nelege aceast revelaie ca o tripl ntrupare a Logosului. [Este argumentul principal pentru susinerea afirmaiei mele anterioare, c Prinii vorbesc despre cele trei etape nu doar ntr-un context ascetic, ca trepte ale desvririi omului, ci i n context cosmologic, implicnd sensul creaiei.] Logosul este o persoan, dar i un proiect; o persoan care se transpune kenotic n forma unui proiect. Prin aceast progresiv revelaie a proiectului, se realizeaz i o ntrupare a persoanei. Formal, tripla ntrupare a Cuvntului apare ca o succesiv ngustare a perspectivei. Logosul se ntrupeaz n raiunile creaiei, cosmosul/spaiul devenind trupul su (lumea este carnea sa vzut84) iar Logosul Domn al creaiei. Se ntrupeaz apoi n raiunile istoriei/timpului despre care d mrturie Scriptura , i istoria devine trup al Cuvntului, iar el Domn al istoriei (Hristos este Pantokratorul creaiei i al istoriei). n cele din urm, revelndu-se deplin, se ntrupeaz n om, se umanizeaz i devenind Domn al omului i confer acestuia domnia, stpnirea pierdut 85. ntr-o alt perspectiv, tripla ntrupare sau revelaia progresiv, descoperirea coninutului Logosului, apare ca o din ce n ce mai intens comuniune, ca legmnt. Prima ntrupare, a legmntului dintre Dumnezeu i creaie, indic intenia lui Dumnezeu de a include fptura n viaa divin, pn la constituirea unei stri pe care sfntul o numete, pe urmele sfntului Grigorie al Nyssei, respiraie comun ( )86. A doua ntrupare coincide cu legmntul dintre Iahveh i Israel, ca mod concret n care Dumnezeu aduce istoric creaia n ambiana vieii sale. A treia ntrupare corespunde legmntului dintre Hristos i Biseric, descoperind anticipat i pregtind acea unic form final de via (creat-necreat, theandric), prin faptul c ambii termeni angajai n legmnt sunt structuri divinoumane.
.........................................................................p. 52....................................................................................

Viziunea incarnaionist a sfntului Maxim, radical evanghelic i liturgic (de vreme ce evanghelia i liturghia celebreaz aceeai tain: Cuvntul s-a fcut trup), contrazice toate tendinele spiritualismului criptognostic de la periferia cugetrii filocalice, promovnd chipul unui cretinism integral, care nu abandoneaz nimic din creaia lui Dumnezeu, ci pe toate le adun, metamorfozndu-le ntr-un trup. Aa cum asceza nu nseamn umilirea, uciderea i
83

Spre exemplu, n Cuvnt mpotriva elinilor (41), sfntul vorbete despre perisabilitatea (moartea) natural a creaiei, care nu ajunge la stabilitate (via) dect susinut permanent de Proniator. 84 Cf. RT, 35. 85 Cele trei ntrupri, n Amb, 98, spre exemplu, dar i n diverse alte locuri. Comentarii: Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus Confessor , St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood (NY), 1985, p. 75; Vasilios Karayianis, Maxime le Confesseur. Essence et nergies de Dieu, Beauchesne, Paris, 1993, pp. 201-202. 86 Despre istoria acestui mprumut (din stoicism), vide Paulos Gregorios, Cosmic Man. The Divine Presence. An Analysis of the Place and Role of the Human Race in the Cosmos, in relation to God and the historical world, in the thought of St Gregpry of Nyssa, Sophia Publications, New Delhi, Kottayam, 1980, pp. 7-12. Dac sfntul Grigorie utiliza termenul doar antropologic i eclesiologic, n demersul maximian acesta devine cheia pentru descifrarea formei ultime a lumii (primete conotaie cosmologic).

prsirea trupului, tot astfel spiritualitatea filocalic presupune regsirea ntregului creaiei, dar ntr-un suflu nou. Numai o asemenea viziune poate asigura actualitatea Bisericii astzi competena ei nu doar pentru problemele sufleteti , productivitatea sa, performana cretin n lumea de jos, dar n stilul i n spiritul lumii de sus. Prelund aceast tem din gndirea sfntului Grigorie Teologul, sfntul Maxim nu nelege (precum origenismul) c demersul duhovnicesc cere abandonarea lumii de jos pentru regsirea celei de sus. Lumea de jos este realitatea frmntat, potenialitatea care trebuie condus la forma ei desvrit, de sus. Biserica i spiritualitatea cretin reprezint, de fapt, lumea de sus n mijlocul lumii acesteia; experiena anticipat, aici i acum, a formei ultime a lumii. Pe scurt, specificul acestei spiritualiti este salvarea lumii, aa cum n centrul evangheliei nu st salvarea sufletului, ci salvarea omului ntreg iar prin acesta, mntuirea creaiei. (2) Raportul om-cosmos implic la rndul su dou aspecte: pe de o parte, conformitatea structural i de sens ntre om i cosmos; pe de alta, omul ca agent unificator. Pentru sfntul Maxim, istoria progresului creaiei ctre forma ultim nu este separat de prezena uman, de vreme ce Dumnezeu nu se substituie vreodat posibilitilor creaiei, ci susine i transfigureaz aceste posibiliti. Or, creaia nu se poate ridica dect n msura n care accede la contiin, stare ce se nfptuiete n om. Fiin contient i liber, stpn peste natura proprie i peste natura creaiei, omul nu este totui prin firea sa complex altceva dect cosmosul, dar este contiina creaiei. Faptul este puternic afirmat n Mystagogia, 7, unde sfntul, comparnd structura dihotomic a omului i a cosmosului, afirm c omul e cosmos, iar cosmosul om 87. Este o conformitate structural i o intercondiionare: omul triete n sine tot ceea ce pre supune alctuirea fiinei create, iar cosmosul devine tot ceea ce triete omul. Conformitatea structural este ns i conformitate de sens, pentru c aa cum omul, murind, nviaz, tot astfel cosmosul, mbtrnind i murind, renate tnr. La fel, dup cum n starea/viaa de atunci, trupul se va face asemenea sufletului, fptura vzut va deveni asemenea celei nevzute. Sfntul propune perspectiva unei transfigurri a omului i a creaiei, operat printro prezen energetic (activ) i luminoas a Cuvntului n creaia sa. Dac, sub aspectul naturii, omul i cosmosul au mai puin de fcut pentru a ajunge la starea ultim, sub aspectul vocaiei, omul este neles de sfntul Maxim ca un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru marea oper asupra organizrii creaiei ( vide mai ales Ambigua, 106). Aflndu-se n mijlocul unei realiti divizate existenial, omul are de activat comunional raiunile celor distincte, astfel c prin toate ascensiunile sale, contemplative i practice deopotriv el opereaz tot attea unificri ntre cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se el cu Dumnezeu, toate s se uneasc o dat cu el. (3) Viziunea cosmologic a sfntului se descifreaz deplin doar hristologic i eclesiologic 88. n rspunsul 60 ctre Talasie, sfntul afirm c taina lui Hristos s-a realizat n Hristos. Taina cea din veac ascuns este Hristos, ca proiect i form ultim sau etap desvrit a proiectului. nainte de lume nu st Logosul pur i simplu, ci Logosul ntrupat, Hristosul ceresc, de care vorbete sfntul Pavel (cf. Romani, 8, 29). Aceast preexisten i preeminen a lui Hristos fa de creaie indic faptul c coninutul logosului, al raiunii de a fi a lumii este divinoumanitatea: proiectul despre lume viza realizarea respiraiei comune a Creatorului i a creaiei. Aceasta e taina nespus, pe care nici ngerii nu au tiut-o. Aceasta e marele mister al kenozei divine, care s-a descoperit acum,
........................................................................p. 53....................................................................................
87

Am ncercat s dezbat aceast tem n eseul meu, Microcosmos i macrocosmos. Implicaii ecologice n cugetarea sfntului Maxim Mrturisitorul, n vol. (mai sus citat) Teologie i tiine naturale. n continuarea dialogului, pp. 69-90 (textul poate fi citit la www.geocities.com/dorucostache_web). M voi limita, aici, la expunerea unor elemente eseniale pentru nelegerea acestei teme maximiene. 88 Am descris cteva repere ale acestei viziuni maximiene n studiul meu, Sunthetos. Elemente de hristologie soteriologic la sfntul Maxim Mrturisitorul, Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, Editura Universitii din Bucureti, 2001, pp. 389-408.

la sfritul lumii, n Iisus Hristos 89. Iisus este cel n care s-a descoperit i realizat planul lui Dumnezeu; n Hristos se descifreaz aadar voina dumnezeiasc privind lumea i forma ultim a acesteia. Singurul lucru nou sub soare este taina Hristosului ceresc cobort pe pmnt, adic theandria. Ceea ce se descoper i se realizeaz anticipat n Iisus Hristos manifestndu-se prin comunicarea nsuirilor ntre cele dou firi ale sale (dumnezeirea se nomenete iar umanitatea se ndumnezeiete) este starea ultim a creaiei, dar nici de aceast dat puterea lui Hristos nu se substituie lumii, nu lucreaz fr energiile creaiei. Viziunea sfntului devine acum eclesiologic90. Biserica este configurat potrivit dihotomiei eseniale a creaiei (naosul locaului sfnt corespunde vizibilului, altarul corespunde invizibilului). Ceea ce s-a revelat n Hristos devine premisa transformrii creaiei n Biseric. Dup cum Biserica este trupul extins al Domnului, creaia, arhitecturat ca Biseric, devine tot ceea ce este Hristos. Taina lui Hristos transpus n divinoumanitatea Bisericii se extinde n toat creaia i devine taina ntregii creaii. Acest proces de eclesializare a universului nu este o noutate pentru creaie, pentru c de la bun nceput cosmosul era trup al Cuvntului, dar potenial, i de asemenea pentru c de la nceput nimic din creaie nu s-a svrit fr taina participativ a sinergiei, a conjunciei dintre creat i necreat. Biserica nu este numai o societate desvrit a celor ce cred, ci anticiparea strii ultime a creaiei 91. Cosmologia mistic a sfntului Maxim descoper coninutul finalitii creaiei, marcnd un pas mai departe n articularea viziunii eclesiale despre lume.

REPERE ALE COSMOLOGIEI SIMEONIENE ncercare asupra Primului Discurs Etic

Punct de rscruce pentru tradiia patristic, cugetarea sfntului Maxim este placa turnant pentru ntlnirea Prinilor dinainte i de dup el. Marile teme ale credinei, aa cum sunt sintetizate de el ntr-o alctuire original, devin punctele de referin pentru ntreaga tradiie ulterioar. Ecourile misticii sale cosmologice se regsesc, de aceea deloc ntmpltor la o personalitate duhovniceasc de acelai calibru, sfntul Simeon Noul Teolog. nrudirea este evident, dac ne amintim numai prezena, n gndirea Noului Teolog, a dialecticii lumea de jos lumea de sus, sau tema nvierii creaiei 92 etc. n viziunea sfntului Simeon este de asemenea evident perspectiva unei istorii a creaiei, a unei creaii n micare progresiv ntru desvrire. Viziunea sa este exprimat ntr-un neles asemntor ideii implicate n termenii aristotelici folosii de sfntul Maxim, potenialitate i actualitate; mai precis, este vorba de ceea ce el pare s numeasc desvrirea iniial i desvrirea final. Creaia este cu adevrat un paradis, dar unul potenial, interpretat (n stilul Scripturii, care contempl, n Facerea, 1, 31, toat istoria creaiei, de la un capt la cellalt), cred eu, dinspre forma ultim a lumii93. Este un rai supus simurilor i material, dei n egal msur de vreme ce omul nu pctuise, pentru a tulbura ritmul i ordinea lumii, aa cum au fost acestea hotrte de Dumnezeu nestriccios (necorupt) 94. Raiul despre care vorbete sfntul Simeon nu este un loc din snul creaiei,
........................................................................p. 54......................................................................................

89 90

Cf. RT, 22. Cf. Myst, 2. 91 Vezi ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie mistic, Deisis, Sibiu, 1998, p. 65. 92 Cf. sfntul Simeon Noul Teolog, ntia cuvntare moral (ICM), 5, n Filocalia 6, EIBMBOR, 1977, p. 143; Primul discurs etic (PDE), 5, n Discursuri teologice i etice, Deisis, 1998, p. 131. 93 Cf. ICM, 1, p. 121; PDE, 1, p. 121. 94 Cf. ICM, 2, p. 127; PDE, 2, pp. 117-118. Observaia ar putea fi uor speculat n sensul evidenierii unui argument pentru desvrirea iniial a lumii; citit dinspre ntreaga scriere, o asemenea interpretare a expresiei devine ns ilegitim.

ci o stare, de vreme ce omul a primit de la Creator, spre a stpni dinainte de paradis , ntreg pmntul acesta pe care l locuim, i toate cele de pe pmnt, ca i cerul i cele din el95. Aadar, pe de o parte, o creaie material, pe de alta, o creaie nestriccioas, afirmaie care pare a contrazice ideea unei deveniri. n fapt, aceast afirmaie, ca i aceea despre spiritualitatea iniial a lumii, ar putea, pe de o parte s doreasc eliminarea oricrei idei de rutate a materiei (demers comun ntregii tradiii a Prinilor greci), iar pe de alta s evidenieze amploarea, rezonana cosmic a pcatului svrit de cuplul paradisiac. Sfntul este contient de materialitatea creaiei, ns, pentru c el descifreaz starea iniial, precum sfntul Maxim, din perspectiva viitorului ( )96, este obligat s hiperbolizeze starea potenial de la nceput, pentru a arta ceea ce putea fi dac nu intervenea iraional omul.
Faptul este evident n paradigma antropologic utilizat de sfnt: cum s-ar fi nlat [] cu timpul spre o slav i o schimbare mai desvrit, apropiindu-se de Dumnezeu i de strlucirile izvorte din Dumnezeire, sufletul fiecruia fcndu-se tot mai strlucitor, iar trupul sensibil i material prefcnduse i preschimbndu-se ntr-unul imaterial i spiritual, mai presus de orice simire 97.

Dup cum omul nsui, descris n slava paradisiac, trebuia s urce paulin zicnd din slav n slav, fapt cerut de raiunea su de a fi, tot astfel universul trebuia s ajung, din nestricciunea potenial iniial, care anticipa starea ultim a lumii, la starea nestriccioas a cerului nou i a pmntului nou. Aceast perspectiv este sugerat de modul n care, n linia sfinilor Vasile i Maxim, Noul Teolog contempl zilele creaiei. Cele apte zile sunt tipuri (icoane anticipative) ale unor veacuri (perioade, epoci, ere) 98. Cifra apte, descifrat n ciclul sptmnal, semnific inconsistena, repetiia, lipsa de permanen, care caracterizeaz starea de acum a lumii. Creaia se va ridica peste aceast inconsisten, peste repetiii, n ziua nenserat i fr sfrit a opta. Asemenea sfntului Vasile, Noul Teolog observ c ziua a opta nu este strin, nu e ceva adugat creaiei, fiind deja dat potenial, iar n unica (prima, cum i se spune, incorect, de obicei) zi a creaiei, ba chiar este ziua n care au loc toate celelalte. [Identitatea lui 1 cu 8 a devenit evident numai cnd Hristos a mrturisit c el este Alfa i Omega, c n el se identific nceputul i sfritul (Apocalipsa, 1, 8).] Dei sfntul nu speculeaz explicit nspre o istorie a creaiei, n care cele de la nceput sunt descrise n lumina celor din urm, totui, aluzia sa la faptul c desvrirea creaiei este final, nu iniial, este mai mult dect clar. Drumul pe care trebuia s-l parcurg creaia este indicat concentrat de trupul lui Adam care, de la materialitatea sa iniial, trebuia s ajung la transfigurarea duhovniceasc 99 (aadar, e vorba de o descifrare antropologic a tainei lumii 100). Sfntul e contient, de asemenea, c desvrirea creaiei era dependent de urcuul uman, astfel nct cderea omului a marcat o cdere a creaiei sau ntinarea acesteia:
Oamenii s-au predat la toat nenfrnarea i fapta ntinat, ntinnd pmntul, aerul, cerul i toate cele de sus de el prin faptele lor necuviincioase []. [T]oat zidirea a fost murdrit i adus la stricciune de ctre oameni101.

Sfntul Simeon dezvolt ns, dincolo de aceast imagine familiar tradiiei, o viziune cu totul original despre ceea ce s-ar putea numi rzbunarea creaiei 102. Pe linia sfntului Pavel, majoritatea Prinilor au vorbit de suferina creaiei, despre dezordinea cosmic produs de
95 96

Cf. ICM, 1, p. 121; PDE, 1, p. 121. De vreme ce sfntul distinge aceast stare de strlucirea ultim a creaiei (cf. Cf. ICM, 4, p. 138; PDE, 4, p. 127). 97 PDE, 1, pp. 113-114; cf. ICM, 1, p. 123. 98 Cf. ICM, 1, pp. 124-125; PDE, 1, pp. 115-116. Evident, sfntul nu era avertizat privind neputinele creaionitilor moderni, care iau ad litteram zilele facerii. 99 Cf. ICM, 2, p. 126; PDE, 2, pp. 116-117. 100 i aici, dei nu n litera grandioasei viziuni din Amb, 106, sfntul reia o tez maximian. 101 ICM, 2, p. 130; PDE, 2, p. 120. 102 Cf. ICM, 2, pp. 128-129; PDE, 2, pp. 118-119.

cderea omului (excepie fcnd, spre exemplu, sfntul Atanasie, care vorbete despre ratarea ansei de a face
.......................................................................p. 55.......................................................................................

dintr-o lume striccioas una nestriccioas; n excepionalitatea sa aparent, marele alexandrin ofer o lumin asupra contextului n care perspectiva obinuit primete adevrata semnificaie103). Sfntul Simeon dinamizeaz imaginea i face ca raiunile lucrurilor cum ar spune sfntul Maxim s se exprime violent prin toate fiinele, prin toate fpturile, care se npustesc s-l sfrme pe cel ce s-a purtat iraional n mijlocul unei creaii ntemeiate pe raiune. Aceast rzbunare sau reacie legitim a creaiei, despre care, antropologic, vorbise mai nainte sfntul Grigorie al Nyssei (n Tratatul despre constituia omului , tema hainelor de piele) a fost contrabalansat prin nelepciunea i iubirea Creatorului, care a intervenit proniator. Sfntul observ c Dumnezeu a zgzuit revolta fpturii mpotriva omului, avnd n vedere perspectiva restaurrii n Hristos a acestuia, i prin om a creaiei, care metamorfic devenise ceea ce era i Adam:
cci voiete [Dumnezeu] ca atunci cnd acesta [omul] se va rennoi i va deveni duhovnicesc, nestriccios i nemuritor, eliberndu-se i ea [creaia] de robia stricciunii, s se rennoiasc mpreun cu el i s se fac ntreag, nestriccioas i duhovniceasc []. Aceasta a ornduit-o preamilostivul Dumnezeu i Domn nainte de ntemeierea lumii104.

Similar gndirii maximiene, i aici mntuirea ntoarcerea din alienare i moarte se circumscrie planului mai larg, proniator, al conducerii creaiei ctre o stare superioar (de unde i ndejdea acesteia105). Comentnd textul paulin din Romani, 8, 18-19, sfntul Simeon vorbete de o dorin aprins a creaiei dup forma ei ultim, a nvierii, fapt ce exclude ideea unui eec divin i, corelativ, perspectiva unei alte creaii. Aa cum desvrirea creaiei era de la nceput dependent de reuita omului, tot astfel restaurarea acesteia este condiionat de revenirea omului, deja realizat n Hristos. Sfntul dezvolt n acest context ceea ce noi am numi astzi o perspectiv a centralitii persoanei. Ce a murit mai nti nu a fost trupul, natura omului (dac funcioneaz i aici precizarea lui Lossky), ci sufletul sau persoana. Tocmai acest eec existenial/personal a produs cataclismul naturii, dezarticularea, decrepitudinea, moartea trupului. Moartea sufletului, separarea i ofilirea, ngustarea persoanei umane prin deconectarea de la sursa vieii, face ca prioritatea pentru Dumnezeu s fie nvierea i readucerea la via a sufletului ndumnezeit. [Pe aceeai linie, sfntul Nicolae Cabasila avea s spun, n Despre viaa n Hristos, c nvierea trupurilor nu trebuie s fie o preocupare a noastr, innd numai de mila i puterea lui Hristos; competena, ceea ce st n puterea noastr, este nvierea sufletelor noastre n comuniune cu Hristos106.] nvierea sufleteasc, trezirea persoanei umane prin vieuirea n Hristos, n experiena mistic, la un plan superior de existen, este condiie nu doar pentru nvierea trupului i a creaiei, ci, potrivit Epistolei ctre Evrei, condiie pentru o mai bun nviere. nvierea sufleteasc este re-nfierea divin, devenirea ntru Dumnezeu, prin lucrare i har. Pentru sfntul Simeon, evenimentul antropologic al nvierii trupului devine garania i semnul transfigurrii creaiei.
Precum trupurile noastre, desfcndu-se, nu se ntorc n ceea ce nu este nicidecum, ci se vor nnoi iari prin nviere, aa i cerul i pmntul i toate cele din el, adic toat zidirea, se va rennoi i se va elibera din robia stricciunii107.
103

Linie fructificat de mitropolitul Ioannis Zizioulas, n cartea sa Creaia ca euharistie, ed. Bizantin, 1999, pp. 87-88 (i citeaz ns pe sfinii Irineu i Maxim). 104 ICM, 2, p. 129; cf. 4, p. 138. PDE, 2, p. 119; cf. 4, p. 127. 105 Cf. ICM, 4, p. 137; PDE, 4, pp. 126-127. 106 Vide eseul meu Despre ceea ce, n Hristos, st n puterea noastr. Cteva observaii asupra cugetrii sfn tului Nicolae Cabasila, n Vestitorul Ortodoxiei nr. 245-246, 2000. 107 Cf. ICM, 4, p. 136; PDE, 4, pp. 125-126.

n ce privete transfigurarea final a creaiei, aceasta presupune, ca metod, trecerea prin foc, iar ca rezultat reconfigurarea, remodelarea ntr-o stare strlucit, similar trupului nviat: stihiile acestea se vor mprti mpreun cu noi de strlucirea de acolo [] i toat zidirea se va rennoi prin foc. Sfntul apeleaz la analogia unui vas de aram nvechit i ptat, care este retopit i refcut ntr-o form strlucitoare (imagine ce ar sugera ntoarcerea la o ipotetic desvrire iniial),
.....................................................................p. 56.......................................................................................

ns depete analogia prin afirmaia c lumea va cunoate un salt: va fi fcut strlucitoare i neasemnat mai nou dect cea care se vede acum 108. Modelul acestei transfigurri i ultima garanie pentru nvierea omului i a creaiei este trupul integral nduhovnicit pe care l are Stpnul i Dumnezeul nostru dup nviere 109. Viziunea sfntului Simeon descrie o lume dinamic, n micare i schimbare. Pe linia puternic reprezentat n tradiie de sfinii Atanasie i Maxim, n viziunea simeonian, restaurarea i transfigurarea implic un adevrat progres n creaie. Evident, este vorba de o perspectiv strin de nostalgia (creaionist a) originilor. Dac, potrivit obinuinelor, sfntul are tendina de a supralicita starea de la nceput, este mai probabil faptul c acea lumin i spiritualitate iniial apar, precum i n Scriptur, ca rezultat al unei perspective inverse, dinspre viitorul eshatologic, fa de care starea de la nceput, cum spuneam, este numai potenialitate, posibilitate. Cnd va fi rennoit, zidirea nu va fi iari cum a fost adus de Dumnezeu la existen la nceput, spune sfntul 110. Debutnd n pur materialitate i stricciune, creaia are posibilitatea ridicrii peste acestea; are n sine, dar neactualizate, premisele nestricciunii, fapt ce se va mplini illo tempore viitor. Fragmentul urmtor pune n eviden faptul c niciuna din imaginile anterioare, despre nestricciunea i starea duhovniceasc iniiale ale creaiei, nu trebuie luate ad litteram.
ntreaga zidire se va face, la un semn al lui Dumnezeu, nu cum a fost creat, material i supus simurilor, ci va fi prefcut, la naterea din nou [a lumii], ntr-o locuin nematerial i duhovniceasc mai presus de toat simirea111.

Nu este vorba, n expresia pmntul devenit n ntregime spiritual i nematerial, de o dematerializare, ci, parafrazndu-l pe sfntul Maxim, de o radical transformare tropic. Pentru aceast stare, simurile noastre de acum sunt neputincioase, ns, cum spune n alte locuri sfntul, aceast situaie poate fi deja cunoscut n experiena mistic, prin chiar aceste simuri trupeti, la rndul lor radical reconfigurate. [i n privina acestui punct avea s aduc mai trziu explicitrile necesare sfntul Nicolae Cabasila.] Persistena simurilor n omul nviat, aadar chiar transfigurate, elimin sugestia unei dematerializri viitoare a lumii. Este o viziune echilibrat, reuind s in mpreun, n beneficiul cosmologiei eclesiale, tema ntruprii i tema transfigurrii (oarecum tensionate la unii autori anteriori, tributari metodelor celor dou coli tradiionale: antiohian i alexandrin), aceast reuit venind ca un nou i puternic argument pentru autenticitatea experienei sfntului 112. Numai o experien real, gustarea aici i acum a acelei stri viitoare, poate da seam pentru existena acestei interpretri dinspre viitor a ntregii istorii a creaiei (aceeai experien era evident la sfntul Maxim, n recomandarea de a privi lucrurile n i dinspre finalitatea lor). Aceast experien este exprimat n mystagogia eclesial intuitiv prin slava icoanelor i a vestimentaiei sacerdotale, evocnd starea transfigurat a lumii viitoare, iar discursiv prin
108 109

Ibidem. ICM, 5, p. 139; PDE, 5, p. 128. 110 Ibidem. 111 Ibidem. 112 Din nefericire, studiile dedicate de savanii contemporani sfntului Simeon nu se opresc i asupra cosmologiei sale, ca i cnd mistica sa ar fi numai antropologic i eclesiologic, ca i cnd se poate vorbi de o experien uman i eclesial care s nu implice creaia ntreag (cf. ieromonah Alexander Golitzin, Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n vol. Discursuri teologice i etice, pp. 409-549).

anamneza (rememorarea) liturgic, n care prezentul rugciunii i al jertfei apare ca interfa pentru ntreaga oikonomie divin, trecut i viitoare. n toate acestea se manifest o concepie despre lume care poate coexista, nealterat, cu orice reprezentare tiinific pentru c este o viziune despre ceea ce creaia poate fi. O perspectiv situat, n realitate, dincolo de prediciile tiinei 113.
........................................................................p. 57.....................................................................................

PERSPECTIVELE TEOLOGIEI PATRISTICE N CONTEXTUL COSMOLOGIEI CONTEMPORANE

Comun celor trei maniere patristic-tradiionale de abordare a textului despre facerea lumii, n egal msur trei viziuni asupra mesajului cosmologic eclesial (apologetic, moralexistenial i mistic), este faptul c Biserica, nainte de orice, este interesat de afirmarea dependenei lumii fa de Dumnezeu. Biserica a exprimat aceast credin n contextul mitic i n cel filosofic, reuind s-i transmit cu succes mesajul att n antichitate, ct i n evul de mijloc. Deja operaia realizat de Prini, n sec. IV, permite ntrevederea faptului c Biserica nu a rmas niciodat ataat idolatru de vreun context cultural, trecnd poate nu cu uurin, ns hotrt de la unul la altul. Aceast trecere atrage atenia asupra faptului c viziunea cosmologic a Bisericii, condiia sa teologic i duhovniceasc, transcende orice paradigm, orice reprezentare momentan a realitii. Evident nc din referatul biblic din Genez, viziunea despre lume a Bisericii este mai nainte de orice teologic, sau chiar o teologie. Ceea ce a permis articularea ei cu diversele reprezentri culturale a fost faptul c aceasta se construiete pe credina c Dumnezeu este cel care a elaborat proiectul creaiei, care a binevoit aducerea lumii la fiin, c el este cel care, atotprezent i activ n creaia sa ca Atotiitor, mic toat fptura folosindu-se i de energiile ei ctre scopul prestabilit. S-ar spune c aceast viziune teologic despre lume este perfect rezumat de sfntul Pavel, atunci cnd afirm, n Romani, 11, 36, c de la Dumnezeu, prin el i ntru el sunt toate (cf. Coloseni, 1, 15-18). Contieni de acest coninut teologic i duhovnicesc al viziunii eclesiale despre univers (mai curnd, despre ceea ce este universul n faa Creatorului), Prinii au tiut s accepte i s utilizeze creativ reprezentarea antic a cosmosului ca o hain a cuvntului pentru viziunea Bisericii, ca un instrument i cel mai potrivit pentru a mprti mesajul ctre mintea omului de atunci. Aceast operaie, o alt ntrupare a Cuvntului, rmne pentru Biseric paradigma oricrei ntlniri ntre viziunea cretin i diversele reprezentri filosofic-tiinifice ale realitii. Trecerea de la evul mediu la modernitate a gsit ns Biserica nepregtit, cu o contiin relaxat (tradiia eclesial nu a mai fost interpelat cultural, pe msura paradigmei elenistice; nici mcar de filosofia islamic, grea de coninutul neoplatonic) i cu o amintire tears a modului de lucru al Prinilor. Este adevrat, Biserica Rsritului nu a fost provocat de la nceputurile modernitii se pare c nu a fost nici jenat, dac ne gndim c majoritatea crturarilor de cultur bizantin a privit cu interes emergena tiinelor 114 , ocul noii cosmologii fiind resimit mai nti n Apus. Din pcate, teologia occidental, ataat unilateral de reprezentarea antic a lumii socotit dogm netrectoare, de vreme ce Galilei, spre exemplu, a fost acuzat de erezie 115 , a fost tentat s resping tiina. De aici conflictul. Unei teologii nepenite n trecut, ntr-o reprezentare supranaturalist a realitii, i-a rspuns o tiin ateizat, astfel nct ceea ce reprezenta ansa unei ntlniri ntre viziunea cretin i
113

Chiar dac exist deja eshatologii tiinifice (cf. Paul Davies, Ultimele trei minute. Ipoteze despre soarta final a universului, Humanitas, 1994). 114 Vezi Claude Allgre, Dieu face la science, Fayard, 1997, p. 218; cf. dr. Magda Stavinschi, Hrisant Notara Un ilustru reprezentant al teologiei i tiinei europene, n vol. Teologie i tiine naturale. n continuarea dialogului, pp. 149-161. 115 Cf. Jean-Pierre Lonchamp, Science et croyance, Descle de Brouwer, Paris, 1992. Vezi i (n vol. col. tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog , mai sus citat), D. Popescu, tiina n contextul teologiei rsritene i al celei apusene, p. 14; D. Costache, Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i reprezentarea tiinific a lumii, pp. 32-33.

mentalitatea modern s-a transformat ntr-un conflict al ideologiilor. Mai departe, materialismului ateu profesat de oamenii de tiin i-a rspuns literalismul teologiei, ntr-o inutil ncercare de contestare a legitimitii tiinelor pe motiv c nu convin Scripturii. Acest conflict, i.e. al creaionismului (fundamentalism n marginea teologiei) i al evoluionismului (fundamentalism n marginea tiinei), rmne ns din perspectiva tradiiei Prinilor o fals problem, care, e drept (i evident), scurtcircuiteaz raporturile dintre cele dou domenii ale cunoaterii. Vladimir Lossky observ v Biserica nu a avut niciodat de aprat vreo tiin sau paradigm cultural, servindu-se mereu cu mare libertate de diversele sisteme care funcionau la un moment dat116.
........................................................................................p. 58......................................................................

n aceeai linie, mitropolitul Zizioulas 117 afirm c o viziune patristic despre lume nu implic i fidelitatea Bisericii fa de contextul cultural n care Prinii din vechime i-au svrit mrturia: nu avem nevoie astzi de ceea ce au spus Prinii dect pentru a cunoate i asuma stilul eclesial al manierei lor de lucru. [Zizioulas acuz teologia ortodox de astzi de fundamentalism patristic, aa cum acuz teologia protestant de fundamentalism biblic.] A merge pe urmele Prinilor, consider mitropolitul, implic efortul decontextualizrii mesajului lor teologic, eliberndu-l de urmele vechii paradigme, pentru a-l recontextualiza sau incultura n carnea contemporaneitii; aadar, a-l transpune n cadrele noii reprezentri. Din nefericire, chiar dac o parte din teologii ortodoci accept necesitatea unei asemenea operaii, aceasta rmne mereu amnat din cauza unei confuzii de neiertat ntre cercetarea tiinific i diversele ideologii din marginea acesteia. Aceste ideologii paraziteaz de fapt demersul tiinific, cum se ntmpl n cazul confuziei dintre evoluie, ca fapt tiinific, i evoluionism, ca ideologie ateist care ncearc s interpreteze realitatea cosmic, biologic i uman fcnd abstracie de Dumnezeu, de un proiect i de un scop al creaiei. Mai mult, i dintr-un alt unghi, din cauza nfrngerii suferite n faa tiinelor, n sec. XVIIIXIX, teologii consider c nici nu mai trebuie purtat vreo discuie cu lumea tiinei, i c ceea ce au ei acum de fcut este numai s redescopere i s conserve cu pietate realizrile generaiilor cretine din trecut. Acest blocaj, cu totul strin de spiritul apostolic al misiunii Bisericii, determin cea mai mare parte a teologilor s rmn insensibili fa de importantele mutaii din cosmologia contemporan. ntr-o profund criz a contiinei sale profetice, Biserica pare a fi pierdut puterea de a discerne i de a spera n semnele unei noi pliniri a vremii. Or, pronia dumnezeiasc pare s fi condus lumea tiinei dincolo de percepia Bisericii ctre momentul unei ntlniri cu viziunea teologic tradiional despre lume 118. Dac era mai greu de ntrevzut o asemenea ntlnire cu tiina clasic, a sec. XVIII-XIX, cu ideea universului infinit i omogen, lipsit de perspectiv antropic i teleologic, noua paradigm pare a fi mult mai permisiv dialogului. Astzi, ideea infinitii a fcut loc perspectivei universului deschis, care, avnd cel puin o limit anume, punctul n care a nceput (dei exist i cosmologi care vor s evite acest aspect 119) , evolueaz ntr-o istorie a extinderii i complexificrii, care ridic ntrebri privind sensul acestei micri.

116 117

Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii Rsritului, Anastasia, pp. 132-133. Cf. Patristic Theology in the Modern World, referat susinut n cadrul celei de-a pa tra conferine internaionale a colilor de teologie ortodox (Bucureti, august 1996; ms.). 118 Este cu totul impresionant mrturia tot mai multor oameni de tiin, majoritatea fizicieni i cosmologi, n favoarea complementaritii domeniilor, a necesitii unei ntlniri ntre cele dou reprezentri, fr de care nelegerea universului devine imposibil. Vezi, spre exemplu, cartea lui Basarab Nicolescu, tiina, Sensul i Evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bhme , ed. a doua, Vitruviu, Bucureti, 2000 (o ncercare explicit de a interpreta tiina contemporan fr apel la filosofia religioas oriental, aadar n limitele tradiiei mistice occidentale). De asemenea, interviul Of Galileo and Galileans. A Conversation with Antonino Zichichi, n Research News & Opportunities in Science and Religion , nov. 2002, vol. 3, no. 3, pp. 3 i 12 (Zichichi este fizician i credincios catolic). 119 Cum sunt susintorii teoriei fluctuaiilor vidului cuantic i ai teoriei universului finit dar nelimitat (cf. Stephen W. Hawking, Scurt istorie a timpului. De la Big Bang la gurile negre, ed. a doua, Humanitas, 1995, p. 144).

Noua cosmologie, ncercnd o reprezentare a lumii n stare s dea seama de tot, prin urmare tinznd s colecteze maximum de fapte, inclusiv pe cel al existenei noastre 120, se deosebete radical de cosmologia secolelor trecute. n vreme ce Galilei, Laplace i ceilali, credeau c se poate elabora o reprezentare corect a universului fcnd abstracie de Dumnezeu i om, cosmologii de astzi neleg faptul c existena i contiina noastr pot fi considerate apariii ntmpltoare numai din uurin, din comoditate mental, aa nct se simt obligai s interpreteze natura i forma universului n funcie de faptul c existm 121. Aceast concluzie a condus cosmologia contemporan spre elaborarea principiului cosmologic antropic, potrivit cruia ntr-o formulare paradoxal a sa universul este aa cum e pentru c noi suntem aa cum suntem. Principiul antropic (similar noii teorii a haosului, a dinamicii nonliniare) pare a fi soluia explicativ pentru numeroase nedumeriri, cum este aceea legat de faptul c, dei
.................................................................................p. 59............................................................................

ar fi posibil ca la nivel cuantic s fie zmislit numai dezordinea, rezultatul fluctuaiilor cuantice este ordinea, tendina elaborrii unor structuri din ce n ce mai organizate i mai stabile n univers122. Interesant este c, deoarece umanitatea nu exist fizic de la nceputurile universului, muli cosmologi contemporani consider necesar s introduc n ecuaie factori situai mai presus de percepia tiinific, cum sunt Logosul i raionalitatea creaiei 123. n acest punct poate i trebuie s intervin teologia, atta vreme ct vrea s urmeze drumul Prinilor. Prinii cunoteau reprezentarea universului static, multistratificat concentric, ns marcat de amprenta Logosului. De aceast amprent s-au prevalat ei pentru a se ntlni cu paradigma acelui timp, exprimnd credina lor n Hristos prin asumarea termenului Logos. Acelai este, aadar (dac lum n consideraie viziuni despre univers cum este cea a lui Barrow), punctul n care teologia de astzi se poate articula cu noua paradigm. Datele s-au schimbat, desigur, universul este descris azi ca inimaginabil de mare i complex, ns, pentru c noua cosmologie sesizeaz dincolo de evoluia universului o raionalitate, teoria patristic a Logosului se poate ntlni fr mari dificulti i cu aceast reprezentare 124. Pentru cei din societatea secular, intrigai de propunerea ntlnirii, cred c rspunsul este evident: tiina lucrurilor din afara omului a lsat contiina fr ansa unei orientri, pentru c universul fr Dumnezeu i om devine lipsit de sens. Angoasele omului modern de aici vin. ncercarea de recuperare a universului simbolic al noimelor, antidot pentru aceste probleme ale contiinei, implic i acceptarea teologiei ca partener pentru discuie. Pentru cei care, n Biseric, se ntreab de ce este necesar un asemenea efort, rspunsul e deja dat de Prinii din vechime, de vreme ce ei nii au svrit o operaie asemntoare n contemporaneitatea lor, transpunnd viziunea eclesial despre lume din contextul mitic n cel filosofic. Operaia la care sunt chemai teologii astzi, aceea de a transpune acelai mesaj eclesial despre lume din contextul filosofic antic n cel tiinific contemporan, are aceeai motivaie: inseminarea pmntului culturii cu Verbul evanghelic, pentru mntuirea omului. Sfntul
120

Cf. Jean-Michel Maldam, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la thologie , Descle, 1993, pp. 94 i 98-100. 121 Cf. Roger Penrose, Incertitudinile raiunii (Umbrele minii). n cutarea unei teorii tiinifice a contiinei , ed. Tehnic, 1999, p. 26. 122 Viaa este un asemenea sistem, care lupt pentru conservare. Observaia este a laureatului Nobel Alfred Kastler, care face din aceasta un instrument hermeneutic pentru discernerea sensului devenirii universului (cf. Aceast stranie materie, ed. Politic, 1982, pp. 147-151 i 229-230). 123 Cf. John D. Barrow, Originea universului, Humanitas, 1994, pp. 57 i 131. 124 Reticena unor teologi, pretextnd exoticele incursiuni ale fizicienilor i cosmologilor n filosofiile religioase orientale (e.g., Fritjof Capra, Taofizica. O paralel ntre fizica modern i mistica oriental , Ed. Tehnic, 1995; Sir John Templeton, Possibilities for Over One Hundredfold More Spiritual Information. The Humble Approach in Theology and Science, Templeton Foundation Press, Philadelphia and London, 2000), nu ine seama de faptul c aceste ncercri doresc s comunice contemporanilor rezultatele tiinei ntr-un limbaj accesibil. Aceste ncercri, dincolo de derapajele lor ideologice, sunt imaginate ca alternative cu caracter vulgarizator pentru lipsa de relevan a ecuaiilor matematice n cazul celor mai muli oameni. De asemenea, aceast reticen nu ine seama de faptul c teologia ortodox nu a fcut mai nimic, recent, pentru a permite o asemenea exprimare i n limitele propriilor sale exigene i obinuine.

Grigorie Teologul afirm c nu este mntuit dect ceea ce este asumat, iar Prinii au neles c aa cum Logosul a asumat omul ntreg pentru a-l mntui, tot astfel Biserica trebuie s asume realizrile omeneti pentru ca, transfigurndu-le, umplndu-le de duhul evanghelic, sl poat mntui i pe creatorul acestora. O teologie tradiional nu se va mulumi cu recitarea textelor Prinilor, ncercnd mai curnd s repete aici i acum reuita lor; aceasta cu att mai mult cu ct pmntul culturii, bine lucrat de cosmologia contemporan, este bun. Iar pmntul bun ateapt o smn bun.