Se prezintă apoi "Crearea omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu". Autorul menţionează că
Sfinţii Părinţi sunt tributari învăţăturii Sfântului Apostol Pavel după care Iisus Hristos este chipul lui
Dumnezeu cel nevăzut, aceasta fiind şi concepţia Părinţilor Capadocieni pe care autorul o analizează.
Prin chip omul a dobândit de la Creator raţiunea şi libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el
însuşi printr-un continuu efort spre desăvârşire. Chipul formează punctul de plecare ce predestinează
făptura spre o stare de plenitudine. Asemănarea înseamnă acţiune, iar acţiunea presupune libertate.
Ca şi tema "chipului" cea a "înstrăinării de Dumnezeu" are o lungă istorie care începe cu filosofia
greacă. în Sfânta Scriptură însă, trebuie să se facă distincţie între noţiunea de înstrăinare şi fenomenul
înstrăinării. Cei ce au utilizat pentru prima dată noţiunea de înstrăinare în literatura patristică au fost
Părinţii Capadocieni şi astfel autorul tezei prezintă pe larg concepţia lor. O formă a înstrăinării de
Dumnezeu este răul, iar acesta vine în lume prin păcat. El este ceea ce se întâmplă sau ceea ce
contravine stării normale şi de dorit a unei realităţi, este ceea ce împiedică, deviază, întrerupe, distruge
sau corupe ceva. Răul a adus păcatul, iar păcatul a dus la căderea protopărinţilor şi la înstrăinarea de
Dumnezeu. Această cădere a devenit "mizerabilă şi ruşinoasă ", după cum spune Sfântul Vasile cel
Mare. La fel arată şi ceilalţi doi Capadocieni.
în partea a treia autorul prezintă "Restaurarea şi îndumnezeirea omului în Iisus Hristos". Sfinţii Părinţi
Capadocieni arată că răscumpărarea văzută în lumina planului divin presupune câteva momente mereu
deschise spre plinătatea prezenţei lui Hristos. în primul rând este vorba despre înlăturarea obstacolelor
radicale care îl separau pe om de Dumnezeu, în special a păcatului care permite îngerilor căzuţi
stăpânirea asupra cosmosului terestru. Această eliberare a făpturii robite este însoţită apoi de
restaurarea naturii sale, adusă în starea de a primi harul mântuitor.
întruparea Cuvântului a adus şi refacerea şi înnoirea ontologică a întregii firi şi creaţii prezentă în om
dar şi refacerea comuniunii dintre Dumnezeu şi om, între firea omenească şi cea dumnezeiască. Iisus
Hristos este mijlocitorul nostru către Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi Capadocieni arată clar că "Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni
dumnezeu". îndumnezeirea omului este o idee de bază a teologiei Capadocienilor, autorul argumentând
că Dumnezeu şi omul au devenit una întrucât Hristos a luat smerenia noastră pentru ca noi să luăm
parte la mărirea Sa.
Se prezintă în continuare rolul Bisericii în opera de mântuire a oamenilor. Autorul arată însuşirile
Bisericii spunând că integrarea fiecărui om în Trupul tainic al Domnului este un dar al lui Dumnezeu
primit de fiecare dintre noi în deplină libertate. Sfintele Taine prezente în Biserică, se articulează direct
în Taina lui Hristos, în ea avându-şi sursa, temeiul şi puterea lor de comunicare a harului dumnezeiesc,
omului, prin simboluri şi acte sensibile precum şi lucrarea lor mântuitoare, sfinţitoare şi
îndumnezeitoare.
Concluziile lucrării realizează o remarcabilă sinteză a contribuţiei şi aportului deosebit adus de Sfinţii
Părinţi Capadocieni la fundamentarea concepţiei antropologice creştine plecând de la datele Revelaţiei
divine cuprinse în Sfânta Scriptură.
Autorul - candidat la titlul de doctor în teologie - a realizat o teză foarte bine structurată şi tratată,
folosind o bibliografie bogată atât în limba română cât şi în limbi străine. Citatele din Sfinţii Părinţi Ie-
a făcut după ediţia J.P. Migne, ceea ce este demn de remarcat.
Lucrarea, se poate spune că este tratată interdisciplinar, are originalitate şi, mai ales, are meritul că a
concentrat în ea gândirea antropologică a celor trei mari Sfinţi Părinţi Capadocieni, ceea ce până acum
nu s-a mai realizat. Ea constituie rodul unei munci susţinute, care se remarcă prin metodele ştiinţifice
de lucru folosite, subtilitatea analizei şi vigoarea argumentării.
Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu
LISTA ABREVIERILOR
P.G. = colecţia "Patrologia Graeca"
P.L. = colecţia "Patrologia Latina"
B.O.R. = revista "Biserica
Ortodoxă Română"
S.T. = revista "Studii Teologice"
G.B. = revista "Glasul Bisericii"
Ort. = revista "Ortodoxia"
M.M.S. = revista "Mitropolia
Moldovei şi Sucevei"
M.A. = revista "Mitropolia
Ardealului"
T.V. = revista "Teologie şi Viaţă"
M.O. = revista "Mitropolia
Olteniei"
M.B. = revista "Mitropolia
Banatului"
Diss. = dizertaţie
op.cit. = opera citată
art.cit. = articolul citat
col. = coloana
cuv. = cuvântare teologică
ş.u. = şi următoarele
ed. = ediţia
trad. = traducere
cf. = conform
C.S.E.L. = Corpum Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum
Gen. = cartea Genezei
Exod. = Cartea Exodului
Deut. = cartea Deuteronomului
Ps. = cartea Psalmilor
Eccl. = cartea Ecclesiastul
îs. = cartea profetului Isaia
Ier. = cartea profetului Ieremia
Iez. = cartea profetului Iezechiel
Dan. = cartea profetului Daniel Zah. = cartea profetului Zaharia Tob. = cartea Tobit înţel. lui Solom.
=cartea înţelepciunii lui Solomon Mt. = Evanghelia după Matei Mc. = Evanghelia după Marcu Le. =
Evanghelia după Luca In. = Evanghelia după Ioan F.Ap.=cartea Faptele Apostolilor Rom. = Epistola
către Romani
I Cor. = Epistola I-a către Corinteni
II Cor. = Epistola a Ii-a către Corinteni
Filip. = Epistola către Filipeni Efes. = Epistola către Efeseni Evr. = Epistola către Evrei Gal. = Epistola
către Galateni Colos. = Epistola către Coloseni
I Tes. = Epistola I-a către Tesaloniceni
LTim. = Epistola I-a către Timotei
II Tim. = Epistola a Ii-a către Timotei
Iac. = Epistola sobornicească a
Sfântului Iacov
I In. = Epistola I-a sobornicească a
Sfântului Ioan
I. Pt. = Epistola I-a sobornicească a
Sfântului Apostol Petru
Apoc. = Apocalipsa Sfântului Ioan
Teologul
INTRODUCERE
Viaţa concepută din punct de vedere religios include în sine şi o anumită revelaţie privitoare Ia om,
deoarece în ea se descoperă anumite laturi care dau problemei antropologice o înfăţişare deosebită de
cea pe care o întâlnim în ştiinţă şi chiar în filosofic în lumina concepţiei religioase problema
antropologică primeşte o înfăţişare mult mai profundă şi mai consistentă. 1 Astfel, omul a fost
întotdeauna preocupat de ceea ce reprezintă el, de statutul său în ordinea fiinţelor şi a lucrurilor, a
universului întreg şi chiar de existenţa sa după moarte. Oriunde a existat fiinţa umană se regăsesc
semnele evidente ale unei căutări şi încercări permanente de a explica starea sa fiinţială, de a o articula
în termeni adecvaţi, potrivit unei înţelegeri condiţionate de contextul imediat în care a trăit sau de felul
în care a conceput realitatea existenţială globală, atât sub aspect empiric cât şi transcendent. 2
în faţa diferitelor antropologii, mai vechi sau mai recente, antropologia creştină are o situaţie cu totul
deosebită, unică în felul ei, făcând ca celelalte să apară ca un corp de doctrine sau sisteme de idei care
prin modul lor parţial şi exterior de a trata problema se întâlnesc pe un drum comun fără să reuşească
să dea un răspuns complet şi corect.
De mai bine de trei secole, probabil chiar de la Renaştere, s-a căutat o definiţie a omului în limitele
raţiunii şi ale observaţiei directe aplicată domeniului ştiinţific. Astfel, antropologii le biologice
fundamentau şi explicau natura şi condiţia generală a omului pe elementele materiale, care erau legate
de apariţia vieţii pe pământ, iar cele sociologice au pus totul în seama elementului social pe care îl
socoteau ca factor hotărâtor, determinant al naturii şi manifestărilor umane. Numai antropologia
filosofică se elibera în mai mare măsură de aceşti factori, încercând să restituie omului o dimensiune
spirituală, dar care era fără contactul şi fără substanţa ce venea din religie, în speţă din creştinism. 3
Antropologia creştină este dominată de ideea că omul reprezintă în lume cea mai înaltă creatură văzută
4
şi de aceea îşi fixează cercetarea în
1
Prof. Vasile V. ZENKOWSKY, Problemele antropologiei creştine, în B.O.R., anul IM,
1935, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p. 444.
2
Panayotis NELLAS, Omul - animal îndumnezeit. Abisurile şi culmile filozofiei, traducere de
Diac. asist Ioan I. ICĂjr., Sibiu, Editura Deisis, 1994, p. 18.
3
Ibidem, p. 20.
4
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea otmdui, cap. B, IU, P. G. 44, col 132 D -133 CD
11
MARIUS TELEA
vastul câmp al datelor şi experienţei spirituale. Fără să neglijeze datele materiale şi sociale această
antropologie centrează şi explică natura umană, manifestările şi destinul ei prin ordinea spirituală. 5
Omul reprezintă, în existenţă, o realitate cu totul specifică ce depăşeşte condiţia celorlalte forme ■
existenţiale. El este o existenţă de răscruce, un pisc al acestei existenţe, un întreg al acestei lumi în
care este situat. Multitudinea de dimensiuni şi direcţii ce-i sunt proprii face ca el să ocupe complicata
poziţie de răscruce de care am pomenit. El există în lume dar nu ca un lucru oarecare, nici măcar ca un
individ, acumulând în condiţia sa fiinţa şi cosmosul dar trăind şi prezenţa absolutului divin. Situat la
limita dintre materie şi spirit, dintre lume şi idee, dintre real şi posibil, dintre păcat şi mântuire, omul
rămâne continuu o problemă deschisă, o întrebare cu mai multe răspunsuri, o existenţă îndurerată dar
nu mai puţin plină de frumuseţe.6
La baza acestei convingeri stă mărturia Sfintei Scripturi, întru totul favorabilă omului, care în cartea
Psalmilor, spune: "Ce este omul că-ţi aminteşti de el sau fiul omului, câ-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-
ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat. Pusu-l-ai pe dânsul peste
lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui," (Ps.8,4-6)
Superioritatea omului în raport cu celelalte creaturi văzute este dată încă de la creaţie, întrucât Moise
consemnează în istorisirea biblică din Geneză că, după ce L-a făcut pe om, Dumnezeu a privit toate
câte făcuse "şi iată erau bune foarte. " (Gen. 1,31) Expresia "bune foarte" se referă în mod special la
om deoarece în versetele anterioare, când se vorbeşte despre crearea celorlalte existenţe, se foloseşte
expresia: "Şi a văzut Dumnezeu că ebine". (Gen. 1,10,12,18,21,25.)
La baza concepţiei creştine despre om se află credinţa în Dumnezeu Creatorul, care transcende
canoanele şi antinomiile raţiunii mai ales privind antinomia dintre materie şi intelect, dintre conştiinţă
şi extensiune. Dumnezeu nu este un simplu intelect care modelează o materie preexistentă. El este
viaţă şi formă dar şi izvor al oricărei existenţe. în şirul creaţional locul ultim - ca apariţie în timp - este
ocupat de om, dar nu în sens negativ, ci pozitiv. Prin alcătuirea firii sale, omul - "... bogăţia bunătăţii
dumnezeieşti..." - ocupă o poziţie intermediară între lumea
5
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 20.
6
Ibidem, p. 21.
12
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
materială şi cea spirituală şi reprezintă "... un vieţuitor din amândouă firile, din cea nevăzută, şi din
cea văzută...", după cum afirmă Sfântul Grigorie Teologul. 7 Ca urmare a acestei sinteze realizate în
fiinţa sa, omul apare, cum s-a remarcat adesea, ca un microcosmos, adică o reprezentare în mic a lumii
celei mari. 8 El uneşte în sine sensibilul cu inteligibilul, cele-de jos sau pământeşti cu cele de sus sau
cereşti.9
Piatra fundamentală a antropologiei creştine o constituie strânsa legătură fiinţială ce există între
Dumnezeu şi om. Această legătură este de obicei explicată prin prezentarea unor aspecte fundamentale
ale fiinţialităţii omului. In primul rând, în ceea ce priveşte crearea omului are loc o angajare activă,
directă a lui Dumnezeu, 10 iar actul divin de creaţie este în acelaşi timp urmarea unei tainice consfătuiri
a lui Dumnezeu cu Sine însuşi: "Şi a zis Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea Noastră,
ca să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste animalele domestice, peste toate
vietăţile ce se târăsc pe pământ şi peste tot pământul". (Gen. 1,26)
în capitolul 2 din Geneză este descrisă în amănunt modalitatea aducerii omului la existenţă: "Luând
Dumnezeu ţărână din pământ l-a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul
fiinţă vie ... Aducând apoi Domnul Dumnezeu somn adânc asupra lui Adam ...a luat una din coastele
lui, a plinit locul cu carne, iar coasta luată a făcut-o femeie", (cap. 2, 7, 21-22) Există în acest act o
intimitate creaturală care depăşeşte cu mult relaţia dintre Dumnezeu şi celelalte fiinţe şi lucruri ale
lumii create. Prin antropomorfismele pe care le foloseşte Moise a intenţionat să scoată în relief
solicitudinea deosebită a Creatorului arătată fiinţei desemnată să devină încoronarea operei Sale. De^
aceea, el dă un caracter mai deosebit relatării despre crearea omului. în cazul omului, Dumnezeu nu se
mai limitează la exprimarea verbală a unei porunci, ci arată faţă de om o grijă şi un interes aparte.
Aceasta îi sporeşte demnitatea
7
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.11, P. G. 36, col 324 C.
8
Mărturisirea Ortodoxă 1,18 editată de Pr. Nicolae M. POPESCU şi Diac. Gh. I. MOEESCU, Bucureşti, 1942, p. 83.
9
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, VI, P. G. 45, col. 28 - 29. 1 ° Idem, Despre facerea omului, cap. III,
P. G. 44, col. 136C.
13
MARIUS TELEA
şi face din om "splendoarea creaţiei" şi modelul după care trebuie să-şi restructureze chipul întreaga
fire. "
Adâncirea intimităţii creaturale dintre Dumnezeu şi om se realizează prin aceea că el este creat după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Gen. 1,26-27), iar apoi se pecetluieşte această intimitate prin
suflarea Duhului de viaţă şi aducerea omului la starea de "fiinţă vie ". (Gen. 1,7) '2
Angajarea efectivă a lui Dumnezeu în actul de creaţie al omului şi crearea sa după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu reprezintă adevăratul mister al concepţiei creştine despre om. Cel care
transcende orice existenţă, orice putere şi orice cunoaştere, Dumnezeu Cel Atotputernic, necuprins şi
imaterial, în mod voit creează o fiinţă după chipul şi asemănarea Sa. Aceasta înseamnă că El şi-a
imprimat chipul Său în om, ca o pecete şi că a ridicat pe om din şirul creaturilor Sale la o stare fiinţială
în care chipul şi asemănarea divină devin vizibile prin analogie. 13
Ori de câte ori ne referim la om, trebuie să avem în vedere desăvârşita sa unitate fiinţială. După
învăţătura creştină construcţia dihotomică a firii sale, nu strică această unitate. Cele două elemente
constitutive: trupul şi sufletul sunt distincte una de alta, dar nu separate şi nici unite forţat, prin
anularea unor eventuale situaţii de incompatibilitate. (Eccl. 12,7; Mt. 10,28; Iac.2,26) Trupul are
aceeaşi compoziţie organică ca şi a celorlalte creaturi văzute (Iov 10,8-12; I Cor. 15,47-48), însă se
deosebeşte totuşi de al acestora prin frumuseţe şi armonie 14 şi are, de asemenea, în plus menirea
specială de a fi purtătorul vieţii spirituale. De aceea, el nu trebuie socotit ca o închisoare a sufletului,
aşa cum credeau unii eretici, ci trebuie să i se acorde aceeaşi grijă ca şi sufletului. Aceasta, întrucât
calea către desăvârşire o parcurge omul cu sufletul şi cu trupul deopotrivă. Aici, în trup şi în vremea
cât se află pe pământ, omul îşi pregăteşte locul sau starea în care va rămâne în viaţa de dincolo, în
veşnicie. în Legea Veche nu era refuzat trupului nici necesarul nici confortul de care avea trebuinţă.
Dimpotrivă, i se rezervau toate darurile şi
'' Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie in gândirea patristică, în S.T., anul XXH 1970,
nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 357.
12
Pr. asist Remus RUS, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat în Teologie, în G.B., anul XXXVII, 1978, nr.
7 - 8 (iulie- august), p. 718.
13
Ibidem, p. 720.
14
Clement ALEXANDRINUL, Paedagogus, Iibri I, cap. H P. G. 8, col. 253BC.
14
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
binecuvântările cerului şi astfel se făcea părtaş bucuriilor cereşti şi tuturor bunătăţilor şi roadelor
pământeşti, căci: "Cu adevărat iată că am văzut ce este bine şi frumos ... să trăiască omul bine din tot
lucrul cu care se trudeşte sub soare în vremea vieţii dăruite lui de Dumnezeu, căci aceasta este partea
lui. Şi ori de câte ori Dumnezeu dă omului bogăţii şi bunuri şi îi îngăduie ... să se bucure de munca
lui, aceasta este un dar al lui Dumnezeu". (Eccl. 5,17-18)15
Legea Nouă vine să aducă un plus de cinstire trupului, făcându-1 părtaş al harului, care se revarsă
peste întreaga fire începând cu momentul întrupării Mântuitorului. 16 Prin Hristos, starea de stricăciune
a trupului se va transforma în stare de nestricăciune. Din trup muritor şi firesc va deveni în perspectivă
eshatologică, trup nemuritor şi duhovnicesc: "Şi cei înţelepţi vor lumina ca strălucirea cerului şi cei
care vor fi îndrumat pe mulţi pe calea dreptăţii, vor fi ca stelele în vecii vecilor". (Dan. 12,3 cf. Mt.
13,43; I Cor. 15,42; Filip. 3,21) Pentru a corespunde real acestei stări, se impune ca încă din această
viaţă credinciosul să se purifice şi să se sfinţească în toată fiinţa, păstrându-se neîntinat, bine ştiind că
prin Botez, trupul său a devenit templu al Duhului Sfânt. (I Cor. 6,19) Acest adevăr este exprimat şi de
îndemnul Apostolului: "Căci aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi
în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu. " (I Cor. 6,20 cf. Rom. 6,13) Sufletul, ca o a doua parte
constitutivă a naturii umane este şi el o substanţă reală şi vie ca şi trupul. în limba ebraică se numeşte:
"nefeş", "ruah". Termenul de "nefeş" reprezintă principiul vital sau puterea vieţii corporale (Ps. 72,25;
83,2), iar "ruah" principiul vieţii spirituale. (Ps. 142, 3-4) Termenii echivalenţi în Noul Testament sunt
yx>%r\ (psihi) pentru "nefeş" (Mt.6,25; 10,28) şi Tcve\)|ia (pnevma) pentru "ruah" (Le.8,55; I
Cor.14,14-16,32) în realitate, prin aceste două numiri nu se afirmă existenţa a două elemente deosebite
în partea spirituală a omului, ci se determină cele două aspecte ale aceleiaşi naturi: aspectul inferior
sau al vieţii vegetative, organice şi aspectul superior sau al cunoaşterii şi
15
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, Creştinismul şi mozaismul în perspectiva dialogului inteireligios, teză de doctorat în
Teologie, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie -martie), p. 113.
16
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Despre înviere, X, ed. LC.OTID, în Corpus Apologetarum Christianonim
Saeculi Secundi, voi. IU, tom IU, 1879, ed.a 3-a, p. 316, apud Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Elemente de antropologie în
operele Sfântului Iustin Martirul şi Filosqfid, în Ort, anul XX, 1968, nr. 3 (iulie - septembrie), p. 379.
15
MARIUSTELEA
voinţei. Provenienţa sufletului este tot de la Dumnezeu, prin creaţie. în privinţa momentului creării sufletului se
crede că acesta coincide cu momentul creării trupului.17
în raport cu trupul, sufletul beneficiază de unele însuşiri speciale: este imaterial şi nemuritor. 18 De aceea, când
prin moarte cele două elemente constitutive ale firii noastre se despart, trupul se întoarce în pământul din care a
fost luat, iar sufletul urcă la Dumnezeu, care 1-a dat. (Eccl. 12,7)
Funcţiile sufletului sunt: raţiunea, voinţa şi sentimentul. Raţiunea este funcţia sufletului în virtutea căreia omul a
ştiut, de la început, să se deosebească pe sine de restul creaturilor şi să înţeleagă rostul înalt, care i-a fost fixat de
către Dumnezeu. Voinţa se deduce din posibilitatea de care dispune omul de a se decide liber şi nesilit de nimeni
pentru ceea ce este bine sau pentru ceea ce este rău. Este o aptitudine a omului de a se hotărî singur să urmeze
una dintre cele două căi pe care Dumnezeu i le pune înainte: "viaţa şi moartea, binele şi răul." (Deut. 30,15)
Faptul că Dumnezeu îi stă permanent într-ajutor, oferindu-i în mod gratuit şi pe măsura necesităţilor harul Său,
nu prejudiciază voinţa sa liberă. Harul lui Dumnezeu lucrează îndemnând, iar nu silind, astfel că libertatea
noastră rămâne întreagă pe mai departe, deoarece chiar după primirea harului stă în puterea noastră de a face
binele sau răul.19 Din creaţie, omul este destinat să se valorifice în această direcţie, progresând continuu şi
căutând să se
17
în lipsa unei învăţături explicite a Revelaţiei au apărut trei teorii cu pretenţia de a prezenta fiecare în parte adevărata soluţie
a problemei. Prima, iniţiată de ORIGEN, susţine preexistenta tuturor sufletelor de la începutul lumii - preexislenţialistă, a
doua este cea a transplantării (traducianismiilj şi a fost formulată de TERTULIAN susţinând că sufletele urmaşilor provin
din sufletele părinţilor ca răsadurile din seminţele plantelor, iar cea de-a treia teorie este creaţionismitl care afirmă că sufletul
se dă de Ia Dumnezeu atunci când se formează trupul şi este în stare a-1 primi (conform Mărturisirii Ortodoxe L 28).
Creaţionismul are temeiuri puternice în Sfânta Scriptură (Eccl. 12,7, Ps. 32,15, Zah. 12,1) dar şi această teorie întâmpină
greutăţi pentru a putea fi acceptată fără nici o rezervă. Unii teologi precum Macarie ANDRUTSOS au încercat să o
completeze în sensul că Dumnezeu ar crea într-adevăr sufletul fiecărui om, dar nu nemijlocit ci din sufletul părinţilor. Este
vorba prin urmare de combinarea creaţionismului cu traducianismul, astfel explicându-se mai uşor transmiterea păcatului
strămoşesc.
18
Prof. Nicolae CHIŢESCU, Pr. prof. Isidor TODORAN, Pr. prof. Ilie PETREUŢĂ, Teologia Dogmatică şi Simbolică, voi.
I, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1958, p. 509.
19
Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, XLIV, 1, P.G. 54, col. 471.
16
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
autoperfecţioneze. Numai când intervine o schimbare de sens în activitatea umană, adică o abatere de la calea
care are drept obiectiv săvârşirea binelui, se poate vorbi despre o constrângere a voinţei. Deci, Dumnezeu nu
constrânge pe nimeni, ci îl lasă pe fiecare în limitele capacităţii sale de decizie.
Sentimentul este a treia funcţie a sufletului şi îşi găseşte concretizarea în iubirea şi încrederea pe care omul le
îndreaptă spre Dumnezeu şi spre toate lucrurile Sale, iar după cădere în teama şi ruşinea care l-au stăpânit pentru
greşeala săvârşită. (Gen. 3,10) Tot aici se include şi sentimentul de dezgust pe care îl încearcă pentru starea de
păcătoşenie în care a ajuns, ca şi dorinţa arzătoare după mântuire. Este neîndoielnic că nici una dintre aceste stări
afective n-a avut tăria şi profunzimea sentimentului iubirii, deoarece chiar în împrejurarea când ele apăsau cu
putere asupra omului, sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu n-a încetat.
Când vorbim despre trup şi despre suflet avem în vedere întotdeauna, cum am spus, unitatea lor perfectă în
alcătuirea fiinţei pe care a chemat-o Dumnezeu la existenţă şi care este omul. 21 Deşi se acordă cinstire fiecăreia
dintre cele două realităţi luate separat nu trebuie niciodată pierdut din vedere că starea lor firească, este
subzistenţa în unitatea aceleiaşi fiinţe. Destinul lor este comun ca şi năzuinţa care le animă: să aducă laudă lui
Dumnezeu prin împreună lucrarea lor, precum rezultă din textul: "Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după
curţile Domnului, inima şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu." (Ps. 83,2)
în relatarea biblică despre crearea omului apar, de asemenea, două expresii care au o deosebită importanţă în
cadrul antropologiei creştine. Prima este cea de "chip" (ţelem, emov) respectiv "chipul lui Dumnezeu" după care
a fost creat omul, iar a doua este cea de "asemănare " (demut, OUACOOK;), ambele fiind aplicate de Sfinţii Părinţi
naturii umane în întregime. Sfântul Irineu al Lyonului22 este cel dintâi care vorbeşte în acest sens, fiind urmat
apoi de Clement Alexandrinul 2\ Sfântul Atanasie cel Mare24, Sfântul Vasile cel Mare25, Sfântul Grigorie de
Nyssa26 şi alţii.
20
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, op.tit., p. 115.
21
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, op.cit, voi. UL tome HL p. 238.
22
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, XIX, XVffl, P.G. 7, col. 939 B.
23
Clement ALEXANDRINUL, op.cit., LJbri DL cap: L cap. L col. 557B.
24
Sfântul Atanasie cel MARE, Cuvânt despre uxtivparea Cuvântului, LIV, P.G. 25, coL 192 B.
25
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XLVm, vers. 13-14, P. G. 29, col. 449 BC.
17
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în viziunea patristică, poziţia verticală a corpului, armonia părţilor din care este alcătuit, expresivitatea
feţei, vioiciunea privirii, sunt caracteristici care îl detaşează pe om de restul creaturilor şi care răsfrâng
lumina chipului lui Dumnezeu.
Asemănarea cu Dumnezeu, ouxcocrti; se leagă de chip, pe care îl presupune ca o condiţie prealabilă 28,
dar se deosebeşte de acesta întrucât chipul este dat ca realitate prin creaţie, iar asemănarea este dată
numai ca potentă, urmând să se realizeze pe parcursul vieţii, prin strădanie susţinută. Asemănarea este
"desăvârşirea omului în bine sau exercitarea continuă şi după voia lui Dumnezeu a chipului divin din
om ". 29 Dacă ar fi să arătăm mai simplu cum se realizează asemănarea, am răspunde că se poate
realiza: mergând cu Dumnezeu ca Enoh şi ca Noe, umblând înaintea Lui ca Avraam, trăind sentimentul
că Dumnezeu îţi cântăreşte gândurile şi faptele cum a trăit acest sentiment proorocul David şi urmând
calea iubirii cum au făcut mai înainte sfinţii.
In starea primordială chipul lui Dumnezeu în om se afla "in actu", dar aceasta Ia începutul dezvoltării
sale, întrucât toate elementele chipului funcţionau integral, omul fiind în comuniune cu Dumnezeu. 30
De aceea, omul ducea o viaţă cu posibilităţi nelimitate de dezvoltare, putând ajunge Ia asemănarea cu
Dumnezeu. în procesul de devenire asemenea lui Dumnezeu, omul este înşelat de diavol, sub masca
binelui şi îndemnat să guste din fructul oprit căci, astfel "va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi
răul". (Gen. 3,5) Mâncând din fructul oprit, probabil din dorinţa de a ajunge mai repede asemenea lui
Dumnezeu, omul cade prin neascultarea poruncii divine, iar rezultatul este moartea fizică şi
întunecarea chipului Iui Dumnezeu în om, ceea ce a însemnat şi o îndepărtare a posibilităţii omului de
a deveni asemenea lui Dumnezeu.3I
Sfinţii Părinţi vorbesc despre o profanare şi desfigurare a chipului lui Dumnezeu în om, care rămâne
totuşi prezent şi activ în om, căci el chiar
26
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., IV, P. G. 44, col. 136 C ; Despre cuvântul Sfintei Scripturi
"Săfacem om...", l P.G. 44, col. 265 A.
27
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, op.cii, p. 117.
28
Ierom. magistr. Nestor VORMCESCU, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi
asemănare, în S.T., anul VIE, 1956, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p. 589.
29
Ibidem, p. 592.
30
Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 93 C, 96 A.
31
Pr.asist Remus RUS, op.cit., p. 721.
18
şi după căderea în păcat a reţinut ideea binelui şi a virtuţii. Cu toate acestea, în om, a rămas capacitatea de a
deveni subiect al dragostei divine, rămânând posibilă restabilirea prin Iisus Hristos a stării dinainte de păcat, căci
aceasta a fost misiunea Fiului lui Dumnezeu ca, devenind om, propria formă pe care a asumat-o să o ducă din
nou la chipul frumuseţii exemplare, ca să fie din nou ceea ce a fost la început. 32 Mântuitorul Hristos a refăcut
chipul lui Dumnezeu în om (Efes. 4.24) dându-i posibilitatea de a deveni asemenea Lui. Pentru a săvârşi acest
lucru, Dumnezeu a trimis în lume pe însuşi Fiul Său Cel Unul Născut. Acesta a luat trup omenesc din Fecioara
Măria, în urma conceperii Sale de la Duhul Sfânt. El nu avea păcatul originar şi nici păcate personale. (In. 8,46)
Ca om fiind liber de orice păcat, numai El a putut să moară în locul nostru, iar ca Fiu al lui Dumnezeu era
singurul care putea da satisfacţie deplină şi nemărginită lui Dumnezeu pentru a ne ierta păcatele. După moartea
pe cruce El învie şi apoi se înalţă la cer, de unde mijloceşte mereu pentru noi credincioşii Săi, ca un adevărat
Arhiereu. (Evr. 8,14)
împăcarea realizată de Hristos cu Dumnezeu este urmată de raporturi normale, filiale între noi şi Dumnezeu. La
baza acestor raporturi normale trebuie să existe înainte de toate, credinţa în Iisus Hristos şi în opera Sa de
mântuire. Prin credinţă acceptăm şi ne identificăm cu opera de răscumpărare a lui Hristos pentru a putea
beneficia de toate binecuvântările care rezultă din ea. Mântuirea adusă de Iisus Hristos este un proces de evoluţie
spirituală care porneşte de la un dat existenţial, harul divin şi credinţa care se materializează apoi prin fapte bune,
ajungând apoi la maturizarea în cunoaşterea lui Dumnezeu a cărei ultimă treaptă este unirea cu Dumnezeu sau
îndumnezeirea. 33 Astfel idealul moral şi de perfecţiune al omului este cel al îndumnezeirii (Oecooiq), în virtutea
căruia devenim aşa cum spune Sfântul Apostol Petru: "părtaşi ai firii celei dumnezeieşti". (II Petru 1,4) Prin
îndumnezeire dispare tot neadevărul, tot ceea ce a fost întunecat şi degradat în om şi reapare frumuseţea iniţială a
chipului omenesc, în care chipul divin devine transparent. în îndumnezeire, omul ajunge la o nouă treaptă de
plinătate fiinţială, devenind întru totul o
32
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Fericiri, Cuvântul I, P. G. 44, col. 1197 BC.
33
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Elemente de antropologie ortodoxă în voi. "Prinos de cinstire
închinat LP.S. Nicodim Munteanu, Patriarhul României, cu prilejul împlinirii a optzeci de ani de
vârstă, cincizeci de ani de preoţie şi şapte ani de patriarhat", Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
1964, p. 241.
19
MARIUS TELEA
"existenţăpnevmatică", în care chipul lui Dumnezeu poate fi identificat cu însuşi darul vieţii pnevmatice. Această
viaţă pnevmatică prin care chipul lui Dumnezeu transpare, nu este o existenţă separată de om, ci se identifică cu
ceea ce este cunoscut ca "persoană umană", păstrând-o în integritatea individualităţii sale depline, ca
personalitate.
Accentuând adevărul că omul este o creatură unitară în fiinţa sa datorită subzistenţei inseparabile a celor două
părţi din care este alcătuit: trupul şi sufletul, trebuie să arătăm că el este şi unic între celelalte existenţe, prin
descendenţa sa dintr-o singură pereche umană, creată la început nemijlocit de Dumnezeu. Ca urmare, Adam,
primul om, ocupă o poziţie excepţională în raport cu toţi oamenii, în el găsindu-se înglobată întreaga pliromă
a umanităţii.34 în acest temei, eJ este numit "părintele neamului omenesc" (Inţelep. lui Solom. 10,1), iar Eva,
"maica tuturor celor vii" (Gen. 3,20). Din această pereche "s-a născut neamul oamenesc ". (Tob. 8,6) Omul
devine un microcosmos şi aceasta nu în sensul că ar fi absorbit sau închis în lumea vizibilă, ci, însumând în sine
elementele universului, omul este transformat în mediator. El are menirea să ducă înspre^ Dumnezeu întreaga
creaţie şi aceasta datorită situaţiei sale de fiinţă intermediară între două lumi şi două firi. Prin om se depăşeşte
dualismul materie - spirit, iar situaţia de fiinţă mediatoare între cele două lumi arată misiunea unică a acestuia de
ridicare a întregii firi la Dumnezeu, misiune ce dă semnificaţie deplină întregului act creator divin.
Criza lumii contemporane a impus conştiinţei noastre să ne ocupăm îndeaproape de problema omului. Atât
filosofii cât şi moraliştii au încercat să definească omul dându-i cele mai frumoase şi expresive definiţii. Acum
când omul este din ce în ce mai dezorientat şi adesea nu mai reuşeşte nici măcar să-şi pună întrebarea rostului
sau sensului vieţii sale, când demnitatea umană şi valoarea veşnică a persoanei umane sunt subminate de
obsesia profitului şi a plăcerii imediate, când o anumită antropologie creştină, mai ales în Occident, a pierdut
simţul Revelaţiei dumnezeieşti şi devine aservită psihologiei şi sociologiei, iar libertatea umană riscă să fie
confundată cu relativizarea credinţei, rătăcirea morală şi răcirea iubirii curate, în lucrarea de faţă am urmărit să
aprofundez gândirea şi învăţătura despre om a celor mai importanţi Părinţi ai secolului al IV-lea - Sfinţii Părinţi
Capadocieni, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa. Ei au înţeles şi au mărturisit cu tărie că
din nesfârşită iubire pentru om, Dumnezeu a devenit tocmai ceea ce iubea, adică Om. De aceea, taina
34
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XVI, P. G. col. 185 CD.
20
MARIUS TELEA
trebuie făcut ceva asemănător, adică unesc ceea ce e comun cu ceea ce e deosebitor (propriu) şi zic:
cred în Dumnezeu Fiul. La fel şi în Duhul Sfânt.
Deci trebuie să se păstreze în întregime atât unitatea în mărturisirea dumnezeirii celei una, cât şi ceea
ce e propriu Persoanelor deosebind proprietăţile personale ale fiecăreia. Cei ce identifică fiinţa cu
ipostasul sunt siliţi să mărturisească numai ipostasuri deosebite şi dacă evită să spună trei ipostasuri,
nu pot evita greşeala lui Sabelie care le confundă adeseori. Căci încercând să deosebească
persoanele acomodează de fiecare dată ipostasul, folosindu-l după trebuinţa ce se iveşte ". 284
împărţirea fiinţei ar însemna odată cu separarea ipostasurilor mărginirea lor, dar şi invers, confundarea
ipostasurilor ar însemna lipsirea fiinţei celei una de iubire şi anume de părinţime, de fiime în această
iubire şi de trăsătura ce i-o dă Duhul. Neconfundarea sau păstrarea distinctă a ipostasurilor nu
înseamnă separarea domeniului infinit al fiinţei între ele. Infinitul nu se poate diviza pentru că e
simplu.285 Sfântul Vasile cel Mare respinge atât înlăturarea Fiului şi a Sfântului Duh din Dumnezeu, pe
motiv că sunt creaturi, cât şi reducerea celor trei Persoane la nişte simple roluri succesive, pe acelaşi
motiv al menţinerii unităţii tripersonale a lui Dumnezeu. El apără atât unitatea cât şi treimea lui
Dumnezeu: "Trebuie ştiut bine că precum cel ce nu mărturiseşte fiinţa comună cade înpoliteism, aşa
cel ce nu recunoaşte proprietatea particulară a ipostasurilor e dus spre iudaism. Trebuie să socotim
că numai dacă cugetarea noastră se reazimă în ceva şi se întipăreşte de caracterele limpezi ale lui,
ajunge la înţelegerea celui dorit. Căci neînţelegănd părinţimea şi negândind la proprietatea care-L
distruge, cum putem primi înţelesul lui Dumnezeu Tatăl? Nu ajunge să se numere persoane deosebite,
ci trebuie mărturisit că fiecare persoană există real în ipostas adevărat. Dar fiindcă această persoană
neipostatică e o plăsmuire, nici Sabelie n-a evitat să numească pe acelaşi Dumnezeu, Unul, în
realitatea Lui, dar care se preschimbă după trebuinţele de fiecare dată, când în Tată, când în Fiu,
când în Duh Sfânt". m
Sfântul Vasile cel Mare arată că unitatea lui Dumnezeu e superioară oricărei unităţi create şi tocmai
aceasta face posibilă subzistenţa
m
Ibidem
285
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, aitcit, p. 64.
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 210, către fruntaşii oraşului Neocezareea, IU, P. G. 32, col. 776 C. Deci persoana trebuie
să aibă un fundament ontologic pentru a exista cu adevărat, altfel e o amăgire, o nălucă trecătoare, o mască, un rol, ceva
inconsistent
90
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ei în trei ipostasuri. El afirmă aceasta, pentru a se apăra împotriva celor care-1 acuzau că admiţând trei
ipostasuri, părăseşte unitatea lui Dumnezeu: "Trebuie să mărturisească Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Iar
celor ce ne atribuie triteismul, să li se spună că noi mărturisim un Dumnezeu nu după număr, ci după
fire. Căci tot cel ce zice unul după număr, nu e cu adevărat unul, nici simplu după (prin) fire. Iar ceea
ce spun este aceasta: una după număr spunem că este lumea, dar ea nu e una după (prin) fire şi nici
simplă. Căci o putem diviza în stihiile din care se alcătuieşte. De asemenea, se zice omul unul după
număr. Căci atribuim multora numele de om. Pe lângă aceea, aceasta nu e simplu, întrucât constă din
suflet şi trup. La fel spunem că îngerul e unul după număr, dar nu după fire, nici simplu. Căci constă
din fiinţă şi sfinţenie. Dacă deci tot ceea ce e una după număr, nu este una după fire, ci ceea ce e una
şi simplă după fire, nu e una după număr, iar noi spunem că Dumnezeu este unul după fire, cum ne
învinuiţi pe noi de număr când noi îl depărtăm cu totul de la acea fire fericită şi inteligentă! Căci
numărul (ine de cantitate. Iar cantitatea e împreunată cu firea trupească. De aceea orice număr
indică pe cele ce au primit o fire legată cu trupul şi circumscrisă. Iar firii simple şi netrupeşti îi este
proprie unicitatea şi unitatea. Deci cel ce introduce numărul la Dumnezeu, face fără să-şi dea seama
pe Fiul Lui şi pe Duhul Sfânt creaturi sau le atribuie fire circumscrisă. Iar fire circumscrisă e nu
numai cea cuprinsă în timp, ci şi cea pe care o cuprinde cu preştiinţa Cel ce o va aduce la existenţă
din nefiinţă, care poate fi cuprinsă de aceea şi prin ştiinţă".
De fapt nimic creat nu e cu totul unul, pentru că nu e unic şi simplu, pentru că face parte dintr-o serie
şi e compus, întrucât e şi mărginit. Cine zice unul despre ceva în lumea creată, trebuie să zică şi doi,
trebuie să încadreze acel unul în număr, pentru că nimic nu e unic între cele create. Chiar îngerul care
nu e compus, nu poate exista în sine şi nu e unic şi nu poate rămâne la fel, ci e în atârnare de
Dumnezeu şi aspiră să se desăvârşească şi mai mult cu ajutorul puterilor primite de la Dumnezeu.
Numai Dumnezeu e absolut Unul şi absolut simplu, neatârnând de nimic şi fiind Unic sau mai presus
de tot ce cunoaştem noi ca unitate. De aceea, fiind Unul după fire şi prin fire, ne mai existând ceva
asemenea Lui şi de care să depindă, nu e Unul sau primul dintr-o serie, nu se încadrează în ordinea
celor numărate, e mai presus de număr. Treimea ipostasurilor nu contrazice această unitate.
287
Idem, Epistola 24, către Atanasie, tatăl episcopului Atanasie, P. G. 32, col. 722 C.
91
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
Respingând astfel acuzaţia de triteism din partea celor care nu acceptau trei ipostasuri de o fiinţă în Dumnezeu,
Sfântul Vasile respinge şi pe cei ce privau pe Fiul de dumnezeire, adică pe arieni şi anomei, care îl socoteau pe
Fiul cel mult asemenea cu Tatăl, dar nu "de o fiinţă", adică purtător al aceleiaşi fiinţe întregi, asigurând şi faţă de
ei unitatea de fiinţă a Treimii după fire. El le spune acestora că: "Noi după învăţătura cea adevărată nu numim
pe Fiul nici asemenea, nici neasemenea cu Tatăl. Căci asemenea şi neasemenea se zice după calităţi. Dar
Dumnezeirea e liberă de calitate. Iar mărturisind identitatea firii, acceptăm deofiinţitnea şi în acelaşi timp
evităm compoziţia. Dumnezeu şi Tatăl cel după fiinţă născând pe Fiul Dumnezeu după fiinţă ". 28S
Paradoxul suprem al lui Dumnezeu constă în faptul că El fiind atotsimplu, e în acelaşi timp atotcuprinzător.
Concilierea între proprietăţile persoanelor şi fiinţa comună cea una şi atotsimplă se poate evidenţia şi altfel. Cu
cât persoanele sunt mai desăvârşite, cu atât ele sunt mai unite şi în aşa măsură unite că nici una nu vrea să ţină
nimic pentru sine, ci tot ce are voieşte să aibă în comun cu celelalte. Realitatea supremă nu poate avea decât
caracter personal care trebuie să constea într-o comuniune personală desăvârşită, într-o generozitate supremă,
care nu se poate pierde în ceea ce e comun, ci într-o unire iubitoare a tot ce au.289
Fiinţa dumnezeiască există din veci în modul dăruirii ei de către un ipostas sau de către o persoană ipostatică
altui ipostas prin naştere, dăruire prin care acest al doilea ipostas se şi constituie. Deci, acest al doilea ipostas nu
şi-ar datora însăşi existenţa acestui act de dăruire, prin naştere El n-ar primi totul, iar dacă primul ipostas n-ar
dărui întreaga sa fiinţă pentru constituirea prin naştere a unui al doilea ipostas, dăruirea n-ar fi totală. Menţinerea
unităţii de fiinţă între Tatăl şi Fiul este asigurată prin dăruirea desăvârşită a întregii fiinţe prin naştere de către un
ipostas şi prin primirea ei totală prin naştere de câtre alt ipostas. Dar, Dăruitorul prin naştere sau Tatăl, priveşte în
acelaşi timp, cu bucuria deplinei iubiri spre Cel ce există prin dăruirea Sa de Sine. Şi Primitorul existenţei prin
naştere la fel. în această privire cu bucurie a primului ipostas la Cel de-al doilea, El se dăruieşte iarăşi în
întregime. Şi aşa se constituie un al treilea ipostas căci numai astfel bucuria Născătorului sau a Dăruitorului
desăvârşit de Cel
născut din El, e deplină, având pe altul cu care se bucură de Cel născut de El. Apare astfel un al treilea mod de
subzistenţă a fiinţei dumnezeieşti, şi anume Duhul Sfânt, ca bucurie a Tatălui de Fiul şi a Fiului de Tatăl, fără a-şi
confunda calitatea de Tată şi de Fiu. Sfântul Vasile cel Mare declară că nu putem cugeta pe Fiul fără Duhul care e
legat de Acesta prin proprietăţile personale ce-I caracterizează. Explicând cele spuse despre legătura specială
între Fiul şi Duhul Sfânt, Sfântul Vasile adaugă că nu putem cunoaşte pe Fiul decât prin lumina Duhului ce
iradiază din El. 29° Sfântul Duh în calitate de ipostas este puterea sfinţitoare pe lângă caracteristicile ipostatice
atribuite şi celorlalte Persoane din Sfânta Treime. Dumnezeu în întregime are puterea sfinţitoare în baza fiinţei
Sale comune, dar puterea sfinţitoare ca proprietate personală a Duhului are un înţeles deosebit. El e puritatea
bucuriei Tatălui de Fiul şi viceversa. Duhul Sfânt este întreaga fiinţă în modul de subzistenţă a acestei bucurii, în
care fiecare Persoană se uită pe Sine, privind la celelalte. în felul acesta Duhul Sfânt poate fi considerat şi ca
exprimând comuniunea desăvârşită între Tatăl şi Fiul şi, de asemenea, Duhul este în mod special comun Tatălui
şi Fiului, dar nu ca fiinţă ci ca Persoană. El întăreşte unitatea fiinţei dar cu păstrarea deosebirii ipostaselor. 291
Trebuie specificat de la început că Sfântul Vasile, deşi vrea să demonstreze divinitatea şi egalitatea Duhului cu
celelalte Persoane ale Sfintei Treimi, nu-i atribuie niciodată apelativul de Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că el
se îndoieşte de acest fapt, însă Sfântul Vasile n-o face din motive de "iconomie" pentru a nu-i supăra pe adversari
şi a-i face să respingă orice dialog. Treptat însă, cu o logică impecabilă, el lasă pe adversarii Duhului Sfânt să
deducă şi să mărturisească faptul că este Dumnezeu adevărat.292
în tratatul său intitulat "Despre Sfântul Duh", Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: "După cum Tatăl este Unul la
fel şi Sfântul Duh Unul este ... şi se vede de aici că participă la firea (lui Dumnezeu) şi din faptul că se spune
(despre El) că este din Dumnezeu, nu după cum provin de la Dumnezeu toate (creaturile), ci provine din
Dumnezeu (ca Dumnezeu), nu
28
Idem, Epistola 8, către locuitorii din Cezareea, pentru a-şi justifica retragerea, P. G. 32, col. 248-249.
289
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit., p. 71.
290
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre fiinţă şi ipostas, P. G.
32, col. 330. "Lumină din Lumină " după cum se spune în Simbolul de credinţă.
291
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit, p. 74. 292Ibidem
92
93
MARIUS TELEA
prin naştere ca Fiul, ci ca suflare a gurii Sale. " 2H Este uşor de observat aici originalitatea Sfântului Vasile cel
Mare, care printr-o analogie încearcă să arate în ce fel Duhul Sfânt provine din Dumnezeu. Desigur, spune în
continuare Sfântul Vasile cel Mare, "gura nu trebuie înţeleasă ca mădular al lui Dumnezeu, nici Duhul ca o
suflare, care se risipeşte, ci gura trebuie înţeleasă într-un chip vrednic de Dumnezeu şi Duhul ca fiinţă vie,
dădătoare de sfinţenie". 294 Această analogie între suflarea gurii Sale şi purcedere este destul de vagă întrucât
însuşi Sfântul Vasile cel Mare continuând tradiţia alexandrină, consideră că modul provenirii Duhului Sfânt este
insondabil. în acest sens se poate spune că : "Duhul ca şi Fiul este Dumnezeu din Dumnezeu, El primeşte de la
Dumnezeu, adică de la Tatăl tot ceea ce este El. Dar El primeşte ca Chip al Tatălui. El este ca suflare un mod de
a fi definitiv inexprimabil, care ţine tot de Tatăl... Există acolo un mister de nepătruns, imposibil de scrutat aici
jos, acela al purcederii Duhului Sfânt".295 Tot Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: "Duhul Sfânt viază în
intimitatea dumnezeirii alături de Tatăl şi de Fiul şi drumul cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la Duhul cel
unul (trece) prin Fiul cel unul (şi ajunge) la Tatăl (cel unul) ". 296 Duhul Sfânt este Acela care printr-o putere
iluminatoare ne ajută să contemplăm frumuseţea lui Dumnezeu Celui nevăzut şi descoperă adevărul vieţii
veşnice celor care îl iubesc pe El. Sfântul Vasile cel Mare arată că posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu poate
deveni realitate prin Duhul, căci Duhul îi conduce pe cei care cred în viaţa veşnică. Pe aceştia Duhul îi conduce
la cunoaşterea lui Dumnezeu pentru că, după cum "nimeni nu cunoaşte... pe Tatăl decât numai Fiul" (Mt. 11,27),
la fel "nimeni nu poate să zică Domn este lisus decât în Duhul Sfânt." (I Cor. 12,3) Cu ajutorul textelor
scripturistice Sfântul Vasile cel Mare arată rolul Duhului în cunoaşterea lui Dumnezeu de către cei care cred în
El. Astfel "întru Lumina Ta vom vedea lumină" (Ps. 35,9), adică în iluminarea Duhului vom vedea "Lumina cea
adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume" (In. 1,9). Duhul Sfânt dăruieşte lumina sa inteligibilă şi
îi ajută pe cei care cred, să cunoască pe Dumnezeu
293
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, XVUI, P.G. 32, col. 152 B . 294Ibidem
295
Benoit PRUCHE, Basile de Cesaree. Sur le Saint - Esprit, introduction, texte, traduction et notes, dans la
coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 17, 2-eme edition, entierement refondue, Paris, Les Editions du Cerf,
1968, p. 208.
296
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, XVIII, col. 152 D.
94
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
cel nevăzut "pentru că este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, fără iluminarea Duhului.
Prin iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu
mintea la Tatăl a cărui imagine şi pecete este Fiul"}91 Lumina inteligibilă aşa cum o califică Sfântul Vasile este
"un dar pe care Duhul îl face sufletului ... ea face posibilă participarea la ştiinţa pe care Dumnezeu o are despre
Sine însuşi, pentru că Duhul cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu, creatura, ea este aceea care primeşte prin
Duhul descoperirea tainelor"291 Lumea este rezultatul lucrării şi prezenţei harului divin, înţelegând prin aceasta
că este opera unui singur Dumnezeu Creator şi Proniator. Pentru conceperea intervenţiei şi acţiunii divine în
creaţie e nevoie însă să ne dăm seama de natura intimă a energiilor divine creatoare şi proniatoare pe care nu le
putem înţelege fără să le raportăm la modul propriu de existenţă a lui Dumnezeu în Treime ce ţine atât unitatea
cât şi de trinitatea divină. Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi, în cazul creaţiei, de trei "ipostase
- principii", adică nu putem considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi
independente care îşi unesc voinţele pentru a crea. Formarea acestei idei aparţine spiritului exegetic propriu
marelui ierarh şi gândirii religioase ce străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. 299 Sfântul Vasile cel
Mare precizează faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei acţiuni exercitate de către un principiu divin unic,
exprimă teza de bază a lui Sabelie. Unitatea acţiunii divine exclude aşadar trei principii egal susţinătoare ale
lumii şi implică de la început existenţa principiului unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai
diverse moduri de afirmare ale sale. în cazul de faţă, noţiunea de principiu e un temei care indică Absolutul,
temelie a voinţei divine prin care toate s-au făcut. Dar, Sfântul Vasile nu se referă prin această noţiune la un
Dumnezeu de esenţă pură, propriu unui monoteism impersonal, ci se referă la unitatea treimică pe care o
reprezintă persoana Tatălui.300 Sfântul Vasile cel Mare adaugă: "într-adevăr, Tatăl ar putea foarte bine să se
lipsească de Fiul creând prin singura Lui voinţă, dar El vrea să lucreze prin Fiul; tot la fel Fiul nu ar avea
trebuinţă de
297
Ibidem, XXVI, col. 181 CD.
298
Idem, Omilii la Psalmi, XIV, P.G. 29, col. 428 A.
299
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 76.
300
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, 1,22,1, P.G. 7, col. 669 B.
95
MARIUS TELEA
ajutor pentru a lucra după modul în care lucrează Tatăl, dar El vrea, de asemenea, a desăvârşi totul
prin Duhul".™ Este vorba aici, de acea voinţă împărtăşită făpturii de Persoanele divine şi care
defineşte Treimea ca "structură a supremei iubiri". Creaţia din nimic este un act prin care se produce
ceva în afară de Dumnezeu, un subiect absolut nou, care nu are un temei nici în firea lui Dumnezeu
după cum nu are nici posibilitatea de a fi în afară de Dumnezeu. De aceea, unicul sens al creaţiei îl
constituie voinţa divină.302
Dacă nu putem vorbi în actul creaţiei de trei principii ale zidirii şi nici de trei acţiuni creatoare unite şi
amestecate laolaltă sau suprapuse, ci numai de o singură lucrare divină a unui singur şi unic principiu,
trebuie să ţinem seama că la faptele divme participă toate cele trei Persoane, dar în moduri diferite. E o
singură lucrare dar sunt trei moduri ale acţiunii în funcţie de Persoanele divine. în una din "Epistolele"
sale, Sfântul Vasile cel Mare se referă la aceste moduri de manifestare, spunând despre aceasta că ele
în nici un fel nu se pot exclude una pe alta ci, dimpotrivă, se conciliază perfect fără să se confunde
Persoanele şi însuşirile proprii din cauza unităţi şi inseparabilităţi lor. 303 Cele trei moduri de acţiune
specifice, aparţinătoare Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, formează un singur şi unic principiu creator,
exprimând tama distincţiei Persoanelor dumnezeieşti ca şi a unităţii fiinţei Lor. Cu puterea sa de
convingere şi demonstraţie teologică, Sf. Vasile a formulat sensul specific la care participă Persoanele
divine în actul creaţiei într-o propoziţie de o logică impresionantă: "-Tatăl este cauza primă a tot ce e
creat, Fiul e cauza cea nemijlocită creatoare sau demiurgică, iar Sfântul Duh e cauza împlinitoare
".304 Astfel, tot ceea ce este creat îşi primeşte fiinţa prin voia Tatălui. Delimitată între cauzalitate şi
finalitate, lumea exprimă o desfăşurare de forme concrete ale înţelepciunii divine. Temeiul existenţei
făpturilor este "Cuvântul" creator al Tatălui ceresc, întrucât universul e adus întru fiinţă prin lucrarea
Fiului, dar El se împlineşte întru existenţă în prezenţa Duhului Sfânt: "Duhul Sfânt este în
301
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, cap. XVI, P. G. 32, col. 137 A.
302
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Sfânta Treime - structura supremei iubiri, în S.T., anul XXH 1970, nr. 5 -
6 (mai - iunie), p. 337.
03
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 226, către asceţii de sub ascultarea sa, P. G. 32, col.
757 BC. 304 Idem, Despre Sfântul Duh, cap. XVE, P. G. 32, col. 136 A.
96
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
toate lucrările inseparabil şi în mod deplin indivizibil de Tatăl şi de Fiul" -zice Sfântul Vasile cel
Mare.305
Sfântul Duh coboară energiile divine în creaţie, le coboară la noi, fapt ce corespunde unei limite sau
unei "pogorâri" a Lui pentru ca noi înşine să fim introduşi în lumina divină. Din acest motiv iconomia
Duhului e privită de cele mai multe ori sub aspectul general al lucrării harului. 306 Deşi Dumnezeu
potrivit naturii Sale, se deosebeşte de creaţie, după Sfântul Vasile cel Mare lumea nu poate fi separată
ontologic de prezenţa Lui. Făptura nu iese din făgaşul şi rosturile Sale fiinţiale datorită structurii sale
deiforme care nu se poate pierde niciodată. Prin constituţia şi valoarea sa, creaţia însăşi ne descoperă
faptul că e zidită potrivit modului iubirii divine şi al vieţii treimice. 307
în ceea ce priveşte pe celălalt mare Capadocian - Sfântul Grigorie de Nyssa, acesta numeşte pe
Dumnezeu TO ovxcoţ ov, ceea ce este cu adevărat Fiinţa şi care este un termen întâlnit la Platon.
întreaga concepţie despre Dumnezeu a Sfântului Grigorie de Nyssa se mişcă în jurul conceptului de TO
OV sau TO ovxcoţ ov. "Noi gândim - spune episcopul Nyssei - că trebuie să credem aceasta: numai
Dumnezeu este cu adevărat (TO dewv eivai tDq aXr\6a>g), El este Cel pe care-L înţelegem drept fiinţă
eternă şi infinită; tot ceea ce putem gândi despre El este totdeauna la fel" m
Intervalul şi temporalitatea neexistând în natura divină, este imposibil aşadar să se vorbească cu
privire la ea de vreo succesiune, modificare sau schimbare. 'Ww există Dumnezeu înainte de
Dumnezeu -spune Sfântul Grigorie - nici după Dumnezeu nu există Dumnezeu; după Dumnezeu este
creaţia şi dincolo de Dumnezeu există neantul, dar neantul nu este Dumnezeu. Mai mult dincolo de
Dumnezeu este Dumnezeu însuşi, nefiind întru nimic limitat în veşnica lui fericire" 309 Realitate în sine,
Realitate primordială, Dumnezeu nu depinde de nimeni şi de nimic, ci este
m
Ibidem, col. 133 A.
306
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, op. cit, p. 77.
m
Ibidem
308
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Ewiomie, Vm, P.G. 45, col. 768C - 769A.
Dumnezeu, fiinţă absolută, nu are nevoie de nimic şi nici nu-I lipseşte ceva din ceea ce
trebuie să aibă. A se vedea şi col. 1096 D.
309
Ibidem, V, P.G. 45, col. 864 B.
97
MARIUS TELEA
Fiinţa care-şi are existenţa în sine. (xo ov o xr| rxuxoi) qruaei xo eivou
Sfântul Grigorie afirmă că Dumnezeu este aHCc9r|<; şi că viaţa divină nu e dominată de nici o patimă. 3H Viaţa
divină nu numai că nu este supusă patimilor, dar ea este chiar mai puternică decât orice afect care ar putea s-o
domine: nici iubirea infinită, nici bunătatea fără margini nu domină libertatea naturii divine. Fiind persoană,
Dumnezeu nu este dominat de nici una din facultăţile propriei naturi. Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa
este "plenitudine de patos curat", El este plenitudinea fericirii, a frumuseţii, plenitudine de viaţă eternă dar este
întotdeauna şi în mod constant plin de solicitudine pentru creaţia Sa. Patosul divin de care vorbeşte Sfântul
Grigorie nu vine din vreo necesitate, ci din "prea plinul" iubirii, din atotputernicia Sa şi din calitatea Sa de fiinţă
eternă. "Patosul la fiinţele spirituale - spune Sfântul Grigorie - este nepătimirea"312 Indicând o realitate capabilă
de atitudini morale, Dumnezeu este o transcendenţă personală şi numai în această perspectivă afirmaţiile că
Dumnezeu "este Frumuseţe" 3I3, fără a avea nimic comun cu frumosul estetic, "este Iubire" şi "Izvor de iubire" 314
îşi găsesc sensul lor plenar în teologia Sfântului Grigorie.
Efortul Sfântului Grigorie de a exprima într-un mod ortodox concepţia sa despre Dumnezeu a fost dus într-un
scop apologetic. După el, Dumnezeu nu este nici al filosofilor şi nici al ereticilor. Modul în care Sfântul Grigorie
concepe existenţa lui Dumnezeu este foarte important pentru modul în care el vede raporturile pe care Dumnezeu
le stabileşte cu lumea. Modul de a fi al Fiinţei adevărate a fost revelat, după Sfântul Grigorie, de Persoana
Mântuitorului. Iisus Hristos, în care a culminat Revelaţia dumnezeiască, lasă de-o parte toate numele pe care
oamenii le-au dat sau ar putea să le dea Fiinţei absolute - Dumnezeu. Numele pe care Mântuitorul îl dă naturii
divine este "Iubire" (I In. 4,8), nume pe care Sfântul Grigorie îl preia în "Comentariul" său la Cântarea
Cântărilor. 315 Iubirea implică în acelaşi timp alteritate dar şi reciprocitate. A fi prin natură
310
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 233 A.
311
Idem, Despre înţelesul numelui de creştin, către Armoniu, P.G.46,col. 241 D.
312
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 772 AB.
313
Idem, Despre facerea omului, cap. V, P.G. 44, col. 137 A *HIbidem, col. 137 C.
315
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1037 C.
98
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
iubire, înseamnă a nu fi monadă căci iubirea înseamnă a fi unul în altul. Mântuitorul, observă Sfântul Grigorie,
ne invită la acest gen de iubire. în iubire, în comuniune care, de altfel, este, după Sfântul Grigorie de Nyssa,
numirea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, putem înţelege în ce constă misterul Fiinţei adevărate. Fiind posibilă
vreo analogie între Dumnezeu şi lumea creată, aceasta nu este decât cea mijlocită de iubire. în iubire cunoaşterea
intelectuală se îmbină sau devine una şi aceeaşi cu cunoaşterea existenţială. Diversitatea de natură devine unitate
numai în şi prin iubire. Această unitate păstrează diferenţa de natură, deci specificitatea fiecăruia şi permite
totodată deschiderea şi oferirea de sine a celuilalt. în iubire înţelegem că Fiinţa adevărată "este şi nu este una"
(orcep Koa ev KOCI OVK ev).316 în această expresie utilizată de Sfântul Grigorie de Nyssa împotriva lui Eunomie,
el vrea să spună că Dumnezeu este Unul din punct de vedere al naturii Sale, dar întreit în persoane. Persoanele
sau ipostasurile divine, care sunt sinonime la Părinţii Capadocieni, nu separă natura divină, 3I7dar unitatea naturii
divine nu exclude existenţa Persoanelor într-un Dumnezeu care se defineşte prin expresiile: "Eu sunt Cel ce este"
şi "Iubire".
Conceput ca o treime de Persoane, deodată Unitate şi Treime, episcopul Nyssei consideră pe Dumnezeu ca o
subzistenţă subiectivă (■UTtoaxaoiq), comuniune şi comunicabilitate. El este o Unitate de natură şi comuniune
de Persoane. Sfântul Grigorie nu foloseşte expresia xo ovxcoţ ov când vorbeşte doar de Tatăl, cu toate că El este
principiul fiinţei divine, ci numai atunci când vorbeşte de Dumnezeu ca Fiinţă treimică. Această expresie indică
o treime de Persoane care se împart fără să se separe şi se unesc fără să se confunde (aSixxaxaxcoc; |j.ept.^o|
i£vov, aauyxuxcoi; evoot)|J.evov).318 Comuniune de Persoane, Fiinţa adevărată acţionează conform cu ceea ce
este: "după cum este, tot aşa şi acţionează " - spune Sfântul Grigorie.319 Plenitudine de viaţă şi existenţă,
Dumnezeu este
316
Idem, Contra lui Eunomie, H, P.G. 45, col. 469 AB.
317
Numele 9eoq indică natura lui Dumnezeu şi nu doar o anumită persoană a Sfintei Treimi. Termenul de
wtocrcaau; la Sfântul Grigorie este sinonim cu numele rtpootarcov {Despre numele comune, P.G. 45, col. 185 C).
Alteori Sfântul Grigorie utilizează numele de orcouov (individ) cu sensul de persoană sau ipostas (Ibidem, P.G.
45, col. 177 D). Sfântul Grigorie de Nyssa ca toţi Părinţii orientali, de altfel, nu poate concepe natura separată de
persoană. {Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXK, P. G. 45, col. 105 B)
38
' Idem, Contra lui Eunomie, H 4, P.G. 45, col. 465 B.
319
Idem, IM titlurile Psalmilor, cap. Vm, P.G. 44, col. 468 C.
99
MARIUS TELEA
cunoscut deopotrivă ca Bunătate. Binele este valoarea care implică şi care determină relaţii şi în acest sens
"Binele cel mai înalt de toate şi în sensul cel mai propriu este Dumnezeu a cărui natură este bunătatea". 32° Din
punct de vedere al existenţei Sale, Dumnezeu nu este dator nimănui, nici măcar propriei Sale bunătăţi. El nu
primeşte nimic din ceea ce se găseşte "în afara" Sa şi cum "în afara" Fiinţei absolute nu există decât neantul, "în
afara" Binelui absolut nu există altceva decât răul, a cărui existenţă constă în inexistenţă. 321 Binele, după Sfântul
Grigorie de Nyssa, este identic cu Fiinţa absolută, adică cu Dumnezeu, fără să se treacă cu vederea apofatismul
în ceea ce priveşte numele dat lui Dumnezeu: "plenitudine a binelui, Dumnezeu este dincolo de orice idee de
bine şi dincolo de orice putere ... neavând nevoie de nimic din cele ce sunt considerate a fi bune".322
Potrivit cunoaşterii afirmative, Dumnezeu este prin natura Sa tot ceea ce natura noastră poate concepe ca bine,
însă din punct de vedere al apofatismului creştin, el depăşeşte toate gândurile şi posibilităţile de înţelegere a
prezenţei Lui.323
Orice bine al lumii este o lucrare a Sfintei Treimi "care porneşte din Tatăl prin Fiul şi se împlineşte în Duhul
Sfânt".324 Lumea există şi este bună pentru că este creată capabilă să se împărtăşească de bunătatea lui
Dumnezeu. în acest sens Sfântul Grigorie spune: "Ceea ce este propriu Dumnezeirii este faptul că nu-i lipseşte
nimic din ceea ce constituie binele, în timp ce creatura nu este bună decât prin participare la mai bine. Nu
numai că a început să existe, dar începe totdeauna să existe întru bine prin progresul întru mai bine. Tocmai
pentru aceasta ea nu este limitată prin participări, iar creaţia devine ea însăşi prin ceea ce a atins la un moment
dat, şi datorită acestui principiu al propriului progres, încât, după cuvântul Sfântului Pavel ea nu încetează
niciodată să tindă spre ceea ce este înainte şi să uite ceea ce este înapoi". 325 Dacă filosofia greacă postula un
120
Mem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 301 A, cf. Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.
46, col. 89 B.
32
' Mem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 93 B. 322 Ibidem, col. 93 A.
'i'yi
Mem, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 B, cf. Contra lui Eunomie, K, P.G. 45, col. 808 D- 809 A
324
Mem, Epistola 24, P.G. 46, col. 1092 A.
325
Mem, Contra lui Eunomie, Vm, P.G. 45, col. 797 A, cf. Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a
Vi-a, P.G. 44, col. 888 A.
100
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Dumnezeu real dar incomunicabil, în care comunicarea de sine îşi pierdea orice transcendenţă, Dumnezeu, la
Sfântul Grigorie de Nyssa, ca de altfel în toată tradiţia patristică, este experiat şi prezentat drept comunicabilitate
absolută care, însă nu-şi pierde identitatea. Expresia Lui este comuniune şi participare, căci imutabilitatea şi
identitatea de sine a lui Dumnezeu nu se pierd în comunicarea Lui. Aceasta datorită înţelegerii că Dumnezeu nu
este o fiinţă conceptual abstractă, ci una personală care se comunică numai prin energiile Sale personale şi nu
prin natură. în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa, Dumnezeu se defineşte ca fiinţă relaţională în două
moduri: pe de o parte prin Revelaţie în care putem înţelege ceva despre Dumnezeu prin iubire care înseamnă
relaţie personală şi, pe de altă parte, prin lume care vine la existenţă, se menţine şi progresează prin participarea
la Fiinţa absolută, deci în relaţie cu Aceasta.
Datorită identităţii de natură, tot binele Tatălui este binele Fiului şi al Sfântului Duh, în Sfânta Treime neexistând
nici o diferenţă în ceea ce priveşte înălţimea slavei.326 între Persoanele Sfintei Treimi nu se poate concepe vreo
ruptură sau separaţie, ca şi când Tatăl ar fi înţeles fără Fiul sau Duhul Sfânt ar fi separat de Fiul, ci între ei există
o comuniune şi o distincţie de negrăit şi de neînţeles, specificitatea Persoanelor neseparând unitatea şi
continuitatea nesfârşită a naturii, ceea ce le distinge neseparându-le de uzul comun al atributelor firii lor. 327
Plinătatea de fiinţe, armonie inefabilă, comuniune de nespus, distincţie în unitate, iubire fără limite - Sfânta
Treime, după Sfântul Grigorie de Nyssa este izvorul creator de existenţă şi de viaţă pentru orice creatură. în acest
fel, termenul de arcetpov devine un concept care, pe de o parte indică faptul că Dumnezeu este infinit şi
nedeterminat, iar pe de altă parte sugerează infinitatea şi nedeterminarea iubirii şi a vieţii intratrinitare.
Concepând astfel pe Dumnezeu înseamnă a conştientiza modul în care El intră în relaţie personală cu noi,
conceptele încercând să redea, desigur insuficient, ceva din modul în care noi percepem această relaţie, fără a
dezvălui însă ceva din fiinţa însăşi a lui Dumnezeu.
326
Mem, Epistola 24, P.G. 46, col. 1095 A
327
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre fiinţă şi ipostas, P.G.
32, col. 332 D - 333 A. Această epistolă a fost atribuită în colecţia Migne arhiepiscopului Vasile al Cezareei
Capadociei, dar critica modernă a demonstrat că ea aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa
101
MARIUS TELEA
4. LUMEA - CREAŢIA LUI DUMNEZEU ÎN TREIME
Se poate afirma, iară teama de a greşi, că tot ceea ce e adus la existenţă este din nimic şi tocmai de aceea are ca
bază puterea infinită a lui Dumnezeu. Aceasta izvorăşte din Fiinţa Lui şi se activează prin libertatea Lui. în
aceste condiţii, Sfinţii Părinţi vorbesc de o "împărtăşire" a lumii de Dumnezeu căci lumea creată n-ar putea veni
la existenţă şi dura în existenţă fără împărtăşirea ei de Dumnezeu. Lumea nu e făcută din ceva, nici din Fiinţa lui
Dumnezeu, nici din altceva. Aceasta înseamnă că îşi datorează existenţa puterii lui Dumnezeu care se manifestă
în lucrarea Lui. Deşi există şi durează datorită puterii lui Dumnezeu, ea nu e însăşi puterea lui Dumnezeu.
Aceasta este deosebită de oricare altă putere prin faptul de a putea crea ceva din nimic ş\ a-1 putea susţine în
existenţă. Tot ceea ce este real în lume este produsul exclusiv al puterii voluntare a lui Dumnezeu. 328
Puterea şi lucrarea lui Dumnezeu nu numai că creează şi susţine în existenţă făpturile, nefolosindu-se de nimic,
ci le poate şi susţine în lucrările lor adăugând la puterea lor naturală ce le-a dat-o prin creaţie, o putere a Lui mai
presus de fire.329 Astfel, lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de Fiinţa Lui, face posibilă atât existenţa deosebită a
lui Dumnezeu ca Persoană liberă de creaturi, cât şi existenţa lor deosebită de a Lui.330 Lucrările prin care
Dumnezeu creează lumea, o susţine şi o desăvârşeşte, ducând-o spre Sine, sunt forme ale bunătăţii necreate. Prin
aceasta se dovedeşte că bunătatea lui Dumnezeu nu este închisă doar în interiorul Lui, în relaţiile celor trei
Persoane ci se poate îndrepta şi spre existenţe în afară de Sine, dar le poate crea pe acestea nefiind silit să-şi
mărginească bunătatea numai în arătarea ei faţă de ceea ce ar exista deosebit de El, fără voia Lui. 331
Conform credinţei creştine, lumea are un început şi va avea un sfârşit. Dacă n-ar avea un început, n-ar fi din
nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinată unei existenţe în
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 229.
29
John MEYENDORFF, Creation andHistory in Orthodox Theology, în „Saint Vladimir's TTieological Quaterly", 1983, nr. 1
p. 15.
Gustav MAY, Die Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehwig der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlin - New Yoric, Walter
de Gryer Verlag, 1978, p. 116. 331 Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit., p. 230.
102
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii. 332 Numai dacă
lumea este creată din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu
tot prin voia atotputernică şi prin iubirea Lui, după o anumită pregătire a ei pentru aceasta. în acelaşi timp,
conştiinţa noastră cere ca lumea aceasta să fie mântuită de relativitatea ei şi ca ea să-şi găsească sensul într-un
plan de existenţă superior ei. Dacă însă, Cel care a creat-o nu este superior ei, nu o poate mântui. Mântuirea
lumii de către Dumnezeu presupune crearea ei de către Dumnezeu şi aceasta înseamnă că ea are un început.^ 333
în acest sens al Revelaţiei divine desăvârşite în Hristos au preluat Sfinţii Părinţi ai Bisericii, adevărul despre
creaţie în propovăduirea lor, mai ales faţă de reprezentanţii gândiri antice. în actul cugetării asupra lumii,
gândirea antică făcea abstracţie de om, iar cunoaşterea ei asupra universului avea un caracter pesimist, căci nu
exista o putere de interpretare în afară de măsura omului, iar această cunoaştere nu avea loc prin Revelaţie. 334
Păgânii necunoscându-L pe Dumnezeu, nu puteau avea nici raţiunea justă despre creaţie, de aceea au pus-o pe
seama elementelor şi atomilor sau a unei existenţe fără început. însă, lumea nu este eternă ci are un început după
cum va avea şi un sfârşit. în general, autorii antici afirmau eternitatea lumii pornind de la mişcarea circulară a
astrelor. Pentru ei, cercul se prezenta ca o linie curbă continuă la care nu deosebim nici început, nici sfârşit decât
doar prin convenţie. Chiar Aristotel susţinea că mişcarea astrelor este eternă fiind circulară, iar acest autor se
bucura de mare stimă înaintea Sfântului Vasile pentru partea pozitivă a operei sale.335 Dar, Sfântul Vasile cel
Mare susţine că, în virtutea oricărei existenţe create, cercul are un început şi un sfârşit chiar dacă ele scapă
simţurilor noastre. Marele ierarh capadocian combate în egală măsură atât teoriile monismului antic rigid cât şi
pe cele ale dualismului,336 susţinând că aceşti autori nu fac decât să confirme ceea
332
Ibidem
333
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 134.
334
"Esenţialmente, fiinţa şi ontologia greacă este o fiinţă desăvârşită şi mută. Fiind ceea ce este, ea nu este deschisă şi nu
are nimic a vesti, nimic a revela care să fie cu adevărat nou. Totul este integrat în ea. Nn este înfiinţa un viitor veritabil." (A
GESCHE, Le Dieu de la revelation et de la philosophie, în "Revue theologique de Louvain", 1972, nr. 3, p. 268)
335 336
ARISTOTE, Physique, Paris, 1968, p. 8.
Y. COURTONNE, 5/. Basile et Vhellenisme, Paris, 1943, p. 21.
103
MARIUS TELEA
ce Sfântul Apostol Pa vel spunea despre păgâni: "Pentru că cunoscând pe Dumnezeu nu L-au slăvit ca pe
Dumnezeu, nici nu i-au mulţumit, ci au rătăcit în gândurile lor şi inima lor cea neînţelegătoare s-a întunecat.
Zicând că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni." (Rom. 1,21-22)
în timp ce concepţia Iui Platon despre originea lumii pornea de la ideea conjuncturală a ipotezei iniţiale despre
perfecţiunea divină, iar Vechiul Testament prezenta creaţia din nimic datorită puterii creatoare a lui Dumnezeu,
în care aceasta se săvârşeşte prin cuvânt într-o succesiune strictă în care toate îşi au rânduielile lor fixe, 337
învăţătura despre creaţie a Sfântului Vasile caută să-3 apere pe ascultătorii săi de rătăcirile sectare şi păgâne,
adâncind doctrina creştină despre creaţia lumii şi arătând că numai cele relatate de Moise se bazează pe adevăr,
în timp ce celelalte sunt născociri iraţionale.338
în concordanţă cu ceilalţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Vasile cel Mare combate concepţiile eleniste ale şcolilor ioniană
şi atomistă, care puneau la începutul lumii elemente iraţionale şi urmează învăţăturii biblice după care lumea e
creată de Dumnezeu. El stabileşte împotriva lui Platon şi a neoplatonicilor, că această lume a fost creată din
nimic, arătând totodată imposibilitatea unei materii preexistente creaţiei şi coeterne cu Dumnezeu. Lumea nu
este din veci, ci a fost creată în timp, fiind mereu sub ochiul vigilent şi proniator al lui Dumnezeu. 339
Creaţia, ca lucrare a atotputerniciei divine, ca mijloc de proslăvire a Sa prin dăruirea ei omului apare în
comentariile Sfinţilor Părinţi la Geneză sau în tratate speciale privind cele şase zile ale creaţiei sau
Hexaemeron.340
între Părinţii Bisericii, în general, şi între Capadocieni în special, Sfântul Vasile cel Mare reprezintă o
personalitate aparte, o energie dârză în lupta contra păcatului, un neînfricat apărător al Ortodoxiei şi o minte
cuprinzătoare care a cunoscut şi a înţeles în toată plenitudinea ei nu numai doctrina creştină ci şi cultura epocii
sale, din care a ştiut să tragă foloasele cuvenite pentru fundamentarea religiei căreia i-a slujit cu toată fiinţa sa.
337
338
Stanislas GIET, Basile de Cesarea. Homelies sur l 'Hexaemeron, 2-eme edition, dans la coli. "SOURCES CHRETENNES",
tome 26 bis, Paris, Les Editions du Cerf, 1968, p. 11. Dr. Hans BARDKE, Schopfimg und Schopfiingsbericht, în "Kalver
Bibellexikon", Stuttgart, 1967, col. 1209.
339
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, îiwăţătura despre creaţie la Sfântul Vasile cel Mare, în voi. "Sfântul Vasile cel Mare.
închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1980, p. 72.
340
Ibidem
104
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Una din principalele sale opere în care expune apariţia lumii după referatul biblic este "Omilii la Hexaemeron"
341
, o sinteză a tot ceea ce ştiinţa şi filosofia lumii antice au reuşit să realizeze privitor la lume şi la Dumnezeu.
Socotită drept cea mai importantă operă a Sfântului Vasile, "Hexaemeronul" este compus din nouă omilii pe care
autorul le-a rostit sau le-a citit în faţa unui auditoriu creştin, considerat în general avizat şi în problemele de
credinţă şi în cele de ştiinţă ale veacului, deoarece adeseori, referirile sale la unele probleme cosmologice şi
biologice ca şi la cele teologice depăşeau cu mult nivelul omului comun.342
în cele nouă omilii ale "Hexaemeronului", Sfântul Vasile cel Mare îşi propune să prezinte o viziune creştină
despre lume, în contrast cu vechile noţiuni păgâne şi maniheice şi să descrie puterea creatoare a lui Dumnezeu.
El zugrăveşte un tablou colorat al frumuseţilor naturii şi al minunilor din lume, făcând dovada informaţiilor sale
temeinice asupra erudiţiei şi cunoştinţelor din timpul său. în "Omilii la Hexaemeron" Sfântul Vasile cel Mare
înalţă o construcţie uimitoare în care învăţătura că Dumnezeu a creat lumea din nimic şi că toate câte a făcut
"erau bune foarte" (Gen. 1,31) constituie lucrul cel mai impresionant, în timp ce celelalte 343 elemente ale
construcţiei provin din limbajul, stilul şi concepţiile elinilor. El caută să explice referatul biblic despre creaţie din
Gen. 1,1-26, urmărind mai ales un plan exegetic, însă fiecare cuvânt pe care îl citează îi prilejuieşte explicaţii şi
digresiuni care depăşesc cadrul unui singur comentariu. La interpretarea textului biblic, Sfântul Vasile cel Mare
341
Menţionăm comentarii la Geneză sau referiri la creaţie în operele unor Sfinţi Părinţi: Teofil al ANTIOHIEI, Către Autolic,
P.G. 6, col. 1023-1168; ORIGEN, Comentarii la Geneză, P.G. 12, col. 95 - 98; Sfântul Atanasie cel MARE, Trei cuvinte
contra arienilor, H P.G. 25, col. 75; Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru,
P.G. 44, col. 61 -124; Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, m, cap. I, P.G. 53, col. 33; Sfântul AMBROZIE,
Hexaemeron, P.L 14, col. 135; Fericitul IERONIM, Comentarii la Geneză, P.L 23, col. 49; Fericitul AUGUST1N, De Genesi
adlitteram, 1,18, P.L 34, col. 245 - 485; Beda VENERABILUL, Comentariu la Pentateuh, P.L 41, col. 191, Idem,
Hexaemeron, P.L 41, col. 39.
Termenul de "Hexaemeron" desemnează cele şase zile ale creaţiei divine, expuse în primul capitol al cărţii Geneza, din care
Sfântul Vasile cel MARE comentează numai versetele 1-26. Toate comentariile la zilele creaţiei divine vor purta această
denumire. 3 Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMlTKEASA, Crearea lumii expusă în Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare, în
Ort., anul XXVH, 1975, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 635.
105
MARIUS TELEA
adoptă, asemenea celorlalţi Capadocieni, o cale de mijloc între sensul literal şi cel alegoric. El foloseşte alegoria
doar în scopuri de zidire sufletească, în timp ce pentru expunerile polemice şi ştiinţifice preferă mai ales sensul
literal şi istoric. Este de notorietate reacţia sa împotriva interpretării alegorice a Genezei, când afirmă: "Pentru
mine, atunci când aud vorbindu-se despre iarbă, mă gândesc la iarbă aşa fac şi cu privire la plantă, la peşte sau
la fiara sălbatică, la animalul domestic; eu iau lucrurile aşa cum sunt spuse ".344
în expunerea sa, Sfântul Vasile cel Mare urmează ordinea trasată de textul biblic, proporţionându-şi dezvoltările
în funcţie de importanţa versetelor. El examinează amănunţit problemele dificile adăugând la exegeză şi
instrucţiuni morale sau consideraţii teologice. Cu privire la filosofia profană el adoptă o atitudine dublă: atunci
când trebuie să facă o declaraţie de principiu, el manifestă dispreţ faţă de înţelepciunea acestei lumi, amintind
unele contradicţii în filosofia acestei lumi, fără să menajeze chiar ştiinţele consolidate ca matematica şi
astronomia. Pe de altă parte, Sfântul Vasile caută să elucideze raţional cosmologia inspirându-se din teoriile
filosofice şi din spiritul său profund care se exprimă prin afirmaţia că: "uimirea pe care ne-o insuflă lucrurile
cele mai mari nu scade nicidecum atunci când descoperim modul în care s-au produs acestea". 345 Credinţa
rămâne mai presus decât ştiinţa, dar nu o exclude şi nu are faţă de ea prejudecata lipsei de încredere. 346
în "Hexaemewn" apare adesea lipsa de încredere faţă de cercetarea ştiinţifică, cum ar fi atunci când vorbeşte
despre cer. Sfântul Vasile încearcă să împace textul Genezei cu teoria tradiţională, inaugurată de Teofil al
Antiohiei, a celor patru elemente ale universului.347 Folosind ideile neoplatonicilor, Sfântul Vasile arată că deşi
este alcătuită din substanţă materială, lumea este bună şi plină de frumuseţe. însuşi Creatorul şi-a admirat
lucrarea Sa şi a apreciat că "este bună", neîngăduind nici o opinie contrară. Pe de altă parte, frumuseţea şi
armonia exterioară a lumii care se manifestă în toate creaturile, fie mari sau mici, ne arată că fiecare
344
Berthold ALTANER, Alfred STUBER, Patrologie, VlII-e Auflage, Freiburg im Breisgau, 1978, p. 292.
345
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemewn, IX, P.G. 29, col. 188 C. 346
347
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, artcit., p. 74.
106
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
din ele este frumoasă în sine şi contribuie totodată la desăvârşirea frumuseţii universale. 348
Nu trebuie să limităm frumuseţea universului la o anumită impresie plăcută care, de fapt, este un element al ei.
Impresiile nu îmbrăţişează frumuseţea în ansamblul ei, tocmai fiindcă atunci când Dumnezeu a proclamat
bunătatea luminii, dar şi a altor creaturi nu s-a referit la farmecul vederii lor, ci la contemplarea lor în
înţelepciunea Sa negrăită.
Sfântul Vasile cel Mare revine adesea la concluzia şi la convingerea că omul este centrul universului, şi că toate
lucrurile din univers sunt destinate să-i împlinească nevoile sale materiale, şi, mai mult, chiar să-1 pregătească şi
să-1 formeze pentru viaţa viitoare. întrucât destinul omului constă în asemănarea sa cu Dumnezeu, urmărind
desăvârşirea şi edificarea sa, universul este un mijloc excelent şi un teren de exerciţiu propice pentru acest
scop.351
Timpul rostirii omiliilor "Hexaemeronului" ca plasare în cursul anului este dificil de precizat dar, dat fiind că în
"Omilia a VIH-a" Sfântul Vasile cel Mare spune credincioşilor că, fiind în post, este bine să-şi procure bucuria
meditaţiei pentru suflet,352 toţi exegeţii socotesc că au fost rostite în Postul Paştilor, fără a se putea preciza anul
rostirii lor. Din modul în care autorul vorbeşte auditoriului său, din autoritatea cu care li se adresează şi cu care
tratează problemele, din îndemnurile părinteşti rostite, exegeţii mai noi (F. Cayre, L. Brehier şi S. Giet) cred că în
momentul rostirii omiliilor, Sfântul Vasile era deja arhiepiscop al Cezareei, deci ele au fost rostite după anul 370.
Există însă şi unii exegeţi mai vechi ca Fialon şi Cruice, care optează pentru anii imediat anteriori alegerii lui ca
arhiepiscop.
Principiul călăuzitor în structura "Hexaemeronului" a fost cel al exegezei, autorul urmând pas cu pas succesiunea
evenimentelor conţinute în Geneză,353 şi insistând asupra acelor versete care i s-au părut mai importante.
Expunerea este însoţită de incursiuni rapide şi adeseori de o exactitate surprinzătoare pe care autorul le face în
domeniile cosmologiei,
348
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, l P.G. 29, col. 13 AB.
349
Idem, op. cit, IV, P.G. 29, col. 77 A.
350
Idem, op. cit, V, P.G. 29, col. 92 B.
351
Idem, op. cit, VU, P.G. 29, col. 161 B; cf. V, P.G. 29, col. 96 BC.
352
Ibidem, col. 16 C; M. A. ORPHANOS, Creation and Salvation According to Saint Basil of Caesarea, Athens, 1975, pp. 62
- 63.
353
Stanislas GIET, op.cit, p. 185.
107
MARIUS TELEA
meteorologiei, ştiinţelor naturii, geografiei, etc. în "Exordiul" primei omilii, autorul porneşte de la constatarea
unui principiu fundamental de ordine care guvernează lumea, fapt care impune cu evidenţă oricărei fiinţe
raţionale imposibilitatea ca lumea să fie rezultatul unei aglomerări spontane de elemente, ci, dimpotrivă,
această ordine postulează cu necesitate existenţa unei fiinţe creatoare, inteligentă şi ordonatoare care
este Dumnezeu.354 Omiliile despre creaţie sunt deci adevărate meditaţii despre Dumnezeu, pe temeiul Revelaţiei
din Sfânta Scriptură având valoarea unei rugăciuni, a unei înălţări spirituale. Autorul arată că nu se poate vorbi
despre Dumnezeu şi despre creaţie fără o pregătire specială, rară a ne curaţi sufletul de pasiunile care ne înjosesc,
şi a ne dezlipi de grijile lumii acesteia, căci în cartea Genezei nu Moise ne vorbeşte, ci însuşi Dumnezeu. Vorbind
despre crearea lumii, Sfântul Vasile cel Mare pune în fruntea "Omiliei I-a", citatul din Geneză 1,1: "La
început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul", înscriind numele lui Dumnezeu pe frontispiciul operei sale
şi-1 prezintă pe Moise drept referentul vrednic de credinţă al creaţiei lumii. Din Revelaţia divină aflăm că
universul nu este din veşnicie, ci este o creaţie în care se reflectă Autorul său. Astfel, pentru ca nimeni să nu
creadă că universul nu este din veşnicie, Sfânta Scriptură vorbeşte mai întâi despre începutul său. Expresia
biblică "La început" indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. De asemenea, trebuie precizat că această
expresie indică momentul când se produce actul creator şi apare creaţia, prima unire a veşniciei lui Dumnezeu
cu timpul. "La început" înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu cât şi începutul timpului, care ia fiinţă
prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. Acest fapt este subliniat de Sfântul Vasile cel Mare şi de Sfântul Grigorie
de Nyssa, preluându-1 pe Platon.355 Pentru ei, "La început" din cartea Genezei este în acelaşi timp "deodată",
adică după cum arată Sfântul Vasile cel Mare, un fel de atemporal în sine, a cărui ţâşnire suscită timpul, un punct
de atingere a voinţei divine cu ceea ce începea atunci, trecând de la neexistenţă la
354
După părerea lui Stanislas GET, op.cit, p. 7, nota 3, Sfântul Vasile ar fi folosit una din traducerile
Septuagintei, dar Henri de LUBAC, în Introducerea sa la Origem. Homelies sur la Genese, în col.
"SOURCES CHRETIENNES", tome 7, Paris, Les Editions du Cerf, 1944, p. 25 crede că autorul ar fi
folosit un text antiohian pe care nu-1 numeşte.
355
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, l P.G. 29, col. 4 A.
108
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
existenţă.356 Sfântul Vasile cel Mare arată că: "... pentru iuţeala şi netemporalitatea actului creaţiei s-a spus «la
început» fiindcă începutul e indivizibil şi fără extensiune. Căci precum începutul drumului nu e încă drum şi
începutul casei nu e deja casă, aşa şi începutul timpului încă nu e timp, ba nici măcar partea lui cea mai mică.
Iar dacă ar susţine cineva că începutul e deja timp, să ştie că ar trebui să-l fracţioneze în părţile timpului. Iar
acestea sunt: un început, un mijloc, un sfârşit. Dar a vorbi de un început al începutului, e cu totul caraghios. Şi
cine taie începutul în două face în loc de unul, două (începuturi) mai bine zis multe şi nesfârşite, fiecare
fracţiune putând fi tăiată în mai multe fracţiuni. Deci, pentru ca să învăţăm că lumea a luat fiinţă în mod
netemporal (aXpovcoc) deodată cu voirea lui Dumnezeu, s-a spus «La început a făcut»351 în «început» se
întâlneşte deodată consimţirea voii divine celei mai presus de timp cu apariţia primei clipe a timpului, a
existenţei create, în aşa fel că se poate spune numai celei dintâi «început». Prin singura consimţire a voii (tr\
pom] xov veXriiiaToq) a adus la existenţă toată măreţia celor văzute ".358
Consimţirea voii divine e acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaţiei cu timpul care primeşte chiar prin aceasta
existenţă. Astfel, se arată că timpul nu există decât numai prin relaţia lui cu voinţa lui Dumnezeu cea mai presus
de timp. Timpul nu există de la sine din eternitate, fără voia divină, ci îşi are originea în voinţa divină, iar timpul
ce urmează începutului sau lumea care se desfăşoară prin potenţa ei nu durează prin sine, după cum nici
începutul nu apare de la sine. Sfântul Vasile cel Mare spune că: "Deoarece începutul s-a pus înaintea celor de
după el, în mod necesar vorbind, cele ce-şi au existenţa în timp au pus înaintea tuturor acest cuvânt zicând: «La
început a făcut...» ". 59
Crearea lumii după Sfânta Scriptură este o proslăvire a Numelui lui Dumnezeu fiind expresia atotputerniciei, a
desăvârşirii Sale şi a purtării Sale de grijă. Expresia "a făcut" înseamnă pentru Sfântul Vasile că
356
PLATON, Parmenide, 157: "Deodată această realitate ciudată stă la mijloc între repaus şi mişcare. El nu e timp, e
punctul de ajungere şi punctul de plecare a celui în mişcare, care îşi schimbă mişcarea în odihnă şi al celui nemişcat, care îşi
schimbă odihna în mişcare ".
357
Olivier CLEMENT, Notes sur le temps (II), în revista "Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe
Occidentale", 1957, nr. 27, Paris, p. 134.
358
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., \ col. 16-17. 359Mfem,Lcol.8C.
109
MARIUS TELEA
universul nu exprimă decât o infimă parte a atotputerniciei divine, căci puterea lui Dumnezeu nu poate
fi măsurată doar prin crearea unei singure lumi. 360 înţelepţii antici nu credeau că lumea este opera lui
Dumnezeu, spunând că ea a fost prezentă spontan, ca umbră a puterii Sale, socotindu-L astfel numai o
cauză involuntară a lumii. Explicând cuvintele: "La început a făcut..." Sfântul Vasile arată că nu din
vreo necesitate este Dumnezeu cauza existenţei, ci El "a creat în bunătatea Sa o operă folositoare, din
înţelepciunea Sa un lucru prea frumos, cu puterea Sa o operă de măreţie".m Lumea este astfel,
expresia voinţei divine dinainte de crearea ei, când numai Dumnezeu exista. 362 Autorul
"Hexaemeronului" observă că Sfânta Scriptură nu vorbeşte despre o simplă facere a lumii, ci despre o
operă de artă, despre creaţia în care se revelează înţelepciunea Creatorului: "Frumuseţea lucrurilor
văzute ne dă o imagine despre Cel ce este mai presus de toată frumuseţea; măreţia corpurilor a căror
frumuseţe şi margini le percepem cu simţurile, ne îngăduie să deducem prin analogie ce este Fiinţa
infinită care în plinătatea puterii Sale întrece orice cugetare. Căci deşi nu cunoaştem firea lucrurilor,
totuşi ceea ce ne cade sub simţiri este atât de minunat încât spiritul cel mai priceput se arată
incapabil în faţa celei mai mici creaturi, fie de a studia cum se cuvine, fie de a preamări după cuviinţă
pe Creator". 363
Urmând pas cu pas versetele Genezei, Sfântul Vasile afirmă că prin "cer" se înţelege lumea nevăzută,
spirituală, care depăşeşte puterea de cuprindere a minţii noastre şi care trăieşte în afara timpului. 364
Aceasta îi permite Sfântului Vasile să susţină că îngerii sunt neschimbători: "A fost înainte de
începutul lumii o anumită stare care a fost potrivită puterilor care au existat înainte de lume, care sunt
superioare timpului şi care sunt eterne şi veşnice. înăuntrul acestei condiţii Creatorul tuturor
lucrurilor a creat lumina intelectuală care aduce fericire la toţi cei care iubesc pe Domnul, naturile
inteligente şi invizibile şi toate celelalte podoabe ale acestor creaturi care pot fi doar contemplate de
noi. Ele depăşesc înţelegerea noastră la o asemenea măsură că nici chiar nu le putem da un
m
Ibidem,l col 12 C.
361
Aşa cum un artist nu-şi epuizează talentul printr-o operă, tot aşa nici puterea divină nu se
epuizează prin crearea unei lumi. Cf. Ibidem, I, col. 18 B. ia Ibidem,l col 17B -20 A mIbidem,lcol \1K
m
Ibidem,U, col. 28 AB.
110
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
nume".' în ceea ce priveşte lumea nevăzută, Sfântul Vasile cel Mare nu se ocupă de acest subiect atât
de mult, ca de cel al lumii văzute, dar totuşi ne oferă un tablou mulţumitor cu privire la creaţia, natura,
rangul şi misiunea îngerilor.
Lumea nevăzută sau spirituală îşi datorează existenţa lui Dumnezeu, iar singurele cauze ale originii ei
sunt în Dumnezeu şi în puterea sau voinţa Sa.366 Creaţia lumii nevăzute a avut loc într-un moment
necunoscut şi de neînţeles pentru mintea şi raţiunea noastră, deoarece, în timp ce istoricul cosmogoniei
ne-a descoperit numai creaţia lucrurilor care se percep cu simţurile, modul de creaţie al puterilor
cereşti e trecut sub tăcere. 367 în crearea acestora, zice Sfântul Vasile, "...vezi mai întâi cauza
primordială a tuturor celor care au fost făcuţi: aceasta este Tatăl, apoi cauza operativă, care este Fiul
şi cauza desăvârşitoare, Sfântul Duh, aşa că spiritele cereşti există prin voinţa Tatălui, ele intră în
existenţă prin lucrarea Fiului şi se desăvârşesc prin prezenţa Duhului". 36S Natura lor este foc
nematerial, spirit aerian potrivit evidenţei din Sfânta Scriptură. Faptul că uneori îngerii apar sub o
înfăţişare corporală şi devin vizibili, îl determină pe Sfântul Vasile să precizeze că această formă
corporală este cu totul diferită de cea omenească şi nu le prejudiciază spiritualitatea.
Această formă le este proprie numai lor. însă, în ciuda naturii lor materiale, îngerii nu sunt desăvârşiţi
şi sfinţi în virtutea firii lor, ci datorită participării lor la sfinţenia lui Dumnezeu. Sfinţenia lor este
exterioară naturii lor fiind un dar al Duhului Sfânt. îngerii au ajuns la desăvârşire şi sfinţenie nu în
mod treptat, ci chiar de la creaţia lor. în această privinţă există o mare deosebire între ei şi oameni,
căci, în timp ce fiinţele omeneşti sunt supuse schimbării şi alterării, îngerii rămân în aceeaşi stare: "Ei
n-au fost mai întâi prunci ca să se desăvârşească mai apoi puţin câte puţin, prin tot felul de străduinţe
şi, astfel să devină vrednici de primirea Duhului şi, chiar de la prima întemeiere a lor şi ca să zicem
aşa de la prima plămădire a fiinţei lor, au avut pusă în ei sfinţenia. De aceea sunt şi greu de întors
către răutate, fiind îmbibaţi îndată de sfinţenie, întocmai ca într-o vopsea şi având statornicia în
virtute cu darul Duhului Sfânt". 369
365
Idem, Despre Sfântul Duh, Xm, P.G. 32, col. 136 CD.
366
Idem, Omilii la Hexaemeron, I, P.G. 29, col. 18 A. m Ibidem,l col 13 A.
368
Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, P.G. 32, col. 136 A
369
Există însă două omilii intitulate "Despre facerea omului. Cuvântarea I şi a Ii-a " care deşi corespund întru totul
intenţiei exprimate de Sfântul Vasile cel Mare, totuşi asupra autenticităţii lor vasiliene s-au adus serioase obiecţii.
Unele lucrări recente şi, mai ales, cercetarea practic exhaustivă realizată de editorii celor două omilii în colecţia
"Sources Chretiennes",539 aduc însă noi şi importante argumente în favoarea atribuirii lor arhiepiscopului
Cezareei Capadociei.
îndoiala în ceea ce priveşte paternitatea lor provine, în primul rând, din faptul că cele două omilii par a nu fi
cunoscute contemporanilor şi nici autorilor patristici ai epocii ulterioare. Astfel, în cele două lucrări ale sale
535
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col. 204 B.
m
Ibidem
™ Ibidem, col. 208 A.
538
George B. LADNER, Tlie Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa, în "Dumbarton Oaks
Papers", anul XII, 1958, p. 61.
539
Alexis SMETS, Michel van ESBROECK, în volumul: Basile de Cesaree, Surl'origine de Vhomme (Horn.
XetXIdeV Hexaemeron), dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 160, Paris, Les Editions du Cerf, 1976, pp. 16,22-
23,26,27 ş.u.
153
MARIUS TELEA
"Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru" 54° şi "Despre facerea omului" 541 Sfântul Grigorie de
Nyssa reia dintr-o perspectivă nouă
"Hexaenieronul" Sfântului Vasile şi, respectiv cele două omilii atribuite
acestuia, dar fără să facă nici cea mai mică aluzie cu privire la existenţa acestora din urmă. Mai mult, Sfântul
Grigorie de Nyssa îşi începe tratatul
"Despre facerea omului" cu mărturisirea că prin această lucrare intenţionează să completeze "Hexaenieronul"
fratelui său, zicând: "Căci dacă, lipsind Hexaemeronuliii teoria despre om, nimeni dintre ucenici ( ai Sfântului
Vasile) n-ar depune vreo străduinţă să împlinească această lipsă, s-ar întuneca pe drept marea lui faimă, ca şi
cum n-ar vrea să dea ascultătorilor săi o înţelegere noetică".542 De asemenea, Sfântul Ambrozie543 şi Fericitul
Ieronim544 cunosc doar nouă omilii ale Sfântului Vasile la cele şase zile ale creaţiei şi la fel traducerea latină a lui
Eustatie, anterioară anilor 414 - 416.545
Totuşi între aceste mărturii face notă discordantă cea a lui Procopie de Gaza, care citează un text din prima
omilie, pe care îl atribuie Sfântului Vasile cel Mare.546
Un alt fapt care măreşte îndoiala asupra celor două omilii îl constituie titlurile acestora care sunt foarte variate.
547
în ceea ce priveşte autorul, în unele din aceste titluri omiliile sunt atribuite Sfântului Vasile, în timp ce altele
sunt socotite ca aparţinând Sfanţului Grigorie de Nyssa. O serie de manuscrise reflectă foarte bine ezitarea în
ceea ce priveşte paternitatea omiliilor în glosele pe care le conţin.548
540
Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, P.G. 44, col. 61-124.
541
Idem, Despre facerea omului, P.G. 44, col. 125 - 256.
542
Ibidem, col. 125 C.
543
Ambroise de MtLAN, Hexaemeron, ed. C. SCHENKL, în C.S.E.L, voi. 32, Parisiis, 1887, Introduction, pp.
XIV - XV, cf. A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit. p. 22.
544
Fericitul IERONIM, De viris Uhatribus, P.L 23, col. 652 B, 707 C.
545
E AMAND, S. RUDBERG, Eustathius. Ancienne version latine des neuf sur rHexaemeron de Basile de
Cesaree, în col. 'Texte und Untersuchungen", nr. 66, Berlin, 1958, p. XL
546
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 74 - 76.
547
A. SMETS şi M. van ESBROECK redau titlurile complete în originalul grecesc ale omiliilor în cele 33 de
manuscrise pe care le utilizează (op.cit., pp. 29 - 33).
548
A se vedea aceste glose la A SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 33 - 34.
154
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Aceeaşi ezitare se perpetuează în ediţiile tipărite. în ediţia princeps datorată lui Erasmus din Rotterdam (Basel,
1532) ele sunt atribuite Sfântului Vasile cel Mare, în timp ce în ediţia greco-latină apărută la Paris în 1615,
omiliile sunt considerate ale Sfântului Grigorie de Nyssa. O altă ediţie greco-latină, apărută tot la Paris le atribuie
Sfântului Vasile cel Mare. în ediţia J.P.Migne cele două omilii apar de două ori, o dată sub numele Sfântului
Vasile (P.G. 30, col. 9A - 61 D) şi o dată sub numele Sfântului Grigorie de Nyssa. (P.G. 44, col. 257 A - 298 B)549
în româneşte cele două omilii au fost traduse de mitropolitul Grigorie Dascălul în 1826.550 Preotul profesor Ioan
Gh. Coman vorbind de cele nouă omilii ale Sfântului Vasile la Hexaemeron 551 menţionează şi cele două omilii
"Despre crearea omului", adăugând că autenticitatea lor e uneori discutată.Cu toate acestea ultimii editori ai
acestor omilii Alexis Smets şi Michel van Esbroeck demonstrează cu argumente noi autenticitatea lor
vasiliană.552 Părintele profesor Ioan Gh. Coman apreciază că aceste omilii "sunt unul din cele mai înalte elogii
care s-au adus vreodată omului."553
Problema paternităţii celor două omilii e îngreunată şi datorită existenţei a trei variante ale acestora în tradiţia
manuscrisă: o variantă scurtă, o a doua care reprezintă de fapt o remaniere a variantei scurte şi o variantă
lungă.554 S-a stabilit însă cu certitudine că varianta lungă nu poate fi atribuită nici Sfântului Vasile cel Mare, nici
Sfântului Grigorie de Nyssa.555 Pe de altă parte din titlurile manuscriselor păstrate rezultă că
549
A se vedea prezentarea ediţiilor celor două omilii Jbidem, pp.135 -152.
550
Cuvinte puţine oarecare din ceale multe ale celor întru sfinţi Părinţilor Noştri Vasilie celui Mare şi Grigorie
Cuvăntătoriului de Dumnezeu, tălmăcite din limba elinească de Grigorie, Mitropolitul Ungrovlahiei şi acum
întâi tipărite..., Bucureşti, 1826.
551
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, p. 39. 552Ibidem
553
Ibidem
554
Multitudinea de manuscrise în care au apărut cele două omilii a fost evidenţiată de E. STEPHANOS, Le
sixieme pur de VHexameron de Saint Basile , în "Echos dv0rienr", 1932, nr. 35, pp. 385 - 398; S. GET, Saint
Basile a-t-il donne une suite â VHexameron'], în "Recherches de Science Religieuse", 1946, nr. 33, pp. 317 -
358; E. AMAND, Les etats du texte des homilies pseudo-basiliennes sur la creation de Vhomme, în "Revue
Benedictine", Maredsous, 1949, nr. 59, pp. 3 - 54 şi, mai ales, de A. SMETS şi M.van ESBROECK, op. cit, pp.
27-62.
555
La această certitudine a ajuns mai întâi E. AMAND, art.cit. pp. 15- 54.
155
MARIUS TELEA
varianta scurtă a fost atribuită în mod constant Sfanţului Vasile cel Mare, 556 iar textul remaniat se deosebeşte de
varianta scurtă numai printr-o fină retuşare doctrinară a paragrafului despre Sfânta Treime de la începutul primei
omilii (1,1 -14).557 Această retuşare, realizată de Sfântul Grigorie de Nyssa cu intenţia de a oferi o înţelegere
noetică celor ce ascultaseră omiliile la Hexaemeron se remarcă prin respectul profund faţă de textul scurt. Se
impune, deci, ca o concluzie firească, ideea că această remaniere ar putea aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa. 558
Omiliile nu pot aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa, deoarece după cum remarca în 1942 Hans Urs von
Balthasar559, rezumând cercetările anterioare,560 concepţia gregoriană despre om ca chip şi asemănare a lui
Dumnezeu diferă evident de cea oglindită în cele două omilii.561 Pe de altă parte, omiliile la care ne referim se
încadrează perfect în opera Sfântului Vasile cel Mare, reluând teme şi idei din operele anterioare, fiind înrudite
cu acestea prin stil şi procedee folosite.562 Ca urmare, ele nu pot fi decât ale Sfântului Vasile cel Mare.
Se pune întrebarea de ce a socotit necesar Sfântul Grigorie de Nyssa să remanieze textul vasilian? Intervenţia
Sfântului Grigorie se explică prin controversa cu arianul Eunomie, începută încă de pe vremea când trăia încă
Sfântul Vasile cel Mare563 şi continuată apoi de Sfântul Grigorie, mai ales la rugăminţile Sfântului Petru al
Sevastiei de a interveni pentru apărarea memoriei fratelui lor.564
Promovând o gândire substanţialistă sau naturalistă, prin care reducea pe Dumnezeu la o fiinţă impersonală şi
făcând o confuzie grosolană între însuşirile fiinţei dumnezeieşti şi proprietăţile
556
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 35.
557
Vezi paralela dintre textul scurt şi cel remaniat, cf. Ibidem, pp. 45 - 48.
557 558 559
Ibidem, p. 51.
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la phibsophie religieuse de GregoiredeNysse, Paris,
1942, p. 152.
560
A. SMBTS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 24.
561
lbidem,pp. 109-114.
562
Ibidem p. 117 ş.u.
563
Asupra acestei controverse şi a concepţiei lui Eunomie a se vedea Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE,
învăţătura despre Sfânta Treime ui scrierea Sfântului Vasile «Contra lui Eunomie», în voi. "Sfântul Vasile cel
Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980,pp.51ş.u.
564
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 101.
156
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ipostasurilor,565 Eunomie deducea din energiile mai mari sau mai mici puse în lucrare în diferitele faze ale
creaţiei o ierarhizare subodinaţianistă în sânul Sfintei Treimi. Creaţia a fost repartizată de Eunomie astfel: Tatăl
aduce la existenţă "îngerii în eoni", Fiul crează astrele, iar Duhul Sfânt crează pe oameni. Urcând de la
demnitatea lucrărilor la cea a ipostasurilor, el ajunge la o ordine descrescândă. Pe de altă parte, după Eunomie,
denumirile sunt conaturale energiilor. Pentru a dovedi aceasta el se foloseşte de primele versete ale Genezei,
reamintind că Dumnezeu dă nume diferitelor lucruri pe care le crează în momentul în care le aduce la existenţă.
De aici, deduce că denumirea de nenăscut nu este aplicabilă Tatălui, căci această denumire provine de la oameni
care sunt creaţi la urmă. Nenaşterea defineşte deci, firea sau natura dumnezeiască. Dacă fiinţa lui Dumnezeu este
nenaşterea, iar Fiul este născut înseamnă că Fiul nu este Dumnezeu. 566
Sfântul Grigorie de Nyssa acceptă până la un punct concepţia eunomiană, modificând-o acolo unde ea aluneca în
erezie. întrucât Eunomie a adoptat ideile comune ale epocii despre alcătuirea universului, el putea cu uşurinţă să
ridiculizeze "Hexaemeronul" Sfântului Vasile.567 Sfântul Grigorie se vede astfel obligat să facă faţă acestei
adversităţi. De aceea, încearcă o armonizare între datele biblice şi teoriile fizice ale vremii, intenţie pe care şi-o
precizează în cuvintele: "A nu transpune nimic din litera Scripturii într-o alegorie morală, dar, de asemenea, a
nu lăsa necercetate nici una dintre obiecţiunile aduse" 568 sau "a ţine litera Scripturii, dar, în acelaşi timp, a face
să corespundă literei teoria fizică"^
în acest context, putem bănui care a fost soarta celor două omilii vasiliene "Despre facerea omului". Desigur că
Sfântul Grigorie a cunoscut aceste două omilii. Scriind însă o lucrare proprie despre acelaşi subiect, a încercat să
orienteze diferit argumentarea acestor omilii, şi, implicit, a celor nouă "Omilii la Hexaemeron" care fuseseră deja
publicate. Prin aceasta,
565
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art. cit., pp. 52 - 53,58.
566
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 102 - 107; Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, art. cit., p. 52.
567
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 114.
568 ,
569
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., col. 121D. Ibidem, col. 124 B.
157
MARIUS TELEA
credea că va face faţă mai uşor atacurilor lui Eunomie, desăvârşind lupta pentru apărarea dreptei
credinţe începută de Sfântul Vasile cel Mare. 570
Nu este exclus ca, încă înainte de a-şi publica tratatul "Despre facerea omului", Sfântul Grigorie să fi
încercat remanierea omiliilor conform sistemului său. Nu le-a publicat însă, ci, în locul lor, a dat în
continuarea "Hexaemeronului" vasilian propriul său tratat. Probabil tot el a inserat cele două omilii
între omiliile morale, astfel încât ele vor fi rămas într-o culegere vasiliană mai puţin cunoscută, dar la
care a avut acces Procopie de Gaza, în timp ce alte exemplare s-au transmis alături de tratatul
gregorian care le parafraza. Aşa se poate explica faptul că, ele nu sunt menţionate în literatura
patristică înainte de epoca iconoclastă, după care au fost republicate, şi, desigur, multiplicate ca
niciodată înainte.571
Cele două omilii "Despre facerea omului" arată o întreită preocupare din partea autorului: de a oferi un
comentariu literal al textului biblic, de a apăra dreapta învăţătură despre Duhul Sfânt ca Creator şi de a
atrage atenţia asupra gustului exclusiv pentru ştiinţa profană. Planul celor două omilii este asemănător.
în fiecare din ele este studiat mai întâi versetul principal, Geneză 1,26, îi prima (I, 3-4) şi Geneză 2,7
în a doua (II, 2-4). Urmează exegeza întregului text luat în considerare, Geneza 1,26-28 în prima (I, 5-
14) şi de la 1,28 - 2,7 în a doua (II, 5-16). Prin analizarea unei aparente lacune a textului biblic -
anume că despre omul plănuit a fi creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" se spune că a fost
creat de fapt numai "după chip" fără a mai adăuga şi "după asemănare" - prima omilie revine în partea
ultimă la textul din Geneză 1,27 (1,15-19). Apoi, în omilia a doua (11,8-11) are loc o dezvoltare
referitoare la ziua a şaptea şi la eshatologie, care se abate de la tema principală, antropologică, a
omiliilor. Aceasta se explică prin locul textului despre odihna lui Dumnezeu din ziua a şaptea (Gen.
2,2) între Geneză 1,29 şi 2,7. Alegerea versetelor explicate corespunde preocupării de a păstra în
centrul atenţiei crearea omului cu toate dimensiunile ei antropologice, astfel că se poate spune că prin
cele două omilii Sfântul Vasile cel Mare şi-a îndeplinit în mod optim promisiunea exprimată la
sfârşitul omiliei a noua a "Hexaemeronului", ca, după ce a vorbit pe larg despre crearea animalelor să
vorbească pe larg şi despre om.
570
La această concluzie ajung A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 25 - 26. 571 Ibidem, p. 55.
158
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
în dubla relatare a creării omului din cartea Genezei cap. 1-2, Sfântul Vasile cel Mare vede două
aspecte fundamentale ale acţiunii creatoare a lui Dumnezeu în ceea ce-1 priveşte pe om. Pe această
linie el tratează despre acţiunea spirituală ronripic; (cf. Gen. 1,26-27) în prima omilie şi, despre
acţiunea materială JtXaPtc; (cf. Gen. 2,7) în cea de a doua omilie.
Faptul că omul a fost creat de Dumnezeu însuşi este punctul de plecare şi fundamental al antropologiei
Sfântului Vasile cel Mare, iar omul este singura creatură GEOTtXaaxov. Potrivit interpretării literale a
Sfântului Vasile cel Mare din relatarea cărţii Genezei, Dumnezeu a creat omul nu doar prin porunca Sa
creativă şi divină, cum a făcut cu restul creaturilor, ci printr-o operaţie specială, folosind propriile Sale
mâini. Pe această bază Sfântul Vasile subliniază de nenumărate ori demnitatea şi superioritatea omului
faţă de restul creaturilor: "Veţi cunoaşte - spune el - că sunteţi făcuţi din pământ, dar sunteţi lucrarea
mâinilor lui Dumnezeu; mult mai slabi decât dobitoacelor, dar predestinaţi a porunci fiinţelor fără
raţiune şi fără suflet, inferiori privitor la avantajele naturale, dar din cauza avantajului raţiunii
capabili de a vă ridica voi înşivă la ceruri." 572 Tot Sfântul Vasile numeşte platonic omul oupaviov (p-
uxov.573
Actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în acelaşi timp o nouă fază în viaţa lumii.
Faptul că omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de
culme, dar prin acest lucru nu-şi dezvăluie încă demnitatea. Creaţia se realizează după o ordine şi după
un sens, care privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei. în primul rând,
Sfântul Vasile cel Mare arată că omul a fost creat prin sfatul Treimii, iar în al doilea rând el este făcut
părtaş Ia propria-i împlinire, fiind chemat ca, prin colaborarea cu harul dumnezeiesc, să se modeleze
după chipul Fiului. Sunt astfel studiate patru moduri succesive de creaţie: 7T.otr|Pt<;, după care omul
se află pe acelaşi plan cu celelalte creaturi; 7totr|pi<;, ca rod al colaborării libere a omului cu harul;
572
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, VI, P.G. 29, col. 117 D - 120 A. Comparaţia omului creat cu un rege
intrând în lume pentru a conduce şi a stăpâni este comună Părinţilor Capadocieni. Vezi, de asemenea, Sfântul Grigorie de
NAZIANZ, Cuvântarea 44, P.G. 36, col. 512 şi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. I-IV, P.G. 44, col.
127 C, 132 D, 133 A, 136B.
573
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 29, col. 192 AC. Această idee a fost preluată de Clement
ALEXANDRINUL, Protrepticul, X, P.G. 8, col. 488 AB.
159
MARIUS TELEA
;, ca ceea ce ţine de colaborarea umană şi, în sfârşit, nXafiiq, ca ceea ce dă omului morfologia sa
animală particulară în rândul celorlalte creaturi.
Sub acest aspect împătrit sunt privite şi cuvintele: "creşteţi" "stăpâniţi" şi "înmulţiţi-vă" cuprinse în
porunca dată de Dumnezeu omului la creaţie. Sfântul Vasile cel Mare trece de Ia ordinea obiectivă a
superiorităţii omului asupra animalelor prin raţiune la ordinea lăuntrică, prin stăpânirea pe care o
exercită credinciosul creştin asupra patimilor, ordine care îşi are chezăşia în trupul eshatologic.
Creaţia eshatologică este abordată de Sfântul Vasile cel Mare pornind de la o exegeză literală a Ps.
118,73: "Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit". Mâinile lui Dumnezeu înseamnă după Sfântul Vasile,
acţiunea creatoare a Duhului Sfânt,575 căci prin această acţiune creatoare a Duhului sunt înviaţi
morţii.576 Cuvintele din Geneză 2,7 arată grija deosebită a lui Dumnezeu pentru trupul pământesc al
omului, căci El însuşi a zidit acest trup. Privind însă acest text prin prisma afirmaţiei din Ps. 118,73
Sfântul Vasile ajunge să aplice cuvintele despre "zidirea" trupului de către Dumnezeu la acţiunea de
creare a trupului eshatologic. în lumina acestei doctrine putem înţelege şi rostul întreitei aplicări a
poruncilor de "a creşte", "a stăpâni", şt "a se înmulţi" mai întâi la planul iniţial, cel al creaţiei, apoi la
realizarea umană a acestui plan şi, în sfârşit, la etapa restaurării eshatologice. 57?
Primul aspect pe care-1 relevă Sfântul Vasile cel Mare în cele două omilii este demnitatea unică a
omului în planul creaţiei. Comentând cuvintele din Geneză 1,26: "Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră", Sfântul Vasile cel Mare spune: "De aici încep a te cunoaşte. Acest cuvânt n-a
fost scris pentru vreuna din cele zidite. (S-a făcut) lumina şi porunca a fost răspicată: ce a zis
Dumnezeu: Să fie lumină. (S-a făcut) cerul şi n-a fost nici un sfat pentru cer. (S-au făcut) luminători...
Aici omul încă nu este şi se face sfat pentru om. N-a zis ca şi despre celelalte: Să fie om! învaţă
cinstea ce-ţi este proprie. N-a provocat facerea ta prin poruncă, ci a fost un sfat în Dumnezeu cum să
aducă la viaţă această fiinţă
574
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, p. 125.
575
Cf. Iov 33,4: "Duhul lui Dumnezeu este Cel ce m-ajacut."
576
Sfântul Vasile cel MARE, Contra luiEunomie, P.G. 29, col. 713 BC.
577
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 126.
160
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
cinstită. "578 Ideea este reluată la începutul "Omiliei a Ii-a" unde, după ce se face distincţia între "să
fie" şi "să facem, " marele ierarh adaugă: "Mai presus de cer, mai presus de luminători, mai presus de
toate este facerea omului."579
Dacă întreaga creaţie, atât cea materială cât şi cea spirituală, este produsul cooperării celor trei
Persoane ale Sfintei Treimi, cu atât mai mult este omul - coroana şi stăpânul creaţiei, dar în timp ce
înainte de apariţia omului manifestarea Sfintei Treimi rămâne învăluită în mister, la crearea omului ea
se descoperă în toată lumina ei.580 Relatarea făcută de Moise prin cuvintele divine: "Să facem om"
exprimă clar că nu doar Tatăl, ci şi celelalte Persoane divine şi, în special, Cuvântul au conlucrat la
crearea omului. Pentru a clarifica problema Sfântul Vasile cel Mare merge mai departe şi respinge o
interpretare iudaică a textului de la Geneză 1,26 potrivit căreia Dumnezeu vorbea cu Sine însuşi şi
argumentează că o astfel de aserţiune este o adevărată absurditate. După cum fierarul, dulgherul sau
pantofarul nu ar spune niciodată înaintea instrumentelor lor de lucru: "Să facem gheata, sabia, etc.", ci
îşi execută simplu munca sa în linişte, în acelaşi fel Dumnezeu nu ar fi vorbit în nici un fel cu Sine
însuşi. Astfel, când Dumnezeu a spus: "Să facem om... ", El a vorbit colaboratorului Său, adică
Cuvântului,581 prin care El a făcut lumea şi susţine toate cele ce a creat prin puterea Sa. 582 Aceste
cuvinte, continuă Sfântul Vasile, nu au fost adresate îngerilor, după cum susţineau iudeii şi gnosticii
deoarece, cu siguranţă Dumnezeu spunând aceste cuvinte, adaugă şi "după chipul Nostru", iar acesta
corespunde Fiului, Care este "strălucirea măririi Sale şi chipul exact al persoanei Sale." 583 De aceea,
colaborarea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi la crearea omului este în afară de orice îndoială.
în raport cu restul creaţiei omul a fost pus stăpân. După ce precizează că această putere stăpânitoare
i-a fost dată omului prin
578
610
Ibidem, p. 193.
167
MARRJS TELEA
aplicase în tinereţe, începe să-şi pună o serie de întrebări de tipul: "Care este sensul atribuirii denumirii de chip?
Cum vom spune că ceea ce este netrupesc este asemenea cu ceea ce este trupesc? Cum este asemenea celui
veşnic, ceea ce este supus timpului? Ceea ce se transformă, cum poate fi asemenea cu cel neschimbat? Cum
poate fi asemenea Celui ce este liber şi nestricăcios, cel ce este supus patimilor şi morţii? Cum poate fi
asemenea cu Cel ce nu cunoaşte răutatea, cel ce tot timpul locuieşte şi creşte cu acesta?" m
Aşadar, între ceea ce spune Sfânta Scriptură şi ceea ce constatăm
există desigur o nepotrivire. Cu toate acestea, Sfanţul Grigorie de Nyssa nu
vorbeşte despre două creaţii, aşa cum au făcut Filon din Alexandria şi
Origen ci de o creaţie oarecum dublă: pe de o parte omul este după chipul
lui Dumnezeu, iar pe de aLta el seamănă cu natura neraţională. 612 Fiind
plasat între Dumnezeu şi natura neraţională, prin natura lui omul participă
la cele două naturi: la natura divină prin intelect şi raţiune, iar la natura
neraţională prin constituţia corporală şi separarea în cele două sexe. Luând
drept adevărată afirmaţia Sfântului Apostol Pavel din Epistola către
Galateni 3,28 în care se spune: " ...nu mai este parte bărbătească şi parte
femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus, " Sfântul Grigorie
de Nyssa arată că există o depăşire a diferenţelor existente între cele două
sexe, într-un alt mod de a trăi, în Hristos: "Când Scriptura spune:
«Dumnezeu a creat omul», prin sensul general al acestui cuvânt ea
desemnează natura umană. într-adevăr, în această creaţie Adam nu este
numit, cum o face istorisirea după aceea: numele dat omului nu este cutare
sau cutare, ci omenirea în general. Prin desemnarea universală a naturii
umane, suntem invitaţi să presupunem ceva, şi anume, că în această primă
creaţie toată omenirea este cuprinsă în preştiinţa şi puterea
dumnezeiască." m
Astfel aşa-zisa primă creaţie reprezintă de fapt "pliroma" naturii umane, o unitate completă care cuprinde toţi
oamenii,6'4 văzută deodată de ochiul dumnezeiesc pentru care spaţiul şi timpul nu constituie o piedică de a vedea
totalitatea oamenilor peste veacuri. Sfânta Scriptură vrea să arate că
61
' Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XVI, P.G. 44, col. 180 AC.
612
Ibidem, col. 181 B. Este vorba, deci, despre o creaţie dublă, din punct de vedere al
constituirii ei, nu din punct de vedere cronologic.
613
Ibidem, col 185 B.
614
Ibidem, col 185BC.
168
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
noţiunea de om nu este ceva nedeterminat pentru înţelepciunea şi ştiinţa divină. Pentru noi oamenii ea rămâne o
noţiune generală care poate fi văzută acum şi aici, iar ceea ce va fi sau ceea ce a fost, omul poate înţelege numai
prin măsurarea succesiunii spaţio-temporale. Dumnezeu vede însă totalitatea naturii umane fiindcă vede aceeaşi
natură, cu toate că ea este divizată din punct de vedere spaţio-temporal într-o mulţime de individualităţi, mulţime
al cărui număr este ştiut de înţelepciunea divină.
Folosind ca procedeu stilistic metonimia, episcopul Nyssei ia partea pentru întreg şi întregul pentru parte: "După
cum cutare om luat în particular, este delimitat de mărimea trupului său, la fel, gândesc, omenirea în totalitatea
ei este ţinută ca într-un singur trup, datorită puterii de a vedea dinainte peste toate." 614 în continuare, Sfântul
Grigorie de Nyssa adaugă că "omul, adică toată natura umană a fost creată după chipul, creatură asemenea lui
Dumnezeu. Atotputernicia înţelepciunii Sale nu a produs doar o parte a acestui întreg, ci în întregime toată
pliroma naturii noastre. Ştia bine Cel care în mâinile Sale are limitele a toate, după cuvântul Scripturii: «în
mâinile Sale sunt marginile pământului». Ştia, Cel care cunoaşte fiecare fiinţă chiar înaintea apariţiei sale, şi El
păstra în gândirea Lui numărul exact al tuturor individualităţilor care compun omenirea." 616
Dumnezeu, ale cărui lucrări nu sunt limitate de spaţiu şi timp, crează toată "pliroma" umană de la început.
Această "pliroma" nu este un individ care ar conţine în sine pe toţi ceilalţi, nu este nici ideea de omenire, nici
conceptul general de om, ci totalitatea oamenilor, care după Sfântul Grigorie de Nyssa este înţeleasă ca un singur
individ şi căreia îi corespunde un singur act creator. Este întreaga omenire văzută din perspectiva lui Dumnezeu,
deci a revelaţiei, ca un tot deja împlinit.
Din punctul de vedere al omului care primeşte revelaţia -aghiograful - ea este înţeleasă ca o relaţie
nedeterminată. Fenomenul uman, observat din interior se conformează legilor existenţei create. Tocmai de aceea,
atunci când Sfânta Scriptură vorbeşte despre totalitatea oamenilor, nu o desemnează cu numele de Adam, ci cu
acela de om. Adam avea să fie constituit şi va apare în lume conform devenirii generale a lumii, devenire expusă
sub formă de povestire. El va fi primul din succesiunea celor care
614
Ibidem, col 185 BC. 615 Ps. 94,4. 6l6Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., cap. XXH, P.G. 44, col. 204 D.
169
MARIUS TELEA
vor constitui "pliroma" umană. Adam participă la această "pliromă" umană nu ca şi când ar participa la ideea
generală de om sau la ceea ce este comun totalităţii oamenilor, ci aşa cum partea participă la întreg. Sfântul
Grigorie de Nyssa consideră că între omul istoric, existent la un moment dat şi "pliroma" oamenilor, există o
analogie, reciprocitate şi incluziune, constituind o notă caracteristică a unităţii naturii umane. Calitatea de a fi
chip al lui Dumnezeu se întinde peste toată specia umană în care fiecare ins este un chip al lui Dumnezeu:
"Dovada o constituie faptul că mintea (vovg) se află deopotrivă la toţi şi că toţi pot să-şi manifeste gândirea,
deciziile lor sau celelalte activităţi prin care natura dumnezeiască este reprezentată în cel care este după chipul
Său. Nu există nici o diferenţă între omul care a apărut în timpul primei creaţii a lumii şi cel care se va naşte în
vremea desăvârşirii întregului: toţi poartă deopotrivă chipul dumnezeiesc." 617
Nu mai încape îndoială că pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, omul istoric, parte a "pliromei" oamenilor este creat
după chipul lui Dumnezeu. Raţiunea şi inteligenţa fax dovada că nu doar primul om, ci fiecare, este creat după
chipul lui Dumnezeu. Astfel, omul a fost creat de la început, atât după chipul lui Dumnezeu, cât şi bărbat şi
femeie. Dacă analizăm mai atent referatul biblic, constatăm că "Adam" era numele generic al omului şi nu
desemna sexul, ci atributul materiei din care a fost făcut. Omul se defineşte din punct de vedere al genului său,
atunci când constată în faţa sa "ajutorul" făcut din sine, de fapt din aceeaşi "ţărână", dar de alt gen şi egal cu
sine. Se poate remarca astfel, legătura deosebită între omul-chip al lui Dumnezeu şi puterea sa iubitoare. Prin
aceasta se scoate în evidenţă că omul este creat din iubirea celor trei Persoane divine,dar el nu este cu adevărat
chip al lui Dumnezeu decât într-o relaţie de iubire, împlinindu-şi viaţa în comuniune cu altă fiinţă egală lui şi, în
egală măsură, chip al lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că demnitatea omului constă în aspectul anatomofiziologic, deoarece
chipul lui Dumnezeu nu se află doar într-o parte a firii umane,618 ci pătrunde toată firea umană. Fiecare individ
este chip al lui Dumnezeu pentru că este înzestrat cu raţiune şi nu pentru că este bărbat sau femeie. Ca
urmare,funcţiile spirituale sunt cele care arată că omul a fost creat după chipul lui Dumenzeu, acesta nefiind
617
Ibidem, cap. XVI, P.G. 44, col. 185 CD. m!bidem,col 185 C.
170
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
întinat de faptul că natura umană este împărţită în două sexe sau într-o mulţime de individualităţi.
Omul, în calitate de fiinţă înzestrată cu spirit şi capabilă să acţioneze liber, este replica creată a lui Dumnezeu.
Prin urmare, dacă Dumnezeu este Persoană - aşa cum afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa, în multe locuri - şi omul
este o persoană. în calitatea omului de fiinţă personală, paradoxul care există în fiinţa sa - deodată fiinţă sexuată
şi chip al lui Dumnezeu - este rezolvat, căci diversitatea este redusă la unitate, iar materialitatea lumii este
integrată spiritului. "După ce vom fi devenit una în Hristos, vom fi dezbrăcaţi de semnele acestei împărţiri şi în
acelaşi timp de omul cel vechi," 519 afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa. în acest text, el se referă la restaurarea
finală a omului, care în concepţia episcopului Nyssei va însemna reîntoarcerea la starea de dinaintea păcatului.
înaintea căderii în păcat natura umană era împărţită în cele două sexe. La restaurarea finală cele două sexe nu vor
dispărea, ci numai funcţiile instinctului sexual, dat fiind faptul că nu vom mai avea nevoie de el. 620 Dumnezeu
datorită preştiinţei Sale, prin care a întrevăzut de care parte va înclina libertatea de alegere a omului, a hotărât să-
1 divizeze pe om în bărbat şi femeie.Omul apare acum mai vulnerabil faţă de păcat, dar Dumnezeu asigură pe o
altă cale împlinirea planului veşnic al Său. Restaurarea omului în starea de dinainte de păcat, nu înseamnă că
oamenii nu vor mai avea trupuri şi nici eliminarea diferenţelor somato-anatomice, ci doar funcţionalitatea
organelor va fi alta.621 Funcţiile fiziologice ale omului restaurat vor corespunde scopului noii situaţii în care
acesta se va afla.
Dacă natura restaurată va păstra diferenţierile existente între cele două sexe, cu toate că funcţionalitatea lor nu va
mai corespunde cu ceea ce cunoaştem acum, înseamnă că nu putem considera că episcopul Nyssei concepe omul
primordial drept o fiinţă asexuată. Funcţiile trupului înaintea căderii în păcat şi după restaurarea finală sunt
cunoscute doar de Cel care le-a stabilit şi care le va restabili la sfârşitul veacurilor.
619
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlaiire amămmptă la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 916 B.
620
Omul era separat în cele două sexe, dar nu avea încă intinctul sexual, cf. Idem, Despre
facerea omului, P.G. 44, col. 188 A. 621 Idem, Despre moarte, P.G. 45, col. 46 BC.
171
MARILJS TELEA
3. NATURA ŞI MENIREA OMULUI
Actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în acelaşi timp o nouă fază în viaţa lumii. Faptul că
omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de culme, dar prin acest lucru
el încă nu-ş:i dezvăluie propria sa demnitate. Creaţia se realizează astfel după o ordine şi după un sens, care
privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei. 622
Vorbind despre om ne vom referi la natura acestuia ca rădăcină a activităţii sale şi bază a întregii sale vieţi.
Natura omului este ceea ce îl constituie pe el, adică esenţa lui fundamentală şi mai ales puterile şi proprietăţile
sale de acţiune. Această natură, are în concepţia Sfântului Vasile cel Mare, un statut ontologic special. Lucrurile
din lumea aceasta sunt create după anumite "idei" ale înţelepciunii divine şi în acest sens se poate spune că ele
sunt raze ale Raţiunii supreme. în timp ce toate celelalte creaturi aparţin fie lumii spirituale, fie celei materiale,
omul fiind coroana creaţiei, împărtăşeşte şi uneşte în sine atât lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă întrucât el
constă şi din trup şi din suflet sau raţiune, este punctul de întâlnire al spiritului cu materia. în virtutea dublei sale
naturi, omul aparţine" şi lumii mai înalte a inteligibilului şi lumii mai de jos a fenomenalului. Din cauza trupului
său care a fost luat din ţărână, omul este legat de pământ, în timp ce din cauza sufletului său, care este suflarea
lui Dumnezeu însuşi, el este legat de lumea invizibilă, spirituală şi priveşte spre ceruri. 623 în sinteza acestor două
elemente opuse - muritor şi nemuritor, trecător şi netrecător - se află adevărata natură a omului 624,
622
Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 77.
623
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 39, col. 117 D -120 A Omilii la Psalmi, XXXII, 6
şi LXTV, 5, P.G. 32, col. 337 D şi 492 C, cf., Comentariu la Isaia, 1,13, P.G. 30, col. 140 A. Aceeaşi idee este
exprimată de Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 2.22, P.G. 36, col. 6 şi Cuvântarea 45 (la Sfintele
Paşti), P.G. 35, col. 401; Idem, Elogiul Sfântului Vasile, P.G. 35, col. 785.
624
Idem, Omilia "Să nu ne ataşam celor materiale", P.G. 31, col. 594 A: "Ti & ovxcog ruJExepov; ¥vxH t£ r)
ţwnev, Xenxt] xiq ovaa Km voepa xoa ovSev Seo^evri xusv Papvvovxav KXXI atS\ia, xo xocvxq SoQev ojr\\ia
Ttpoq xov jliov napa xov Kuoocvrog Tovro jap avOpamoq wovq evSece^ievoq 7poo(popw Koa izpazovcn] oapia
" Aceeaşi idee apare şi Ia ceilalţi doi Capadocieni. A se vedea Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui
Apolinarie, ed. F. MULLER, Leiden, 1958, pp. 133 - 134; Despre facerea omului, cap.
172
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
explică Sfântul Vasile cel Mare, repetând acelaşi lucru în Omilia "Ia aminte la tine însuţi"625
Din cauza acestei duble naturi,626 poziţia omului este unică în lume, căci din cauza părţii spirituale a naturii
umane el posedă capacitatea de a atinge starea îngerilor, în timp ce prin trupul său care este instrumentul
judecăţii şi al raţiunii, el domină lumea vizibilă627 şi o pune sub controlul şi autoritatea sa. De aceea demnitatea şi
excelenţa omului se datorează nu doar sufletului ci şi trupului, deoarece amândouă sunt create de Dumnezeu şi
amândouă sunt necesare pentru perfecţionarea şi destinul omului. Din acest motiv, în ciuda puternicelor diferenţe
naturale, există între ele o strânsă legătură, afecţiune şi colaborare. Sufletul dă viaţă trupului şi prin unirea tuturor
părţilor sale în comuniune şi cooperare îi dă tărie şi putere, în timp ce pe de altă parte trupul împărtăşeşte
sentimentele şi senzaţiile sufletului.628 Esenţa trupului este compusă şi materială potrivit originii sale, în timp ce
esenţa sufletului este simplă, spirituală, de neînţeles, invizibilă, şi se manifestă prin acţiunile trupului. Sufletul,
din cauza originii sale şi a afinităţii cu Dumnezeu este un fel de manifestare a lui Dumnezeu şi chiar putem
spune că este ca o oglindă care, atunci când este pură şi lipsită de
XVI, P.G. 44, col. 133 B, 181 B; Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P.G. 45 col. 24 B, şi Sfântul Grigorie de NAZIANZ,
Cuvântarea apologetică, H, P.G. 35, col. 481, Cuvântarea 32.19 şi 38.2, P.G. 36, col 184 C şi 321 C.
625
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti," IO, P.G. 31, col. 204 B: "... yvmOi aeavxov xr]v
(pvaiv oxi Ovqxov pxv aov xo o®\xa, aOavaxoq Se rţ yn>xri xra oxi Suâj] xiq eaxiv rjiimv r/ ţpr) r\ ^iev OIKEICC
xr] oapia xa%v 7tapepxonevri, r/ <5e 8\JYYEvr]q xr] y/v^n, A"7 dexofievri xEpiypaqiriv." A se vedea, de
asemenea, Omilii la Psalmi, XXXH6 , P.G. 29, col. 337 D. Totuşi sunt şi unele texte în care Sfântul Vasile
identifică omul cu sufletul său, cf. Omilii la Psalmi, XXXm,13 , P.G. 29, col. 156 D: "axmep avQpcoxoq
T^fexax, xovxo xiv, 77 yu,CT Koa ° ovOpomvoq". Se poate observa aici influenţa platonică şi neoplatonică asupra
Sfântului Vasile cel MARE.
626
Sfântul Vasile cel MARE, pentru a sublinia dualitatea naturii umane reiterează distincţia paulină dintre eoco
şi e^co în om, cf. Omilii la Psalmi, XLJV,11, P.G. 29, col. 412 B; Omilia a IX-a"Că Dumnezeu nu este autorul
răului", P.G. 31, col. 337 B; Epistola 197, către Ambrozie, episcopul Mediolanului, P.G. 32, col. 709 B.
627
Mem, Omilia a 111-a la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VL, P.G. 31, col. 212 BC
628
Idem, VII, P.G. 31, col. 216 B. Pentru aceeaşi idee vezi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului,
cap. XII, P.G. 44, col. 157 BC.
173
MARIUS TELEA
patimi reflectă pe Dumnezeu însuşi.629 Sufletul, ca suflarea şi chipul lui Dumnezeu, este imaterial şi nu poate fi
limitat în spaţiu dar, totuşi, prin alăturarea într-un mod supranatural cu trupul material, devine "ev TOTtco". 630
Sufletul este, de asemenea, dincolo de culoare, formă, vedere şi alte elemente corporale, fiind cunoscut prin
energiile sale.631 Astfel, pe temeiul naturii sale spirituale sufletul este întru totul superior trupului, 632 iar ca chip al
lui Dumnezeu stăpâneşte asupra trupului material care se află la dispoziţia sufletului. 633
Sfântul Vasile cel Mare în nici un caz nu urmează pe Origen în teoria lui asupra preexistentei sufletului, şi
acceptă în cea mai literară manieră posibilă că acesta a fost suflat în nările lui Adam de Dumnezeu însuşi,
potrivit relatării din cartea Genezei.634 Pe această bază, discutând despre originea raţiunii umane care este legată
de sufletul uman, Sfântul Vasile stabileşte clar că omul ca entitate psihosomatică a fost creat în timp şi, desigur,
după crearea şi completarea universului.635
629
Idem, Omilii la Psalmi, XLV, 8, P.G. 29, col. 429 C: "iva yoLkr)v\war\g 77/iCJv xrjg yvXJK Km V7t ovSevog nxxdo/ug
xapaooopevrig owv ev KUX ompco xivi xxxBapa yevr]xoa Koa avemaKOxrjxog rj eUxxfiifng xov 9eov." Comparaţia sufletului
cu o pură oglindă reflectând pe Dumnezeu este o idee platonică care a fost preluată şi discutată pe larg de Sfântul Grigorie de
NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 44 ABC, 89 C, Despre facerea omului, cap. XII, P.G. 44, col. 161 C;
Despre feciorie, cap. XI, P. G. 46, col. 386 BC
630
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VH, P.G. 31, col. 216 A.
631
Ibidem
632
Ibidem, UL col. 204 BC, Omilii la Psalmi, XLVIIL3, P.G. 29, col. 137 C.
633
Idem, Omilii la Psalmi, LXI, 2, P.G. 29, col. 472 AB. Ideea că sufletul este stăpânul, iar trupul executantul îşi are originea
la PLATON, Pliedre, 79c8, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964, p. 96 şi ARISTOTE,
L'ethique ă Nicomaqite, 1161a 35, traduction, preface et notes par J. VOILQUIN, Paris, Ed. Flammarion, 1965, p. 134. Ea a
fost preluată de Sfinţi Părinţi ca: Atenagora ATENIANUL, Despre învierea morţilor, XII, P.G. 6, col. 1000 A; Sfântul Irineu
al LYONULUL Contra ereziilor, IL 33,3, P.G. 7, col. 832 B; Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea apologetică, H17,
P.G. 35, col. 428 A
634
Idem, Omilii la Psalmi, XLVII, 7, P.G. 29, col. 449 C.
635
Hem, Omilia a XVI-a la cuvintele: "La început era Cuvântul," IU, P.G. 31, col. 477 A: "FlOJg yap r\v ap%ri o
avQpamvog ?uoyog, xov ocvOpomov Kaxco xov Ăafhvxog tqv apxi]v xqg yeveoeax; ; FIpo avOpamov Qrjpia ...
Krr/vr/ , xa epima ncma ooa yepavaa KXXI ooa. ewapa, nzxeiva xov ovpavov , aoxepvg, r\h.og, aekt]vr],
174
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Se poate observa foarte limpede că problema origini sufletelor descendenţilor lui Adam nu este discutată deloc
de Sfântul Vasile cel Mare. Remarcile sale sunt generale şi insuficiente. Astfel, el admite că Dumnezeu este
adevăratul Tată al tuturor oamenilor în timp ce părinţii joacă rolul de instrument pentru procrearea copiilor 636 şi,
de asemenea, că Dumnezeu însuşi este creatorul inimii umane, pe care Sfântul Vasile o identifică cu sufletul. 637 în
acelaşi timp, activitatea şi grija providenţială a lui Dumnezeu sunt exercitate tocmai din momentul conceperii
omului.638 Pe de altă parte, el accentuează tot mai mult legătura existentă între Adam şi descendenţii lui şi, în
special, transmiterea unui fel de păcat,639 care ar implica o relaţie specială a sufletului lui Adam cu sufletelor
descendenţilor săi. Totuşi, nici una dintre aceste remarci nu poate fi acceptată ca o indicare a "creaţionismului"
sau "traducianismului".
Privitor la părţile sufletului, Sfântul Vasile cel Mare urmeată împărţirea tripartită platonică, 640 adică raţionalul
(^.OYICTCT.K:OV), sensibilul (OV>HIKOV) Şi instinctualul (erc 0v)|m.KOv). Raţionalul pe care Sfântul Vasile cel
Mare îl mai numeşte vcruc; sau T|Y£|XOVIKOV sau Xoyoq este partea cea mai importantă şi în acelaşi timp partea
conducătoare a sufletului m şi chiar a întregii fiinţe umane.642 Pe baza acestei facultăţi a sufletului omul
fioxava, cmepfiaxa, yr\ OaĂaooa, ovpavog. Ov xoiwv ev apyt] r/v o avOpamvog Ă"
Ăopg.
636
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale" X, P.G. 31, col. 560 B; Contra lui Eunomie, D, 8, P.G. 29, col. 624 AB.
637
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti'' \ P.G. 31, col. 200 B.
638
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale," V, P.G. 31, col. 549 A.
639
Idem, Omilii la Psalmi, XXXII, 4, P.G. 29, col. 332 C; Omilia a VlII-a "La vreme de foamete şi secetă," VH P.G. 31, col.
324 C; învăţături morale, XXm, P.G. 31, col. 741 C.
640
PLATON, Time 69 D, 90 D, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1969, pp. 57, 109; Phedre
426 A traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964, pp. 184 - 185; Republique, IV 435e - 436a, 440c -
441 d, introducu'on, traduction et notes par L BACCON, Paris, Ed. Flammarion, 1966, pp. 233 - 235,241-243.
641
Sfanţul Vasile cel MARE, Omilia a III-a, la cuvintele:"Ia aminte la tine însuţi'' VH, P.G.
31, col. 213 C.
642
Idem, Omilia a XXII-a, către tineri cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor elini, K, P.G. 31, col. 584 BC;
Ibidem, VIL P.G. 31, col. 576 C; Omilia a XII-a la începutul proverbelor, XV, P.G. 31, col. 317 AB.
175
r
MARIUS TELEA
dobândeşte raţiunea,643 capacitatea de a judeca şi de a recunoaşte binele şi adevărul 644 şi chiar de a ajunge la
cunoaşterea lui Dumnezeu atât cât este posibil şi necesar omuLui.645 Dar pentru a se învrednici de toate aceste,
TO XoyiaxiKOV sau vovx; trebuie să fie eliberat de păcate şi de patimi.646
Poziţia conducătoare a raţionalului este exprimată de Sfântul Vasile cel Mare prin imaginile platonice 647 ale
KuPepvr|'rr|<;648 şi annzvc, sau r|Vto%oţ.649 El îşi îndeamnă ascultătorii să păstreze poziţia dominantă a VODţ-
ului şi să supună "sensibilul" şi "instintll" diii i
ătorii să păstreze poziţia dominantă a
ţ şi să supună "sensibilul" şi "instinctualul" dominării şi
călăuzirii sale.650 Totuşi, nici celelalte părţi ale sufletului, în ciuda faptului că aparţin părţii "de jos" şi ccA-oyov-
ului, nu sunt fără valoare. Dimpotrivă, ele au un rol foarte important, să ajute omul să dobândească virtutea şi
destinul său.651
Sfântul Vasile cel Mare, sub influenţa lui Platon, după cum a arătat E. Amand de Mendieta,652 în acord cu
gândirea sa antropologică puternic ascetică, este în principal critic faţă de trup şi vorbeşte despre el în termeni de
"închisoare" şi "încătuşare " a sufletului.653 El scoate în evidenţă tot
643
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi", P.G. 31, col. 212 B; Omilia a VlII-a "La vreme
de foamete şi secetă," V, P.G. 31, col. 317 AB.
644
Idem, Omilia a IV-a despre mulţumire, B, P.G. 31, col. 221 CD - 224 B ; Omilia a IX-a "Că Dumnezeu nu
este autorul relelor," VI, P.G. 31, col. 344 BC.
645
Idem Epistola 233, la întrebarea lui Amfilohiu, I - H, P.G. 32, col 865 A - C; Despre mulţumire, H, P.G. 31,
col. 221 CD - 224 A; Omilii la Psalmi, XXXH 3, P.G. 29, col. 329 B.
646
Idem, Omilii la Psalmi, XXK, 5, P.G. 29, col. 317 B cf. Omilii la Hexaemeron, l P.G. 29, col. 4 A
647
PLATON, Phedre, 426 AB, în ed. cit, pp. 185 -186.
648
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a XXI-a, către tineri cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor
elini, VII, P.G. 31, col. 577 B; Omilia a XII-a, la începutul proverbelor, XV, P.G. 31, col. 420 AB.
649
Ibidem, VII, col. 577 BC ; IX, col. 584 BC; Omilia a X-a împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365
AB.
650
Idem, Omilia a X-a, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 AD; Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia
aminte la tine însuţi," VH P.G. 31, col. 213 CD.
65
' Idem, Omilia a X-a, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 AD.
E. Amand de MENDIETA L'ascese monastique de SaintBasile, Paris, 1925, pp. 66 - 69. Sfanţul Vasile cel
MARE, Omilii la Psalmi, XXIX, 6, P.G. 29, col. 320 BC; Cuvânt către tineri asupra felului de a citi cu folos
cărţile păgânilor, K, P.G. 31, col. 58 IA
176
652 653
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mai mult că atenţia trebuie să rămână concentrată asupra sufletului,654 care singur este nemuritor, fiind chipul lui
Dumnezeu, iar necesităţile şi adevărata existenţă a trupului trebuie să fie considerată şi recunoscută doar când
este absolut necesar.655 Pe de altă parte, Sfântul Vasile cel Mare, urmând învăţătura paulină asupra păcătoşeniei
trupului şi subliniind opoziţia lui faţă de suflet sau spirit,656 nu doar condamnă orice senzualitate
657
şi bună înfăţişare (evypota),657 ci în repetate rânduri avertizează pe enoriaşii săi că preocuparea excesivă faţă de
trup îl poate face un mare inamic al sufletului.658 Cu toate acestea, deşi Sfântul Vasile pune accentul pe valoarea
şi supremaţia sufletului, în ciuda orientării sale puternic ascetice el în nici un caz nu condamnă trupul şi evită
orice formă de dualism radical în antropologia lui, aşa cum a făcut Platon, 659 şi chiar mai mult neoplatonicii.
Trupul, în opinia Sfântului Vasile cel Mare este, în ciuda inferiorităţii sale, produsul mâinilor divine şi este, de
aceea, bun şi folositor. Ca şi oxTlu.a şi KocTOiicr|Tripi.ov, sufletul are menirea de a împlini valoarea omului
care depinde însă şi de structura sa trupească. "Meyu avdpconoţ - spune Sfântul Vasile - Km n/xiov avr\p
eĂ£T]p:cov to n/xiov ev vr\ (pvaiKT\ KaxaoKEVT] EXCOV. " 66° Structura şi natura trupului poartă
654
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti," IU P.G. 31, col. 204 BC; Omilia "Să nu ne
ataşăm celor materiale," VI, P.G. 31, col. 549 CD.
655
Idem, Omilia "Sănu ne ataşăm de cele materiale" VI, P.G. 31, col. 549 CD - 552 A: "R Se xig eOeXoi
<pei5eaQca KOH XOV wpoctog, cog /IOVOV Kxqpccvog ccvaymiov
KOO. crvvepyouvxog ocvxn npog xo fy\v ywg , p.ixpa izpog xag TOVTOV , emmpacpqoEXCci, mi axmep
crvvexeiv /xovov cano, Km xr\ xqg yvxj\g vTtqpeaia b\a pexpiag em/j£Ăeiag eppaţievov vqpeiv, pq nsvxoiye
emxpemv vxo Kopov cmpxccv." A se vedea, de asemenea, Idem, Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa
cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P.G. 31, col. 581 A.
656
Idem, Omilia despre post, 1,9, P.G. 31, col. 180 A; Ibidem, II, 3, col. 189 AB; Omilia a III-a la cuvintele: "Ia
aminte la tine însup," M, P.G. 31, col. 204 CD.
657
Idem, Omilia a III-a la cuvintele: "la aminte la tine însuţi," m, P.G. 31, col. 204 D.
658
Ibidem, IU; cf. Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P.G.
31, col. 584 BC; Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," VI, P.G. 31, col. 552 A
659
Emmanuel Amand de MENDIETA op. cit., p. 68.
660
Sfanţul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 449 B, cf. Omilia a III-a la cuvintele: "Ia
aminte la tine însuti," VIU, P.G. 31, col. 261 C: "Flpoax^ # do*** pexa xr\v xqg yvxqq Qwpiav taxi xq xov
oafxaxoq KaxaoKEvr] ma Occupaoov cmcoq Tipenov ccuxo Kmcqwyiov xq hoyiKrj o apioxoxExvqg
eSqpiovpyjev."
177
MARIUS TELEA
mărturia înţelepciunii lui Dumnezeu căci prin el şi în special prin lucrarea şi perfecţiunea diferitelor sale organe
se manifestă iubirea şi providenţa divină.661 Pe de altă parte, poziţia sa verticală simbolizează demnitatea omului,
dar şi destinul şi scopul său divin.662 De aceea, grija şi protecţia corpului sunt necesare într-o anumită măsură şi
doar o preocupare excesivă care ar deveni un impediment pentru suflet, trebuie evitată. 663
Amintind alcătuirea minunată şi funcţionarea diferitelor organe, obiect al cercetării ştiinţifice medicale, Sfântul
Vasile zice: "Nu dispreţul minunea care este în tine ".6(A Descriind măreţia trupului omenesc, Sfântul Vasile cel
Mare se dovedeşte moştenitorul celei mai autentice tradiţii patristice. Spre deosebire de o concepţie larg
răspândită în mediile filosofice ale antichităţii, după care trupul era blamat din pricina materialităţii,
vulnerabilităţii şi finitudinii sale, şi în opoziţie cu negarea gnostică a trupului, autori patristici ca Tertulian,
Lactanţiu ş.a., contribuie la impunerea unei perspective cu totul noi. Mai ales Lactanţiu, în lucrarea sa "Despre
creaţia divină", descrie pe larg frumuseţea trupului omenesc, ţinuta sa verticală, vorbeşte cu admiraţie despre
alcătuirea ochilor, cu genele şi sprâncenele, despre structura gurii, liniile feţei, etc, închinând un adevărat imn
omului, organicităţii şi frumuseţii trupului omenesc. 665
661
Idem, Omilia a IlI-a la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VII, P.G. 31, col. 216 C-217 B. Aceeaşi noţiune este discutată pe
larg de Sfântul Grigorie de NYSSA în Despre facerea omului, cap. IV, VTJ, VID, K, P. G. 44, col. 143 -174.
661
Ibidein, col. 216 C: "OpOiKv eidaoe novov W5v ţaxov TOV avOpamov, ivel; ccvrov TOV axnţiatog eianc ou EK vr\q
ocvcoOev avy^iaq eonv, r) £{ar\ aov... avOpcmco os etoi^iT] npoc ovpavov n avofiÂzy/ig, oxne fin oxoĂaţew yaaxpi, jxnae
toig vno yaorspa rcaOeoiv, aĂĂ oXqv e%£w tqv opjir\v npoq TTJV avco nopeiav". Poziţia trupului omului ca o indicare a
demnităţii şi destinului ceresc a fost o idee comună filosofilor şi poeţilor antici, precum PLATON, Time 90 A - B, 91 E, în ed.
cit, pp. 108 - 109, 112; ARISTOTE, De panibus animal'.imn II, 10; IV, 10. Ca urmare a fost adoptată de Sfinţii Părinţi ca:
Sfântul Grigorie de NYSS A, Despre facerea omului, VUI, P.G. 44, col. 141 -149 şi LACTANŢIU, Despre originea
greşelilor, P.L 6, col. 261B. 663 Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale" VI, P.G. 31, col. 552 A. 564 A. SMETS, M. van
ESBROECK, Basile de CESAREE, Sur torigine de l'homme, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 160, H, 12,
Paris, Les Editions du Cerf, 1976, p.168.
665
O prezentere a acestei descrieri găsim Ia V.V. BÎCIKOV, Estetica antichităţii târzii, traducere din limba rusă de L.
DRAGOMIRESCU, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, pp. 202-207.
178
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Am putea spune că, în Omilia a H-a a Sfântului Vasile "Despre facerea omului" găsim o adevărată sinteză a
acestei concepţii înalte despre trup. Eminenţa acestuia vine, după Sfântul Vasile, din faptul că a fost creat de
Dumnezeu printr-un act special. El a modelat trupul, dar nu ca sculptorul care modelează numai înfăţişarea
exterioară, ci organizând componentele trupului în profunzime, pornind din interior şi desfăşurând astfel o
nepătrunsă ştiinţă.666 Preluând o idee curentă din filosofia vremii,667 Sfântul Vasile cel Mare afirmă că omul este
un microcosmos (uiKpoq (7iaKoa|j.oc; avGpconoq).668 Omul este superior celorlalte vieţuitoare prin poziţia sa
verticală, prin faptul că nu priveşte în jos, ci spre cerul cu care este înrudit.669 Este subliniată apoi frumuseţea
capului şi a feţei omeneşti670 şi, în special, a ochilor,671 a căror minunată structură este descrisă amănunţit.672
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte şi despre creşterea trupului, împărţind vârstele omului în săptămâni de ani
(hebdomade): primele două hebdomade constituie vârsta copilăriei, a treia cea a adolescenţei , după care
urmează vârsta bărbăţiei.673 Tot în Omilia a H-a Sfântul Vasile cel Mare aminteşte pe scurt şi ideea restaurării
trupului, atunci când omul va reveni la vechea lui constituţie în raiul eshatologic. Atunci trupul nu va mai
666
A. SMETS, M. van ESBROECK,, op. cit., H, 14, p. 266.
667
Expresia de "microcosmos" aplicată omului apare şi la ARISTOTE, Physique, 9, 2, 252 b 27, texte etabli et traduit par H.
CARTTRON, Paris, 1926, pp. 57, 134 - 136. Se regăseşte şi la Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvântarea 38.12 , P.G. 36, col.
326 A.
668
Filosofii profani, numindu-1 pe om "microcosmos " credeau că-1 elogiază, dar în fond nu-1 ridicau la demnitatea de
stăpân al cosmosului. Sfinţii Părinţi, în frunte cu Sfântul Grigorie de NYSSA vor preciza că măreţia omului nu constă în
faptul că este chip al universului, ci în aceea că e creat după chipul lui Dumnezeu; cf. Ierom. magistr. Nestor VORNICESCU,
învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare^ în S.T., anul 1956, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p.
587.
669
A. SMETS, M. van ESBROECK,op. cit., E, 15, p. 268.
67O
/tefem,H,16,p.27O.
671
Ibidem
672
Aceată descriere admirativă a ochilor aminteşte de LACTANŢIU, Despre lucrarea lui Dumnezeu,V]]l, 7 ş.u.,
P.L. 7, col. 67 B.
673
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., 113, p. 198.
179
MARIUS TELEA
fi supus patimilor, ci omul va fi asemenea îngerilor, bucurându-se de intimitatea lui Dumnezeu. 674
Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz omul este o fiinţă dublă constituită din trup şi suflet, cele două
componente sau aspecte ale omului contrastând între ele. 675 "Omul este mic şi mare, umil şi mândru,
muritor şi nemuritor, pământesc şi divin. O condiţie o împărtăşeşte cu lumea de jos, cealaltă cu
Dumnezeu, una cu trupul, cealaltă cu spiritul. "m Când vorbeşte despre natura omului, Sfântul
Grigorie de Nazianz foloseşte o varietate de termeni cu înţelesul de aducere împreună, amestecare sau
amestec. 677 Omul este un "amestec" (Kpocnoc) sau o "combinaţie" (m^iq) de trup şi suflet.678 El este
făcut din pământ împreună cu suflarea lui Dumnezeu, 679 conform textului din Geneză 2,7. Pentru
Sfântul Grigorie, sufletul omului este ceva divin şi ceresc. 680 în Cuvântarea 2.17 el arată că sufletul
este "de la Dumnezeu şi divin, se împărtăşeşte din nobleţea de sus şi se îndreaptă spre ea chiar dacă
este strâns legat de natura inferioară. " în "Poeme dogmatice" Sfântul Grigorie de Nazianz exprimă
mai clar divinitatea sufletului spunând că "este o bucată ruptă din divinitatea invizibilă",6*1 iar în
Cuvântarea 14.7 el vorbeşte despre om ca "o parte din Dumnezeu".m Aceste formulări par să exprime
o înţelegere emanativă, însă Sfântul Grigorie, totuşi, gândeşte clar omul ca fiind creat.
m
Ibidem, TL, 7, pp. 242 - 244.
675
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 7.20, P.G. 36, col. 85 C.
676
Hem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 88 D.
677
Mem, Poeme dogmatice 8.81, P.G. 36, col. 126 C, Cuvântarea 2.17,38.11 şi 28.22, P.G. 36, col. 7
C, 325 C, 228 D. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 2.18,14.7 şi 18.3, P.G. 36, col. 17 D, 102 B şi
114 A.
678
Termenul de Kpauoc apare în Cuvântarea 14.7,27.7,28.3 şi 38.11, P.G. 36, col. 103 A, 221 C, 226 B
şi 325 A, iar cel de \iifyc, în Cuvântarea 28.22 şi 38.11, P.G. 36, col. 229 A şi 325 AB.
679
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 8. 1, P.G. 36, col. 119 D, cf. Poeme dogmatice
8.70 şi 4.91, P.G. 36, col. 122 A şi 98 D. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325
B.
680
Idem, Poeme dogmatice 8.1, P.G. 36, col. 119 D.
681
Mem, Poeme dogmatice 8. 72, P.G. 36, col. 142 AB. "ev yap ET/KE Ttveevfxa, io
decnriTogaEioEocEOTivoyiopfxoţ ".
682
Mem, Cuvântarea 14.7, P.G. 36, coL 115 D. "fioipa Oeov, ma avcoGev (pevaavxeq."
180
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Divinitatea sufletului şi originea lui arată destinul omului, căci omul are "o înclinare spre
Dumnezeu",m după expresia Sfântului Grigorie.
înainte de toate trebuie menţionat că acest destin divin priveşte omul în totalitatea sa, ca o fiinţă
alcătuită din trup şi suflet. Chiar dacă Sfântul Grigorie, preluând tradiţia platonică, vorbeşte despre
sufletul omului, care trebuie eliberat de povara şi stânjeneala cărnii (crapi;) pentru a căuta pe
Dumnezeu, acesta nu este singurul aspect al cărnii în gândirea ierarhului capadocian. Ţinta cerească pe
care sufletul o doreşte este chiar ţinta cărnii. 684 Cu toate acestea orientarea sufletului spre divinitate,
departe de carne, este un motiv puternic în scrierile Sfântului Grigorie de Nazianz, 685 iar ca limbaj
platonic el vorbeşte despre suflet îndreptându-1 spre Dumnezeu pe aripile minţii şi ale raţiunii. 686 în
Cuvântarea 21 el vorbeşte despre Dumnezeu ca cea mai înaltă dorinţă a omului: "Astfel Dumnezeu
care creează pentru aceia care gândesc şi pentru cei care sunt capabili de gândire, este El însuşi cel
mai înalt dintre aceştia despre Care se poate gândi, în Care orice dorinţă îşi găseşte împlinirea, şi
dincolo de Care în nici un fel nu se poate trece, căci nici măcar cea mai filosofică ori cea mai
penetrantă ori curioasă minte nu are sau nu va putea avea ceva mai înalt [ca obiect]. Căci acesta este
cel mai extrem dintre lucrurile de dorit şi este pentru aceia care ajung [la El] oprindu-se din toate
speculaţiile.
Oricine care prin raţiune şi contemplaţie, s-a păstrat departe de materie şi de acest văl sau nor
senzual, i s-a permis să fie cu Dumnezeu şi să fie amestecat cu cea mai pură lumină până la care
poate ajunge natura umană." 687 în acest pasaj care este unul tipic, Dumnezeu este prezentat drept ţinta
care este deasupra oricărui lucru, iar acela este preamărit, care s-a abătut pe sine de la materie şi carne.
într-un alt text, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre înzestrarea "sufletului cu aripi, pentru a-l
răpi din lume şi să-l dea lui Dumnezeu şi să aibă grijă la ceea ce este potrivit cu chipul... ". m
683
Idem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 B.
064
Idem, Cuvântarea 2.17,7.21 şi 16.15, P.G. 36, col. 22 BC, 87 A şi 112 D.
685
Idem, Cuvântarea 7.20 şi 7.23, P.G. 36, col. 92 D şi 109 D.
686
Idem, Cuvântarea 2.22,7.21 şi 28.28, P.G36, col. 23 AB, 87 B şi 231 C.
687
Idem, Cuvântarea 21.1 - 2, P.G. 36, col. 192 CD.
688
Mem, Cuvântarea 2.22, P.G. 36, col. 24 B.
181
MARIUS TELEA
în acelaşi timp, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz omul este o fiinţă intelectuală, spirituali şi raţională
(voepKOţ XoyiKoq).689 Dacă vorbim despre om ca o fiinţă intelectuală, accentul nu cade pe abilitatea omului de
a cunoaşte lumea creată, de a reflecta asupra ei sau de a gândi cu •privire la creaţie, ci pe o cunoaştere despre
Dumnezeu, deci pe- înţelegerea şi experimentarea Lui. Prin caracterul său intelectual şi spiritual, omul aparţine
lumii sau sferei spirituale, "intelectuale", şi chiar are o afinitate pentru ea. în acest caracter al omului, Sfântul
Grigorie de Nazianz vede nu doar baza pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, ci chiar pentru comunicarea lui cu
Dumnezeu şi posibilitatea Iui de a veni "aproape" de Dumnezeu şi în contact cu El.690 Odată cu dihotomia
fundamentală a omului, alcătuit din suflet şi trup, Sfântul Grigorie de Nazianz acceptă şi trihotomia reprezentată
prin trup, suflet şi spirit, dar şi împărţirea în trup, suflet, spirit şi raţiune, 691 cu toate că terminologia nu este chiar
potrivită.
Dintre "părţile" sufletului, spiritul (voix;) omului poate fi considerat ca o noţiune mai largă decât cea de raţiune
(^.oycx;) sau intelect.692 Spiritul este uneori numit "conducătorul" sau "guvernatorul" omului 693 şi, în general,
este gândit ca o "parte " sau "funcţie " a sufletului, mai mult sau mai puţin sinonim cu. acesta. Ar putea fi înţeles
şi ca partea sau instrumentul raţional al sufletului,694 însă în cazul Sfântului Grigorie de Nazianz folosirea tuturor
acestor termeni nu este pe deplin fixată şi clară. Raţiunea omului este legată de relaţia lui cu Dumnezeu şi
contemplarea şi
689
Idem. Aici termenul taryiKex; are un înţeles mai limitat. Termenul de voepcx; apare în Cuvântarea 38.11, P.G.36, col. 325
A şi Poeme dogmatice 4. 77, P.G.36, col. 162 B, cf. Cuvântarea 21.1, P.G. 36, col. 191 D şi Poeme dogmatice 8. 66, P.G. 36,
col. 118 CD. Termenul de îtOTiKOţ apare în Cuvântarea 12. 1, 28. 13, 30. 20 şi 32. 9, P.G. 36, col. 131 D, 222 B, 331 C şi
336 A.
690
Idem, Cuvântarea 21.1 - 2 şi 38.11, P.G. 36, col. 192 D şi 325 C.
691
împărţirea în trei părţi a fiinţei umane oGîua, i|/oxîl şi votx; o găsim în Cuvântarea 32.9, P.G. 36, col. 336 B şi Poeme
dogmatice 10.2, P.G. 36, col. 126 A, iar cea în patru părţi <fâ\ux,\\n^,vox>q,şi'kyYX,în Epistola 101,P.G.36,col. \%<\ş\
Epistola 102,P.G.36,col. 196.
692
Termenul de forpq apare în Cuvântarea 16.15,21.2 şi 28.16, P.G. 36, col. 112 D, 192 D, 233 A
693
Idem, Cuvântarea 38.7, P.G. 36, col. 322 AB, cf. Cuvântarea 8.9 şi 45.3, P.G. 36, col. 25 CD şi 412 A.
694
Idem, Cuvântarea 7.21,16.15,28.28 şi 37.11, P.G. 36, col. 86 D, 113 A, 235 D, 334 D. A se vedea, de asemenea,
Cuvântarea 21.2P. G. col. 195 A
182
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
experienţa divinului,695 pentru care el are o dispoziţie anterioară în caracterul său "noetic" (intelectual). De
menţionat este şi faptul că acesta contemplare a lui Dumnezeu în multe texte este asociată cu un important grad
de apropiere de Dumnezeu şi comuniune cu El. Astfel "înţelegerea" lui Dumnezeu în multe texte este exprimată
în termeni însemnând "a fi cu", "afi în relaţie cu" sau chiar "a se asocia cu",696 expresii ce au un accentuat
caracter "personal". Ca fiinţă trupească, omul aparţine lumii materiale pe care Sfântul Grigorie de Nazianz, după
cum am văzut, o opune celei spirituale.697
Trupul este considerat elementul "înjositor"™ în om şi prin el omul împărtăşeşte condiţiile lumii materiale,
coruptă, schimbătoare şi instabilă. în majoritatea textelor, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre trup şi
creaţia materială în maniere destul de diferite adoptând uneori o atitudine pozitivă, alteori negativă. El vorbeşte
despre "...noi care suntem captivi ai pământului, după cum spune proorocul Ieremia, şi îmbrăcaţi în mărginirea
acestui trup. " 6" Uneori Sfântul Grigorie vorbeşte şi într-o manieră pozitivă, ca de exemplu, în Cuvântarea 16.5,
unde afirmă despre creaţie că este "făcută pentru plăcerea oamenilor". în general, Sfântul Grigorie consideră
trupul ca pe ceva chinuitor şi obositor. în Cuvântarea 14, în care tema este iubirea faţă de cei săraci şi necăjiţi,
într-un text mai lung şi într-o manieră contrastantă, Sfântul Grigorie exprimă atitudinea şi sentimentele sale
amestecate referitoare la trup: "...acest trup supărător, slab şi lipsit de credinţă, cu care nu ştiu cum am fost unit
şi nici cum este, şi un chip al lui Dumnezeu şi amestecat cu noroi, [trupul] care se revoltă când este în bune
condiţii şi se necăjeşte când războiul este pe seama lui, pe care îl iubesc cape un tovarăş, este de departe ca un
duşman de care tocmai am scăpat ca de un lanţ şi totuşi e onorat ca unic moştenitor. Mă străduiesc să-l slăbesc
şi nu ştiu cum pot să-l folosesc ca pe un colaborator pentru bine, ştiind pentru ce am fost făcut şi că ş-ar cuveni
să urc spre Dumnezeu prin acţiunile mele.
695
Idem, Cuvântarea 21.1, P.G. 36, col. 193 A
696
Idem, Cuvântarea 2.74,12.4,18.4,21.2,27.10,28.2,39.9,40.46, P.G. 36, col. 27 A, 108 D, 113 A 193 A, 205 B, 210 CD, 227
D, 412 A 424 A.
697
Idem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 89 C.
698
Idem, Cuvântarea 2.17 -18,27.7 şi 30.20, P.G. 36, col. 15 B, 206 D, 242 A.
9
Idem, Cuvântarea 28.12, P.G. 36, col. 232 AB.
183
MARIUS TELEA
L-am folosit cumpătat ca un colaborator şi nu ştiu cum aş putea scăpa de răzvrătirea lui sau cum pot să nu cad
de la Dumnezeu copleşit de cătuşele lui care mă trag în jos şi mă ţin legat de pământ. Este un inamic
neîndurător şi un prieten înşelător. Vai acestei uniri (ovţiyia) şi acestei separaţii (aĂĂOTpicocng). De ceea ce
mă tem tratez cu respect şi de ceea ce iubesc mă tem. înainte de a mă război mă împac cu mine însumi şi înainte
de a face pace mă pun pe mine însumi în contradicţie cu el. " 70° Trupul aduce necazuri nu doar din cauza bolilor
ci şi prin orice le-ar putea produce acestuia, iar în aceste condiţii apare în om ceva care ar putea fi numit o ordine
inversă. Aceasta înseamnă că, sufletul omului nu mai conduce trupul umilit. De aceea, Sfântul Grigorie
îndeamnă cititorii săi să urmeze sufletul şi nu trupul. în spatele acestei atitudini găsim nu doar înţelegerea
sufletului ca fiind de o mai mare valoare decât trupul, ci chiar ideea a ceea ce poate fi numită o ordine inversată.
în om sufletul ar trebui să conducă trupul,701 însă când sufletul sau raţiunea omului care uneori sunt înţelese ca
instrumentul de conducere în om,702 renunţă la funcţia sa conducătoare, se produce un fel de dezordine. Putem
chiar să-1 interpretăm pe Sfântul Grigorie ca înţelegând că interesul omului s-a întors într-o direcţie greşită,
departe de ţelul său spiritual şi mai aproape de cel al lumii acesteia şi al trupului. Strâns legat de aceasta este
înţelegerea trupului drept sediul patimilor.703 Sfântul Grigorie ia în considerare chiar şi patimile spirituale. El
îndeamnă în Cuvântarea 37.22: "îndepărtaţi patimile trupeşti ((JCOjxaTXKOg), îndepărtaţi de asemenea pe
cele spirituale (\f/v%iKog). "
Un aspect dominant în înţelegerea Sfântului Grigorie de Nazianz asupra trupului este etichetarea trupului ca un
impediment în cunoaşterea şi "vederea" lui Dumnezeu. Trupul sau carnea omului pentru Sfântul Grigorie de
Nazianz a dobândit un fel de "impuritate" sau "vulgaritate" (Ttocx'OTnţ, consistenţă, grosolănie).704 în unele
texte această "impuritate" este înţeleasă ca ceva care ţine omul departe de cunoaşterea lui Dumnezeu, în
Cuvântarea 28.12 această "impuritate" este prezentată ca un fel de
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
700
Idem, Cuvântarea 14.6 - 7, P.G. 36, col. 208 CD.
701
Mem, Cuvântarea 2.18,27.7 şi 30.20, P.G. 36, col. 11 A, 226 D, 342 B.
702
Idem, Cuvântarea 39.7, P.G. 36, col. 413 AB.
703
Idem, Cuvântarea 2.91, P.G. 36, col. 13 AB.
704
Idem, Cuvântarea 2. 17,2. 74,28.4,28.12,38. 12 -13, P.G. 36, col. 11 A, 13 B, 231 C, 232 B, 356 AB şi Poeme
dogmatice 10.3, P.G. 36, col. 27 A.
184
întunecime care este un obstacol pentru "vederea" lui Dumnezeu 705 sau chiar ca un nor sau un "vă/" între om şi
Dumnezeu. Intr-un mod asemănător Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte chiar despre "cătuşele " trupului care
trag în jos sufletul şi care pe aripile raţiunii vrea să se ridice la Dumnezeu. 707
Această atitudine a Sfântului Grigorie de Nazianz despre trup considerat ca "văl" şi "cătuşe," trebuie înţeleasă ca
fiind legată de principala sa idee despre om, în calitate de fiinţă creată pentru o viaţă spirituală şi pentru
cunoaşterea şi experimentarea lui Dumnezeu. Această cunoaştere este o problemă a contemplării lui Dumnezeu,
care poate fi perceput doar de spiritul sau raţiunea omului, iar omul prin trupul său greoi, este ţinut departe de
Cel pentru care are dorinţă înnăscută şi spre care tinde. Deci pentru suflet, care însetează puternic după
Dumnezeu, trupul este un obstacol dureros care trebuie mereu învins pentru a putea realiza contemplarea
Creatorului său.708
în legătură cu "impuritatea" trupului, o problemă evidentă se impune de la sine, şi anume dacă Sfântul Grigorie
de Nazianz consideră această "impuritate " ca dată de la început omului sau ca ceva rezultat din căderea primului
om, Adam. Aceasta este o chestiune care nu este pe deplin lămurită. în Cuvântarea 38.12, Sfântul Grigorie de
Nazianz vorbeşte despre omul dintru început, care "era golit în simplitatea lui şi în viaţa lui naturală fără nici o
acoperire sau apărare." El menţionează mai departe că, Adam după cădere "a pus pe el hainele de piele, care
sunt probabil o piele şi mai densă (rr\v na%x>iepav aapKO.) şi mortală şi contradictorie. " Printr-o traducere
alternativă în care comparativul naxoxepav este înţeles ca având mai degrabă un înţeles absolut decât unul
relativ, Adam ar putea fi înţeles ca punând pe el "hainele de piele ce sunt tocmai o carne densă." Astfel, putem
înţelege pe Sfântul Grigorie de Nazianz fie gândind o
705
Mem, cf. Cuvântarea 2.74,28.4, P.G. 36, col. 13 BC, 222 AB.
706
Idem, Cuvântarea 21. 2 şi 39. 8, P.G. 36, col. 192 D şi 334 C. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
17.4,28.12 şi 32.15, P.G. 36, col. 116 C, 232 B, 283 A.
707
Mem, Cuvântarea 1. 21,18.4, P.G. 36, col. 89 A, 163 B, cf. Cuvântarea 16.15, P.G. 36, col. 112 D.
708
Idem, Cuvântarea 2. 7, P.G. 36, col. 18 A; A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 28.11-13, P.G. 36, col. 251-252.
185
MARIUS TELEA
"impuritate" originară a trupului, care s-a accentuat după căderea în păcat, fie ţintind spre o stare originară a
omului fără nici o "impuritate"?09
Chiar dacă orientarea "în sus" a sufletului cât mai departe de trup
şi materie este un motiv dominant al operelor Sfântului Grigorie de
Nazianz, aceasta nu este deloc o problemă a salvării lui din trup. înălţarea
la cele cereşti este şi scopul trupului omului. Astfel, Cuvântul lui
Dumnezeu "participă la trupul omului ca să poată salva şi chipul, dar şi să
facă trupul nemuritor".1W Trupul este considerat drept comoştenitor
împreună cu sufletul al vieţii veşnice,7" iar în Cuvântarea 2.17 Sfântul
Grigorie de Nazianz afirmă că sufletul va atrage trupul spre sine "şi va
pune pe cel inferior deasupra, eliberându-l treptat de impuritatea lui
pentru ca sufletul să poată fi pentru trup ceea ce Dumnezeu este pentru
suflet, prin el însuşi conducând materia inferioară şi făcând-o familiară lui
Dumnezeu."
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte apoi despre îndumnezeirea omului şi despre o schimbare a caracterului său
trupesc. Iisus Hristos a devenit om ca să poată "înălţa trupul nostru şi a reface chipul şi forma omului, astfel că
am putea să nu mai purtăm semnele trupului, cum or fi sexul şi naţionalitatea, ci doar să purtăm în noi înşine
pecetea divină... " ln Ceea ce găsim aici este posibilitatea unei schimbări în caracterul trupesc al omului prin
dobândirea unui trup nemuritor şi fără caracteristici particulare precum sexul sau naţionalitatea. Acest text ar
putea fi interpretat cum că Sfântul Grigorie întrevede atribuirea unui caracter divin trupului şi, chiar face referire
la un fel de îndumnezeire a trupului.
Sufletul va fi cu trupul "una, şi spirit şi raţiune şi dumnezeu". 713 Această unire este înţeleasă ca o absorbţie a
trupului şi a caracteristicilor carnale. Sufletul "îl absoarbe în totalitate în sine",7i4 ceea ce îl determină pe Sfântul
Grigorie de Nazianz să vorbească mai departe de "fiinţa
709
Un text din Cuvântarea 19. 4, P.G. 36, col. 212 A cu greu pare să contribuie la soluţia acestei probleme: "Ton/ca wţvXov,
KCCI r/ micpa yevcng... evrevBsv yup.vogeyco KXXI aoxrtticov, KXXIrnvyvnvoxnveyvcovKmrovaspfia^
xttcov, KXXIrnvyvnvoxnveyvcov, Kmrov
710
Idem, Cuvântarea 38.13, P.G. 36, col. 271 CD.
711
Idem, Cuvântarea 14.6, P.G. 36, col. 110 A
712
Idem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 95 B.
713
Idem, Cuvântarea 1.21: "ev KXXI nvevjia, KXXI vovg, KXXI Qeog."
714
Ibidem: "OĂOVeigeccuTnv avaĂoxraaa."
186
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
muritoare şi schimbătoare înghiţită de viaţă." 715 Din aceste expresii am putea deduce că, Sfântul Grigorie pare
să se gândească la o corporalitate schimbată a omului în existenţa sa divină realizată printr-o spiritualitate înaltă
sau un trup spiritualizat. în această stare finală a omului trupul va fi eliberat de "impuritatea" lui şi putem în
consecinţă să-1 înţelegem în stare să contemple pe Dumnezeu, nemaiavând mărginirea şi opacitatea carnală.
Comentând referatul biblic al creaţiei, celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa, arată că : "Natura -
vorbesc de caracterele propriei vieţi -face drumul spre în sus, sub formă de trepte pornind de la cele mărunte
spre ceea ce este mai desăvârşit. " 7! Cu toate că fiecare nivel nou creat al lumii constituie o premisă pentru
existenţa nivelului următor,717 nu există nici confuzie, nici dizarmonie între nivelele existenţiale, care compun
cosmosul, atâta vreme cât dependenţa între elemente păstrează locul primit în ordinea procesului de creaţie. Atât
lumea inteligibilă cât şi lumea sensibilă formează în ultimă analiză un tot care poartă în sine urmele lui
Dumnezeu în Treime. Prin urmare, natura umană are, am putea spune, o dublă configuraţie: 718 deodată natură
spirituală şi natură materială. Nu este vorba despre un singur amestec, ci de o structurare care are o anumită
direcţie. Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte noţiunea de (xovavapaaic; pentru a desemna modul special de
organizare a elementului sensibil şi a celui inteligibil în natura umană. Omul este o sinteză care depăşeşte suma
elementelor ei componente, fiind orientat în sus, o fiinţă care are alte posibilităţi şi dimensiuni.
Rezultat al unui act creator special şi nu doar al unei "faceri" prin poruncă, omul nu este numai rodul evoluţiei
lumii materiale din care face parte, ci reprezintă chiar o noutate a lumii create. Folosind o expresie stoică, Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că omul este un microcosmos,719 rezumat şi culme a lumii sensibile. Ca fiinţă trupească,
înzestrată cu suflet şi spirit, omul este considerat de Sfântul Grigorie ca făcând parte din lumea
715
Idem, Cuvântarea 7.21, P.G. 36, col. 15 C.
716
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. VEI, P.G. 44, col. 148 C. Omul este creat ultimul,
după plante şi animale, pentru că natura progresează spre desăvârşire printr-o anumită cale şi succesiune
ordonată.
1X1
Ibidem, col 145 B.
718
Prin amestecul dintre suflet şi trup, fiinţa omului urmează să se bucure atât de Dumnezeu, cât şi de bunurile materiale. A se
vedea Ibidem, VII, col. 133 B.
719
Mem, Omilii la Psalmi, m, P.G.44, col. 441 C.
187
MARIUS TELEA
inteligibilă alături de îngeri şi de Dumnezeu. Astfel, elementele sensibile primesc în om funcţionalităţi şi
perspective noi, căci trupul omenesc este compus din aceleaşi elemente ca întreaga lume sensibilă, dar "din ceea
ce aceasta are mai fin şi mai luminos " 72° - spune episcopul Nyssei.
Sufletul, esenţa spirituală a fiinţei umane, este forţa dinamică din om care structurează elementele lumii
materiale, în ceea ce constituie trupul uman. în lucrarea "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie de
Nyssa ne-a lăsat o definiţie a sufletului şi anume: "Sufletul este o natură creată, natură vie şi inteligibilă, care
transmite prin sine trupului organic şi palpabil puterea vitală şi a organelor de simţ atâta vreme cât natura
trupului s-a arătat capabilă de acestea. "m
Din punct de vedere al filosofiei greceşti, influenţele platonică, stoică şi neoplatonică sunt evidente în gândirea
teologică a Sfântului Grigorie de Nyssa, dar se constată că modul acestuia de a înţelege sufletul nu aparţine nici
uneia dintre aceste concepţii. Ca şi Platon, Sfântul Grigorie distinge în suflet "puterea raţională", "puterea
voliţională" şi "puterea irascibilă" (senzitivă) - (xo XoyiKOV toi) £7ni!h)|j,mK0V, xov 6\)|ioeiC£<;).722 Spre
deosebire de Platon, Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că cele trei facultăţi ale sufletului sunt trei părţi ale
acestuia, deoarece acestea ar putea implica ideea materialităţii sufletului, oricât s-ar afirma diferenţa dintre suflet
şi trup. El argumentează în acest sens că, un suflet care se divide nu poate fi un suflet spiritual. De asemenea, în
cazul Sfântului Grigorie de Nyssa nu se poate afirma că între cele trei puteri ar fi un raport de coordonare,
deoarece - conform teoriei marelui Capadocian -este proprie naturii sufletului doar puterea de judecată, de
înţelegere şi de a raţiona, în timp ce puterea dorinţei şi cea a voinţei nu fac parte din natura sufletului, dar fac
parte totuşi din ceea ce "se referă la suflet''.723
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa nu există contradicţie între suflet şi trup, acesta din urmă nefîind altceva decât
un organ de manifestare a sufletului. Sub influenţa lui Plotin, Sfântul Grigorie de Nyssa distinge trei tipuri de
oameni, bazându-se pe câteva texte din Sfânta Scriptură (Mt. 20,39; Mc. 12,30; Le. 10,27; I Cor. 2,14-16; I Tes.
5,23). El are în vedere în
720
Idem, Despre facerea omului, cap. VEI, col. 145 C.
721
Mem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 29 B.
722
Mem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 337 B, cf. Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 45, col. 49 BC; PLATON,
Republique, IV, 44ae, 8-10; 441a, 1 - 2, în ed. cit, pp. 86 - 236.
3 TJ_____r\- III " ...
723
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 45, col. 56 BC.
188
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
acest caz distincţia care se face în Sfânta Scriptură între oameni, ţinând cont şi de noţiunile de "inimă", "suflet" şi
"duh". în calitatea sa de fiinţă raţională, rezultat al transformării evolutive a lumii, omul, după Sfântul Grigorie,
posedă în natura lui elemente din tot ceea ce a existat înaintea lui sau, urmând pe Aristotel, tot felul de suflete.
Dat fiind faptul că omul face dovada a trei funcţii (nutritivă, senzitivă şi intelectuală) care caracterizează cele trei
niveluri, unde constatăm existenţa vieţii (vegetal, animal şi uman), Sfântul Grigorie susţine că omul este alcătuit
din trei naturi.724 Desigur, este o exprimare improprie întrucât el nu vrea să spună că omul este "alcătuit din trei
suflete", în sensul definiţiei sufletului dată mai sus şi, ca atare, Sfântul Grigorie de Nyssa nu susţine
trihotomismul, ci doar numeşte cele trei funcţii ale sufletului "trei naturi",
Preluându-1 pe Aristotel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că un nivel posterior conţine oarecum în sine nivelul
anterior, dar episcopul Nyssei se bazează în această afirmaţie pe referatul biblic al Genezei. Astfel, dacă funcţia
nutritivă este proprie plantelor, iar animalelor atât cea nutritivă cât şi cea senzitivă, urmând afirmaţia de mai sus,
înseamnă că omul însumează în sine funcţia nutritivă, cea senzitivă şi cea intelectuală. Fiecare funcţie
caracterizează o anumită natură, iar în această perspectivă, episcopul Nyssei îşi permite să afirme că omul este
alcătuit din trei naturi sau trei feluri de suflete. De fapt, cele trei "suflete" nu sunt altceva decât funcţia nutritivă,
cea senzitivă şi cea intelectuală a organismului uman. în sensul propriu al termenului, sufletul omului este unul
după natura sa, natură inteligibilă şi spirituală unită în actul creaţiei cu trupul. Sfântul Grigorie de Nyssa
precizează foarte clar acest lucru: "In realitate, în adevărul şi desăvârşirea lui este unul prin natură, fiind
deodată spiritual şi fără materie, găsindu-se prin intermediul simţurilor amestecat în natura materială." 725
Sufletul este o natură deosebită de natura lumii spirituale şi principiul formativ al trupului, numit de Sfântul
Grigorie când vo\)<; când v|n)XT|. Chiar dacă prima noţiune indică ceea ce este mai aproape de divin, cu toate
acestea, ambii termeni au aceeaşi semnificaţie pentru episcopul Nyssei.726 Trebuie remarcat că, în ceea ce
priveşte natura sufletului, Sfântul Grigorie de Nyssa păstrează o tăcere aproape totală, susţinând că nu ştim
Idem, Despre facerea omului, cap. Vin, col. 145 C.
725
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 45, col. 56 BC.
726
Mem, Despre facerea omului, cap. Vin, col. 145 C.
189
MARIUS TELEA
nimic despre ceea ce este sufletul în natura lui, însă din unirea sufletului de natură spirituală cu
elementele lumii materiale, se constituie fiinţa umană. După cum sufletul fără a exista într-un trup nu
poate fi numit om, nici trupul fără prezenţa în el a sufletului nu constituie un om. Fără suflet, trupul
rămâne un cadavru sau conform Sfintei Scripturi, fără suflet, ceea ce constituie un om rămâne ţărână
adică o sumă de elemente fizice care vor reintra în circuitul universal al materiei. Totuşi, trupul, în
concepţia Sfântului Grigorie, constituie o realitate creată de Dumnezeu, pe care El o reconstituie după
cum vrea la învierea generală.
Sfântul Grigorie de Nyssa este departe de concepţia platonico-maniheică, după care trupul este
închisoarea sufletului. Dimpotrivă, sufletul este forţa activă care pătrunde elementele materiale şi le
face să devină trup omenesc. După părerea Sfântului Grigorie, sufletul nu este prezent doar într-o parte
a trupului ci în tot trupul, căci "într-un mod negrăit se uneşte deopotrivă cu fiecare parte a trupului. "
1 ll
Această concepţie subliniază unitatea organică dintre trup şi suflet, fără să nege totuşi realitatea
vreuneia din cele două componente ale omului. Trupul nu există doar ca o materie a sufletului, ci este
o realitate concretă. După Sfântul Grigorie de Nyssa sufletul nu este în trup "ca într-o vază" sau "ca
într-o piele de animal jupuit", ci paradoxal, "trupul este cel care locuieşte într-însul". Natura spirituală
în amestec cu elementele materiale nu-şi pierde calităţile, iar elementele componente ale trupului, la
rândul lor, nu sunt posedate nici siluite de forţa trupului ci sunt structurate în aşa fel încât să constituie
un întreg propice manifestării prin el a puterilor sufletului. "Unirea dintre suflet şi natura trupească -
spune Sfântul Grigorie - este o legătură inefabilă şi dincolo de orice cugetare: ea nu se face în trup,
ea nu se realizează nici în afară, ci sufletul, într-un chip dincolo de orice imaginaţie şi de orice
cugetare apropiindu-se de natura noastră în aşa fel încât să se poată uni cu ea, se află deodată în ea
şi în trupul ei, fără să locuiască în ea şi fără să o închidă în el. "728
După cum se poate observa, Sfântul Grigorie recurge la un paradox: sufletul pătrunde în toate organele
trupului dar unirea lui cu trupul nu se face totuşi, nici înlăuntrul nici în afara lui. Existenţa lui este însă
727
Ibidem, cap. XII, col 160 D.
728
Ibidem, cap. XV, col 177 AC. Uneori, Sfântul Grigorie de NYSSA compară prezenţa sufletului în trup cu
prezenţa lui Dumnezeu în lume. A se vedea şi Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.46, col. 44 CD.
190
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
evidentă şi înăuntrul şi în afara trupului, inteligibilul şi sensibilul fiind unite în mod tainic în om.
Faptul că trupul s-ar găsi într-un anumit mod în suflet, lasă să se înţeleagă că trupul omenesc în unire
cu sufletul depăşeşte oarecum dimensiunile sale biologice sau fizice şi că el este introdus în universul
spiritului. Pe de altă parte, sufletul se concretizează şi îşi actualizează existenţa în lume prin
intermediul trupului. Ca urmare, în om, sufletul şi trupul se condiţionează reciproc, fără ca unul să fie
redus la celălalt: sufletul se află în elementele care compun trupul, dar nu se confundă cu ele, şi nici nu
se schimbă în unire cu trupul, pentru a deveni produsul totalităţii funcţiilor trupului şi la rândul său
trupul cu toate că este unit în chip inefabil cu sufletul nu-şi pierde calitatea de trup, de organ material
de manifestare a sufletului, solidar totodată cu întreaga creaţie materială dar şi cu sufletul care este al
său.
Sfântul Grigorie de Nyssa preluând ideea de microcosmos de la stoici, demonstrează existenţa
sufletului în trup prin analogie cu macrocosmosul: "prin urmare, dacă cosmosul întreg este o armonie
muzicală cum spune Apostolul, omul este şi el un microcosmos, iar ceea ce Scriptura a înţeles
referitor la macrocosmos, ea înţelege deopotrivă şi cu privire la microcosmos, pentru că partea
trebuie să fie neapărat asemenea întregului." 729 După cum armonia lumii lasă să se înţeleagă că ea
cuprinde în sine o prezenţă spirituală, la fel observăm armonia naturii noastre şi constatăm în ea
prezenţa spiritului. Modul omului de a fi şi de a se comporta dovedesc în el prezenţa sufletului. 730
Cu toate că afirmă armonia modului de a fi cu comportamentul naturii umane, episcopul Nyssei nu
neagă faptul că în om constatăm o armonizare a contrariilor. Astfel, între trup şi suflet există o anumită
"tensiune", produsă din cauză că este vorba despre două naturi care în fiinţa umană au amândouă un
cuvânt de spus. Din punct de vedere al naturii lui, trupul tinde spre materie, cu care este de altfel
solidar prin elementele care-1 compun, spre a trăi conform naturii materiale, 731 în timp ce sufletul tinde
la rândul său spre ceea ce-i este la fel înrudit. Cu toate că este diferit de natura sufletului, trupul nu
poate exista independent de suflet. Mai mult, se poate spune că trupul omenesc nu-şi mai află
identitatea în tendinţele lui
729
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. HI, P.G. 44, col 445 C.
730
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 28 AD. Sufletul pătrunde trupul şi prin simţuri percepe
realitate, cf. Despre facerea omului, cap. VI, P.G. 44, col. 140 A.
731
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 46 AB.
191
MARIUS TELEA
spre lumea din care a fost luat ci în direcţia mişcării sufletului. Dacă sufletul este o natură spirituală şi
asemănător cu Dumnezeu, urmează că asemănarea cu Dumnezeu este o însuşire de bază a vieţii umane. 732 în
natura omului, trupul este o parte a unui întreg în care sufletul este fundamentul şi principiul care imprimă
trupului o viaţă aparte faţă de viaţa fiinţelor sub-umane, cu care trupul omenesc este înrudit. Materia în unire cu
sufletul este subiectivată şi personalizată. în acest sens trupul omenesc are o mare importanţă în procesul de
orientare a materiei în direcţia spiritului. Ca urmare, în trup materia nu numai că se împărtăşeşte de forţa
spiritului dar şi participă la Spirit, adică suportă acţiunea Duhului Sfânt.
în urma căderii omului în păcat este mai greu să înţelegem la ce nivel erau potenţate înainte elementele care
compuneau şi compun trupul omenesc. Sfântul Grigorie de Nyssa spune ceva în acest sens, când vorbeşte despre
starea trupului în veacul viitor, unde acesta va fi format din aceleaşi elemente din care este format acum. 733 Nu
elementele ca atare vor constitui forma "fiinţei răscumpărate", ci "structurareaproprietăţilor date de păcate şi
de virtuţi vor fi acelea care vor da modul de a fi al fiecărui
om.
Omul din veacul viitor va fi asemenea cu cel restaurat în starea de dinaintea păcatului. Făcând o comparaţie între
starea naturală a omului şi cea a naturii restaurate, reiese că starea trupului omenesc de dinaintea păcatului nu era
identică cu cea actuală. S-a pus astfel la punct un sistem de relaţii în care "sufletul este condus de Dumnezeu, iar
viaţa noastră materială de suflet, atâta timp cât ordinea naturală este păstrată. " 735 Tot Sfântul Grigorie de
Nyssa arată că: "Sufletul nu mai are autoritate asupra organelor trupului când acestea nu mai dovedesc că se
află într-o relaţie normală, naturală cu întregul; ori ele sunt în această stare numai când natura omului urmează
pe Cel ce-i este superior. " 736
Natura inteligibilă, după Sfântul Grigorie de Nyssa, este superioară celei materiale, de aceea trupul se află în
raport natural cu sufletul atâta vreme cât urmează acestuia. Astfel, raporturile ^dintre suflet şi trup suferă
schimbări atunci când, în ordinea prestabilită de Dumnezeu, există atitudini
732
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia I-a, P.G. 44, col 624 BC.
733
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col 462 B.
734
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 633 CD.
735
Idem, Despre facerea omului, cap. XH P.G. 44, col. 212 CD.
736
Ibidem, cap. XIV, col. 226 A.
192
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
şi stări contrare a ceea ce Dumnezeu a voit să ne arate prin istoria creaţiei în cele şapte zile.
Sfântul Grigorie constată că, adesea, trupul o ia înaintea sufletului fie din cauza mâhnirii din noi, fie din cauza
dorinţei care ne amăgeşte. în acestcaz, sufletul nu numai că pierde controlul asupra trupului, dar se şi angajează
în slujba acestuia.737 Apare astfel o răsturnare de forţe şi o pervertire a relaţiilor dintre trup şi suflet. în realitate
trupul nu face altceva decât să precipite sufletul într-o mişcare care, de altfel, este proprie trupului, şi aceasta mai
ales atunci când sufletul se găseşte într-o stare de slăbiciune sau de dezorientare.
Dintre cele trei teorii privind raporturile temporale dintre suflet şi trup, conform teologilor Hristu Andrutsos şi E.
Stephanos, Sfântul Grigorie de Nyssa admite teoria lui Tertulian, după care sufletul îşi ia existenţa din sufletele
părinţilor exact ca şi trupurile. Episcopul Nyssei combate celelalte două teorii care sunt imposibil de susţinut din
cauza contradicţiilor lor interne. Pe de o parte teoria preexistentei sufletelor a lui Origen nu are nici o bază,
deoarece sufletele fiind trimise ca pedeapsă pe pământ unde îşi pregătesc reîntoarcerea la ceruri, nu ştim care din
cele două vieţi este mai bună, viaţa cerească unde sufletele se pierd sau viaţa pământească unde ele se pot
mântui? Se pune, de asemenea, întrebarea dacă lumea pământească este coruptă, coruptibilă şi rea, cum ar mai fi
posibilă recâştigarea virtuţii de către suflete dacă ele nu au reuşit aceasta în cea în care domneşte desăvârşirea?
Afirmaţia că păcatul sufletelor a făcut posibilă existenţa creaturilor duce la o nouă absurditate şi anume că
păcatul şi răul ar constitui raţiunea şi condiţia existenţei lumii vizibile.
Pe de altă parte, trupul nu poate precede sufletul pentru că în acest caz ar trebui să înţelegem că ceea ce este
spiritual va fi creat pentru ceea ce este material şi s-ar produce astfel o răsturnare a ordinii creaţiei. 738 Mai mult,
venind la existenţă pe porţiuni, omul va fi lipsit de unitate în intimitatea fiinţei sale, iar orice trup nu va avea
suflet nici mişcare, nici creştere, rămânând un simplu cadavru. 739 *
După Sfântul Grigorie de Nyssa, sufletul şi trupul trebuie să fie create în acelaşi timp. în acest sens el spune:
"constituirea omului este
Ibidem, cap. K, col. 173D.
737
738
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col: 129 CD, 129 D şi 133 C.
739
Idem, Despre facerea omului, cap. XXK, P.G. 44, col 236 D. Trupul dacă nu are suflet este mort.
193
MARIUS TELEA
posibilă numai prin existenţa sincronă a sufletului şi trupului, fără ca unul sa premeargă şi celalalt sa urmeze.
De altfel, Sfântul Grigorie de Nyssa nu este primul Sfânt Părinte care afirmă simultaneitatea existenţei trupului şi
a sufletului, căci el o găseşte Ia Părinţii dinaintea lui. Atenagora Atenianul afirmase deja în secolul II acest
fapt.741 La fel, Sf. Irineu al Lyonului spunea că "nici trupul fără suflet nu este om şi nici sufletul fără trup". 742 Sf.
Grigorie de Nyssa a preluat, aşadar, teoriile mai vechi, atât pe cele favorabile cât şi pe cele defavorabile
convingerii sale, le-a expus, le-a evaluat, şi le-a interpretat critic, încercând să facă nu numai o expunere creştină,
sistematică a problemei, dar să aducă şi contribuţia sa.
Sincronismul sufletului cu trupul, există şi cu ocazia fiecărei naşteri: "Mai întâi noi ne-am propus - spune Sf.
Grigorie - să arătăm că o cauză capabilă să producă organismul nostru nu este nici un suflet netrupesc, nici un
trup lipsit de suflet, ci că de la origine, pornind din trupuri însufleţite şi vii, este zămislită o fiinţă vie. Ea
hrăneşte şi una şi cealaltă parte a acestei fiinţe şi le vedem pe amândouă urmând o dezvoltare potrivită cu ceea
ce ele reprezintă. " 743
Acest text îl face pe Sf. Grigorie de Nyssa susceptibil de traducianism dacă nu-1 interpretăm în contextul general
al antropologiei sale, potrivit căreia Dumnezeu a creat toate fiinţele umane de la început. Fiecare naştere nu este
altceva decât venirea în planul istoric, a unei fiinţe ca atare creată deja, dacă observăm creaţia din perspectiva lui
Dumnezeu. Părinţii dobândesc posibilitatea de a face să apară în istorie un alt om, dar ei îl primesc "ca o doică",
deci actul părinţilor nu este singura cauză a naşterii pruncului. Ca urmare, Sf. Grigorie de Nyssa, recunoaşte un
singur principiu creator al lui Dumnezeu care a avut loc o singură dată pentru totdeauna şi pentru toţi oamenii.
După cum în crearea universului vizibil fiecare palier de existenţă constituie baza materială pentru apariţia
următorului, tot aşa şi în ceea ce priveşte naşterea fiecărui om, părinţii constituie baza devenirii istorice a
urmaşilor lor în spaţiul acestei lumi mărginite.
740
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 128 A; Tâlcuire amănunţită ia Cântarea Cântărilor,
Omilia a Vil-a, P.G. 44, col 936 B.
741
Atenagora ATENIANUL, Despre învierea morţilor, XV, P.G.6, col. 1004 -1005 A.
742
Sf. Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, XXXIV, P.G. 7, col. 834 E, 837 A
743
Sf. Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XXX, P.G. 44, col. 253 B.
194
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în acest fel, Sfântul Grigorie de Nyssa, păstrează o linie de mijloc între traducianism şi creaţionism, explicând
astfel transmiterea păcatului strămoşesc dar şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi calitatea lui de a fi chip al lui
Dumnezeu. Sfântul Grigorie este de altfel conştient că naşterea fiecărui om este o taină care depăşeşte
posibilităţile noastre de a o înţelege.744
Deodată chip al Celui nevăzut şi natură spirituală creată, sufletul omului păstrează totdeauna o dublă
predispoziţie: pe de o parte spre prototip, iar pe de altă parte spre lumea materială 745 cu care el are în comun
modul de a începe existenţa. Predispoziţia sufletului pentru Dumnezeu este predispoziţia pentru Cel care este
originea sa, scopul său şi partenerul său de comuniune. După Sfântul Grigorie, natura sufletului este înrudită cu
cea a lui Dumnezeu, deoarece amândouă sunt naturi inteligibile. înclinarea sufletului spre trup, reiese din
legătura organică dintre trup şi suflet, o legătură din care sufletul informează şi dă viaţă trupului. Dar sufletul
poartă şi amprenta trupului pentru că acesta posedă o anumită raţionalitate care îl face disponibil acţiunii
sufletului.746 Afirmând totuşi spiritualitatea sufletului dar şi fundamentul spiritual al materiei datorită elementelor
care o compun şi o bază spirituală a trupului, Sfântul Grigorie de Nyssa nu neagă diferenţa dintre suflet şi trup:
sufletul este o natură spirituală, în timp ce spiritualitatea materiei este descoperită în spirit şi prin spirit.
Sufletul este, după Sfântul Grigorie, asemănător şi înrudit cu Dumnezeu, dar el este deopotrivă înrudit şi cu
trupul. El are atât "dorinţa" şi "gustul" de Dumnezeu cât şi predispoziţia şi înclinaţia spre ceea ce este material şi
creat pentru că este înrudit deopotrivă cu toată creaţia. "Sufletul omenesc - spune Sfântul Grigorie - se află la
hotarul (ev fiedopico) dintre cele două naturi; una este netrupească, raţională şi fără întinăciune, cealaltă
trupească, materială şi lipsită de raţiune... Prin contemplaţie, având privirile aţintite spre Cel care îi este înrudit
şi mai dumnezeiesc (deiOTEpov); el nu-şi opreşte căutarea principiului celor ce există, Care
744
Idem, Dialogul despre siţfletşi îm'iere, P.G. 46, col. 121 B.
745
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVII, P.G. 44, col. 225 BC.
746
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 124 D - 125 A; Despre facerea omului, XXV, P.G.44, col
209C - 213B; Jean DANELOU, Gregoire de Nysse et la Philosophie, în "Gregor von Nyssa und die Philosophie.
Zweites Intemationalle Kolloquium Ober Gregor von Nyssa" heraussgebt von H. Heinrich DOERE,
Margarete ALTENBURGER, Uta SCHRAUNN, Leiden, E J. Brill, 1976, pp.15 -16.
195
MARIUS TELEA
este şi izvorul lor, din care ţâşneşte puterea care face să curgă din abundenţă înţelepciunea în cele ce există. " 747
In om, fiinţă care se găseşte între cele două realităţi întru totul diferite din punct de vedere ontologic, "care se
împărtăşeşte " şi dintr-una şi din cealaltă, elementele din care lumea e compusă au posibilitatea şi chemarea
"maturizării" lor într-un mod conştient. Totdeauna sensibil la ordinea şi armonia lumii, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră că în trupul omenesc, elementele lumii nu numai că există dar ele "se coc," spiritualizându-se
într-un mod conştient şi activ.
Sufletul este hotarul dintre Dumnezeire şi materialitatea trupului, iar omul ca atare este hotar între lumea
materială şi Dumnezeu. în componenţa naturii umane, cele două firi, spirituală şi materială, nu se juxtapun ci se
întrepătrund în aşa fel că "fiecare din elementele lumii să participe la inteligibil." 748
Creat prin unirea dementelor lumii, structurate într-un trup cu sufletul de esenţă spirituală, omul este o realitate
de hotar între două lumi ontologic separate. Tocmai de aceea, după Sfântul Grigorie de Nyssa, el nu este o
realitate, nici izolată, nici pasivă, ci liantul de legătură între sensibil şi inteligibil, 749 şi locul unde sensibilul îşi
schimbă calităţile. Din acest mod de existenţă se poate deduce atât măreţia cât şi responsabilitatea omului în
această lume.
Omul în totalitatea lui nu depinde numai de Dumnezeu, ci şi de el însuşi pentru că este o fiinţă conştientă, liberă
şi responsabilă. El nu este numai cel care se bucură de o stare aparte, ci şi o fiinţă care are o misiune de îndeplinit
în calitatea sa de fiinţă personală care participă la cele două lumi. Prin fiinţa şi scopul său, omul este după
Sfântul Grigorie, partener şi colaborator al lui Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul lumii.
747
Idem, Tălcuirea amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1019 AB.
748
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul XVI, P.G. 44, col. 1165 BD.
749
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, XVI, P.G. 44, col. 181BC.
196
CAP. III
STAREA PRIMORDIALĂ A PROTOPĂRINŢILOR 1. OMUL ÎN PARADIS
Prin "suflarea de viaţă" a lui Dumnezeu, omul - fiinţă creată, a dobândit o configurare cu totul specială care nu
se poate rezuma doar biologic, deoarece acest fapt înseamnă şi "înrudirea" cu Dumnezeu la nivelul modului de
existenţă personală. Omul este o "fiinţă teologică pentru că există de la Dumnezeu, ca Dumnezeu şi spre
Dumnezeu, trăgăndu-şi întreaga putere de viaţă din Dumnezeu sau trăind prin şi cu El".150
Omul ridicat prin natura şi demnitatea sa deasupra tuturor făpturilor pământeşti a primit o menire sau destinaţie
potrivită cu locul pe care îl ocupă. Această menire poate fi înfăţişată sub un întreit aspect, după cum omul e privit
în raport cu Dumnezeu, cu sine însuşi şi cu natura externă.751
în raport cu Dumnezeu, menirea omului se determină în legătură cu scopul creaţiei în general, în care se cuprinde
şi omul. Cum însă scopul creaţiei este preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor înseamnă că acelaşi este
şi scopul omului.752 Omul are deci menirea să cunoască, să iubească şi să preamărească pe Dumnezeu şi prin
aceasta să dobândească adevărata fericire. Mintea omului tinde spre adevăr, voinţa spre bine, sentimentul spre
frumos şi fericire, iar acestea se găsesc real şi absolut în Dumnezeu. Deci, menirea omului constă în a tinde
conştient şi liber spre Dumnezeu, ca spre adevărul, binele şi fericirea absolută, prin aceasta preamărind pe
Dumnezeu şi totodată realizându-se la maximum pe sine.753
în raport cu sine însuşi menirea omului constă în a se dezvolta şi perfecţiona neîncetat, năzuind prin practica
virtuţii la asemănarea cu Dumnezeu după al cărui chip este creat. Dezvoltându-şi mereu puterile spirituale şi
practicând viaţa virtuoasă, omul poate într-adevăr să se apropie
750
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ediţia a doua, p. 165.
751
Pr. prof. dr. Isidor TODORAN, Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere, în concepţia ortodoxă,
romano-catolică şi protestantă, în Olt, anul VH, 1955, nr.l (ianuarie -martie), p. 29.
752
Ibidem, p. 30.
753
Gustav MAY, op. cit., p. 322.
197
MARIUS TELEA
de Dumnezeu şi să-i vestească perfecţiunile, adică să-L preamărească ajugând astfel la deplina mulţumire. De
aceea, Sfânta Scriptură spune: "Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este". (Mt.
5,48)754
Sfinţenia şi desăvârşirea se manifestă prin fapte ele fiind cele "...• pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să
umblăm întru ele." (Efes.2,10) Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă că: "... suntem creaţi ca să se laude şi să se
mărească Creatorul, şi astfel se poate să imităm pe Dumnezeu"? 55
în raport cu natura externă, menirea omului, conform antropologiei ortodoxe constă în a fi reprezentantul lui
Dumnezeu pe pământ şi stăpânul lumii materiale. In virtutea chipului lui Dumnezeu pe care îl poartă în sine,
omul este aşezat stăpân peste natură, având totodată menirea de a fi mijlocitor între Creator şi făpturile
neraţionale. în locul acestora, omul trebuie să fie profetul care vesteşte prin cuvânt şi faptă voia lui Dumnezeu.
El este preotul care aduce jertfe de laudă şi de mulţumire lui Dumnezeu în numele tuturor făpturilor
necuvântătoare. Creat pentru o menire atât de înaltă şi excepţională, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate
puterile fizice şi spirituale necesare atingeri scopului său.756 Starea de distincţie a omului este pusă în evidenţă
prin faptul că este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ca să stăpânească tot pământul. (Gen. 1,26)
Prin urmare, prerogativele stării primordiale a omului se întemeiază pe chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în
el.757
în starea primordială chipul lui Dumnezeu în om era perfect. El se afla într-o stare de perfecţiune relativă în ceea
ce priveşte puterea de cunoaştere, raţiunea lui era luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi
liberă de rătăciri. De asemenea, omul era perfect şi cu privire la puterea morală. Voinţa lui era curată şi dreaptă,
întru totul supusă raţiunii şi prin aceasta lui Dumnezeu. Neexistând nici o dizarmonie între suflet şi
754
Johannes QUASTEN, Patrology, voi. H, Westminster, Maryland, 1992, p. 264.
755
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T., anul
XXH, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 358.
756
Panayotis C. CHRISTOU, To/ivoTripiov mv av6pcmov, Thessaloniki, 1983, p. 64.
757
J. F. CALLAHAN, Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Paper", 1958,
nr. 2, p. 42.
198
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
trup şi iubind numai ceea ce este bun, omul putea să săvârşească binele fără luptă lăuntrică şi fără piedici. 758
Nici trupul omului nu era străin de perfecţiunea originară. Trupul era perfect sănătos, fără neajunsuri, lipsit de
dureri, suferinţe şi boli, care sunt consecinţe ale păcatului. (Gen. 3,16) Pe lângă toate aceste calităţi, omul a fost
înzestrat şi după trup cu nemurire. Moartea a venit însă ca urmare a păcatului, căci ea nu rezultă cu necesitate din
vreo lege a firii omeneşti. De asemenea, condiţiile de viaţă erau cele mai bune cu putinţă pentru om. Natura şi
vietăţile nu se împotriveau stăpânirii omului, iar munca, mijloc uman de susţinere a vieţii şi de progres al ei,
după orânduire dumnezeiască era mai mult o plăcută exercitare spre întărirea puterilor fizice şi spirituale. 759
Evident, întrucât omul nu-şi are izvorul vieţii sale în sine fiind creatură, are nevoie de harul dumnezeiesc pentru
a-şi menţine viaţa pe un plan superior şi a progresa în bine, realizându-şi astfel menirea. De aceea, pentru
susţinerea vieţii spirituale, Dumnezeu împărtăşeşte omului harul Său, în virtutea căruia omul petrece în
comuniune cu Creatorul său.760 Sfinţii Părinţi fundamentează necesitatea harului chiar în starea paradisiacă
datorită firii mărginite a omului, după care acesta este capabil atât de cele bune cât şi de cele rele. Dumnezeu L-a
făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voinţă liber. De aceea, starea primordială se caracterizează printr-o
desăvârşită armonie a omului cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura externă. 761
Astfel, afirmarea perfecţiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui spirituale, nefiind pătate de păcat, erau
menite să se dezvolte liber în sensul desăvârşirii.762 Desigur, întreaga activitate spirituală a protopărinţilor era
teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu, dar nu era încă întărită până la punctul care să excludă posibilitatea
căderii. Omul trebuia să se întărească în bine, prin exerciţiu şi prin har, ca să devină
758
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit., p. 168.
759
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Probleme defilosofie şi literatură patristică, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B. O. R.,1944, p. 262.
76(1
Idem, învăţătura despre mântuire în vechile religii şi teologia patristică, în S.T., anul VE,
1955, nr. 3, pi 335, 761 Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, Jertfa şi răscumpărare, în G.B., anul XXXII, 1973,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), p. 62. 762Endre von IVANKA, HeUenistiches und Christliches im
fiiihbizffntinischen Geisteskben,
Wien, 1948, p. 236.
199
MARIUS TELEA
asemenea lui Dumnezeu, formându-şi o voinţă neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor.
în aceste trăsături generale descriu Sfinţii Părinţi starea primordială a omului, în care modul de viaţă paradisiac
nu a fost o stare de perfecţiune absolută, o armonie statică, ci o stare de comuniune cu Dumnezeu, susţinută
haric.763
Pornind de la cele afirmate în cartea Genezei, cap. 1, vers. 26 - 28, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că
Dumnezeu764 a creat din nimic pe om, 1-a creat "după chipul Său",165 ca pe o entitate psiho-fizică aparte între
celelalte creaturi766 şi
763
Ibidem, p. 238.
764
La creaţie participă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi: Tatăl voieşte, Fiul creează, iar Sfântul Duh desăvârşeşte cf.
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, H, 6; HI 4; VL 2; K, 6, P.G. 29, col. 44 AB, 64 A, 120 CD, 204 C.
765
în general, Sfântul Vasile cel MARE raportează chipul lui Dumnezeu la elementul spiritual: Omilia "Că Dumnezeu nu
este autorul răului," IU, P.G. 31, col. 333 A; Omilii la Psalmi, XXXD, 6 şi 8; XLVffl, 3, P.G. 29, col. 337 D - 344BC; 448 A;
Altă dată îl raportează Ia raţiune şi inteligenţă, Idem, Epistola 233 la întrebarea lui Amfilohiu, I, P.G. 32, col. 864 C; Omilii
la Psalmi, XLVUI 8, P.G. 29, col. 449 BC, sau la liberul arbitru, Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI,
P.G. 31, col. 344 ABC, Omilii la Psalmi, XLVIU, 8, P.G. 29, col. 449 C, sau la puterea creatoare a omului, Idem, Omilia a
IlI-a la cuvintele "Ia aminte la tine însuţi", VI, P.G. 31, col. 212 C. în sfârşit, cu altă ocazie îl raportează la frumuseţea
trupului omenesc, Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," IU, P.G. 31, col. 333 A, Despre Sfântul Duh, K, 23,
P.G. 32, col. 109 AB.
766
Spre deosebire de celelalte creaturi, omul are o dublă alcătuire: una materială şi alta spirituală. Idem, Omilii kt Psalmi,
XXXII, 6, P.G. 29, col. 334 D; Definiţii pe scurt, întrebarea 176, P.G. 31, col. 1200 A. Trupul este organul cu care sufletul
aduce laudă lui Dumnezeu, Idem, Omilii la Psalmi, XXI, 1, P.G. 29, col. 305 B; Omilia Către tineri, 7, P.G. 31, col. 584 B;
Este cortul în care Dumnezeu va binevoi să se sălâşluiască, Idem, Omilii la Psalmi, XIV, 1 şi XLV, 4, P.G. 29, col. 252 C şi
424 B.
Sufletul este elementul spiritual din om,cf. Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 176, P.G. 31, col. 1200 AB; Omilii la Psalmi,
VH, 8; XIV, 3; XXXII, 6 şi 8, P.G. 29, col. 248 BC, 256 BCD, 337D - 344BC; Omilia a IlI-a la cuvintele "Ia aminte la tine
însuţi," L P.G. 31, col. 200; Epistola 5 Scrisoare de mângâiere adresată lui Nectarie, D, P.G. 32, col. 240 AB. Sufletul este
nemuritor şi raţional, imaterial şi nevăzut, necircumscris, inaccesibil simţurilor trupeşti şi cunoscut doar din lucrările sale,
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a lll-a la cuvintele: "la aminte la tine însuţi," VII, P.G. 31, col. 216 A. Sufletul îndeplineşte
două funcţiuni: fiind putere dătătoare de viaţă vitalizează trupul şi fiind raţiune şi liber arbitru desfăşoară o intensă activitate
raţională şi morală, Idem, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 A -368 A.
200
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
aşezându-1 în rai 767 i-a dat menirea să fie stăpân al lumii văzute,768 iar prin virtute să ajungă să se asemene cu
Creatorul său.769
Viaţa în rai este descrisă în primul rând ca fiind o viaţă fericită. Fericirea venea din faptul că omul fiind creat
"după chipul" lui Dumnezeu, toate celelalte creaturi vedeau în el un stăpân şi-1 slujeau ca atare. Venea apoi, şi
din faptul că datorită deplinei armonii dintre trup şi suflet, boala şi stricăciunea nu intraseră în viaţa omului, 770 iar
grijile vieţii nu-1 tulburau.771 In sfârşit, fericirea venea din faptul că omul se afla în comuniune cu Dumnezeu, 772
trăia în sfera luminii şi a sfinţeniei şi vorbea cu Dumnezeu.773
în al doilea rând, această stare este prezentată ca nefiind ceva definitiv, ci în curs de realizare. Adam este
prezentat adeseori, ca prunc instruit de îngeri şi supravegheat de Dumnezeu.774 Pruncia sa spirituală nu înseamnă
nedeplinătate intelectuală sau morală, neputinţa de a discerne
768
767
Raiul, adică pământul, fiind lucrarea lui Dumnezeu este "bun foarte", Idem, Omilii la Hexaemeron, m, 10; V, 4; Vffl, 7,
P.G. 29, col. 76 C - 77 A; Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," V, P.G. 31, col. 244 C, 341 C. Materia este opera
Cuvântului lui Dumnezeu, adică a celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Idem, Omilia "La început a fost Cuvântul", P.G.
31, col. 472 B - 481 C. După căderea omului în păcat, lumea materială devine loc de instruire spre cunoaşterea lui
Dumnezeu, Idem, Omilii la Hexaemeron, L 5 - 6, P.G. 29, col. 13 B -16 BC; Omilii la Psalmi, XXVm, 3, P.G. 29, col. 289 B.
Idem, Definiţii pe larg întrebarea 2,3, P.G. 31, col. 913 A; Omilie în cinstea lui Lazăr, VM, P.G. 31, col. 1452 D -1453 A;
împotriva beţivilor, m, P.G. 31, col. 448 C. 769 Idem, Contra lui Eunomie, I, 27, P.G. 29, col. 572 B. Această stare îi va aduce
bucurie, fericire şi petrecerea în preajma lui Dumnezeu dar şi viaţa veşnică. Idem, Despre smerenie, \ P.G. 31, col. 525 AB.
"Asemănarea cu Dumnezeu nu este doar rezultatul voinţei şi al eforturilor omeneşti ci, îndeosebi, al harului divin, primit de
om chiar în momentul creaţiei lui",d. Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 449 B; Despre Sfântul Duh, XVL 39,
P.G. 32, col. 140 D; Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI, P.G. 31, col. 344 B. 1 Idem, Definiţii pe larg,
întrebarea 55,1, P.G. 31, col. 1044 C.
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," K, P.G. 31, col. 349 ABC.
Sfântul Vasile cel MARE consideră comuniunea cu Dumnezeu drept cel mai mare bun de care se bucura omul: "Ti Se r/v
(avrco) xo Tqx)r\yjonevov ccyoov r\ Tpoaedpeia rov deov Kca T] Siaayxnrjgovvapeia "; A se vedea, Omilia "Că Dumnezeu
nu este autorul răului," VLP.G.31,col.344B.
Idem, Epistola 235, la o altă întrebare a lui AmfilohiuM P.G. 32, col. 873 C - 876 A; Cuvânt în cinstea Sfântului Mamas, IV,
P.G. 31, col: 596 D - 597 A.
Idem, Omilie în cinstea celor 40 de mucenici, VUL P.G. 31, col. 1453 B.
201
771
772
773
774
MARIUS TELEA
între bine şi rău.775 Dacă s-ar fi manifestat în acest sens, n-ar fi fost, mai târziu, pasibil de pedeapsă. 776
De aceea pruncia sa spirituală constă în faptul că fără vreun merit primind darurile lui Dumnezeu, se bucura de
ele naiv, ca un prunc, necunoscând adevărata lor valoare. Păstrarea conştientă, cunoaşterea deplină a valorii lor şi
înmulţirea lor aveau să ducă la maturizarea sa spirituală. 777 Un rol deosebit în această împlinire trebuia să aibă
libertatea omului sau liberul arbitru.778 Dar neurmând poruncii de a stăpâni asupra naturii, omul a renunţat la
libertate. A renunţat la libertate însă prin libertatea însăşi, într-un fel care lasă omului oricând posibilitatea să
revină asupra acestei renunţări măcar în parte sau să dorească să revină asupra ei.
Dacă nu avea libertatea să renunţe la ea în mod liber, nu i s-ar fi cerut s-o afirme, stăpânind asupra naturii, dar în
ea a fost implicată şi putinţa căderii. "Ca să poată împlini ordinul de a deveni dumnezeu - spune Sfântul Vasile
cel Mare - omul trebuia să-l poată şi refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe
care nu voieşte s-o încalce, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost creat
numai din voinţa lui Dumnezeu dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost necesară o singură voinţă
pentru creaţie, dar e nevoie de două, pentru îndumnezeire. O singură voinţă este necesară pentru a aduce la
existenţă chipul, dar două, pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea să
constrângă pe om, căci nu este iubire fără respect. Voinţa divină se va supune tatonărilor, ocolirilor, revoltelor
înşişi ale voinţei umane pentru a o aduce la o liberă consimţire. Aceasta este providenţa divină. Persoana
umană este cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezeu pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzului
ei. Dumnezeu riscă ruina eternă a celei mai înalte creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul
775
Acelaşi luciu susţin şi Teofil al ANTOHEl şi Sfântul Mneu al LYONULUI Vezi Panayotis C. CHREIDU,
Invăţătum despv om la Teqfil al Antiohiei, fri rev. "Tp)opiou Flataxuas", 1957, nr. 40,pp.l08-109,112
776
Sfântul Vasile cel MARE Omilii la Psalmi, 15, P.G. 29, col. 221 C şi 224 C.
777
Olimpias T. PAPADOPOULOS, Antropologia Sfinţilor Părinţi, (în limba greacă) Tesalonic, 1970, p. 54.
778
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu m este autorul răului," VII, P.G. 31, col. 345 B.
202
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
este ireductibil. Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată cădea ".779
în schimb, Sfântul Grigorie de Nazianz este un teolog în a cărui gândire găsim binecunoscuta idee a Sfântului
Irineu despre starea originară a primilor oameni. Totuşi Sfântul Grigorie nu învaţă perfecţiunea originară a
omului şi am putea spune că el vorbeşte despre primul om ca fiind într-o stare de imaturitate sub mai multe
aspecte. Acest fapt îl putem interpreta ca neînţelegând viaţa primară a omului în rai drept identică vieţii
ulterioare din ceruri spre care tinde omul în viaţa sa pământească. 780
Concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz despre primul om ni-1 prezintă ca fiind de la început nu într-o deplină
stare de maturitate.781 Astfel, Adam nu a primit "lumina" în mod deplin, ceea ce înseamnă că nu a avut totuşi o
împărtăşire completă din lumina divină782 nefiind încă matur şi pregătit pentru "theoria", adică contemplarea lui
Dumnezeu.783
Preluând citatul din Geneză 2,7, Sfântul Grigorie de Nazianz realizează în Cuvântarea 38. 12 o anumită
interpretare a pomului cunoştinţei în rai, 784 pomul din ale cărui fructe omul n-ar fi trebuit să se împărtăşească şi
îl înţelege ca şi contemplare (theoria) a lui Dumnezeu. Referitor la acest pom, Sfântul Grigorie afirmă că: "... ar
fi putut fi bun, dacă s-ar fi împărtăşit din el la timpul potrivit, căci pomul a fost, potrivit teoriei mele,
contemplarea, de care sunt siguri doar cei care sunt într-o condiţie mai îmbunătăţită, dar care nu este bun
pentru aceia care sunt mai simpli şi lacomi în pofta lor".m
în legătură cu concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz despre starea primordială a omului trebuie menţionat că
aceasta este una de imperfecţiune sau de "nu-încăperfecţiune", după cum urmează:
780
Anna - Stina ELLVERSON.cp. cit., p. 52.
781
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38. 12, P.G. 36, col. 326A. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
39.7, P.G. 36, col. 336 A.
782
Idem, Cuvântarea 28.12 şi 38.11, P.G. 36, col. 230 B şi 324 A; Poeme dogmatice 7.23, P.G. 36, col. 250 B.
783
Idem, Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 C cf. Cuvântarea 2.25 şi 39.7, P.G. 36, col. 9 C336A.
784
Idem, Poeme dogmatice 8. 107, P.G. 36, col. 64 B. Pomul totuşi, este înţeles ca privind o judecată a binelui şi
a răului.
™ Idem, Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 A.
203
M/VRIUS TELEA
1. Adam, primul om era imatur şi nedesăvârşit, Sfântul Grigorie numindu-1 în unele texte chiar "copilăros ".
2. Adam nu a avut o deplină împărtăşire de lumina divină. De aceea, el nu a putut "să vadă sau să contemple
deplin pe Dumnezeu". Dacă comparăm acum acest fapt cu ceea ce s-a spus mai înainte despre funcţia trupului, ca
o întunecare şi o piedică pentru cunoaşterea de către om a lui Dumnezeu, este probabil că Sfanţul Grigorie de
Nazianz priveşte trupul şi dubla natură a omului ca un fapt care condiţionează doar participarea lui parţială la
lumina divină.786 Astfel, trupul este un fel de văl sau opacitate care împiedică pe om pentru vederea deplină a lui
Dumnezeu.
3. Omului primordial nu i s-a permis să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi răului, ceea ce înseamnă că a
fost oprit de la contemplarea (theoria) lui Dumnezeu.787 Referitor la acest fapt, Sfântul Grigorie de Nazianz
împărtăşeşte ideea că omul pentru a nu suferi o mare şi ireversibilă cădere precum cea a lui Lucifer, 788 căci, de la
început, nu i s-a dat posibilitatea pentru completa "vedere" a Iui Dumnezeu. Se poate deduce deci, că dacă omul
ar fi primit de la început lumina divină în întregime, aceasta ar fi putut deveni un risc de cădere prin autoînăltarea
omului.
4. în sfârşit, un alt aspect al stării originare a omului, despre care vorbeşte Sfântul Grigorie de Nazianz şi care
trebuie observat este aşa -numitul aspect moral - existenţial. Cu câteva ocazii, când Sfântul Grigorie de Nazianz
vorbeşte despre crearea omului, el îl arată ca fiind în stare să se mişte în fiecare din cele două direcţii, spre bine
sau rău. Astfel, în Poeme dogmatice 8.101, Sfântul Grigorie arată că Dumnezeu, atunci când a creat omul, 1-a
aşezat în rai "oscilând în echilibru şi văzând în care direcţie ar trebui să se încline", iar în Poeme dogmatice 9.82
, el vorbeşte despre om, ca fiind "schimbător" şi "supus căderii morale ", iar Dumnezeu 1-a făcut în stare "să se
încline în ambele direcţii şi să fie schimbător ",789
Ceea ce spune Sfântul Grigorie de Nazianz aici, ar putea fi înţeles oarecum în două moduri diferite. In textele
citate, el vorbeşte despre om ca unul care se poate îndrepta în fiecare din cele două direcţii morale, iar de aici
rezultă că:
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Idem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 D.
786
787
Idem, Cuvântarea 28.12, P.G. 36, col. 229 C.
m
Ibidem
789
Idem, Poeme dogmatice 8. 86, P.G. 36, col. 109 B.
204
1) Această "mobilitate" morală ar putea fi înţeleasă ca un fel de ambiguitate sau ambivalenţă a omului şi chiar ca
un fel de slăbiciune. în al doilea text {Poeme dogmatice 9. 82) este evident că Sfântul Grigorie se gândeşte la
"mutabilitatea" pe care o consideră ca o slăbiciune morală. Deci, omul este "supus căderii morale ".79°
2) După cum rezultă mai ales din primul text, (Poeme dogmatice 8. 101) Sfântul Grigorie de Nazianz nu
consideră omul ca o fiinţă ambiguă ci una care are în faţă două alternative. Din acest punct de vedere, este
posibil să interpretăm textele mai sus menţionate ca o descriere a omului primordial, o fiinţă aşezată
înaintea a două posibilităţi de mişcare, bine sau rău.791 Avem aici, nu doar o prezentare a slăbiciunii omului ci
mai mult chiar, a situaţiei de la începutul existenţei sale, ca fiinţă creată liberă şi spirituală. Putem astfel înţelege
omul ca fiind de la început la un punct de plecare şi la acest punct de plecare apare posibilitatea de a se mişca în
fiecare din cele două direcţii. Omul este pus în situaţia de a lua o decizie în ce direcţie o va lua şi ca urmare o
posibilă consecinţă a acestui fapt este să înţelegem primul om ca pe cineva care nu a ales încă atitudinea lui. 792
Deşi a fost considerat ca un platonizant, fiind chiar cel mai platonic dintre Capadocieni, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră pe om ca o fiinţă centrată în Dumnezeu şi stăpân al lumii, aşa cum putem observa din cel de al
doilea capitol al lucrării "Despre facerea omului", în care episcopul Nyssei face o serie de precizări, spunând că:
"... constituirea omului precede o deliberare şi, după descrierea Bibliei, întâi este stabilit de Creator un plan
pentru a rândui ce va fi natura sa (a omului), şi spre ce arhetip îl va îndrepta asemănarea, direcţia devenirii lui,
genul activităţii lui; ce va crea şi peste cine va stăpâni"™
Omul a fost creat desăvârşit, dar cu o desăvârşire, paradoxal spus, într-un continuu proces de împlinire. Ea nu
numai că este, ci se şi face: fiecare nivel al devenirii sale este punct de plecare spre mai multă desăvârşire. în
"Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor", după ce a afirmă că omul, ca şi lumea, au fost create desăvârşite,
Sfântul Grigorie de Nyssa nu ezită să spună că nimic nu ar fi împiedicat omul să se
m
Idem, Cuvântarea 32.15, P.G. 36, col. 319 AB.
791
Anna- StinaELLVERSON, op.cit, p. 54.
792
Ibidem, p. 55.
793
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. DI, P.G. 44, col. 133 CD.
205
MARIUS TELEA
desăvârşească, dacă n-ar fi existat răul.794 Desăvârşirea este înţeleasă deodată, ca stare de fapt şi ca devenire.
Prima accepţiune a cuvântului "desăvârşire" arată că omul a fost creat întreg, fiinţă umană deplină, fără să-i mai
trebuiască ceva pentru a fi ceea ce este. A doua accepţiune lasă să se înţeleagă faptul că desăvârşirea omului era
capabilă de un- continuu progres în direcţia pe care acesta o primise la creaţie şi, potrivit planului lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie nu poate concepe natura umană altfel decât ca natură dinamică şi, nu doar atât ci continuu,
capabilă de progres spre desăvârşire. Dumnezeu a stabilit astfel natura şi finalitatea existenţei umane, deci,
direcţia evoluţiei fiinţei umane, arhetipul spre care urma să se îndrepte ca şi direcţia şi obiectul activităţii sale.
Fiinţă creată din unirea unei naturi sensibile cu una inteligibilă, omul, după Sfântul Grigorie, urma să se
împărtăşească de bunătăţile dumnezeieşti şi desfătându-se de pe urma acestora, urma să înţeleagă pe Cel care i
le-a oferit, în timp ce neasemuita frumuseţe a ceea ce contempla urma să-1 pună pe urmele puterii inefabile a
Creatorului.795 Ca urmare, pe de o parte, avea să urmeze lui Dumnezeu, iar, pe de altă parte, să stăpânească peste
lumea sensibilă 796, cu demnitatea şi responsabilitate pe care o exercita datorită autonomiei şi independenţei faţă
de mediul înconjurător. Dumnezeu, care este iubire şi libertate absolută creează omul după chipul Său, iar iubirea
şi libertatea devin astfel criteriile modului de a acţiona ale fiinţei umane. în iubire şi libertate omul contemplă şi
stăpâneşte lumea, peste care a fost pus rege. Fiinţă liberă, înzestrată în acelaşi timp şi cu demnitate împărătească,
omul nu este numai stăpânul lumii, ci şi stăpânul propriei sale voinţe.797
Activitatea omului se constituie într-o largă colaborare, pe de o parte cu lumea şi, pe de altă parte, cu Dumnezeu,
pentru ca şi lumea şi omul să ajungă la împlinire, la desăvârşire. Funcţia de mijlocitor a omului este aceea de a
face ca, în propria lui persoană, evoluţia lumii să devină din ce în ce mai spirituală. Creat ultimul, omul este
scopul întregii creaţii, care
794
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1109 C.
795
Idem, Despre facerea omului, cap. E, P.G. 44, col. 133 A.
796
De aceea cel mai bun dintre artişti face natura noastră ca o creatură adaptată la exercitarea funcţiei regale.
Prin superioritatea care vine din suflet, chiar prin ţinuta trupului, El rânduieşte lucrurile de aşa manieră, încât
omul să fie apt de puterea împărătească. (Ibidem, cap. IV, P.G. 44, col. 136 B)
797
Ibidem, cap. IV, col. 136 C, cf. Marele Cuvânt Catehetk, cap. V, P. G. 45, col. 23 C.
206
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în mod treptat şi evolutiv venea spre el. într-un anume fel, omul conţine în sine lumea dar în acelaşi timp scopul
lui nu este lumea, ci Dumnezeu. în acest sens episcopul Nyssei spune: "Dacă Scriptura face ca omul să vină
ultimul, după tot ceea ce este viu, este pentru că Legiuitorul vrea să dea o învăţătură cu privire la suflet, în
succesiunea necesară a or dinei fiinţelor, văzând desăvârşirea în ultimii veniţi. într-adevăr, în fiinţa înzestrată cu
raţiune sunt cuprinse toate celelalte ".798
Universul este, oarecum, cuprins în trupul uman pentru că acesta rezumă în sine, ca o lume în mic, nivelurile de
existenţă ale lumii materiale. Omul cunoaşte astfel universul nu în desfăşurarea lui, ci din punct de vedere al
calităţilor şi posibilităţilor sale. El îl cunoaşte "din interior" şi lucrarea lui se împlineşte în univers în măsura în
care acesta este pătruns de prezenţa puterii omului în toate structurile sale.
Pe de altă parte, omul depăşeşte universul prin calităţile sale spirituale, iar universul este prezent în toate
lucrările omului. Aşadar, după cum omul face parte din univers, la fel universul face parte din viaţa omului. Mai
mult, acest fapt corespunde concepţiei Sfântului Grigorie de Nyssa, după care ceea ce este inferior prin natura
lui, participă la ceea ce este superior, deţinând în sine ceea ce 1-a precedat în existenţă până la acel
moment.
Menirea omului şi a întregii sale activităţi este legată de Prototipul după care a fost creat, de Dumnezeu însuşi.
Deoarece scopul creării omului este participarea la bunătăţile dumnezeieşti, 799 viaţa lui îşi găseşte finalitatea în
faptul că "se ritmează după Dumnezeu",m Fiinţă relaţională prin natura sa şi rod al comuniunii Persoanelor
dumnezeieşti, omul poartă în sine atât pecetea comuniunii treimice, cât şi calitatea de fiinţă constituită prin
structurarea armonioasă a unor elemente aparţinând, de fapt, la două naturi diferite. Omul îşi găseşte identitatea
în măsura în care se menţine în sistemul de relaţii stabilit de Creatorul său. în relaţia şi comuniunea cu
Dumnezeu, el împlineşte scopul existenţei şi vieţii sale. De asemenea, în bucuria comuniunii cu Dumnezeu, el
primeşte toată demnitatea sa, care
798
Idem, Despre facerea omului, VIII, P.G. 44, col. 148 BC. în libertatea sa personală, omul transcende
universul, nu pentru a-1 abandona, ci pentru a-1 conţine, pentru a spune sensul lui, pentru a-i comunica harul. A
se vedea şi Olivier CLEMENT, Le Christ Pere des vivants, Mâine et Loire, 1976, p. 99.
799
Idem, Marele Cuvânt Catehetk, cap. V, P. G. 45, col. 21 C şi 24 C.
800
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 120 A.
207
MARIUS TELEA
după episcopul Nyssei, nu este altceva decât "reflectarea aripilor lui Dumnezeu", adică prezenţa slavei lui
Dumnezeu peste cel care a fost creat după chipul şi spre asemănarea cu Dumnezeu. De aceea, omul este o fiinţă
care nu este chemată la existenţă pentru a fi absorbită mai devreme sau mai târziu în lume sau "mântuită" prin
pierderea într-un univers în care conştiinţa existenţei personale nu mai există, ci el este o fiinţă centrată în
Dumnezeu şi ekstatică prin natura sa.801
Omul îşi găseşte identitatea în comuniunea de viaţă cu Fiinţa şi Viaţa adevărată, iar Sfântul Grigorie spune că
Dumnezeu a creat omul ca fiinţă relaţională pentru ca stăpânind lumea creaturilor, să preamărească în acelaşi
timp pe ingeniosul şi înţeleptul lor Creator. 802
"A preamări pe Dumnezeu" în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa nu înseamnă a da satisfacţie lui Dumnezeu
pentru măreţia lucrării Sale ci, explică episcopul Nyssei: "Scopul celor ce există este ca, prin natura raţională,
să fie slăvit Dumnezeu în toată creaţia, cele care se află deasupra cerurilor şi cele care se găsesc sub pământ,
unindu-se în acest scop prin puterea de a contempla pe Dumnezeu. Dar puterea contemplării lui Dumnezeu nu
este nimic altceva decât viaţa care se potriveşte şi se acomodează cu natura inteligibilă ".8O3
în tratatul "Despre Rugăciunea Domnească", a da slavă lui Dumnezeu, înseamnă, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, ca puterile lui Dumnezeu să pătrundă lumea, ca ea să fie conştientă de acest lucru şi ca viaţa omului să se
facă mărturie a acestor puteri.804
Iubirea lui Dumnezeu cere ca lucrarea "mâinilor" Lui să facă dovadă de iubire şi să răspundă iubirii divine. Fiind
o lucrare a Sfintei Treimi, persoana omului are ca normă a fiinţării şi a vieţii ei, viaţa Sfintei Treimi în unitatea ei
de fiinţă şi de viaţă. Viaţa dumnezeiască se descoperă
801
H. CROUZEL, Gregoire de Nysse est-il le fondateur de la theologie mystique, în "Revue
d'AscetiqueetMystique", 1957, nr. 3, p. 201.
802
în alt Ioc Sfântul Grigorie spune că scopul celor create este ca în toată creaţia, prin natura inteligibilă a
fiinţelor supranaturale şi a celor din lume, să fie slăvită Puterea care transcende universul, care uneşte cu sine
prin lucrarea ei şi pe unele şi pe celelalte în vederea aceluiaşi scop, cf. Idem, Dialogul despre suflet şi înviere,
P.G. 46, col. 173 C.
803
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 44, col. 173 BC.
804
Dumnezeu se sfinţeşte în om prin mărturia ce o dă virtutea din el puterii dumnezeieşti, cum că aceea este
cauza bunătăţilor arătate prin virtute, cf. Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul III, P.G. 44, col. 23
CD.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ca dar de sine, original şi arhetipal, iar viaţa umană are, de asemenea, drept condiţie de existenţă, dăruirea de
sine, lărgirea eului şi deschiderea spre Cel cu care este înrudită. Aceasta nu înseamnă altceva decât a da un
răspuns personal iubirii creatoare a lui Dumnezeu.805 Sfântul Grigorie de Nyssa vede deci scopul vieţii omului în
a da slavă lui Dumnezeu în lume.
2. DUPĂ CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU
A. Preliminarii
Tema "chipului" are o lungă istorie. A fost o temă fundamentală în filosofia greacă, La Platon, stoici şi mai târziu
la neoplatonici.806 în acelaşi timp se găseşte în centrul antropologiei Vechiului Testament, în special în cartea
Genezei şi în literatura sapienţială.807 în mijlocul dintre aceste două tradiţii, Filon din Alexandria foloseşte şi el
termenul într-o manieră fundamentală concepţiei sale, adăugându-i propriul său înţeles special. 808
în Noul Testament termenul este în continuare îmbogăţit cu un conţinut hristologic, un fapt care înzestrează
antropologia cu o nouă dimensiune. Pentru Sfântul Apostol Pa vel "chipul Dumnezeului invizibil" este Hristos. Şi
omul, după cum vom vedea este "chipul Chipului", iar termenul hristologic ioaneic "Cuvântul lui Dumnezeu",
după cum este bine cunoscut, are, de asemenea, un înţeles similar dacă nu identic cu cel al termenului paulin
"chipul Dumnezeului invizibil".*09
în literatura patristică ulterioară, tema "chipului" constituie ca o axă în jurul căreia nu doar cosmologia ortodoxă,
ci şi antropologia şi hristologia ortodoxă înseşi sunt organizate. 810
Confruntaţi cu această imensă bogăţie patristică, ne vom limita doar la examinarea aspectului antropologic
pentru a vedea cum expresia "după chipul" poate servi ca temelie a antropologiei ortodoxe.811
805
Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, artcit, p. 70.
806
Panayotis NELLAS, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature ofHuman Person, translation
from Greek by Norman RUSSELL, SLVladimir's Seminary Press, Crestwood, New York 10707,1987, p. 21.
807
Gen. 1,26 - 27, înţelep. lui Solomon 7,24 - 28. A se vedea H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, London,
1956, pp. 74 - 78.
808
J. GBLET, L' homme image de Dieu dans Philon d' Alexandrie, Paris, 1975, p. 274.
809
Sfântul Ioan Gură de AUR, Contra iudeilor 2,2 - 3, P.G. 63, col. 223.
810
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 22.
208
209
MARIUS TELEA
Deoarece Dumnezeu în fiinţa Sa este de nepătruns şi insondabil înseamnă că şi chipul Său în om este,
de asemenea, de neînţeles.812 Acesta este motivul pentru care nu putem găsi la Sfinţii Părinţi o
formulare definitivă sau o definiţie clară a "chipului". încă este o necunoscută faptul că, în eforturile
lor repetate de a găsi o soluţie satisfăcătoare problemei antropologice, Sfinţii Părinţi folosesc ca mijloc
principal pentru investigaţia lor expresia "după chipul". Termenul este astfel îmbogăţit cu cele mai
variate înţelesuri, corespunzând tot timpul problemelor cu care se confruntau. Uneori, de exemplu,
expresia după chipul" se referă la voinţa liberă a omului sau la capacitatea sa raţională ori la
caracteristica sa de autodeterminare, alteori se referă la suflet împreună cu trupul, la raţiune, alteori la
distincţia între natură şi persoană813 şi, de cele mai multe ori, se referă la omul întreg. 814
Ar fi interesant dacă cineva ar aduna toate aceste înţelesuri şi să le analizeze. Un astfel de studiu
fenomenologic, oricum, întotdeauna conduce la riscul de superficialitate. Aceasta, pentru că, de fapt
lipsa formulărilor clare şi definitive ale sensului expresiei "după chipul" în învăţătura Sfinţilor Părinţi
nu implică o lipsă corespunzătoare de orientare clară.
Această orientare patristică răspândită aşa cum este la cele mai variate aplicaţii ale termenului, este cu
siguranţă aceea care poate lămuri termenul de interior şi astfel pe de o parte să reveleze originea,
structura şi destinul omului, lămurind pe cât posibil adevărata sa natură şi pe de alta să dea teologiei
contemporane odată ce a asimilat şi distins această orientare, puterea de a ajuta lumea modernă în mod
efectiv.
B. Omul ca chip al Arhetipului: "chip al Chipului"
Punctul de pornire şi miezul teologiei "chipului" este pentru Sfinţii Părinţi învăţătura Sfântului Apostol
Pavel. Este o noţiune fundamentală hermeneutică a activităţii ştiinţifice biblice moderne că pentru
Sfântul
811
Este clar că tema "chipului", oricum fundamentală, nu poate cuprinde fiecare aspect al antropologiei
ortodoxe. Sunt în continuare teme, cum sunt de exemplu cele despre "asemănare", "înrudire", "har", "adoptare "
şi "îndumnezeire" care oferă alte dimensiuni ce completează doctrina ortodoxă.
812
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XI, P.G. 44, col. 153 D -156 B.
813
Sfântul Ioan DAMASCHIN, Despre cele două voinţe în Hristos, XXX, P.G. 95, col. 168 B; G.W.H. LAMPE,
A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, pp. 410 - 416.
814
Sfântul Epifanie al SALAMNE1 Panarion, LXX, P.G. 42, col. 344 B.
210
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
BIS
Apostol Pavel "chipul" lui Dumnezeu este Mântuitorul Iisus Hristos. învăţătura relevantă a
Apostolului este rezumată în primul capitol al Epistolei către Coloseni şi, este prezentată nu ca gândire
personală a Sfântului Apostol Pavel ci ca imn liturgic al comunităţii creştine timpurii: "Acesta este
chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost
făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii,
fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi prin
El sunt aşezate şi El este capul trupului, al Bisericii. El este începutul, întâiul născut din morţi, ca să
fie El cel dintâi întru toate". (Col. 1, 15-18).816
Ceea ce este important în acest text este că el cuprinde o învăţătură legată nu de Sfânta Treime ci de
cosmologie şi antropologie. S-a pus accentul nu atât pe relaţia Logosului cu Tatăl, care este menţionată
în acest text - o relaţie desigur presupusă şi pe care Sfântul Apostol Pavel o dezvoltă cu altă ocazie -
cât pe importanţa Mântuitorului Hristos pentru om. Acest fapt este foarte important deoarece scoate în
prim plan dimensiunea hristologică a antropologiei Sfântului Apostol Pavel. Aceeaşi dimensiune a
termenului "chip" apare, de asemenea, în învăţătura fundamentală a Apostolului că omul pentru a fi
întreg trebuie să adopte "chipul celui ceresc" care este Hristos (I Cor. 15,49) pentru a ajunge "la
măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos " (Efes 4,13) şi aceasta "ca să nu mai fim copii" (Efes. 4,14).
Creşterea omului la statura deplină coincide pentru Sfântul Apostol Pavel cu hristificarea lui.
Hermeneutica modernă va judeca probabil această interpretare ca fiind arbitrară. Dacă, oricum,
încercăm să înţelegem învăţătura cu ajutorul nu doar al analizei critice ştiinţifice ci şi a criteriilor pe
care Apostolul însuşi le-a folosit ca şi Sfinţii Părinţi, care au avut aceleaşi experienţe spirituale cum a
avut şi el, cu alte cuvinte dacă abordăm învăţăturile Sfântului Apostol Pavel din interiorul Bisericii şi
folosim credinţa drept metoda noastră de bază vom aprecia nu doar legitimitatea acestei interpretări ci
şi semnificaţia ei adâncă.817
Desigur, Sfinţii Părinţi au dus în continuare această direcţie de gândire găsită la Sfântul Apostol Pavel
şi autorii Vechiului Testament unind tema paulină cu aceea a lui "Hristos - chipul lui Dumnezeu".
815
OscarCULLMANN, Die Christologie desNeuen Testament, Tubingen, 1958, p. 152.
816
A se vedea, de asemenea, Rom. 8,29; II Cor. 4,4; Evr. 1,3 şi I In. 3,2.
817,
7
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 24.
211
MARIUS TELEA
între Sfinţii Părinţi, unii precum - Sfântul Irineu al Lyonului, Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul
Atanasie cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nyssa - fac distincţia clară între Iisus Hristos, care este chipul
lui Dumnezeu şi omul este chipul lui Hristos, cu alte cuvinte că omul este chipul Chipului. "întâiul
născut al întregii creaţii este chipul lui Dumnezeu ... iar omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu",
afirmă Origen 818, în timp ce Sfântul Ioan Hrisostom este categoric "... după chipul lui Hristos căci
acesta este chipul Creatorului"™
Variatele aplicaţii în diferite perioade ale expresiei "după chipul"*10 ne permit să le vedem nu ca
aspecte exclusiv mutuale, ci ca dimensiuni complementare ale unei structuri ortodoxe a omului şi ca
dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. Astfel, întâlnim frecvent la Sfinţii Părinţi afirmaţia că omul
este o fiinţă raţională deoarece a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Totuşi, în acest caz, ar fi mai
corect dacă am înţelege că omul este raţional deoarece a fost creat după chipul lui Hristos care este
Logosul ipostatic al Tatălui. Sfântul Atanasie cel Mare, care a realizat un studiu special pe această
temă formulează chestiunea cu claritate: "In propriul Său chip El le-a făcut, dăndu-le, de asemenea,
lor o parte din puterea propriului Său Logos, astfel încât aderând la Logos ca o umbră şi devenind
raţionaţi (logikoi), ele ar putea fi în stare să rămână în starea de sfinţenie ".821
în acelaşi mod putem înţelege că omul este un creator deoarece el este chipul Logosului, supremul
Creator. "în acest fel - zice Clement Alexandrinul - omul devine un chip al lui Dumnezeu în care el
cooperează cu El în procrearea omului". 2
Omul este suveran deoarece Iisus Hristos după chipul căruia a fost creat este Domnul şi Regele
atotputernic. "Faptul că natura noastră este un chip al Naturii care conduce deasupra tuturor
lucrurilor - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - nu înseamnă nimic altceva decât că de la început
natura noastră a fost creată suverană"'.823 El este liber, deoarece este un
818
ORIGEN, Contra lui Celsus, LXm, P.G. 11, col. 1393.
81
• Sfântul Ioan Gură de AUR, Către Coloseni, H, P.G. 62, col. 353 cf. Sfântul Atanasie cel MARE,
Cuvânt Împotriva elinilor, H, P.G. 25, col. 8.
820
Panayotis NELLAS, op.cit., p. 25.
821
Sfântul Atanasie cel MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, TU, P.G. 25, col. 101 B cf.
Ibidem, col. 104 CD şi Idem, Cuvânt împotriva elinilor, H P.G. 25, col. 5 C - 8 A
822
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, X, P.G. 8, col. 497 B, cf. Fac. 1,27 - 31. Sfântul Grigorie
de NYSSA Despre facerea omului, cap. IV, P.G. 44, col. 136 BC.
823
212
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
chip al absolutei autodeterminării: "în autodeterminarea alegerii libere -spune Sfântul Grigorie de
Nyssa - el posedă asemănarea Suveranului tuturor, căci el nu a fost subiect al unei necesităţi externe
ci călăuzit de propria sa voinţă spre ceea ce este potrivit şi alege independent ceea ce l-a mulţumit"? 24
Omul este responsabil pentru creaţia, recapitularea şi cunoştinţa a tot ceea ce a fost adus la existentă,
deoarece Arhetipul său este Iisus Hristos, Recapitulator şi Mântuitor al tuturor oamenilor. ~ Este
simultan persoană şi natură sau mai precis, persoană care revelează natura şi o face concretă, deoarece
el este chip al Fiului care constituie un ipostas personal, distinct al unicii substanţe comune indivizibile
cu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.826
Oricum realitatea prezentată de "chip " revelează impulsul dinamic al existenţei omului, destinul său.
De fapt, omul fiind creat "după chipul" Dumnezeului infinit, este chemat de propria sa natură de a
transcende frontierele limitate ale creaţiei şi de a deveni infinit. După cum adevărul unei icoane stă în
persoana pe care o reprezintă tot aşa adevărul omului stă în Arhetipul său. Aceasta cu atât mai mult cu
cât Arhetipul este acela care organizează, pecetluieşte şi dă formă materiei şi care simultan o atrage
spre Sine însuşi.
Arhetipul constituie astfel conţinutul ontologic al expresiei "după chipul". Aceasta indică faptul că
adevărul ontologic despre om nu stă în sine însuşi conceput ca o fiinţă independentă, în caracteristicile
sale naturale, după cum susţin teoriile materialiste, în suflet sau în intelect, cea mai înaltă parte a
sufletului, după cum au crezut mulţi filosofi antici sau exclusiv în persoana omului după cum susţin
filosofii contemporani, ci în Arhetipul său.
Din momentul în care a devenit "chip" al lui Dumnezeu, adevărata existenţă a omului nu este definită
de elementul creat cu care "chipul" este
824
Idem, Despre feciorie, XII, P.G. 46, col. 369 C. A se vedea şi Jerome GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de
Nysse, Paris, 1955, p. 40 - 46, cf. Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Dialogul cu Pyrrlws, P.G. 91, col. 304 C şi Sfântul
Ioan DAMASCHIN, Expunerea exactă a credinţei ortodoxe (Dogmatica), XQ, P.G. 94, col. 920.
825 826
Panayotis NELLAS, op.cit., p. 26.
Această teză împreună cu cele mai importante texte susţinătoare, este prezentată de Vladimir LOSSKY, op. cit., pp. 114 -
134, ca o încununare a doctrinei patristice despre "chip".
213
MARIUS TELEA
constituit ci de Arhetipul sau necreat. Categoria existenţei biologice nu
epuizează omul. El este înţeles ontologic de Sfinţii Părinţi doar ca o fiinţă
teologică. Cele două elemente prin care Arhetipul devine prezent şi cu
adevărat operativ în om, constituind realitatea esenţială a omului sunt cu
luciditate expuse într-un pasaj caracteristic al Sfântului Grigorie de Nyssa:
"Prin strălucirea naturală aşezată în el, ochiul atras de puterea înnăscută
a ceea ce este asemănător cu el, vine să aibe comuniune cu lumina. în mod
similar a fost necesar pentru ceva asemenea divinului să fie amestecat cu
natura umană, astfel că prin această corespondenţă ar trebui să aibă o
dorinţă pentru ceea ce îi este propriu...Pentru acest motiv a fost înzestrat
cu viaţă şi raţiune şi înţelepciune şi fiecare lucru bun potrivit lui
Dumnezeu, astfel încât prin fiecare din aceste lucruri să poată avea o
dorinţă pentru ceea ce îi este propriu ... Relatarea creaţiei indică toate
acestea succint printr-o singură frază când spune că omul a fost făcut după
chipul lui Dumnezeu". 21
In acest text două lucruri sunt limpezi: structura teologică a omului şi atracţia pe care Arhetipul o
exercită asupra lui într-un mod interior.
în consens cu Sfântul Grigorie de Nyssa, Nicolae Cabasila afirmă că: "... am primit raţionalitatea ca
să putem cunoaşte pe Hristos, dorinţa ca să putem alerga spre El şi posedăm memoria ca să-L putem
purta în noi, deoarece El a fost Arhetipul pentru aceia care au fost creaţi. Căci bătrânul Adam nu este
un model pentru cel nou, ci noul model pentru cel vechi"™
Faptul că Mântuitorul lîsus Hristos nu a existat istoriceşte în timpul creării lui Adam nu are nici o
semnificaţie. Este o învăţătură biblică fundamentală că pe nivelul realităţii supratemporale a lui
Dumnezeu, Iisus Hristos este "mai înainte născut decât toatăfăptura". (Col. 1,15-17)
Dacă omul, pentru care întreaga creaţie materială a fost adusă la existenţă, s-a ridicat cel din urmă
dintre toate creaturile din pământ, este cu siguranţă logic ca Iisus Hristos, care este ţinta întregii creaţii
materiale şi spirituale, să fie mai târziu decât Adam, deoarece toate lucrurile sunt conduse de la
imperfecţiune la perfecţiune.829 Mântuitorul Hristos, ca cea
827
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap.V, P. G. 45, col. 21 CD.
828
Nicolae CABASILA, Despre viata în Hristos ,VI, P.G. 150, col. 680 A.
829
Ibidem, col. 681 A.
214
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mai înaltă conştiinţă a omului constituie fireşte, scopul călătoriei ascendente a omenirii începutul dar
şi sfârşitul istoriei.830
Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos implică faptul că a fost menirea lui să fie ridicat la
Arhetip sau să fie purificat şi să iubească pe Dumnezeu aşa de mult că Dumnezeu vine să rămână în el,
iar Logosul intră într-o unire ipostatică cu omul manifestându-se ca Dumnezeu - om. Astfel "când
aduce în lume pe Cel întâi născut" (Evr. 1,6) se împlineşte eterna voinţă a lui Dumnezeu, revelarea
celei mai înalte taine "ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinţilor Săi." (Col. 1,26) Iisus
Hristos devine astfel "sfatul şi voinţa Tatălui"™ Acesta a fost destinul omului şi, în consecinţă, calea
sa istorică, scopul său.
Ca urmare, faptul că Dumnezeu crează omul "după chipul" Său înseamnă, în ultima analiză că El îl
formează în acest mod, astfel ca să poată tinde din propria sa natură, prin simplul fapt că este om, spre
Chip. El i-a dat ca daruri puterea şi scopul de a servi ca instrument efectiv al întrupării Logosului, care
este perfectul şi unicul "Chip al Tatălui". în acest fel omul enipostaziat în Logosul lui Dumnezeu
devine capabil de a fi el însuşi înălţat într-un "chip" ca "chip al lui Dumnezeu" P2
Aceasta confirmă faptul că expresia "după chipul" implică un dar şi în acelaşi timp un scop pus
înaintea omului, o însuşire dar şi un destin, deoarece se constituie în existenţa însăşi a omului. Numai
în aceste condiţii existenţa de icoană a omului devine posibilă ca şi existenţa sa reală şi autentică.
Omul găseşte în Arhetipul divin adevăratul său sens ontologic. 833 Pentru a evidenţia acest adevăr
fundamental va trebui să subliniem câteva aspecte importante ale lui:
1. Iisus Hristos nu este un simplu eveniment sau întâmplare în istoria umanităţii. întruparea Logosului
nu a fost o simplă coincidenţă a victoriei diavolului asupra omului, deci venirea Mântuitorului nu este
rezultatul unui demers al Satanei. Unirea celor două naturi, divină şi umană a avut loc deoarece a
împlinit eterna voinţă a Iui Dumnezeu. Maniera în care acest mare mister s-a realizat, s-a modificat
datorită căderii în păcat, dar faptul a rămas acelaşi: "Căci este clar evident tuturor că misterul
830
Panayotis NELLAS, op.dt., p. 35.
831
Sfântul Ioan DAMASCMN, Despre smochinul neroditor şi parabola viei, IE, P.G. 91, col. 356 AB.
832
Panayotis NELLAS, op.dt, p. 37.
833
Ibidem
215
MARIUS TELEA
realizat în Hristos la sfârşitul erei este fără îndoială o dovadă şi o împlinire a ceea ce s-a pus înainte la
începutul erei în strămoşul nostru comun" K\
2. înainte de unirea ipostatică a naturii divine cu cea umană, omul,
chiar înainte de cădere, avea nevoie de mântuire deoarece era un "copil"
imperfect şi incomplet, această învăţătură fiind miezul teologiei Sfântului
Irineu.835 Natura umană nu putea fi completă doar prin sine însuşi ci trebuia
să se unească cu Arhetipul. întrucât Iisus Hristos este "capul trupului, al
Bisericii" (Col. 1, 18), aceasta înseamnă în gândirea patristică faptul că
Hristos este capul întregii umanităţi, iar atâta vreme cât natura umană nu a
primit încă ipostasul Logosului, a fost într-un fel fără ipostas real, adică a
fost lipsită de adevărata "existenţă".s36 Realizarea omului ca fiinţă
"mântuită" cu adevărat desăvârşită a avut loc odată cu naşterea
Mântuitorului Hristos. Adevăraţii oameni "au fost născuţi când Iisus
Hristos a venit în această viaţă şi s-a născut". Din acest motiv Sfântul
Vasile cel Mare numeşte cu adevărat şi nu metaforic ziua naşterii lui Iisus
"ziua de naştere a omenirii".
3. Ţinta omului a rămas întotdeauna aceeaşi. Fiecare om creat "după chipul" lui Dumnezeu este chemat să
devină un "chip" al lui
834
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, P.G. 91, col. 1097 D cf. col. 1092 BC, 1280 ABC, 1308 C
-1309 A, cf. Idem, Răspunsuri către Talasie. Despre diferite întrebări, XXH, P.G. 90, col. 317 B - 320 C,
360,620 C - 621 C. Teza dezvoltată în secolul al Xll-lea de Duns SCOTUS, cum că Logosul ar fi devenit om
independent de căderea lui Adam, este binecunoscută. De asemenea, binecunoscute sunt lungile discuţii pe care
această teză Ie-a generat în Apus. După serioase şi valoroase cercetări, oricum, mulţi cercetători apuseni moderni
ai Sfinţilor Părinţi (de exemplu Hans Urs von BALTHASAR) şi teologi ortodocşi (Georges FLOROVSKY,
Nikos NISSIOT1S şi A.THEODOROU) par să fi eşuat în încercarea lor de a pune în legătură teza lui Duns
SCOTUS cu învăţătura patristică despre voinţa eternă a lui Dumnezeu ca în ipostasul Logosului natura umană să
fie unită cu cea divini în sfârşit, în atmosfera creată de discuţiile din Apus, ei au acceptat că pentru tradiţia
ortodoxă problema nu a fost clarificată, ci rămâne o teologumenă. în opinia lui Panayotis NELLAS nu există o
legătură internă reală între problema pusă de Duns SCOTUS şi învăţătura Sfinţilor Părinţi.
835
A. BENOIT, SaintJrenee. Introduction ă l'etude de sa theobgie, Paris, 1960, p. 227 - 233; A ORBE,
Antropologia di San Ireneo, Madrid, 1969, p. 128 - 132; A.THEODOROU, învăţătura Sfântului Irineu despre
recapitulare (în lb. greacă), Atena, 1972, pp. 262 - 268.
836
Nicolae CABASILA, op.cit, H, P.G. 150, col. 533 D.
837
Ibidem, IV, P.G. 150, col. 604 A.
838
Sfântul Vasile cel MARE, Despre naşterea lui Hristos, VI, P.G. 31, col. 1473 A.
216
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Hristos. "Să transformăm în chip ceea ce este după chip" scrie Sfântul Grigorie Teologul.839 Mântuitorul Hristos
a deschis calea realizării acestui scop. El a răscumpărat omul din robia păcatului, a morţii şi a diavolului dar a
pus în vigoare şi lucrarea care nu a fost efectuată de Adam. A unit pe om cu Dumnezeu, acordându-i adevărata
"existenţă" în Dumnezeu şi 1-a înălţat la o nouă viaţă.840
4. Adevărata semnificaţie a îndumnezeirii este hristificarea. Nu este o întâmplare că în Epistola către Coloseni
unde este proslăvit Hristos drept "chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura." (Col.
1,15) Sfântul Apostol Pavel cheamă "pe tot omul" să devină "desăvârşit în Hristos Iisus" (Col. 1,28) şi
adaugă că credincioşii sunt "deplini întru El Care este cap a toată făptura şi stăpânirea... " (Col. 2,10) Când
îndeamnă credincioşii să arate că au atins "starea bărbatului desăvârşit", ajungând "/a măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos." (Efes. 4,13) şi să dobândească "gândul lui Hristos" (I Cor. 2,16), Sfântul Apostol Pavel
nu face aceasta din motive de pietate externă şi sentiment ci el vorbeşte ontologic. Prin aceasta el nu îndeamnă la
o imitare externă a lui Hristos sau la un simplu progres etic ci la o adevărată hristificare. Căci după cum afirmă
Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Dumnezeu Logosul divin vrea să producă misterul întrupării Sale
întotdeauna şi în toate lucrurile"™1
5. Sfinţii Părinţi au descris "viaţa în Hristos" paulină ca îndumnezeire (theosis), în special pentru a
apăra scopul final şi adevărata semnificaţie a vieţii în Hristos de pericolele create de ereziile hristologice.
Arianismul, prin învăţătura că Hristos este o creatură, inevitabil a limitat viaţa în Hristos la ordinea creată. 842
Nestorianismul, prin învăţătura că naturile umană şi divină sunt alăturate dar nu cu adevărat unite, a sfârşit prin a
susţine că omul se poate apropia de infinit dar nu îl poate pătrunde. Pe de altă parte, monofizitismul prin
considerarea mântuirii omului ca absorbire a lui în Dumnezeu a sfârşit prin a predica nimicirea omului mai
degrabă decât mântuirea lui. Lupta Sfinţilor Părinţi împotriva ereziilor a
839
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 397 B.
840
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie. Despre diferite întrebări,
LXDI,P.G.90,col.692B.
841
Idem, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D.
842
Sfântul Atanasie cel MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor, I, P.G. 26, col. 289 C şi 296.
217
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
avut şi o parte antropologică a ei. A fost o luptă pentru a apăra scopul final al omului şi în consecinţă măreţia lui.
Sfinţii Părinţi nu au omis niciodată să accentueze că conţinutul şi modul adevărat de îndumnezeire este unirea cu
Hristos, adică cu Arhetipul care conduce omul la împlinirea lui.843
6. îndumnezeirea omului nu trebuie să rămână o categorie general spirituală ci trebuie să dobândească un
conţinut antropologic specific, care în limbajul Sfinţilor Pariaţi înseamnă un conţinut numaidecât antropologic şi
hristologic, cu alte cuvinte, trebuie să fie înţeleasă ca o hristificare din nou. Perceput în acest mod scopul vieţii
omului şi resursele realizării acelui scop: credinţa, împlinirea poruncilor, asceza, Sfintele Taine şi întreaga viaţă
eclesiastică şi spirituală, sunt luminate lăuntric şi descoperă legăturile lor organice cu ele însele, cu lumea şi cu
Hristos, începutul şi sfârşitul tuturor lucrurilor.
7. Trebuie subliniată, de asemenea, eliberarea de rău şi păcat pe care acest punct de vedere îl câştigă pentru om.
înţelegerea omului, a mântuirii, a vieţii lui spirituale este detaşată de rău şi unită cu Hristos. Răul devine ceva
relativ şi chiar cea mai mare profunzime a păcatului nu poate atinge originea şi destinul omului. Omul poate
rămâne supus păcatului dar poate, în acelaşi timp, să se detaşeze de el. Originea sa dumnezeiască şi destinul său
teocentric îl fac mai înţelegător decât răul şi păcatul, dar şi mai puternic decât diavolul. 844
în al doilea rând, aici este o eliberare nu doar din înţelegerea ciclică a istoriei şi, în final, de analiza ei statică ci
de un punct de vedere opus care vede istoria ca un proces evolutiv biologic sau dialectic. întrucât originea
ontologică a omului nu se găseşte în existenţa sa biologică ci în existenţa sa în Hristos, iar realizarea existenţei
sale în Hristos constituie o călătorie de la "după chipul" la "chipul" însuşi sau de la caracterul de icoană la acela
care există cu adevărat, istoria poate fi înţeleasă sigur ca realizare a acestei călătorii. Ca atare, are începutul şi
sfârşitul în Hristos.
Astfel, dezvoltarea şi evoluţia umanităţii şi a creaţiei în general este luminată din interior. Prin urmare,
înţelegerea de către noi a umanităţii nu este determinată doar de procesele de schimbare care sunt observate în
problema chipului ci trebuie înţeleasă în termenii unei evoluţii sau înălţări a
843 844
Panayotis NELLAS, op.dt., p. 40. Ibidem, p. 41.
218
chipului la Arhetip. Evoluţia chipului depăşeşte astfel graniţele creaţiei şi ajunge la infinit.
Evoluţia în acest mod este înţeleasă în toate dimensiunile ei - nu doar acelea care sunt determinate de observaţia
ştiinţifică - şi este condusă la adevărata şi deplina ei valoare. 845
8. Pentru om, Dumnezeu nu este un "principiu" extern de care depinde omul ci realmente originea sa ontologică
şi împlinirea lui. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, omul are o structură teologică, iar pentru a fi cu adevărat
om el trebuie în fiecare moment să existe şi să trăiască teocentric. Când refuză pe Dumnezeu, se refuză pe sine
însuşi şi se distruge pe sine însuşi. Când trăieşte teocentric el se realizează pe sine atingând infinitul şi ajunge la
adevărata sa împlinire prin pătrunderea în eternitate.
C. învăţătura Capadocienilor despre chip şi asemănare
Omul ca chip al lui Dumnezeu este o problemă proprie patristicii răsăritene. 846 Elementele chipului sunt
numeroase, fiindcă ele reflectă oricât de imperfect bogăţia nemăsurată a Arhetipului. Sfinţii Părinţi le relevă mai
ales pe următoarele: raţiunea, forţa conducătoare a sufletului, liberul arbitru şi dragostea, ca expresia cea mai
deplină a chipului lui Dumnezeu şi care menţine acest chip, calitatea omului de suveran al lumii, nemurirea
sufletului, binele, frumosul, etc.847 în general, putem spune că "Părinţii văd chipul lui Dumnezeu manifestându-
se în toate funcţiunile şi mişcările sufletului sau, mai bine zis, ale fiinţei omeneşti".
Sfântul Vasile cel Mare accentuează ideea că numai omul este creat după chipul lui Dumnezeu, iar această idee
este abordată în mai multe scrieri ale sale,849 dar va fi dezvoltată numai în cele două omilii "Despre facerea
omului". La întrebarea: ce este omul, Sfântul Vasile cel Mare răspunde: "Omul este o creatură a lui Dumnezeu,
raţională, făcută după
845
Ibidem, p. 42.
846
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T., anul
XXI, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 358.
Mj
Ibidem, pp.358 -359.
848
Pr. prof. dr. Dumitru STĂMLOAE, op. cit., p. 270.
849
Pr. conf. dr. Hie MOLDOV AN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cei Mare, în Ort, anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 82 - 84.
219
MARIUS TELEA
chipul Creatorului său".i50 în ceea ce priveşte "locul" chipului lui Dumnezeu în om, se ştie că Sfinţii Părinţi au
ezitat să dea un răspuns simplist. Sfântul Epifanie rezumă această atitudine când, combătând secta audienilor,
care situau chipul lui Dumnezeu în trup, zice: "Nu trebuie nicidecum să căutăm a defini unde se realizează
chipul, ci să-i mărturisim existenţa în om dacă nu vrem să batjocorim harul lui Dumnezeu"'.8 ' Vladimir Lossky
constată în aceeaşi ordine de idei că: "dacă am vrea să căutăm în scrierile Sfinţilor Părinţi o definiţie netă a
ceea ce corespunde în noi chipului dumnezeiesc, am risca să ne pierdem în mijlocul diferitelor afirmaţii, care,
fără a fi discordante, nu pot fi concentrate asupra unei părţi oarecare a fiinţei umane ",852
Această situaţie se oglindeşte foarte bine şi în scrierile Sfântului Vasile cel Mare. în diferite locuri ale operelor
sale, el raportează chipul lui Dumnezeu din om fie la elementul spiritual, în general, fie la raţiune şi inteligenţă,
fie la liberul arbitru, fie la puterea creatoare a omului sau la trupul omenesc. 853 în „Omilia a Xl-a" din "Despre
facerea omului", Sfântul Vasile cel Mare identifică chipul lui Dumnezeu cu raţiunea (koyi<3\i.o$: "Nuposedăm -
zice el - ceea ce este chipul lui Dumnezeu sub formă trupească. Căci forma trupului este cea a unui lucru
stricăcios. Insă nu în ceea ce este stricăcios se închipuie ceea ce este stricăcios ".854
Faptul că chipul lui Dumnezeu se oglindeşte în raţiune rezultă din porunca dată de Dumnezeu de a stăpâni
celelalte făpturi. Această misiune nu şi-o poate împlini omul prin trup, care este slab. Principiul stăpânirii nu
poate consta deci, în altceva decât în superioritatea raţiunii.855 Tot ceea ce lipseşte trupului este suplinit din plin
de structura raţiunii. Raţiunea este însă identică cu omul lăuntric şi, de aceea, Sfântul Vasile cel Mare este
850
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, l 11, dans la coli. "SOURCES CHRETENNES", tome 160,
Paris, Les Ediu'ons du Cerf, 1976, p. 194.
851
Sfântul Epifanie al SALAMINH, op.cit, col. 352 A.
852
Vladimir LOSSKY, op.cit, p. 110.
853
A se vedea nota 16.
854
A. SMETS, M. van ESBROECK, opct, L6, p. 178.
855
lbidem, p. 180. Această idee este enunţată şi în alte locuri în opera vasiliană. Astfel, în Omilii la Hexaemeron,
VI, Sfântul Vasile cel MARE zice: "Prin puterea (trupească) pe care o ai eşti ai mult în urma necuvântătoarelor,
dar eşti rânduit conducător al celor necuvântătoare şi neînsufleţite; eşti inferior din construcţia trupului tău,
dar prin bogăţia raţiunii; puternic să te înalţi până la cer". (P.G. 29, col. 127 B)
220
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
să afirme 856
că: "Raţiunea este
omul"
îndreptăţit
(o 8e XOYIG(XO<; av9pco7to<;)8
în această definiţie nu trebuie să vedem o concepţie substanţialistă despre chip. După Sfinţii Părinţi "prima
expresie a chipului constă în structura ierarhică a «omului», cu viaţa spirituală în centru",,857
Sfântul Vasile cel Mare dă puterii stăpânitoare a omului şi o aplicaţie morală. Prin creaţie, omului i s-a dat şi
stăpânirea asupra patimilor lăuntrice "care n-au fost incluse în chipul lui Dumnezeu". De aici îndemnul repetat
adresat ascultătorilor de a fi stăpâni peste patimi.859
Astfel, chipul lui Dumnezeu rezidă în puterea pe care o are raţiunea de a stăpâni atât animalele cât şi patimile
lăuntrice. Dând puterii stăpânitoare acest sens general, Sfântul Vasile îşi rezumă concepţia despre locul chipului
lui Dumnezeu în cuvintele: "Unde se află puterea de a stăpâni, acolo este chipul lui Dumnezeu ".86°
în cartea Genezei 1,26-27 se realizează distincţia între "chip" (ebr. ţelem.) şi "asemănare" (ebr. demuth).
Traducând cei doi termeni prin eiKCOV şi O(XOICOCTI<;, Septuaginta a îmbogăţit textul din Geneză "cu
rezonanţe, cu aluzii şi cu virtualităţi proprii sensului grec al acestor două cuvinte"?' 61 Sfinţii Părinţi vor
evidenţia importante consecinţe antropologice din distincţia dintre cei doi termeni. încă Clement Alexandrinul
foloseşte această distincţie 862 şi arată că ea a fost cunoscută şi de alţi dascăli creştini înaintea sa.863
Preluând această venerabilă tradiţie, Sfântul Vasile cel Mare o expune în termeni cum nu se poate mai clari.
Constatând că hotărârea dumnezeiască a fost crearea omului "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu " şi că în
ceea ce priveşte realizarea acestei hotărâri se vorbeşte numai de crearea omului "după chipul lui Dumnezeu",
Sfântul Vasile cel Mare se întreabă de unde provine această diferenţă. Şi răspunde: "Noi avem pe
856
Pr. praf. dr. Ioan Gh. COMAN, artxit, p. 358.
857
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, p. 271.
858
A. SMETS, M. van ESBROECK, op.cit, L8, pp. 182 -184.
859
lbidem, 1,8,19, pp. 182 -186,216 - 220. mIbidem,p. 186.
861
Paul LAMARCHE, Image et ressemblance L Dans l'Ecriture Sainte, în "Dictionnaire de Spiritualite
Ascetique et Mystique", tome X, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1403.
862
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, l XH 2-3 P. G. 8, col. 369 BC.
863
Idem, Stromate, n, XXH 6 P. G. 8, col. 892 AB.
221
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mul (chipul) prin creaţie; pe cealaltă (asemănarea) o dobândim prin voinţă. In prima alcătuire ni s-a
dat să fim născuţi, după chipul lui Dumnezeu, iar din voinţă se formează în noi fiinţa cea după
asemănarea lui Dumnezeu. Dar ceea ce ţine de voinţă ne aparţine în potentă (Svvccfxei), însă ne-o
agonisim prin lucrare (evepysia).
Dacă creându-ne, Domnul n-ar fi avut grijă dinainte să zică: «Să facem?» şi «după asemănare», nu
ne-arfi dăruit puterea de a ne face după asemănare, şi prin puterea noastră proprie am fi dobândit
asemănarea cu Dumnezeu. Acum, într-adevăr, El ne-a creat în potentă (Svva/ilEi) asemănători cu
Dumnezeu. Dându-ne însă puterea spre a fi asemenea Lui, Dumnezeu, ne-a lăsat pe noi să fim
lucrători ai asemănării cu Dumnezeu ca să fie a noastră răsplata lucrării, spre a nu fi obiecte inerte,
ca chipurile făcute de un pictor, astfel încât altuia să i se aducă lauda pentru asemănarea noastră.
Căci atunci când vezi portretul exact la fel cu modelul, nu lauzi portretul ci admiri pe pictor. Astfel
deci, pentru ca eu să fiu obiectul admiraţiei şi nu altcineva, El (Dumnezeu) mi-a lăsat sarcina de a
deveni după asemănarea lui Dumnezeu. Căci după chip posed fiinţa raţională (xo Xoyicncoeivai), iar
după asemănare mă fac devenind creştin ".m
Acest text face de prisos orice comentariu. Ideea exprimată este cum nu se poate mai limpede: chipul
lui Dumnezeu este un dat creaţional, iar asemănarea cu Dumnezeu o virtualitate. Omul este chemat să
actualizeze această virtualitate prin harul divin şi efort personal. De notat ideea din finalul citatului:
"după asemănare mă fac devenind creştin". Ideea va fi lămurită în continuare, când Sfântul Vasile
arată că a fi asemenea cu Dumnezeu înseamnă a fi desăvârşit ca şi El, iar aceasta omul o poate face
numai prin îmbrăcarea în Hristos şi prin Evanghelie. 865
Imbrăcarea în Hristos nu se realizează însă fără Botez, prin care se
primeşte "veşmântul nestricăciunii". Menţionarea Botezului introduce un alt aspect al problemei şi
anume acela al rolului harului dumnezeiesc la realizarea asemănării. în unele opere ale sale, Sfântul
Vasile arată clar că asemănarea cu Dumnezeu nu este doar rodul voinţei şi al efortului omenesc ci,
îndeosebi al harului mântuitor,s6? deci al conlucrării amândoura.
864
A. SMETS, M. van ESBROECK, op.tit, 116, pp. 206 - 208.
865
Mfewî,U7,pp.208-210.
g66
Ibidem,p. 212.
867
Pr. conf. dr. Hie MOLDOVAN, art.cit, pp. 82 - 86.
222
Noţiunea de chip al lui Dumnezeu priveşte atât natura spirituală a omului cât şi harul divin de care
chipul nu poate fi despărţit. Conţinutul acestui chip nu e întru totul creat din nimic şi nu e nici întru
totul din "7zvev/j.a" lui Dumnezeu, căci viaţa deplină a omului se constituie din ceva creat şi ceva
necreat. Sfântul Vasile cel Mare nu uită nici una din aceste două laturi care aparţin vieţii personale a
omului.
Caracterul supranatural al chipului e înţeles ca o relaţie explicită a omului cu Dumnezeu "...căci a
suflat în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică din harul său propriu, pentru ca prin ceea ce este
asemănător să cunoască ceea ce este asemenea." 868 Harul este izvorul existenţei omului ca persoană,
nu este ceva care vine din afară, deşi nu se identifică întru totul cu natura omului, ceva ce poate să
existe sau să nu existe, ci constituie prelungirea actului creator, interior, imanent şi transcendent în
acelaşi timp în om. Harul modelează omul în imaginea Fiului, nu reflectându-se de la distanţă asupra
lui, ci devenind în mod intim prezent în el.
Antropologia Sfântului Vasile cel Mare se inspiră din ideea chipului lui Dumnezeu, însă nu mai puţin
se inspiră din ideea unui Dumnezeu întrupat în om. "Mare lucru este omul şi un lucru de cinste este
bărbatul milostiv, având în însăşi construcţia lui naturală sădită această cinste. Căci care dintre
lucrurile de pe pământ a mai fost făcut după chipul Creatorului?... Numai cu puţin a fost mai prejos
de valoarea îngerilor, din cauza legăturii lui cu trupul cel pământesc. Căci pe om l-a făcut din
pământ, iar pe slujitorii lui, pară de foc"!'9
Spre deosebire de îngeri, fiinţe spirituale, omul prin natura sa este o fiinţă sensibil - raţională, compusă
din trup şi suflet, două principii deosebite unul de altul. După Sfântul Vasile cel Mare, spiritul sau
sufletul în om este principiul superior şi dominant, iar trupul inferior şi slujitor. Omul, însă este o fiinţă
formată din unitatea acestor două principii. Omul fără trup însă, nu este un om complet, iar
spiritualismul fals care consideră trupul ca un adaos ocazional şi exterior, mai mult dăunător şi
constrângător pentru suflet, socotind că trupul este pentru suflet o piatră legată de aripi, o temniţă
îngustă sau o îmbrăcăminte murdară ce-1 acoperă şi-1 constrânge, este privit de Sfântul Vasile ca o
"dogmă de ocară".*10
868
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, CXTV, P. G. 29, col. 489 B. 869Mfem,col.489BC.
870
Mfewi,col.496B.
.
223
MARIUS TELEA
Combătând deopotrivă gnosticismul şi maniheismul ca şi pe Marcion şi Valentin, Sfântul Vasile cel Mare afirmă
că trupul ca şi sufletul este parte constitutivă a naturii noastre spirituale şi deşi inferior în privinţa demnităţii,
trupul reprezintă jumătatea făpturii noastre.871 în experienţa persoanei umane, trupul a.re rolul de a înregistra
existenţa concretă a lumii, dar mai are şi menirea de a mijloci bucuria vieţii veşnice. "Orice ar gândi cineva în
chip vrednic de fericirea de acolo, pe care să-l înveselească râul lui Dumnezeu, are drept făcător şi creator pe
Dumnezeu ",872
Pentru demonstrarea acestui adevăr, Sfântul Vasile recurge la ideea întrupării Mântuitorului prin care a fost
posibil ca trupul omului să fie templul Duhului Sfânt (I Cor. 6,19). "Cel Prea înalt a sfinţit cortul Său, prin
cortul acesta, în care s-a sălăşluit Dumnezeu, El a venit în mijlocul (Bisericii), dându-i puterea aceea de a
rămâne nemişcată... Prin cortul Celui Prea înalt trebuie să înţelegem arătarea lui Dumnezeu în trup ". 873
Această virtualitate nouă pe care o dobândeşte trupul, privită din cea mai înaltă perspectivă creştină, este una din
temeliile pe care se sprijină iubirea şi preamărirea lui Dumnezeu. Prin chip omul a dobândit de la Creator
raţiunea şi libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el însuşi, printr-un continuu efort spre desăvârşire.
Chipul formează punctul de plecare ce predestinează făptura spre o stare de plenitudine. Asemănarea înseamnă
acţiune, iar acţiunea presupune libertate. După învăţătura Sfântului Vasile chipul este asemănarea în potentă, iar
asemănarea chipul în actualitate.874 Această concepţie nu este creaţia Sfântului Vasile. întreaga tradiţie patristică
găseşte în distincţia dintre chip şi asemănare temeiul şi cadrul cel mai adecvat al dinamismului şi sinergismului
creştin.
De pildă, pentru Origen după care asemănarea cu Dumnezeu este supremul bine, cuvintele din Geneză 1,26-27
nu spun altceva decât că "omul a primit vrednicia chipului la prima lui creaţie pe când desăvârşirea asemănării
i-a amânat-o (Dumnezeu) până la sfârşitul lumii. Cu alte cuvinte, această asemănare trebuia să şi-o câştige
omul prin străduinţa activităţii sale, prin imitarea lui Dumnezeu, adică posibilitatea acestei desăvârşiri, care-i
fusese dată încă de la început prin vrednicia chipului,
871 872
După Sfântul Vasile cel MARE chipul se află imprimat mai ales în sufletul omului. Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la
Psalmi, XLVIII, 17, P. G. 32, coL 453 C - 456 C
873
Ibidem, XLVffl, 19, col. 456 C - 457 A.
874
Jbidem, XLVffl, 20, col.457 B - 459 A.
224
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
omul trebuia s-o împlinească el însuşi într-o asemănare perfectă, prin săvârşirea de fapte bune până la sfârşit"?
15
Chipul este în noi, în timp ce asemănarea nu poate fi în noi decât împreună cu noi, afirmă Diadoh al Foticeii care
zice: "Două bunuri ne aduc nouă harul cel sfânt prin botezul renaşterii, dintre care unul covârşeşte nemărginit
pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înnoieşte în apa însăşi şi ne luminează toate trăsăturile
sufletului, adică chipul nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt aşteaptă să înfăptuiască
împreună cu noi ceea ce este asemănarea ".87
în starea actuală deformată de păcat a omului, harul are, aşadar, un rol dublu: refacerea chipului şi desăvârşirea
lui, adică realizarea asemănării.877 Tot Diadoh al Foticeii zice în alt loc: "Toţi oamenii suntem după chipul lui
Dumnezeu, dar după asemănare nu sunt decât aceia care, prin multă dragoste, şi-au robit libertatea lor lui
Dumnezeu. Când, deci, nu suntem ai noştri, atunci suntem asemenea Celui ce prin dragoste ne-a împăcat cu
Sine ".
După Marcu Ascetul, prin Botez primim harul ca o putere (5uvau.ic;) spre fapte bune, faptele înseşi având a le
săvârşi noi, iar pe măsură ce le săvârşim se descoperă prezenţa harului în noi. "Drept aceea o omule - scrie el -
care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea, pentru care ai luat puterea şi te pregăteşte ca să primeşti
arătarea celui ce locuieşte întru tine"?19 în continuare acelaşi Sfânt Părinte spune că "puterea pentru împlinirea
poruncilor am primit-o... Deci datoria care ne rămâne nouă este aceea a lucrării şi de nu vom lucra poruncile
lui Dumnezeu, harul dat nouă nu se va descoperi" ?w
875
ORIGEN, nepi Apxcov, liber tertius, caput VI, 1, P. G. 11, col. 34IC - 344D.
876
Diadoh al FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, 89, în "FELOCALIA SFINTELOR NEVOINŢE ALE
DESĂVÂRŞIRII" voi. 1, traducere, cuvânt înainte şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1947, p. 379.
877
Magistrand Ioan ICĂ, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre natură şi har, în Ort., anul 1960, nr. 4
(octombrie - decembrie), p. 549.
878
Diadoh al FOTICEIL op.cit., p. 336.
Marcu ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în 'T1LOCALIA SFINTELOR
NEVOINŢE ALE DESĂVÂRŞIRII", voi. 1, p. 362. 880 Ibidem, p. 292, cf. pp. 282,289,291.
225
MARIUS TELEA
Aceeaşi perspectivă o regăsim la Sfântul Ioan Hrisostom, 881 Isidor Pelusiotul,882 Anastasie Sinaitul,883
Sfântul Maxim Mărturisitorul,884 Sfântul Ioan Damaschin.885 ş.a.
în general, Sfinţii Părinţi evidenţiază caracterul dinamic al distincţiei dintre chip şi asemănare. Crearea
omului "după chipul lui Dumnezeu" îşi dobândeşte sensul şi deplina realizare numai în asemănare.
"Deşi catastrofa păcatului a tulburat condiţiile acestei vocaţii privând creatura de mijloacele eficiente
pentru a o atinge ea nu modifică intenţia divină şi nici nu desacralizează fiinţa umană reducând-o la
nivelul existenţei animale ".886
Restaurat în Hristos, chipul îşi redobândeşte aceste condiţii şi mijloace, putându-se realiza deplin în
asemănare, prin efortul liber al omului pe calea virtuţii, în conlucrarea cu harul primit. Chiar dacă
progresul spre asemănarea cu Dumnezeu este explicat prin termeni diferiţi ca: "sfinţire, îndumnezeire,
imitare, curăţire lăuntrică, lepădare de sine, ascultare, gnoză sau iubire, toate acestea nu sunt decât
faţete ale aceleiaşi realităţi, aspecte ale aceluiaşi sinergism divino-uman în care harul se face vădit
prin lucrarea noastră şi are nevoie de ea pentru a se reflecta în ea. Fără să devină o fiinţă
necondiţionată, omul este făptura care posedă toate condiţiile activităţii sale în sine însuşi, în adâncul
raţiunii proprii şi în deplinătatea voinţei sale personale. De fapt, în creaţie am primit
posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu şi, dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a
făcut pe noi înşine lucrători asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru activitatea
noastră şi spre a ne deosebi de picturile lipsite de viaţă ieşite din mâna artistului"'.887
881
Omilii la Geneză, K, 3, P.G. 53, col. 78 B.
882
Epistola HI, 95, P.G. 78, col. 804 A.
i83
Anagogkanwn contemplationum in Hexaemeron, VI, P.G. 89, col. 932 CD.
884
Quaestiones et dubia, 55, P.G. 90, col. 793 BC.
885
Dialog contra maniheilor, IV, 6, P. G. 94, col. 832 A.
886
Expunere amănunţită a credinţei ortodoxe (Dogmatica), IV, 12, P.G. 94, col. 920 B. Asupra concepţiei despre
"chip şi asemănare" la Părinţii Răsăriteni, vezi J. KJRCHMEYER, Grecque (Eglise), în 'Dictionnaire de
Spiritualite. Ascetique et Mystique" t VE, fasc. XLI, Paris, 1966, col. 814 ş.u., iar la Părinţii Apuseni, vezi Aime
SOLIGNAC, Image et ressemblance E Chez Ies Peres, în 'Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique"
tomeX, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1406 -1425.
887
Sfântul Vasile cel MARE op.cit., p. 218.
226
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Asemănarea presupune o transcendere. Sensul prim al transcendenţei, însă nu poate fi statornicit decât
în Dumnezeu. De aceea, pentru a se menţine pe acest plan superior dar mai ales pentru a progresa în
bine, realizându-şi menirea pentru care a fost zidit, omul are nevoie chiar din starea lui paradisiacă de
harul dumnezeiesc. Asemănarea cu Dumnezeu nu poate fi atinsă, după Sfântul Vasile cel Mare decât
prin statornicie în bine, depinzând pe de o parte de acţiunea puterilor spirituale şi morale fireşti, iar pe
de alta de ajutorul harului divin.
Omul primordial a avut în sine, prin actul creaţiei, pecetea divinităţii, sfinţenia, care-i dădea puterea de
viaţă, cu alte cuvinte a avut germenii vieţii perfecte, urmând să-i dezvolte şi să-i desăvârşească prin
liberă conlucrare cu harul. Chipul lui Dumnezeu nu e privit de către Sfântul Vasile cel Mare ca un dar
extraordinar, ci ca o normă interioară, ca însăşi natura originară a omului. De aceea, el consideră
căderea omului drept o rană în interioritatea cea mai profundă a naturii lui care ia "forma unei
nnn ^
plăgi cangrenoase", iar condiţia umană pierde astfel starea naturii primordiale.
Dacă chipul este, prin creaţia originară şi apoi prin recrearea în Hristos darul unei naturi în comunicare
cu Dumnezeu,8 9 după o logică vitală această natură va fi împinsă să se împlinească în conformitate cu
vocaţia sa, să-şi actualizeze virtualităţile şi să se ridice, deci, la maturitatea asemănării cu
Dumnezeu.89OAceasta fiind încoronarea unei consecvente şi active colaborări a omului cu harul, ea
determină dinamismul religios -moral propriu vieţii creştine autentice.
Legat de celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nazianz, trebuie menţionat că el împărtăşeşte
ideea Bisericii primare despre om ca chip al lui Dumnezeu din Geneză 1,26: "Sunt eu însumi un chip
(EIKCOV) al lui Dumnezeu, al slavei cereşti, chiar dacă mă aflu aici jos" 891 - zice Sfântul Grigorie
Teologul. în concepţia sa acest caracter al omului se referă la sufletul său şi nu la trupul său. Creând
omul, Dumnezeu uneşte sufletul omului, chipul, cu un trup format din pământ căci "Cel necreat... a
redus
888
Idem, Omilii la Psalmi, XLTV, 6, P.G. col.401 A - 404 B.
889
Magistrand Ioan ICĂ, art.cit, p. 545 ş.u.
890
J. KIRCHMEYER,arf.cif.,col.819.
891
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 34. 12, P.G. 36, col. 264 AB, cf. Cuvântarea
17.9 şi 32.37, P.G. 36, col. 129 C, 243 AB.
227
MARIUS TELEA
chipul la [o bucată] de pământ".in Alteori chipul se referă la partea raţională a sufletului893 sau doar la suflet în
general.
Termenul pe care Sfântul Grigorie de Nazianz îl foloseşte pentru chip este cel de EIKCOV, iar în scrierile sale nu
găsim binecunoscuta distincţie între "chip" (EIKCOV) şi "asemănare" (O|J.ov(0aia)894 referitoare la o distincţie
între o asemănare (chip) deja dată prin creaţie şi o asemănare (O|a.oi(oava) atinsă prin creşterea omului şi
propriul său efort. Totuşi, putem afirma că Sfântul Grigorie de Nazianz gândea pe linia tradiţiei ortodoxe
autentice fără însă a folosi terminologia adecvată. Ceea ce ne conduce la această afirmaţie sunt câteva observaţii
făcute pe marginea unor texte din opera sa:
1. în primul rând, Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă lipsa de maturitate a omului primordial, ceea ce înseamnă
că viaţa omului în rai nu era identică cu viaţa ulterioară din ceruri spre care tinde omul, el fiind încă incomplet
pregătit pentru a contempla pe Dumnezeu.895
2. Se observă folosirea unui termen 0£oei5r|<; având înţelesul "ca Dumnezeu" pe care Sfântul Grigorie de
Nazianz îl foloseşte, deşi nu consecvent, pentru a desemna ceea ce omul va dobândi prin purificarea de patimi şi
viaţa creştină autentică.896
3. într-un mod energic în unele texte, Sfântul Grigorie vorbeşte despre "păstrarea chipului" omului şi
(e^oumcocac;) adică absorbirea
892
Idem, Cuvântarea 38.7,39.7,39.10,40.5, P.G. 36, col. 324 B, 362 CD, 363 A, 382 C.
893
Idem, Cuvântarea 28.17, P.G. 36, col. 229 C.
894
Pentru această distincţie, a se vedea studiul lui Lars THUNDBERG, Microcosmos and Mediator, Lund, 1965, p. 127.
Privitor la cei trei mari Capadocieni, M. A. ORPHANOS stabileşte că Sfântul Vasile cel MARE a făcut această distincţie pe
când Sfântul Grigorie de NYSSA nu a făcut-o (cf. Creation and Salvation According to St. Basil of Caesarea, Athens, 1975,
p. 80). în aceeaşi lucrare (p. 81), se arată că Sfântul Grigorie de NYSSA nu distinge între un "chip" al lui Dumnezeu dat
omului la creaţie şi o "asemănare," pe care omul însuşi trebuie s-o dobândească. Totuşi, asemănarea dată deja în creaţie nu
trebuie înţeleasă într-un mod static în gândirea Sfântului Grigorie de NYSSA şi, ca urmare, în cazul său ar trebui să se ţină
seama de un oarecare progres al omului.
895
Anna - StinaELLVERSON, op.cit., p. 24.
896
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 30.6,38.7,39.10,40.5 şi 40.8, P.G. 36, col. 228 AB, 352 B, 363 B, 382 AB, 385
C. în Cuvântarea 24. 10 şi 28. 17, P.G. 36, col. 225 CD şi 233 A găsim totuşi o altă folosire a termenului.
228
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
897
omului de către Dumnezeu sau "devenirea lui ca Dumnezeu" .*"" In acest caz, "absorbirea în Dumnezeu" ar
putea fi înţeleasă ca o recâştigare a asemănării cu Dumnezeu pierdută prin căderea omului. Ceea ce face aceasta
improbabil, este tocmai ce s-a spus mai sus despre imaturitatea originară şi primară a omului şi, de asemenea, că
Sfântul Grigorie de Nazianz a înţeles omul ca o fiinţă liberă, care trebuie să moştenească "binele" şi chiar "viaţa
cu Dumnezeu".
în general, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre om ca fiind "chipul" sau "chipul lui Dumnezeu", dar în
unele texte el face o altă distincţie. El spune despre om că este "xax ei/covor",898 adică "potrivit cu" sau "după
chipul". Aici "chipul" se referă la Mântuitorul Hristos ca chip al lui Dumnezeu,899 iar omul este cel care e
conform cu chipul. "Să ne întoarcem la chipul acela care este conform cu chipul".90° Acela în care omul este "ca
şi" Dumnezeu, este în acest context numit TO ap^ETurcov adică Arhetipul sau Modelul.901 Chipul lui Dumnezeu
se referă, potrivit Sfântului Grigorie de Nazianz, la sufletul omului, la divinitatea lui şi la caracterul său
intelectual şi spiritual, fiind menţionat uneori împreună cu înalta demnitate a omului (a^icopia). 902
în cele din urmă, trebuie remarcat că vorbind despre chipul lui Dumnezeu şi despre om devenind ca Dumnezeu,
Sfântul Grigorie de Nazianz leagă acest fapt mai mult de relaţia cu Dumnezeu şi de viaţa viitoare decât de viaţa
de pe pământ.903 Asemănarea cu Dumnezeu este mai mult legată de scopul vieţii omului şi îndumnezeirea lui
decât de poziţia şi rangul lui ca chip al lui Dumnezeu pe pământ. Probabil ne-am aştepta la reflecţii şi cugetări
despre misiunea şi sarcina omului ca stăpân pe acest pământ, fiind chipul lui Dumnezeu, dar nu acesta este
scopul principal urmărit de Sfântul Grigorie de Nazianz. Astfel, când se referă la chipul lui
897
Idem, Cuvântarea 8.6,24.15,32.15, P.G. 36, col. 24 A, 217 D, 315 C. în Cuvântarea 39. 7, P.G. 36, col. 362 B, Sfântul
Grigorie arată chiar că am fost făcuţi pentru uiur|aiq (imitarea lui Dumnezeu).
898
Idem, Cuvântarea 1.4,2.22 şi 6.14, P.G. 36, col. 16 D, 39 C, 68 AB.
899
Idem, Cuvântarea 30.20 şi 38.13, P.G. col. 312 A, 327 D.
900
Idem, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 467 A.
901
Idem, Cuvântarea 17.9,24.15,33.12,37.22, P.G. 36, col. 114 B, 208 CD, 262 A, 312 B
902
Idem, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 467 A; 16.15, P. G. 36, col. 112 D, cf. Cuvântarea 33. 12, P.G. 36, col. 312 D.
903
Idem, Cuvântarea 8.10, P.G. 36, col. 92 B.
229
MARIUS TELEA
Dumnezeu, el o face adesea cu referire la mântuirea şi îndumnezeirea omului şi la ceea ce Iisus Hristos
şi Duhul Sfânt fac pentru om. "Acesta este pentru noi scopul marelui mister, acesta [este
scopul]pentru noi al lui Dumnezeu, care pentru noi S-a întrupat, a devenit sărac, ca să poată înălţa
trupul nostru şi a reface chipul şi a face omul astfel, pentru ca noi toţi să putem deveni una cu Hristos
care a devenit în noi toţi tot ceea ce este El însuşi, ca să nu mai fim bărbat sau femeie, barbar şi scit,
sclav şi liber, care sunt semne ale trupului ci să putem doar purta în noi înşine pecetea divină
(XapaKTT\p) din care şi la care am devenit şi să avem până acum primită înfăţişarea şi modelul
nostru de la El pe care l-am cunoscut prin El singur".904
în Cuvântarea 38.11, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre omul care va fi îndumnezeit "...
prin închinarea lui din fire după Dumnezeu. Căci spre acestea mă îndreaptă puţina licărire a
adevărului (pe care o posed) din viaţa de faţă, să văd adică şi să sufăr strălucirea lui Dumnezeu...".
într-o altă Cuvântare (16.9), Sfântul Grigorie de Nazianz, într-o manieră similară vorbeşte despre
învierea şi viaţa cerească a omului când "... unii vor fi primiţi în inexprimabila lumină şi contemplare
a sfintei şi măritei Treimi". în acestea ca şi în alte texte găsim câteva aspecte diferite ale ţintei finale a
omului, aşa cum o prezintă Sfântul Grigorie. Pentru început, putem observa ideea de a cunoaşte pe
Dumnezeu şi de a-L experimenta, care în multe texte este exprimată în categorii de lumină. 905 Această
cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu a fost deja discutată pornind de la poziţia omului în calitatea sa
de fiinţă intelectuală şi spirituală.
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte şi de o îndumnezeire (Oewcm;) 906 a omului, când acesta va
"deveni dumnezeu" sau "va fi făcut dumnezeu, " iar Dumnezeu însuşi "va fi ca Dumnezeu, între
dumnezei".907
Sfântul Părinte Capadocian înţelege acest "theosis" 908 al omului referindu-se mai mult la modalitatea
în care a fost posibilă această
904
Idem, Cuvântarea 7. 23, P.G. 36, col. 88 D.
905
Hem, Cuvântarea 8.23,12.4,16.9, P.G. 36, col. 94 AB, 152 A, 183 BC.
906
QwxRC, Cuvântarea 17.9 şi 21.1; P.G. 36, col. 114 C şi 211 B. eeoqYiYvecoco,Cuvântarea
7.23,29.19şi30.21,P.G.36,coI.89A,309C,312B. 9eov\), Cuvântarea 34.12,38.11,40.42, P.G. 36, col.
316 A, 325 B, 411 B. eeoJtoiav, Cuvântarea 2.22,30.14,31.4, P.G. 36, col. 39 D, 308 B, 318 AB.
907
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 30.4 şi 40.6, P.G. 36, col. 305 A, 401 C.
230
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
îndumnezeire şi, mai puţin, la conţinutul ei în sine. Este evident totuşi că Sfântul Grigorie de Nazianz nu se
gândea pur şi simplu la omul devenit Dumnezeu propriu-zis. El stabileşte că acest fapt a devenit posibil prin
întruparea şi "înomenirea " lui Iisus Hristos şi prin acţiunea Duhului Sfânt, îndumnezeirea este, deci asociată cu
Fiul şi Duhul Sfânt şi lucrarea lor.909
Apropierea de Dumnezeu şi chiar unirea cu El, este totuşi un aspect al stării finale a omului în legătură cu natura
omului cu tot ceea ce înseamnă pentru relaţia lui cu Dumnezeu.
Ocupând un loc central în teologia episcopului Nyssei, expresia biblică KOCC EiKOva KOCI Kax ouxncocnv
9eo\) prezintă nuanţe specifice faţă de ceea ce înaintaşii au înţeles prin ea. Omul este un "microcosmos," dar
specificul naturii sale nu este dat de asemănarea cu lumea. El nu este reductibil cu lumea materială, cum susţin
stoicii, căci "altfel, ar fi asemenea cu broaştele, cu ţânţarii, cu şoarecii. Măreţia omului constă în faptul că este
chipul Celui care l-a creat".910
De remarcat că, Sfântul Grigorie de Nyssa preia din filosofia stoică, pentru om noţiunea de "microcosmos," dar o
atribuie numai trupului, acesta fiind format din elementele lumii. El nu o atribuie întregii fiinţe umane trup şi
suflet, aşa cum făceau stoicii. Cu toate că, prin trup, omul este o "lume în mic", măreţia lui stă de fapt în
dimensiunea sa spirituală. Folosindu-se de Revelaţia Sfintei Scripturi, Sfântul Părinte Capadocian arată că: "Nu
cerul a fost creat chip al lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nici frumuseţea stelelor, nimic din cele ce vedem
în creaţie, ci numai tu, tu ai fost constituit chip (an EIKCOV eiop.cc) al naturii care este dincolo de orice minte,
asemănare (ofioicopa) a frumuseţii incoruptibile, amprentă (anoxvK(O\ia) a Dumnezeirii celei adevărate spre
908
D. WINSLOW în lucrarea sa Vie Concept of Salvation in the Writings ofGregory of Nazianzus, Teză de doctorat, Harvard
University, Cambridge, Massachusetts, 1967, consideră noţiunea de "theosis" drept una deosebit de importantă în gândirea
Sfântului Grigorie de NAZIANZ. El o defineşte ca fiind "o relaţie dinamică între om şi Dumnezeu " (p. 172), şi se referă
chiar la o fluiditate a termenului spunând că "orice încercare de a înţelege ceea ce Grigorie înţelege prin «theosis» trebuie să
ia în considerare fluiditatea şi a termenului însuşi dar şi a folosirii lui de către el, evitând de a ajunge la o definiţie fixă". (p.
175)
909
Sfântul Grigorie de NAZIANZ,' Cuvântarea 40.5 -10, P.G. 36, col. 394 CD.
910
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 180 B.
231
MARIUS TELEA
care având privirile aţintite devii ceea ce ea este şi vei imita, prin strălucirea propriei tale curaţii, pe
Cel care se reflectă deja în tine ".91'
Creaţia "după chipul" şi scopul creaţiei omului - participarea la bunătăţile lui Dumnezeu, stabilesc un
fel de "înrudire" (croyyEvetoc) între om şi Dumnezeu, înrudire garantată şi asigurată prin prezenţa de
facto în om a însuşirilor personale, numite de Sfântul Grigorie daruri, cu care Dumnezeu a înzestrat
omul. "El a pătruns fiinţa cu chipurile propriilor Sale bunătăţi, imprimăndu-le în tine după cum se
imprimă într-o ceară un chip sculptat" - spune Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa "Despre
Fericiri"9'2
înrudirea dintre Dumnezeu şi om asigură acestuia statutul său ontologic, modul său de acţiune, mediul
propriu, identitatea şi viitorul său. Ea oferă prerogativele potrivirii sau conformării vieţii umane, vieţii
dumnezeieşti.913 De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa spune:
91
' Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Ii-a, P. G. 44, col. 805 CD. Nimeni nu se aseamănă cu
Dumnezeu dintre cele create decât numai omul; Despre facerea omului, cap. IU, P.G. 44, col. 128 A.
912
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VI, P.G. 44, col. 1269 D -1272 A.
913
Noţiunea de ouyyevaa are o istorie în gândirea greacă ce urcă până la HOMER. Pentru el lumea zeilor şi cea a oamenilor
erau lumi diferite, cu toate că zeii şi eroii luau parte la lucrările omeneşti ca nişte oameni. Pentru PINDAR, oamenii sunt o
rasă, zeii o alta, dar o singură mamă a dat viaţă şi unora şi altora (Nemeenne, Vl-e, X-e). Mama pare a fi pământul. Sufletul în
schimb este de origine divină. ESCHILE, SOFOCLE şi EURIPIDE păstrează convingerea că sufletul are origine cerească şi
că zeii au aceeaşi origine ca şi oamenii, cu toate că-i separă o prăpastie de neamul omenesc. Odată cu PLATON sensul
noţiunii se schimbă, dobândind şi sensul de participare, de afinitate şi de asemănare {Phedre 79bc, în ed. cit, pp. 87 - 88). El
asociază înrudirea şi asemănarea. PLATON nu insistă asupra înrudirii omului cu Dumnezeu, el vorbeşte însă de "înrudirea"
sufletului cu ideile şi cu xo ov. După el pentru a concepe un Dumnezeu personal ar trebui să-i conferim acestuia şi un chip
omenesc. La ARISTOTEL termenul croy)Evaa are un sens fizic şi un altul metafizic, indicând acelaşi gen. înseamnă şi
"conaturalitate": simţurile, de exemplu, sunt conaturale animalelor. ARISTOTEL vorbeşte de o conaturalitate între
cunoaştere şi conţinutul acesteia, după cum ea se realizează mai ales în domeniul moralei şi al vieţii (P.AUBENQUE, Le
probleme de Vetre chei Aristote, Paris, 1962, pp. 53 - 54). EI nu foloseşte noţiunea de ovftEveia în această privinţă, ci
termenul de owoi KEIOW care pare a exprima mai bine intimitatea creată de conaturalitate. La stoici termenul prin care se
exprimă conaturalitatea este OIKEICOCÎK; având nu un sens figurat, ci fizic: sufletul este un suflu conatural trupului. Această
conaturalitate fizică a dus la traducianism. Pentru PLOTIN OT>yyvr|i; este sinonim cu ou.oot>Oio<; (Enneades, 7,10,19, 3-
eme edition, texte etabli et
232
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
"într-adevăr, chiar în natura fiinţelor lipsite de raţiune, fiecare fiinţă a primit o structurare care se
potriveşte cu felul ei de viaţă, aşa încât, datorită structurării specifice a trupului lor, ele se găsesc în
elementul lor: una în aer, alta în apă. Astfel omul creat pentru a se bucura de bunătăţile dumnezeieşti
trebuia să primească în natura sa o înrudire cu Cel la care El
- • " *> 914
participa .
în acelaşi sens, episcopul Nyssei mai menţionează: "Pentru participarea la Dumnezeu, trebuie cu
necesitate ca natura celui care se bucură de Dumnezeu să fie oarecum înrudită cu Cel la care acesta
participă. De aceea, Sfânta Scriptură spune că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu; aşa încăt,
socotesc eu, cel ce este asemenea, să vadă prin ceea ce-i este asemănător"?' 5
Sufletul prin natura sa este, oarecum, înrudit cu Dumnezeu. El are o înclinare naturală spre Cel cu care
este înrudit. Cu toate că şi trupul este oarecum înrudit cu sufletul, el este deopotrivă înrudit şi cu
lumea, având o
traduit par E. BREHIER, coli. "LES BELLES LETTRES", voi. IV, Paris, 1964, pp. 76 - 93) indicând identitatea a două
realităţi. înrudirea dintre suflet şi Dumnezeu este motivul pentru care sufletul tinde spre Dumnezeu {Enneades, 1,1,1 - 3, în
ed. ciL, pp. 15 - 20).
Noţiunea de avrffveua a devenit în epoca creştină o noţiune curentă în limbajul filosofic şi duhovnicesc. Sfântul Apostol
Pavel a utilizat-o în faţa Areopagului, reproducând un vers din lucrarea Fenomene 5 a lui ARĂTOS (vezi F. Ap. 17,28).
Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL (în Apologia a 11-a 13.3), Taţian ASIRIANUL (Discurs contra grecilor, 20),
Atenagora ATENIANUL (Supplica, 177) vorbesc fie de înrudire, fie de o simpatie a sufletului faţă de Spirit. Clement
ALEXANDRINUL vorbeşte de conaturalitatea intelectului, dar el nu acceptă continuitatea de natură între om şi Dumnezeu
(Extras din Teodot 5,3). ORIGEN şi Sfântul Atanasie cel MARE urmează aceeaşi direcţie, însă ultimul vorbeşte de înrudirea
Cuvântului cu noi prin intermediul omenităţii asumate (Trei cuvinte împotriva arienilor, L P.G. 26, col. 100 C; 129 C). Cf. Ed.
des PLACES, Syngeneia. Parente de l'homme avec Dieu d'Homere ă la patristique, Paris, 1964, pp. 19 - 193; C. SPICQ,
Notes de lexicographie neotestamentaire, voi. UL Fribourg, 1980, pp. 616 - 620.
După Endre von IVANKA, Capadocienii accentuează înrudirea dintre Dumnezeu şi sufletul omenesc şi accentuează că
această înrudire constă în spiritualitate şi înainte de toate în libertatea sufletului.
914
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P. G. 45, col. 21 CD.
915
Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 173 D -176 A. Sufletul înrudit cu Dumnezeu a fost
amestecat cu elementele care constituie trupul ca prin suflet omul să aibă o înclinaţie spre ceea ce îi aparţine într-un anume
fel. Creat pentru a se bucura de Dumnezeu, omul trebuie să aibă ceva înnădit cu cel din care se împărtăşeşte. Cf. Idem,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P. G. 45, col. 21 CD.
233
MARIUS TELEA
înclinare şi spre unul şi spre celălalt. în plus, între trup şi suflet există o afinitate reciprocă pentru că şi
unul şi celălalt sunt realităţi create. Există diferite niveluri de înrudire, potrivit diferenţierii existente
între diversele paliere de existenţă ale realităţii.
Prin noţiunea de înrudire, Sfântul Grigorie explică, pe de o parte unitatea lumii, pe de altă parte afirmă
identitatea şi specificitatea fiecărui nivel existenţial, fiecărei naturi. Sufletul este înrudit cu Dumnezeu
şi cu trupul, iar trupul este înrudit cu sufletul şi cu lumea materială. Cu toate acestea, înrudirea dintre
suflet şi Dumnezeu nu stabileşte aceleaşi raporturi între suflet şi Dumnezeu pe care le stabileşte
înrudirea dintre trup şi suflet, înrudirea dintre Dumnezeu şi suflet creează starea de participare a
omului la Dumnezeu, în timp ce înrudirea dintre trup şi suflet creează unitatea într-o fiinţă unică:
omul.
Concepţia episcopului Nyssei, referitoare la omul - chip al lui Dumnezeu, este o sinteză, am putea
spune, între concepţia biblică care vizează mai mult aşa-zisul antropomorfism al Iui Dumnezeu, după
care omul a fost creat chip al lui Dumnezeu pentru a stăpâni lumea şi concepţia spiritualistă venită din
mediul alexandrin, după care sufletul este chipul lui Dumnezeu. Conform Sfântului Grigorie de Nyssa,
omul îşi arată demnitatea sa privilegiată, faţă de toate celelalte creaturi, atât prin dimensiunea sa
spirituală,916 cât şi prin ţinuta sa trupească.917 Sfântul Grigorie de Nyssa nu limitează demnitatea de
"chip" al lui Dumnezeu la aspectul trupesc al omului, ci chipul ca dat ontologic rămâne o taină, dar are
o configuraţie în calităţile lui personale, sufleteşti, când ele îşi menţin normalitatea în sensul creării lor.
Sufletul omului, creat după chipul Binelui suprem, se menţine întru bine în măsura în care el păstrează
asemănarea (o(J.oicoTr]to:) cu Arhetipul. 918 Sufletul este asemănător (o|iouoTr|<;) cu Dumnezeu.
Pentru ceea ce numim "asemănare", Sfântul Grigorie de Nyssa utilizează mai mulţi termeni, al căror
sens, nu de puţine ori, a fost confundat. Ne
916
Idem, Despre facerea omului, cap. VE, P.G. 44, col. 137 D -144 A.
917
Poziţia dreaptă a omului arată demnitatea sa împărătească faţă de celelalte fiinţe create. Orientarea
spre pământ a celorlalte fiinţe create indică faptul că ele se află sub puterea omului. Cf. Ibidem, cap.
VIII, P.G. 44, col. 144 B. Găsim corespondenţe ale acestei idei la PLATON, Timaios, 90 B, în ed. ciL,
p. 112.
918
Ibidem, cap. XH P.G. 44, col. 161 C.
234
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
propunem mai jos să precizăm modul în care Sfântul Grigorie a înţeles asemănarea omului cu Dumnezeu.
A avea asemănare sau a fi asemenea cu Dumnezeu, nu înseamnă, ca la stoici, a deţine o parte din natura lui
Dumnezeu, ci a avea puteri şi calităţi asemănătoare, analoage, cu cineva sau ceva totdeauna având în vedere
diferenţa de natură dintre cele două realităţi aflate în raport de asemănare. în raportul de asemănare, distincţia
este implicită, iar în raportul de asemănare dintre Dumnezeu şi om nu numai distincţia, dar şi separaţia
ontologică sunt implicite. Asemănarea exprimată prin noţiunea de ou.oicoTri<; exprimă reproducerea unui model
într-un material anume. De aceea, din punct de vedere ontologic, asemănarea indicată prin noţiunea de mai sus
nu este altceva decât totalitatea calităţilor omului care pot să-i permită să stabilească o relaţie de analogie între el
şi Dumnezeu, totalitatea calităţilor care fac din om o persoană, o fiinţă capabilă de relaţie. în lucrarea sa
"Dialogul despre suflet şi înviere ", Sfântul Grigorie de Nyssa face unele precizări în acest sens: "Cel care este
creat după chip are în mod absolut întru toate asemănarea (xr\v o/iouovrira) cu Arhetipul inteligibil, dar în ceea
ce priveşte caracterul propriu al naturii, este ceva deosebit, căci nu ar mai putea fi chip dacă ar fi identic cu
celălalt întru toate. Dar, după cum în cele ce aparţin naturii necreate contemplăm pe cea creată, la fel natura
creată, în cele ce-i aparţin arată pe Cel necreat, după cum adesea într-o mică bucată de sticlă, dacă vor cade
peste ea razele soarelui, acolo se va oglindi discul soarelui (desigur, nu în adevărata lui mărime, ci în măsura în
care încape imaginea în micimea bucăţii de sticlă), tot aşa în limitele mici ale naturii omeneşti strălucesc
chipurile proprietăţilor inefabile ale dumnezeirii, încât raţiunea, condusă fiind ca de mână de acestea şi curăţită
în demersul ei de a examina proprietăţile ei trupeşti să nu cadă din înţelegerea naturii sufletului şi nici natura
cea mică şi lesne pieritoare să nu acţioneze ca şi cum ar fi egală cu natura cea neîntinată, ci să aibă o idee cu
privire la natura inteligibilă şi, desigur, să nu spunem că chipul este acelaşi lucru cu Arhetipul". 919
Prin exprimarea plastică din acest text, vedem că omul este chip şi asemănare a lui Dumnezeu, pe de o parte
pentru că este în aşa fel constituit încât să fie capabil să primească în sine oglindirea puterii lui Dumnezeu, iar
19
Idem, Dialogul despre suflet şi îm'iere, P.G. 46, col. 41 CD - 42 CD. Chipul este asemenea modelului.
Diferenţa care există între el şi model face ca chipul să nu fie identic cu modelul, ci să rămână chip. Cf. Idem,
Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 C.
235
MARIUS TELEA
pe de altă parte, pentru că reproduce la nivelul său, dar fidel imaginea Celui care-şi reflectă puterile şi
frumuseţea în om. Cu alte cuvinte, chipul este capabil să recepteze ceea ce-i comunică modelul, făcând
ca el să se configureze în funcţie de ceea ce primeşte.
Calitatea de "chip" pe care o are omul pune în evidenţă oarecum şi nobleţea dar şi limitele naturii
omului. Sfântul Grigorie de Nyssa socoteşte că chipul lui Dumnezeu este sufletul, dar cu toate acestea
trupul nu este exclus de la calitatea de chip atâta vreme cât omul ca atare este creat după chipul lui
Dumnezeu şi el este deodată trup şi suflet. Trupul este chipul chipului. Extinzând sfera noţiunii de
suflet, putem spune că la episcopul Nyssei chipul se manifestă în funcţiile sufleteşti ale omului şi în
bogăţia formelor de manifestare ale existenţei sale ca persoană. Dată fiind unirea cu totul deosebită
dintre trup şi suflet, omul este în totalitatea lui chip al lui Dumnezeu, ceea ce echivalează cu a spune
că Dumnezeu "a făcut natura umană capabilă să se împărtăşească de orice bine ". 92°
Omul participă la demnitatea Arhetipului prin demnitatea numelui, a virtuţii, a nemuririi şi a dreptăţii,
în aşa fel încât în el totul arată demnitatea împărătească prin asemănarea (ojioicoTriţ) exactă cu
frumuseţea Arhetipului.921 Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă raţională, liberă şi capabilă să se
împărtăşească din bunătăţile dumnezeieşti şi să participe la ele. Această listă a bunătăţilor din care
omul se împărtăşeşte este lungă. Sfântul Grigorie enumera doar câteva, pe lângă cele arătate mai sus:
înţelepciunea, virtutea, libertatea, simplitatea sufletului, demnitatea împărătească în lume, ideea
oricărui bine şi, în general, tot ceea ce putem gândi ca fiind mai bun. 922 Prin participarea la ele, acestea
devin şi calităţi ale chipului dar totodată daruri oferite omului prin generozitatea lui Dumnezeu. "Pe
două din demnităţile omului care, de altfel, determină pe celelalte, nu putem să le numim daruri, ci
mai degrabă participare. Este vorba de minte (vovq) şi de puterea de judecată ((ppovrjaig) prin care
Dumnezeu a depus în chipul său însăşi strălucirea naturii Lui "?ri
Sfântul Grigorie de Nyssa repetă adesea că participarea la Dumnezeu este capitală pentru natura
omului. Prezenţa sau lipsa ei garantează sau nu identitatea şi calitatea fiinţei umane.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
920
Ibidem, col 184B.
921
Ibidem,cap.N,col. 136 C.
922
Ibidem, cap. XVI, col. 184 B.
923
Ibidem, cap. IX, col. 149 BCD.
236
"Darurile dumnezeieşti" cu care omul este împodobit şi care dau configuraţie chipului lui Dumnezeu
în om sunt departe de a epuiza calităţile chipului. Mai mult, aceste daruri nu sunt decât exteriorizarea
chipului. Tocmai pentru aceasta suma acestor daruri sau calităţi şi însuşiri personale nu constituie
chipul lui Dumnezeu din om şi, de aceea, scapă oricărei definiri şi tentative de reducere la vreun
număr de calităţi.
Dacă pentru Plotin, spre exemplu, chipul nu era altceva decât reflectarea originalului, adică a
Unicului nemişcat,924 pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul se constituie prin lucrarea şi
reflectarea într-o anume fiinţă creată (omul), a Dumnezeului personal, a lui Dumnezeu care este iubire.
Deci, a considera chipul drept aspectul static - ontologic al omului, nu mai corespunde relaţiei pe care
chipul o are cu prototipul. A spune ce este chipul ar trebui mai întâi să ştim ce este prototipul, adică
Dumnezeu. Ori, neputând spune ce este în sine Dumnezeu, episcopul Nyssei se fereşte să dea o
definiţie chipului. Apofatismul şi catafatismul -căile cunoaşterii lui Dumnezeu - sunt valabile şi în
ceea ce priveşte înţelegerea "chipului" ca reflectare a slavei Celui necunoscut. Reflectarea în om a
puterilor lui Dumnezeu, înseamnă prezenţa lui Dumnezeu, care este activă. Astfel, putem să luăm act
de manifestările chipului, dar nu-1 putem reduce la ele. în acest sens, Sfântul Grigorie spune: "Chipul
nu este cu adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului. In măsura în care
decade din asemănarea cu prototipul său, din acel moment el nu mai este chip. Cum una din
proprietăţile naturii dumnezeieşti este aceea de a nu putea fi înţeleasă şi chipul trebuie să se asemene
întru aceasta cu modelul său. Dacă natura chipului ar putea fi înţeleasă, în timp ce modelul s-ar afla
dincolo de înţelegerea noastră, această diversitate de atribute ar dovedi eşecul chipului. Dar, noi nu
ajungem să cunoaştem natura sufletului nostru, care este după chipul Creatorului său, şi asta tocmai
pentru că el posedă în sine asemănarea (ojXOicovt]X(X) exactă cu Cel care-L stăpâneşte şi pentru că
prin taina care este în el, poartă în sine pecetea naturii care este dincolo de orice înţelegere"? 25
924
Paul VERGHESE, Aiaarr)na arid Siacnacnq in Gregory of Nyssa, în "Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites
Internationale Kolloquium iiber Gregor von Nyssa" heraussgebt von H. Heinrich DOERIE, Margarette ALTENBURGER,
Uta SCHRAMM, Leiden, E. J. Brill, 1976, p. 246.
925
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., cap. XI, col. 156 AB.
237
MARIUS TELEA
Dacă chipul se referă mai mult la aspectul sufletesc al fiinţei umane, el nu este localizat însă într-o
anumită parte a trupului, ci se găseşte în toată fiinţa. Frumuseţea omului nu rezidă într-o calitate
specială a fiinţei sale, ci în omul ca atare. 926 Frumuseţea, la care se referă episcopul Nyssei, nefiind o
frumuseţe estetică, ci una orientată axiologic, este sinonimă cu binele şi cu virtutea. 927 Bunătăţile,
respectiv virtuţile, care constituie frumuseţea omului, sunt puteri active care dau omului
particularitatea sa în lume şi, în acelaşi timp, deschid o perspectivă nouă asupra conceptului de chip,
care diferenţiază pe Sfântul Grigorie de predecesorii săi.
"Frumuseţea chipului nu constă într-anumite culori, ci în locul acestora gândiţi - spune Sfântul
Grigorie - la puritate, la nepătimire, la fericire, la înstrăinarea de orice rău şi la toate celelalte prin
care se configurează în oameni asemănarea (ofioiOTig) cu Dumnezeu. Cu asemenea culori făcătorul
propriului chip a zugrăvit natura noastră".92%
Constatăm că totalitatea darurilor, virtuţilor sau calităţilor care fac în aşa fel ca omul să aibă
asemănarea (0|iX)iK>Tr)c;) cu Dumnezeu, În funcţionalitatea lor, lasă să se vadă un alt aspect al
raportului de asemănare între chip şi model: cel de relaţie - OfiOtcocnţ. Este caracterul dinamic al
chipului, dinamism care face parte din natura omului - chip al lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie
de Nyssa asemănarea face parte din modul de a fi al chipului şi dă sens şi calitate naturii. De aceea, la
Sfântul Grigorie de Nyssa conceptele de "chip" şi "asemănare" nu sunt
929
sinonime.
Chipul este întotdeauna chipul cuiva, iar frumuseţea lui este dată de frumuseţea modelului. Chipul nu este o
replică imobilă a modelului. De aceea, ca să scoată în evidenţă acest lucru, Sfântul Grigorie spune că "omul
926
Ibidem, cap. XVI, col. 185 C. De aceea este greşită părerea că primii oameni au fost creaţi fără sex sau că chipul
este în fiecare om, iar asemănarea ar aparţine doar acelora care vor să şi-o însuşească. Cf. Ierom. magistr. Nestor
VORMCESCU, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare, în S.T., seria a D-a, anul VIU,
1956, nr. 9-10 (septembrie - octombrie), pp. 591,594.
927
Ibidem, cap. V, col. 137 A.
92S
Ibidem, cap. V, col. 137 B.
929
Johannes QUASTEN susţine că Sfântul Grigorie de NYSSA foloseşte ca sinonime noţiunile de aiowv şi ououooic,
{Patmlogy, voi. m, Westminster, Maryland, 1992, p. 292)
238
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
este un chip viu" 93° şi "o oglindă vie şi liberă".931 Oglinda nu reproduce chipul cuiva decât în măsura
în care între ea şi cel care se oglindeşte în ea nu se interpune ceva. Omul - chip al lui Dumnezeu, îşi
păstrează frumuseţea şi vigoarea în măsura în care se păstrează în relaţie dinamică cu prototipul său,
relaţie care este constitutivă naturii sale. Dinamismul fiinţei umane se concretizează prin acte libere
care sunt tot atâtea modalităţi prin care natura umană ia forma sau dă forma în sine frumuseţii
modelului.93
Natura umană este cea care se aseamănă cu Dumnezeu în sensul perfectibil al termenului. Ceea ce
exprimă noţiunea de care ne ocupăm, nu este asemănarea exterioară şi nici totalitatea calităţilor care
fac din om un chip al lui Dumnezeu, adică o fiinţă care se poate găsi într-un raport analog cu natura
divină, ci tensiunea, mişcarea, acţiunea celui care se află în plin proces de participare la Dumnezeu
prin virtuţi. Asemănarea exprimată prin (oţioicocnţ) este activitatea chipului viu îndreptată spre cel pe
care îl reprezintă.
Ea nu este aspectul intelectual sau supranatural al omului, ci toată fiinţa umană în calitate de realitate
ekstatică. într-un mod mai clar, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae arată că: "Chipul dumnezeiesc
constă în structura ontologică a omului de a tinde spre comuniunea supremă ... în timp ce asemănarea
constă în activitatea acestei structuri"?n Ca urmare, între chip şi asemănare, în gândirea episcopului
Nyssei, nu există doar un raport etic ci şi un raport ontologic: chipul, mai precis, "chipul însufleţit"
este o realitate personală care participă la viaţa modelului său. Sfântul Grigorie de Nyssa nu poate
concepe "chipul" fără ca el să nu participe la model, fără ca el să nu reprezinte ceva din prototip.
Chipul viu este o realitate totdeauna dinamică, iar relaţia dinamică cu Dumnezeu este redată de
episcopul Nyssei prin noţiunea de ofiotcocnţ, care nu este altceva decât procesul de configurare a
chipului viu după modelul său viu.
930
93!
932
933
Natura omenească a fost creată ca un chip viu (eu\|A'xo<; aranv) participând la arhetip. (Cf. Despre facerea omului, cap. IV,
col. 136 C). în alt loc, Sfântul Grigorie spune că omul este euv|n)xov ou.oiwua al naturii transcendente (cf. Despre pruncii
morţi prematur,către Hierios, P.G. 44, col. 172 D) sau uiunciqTnc,9eiOK;(pvoE. (cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXI,
P.G. 45, col. 60 A)
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 109 AB.
Hans Urs von BALTHASAR, op.cit, p. 86.
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, p. 410.
239
MARI US TELEA
Funcţionalitatea normală a darurilor cu care Dumnezeu a împodobit natura umană, daruri care sunt
calităţile personale şi virtuţile, constituie ceea ce episcopul Nyssei înţelegea prin ou,otaxnc; şi care din momentul
creaţiei nu era altceva decât procesul de imitare şi participare la Dumnezeu a chipului său însufleţit (r)
eu.\|/i)Xoc; etKWv). Prin activitatea comună a acestor virtuţi ia formă în oameni asemănarea cu Dumnezeu. 934
Ele au fost slăbite prin păcat, iar unele chiar pierdute. Aceste virtuţi vor fi restabilite în Hristos, iar prin baia
botezului, omul primeşte posibilitatea restaurării naturii sale, prin înviere, în starea de dinainte de păcat. 935 Dar
scopul vieţii de comuniune a omului cu Dumnezeu nu este numai restaurarea chipului, ci şi nesfârşita
creştere în desăvârşire, aceasta continuându-se şi după restaurarea naturii umane în starea de dinainte de păcat.
Chiar în starea primordială, omul, cu toate că era desăvârşit, era chip şi asemănare, deci, realitate deschisă
desăvârşirii. Tocmai de aceea scopul vieţii virtuoase rămâne asemănarea din ce în ce mai mare cu Dumnezeu, 936
şi nu numai restaurarea chipului. Chipul restaurat se configurează continuu după model şi totdeauna se va găsi în
procesul de asemănare şi de participare la Dumnezeu.
Asemănarea este rezultatul virtuţilor, dar acestea sunt oarecum prezenţa lui Dumnezeu în om,937 în acelaşi timp
fructul străduinţelor omului şi al ajutorului de sus. "Căci realmente cei care practică virtutea văd, că li se oferă
ajutorul dat de Dumnezeu naturii noastre, ajutor care exista deja înainte, la prima naştere, dar care apare şi se
face cunoscut când ne-am familiarizat suficient cu viaţa de sus prin progres şi străduinţă şi când ne-am
dezbrăcat de noi înşine, în vederea luptelor celor mai dure"™
Condiţia asemănării cu Dumnezeu este neîndepărtarea de El. După păcat, spre a se reveni la armonia
primordială, procesul de asemănare cu Dumnezeu va cere îndepărtarea răului care şi-a găsit locul în creaţie: "Cel
care a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi nu s-a întors întru nimic de
934
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. V, P.G. 44, col. 137 B.
935
Idem, Dialogul despre suflet şi îm'iere, P.G. 46, col. 148 A.
936
Scopul vieţii virtuoase este asemănarea cu Dumnezeu: r| Tipoq xov 6eiov ouoicoou; cf. Idem, Despre
Fericiri, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1200 C.
937
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1100D-1101D.
938
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 429 A.
240
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
la frumuseţea dumnezeiască, poartă în sine semnele acesteia şi merge datorită lor, spre arhetip, înfrumuseţăndu-
şi sufletul prin nestricăciune, statornicie şi imunitate faţă de vreun rău" 939
Chipul şi asemănarea nu sunt sinonime la Sfântul Grigorie de Nyssa ci noţiuni colaterale ale aceleiaşi realităţi,
omul, neînlocuindu-se una pe alta, dar nici existând una fără de alta în starea de normalitate a fiinţei
umane. Diversitatea de înţelegere a cercetătorilor moderni,yw a fost posibilă, pe de o parte din cauza aşa-zisei
sinonimii a sensurilor noţiunilor de "chip" şi "asemănare", iar pe de altă parte din cauza unei perspective
m
Ibidem
940
Majoritatea cercetătorilor apuseni susţin că Sfântul Grigorie de NYSSA nu face diferenţa între noţiunile de "chip" şi
"asemănare". Astfel, Jean DANIELOU consideră că pentru Sfântul Grigorie, ca şi pentru Sfântul Atanasie cel MARE, nu
există diferenţă între aKCOV şi OUOUOOK; {Gregoire de Nysse. Vie de Moise, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
tome 1, Paris, 1942, p. 133). în altă parte, J. DANIELOU afirmă că: "noţiunea de EIKOJV desemnează asemănarea cu
Dumnezeu în plinătatea ei, adică comportând nu numai similitudinea naturală a sufletului cu Dumnezeu, ci toată viaţa
duhovnicească. Termenul Ojioiaxjiq indică de obicei efortul de realizare a lui eiKOJV şi nu are obiect diferit". (Platonisme et
theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, 2-eme edition, Paris, 1954, p. 48)
H. P. MERKI spune că din punct de vedere al conţinutului araMv şi OUOKQOK; nu sunt deosebite. După el, noţiunea de
euorav este utilizată de Sfântul Grigorie într-un sens static-antic şi, mai ales, atunci când desemnează starea de desăvârşire
primordială şi starea restaurată de după înviere. Noţiunea de ouoioxaqnpoqTOV 9eov are acelaşi conţinut ca şi aKtov,
indicând o stare supranaturală, starea de har. (Onoiaxng 9ew. Von derplatonischen Angleichung Gottes zur Gottlichkeit bei
Gregor von Nyssa, coli. 'Paradosis" 7, Freiburg (in derSchweitz), 1952, pp. 95 -136.
Pentru Jerome GATTH, Sfântul Grigorie de NYSSA nu face nici o distincţie între cele două noţiuni {La conception de la
liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1955, pp. 45 - 46).
După Hans Urs von BALTHASAR, Sfântul Grigorie nu mai utilizează în sensul mai vechi cele două noţiuni, chipul fiind el
însuşi dinamic, iar asemănarea este în mod esenţial ontologică {op. cit, p. 89). J. LAPLACE consideră că cele două noţiuni
coincid cu starea omului, deodată ca chip şi în devenire, chip în procesul de perfecţionare {Gregoire de Nysse. La creation de
l'homme, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 6, Paris, 1944, p. 47). Robert LEYS consideră că în general cei
doi termeni exprimă acelaşi lucru. Când Sfântul Grigorie face distincţie între cele două noţiuni, ele par să exprime acelaşi
lucru, una aspectul static, original sau terminal al asemănării cu Dumnezeu, cealaltă este cucerirea sau asemănarea progresivă
a chipului. {L'bnage de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, Bruxelles, 1951, p. 116)
241
MARIUS TELEA
prea statice privind natura umană dată de teologia occidentală după scolastică, din a cărei perspectivă
cercetătorii occidentali analizau opera marelui Capadocian.
Mai exact, au încercat să introducă teologia Sfântului Grigorie în propriile lor tipare, trecând peste
concepţia profund dinamică şi personalistă a episcopului Nyssei. Pentru el, omul nu are o viaţă
naturală şi alta supranaturală ci, dimpotrivă, de la creaţia sa, omul are o viaţă ancorată în supranatural.
Şi tocmai această ancorare, această proiecţie în transcendent constituie starea naturală a fiinţei umane.
Viaţa omului este naturală atâta timp cât este "supranaturală", adică în măsura în care participă la
Dumnezeu. "Chip" şi "asemănare" a lui Dumnezeu, omul este o fiinţă care se transcende, o fiinţă care
prin natura lui se depăşeşte continuu. Cele două noţiuni indică, deodată natura şi procesul ei de
autodepăşire ca o condiţie naturală de existenţă. în faptul că este fiinţă creată "după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu", omul este fiinţa care a primit şi direcţia autodepăşirii sale. în acest sens,
EIKCOV este datul ontologic de care ojiotcocnţ nu este ceva străin. De aceea, este cu totul nefondată
concluzia la care a ajuns în cartea sa H. P. Merki, după care episcopul Nyssei ar utiliza noţiunea de o|
xotaxyi<; "într-un sens static-antic" sau că ar fi "identică cu conceptul de chip".941 Asemenea
concluzie e departe de ceea ce a vrut să spună Sfântul Grigorie de Nyssa.
în om nimic nu este static şi cu atât mai puţin fundamentul său ontologic. Mai mult chiar termenul de
ou.oi(DGiţ indică tocmai mişcarea şi puterea de transformare înscrise în natura omenească. Mişcarea,
transformarea şi progresul constituie condiţia de existenţă a oricărei creaturi, iar omul nu poate face
excepţie de la ele.
Sfântul Grigorie de Nyssa este foarte precis în acest sens: "Omul se găseşte în transformare şi în
schimbare şi niciodată el nu rămâne în aceeaşi stare, fie că se înalţă spre bine, fie că ar cădea din
participarea la bine".942 Tot episcopul Nyssei continuă arătând: "... că (... ) tot ceea ce natura necreată
a scos din neant, începând să existe pornind de la această schimbare, există totdeauna prin
transformare. Această schimbare se produce fără încetare în sensul mai binelui, dacă creatura
acţionează
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
1
H. P. MERKI, op.cit., p. 136.
2
Sfântul Grigorie de NYSSA, La titlurile Psalmilor, cap. VIL, P.G. 44, col. 457 D.
242
urmând natura sa şi ea va fi antrenată spre o stare contrară printr-o mişcare neîntreruptă, dacă s-a
întors de la calea cea dreaptă" 9n
Sensul firesc al modului de mişcare a omului este Dumnezeu, dar el poate fi schimbat şi pervertit
luând direcţia potrivnicului lui Dumnezeu.944 După Sfântul Grigorie de Nyssa, nici în acest caz, natura
omului nu va rămâne o natură statică. 945 Ideea de epectază îşi găseşte raţiunea de a fi tocmai în
caracterul totdeauna schimbător al naturii umane şi, chiar mai mult, în dinamismul unei naturi create
după chipul Dumnezeului Cel viu. Dacă oumcoaic; ar fi fost un concept static-ontic, noţiunea de
epectază nu ar mai fi avut loc în gândirea episcopului Nyssei, iar mişcarea omului ar fi fost la fel cu
modul de mişcare al universului, nemaiputându-se înţelege specificul omului.
Concluzionând, putem afirma că la Sfântul Grigorie noţiunile de eiKWV şi ou.oicoaiţ nu sunt separate
şi nici utilizate fără distincţie. Ele nu sunt separate pentru că tocmai prin ceea ce ele exprimă omul este
om. în om, ca persoană, datul ontologic şi devenirea întru Dumnezeu nu pot fi separate, ci sunt noţiuni
corelative care definesc omul ca natură personală sau modul personal de existenţă a ultimei fiinţe
dintre cele create de Dumnezeu. Omul creat după chipul lui Dumnezeu este o fiinţă personalizată, o
fiinţă cu o natură activă, dinamică şi care tinde totdeauna spre ceea ce-i este înrudit, asemănându-se cu
prototipul său.
D. Darurile lui Dumnezeu ca elemente ale chipului
Dumnezeu este fundamentul şi sursa tuturor calităţilor personale ale omului dintre care cel mai de preţ
este viaţa. Prezenţa acestor haruri divine este cerută de modalitatea prin care omul a fost adus la
existenţă, de scopul lui şi, de ceea ce trebuia să fie el pentru a se numi cu adevărat fiinţă creată după
chipul Iui Dumnezeu. Abundenţa bunătăţilor divine date omului făcea natura umană oarecum alta 946
faţă de ceea ce este ea actualmente. Prin ele omul împlinea în viaţa sa modul personal de existenţă
943
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VEI, P. G. 45, col. 70 B.
944
Idem, Tâlcuire amâmmţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 873 D.
945
în timp ce voinţa lui Dumnezeu atotprezentă este statornică datorită faptului că natura noastră este
schimbătoare, ea nu se opreşte nici măcar la rău. (Idem, Despre facerea omului, cap. XXI, P.G. 44, col. 21 B)
946
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul III, P.G. 44, col. 1222 CD.
243
după modelul divin. El a fost creat ca fiinţă deiformă,947 a cărei viaţă era armonizată cu viaţa lui Dumnezeu,
deoarece darurile cu care era împodobit erau forţe dinamice care întreţineau pe de o parte comuniunea cu
Dumnezeu,948 iar pe de altă parte dorinţa omului după Cel cu care se afla într-un raport de familiaritate.
Bunătăţile primite de la Dumnezeu nu sunt o zestre pe care omul ar putea-o folosi cum vrea, ci depinde de gradul
de ascultare al acestuia faţă de puterea lui Dumnezeu ca ele să rămână ceea ce sunt.949
Pentru că aceste bunătăţi sunt "semnul reuşitei lui Dumnezeu în noi", scopul final va fi preamărirea lui
Dumnezeu în noi.950 Lista acestor daruri sau bunătăţi este lungă, iar printre ele am putea enumera: puritatea,
libertatea, fericirea, iubirea, dreptatea în judecarea morală, viaţa, raţiunea, înţelepciunea, etc. Dintre acestea vom
prezenta doar câteva, care reflectă mai bine starea omului dinainte de păcat.
LIBERTATEA
încercând să răspundă la întrebarea în ce constă chipul lui Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare nu se hazardează
să dea o definiţie concretă a ceea ce corespunde în om chipului divin. în general, el îl găseşte în sufletul omului
şi în diferitele sale daruri şi capacităţi.951 în "Omilii la Psalmi", Sfântul Vasile afirmă că chipul lui Dumnezeu în
om constă în facultatea şi capacitatea de a cunoaşte pe Dumnezeu. 952 Cu altă ocazie el consideră că expresia
"KCCTEIKOVGC" (după chipul) se găseşte în demnitatea omului şi stăpânirea lui asupra lumii terestre, în timp ce
înaltele facultăţi şi în special raţiunea şi judecata sunt considerate în altă parte de către Sfântul Vasile ca arătări
ale chipului divin.
Voinţa liberă şi autodeterminarea omului, cum este el în stare să aleagă binele şi să evite răul, faptul că el este
deasupra necesităţii şi poartă
947
Idem, Despre feciorie, cap. XH 2, P.G. 46, col. 377 B cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P.G.45,col.59B.
948
Idem, Contra lui Eunomie, l P.G. 45, col. 33 CD.
949
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul III, P.G. 44, col. 1156 C.
950
Idem, Despre feciorie, cap. XII, 4,6, P.G. 46, col. 373 CD.
951
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IlI-a la an'intele "Ia aminte la tine însuţi", IU P.G. 31. col. 204 A.
952
Idem, Omilii la Psalmi, XLVIII, P.G. 29, col. 449 C.
244
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
responsabilitatea pentru acţiunile sale sunt sugerate de Sfântul Vasile ca manifestări ale chipului lui Dumnezeu.
Din cauza facultăţii liberei voinţe, potrivit cu poziţia sa ca fiinţă raţională "eliberată de toate constrângerile şi
primind de la Creatorul ei o viaţă care este liberă deoarece este făcută după chipul lui Dumnezeu"?* 1 omul
percepe binele şi cunoaşte fericirea din cauza ei. El are capacitatea de a păstra viaţa care este potrivită cu natura
sa dar şi să se întoarcă de la bine. Tot în "Omilii la Psalmi", Sfântul Vasile, comparând omul cu puterile cereşti,
accentuează superioritatea omului pe temeiul voinţei sale libere. 955
în concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz omul primordial este înţeles ca o fiinţă cu voinţă liberă 956 şi, putem
spune că Sfântul Grigorie apreciază mult libertatea omului şi subliniază valoarea celei care este rezultatul
alegerii libere a omului şi nu a constrângerii. Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, omul primordial este o fiinţă
cu un fel de mobilitate morală şi voinţă liberă. în mai multe rânduri Sfântul Grigorie accentuează importanţa
alegerii libere, căci numai ceea ce este rezultatul unei alegeri libere poate fi cu adevărat durabil şi, în acest
context, Sfântul Părinte Capadocian recomandă puterea de convingere în locul forţei.957 în Cuvântarea 2.15,
Sfântul Grigorie stabileşte că: "...ceea ce este involuntar, diferit de fiinţa lui, rezultatul asupririi, nu este nici
vrednic de laudă nici durabil. Căci ceea ce este forţat, ca o plantă trasă la o parte de mâinile noastre când i se
dă drumul, se întoarce la ceea ce a fost înainte, însă aceea care este rezultatul alegerii este şi cea mai legitimă şi
cea mai fermă căci este păstrată prin legătura bunei voinţe ".95S
într-un alt text unde celibatul este tema centrală, Sfântul Grigorie compară pe aceia care sunt "eunuci prin fire"
cu aceia care "s-au făcut pe
953
Idem, Epistola 233, la întrebarea lui Amfilohiu, P.G. 32, col. 864 CD.
954
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI, P.G. 31, col. 344 B. 955Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, P.G. 29,
col. 449C: "Tig jap EIKCOV eiprjxm
xov OEOV XOV vynaxov; KOiav SE r\Xwg EIKOVOC ocoţei xov KXioavxog ; xi r\ OEXrjvn; xi oi Xoinoi aaxEpsg;
ayvxa /iev Km VXIKOC Siacpavr] 8E novov xa aco^axa KEKxrjidEvoi, EV oig ovSa^ov Siavoia, ov npoai psxi Kai
Kivriosig OVK avxEţovowxrixog EXEvOspia aXXa 8 ovXa EOXI xr\g EKiKEi\iEvr\g avayKT]g."
956
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 38. 12 şi 45. 28, P.G. 36, col. 326B şi 457 B. AsevedeaşiCmwfarea 2. 17,
P.G. 36, col. 14 A'
957
Idem, Cuvântarea 2.15, P.G. 36, col. 13 B.
958
cf. Cuvântarea 39.25, P.G. 36, col. 343 B.
245
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPAD0CIEN1
ei eunuci de dragul împărăţiei lui Dumnezeu", care este prin alegere şi adaugă că : "binele, care este
prin fire nu este aprobat, dar ceea ce este prin alegere este lăudabil". 959
Şi la episcopul Nyssei libertatea se bucură de o atenţie deosebită. El afirmă că demnitatea omului se
concentrează în faptul că omul este o fiinţă liberă, iar în această calitate, omul este egal cu Dumnezeu.
Libertatea, în sensul gândirii Sfântului Grigorie nu este o funcţie personală, ci o stare ontologică dată
de conlucrarea mai multor virtuţi, toate implicând libertatea ca facultate a persoanei. Aceste virtuţi
sunt: nepătimirea, libertatea de gândire şi de cuvânt, libertatea de alegere şi cea ontologică şi, toate la
un loc, constituie virtutea libertăţii persoanei umane.
a) Nepătimirea (ootocGetoc) este înţeleasă prin analogie cu cea a lui Dumnezeu. Ea este un fel de
prezenţă în om a revărsării nepătimirii lui Dumnezeu, 960 fiind deodată dar divin şi fruct al nevoinţelor
omeneşti. "Razele acestei virtuţi adevărate şi dumnezeieşti, reflectăndu-se în viaţa curăţită prin
nepătimirea care se revarsă din ea, ne face vizibil pe Cel nevăzut, de înţeles pe Cel inaccesibil,
zugrăvind soarele în inimile noastre ",961
Noţiunea de "nepătimire" este un termen împrumutat din tradiţia stoică şi neoplatonică dar ea nu are la
Sfântul Grigorie de Nyssa acelaşi înţeles cu cel pe care îl întâlnim la cele două curente filosofice şi de
spiritualitate. La Sfanţul Grigorie de Nyssa, nepătimirea nu este doar o virtute a spiritului, ci virtutea
unei fiinţe deodată spirituală şi materială. Ea nu înseamnă renunţarea la partea materială a fiinţei ci,
dimpotrivă, fiind deodată trup şi suflet, omul participă şi la spirit şi la materie.
Dacă la Dumnezeu nepătimirea este dinamismul curat al persoanei absolute, la om ea trebuie să
exprime acelaşi lucru, dar la nivel creat este mişcarea sufletului în direcţia firească a naturii sale, adică
spre modelul său, antrenând cu sine toată fiinţa umană. Este adevărat că, după Sfântul Grigorie, trupul
are o înclinare spre materie, dar aceasta nu înseamnă lipsă de nepătimire. Trupul nu forţează niciodată
sufletul atâta vreme cât sufletul păstrează raporturile sale cu Dumnezeu în starea lor naturală.
Nepătimirea
959
Idem, Cuvântarea 37.16 şi 37.20, P.G. 36, col. 338 A.
6(1
Nepătimirea aparţine lui Hristos. Ea este curăţie care se oferă celui care se aseamănă cu El. (Sfântul Grigorie de NYSSA,
Despre desm'ârşire, către monahii Olimpiu, P.G. 46, col. 284 D) 961 Idem, Tălcuire amănunţită la Cântaiva Cântărilor,
Omilia a IlI-a, P.G. 44, col. 824 C.
246
primului om era armonia interioară a fiinţei sale, realizată prin echilibrul dintre trup şi suflet şi printr-o
"viaţă dusă numai în bine, fără să fie amestecată cu răul".962 De asemenea, nepătimirea este, după
Sfântul Grigorie, lipsa de contact cu răul de orice gen, deci nevătămarea fiinţei de vreo formă a răului.
b) Un alt sens al noţiunii de libertate la Sfântul Grigorie este cel redat prin noţiunea roxppTicna. "în
calitate de copie a frumuseţii arhetipale - spune Sfântul Grigorie - omul nu avea vreo patimă, pentru
că era chipul Celui care nu cunoştea patimă; el era plin de nappr\ma desfătăndu-se de fericirea
vederii lui Dumnezeu faţă către faţă".9631
în "Explicare corectă la cartea Ecclesiastului", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că raxppr|cna era unul
din darurile prin care se arăta în primii oameni chipul lui Dumnezeu. 964
"Paresia" este deopotrivă libertatea de a se desfăta în intimitatea iubirii, de bunurile altuia. Mai precis,
ea "semnifică deschiderea care caracterizează legătura filială cu Tatăl, faptul de a înainta cu capul
sus şi cu naturalul celui care are un drept înnăscut să fie aici şi să vorbească, al celui care poate să
privească fără teamă în faţă pe Tatăl"?65 Prin păcat ea a fost înlocuită cu ruşinea.966 Prezenţa ruşinii în
natura umană după păcat, ne face să înţelegem în ce consta contrariul ei, "paresia". Aceasta era modul
de a trăi care nu avea experienţa păcatului şi conştiinţa păcatului care acuză, fiind rodul nepătimirii.
c) Libertatea ontologică (eXe\)6epia) şi libertatea existenţială sau comportamentală (7tpooupe<nq)
sunt alte două daruri ale omului primordial care se intercondiţionează. "într-adevăr, Cel care a creat
omul pentru a-l face să se împărtăşească din propriile Sale bunătăţi şi Care, creându-l a pus în natura
lui principiile tuturor bunătăţilor, pentru ca prin fiecare din ele dorinţa sa să se orienteze spre Cel
care-i este asemenea. Acela nu ar fi lipsit omul de cel mai frumos şi de cel mai preţios dintre bunuri,
vreau să spun, de bucuria suveranităţii şi independenţei. Dacă vreo necesitate ar da o direcţie vieţii
umane, chipul, sub acest aspect, va fi falsificat, fiind înstrăinat de prototip printr-un element diferit.
Cum să numeşti chip al
962
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 81 B.
963
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 59 B.
964 - - - - .....
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Vl-a, P.G. 44, col. 708 D.
965
Hans Urs von BALTHASAR, Lapriere contemplative, Paris, Ed. Fayard, 1972, p. 38.
966
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VH P. G. 45, col. 69 CD.
247
MARIUS TELEA
naturii suverane, pe cel care va fi supus şi aservit necesităţilor? Ceea ce a fost creat sub toate
aspectele după chipul lui Dumnezeu trebuia cu siguranţă să aibă o natură suverană şi stăpână pe
sine, încât participarea la bunătăţile dumnezeieşti să fie preţul virtuţii ".967
Prin libertate, omul dovedeşte că poate dispune de propria-i persoană, dincolo de orice constrângere,
pentru ca virtutea să-i aparţină şi ca participarea la Dumnezeu să fie considerată, de asemenea rod al
activităţii lui.
Sfântul Grigorie ajunge să, spună chiar că independenţa în care Dumnezeu a creat omul face pe acesta
într-un fel egal cu Dumnezeu. El este stăpân pe sine în orice decizie privind lucrarea lui. Dacă din
punct de vedere al originii sale, omul depinde în mod absolut de Dumnezeu, prin aceeaşi origine el
este independent faţă de rău. Libertatea ontologică este starea de integritate morală şi fizică şi, în
acelaşi timp, este garanţia şi siguranţa oricărei lucrări şi oricărei determinări: Ea constă în
"posibilitatea de a merge liber spre înălţimi şi de a contempla realităţile cele de sus". Prin ea natura
umană "se mişcă" potrivit sensului stabilit ei de Creator şi, tocmai pentru aceasta, episcopul Nyssei
consideră libertatea ontologică sinonimă cu virtutea şi cu procesul de asemănare cu Dumnezeu.
"EĂevdepia este asemănarea cu Cel care este independent şi suveran, asemănare care ne-afost dată
de Dumnezeu de la început... Iar libertatea este una prin natura sa şi constă în armonia cu ea însăşi.
Aşadar, oricine este liber este în armonie cu Cel asemenea lui. Virtutea este suverană. Aşadar, cel ce
este liber va fi întru ea, căci cel ce este liber este suveran. Şi, desigur că, natura dumnezeiască este
izvorul oricărei virtuţi "969
Libertatea aceasta este o virtute, o forţă primită de om în faptul creaţiei prin care el se pune în armonie
cu prototipul. Dacă Dumnezeu este izvorul oricărei virtuţi, libertatea este starea de unde orice
negativitate nu este virtute, ci păcat.
Prin urmare, omul este liber când trăieşte în chip virtuos şi se aseamănă cu Dumnezeu, când libertatea
lui nu contrazice vocaţia naturii, gradul de virtute exprimând nivelul de libertate la care se află omul.
Desăvârşirea ei, constă, după Sfântul Grigorie în păstrarea "fecioriei",
967 968
Ibidem, col. 64 CD.
Mem, Despre feciorie, cap. XXH P.G. 46, col. 446 A. ' Idem, Dialogul despre siifletşi înviere, P.G. 46, col. 101 CD.
248
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRJNŢICAPADOCIENI
adică în lipsa de corupţie, nestricăciunea firii umane, deci în păstrarea
integrităţii morale.970
d) Alt termen al noţiunii de libertate este cel de libertate existenţială (r\ 7ipoatpecn.<;) care indică
funcţionalitatea puterii de judecată şi de acţiune a sufletului. "Cel care dispune în mod liber de toate -
spune Sfântul Grigorie - a permis, în marea lui consideraţie pentru om, ca şi noi să avem împărăţia
noastră, al cărei stăpân va fi fiecare ins. în cazul nostru este vorba de autodeterminare (npoaipecng),
facultate lipsită de orice servitute şi liberă, fondată pe independenţa puterii de judecată". 911
Dumnezeu, din consideraţie pentru Chipul Său nu intervine atunci când libertatea acţionează într-un
alt chip decât cel pe care 1-a primit în actul creaţiei. Activitatea lui Dumnezeu fiind iubire şi dar,
acestea nu sunt retrase vreodată. Din această cauză, chiar în cazul unei rele alegeri şi căderi omul nu
este lipsit de respectul Creatorului său, astfel încât orice intervenţie a Lui ar însemna distrugerea
demnităţii chipului, o nedreptate echivalentă cu golirea omului de demnitatea de a fi egal cu
Dumnezeu.972
Scopul liberei alegeri este virtutea. De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa spune: "Cine nu a văzut,
aşadar, că virtutea este reuşita liberei alegeri? Trupul este organul liberei alegeri care urmează elanul
minţii, schimbăndu-se spre cel către care se îndreaptă sufletul. Dar libera alegere nu este nimic
altceva decât vovg (duh, minte) şi dispoziţia spre ceva anume". 973 Din acest text vedem alte două
aspecte mai profunde ale libertăţii de alegere:
a) ea nu este o facultate separată de celelalte facultăţii ale sufletului, Sfântul Grigorie îndrăznind
chiar să spună că ea este un fel de duh şi de dispoziţie orientată spre ceva, şi
b) trupul este un instrument al libertăţii de alegere, virtutea fiind reuşita spiritului care acţionează prin
trup.
Orice fiinţă umană este angajată în acte de liberă alegere. De aici înţelegem de ce Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră că libertatea de
970
Idem, Despre feciorie, cap. XVUL 6, P.G. 46, col. 393 A.
971
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXTX, P.G. 45, col. 87 BC.
972
Numai fiinţele lipsite de raţiune se lasă conduse de o voinţă străină. Natura raţională şi cugetătoare, din
contră, dacă va fi lipsită de libertate, pierde în acelaşi timp privilegiul gândirii. (Ibidem, cap. XXXI, P.G. 45, col.
78 AB)
973
Idem, Contra luiApolinarie, XLI, P.G. 45, col. 1217 C.
249
MARIUS TELEA
alegere acţionează totdeauna direct proporţional cu natura, adică cu puterile şi sensurile naturii.
Natura creată, omul nu-şi este suficient lui însuşi. Orientat prin creaţie spre Modelul său, el este totdeauna
devenire 974 şi asemănare cu Dumnezeu.975 Tocmai pentru aceasta libertatea ontologică nu se vede decât în
procesul de asemănare a omului cu Dumnezeu, iar libertatea de alegere acţionează firesc numai atunci când este
orientată spre bine. în acest sens, Sfanţul Grigorie spune că: "libertatea de alegere merge totdeauna spre ceva,
fie că acţionează întru totul conform cu binele fie că este târâtă spre contrariul acestuia. A fi neutru, este
caracteristica fiinţelor care n-au nici suflet, nici sensibilitate ",976
Libertatea de alegere, acţionează independent de Dumnezeu dar ea este deplină numai atunci când duce la
virtute, adică atunci când face ca omul să participe la Dumnezeu. Ca urmare, Sfântul Grigorie socoteşte că orice
libertate de alegere se va împlini întru Dumnezeu când răutatea va dispărea cu desăvârşire. 977 Ea este un scop de
realizat în procesul restaurării finale şi îşi va recăpăta strălucirea funcţionalităţii ei în măsura în care va face ca
libertatea ontologică a naturii umane să-şi recapete starea dintâi, prin detaşarea de rău şi apropierea treptată de
Dumnezeu.
VEDEREA LUI DUMNEZEU
Vederea lui Dumnezeu este una din modalităţile prin care se menţine în noi legătura între suflet şi Cel cu care
acesta este înrudit, prin urmare condiţia prin care omul rămâne ceea ce este.
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre "intimitatea cu Dumnezeu" şi despre
"unirea iubirii"
(TI npoaeSpeia xov Geou KOCI r| Sia vr\c, ayamn; cn)va(|>£ia).978 Acolo unde Clement Alexandrinul şi Origen
vorbeau despre gnoză sau cunoaşterea îndumnezeitoare, Sfântul Vasile a vorbit despre Duhul Sfânt. Fiind
Dumnezeu din fire, Duhul Sfânt îndumnezeieşte prin har pe toţi cei
974
Idem, Contra luiEunomie, XI, P.G. 45, col. 141 A.
975
Idem, Despre înţelesul numelui de creştin, către Amoniu, P.G. 46, col. 244 D.
976
Idem, Contra luiEunomie, XI, P.G. 45, col. 857 C.
977
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 100 D. Sfântul Grigorie vorbeşte şi de o bucurie a bunei
alegeri libere, ceea ce arată că libera alegere nu se arată doar între bine şi rău.
978
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Ce este Dumnezeu", VI, P.G. 31, col. 344 B.
250
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
care aparţin încă unei firi supuse schimbării.979 "Prin El se împlineşte urcuşul emoţiilor, îndumnezeirea celor
slabi, împlinirea a ceea ce este în desfăşurare. El este cel care, strălucind cu tărie în cei ce sunt curăţiţi de orice
necurăţire, îi transformă în persoane spirituale (TCVEVIKXTIKOVC,) prin comuniunea cu Sine".9*0 Astfel, Sfântul
Vasile cel Mare arată că îl putem contempla pe Dumnezeu în Duhul Sfânt. "Aşa cum se arată soarele atunci
când luminează un ochi curat, Duhul Sfânt vă va arată în Sine chipul Celui Nevăzut. In contemplaţia plină de
desfătare a acestui chip veţi vedea frumuseţea inefabilă a Arhetipului" ™ în Duhul Sfânt noi vedem chipul
Fiului şi prin El vedem Arhetipul, pe Tatăl.
Duhul Sfânt dăruieşte lumina Sa inteligibilă şi îi ajută pe cei care cred să vadă pe Dumnezeu cel nevăzut "...
pentru că este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut fără iluminarea Duhului. Prin
iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu mintea la
Tatăl, a cărui imagine şi pecete este Fiul" .m
în altă parte, Sfântul Vasile vorbeşte despre "lumina inteligibilă ca dar al lui Dumnezeu pentru vederea lui
Dumnezeu. Lumina inteligibilă este ceea ce dă Duhul, toată puterea raţională ca un fel de lumină pentru
descoperirea Adevărului, adică pentru înţelegerea lui Dumnezeu"'.983 Lumina inteligibilă, aşa cum o califică
Sfântul Vasile, este un "dar pe care Duhul îl face sufletului... ea face posibilă participarea la ştiinţa pe care
Dumnezeu o are despre Sine însuşi pentru că Duhul cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu, iar creatura este aceea
care primeşte prin Duhul descoperirea tainelor" 9M
Sfîntul Grigorie de Nazianz a vorbit mai mult decât ceilalţi doi Capadocieni despre contemplarea Treimii.
Contrar prietenului său Sfântul Vasile cel Mare, considerat un mare administrator, chiar şi în teologie mereu
înclinat spre conceptualizare, Sfântul Grigorie de Nazianz a fost atras permanent spre contemplaţie, chiar şi
atunci când a gândit raţional sau
979
Idem, Contra lui Eunomie, m, 5, P.G. 29, col. 665 BC.
980
Idem, Despre Sfântul Duh, VI,13, P.G. 32, col. 74. 98l/tefe/n,IX,23,col. 109. 982Mfeffi,IX,26,col. 114.
983
Idem, Omilia a XV-a (Despre credinţă)M P-G. 31, col. 470 B.
984
Idem, Omilia a XXTV-a (împotriva sabelienilor, a lui Arie şi a anomeilor),V - VI, P.G. 32, col. 356 B.
251
MARIUS TELEA
s-a aflat într-o dezbatere. Astfel, la sfârşitul vieţii sale, el îşi dorea să fie
"...acolo unde este Treimea, unde măreţia se uneşte cu splendoarea...
Treimii, ale cărei umbre care se amestecă mă umplu singure de emoţie ".985
A-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a contempla Treimea, participând pe
deplin la lumina Lui. "Cei care se vor uni în întregime cu Duhul întreg vor
fi moştenitori ai luminii celei desăvârşite - zice Sfântul Grigorie - şi ai
contemplaţiei Prea Sfintei şi Stăpânei Treimi ... Aceasta ar fi după cum
cred, împărăţia cerească ".
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte adeseori despre lumina, despre iluminarea ((JxoTtqLicx;)
Treimii. Pentru el, întunericul este ceea ce trebuie depăşit, un obstacol în calea luminii dar el nu este
condiţia cunoaşterii supreme, în contextul căreia cunoaşterea devine necunoaştere. Insă în pofida
acestui lucru, şi chiar dacă el zice că împărăţia lui Dumnezeu este contemplare a Treimii, unirea cu
Dumnezeu depăşeşte gnoza. Firea divină depăşeşte inteligenţa şi, chiar dacă ar putea contempla
Treimea, deşi pot primi plinătatea luminii Sale, intelectele umane nu îl pot cunoaşte pe Dumnezeu în
firea Sa.987
Este greu să fixăm doctrina Sfântului Grigorie de Nazianz în funcţie de modul în care înţelege vederea
lui Dumnezeu. El neagă uneori posibilitatea cunoaşterii fiinţei divine, refuzând această cunoaştere
chiar şi îngerilor, pentru ca în alte ocazii să folosească expresii care ne determină să credem că însăşi
firea lui Dumnezeu poate fi cunoscută prin contemplarea Treimii, fiind "unit" sau "cufundat" cu totul
în Treimea întreagă.
La fel ca în gândirea Sfântului Vasile cel Mare, mistica intelectualistă sau supraintelectualistă a
Alexandriei este depăşită şi la Sfântul Grigorie de Nazianz. La episcopul de Nazianz nu se mai
regăseşte Treimea subordinaţianistă a lui Origen atât de apropiată de gândirea lui Plotin, ci gândirea lui
atinge taina care depăşeşte orice unitate primară, ea distinge relaţiile absolute fără însă a înţelege
Treimea în mod desăvârşit. "Nu am început să mă gândesc la Unitate atunci când Treimea m-a
scăldat în splendoarea ei. Nu am început să mă gândesc la Treime când Unitatea a pus stăpânire
asupra mea. Când Unul din cei Trei mi se arată, cred că acesta este totul, atât de plin este ochiul meu
şi atât de mult toate celelalte scapă vederii mele căci în duhul meu, prea limitat pentru a-L înţelege pe
985
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme despre sine, XI, P.G. 37, col. 1165 -1167.
986
Idem, Cuvântarea 31.9, P.G. 36, col. 315 C.
987
Idem, Cuvântarea 28.4, P.G. 36, coL 31 IA.
252
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Cel Unul nu mai rămâne loc pentru încă altceva. Când îi aduc pe cei Trei în acelaşi gând, văd doar o
singură flacără fără a fi în stare să divid sau să analizez această lumină unificată ".988
A vedea pe Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa, înseamnă a duce o viaţă familiară naturii
inteligibile şi care să capete forma aceleia. 989 "Căci ceea ce este mâncarea şi băutura pentru trup, prin
care se menţine în existenţă natura lui, acelaşi, lucru este pentru suflet privirea spre bine; şi a avea
privirile aţintite spre Dumnezeu este cu adevărat un dar al lui Dumnezeu "."°
De remarcat este faptul că vederea lui Dumnezeu este un dar care stabileşte un raport de reciprocitate
între Dumnezeu şi om. Ea este o relaţie necesară, 991 cu consecinţe în natura celui care contemplă pe
Dumnezeu. Natura omului se schimbă după obiectul privirilor lui. "Devenim ceea ce privim"?92 spune
Sfântul Grigorie de Nyssa. "După cum cei care privesc spre Dumnezeu cel adevărat primesc în ei
atributele naturii divine, la fel cel care acordă atenţie deşertăciunii idolilor se transformă în ceea ce
el priveşte, devenind din om piatră "."3 Dacă vederea lui Dumnezeu este un dar, a o păstra sau nu,
depinde de actul liber al omului. Vederea lui Dumnezeu nu este o contemplare de la distanţă, ci act de
comuniune: primim ceva din obiectul privirilor noastre, de la partenerul comuniunii, dar şi acţionăm în
funcţie de ceea ce contemplăm, precum o oglindă reflectă din sine imaginea celui care se oglindeşte în
luciul ei. în comentariul său la Fericiri, Sfanţul Grigorie de Nyssa face câteva precizări: "Limbajul
obişnuit al Scripturii atribuie cuvântului «a vedea» semnificaţia de «a poseda», ca şi expresia «Vei
vedea bunătăţile Ierusalimului» (Ps. 127,7) în loc de « Vei găsi» sau «să nu mai vadă slava Celui
Preaînalt» (îs.26,10). Prin «să nu mai vadă» profetul vrea să spună că el nu se va împărtăşi din acea
măreţie. Cel care vede pe Dumnezeu are prin vedere tot ceea ce înţelegem în lista bunătăţilor: viaţa
fără sfârşit, nestricăciune veşnică,
988
Idem, Cuvântarea 40.41, P.G. 36, col. 417C.
989
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 173 C.
990
Idem, Explicare corectă la cartea Eccksiastului, Omilia a Vll-a, P.G. 44, col. 753 B.
991
Este necesar ca sufletul să stea cu "ochii" aţintiţi spre frumuseţea cea neîntinată a naturii divine.
992
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 773 D.
993
Ibidem, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 865 C.
253
MARIUS TELEA
fericire fără moarte, lumină adevărată, cale duhovnicească şi dulce, slavă neapropiată, desfătare
neîntreruptă şi orice alt bine ",994
Vederea lui Dumnezeu la episcopul Nyssei, nu este contemplarea intelectuală, ci existenţială şi
practică. Interpretând dorinţa lui Moise de a vedea pe Dumnezeu şi modalitatea în care Dumnezeu îi
satisface dorinţa, Sfântul Grigorie spune: "Gândesc că Scriptura ne învaţă, prin aceasta, că cel care
doreşte să vadă pe Dumnezeu vede pe Cel pe care-l doreşte în faptul că îl urmează şi vederea feţei Lui
este mersul continuu spre El".995
Cât priveşte fericirea, ea este Dumnezeu însuşi. "Fericirea este - în viziunea Sfântului Grigorie de
Nyssa - rezumatul a tot ceea ce înţelegem prin noţiunea de bine" 996 în comentariul său la titlurile
Psalmilor, Sfântul Grigorie spune că Dumnezeu este, cu adevărat Fericirea pentru că El este Binele
adevărat şi chiar dincolo de bine. Numai El este fericit prin natura Lui şi demn de a fi dorit. 997
"Dumnezeu este cu adevărat cea mai fericită fiinţă, dat fiind că în El este viaţa fără întinăciune, bine
inefabil şi de neînţeles, frumuseţe negrăită, frumuseţe în sine, înţelepciunea şi puterea, viaţa
adevărată şi izvorul a tot binele, stăpânirea care se află peste toate, singurul care merită să fie iubit,
Cel care este totdeauna acelaşi, desfătare
998
neîntreruptă şi bucurie veşnică .
Fericirea omului constă, tocmai în faptul că a fost creat chip viu al fericirii divine şi participant la ea.
Pentru aceasta, spune Sfântul Grigorie: "natura umană fiind chip al fericirii transcendente poartă şi
ea caracterele frumuseţii celei bune pentru că arată chipurile formelor fericite". Acest lucru nu este
altceva decât imitarea Celui fericit şi participare la Cel care există cu adevărat, limita participării
nefiind alta decât asemănarea cu Dumnezeu. 1000 Fericirea omului primordial şi a oricărui om constă în
comuniunea cu Dumnezeu, iar vederea lui Dumnezeu este echivalentă cu participarea la Dumnezeu,
fericirea fiind fructul acestei participări. Toate bunurile care împodobeau omul primordial şi cele care
au rămas după păcat nu au altă finalitate decât participarea la Dumnezeu. Participarea ţine de
994
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VI, P.G. 44, col. 1265 AB.
995
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1025 D.
996
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1196 D.
997
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, col. 433 BC.
998
Idem, Despre Fericiri, CuvântulI, P.G. 44, coL 1198 AB.
999
Ibidem, col. 1197 BC.
1000
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, coL 433 C.
254
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
structura omului, fiinţă creată din şi pentru comuniune. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa toată teologia
este o teologie a participării. La fel, participarea nu este o noţiune care ar servi la exprimarea legăturii
dintre o realitate ideală şi alta concretă, nici ierarhia creaţiei, ci ideea de participare, după episcopul
Nyssei, exprimă raporturile imediate stabilite între creaţia neînsufleţită şi om, între om şi Dumnezeu,
între Dumnezeu şi lumea creată şi între Persoanele Sfintei Treimi.
După Sfântul Grigorie, participarea nu este doar expresia dorinţei nostalgice a creaturii de a se uni cu
Creatorul, ci rodul unei întâlniri deja concrete, întâlnire, pe de o parte între Dumnezeu Care coboară şi
solicită şi, pe de altă parte, între omul creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat la asemănare cu El.
"Caracteristica dumnezeirii este aceea de a nu avea nevoie de nimic din cele pe care le putem gândi
în legătură cu ideea de bine ... Pentru că Dumnezeu este viaţă în Sine, în timp ce creaţia primeşte
binele de la El, este evident că cel care participă la viaţă rămâne în viaţă, iar dacă ar înceta să mai
existe participarea, cu siguranţă că şi el va înceta să mai existe ".1001
Plinătatea de fiinţă, Dumnezeu menţine în existenţă pe cel pe care 1-a creat participând la el. Infinit de
fiinţă şi bine, El asigură calitatea vieţii acestuia şi limita participării, fără să-i limiteze voinţa şi dorul
participării. Deşi omul care participă la Dumnezeu este totdeauna în Dumnezeu, 1002 nu se confundă cu
Dumnezeu. Acesta rămâne acelaşi şi păstrează aceeaşi distanţă dată de diferenţa de natură între El şi
creatură. Participarea, nefiind fuziunea a două esenţe impersonale, ci comuniune a două realităţi
personale, identitatea fiecăreia din cele două realităţi este păstrată. Distanţa ontologică este oarecum
depăşită şi în întâlnirea dintre cele două fiinţe care se iubesc.
Participarea la Dumnezeu ca act de iubire este un fel de adoptare divină, care, după Sfântul Grigorie
de Nyssa, presupune din partea omului două condiţii majore, expuse în "Tâlcuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor" : "Acestea sunt: cugetarea fără greşeală cu privire la Fiinţa cea adevărată,
pentru a nu fi dus prin opinii rătăcite spre păreri păgâne şi eretice cu privire la Dumnezeu ... cealaltă
este judecata curată care alungă din suflet toată dispoziţia pătimaşă ... pentru că una ne face să
privim spre Fiinţa cea adevărată, dar cealaltă alungă patimile care dărâmă sufletul.
1001
Idem, Contra lui Eutwmie, VIII, P.G. 45, col. 797 AB.
1002
Idem, Dialogul despre siţfktşi înviere, P.G. 46, coL 152 A.
255
MARIUS TELEA
Din acestea, una vede fără greş, cealaltă are o putere care sfâşie şi mănâncă fiarele ... Unind cugetarea fără
greş cu judecata dreaptă, se confirmă în noi această realitate de nemişcat". 1003
Din acest text rezultă că participarea la Dumnezeu este condiţionată de două aspecte ale vieţii umane: aspectul
intelectual (gândul la Fiinţa cea adevărată) şi aspectul moral (respingerea oricărei patimi din suflet). Astfel
participarea devine acea disponibilitate reciprocă continuă, a două fiinţe între care nu există vreun refuz, vreo
împotrivire sau vreo ezitare. Ea îşi găseşte motivaţia în darurile pe care Dumnezeu le-a pus în mod concret în
chipul său viu. Prezenţa lor creează participarea la Dumnezeu, căci Dumnezeu a creat omul ca fiinţă care
pregustă din bunătăţile Sale. Această pregustare este participare dar şi dor după o împărtăşire din ce în ce mai
intensă şi mai deplină.
1003
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XIII-a, P.G. 44, col. 1041 CD.
256
CAP. IV
CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT 1. ÎNSTRĂINAREA DE DUMNEZEU - PREMIZĂ A
PĂCATULUI
Noţiunea de înstrăinare (a^A.oxpi(Ocnţ) este destul de frecventă la Sfinţii Părinţi. Ea indică un mod de
schimbare specific fiinţelor personale create şi vine în ordinea lumii create după celelalte care sunt constitutive
oricărei existenţe create. în timp ce acele genuri de mişcare fac parte din proprietăţile realităţilor create,
schimbarea indicată de noţiunea de a^oipicoatţ este specifică doar firii umane. 1004
Cuvântul Tţ aXXoTpicoaic, înseamnă separaţie, aversiune, îndepărtare, înstrăinare, alienare, iar principiul
înstrăinării omului nu-1 constituie mişcarea sau schimbarea, ci mişcările conştiente şi interioare ale omului, mai
exact, distanţarea spirituală faţă de o realitate cu care până la un moment dat omul se află în intimitate şi care-i
dădea o anumită calitate. Este o distanţare care duce la o transformare calitativă în fiinţa înstrăinată, iar în
procesul înstrăinării viaţa omului primeşte o formă pe care n-o avusese înainte.1005
Termenul a^Xoipicoaiţ are o lungă istorie care începe cu filosofia greacă în care el îşi găseşte primele utilizări.
Astfel, Platon nu utilizează substantivul r\ oc^A.OTpicocn.c; dar găsim totuşi la el adjectivul (străin) utilizat
uneori ca opus al lui oiKeioţ (rudă, aliat) şi al lui (rudă, înnăscut). în lucrarea sa "Republica" el face o distincţie
între poporul grec care este unit prin înrudire şi prin comunitatea de origini şi barbari care sunt diferiţi (al?
iotpioi) din punct de vedere al rasei şi sângelui.1006 De asemenea, în "Legile" sale, Platon utilizează aceeaşi
noţiune ca sinonim a lui nesociabil, iar în statutul propus de el ar fi obligat
1007
1
Pomii paradisului din care urmau să se hrănească protopărinţii, nu ofereau o hrană care să satisfacă
pântecele ci, după Sfântul Grigorie de Nyssa, procurau cunoaşterea şi nemurirea celor care gustau din
ei.1172 într-un alt loc, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că: "în paradis omul era gol, dezbrăcat de orice
veşmânt de piei moarte, el privea cu deplină siguranţă faţa lui Dumnezeu şi nu judeca încă binele
după gust şi după vedere, ci găsea desfătare numai în Dumnezeu; şi se folosea în acest sens de
ajutorul pe care îl primise, femeia ".im
Goliciunea din rai are, după episcopul Nyssei, un alt sens decât lipsa obişnuită de veşminte şi indică
starea de curăţie, fie cea a binelui, fie curăţia morală dinainte de păcat.
Găsim la Sfântul Grigorie câteva texte în care el prezintă, cu calităţi de fin psiholog modalitatea prin
care răul a pătruns în viaţa lumii peste care omul fusese făcut rege, veghetor şi părinte. Sfântul
Grigorie arată că păcatul a fost deopotrivă consecinţa unui act care angajează persoana umană în
totalitatea ei, nefiind numai greşeala doar a vreuneia din facultăţile sale.
Primul dintre textele pe care ne propunem să le examinăm se află în capitolul XX al lucrării "Despre
facerea omului," în care Sfântul Grigorie de Nyssa face o analiză a atitudinii protopărinţilor faţă de cei
doi pomi. După ce în capitolul precedent explicase că expresia "toţi pomii", semnifică toţi pomii sădiţi
de Dumnezeu al căror fruct este viaţa, el adaugă: "Ce este acest pom plin de plăceri pentru simţuri
care conţine cunoaşterea amestecată cu bine şi rău? Cuget că nu mă voi depărta de adevăr, dacă voi
porni în legătură cu aceasta de la o evidenţă. După părerea mea, în acest loc din Scriptură
«cunoaştere» (yvcocng) nu este echivalent cu «ştiinţă» (EKiGxr\ţlT\) şi, potrivit uzului Scripturii,
găsesc o deosebire între «cunoaştere» şi discernământ. (yvoxJECoq T£ KCCI 8iccKpio£(OQ )
Apostolul spunea bine, aşadar, că un om cu dispoziţiile sufletului mai desăvârşite şi cu simţurile
disciplinate poate să discearnă cu bună ştiinţă binele de rău (Evr. 5,14). De aceea, el sfătuieşte să
judecăm toate (I Cor. 2,15), căci, spune el, discernământul este propriu omului duhovnicesc. Cuvântul
«cunoaştere» (yvaxjic) nu pare să desemneze peste tot «ştiinţa»
'l72 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P.G. 45, col. 43 A; Despre facerea omului, cap.
XIX, P.G. 44, col. 196 C; Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G.
44, col. 1020 D; Despre Fericiri, Cuvântul III, P.G. 44, coL 1226 A. 'l73 Idem, Despre feciorie, cap. XII, P.G. 46, col. 373 C.
293
MARIUS TELEA
iui) şi informaiia, ci mai degrabă o dispoziţie interioară faţă de ceea ce ne este plăcut. Astfel, Dumnezeu a
cunoscut pe cei care îi aparţin (II Tim 2,19). Şi el spune lui Moise: «... te cunosc pe tine mai mult decât pe toţi».
"(Exod 33,17)
Celor condamnaţi, Cel ce ştie toate le spune: "Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vâ de la Mine, cei
ce lucraţi fărădelegea. " (Mt. 7,23) De aceea, pomul care produce această cunoaştere amestecată se află printre
cele interzise. Un amestec de elemente opuse compun rodul lui, al cărui apărător este şarpele. Poate motivul este
că răul nu se prezintă niciodată în goliciunea Fui, aşa cum este realmente. Răutatea ar fi fără eficacitate dacă nu
s-ar colora cu o anume frumuseţe, care excită pofta în cel care se lasă înşelat. în orice caz, nouă răul ni se
prezintă totdeauna sub o formă de amestec: în adâncurile Iui el deţine moartea ca pe o cursă ascunsă, dar printr-o
iluzie înşelătoare ea îl face să se înfăţişeze cu o aparenţă de bine. Pofta care duce spre rău, ca şi cum ar fi un
bine, este numită de Scriptură "cunoaştere a binelui şi a răului"
(yvcocn.<; xov Kcdou xe mi aya6i)V) cuvântul yvcocaq voind să exprime această dispoziţie interioară şi acest
amestec: "... nu e nici un rău absolut, pentru că bunătatea i se arată înjur, nici un bine fără amestec pentru că
răul se află ascuns în interior, ci un amestec de amândouă, acesta este rodul pomului interzis [...] Răul este
bălţat si se prezintă în aşa fel, că-l luăm drept un lucru dar, în experienţă, se arată cu totul altceva, cunoaşterea
lui, adică intrarea în contact cu el prin experienţă, se arată cu totul altceva: cunoaşterea lui, adică intrarea în
contact cu el prin experienţă este începutul şi fundamentul morţii şi al stricăciunii".'174
Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază aici, în primul rând, specificitatea terminologiei Sfintei Scripturi. El
distinge trei modalităţi de abordare a realităţii, modalităţii exprimate prin noţiunile yvcocrtc;, E7uaTr|ju.r| şi
8iaKpi<n<;.
"Cunoaşterea binelui şi a răului" nu trebuie înţeleasă, după Sfântul Grigorie, în sensul modern al cuvântului. Nu
este deci, o cunoaştere care se înscrie în ordinea lui "a şti", ci în ordinea lui "a fi". în limbajul Scripturii
cunoaşterea (yvcocnţj nu este sinonimă nici cu ştiinţa (£7ttcrrr||u.r|) şi nici cu discernământul (8ux Kptaiţ), nici
cu informaţia.
1
Idem, Despre facerea omului, cap. XX, P.G. 44, col. 197 CD; 200 AC.
294
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
Ştiinţa (£7U<xrr||xr|) desemnează o sumă de cunoştinţe, informaţii şi care în înţelegerea epocii avea un sens
abstract. Ea se referă la cunoştinţe luate drept realităţi abstracte, însuşite printr-un proces metodic de informare.
Scopul acestei informări este realizare practică de cunoştinţe fără ca subiectul să fie interesat de aspectul
axiologic al acestei puneri în practică sau de ţinuta ei morală. "A avea ştiinţa" unei realităţi înseamnă ca această
realitate să devină obiect al verificării şi realizării tehnice, unde omul este cel care determină şi conduce
modalitatea aplicării practice a principiilor furnizate de ştiinţă şi nu invers.
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că în Sfânta Scriptură nu este vorba despre o cunoaştere ştiinţifică a binelui şi a
răului. Mai mult ea înseamnă "ştiinţă a binelui şi a răului". Prin urmare "cunoaşterea binelui şi a răului" în sens
biblic nu se realizează prin informaţia cu privire la cele două realităţi contrare, nu este nici o elaborare
conceptuală şi abstractă care ar exclude sau ar preceda experienţa, ci un gen de experienţă cu o realitate, alta
decât a noastră. Orice cunoaştere este o luare de contact, după cum cunoaşterea lui Dumnezeu nu este o
elaborare mentală, ci o participare la Dumnezeu. La fel cunoaşterea binelui şi a răului este o experienţă
existenţială care echivalează cu o intrare pe o anumită cale care nu-i este indiferentă naturii umane.
Cunoaşterea în înţelesul Sfintei Scripturi, aşa cum o scoate în evidenţă Sfântul Grigorie de Nyssa în textul citat
mai sus, înseamnă a fi în comuniune cu un altul sau cu ceva şi a trăi această comuniune.
Discernământul la rândul său este o evaluare intuitivă a realităţii, este o judecată care clarifică ceva sau un
raţionament calitativ care precizează valoarea sau dă măsură, atât cunoaşterii cât şi ştiinţei. 1175
Discernământul este calitatea prin excelenţă a omului duhovnicesc, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, bazându-se
pe cuvintele Sfântului Apostol Pavel de la I Cor. 2,15-16. El este o preocupare constantă a asceţilor şi este
recunoscut ca o lucrare a minţii care suferă influenţa sălăşluirii lui Dumnezeu în ea. Trebuie, aşadar, să fim în
Duh pentru a estima duhovniceşte lucrurile, altfel spus, a le estima în perspectiva sufletului a cărui viaţă este
aceea de a fi cu Dumnezeu.
1175
în Noul Testament pentru discernământ se utilizează atât verbul SuxKpivGO cât şi substantivul SicxKioocj. Acest verb
are diferite sensuri cum ar fi: a judeca, a aprecia (ML 16, 13; I Cor. 14,29), a lua o decizie (I Cor. 6,5), a se disputa cu (F. Ap.
11,2), a decide (Iac. 1, 6; 2,4).
295
MARIUS TELEA
A fi prezent în Duhul înseamnă a participa la Duh, a te ridica la
înălţimea Lui şi a fi întărit de puterea Sa. Aceasta înseamnă, pentru Sfântul
Grigorie, a fi într-un turn de observaţie care oferă o dublă posibilitate: să
priveşti realitatea de sus şi să nu te amesteci cu cel de jos. 117 în acest sens,
după Sfântul Grigorie de Nyssa: "... trebuie mai întâi să discernem ceea ce
este plăcut de ceea ce este dezgustător, prin calităţile lui. Trebuie
deopotrivă, să examinăm dacă plăcerea se oferă simţurilor sau minţii, dat
fiind că răul slăbeşte simţurile şi că virtutea bucură sufletul. Plăcerea
sufletului este virtutea. Gândirea trebuie îndepărtată de ceea ce este mai
rău şi instruită în aşa fel, încât să-şi împrospăteze ceea ce este mai
Discernământul este un element fundamental în procesul desăvârşirii. El este o funcţie a spiritului
uman care trebuie să se exercite în momentul fiecărei acţiuni. în acest sens, discernământul este o
"cunoaştere spirituală" care nu cere totdeauna contactul trăit cu o altă realitate pentru ca omul să
descopere caracterul acesteia1178 ci, omul, care are experienţa Duhului lui Dumnezeu, prin
discernământ poate lansa judecăţi şi evaluări înzestrate cu perspectivă asupra a ceea ce îl înconjoară.
Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă: "că nu prin senzaţie se cuvine să judecăm binele şi răul, ci trebuie
să eliberăm mintea de cele trupeşti pentru a distinge, în caracterele lor proprii, atât natura binelui cât
şi opusul
• » 1179
acestuia .
Judecata nu este nici dreaptă, nici adevărată atâta timp cât omul se dedă plăcerilor şi bucuriilor
trupeşti. Din contră, există o judecată care corespunde naturii umane atâta timp cât "inteligenţa
priveşte spre ceea ce este superior şi atâta vreme cât mintea stă departe de orice dispoziţie
păcătoasă".m0 Aceasta înseamnă că cele două condiţii ale dreptei socotinţe sau ale discernământului
sunt: 1) a fi tot timpul "ancorat" în Dumnezeu, şi 2) a fi departe de păcat.
1176
Sfântul Grigorie de NYSSA, La titlurile Psalmilor, cap. VI, P.G. 44, col. 453 AB; Explicare corecta la cartea
Ecclesfastului, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 684 B. 77 Ibidem col. 4% r>ci A77 A
1177
Ibidem, col. 436 D şi 677 A.
1178
Idem, Despre feciorie, cap. XI, P.G. 46, col. 364 AB.
1179
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VU, P.G. 45, col. 58 A.
1l8
° Ibidem Cel care vrea să înţeleagă adevărul a ceea ce există se ridică mai întâi Ia înţelegerea ucrurilor, apoi cugetă cu
privire la natura are<*->ra Ha^s o
luiuan <^ei care vrea să înţeleagă adevărul a ceea ce există se ridică mai întâi la înţelegerea lucrurilor, apoi cugetă cu privire
la natura acestora dacă aceasta este ceva util şi accesibil sau ceva dezgustător şi oribil, cf. Idem, Despre moarte, P.G. 46, col.
46 D.
296
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în această situaţie discernământul nu exclude contactul cu lumea din afară, dar el se dovedeşte a fi
realmente discernământ atâta timp cât poartă amprenta prezenţei lui Dumnezeu şi pecetea nepătimirii.
Prezenţa nepătimirii trebuie să-1 preceadă şi să-1 însoţească. "Facultatea de a cunoaşte şi de a
discerne - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - este proprie celui care este deiform în suflet şi care
primeşte în sine pe Dumnezeu."
Păcatul este consecinţa unei lipse de discernământ, deci a adevăratei cunoaşteri, pentru că această lipsă
de cunoaştere este mai întâi, după Sfântul Grigorie de Nyssa, lipsa de recunoaştere a lui Dumnezeu, 1182
iar necunoaşterea lui Dumnezeu şi uitarea lui 1183 aduc după ele negarea puterii de cunoaştere a
omului.1184
Libera alegere implică un raţionament care, după Sfântul Grigorie este un fals raţionament atâta timp
cât nu este sinonim cu înţelepciunea. Un astfel de raţionament este, după episcopul Nyssei, o judecată
lipsită de minte. A gândi corect, înseamnă a gândi în perspectiva binelui. 1185
încălcând porunca, omul face nu numai experienţa unei realităţi străine faţă de ceea ce Dumnezeu a
creat, ci şi dovada unei confuzii: în experienţa protopărinţilor nu era vorba după Sfântul Grigorie de
Nyssa, de înţelegerea celor două contrarii, binele pe de o parte şi răul de cealaltă, ci de una şi aceeaşi
realitate care se prezenta deodată ca bine şi rău. 1186 Răul neavând substanţă, nu este decât o existenţă
parazitară, agăţată de creaţia lui Dumnezeu, iniţial bună, dar devenită deficitară în ceea ce priveşte
binele, prin îndepărtarea de Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta, după Sfântul Grigorie de Nyssa, rodul
pomului interzis era un compus de rău şi de aparenţă de bine, în care se afla moartea. Cei care se
înfruptă din acest
1181
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 89 B.
1182
Urmând linia gândirii Sfântului Apostol Pavel (Rom.1,21), Sfântul Grigorie de NYSSA spune că păcatul începe prin
necunoaşterea lui Dumnezeu, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 348 C.
1183
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, CuvântulI, P.G. 44, col. 1121 B.
1184
Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 176 BC. Pentru a înţelege corect sensul lumii trebuie să
ne înălţăm mai presus de noi înşine printr-o transmutaţie duhovnicească într-o perspectivă de unde Dumnezeu însuşi priveşte,
cf. Pr. prof. dr. Hie MOLDOVAN, lisus Hristos -principiu absolut al unităţii creştine, în Ort, anul XXV, 1983, nr.l (ianuarie -
martie), p. 119.
1185
Idem, Contra lui Apolinarie, VII, P.G. 45, col. 1137 C.
1186
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, col. 433 C.
297
MARIUS TELEA
pom au în ei preferinţe contrare "care sapă prăpastia între Dumnezeu şi pământ".1187
Un alt aspect al păcatului protopărinţilor priveşte libertatea voinţei şi rolul ei în comiterea păcatului.
într-un text din "Omilii la Ecclesiast" dar şi în altele,II8S Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că păcatul
omului provine din libera sa alegere: "Mişcarea liberă, rău utilizată de către oameni, a devenit organ
al păcatului. To avre^ovaiov este bun şi nerobit prin natura lui, căci nu vom putea socoti printre cele
bune ceea ce este înjugat cu necesităţile. Dar însăşi înclinarea liberă a puterii de judecată, după ce s-
a prăvălit spre erezia răutăţii într-un chip nestăpânit s-a făcut ispita sufletului care a îmbrăţişat
mişcările pătimaşe ale naturii în locul celor înalte şi cinstite... Scriptura acuză libertatea care în
calitate de dar, al lui Dumnezeu făcut naturii umane, este bună, dar care a devenit rea pentru că a
preferat tocmai ce-i era potrivnic. Ecclesiastul vede că tot ceea ce a fost creat a devenit
deşertăciune... Tocmai pentru aceasta, spunând: «Iată totul este deşertăciune» el a indicat şi cauza,
anume, că nu Dumnezeu este creatorul deşertăciunii, ci libera alegere a omului, pe care a numit-o şi
minte. El acuză această minte nu că ar fi fost deşartă de la început, altfel ar fi fost în afară de orice
acuzare, ci pentru că întorcându-se de la Dumnezeu s-a separat de armonia lumii". 1199
Din acest text se poate observa că, Sfântul Grigorie consideră că păcatul este consecinţa unei false
independenţe şi a unei alegeri libere lipsite de sens. Este o independenţă care, după episcopul Nyssei
nu este echivalentă cu autonomia faţă de Dumnezeu, ci este independenţa faţă de ceea ce nu aparţine
naturii omului. Este independent cu adevărat, cel independent de păcat, cel căruia păcatul îi este străin.
Păcatul este consecinţa lucrării libere a omului care s-a voit independent faţă de Dumnezeu şi nu faţă
de rău, deci este vorba despre un abuz al libertăţii de alegere, o pervertire a raporturilor stabilite de
Dumnezeu în faptul creaţiei. Libertatea de alegere nu este o funcţie care ar exclude raţiunea sau care ar
domina aspectul reflexiv al fiinţei umane, ci
1187
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 81 D - 84 AB, cf. Despre Fericiri, Cuvântul
III, P.G. 44, col. 1129 D.
1188
Idem, Contra lui Eunomie, XH, P.G. 45, col. 888D - 889 A; Explicare corectă la cartea
Ecclesiastului, Omilia a Wl-a, P.G. 44, col. 728 D; Marele Cuvânt Catehetic, cap. VD, P.G. 45, col. 57
CD; Despre viaţa MMoise, P.G. 44, col. 348 C.
1189
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Ii-a, P.G. 44, col. 640 AC.
298
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
este o facultate a minţii "90 sau chiar mintea, după cum am văzut în textul de mai sus.
Libera alegere este o facultate a sufletului a cărui funcţionalitate este direct proporţională cu natura
omului şi ea are limite în măsura în care natura înzestrată cu putere de alegere liberă are limite. Dar,
numai în Dumnezeu libertatea de alegere îşi găseşte limitele activităţii ei sau, mai precis, Dumnezeu
este garanţia independenţei alegerii libere. Dacă prin natura sa, omul este o fiinţă limitată, facultăţile
sale personale vor fi nelimitate, atâta vreme cât ele fac experienţa lui Dumnezeu, iar omul îşi păstrează
calitatea de receptacul al prezenţei divine. Prin natura lui, omul are deci, chemarea să se structureze
după Fiinţă, după Bine şi după Viaţă. El are această vocaţie dar şi posibilitatea contrariului. Sfântul
Grigorie de Nyssa arată clar acest lucru într-un text din lucrarea "Contra lui Eunomie", unde el afirmă
că: "Natura creată, existând la frontiera dintre bine şi rău, este capabilă după bunul plac şi de una şi
de alta, înclinându-se spre ceea ce-i place. După cum ne învaţă Scriptura, în cel care este deosebit
prin virtute, există loc să se vorbească de mai mult şi de mai puţin conform cu depărtarea de rău şi
apropierea de bine ".'191
Alegerea liberă face posibile opţiunile minţii care se lasă dusă fie spre rău, având ca perspectivă
neantul, fie în universul binelui, al fiinţei, spre un grad de mai mare desăvârşire. Voinţa omului însă, a
acţionat rău, încălcând criteriul care o disciplina - norma morală - nesocotind funcţionalitatea normală
a autodeterminării şi pervertind mişcarea firească a naturii prin supralicitarea iluzorie a acesteia. Prin
folosirea libertăţii voinţei împotriva poruncii, s-a acţionat împotriva chemării naturii omului, dat fiind
că, după Sfântul Grigorie, ordinea morală condiţionează ordinea de a exista a fiinţei umane.
Păcatul este deopotrivă, o pervertire a finalităţii dorinţei, din cauza plăcerii simţurilor care s-a interpus
ca o ceaţă între "ochii" sufletului şi frumuseţea dumnezeiască: "După cum nu este posibil să privim
frumuseţile cerului când o ceaţă traversează atmosfera care este deasupra capului, la fel ochiul
sufletului nu poate vedea binele atâta vreme cât el va fi jenat de plăcere ca de o ceaţă. " '192
1190
Idem, Contra lui Eunomie, n, P.G. 45, col. 545 A "91Mfe/n,I,col.335CD.
1192
Hem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a VlII-a, P.G. 44, coL 736 CD.
299
MARIUS TELEA
Mintea pierde controlul celorlalte funcţii ale fiinţei atunci când, senzaţia care tinde spre plăcere se
instituie criteriu de evaluare a realităţii.
Altfel spus, atunci când procesul cunoaşterii se opreşte la nivelul
excitaţiilor provocate de formele lumii sensibile, simţurile iau iniţiativa şi
mintea se află la bunul lor plac. Este un fel de închisoare a minţii în vârtejul
simţurilor. Senzaţia nu este "criteriu sigur al binelui".im Tocmai din acest
motiv Sfântul Grigorie de Nyssa, abordând acest aspect într-un text, ne
oferă, metaforic, elementele unei profunde psihologii a păcatului,
comparând mintea învinsă de patimi cu un general învins de duşmani, din
cauza trădării propriilor soldaţi. "Dacă simţurile orientate spre Dumnezeu
s-du slăbit prin plăcere şi dacă idolatria formei a pătruns înăuntrul puterii
de judecată prin ochi, atunci generalul, adică mintea, este învins de cei
care se află în interior, dat fiind că nimeni nu mai este nici tânăr, nici
puternic, şi că toţi sunt slăbiţi şi obosiţi, fiindcă mulţimea de trădători a
poporului gândurilor s-a amestecat cu spionii. Aceste gânduri sunt
trădătorii despre care vorbeşte Domnul, când spune că duşmanii omului
sunt casnicii lui".'194
Sfântul Grigorie de Nyssa lasă să se înţeleagă, pe de o parte unitatea psihomatică a naturii umane, pe
de altă parte necesitatea ca sufletul să se găsească într-o relaţie dinamică cu Dumnezeu pentru a putea
să-şi exercite corect funcţiile în întâlnirea cu lumea. Simţurile sunt, conform Sfântului Grigorie, ca
porţile unei cetăţi prin care intră tot felul de străini. Acestea informează structura interioară 1195 la
rândul ei şi, aceasta primeşte forma a ceea ce a atins-o.
în "Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor " Sfântul Grigorie spune că: " ...atunci când privim
ceva, purtăm în noi forma acelui lucru, ca şi o oglindă".u96 Suntem marcaţi de realitatea pe care o
contemplăm, pe care o percepem, cu care intrăm în contact. Ochii sufletului trebuie aşadar, "...să
discearnă ceea ce le este propriu, de ceea ce le este străin,"
1193
Ibidem, Omilia a V-a, col. 680 C, cf. col. 735 D. în acest sens, Sfântul Grigorie spune că dacă adevărata judecată cu
privire la bine se găsea în noi, mintea verificând în noi binele, n-am mai fi fost sclavi, făcuţi asemenea fiinţelor neraţionale şi
supuşi senzaţiilor neraţionale.
lm
Ibidem
1195
Structura interioară este inima, adâncul omului, care este rănită de diversele plăceri sau hrănirile
primite prin simţuri, cf Despre Fericiri, Cuvântul XXI, P.G. 46, col. 401 AB.
1196
Mem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 920 C.
300
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
recunoscând în ceea ce li se prezintă, prin intermediul formelor, ceea ce este trecător şi străin. 1197
In căderea omului o mare responsabilitate a avut-o însă şi diavolul. Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă
acest lucru mai pe larg în "Marele Cuvânt Catehetic", unde arată că păcatul este rodul unei duble
invidii a Satanei: invidia faţă de Dumnezeu şi invidia faţă de demnitatea omului. 1198 "întrucât fusese
întărit de binecuvântarea dumnezeiască, omul se bucura de o condiţie superioară pentru că el fusese
însărcinat să domnească peste pământ şi peste tot ceea ce-l înconjoară; el era frumos din punct de
vedere al formei, dat fiind că fusese creat chip al frumuseţii arhetipale; natura lui era fără de patimă,
doar ea era copia Celui nepătimitor; era plin de «paresia» pentru că se hrănea din arătarea lui
Dumnezeu faţă către faţă. Toate acestea erau o hrană care aprindea în cel potrivnic patima invidiei.
Dar el nu era capabil să-şi realizeze planul prin forţă şi prin violenţă a puterii sale căci puterea
binecuvântării lui Dumnezeu depăşea forţa lui. Pentru aceasta duşmanul s-a pus a ţese şiretlicuri
pentru a-l separa pe om de puterea lui Dumnezeu, care-i dădea vigoare, pentru a-l prinde mai uşor în
cursa maşinaţiilor sale. Şi după cum facem cu o lampă atunci când fitilul a luat foc pe toate părţile,
adică, neputând stinge flacăra suflând, vom turna apă în ulei ajungând prin această procedură să
stingem flacăra, tot aşa şi cel potrivnic, amestecând prin înşelăciune răutatea (r\ KCCKICC) în
libertatea de alegere a omului, reuşeşte să producă o anume stingere şi întunecare a binecuvântării
dumnezeieşti. Lipsind binecuvântarea, în mod necesar, potrivnicul vine în locul ei". n"
Diavolul care dorea să piardă omul în întregimea lui, tocmai pentru aceasta se adresează deodată atât
sufletului cât şi simţurilor: pe de o parte Satana seduce pe protopărinţi cu divinizarea, (Gen. 3,4) iar pe
de alta el înconjoară pomul cu "culori frumoase şi cu farmec" (cf. Gen. 3,6). Sensibilitatea se întoarce
dinspre Dumnezeu spre creatură, iar sufletul se umple de mândrie, orgoliul, fiind în mod paradoxal,
după expresia Sfântului Grigorie "o urcare spre în jos".1200 A deveni Dumnezeu nu prin harul lui
Dumnezeu, ci prin deliciile lumii, înseamnă a acţiona nu numai contra lui Dumnezeu, ci şi contra
naturii şi aspiraţiilor Sale.
1197
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul XXI, P.G. 46, col. 401BC.
'l98 Sfântul Grigorie de Nyssa se inspiră din înţelepciunea lui Solomon 2,24.
1 m
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P.G. 45, col. 54 AB.
1200
Idem, Despre viaţa luiMoise, P.G. 44, col. 416 D.
301
MARIUS TELEA
încălcarea poruncii era echivalentă cu încălcarea posibilităţilor şi aspiraţiilor naturii, adică un refuz de
a mai rămâne în unitate cu Duhul lui Dumnezeu şi de "a mai alege binele în toată puritatea lui fără
amestec cu răul, de a nu amesteca desfătarea de bine cu ceea ce duce la opusul lui, adică de a mai fi
cu Dumnezeu şi a se desfăta de prezenţa Lui".l201
încălcarea poruncii nu este din vina trupului, ci a omului, trup şi suflet: "Nu trupul este acela care s-a
rătăcit - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - ci omul în întregime a fost tulburat, pornind de la suflet...
Dacă este încă necesar s-o prezicem, sufletul s-a pierdut înaintea trupului, pentru că păcatul este
neascultarea liberei alegeri şi nu a trupului". l202 Alegerea liberă este o funcţie a sufletului, înainte să
fie o lucrare a trupului.
Putem spune că, Sfântul Grigorie de Nyssa consideră păcatul protopărinţilor un act în care inteligenţa,
puterea de judecată, temperamentul, sentimentele şi aspiraţiile spre mai bine au acţionat şi conlucrat
împreună spre un scop absurd, în care întreaga personalitate a omului a fost implicată. 1203 De
asemenea, Sfântul Grigorie de Nyssa nu acceptă teoria emisă de Filon din Alexandria şi reluată de
Părinţii alexandrini, conform căreia păcatul originar ar fi constat în legătura trupească a
protopărinţilor.1204
Păcatul strămoşesc este consecinţa unui act care a pus în discuţie, am putea spune, slava lui
Dumnezeu, 1205 sfinţenia Lui 1206 şi iubirea lui Dumnezeu. "Cinstea pe care omul o dă lui Dumnezeu,
potrivit dreptei judecăţi, nu este alta decât legătura de dragoste cu El şi mărturisirea bunătăţilor
Lui".1201 Este, de fapt, o fugă a omului din siguranţa unei stări deja existente, în lumea căutărilor
nesigure, fuga din spaţiul viu - făcător în cel unde viaţa lipseşte.
1201
Idem, Despre feciorie, cap. Xm, P.G. 46, co!. 376 CD.
1202
Idem, Contra MEunomie, D, P.G. 45, col. 545 AB.
1203 - ------
1204
J. STRIZBNBERGER, Precis de Morale chretieme, traduit de l'allemand par A UEFOOGHE et J. ALSIN, Paris -
Toumai, 1959, p. 98.
" Adam nu a cunoscut-o pe Eva înainte ca ei să fi fost alungaţi şi ca ea să fi fost condamnată la suferinţa naşterii
pentru că a păcătuit lăsându-se înşelată, cf. Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre feciorie, cap. XH P.G. 46, col.
373 D.
1205
A slăvi pe Dumnezeu înseamnă a sfinţi în viaţă numele Lui, cf. Idem, Despre Rugăciunea Domnească,
Cuvântului, P.G. 44, col. 1153 A.
1206
Omul sfinţeşte numele lui Dumnezeu prin mărturia pe care o dă puterii lui Dumnezeu despre propria-i
virtute, cf. Ibidem, col. 1153 C.
1207
Idem, Contra luiEwiomie, l P.G. 45, col. 356 C.
302
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Faptul că păcatul este mai mult decât o greşală de ordin moral, Sfântul Grigorie încearcă să-1 explice
în "Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor". Aici el schimbă modul de a analiza istoria căderii în
păcat reducând-o la starea de a fi cu Dumnezeu sau cu opusul său, de a fi sau a nu fi, de a trăi sau nu
dumnezeieşte.
Episcopul Nyssei aprofundează şi mai mult semnificaţia referatului biblic al căderii în păcat: "Pomul
care rodea din sine viaţa se află în mijlocul raiului (oricare ar fi sensul pe care trebuie să-l dăm
acestui pom al cărui rod este viaţa), dar exista şi pomul morţii despre care Scriptura ne spune că avea
rodul deodată bun şi rău, şi că se afla deopotrivă în mijlocul raiului (Gen. 3, 9). Ori este imposibil ca
cei doi pomi să fie în mijloc. Căci oricare din ei cum socoti că deţine mijlocul îndată acesta ar
înlătura pe celălalt de la locul din mijloc. Intr-o circumferinţă, locul exact din mijloc este determinat
de îndepărtarea sa la distanţă egală de toate punctele dimprejur. Ori, pentru că unul este mijlocul
exact al cercului, nu va fi cu putinţă ca într-un cerc, dacă acesta rămâne acelaşi, să-şi găsească două
centre locul în mijloc. Căci, dacă vom lua un alt centru decât cel luat înainte, cercul modificându-se
faţă de primul, se înlătură din mijloc centrul de mai înainte, circumferinţa cercului descriindu-se în
jurul noului centru.
Cu toate acestea, textul spune că şi unul şi altul sunt în mijlocul raiului, cu toate că, după, înţeles,
erau potrivnici unul altuia, unul fiind pomul de viaţă făcător, deci opus celui al cărui fruct era
moartea, pe care Pavel l-a numit păcat, spunând că: «Moartea era rodul păcatului» ". (Rom.
6,23)
Din cele expuse se cuvine, aşadar, să înţelegem învăţătura că dintre pomii lui Dumnezeu, cel care se
află în centru este viaţa, în timp ce moartea nu este sădită şi nu are rădăcină, neavând loc nicăieri. Dar
ea se sădeşte în lipsa vieţii, când cei vii încetează să se mai împărtăşească de ceea ce este mai bun.
Deci, "...pentru că viaţa se afla în mijlocul pomilor dumnezeieşti şi prin lipsa acesteia ia subzistenţă
firea morţii, Cel ce ne-a învăţat această dogmă prin ghicituri spune că tot în mijlocul raiului se afla şi
pomul purtător de moarte, al cărui fruct avea puterea din cele opuse, căci acest rod este definit
deodată ca bine şi rău. Aceasta ne face să înţelegem, după cum cred eu, firea păcatului. într-adevăr,
plăcerea este cauza tuturor relelor şi nu putem găsi nici un păcat despărţit de plăcere, fie că se
săvârşeşte din mânie, fie că face parte din cele care prin plăcere, devin patimi.
303
MARIUS TELEA
Tocmai pentru aceasta fructul se numeşte şi bun, pentru că el pare aşa celor care, printr-o judecată greşită în
ceea ce priveşte binele, îl localizează pe acesta în plăcere. Dar după aceea în mistuirea amară a mâncării,
fructul este aflat rău ... Astfel, după ce omul s-a despărţit de abundenţa roadelor de tot felul ale bunătăţilor s-a
umplut, prin neascultarea sa, cu rodul care aduce stricăciunea (iar numele acestui rod este păcatul făcător de
moarte), îndată a murit pentru viaţa mai bună, schimbând viaţa dumnezeiască cu cea neraţională şi
dobitocească ... Din această cauză, prin faptul că fiecare din cei doi pomi se află la mijloc, Scriptura vrea să ne
spună, că unul este acolo prin fire, iar celălalt îi ia locul când acesta nu mai este prezent.
Aşadar, plecând de la acelaşi pom şi de la acelaşi loc, prin participare sau lipsire, se trece, de la viaţă la
moarte, dat fiind că cel mort pentru bine trăieşte în rău".120*
în acest text, Sfântul Grigorie de Nyssa adoptă abstracţiunile greceşti şi alegoria alexandrină. Cei doi pomi sunt
simbolurile vieţii şi morţii, dar Dumnezeu a sădit viaţa şi nu moartea. Mai mult, viaţa apare ca dar al lui
Dumnezeu şi omul o păstrează, activând acest dar prin participarea la ceea ce este mai bun. Orice lipsă de
participare la Dumnezeu, la viaţă, aduce după sine pătrunderea contrariului (a răului şi a morţii). Viaţa şi
moartea, cu alte cuvinte cei doi pomi, nu se află în faţa noastră ci în noi, în mijlocul nostru în ceea ce este mai
profund în noi, altfel spus, în suflet.
După Sfântul Grigorie, în suflet nu există loc în acelaşi timp pentru viaţă şi moarte, pentru bine şi pentru rău,
pentru Dumnezeu şi pentru diavol. în sufletul omului nu există loc decât pentru prezenţa lui Dumnezeu. Sfântul
Grigorie subliniază, că atitudinea omului faţă de ceea ce-1 înconjoară a fost dominată numai de plăcere a cărei
forţă constă în amestecul celor contrare. Fructul cel bun devine rău pentru păcătos, deoarece e folosit rău, cu
toate că păstrează amprenta binelui. Tocmai în acest sens, pot găsi loc în acelaşi centru cei doi pomi. Păcatul, în
contextul prezentat, constă în căderea din fidelitatea faţă de viaţă, faţă de Dumnezeu. Este un păcat al credinţei,
al neîncrederii în Cuvântul lui Dumnezeu: "Căderea de la Fiinţa cea adevărată - spune Sfântul Grigorie de
Nyssa -înseamnă realmente stricăciune şi dezintegrare a ceea ce există. Cum ar
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
1208
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1020 D -1021 BC.
mai putea fi în fiinţă cel care nu mai există în Cel ce este? Cum ar mai putea fi cineva în existenţă necrezând că
există Cel ce este ... Prin urmare, cel care respinge din mintea lui existenţa lui Dumnezeu, spunând că El nu
există, a corupt propria-i fiinţă, ducând-o în afara Fiinţei"}109
Orice întoarcere de la Cuvântul lui Dumnezeu este întoarcere de la prezenţa Lui şi mişcare a sufletului împotriva
naturii sale. Orientarea sufletului spre Dumnezeu este înţeleasă de Sfântul Grigorie de Nyssa ca o
"...întrepătrundere reciprocă, Dumnezeu venind în suflet, iar sufletul schimbându-se întru Dumnezeu", 1210 omul
devenind "...vrednic de a fi locaş al lui Dumnezeu".12U
Pus în situaţia de a alege între comuniune şi posedare, omul a ales pe cea din urmă. Din cauza ispitei Satanei, el
s-a legat de lucruri ignorând persoana lui Dumnezeu, iar fapta izvorâtă dintr-o iubire autolatră sau orientată spre
o realitate închipuită, presupusă, sau iluzie este deodată păcat şi cădere. Păcatul devine, aşadar o rupere a
sistemului de raporturi normale în care omul a fost constituit în faptul creaţiei, ruptură la toate nivelurile:
intelectual, moral şi religios. A cunoaşte în afara lui Dumnezeu, înseamnă a dori să intri în relaţie cu ceea ce nu
este Dumnezeu. Ori "în afara" lui Dumnezeu este neantul cu care nu se poate stabili vreo relaţie. Păcatul este,
aşadar, respingerea ambianţei de viaţă, de bine şi de har şi pătrunderea într-un spaţiu străin naturii omeneşti de
unde Dumnezeu este absent, este o pervertire a dorinţei, o înstrăinare de Dumnezeu. 1212
Un aspect al păcatului primilor oameni, care apare la Părinţii Capadocieni şi, în special, la Sfântul Grigorie de
Nyssa este cel de înstrăinare, văzută ca o tulburare de relaţii care a produs păcatul originar şi care a adus după
sine stricăciunea în toată creaţia.
Noţiunea de înstrăinare (a^oxpicoatq) indică mişcarea sufletului care a dus la o stare existenţială ce se opune
familiarităţii cu ceva sau cu cineva. De aceea, pierderea familiarităţii cu Dumnezeu este o înstrăinare.
1209
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. XIII, P.G. 44, col. 515 B. Lepădarea de Dumnezeu duce la cei ce i se opun, cf. Idem,
Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1151
BC.
1210
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 889 D.
12U
Mfem,col.893A.
1212
Prin păcat dorinţa a fost falsificată, iar noi judecăm faptele noastre şi scopul lor în chip narcisist, după ceea ce par, nu
după spiritul lor, adică nu după o dinamică ci după aparenţă şi rezultate, cf. Fir. DOLTO, G. SEVERIN, La foi au risque de la
psychanalise, Edit Jean DELARGE, Paris, 1981, p. 125.
304
305
MARIUS TELEA
"Păcatul - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - este o înstrăinare de Dumnezeu, care singur, este viaţa
adevărată ... Pentru că el (omul) s-a înstrăinat de viaţa adevărată, în aceeaşi zi a fost proclamată împotriva lui
decizia morţii".'2'3
Fiinţă creată după chipul şi chemată la asemănarea cu Dumnezeu şi orientată prin originea sa spre Dumnezeu,
omul este receptorul bunătăţilor dumnezeieşti mereu reînnoite şi orice întrerupere a acestor raporturi se răsfrânge
asupra conţinutului chipului. "înstrăinarea de Dumnezeu nu este doar un fenomen care priveşte numai
raporturile omului cu exteriorul, ci un fenomen care dă orientare existenţei sale, este îndepărtarea de sinea lui,
este înstrăinarea de el însuşi".1214
Pierderea familiarităţii cu Dumnezeu este, într-un anume fel aspectul exterior al înstrăinării, dar, după cum am
putut vedea mai înainte, ea este deopotrivă un proces interior în care sufletul este profund responsabil. Sufletul
omenesc nu se înstrăinează de Dumnezeu decât printr-o dispoziţie păcătoasă, iar dat fiind că Dumnezeu este
totdeauna lipsit de patimă, cel care este totdeauna în stare de păcat se rupe din legătura cu Dumnezeu. 1215
Prin înstrăinarea de Dumnezeu, omul este înlănţuit în rău, din cauza "...sărăcirii întru bine... ". "Neascultarea de
legea lui Dumnezeu -spune Sfântul Grigorie de Nyssa - şi dispreţul faţă de planul cel înalt al lui Dumnezeu sunt
echivalente cu separarea de hrană şi cu umilinţă".nu Păcatul, aşadar, rupând comuniunea cu Dumnezeu îl
izolează pe om de izvorul vieţii, îi usucă rădăcinile şi-1 aruncă în arşiţa îndepărtării de Dumnezeu, unde nu-i
rămâne decât pieirea. Devenind păcătoasă, natura omenească "...s-a amestecat cu cele ce însoţesc răul...",1217
săturându-se cu lăcomie de cel potrivnic şi, făcând de aici înainte dubla experienţă atât pe cea a suferinţei cât şi
pe cea a plăcerii.1218
Dacă în cele spuse mai sus, Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă oarecum metaforic urmările păcatului, în unele
lucrări ale sale găsim texte de un admirabil realism. "Pentru că ne-am legat prin puterea liberei
1214
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra luiEmomie, m, P.G.45, col. 545 BC. Wem, Tâkuire amămmiitn in rj~>~~-
U«T, ^uuuu IM aivionue, IU, P.G.45, col. 545 BC. Wem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a,
P.G. 44, col. 895 A.
1215
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul I, P.G. 44, coL 1132 D.
1216
Hem, La titlurile Psalmilor, cap. VID, P.G. 44, col. 472 A.
1217
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 148 B.
1218
Wem, Despre Fericiri, Cuvântului, P.G. 44, col. 1229 D.
306
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
alegeri cu răul... căzând din fericirea cu adevărat nepătimitoare, ne-am schimbat spre râu".]219 Sfântul Grigorie
de Nyssa afirmă că: "Cel ce era înalt a fost umilit, cel ce era chip al Celui ce este mai presus de ceruri a fost
făcut după chipul pământului; cel ce stăpânea a devenit sclav şi cel creat pentru nemurire a fost descompus de
moarte; cel care a cunoscut desfătarea raiului a fost condamnat la un ţinut al bolilor şi durerilor. Cel care era
liber şi independent a fost copleşit de atâtea răutăţi că nu este uşor nici măcar să numărăm pe tiranii noştri". 1110
In "Despre Rugăciunea Domnească", episcopul Nyssei, face un fel de rezumat al consecinţelor păcatului
protopărinţilor, ele constând în:
1) îndepărtarea şi separarea de Creatorul şi Stăpânul lor, ca şi de natura lor;
2) schimbarea libertăţii autonome cu sclavia păcatului;
3) dispariţia chipului şi distrugerea peceţii dumnezeieşti care luase chip în ei la prima creaţie;
4) pierderea unor daruri şi calităţi pe care nu le mai cunoaştem;
5) separarea de puterile îngereşti;
6) pierderea a tot ceea ce putem înţelege din Sfânta Scriptură dar pe care cuvântul nu-1 poate spune.1221
în lucrarea sa "Marele Cuvânt Catehetic", Sfântul Grigorie de Nyssa precizează că omul a pierdut libertatea şi
încrederea filială pe care o avea în faţa lui Dumnezeu, primind în schimb ruşinea. 1222
De remarcat aici, influenţa predecesorilor săi, Origen şi Sfanţul Vasile cel Mare. 1223 Ca şi Sfântul Vasile, Sfântul
Grigorie de Nyssa nu consideră că păcatul a avut loc în cer. Pentru arhiepiscopul Cezareei Capadociei expresia
"a trăi sus " indică o viaţă cerească dar nu înţeleasă din punct de vedere spaţial ci în sensul că voinţa şi privirile
protopărinţilor erau orientate spre cele de sus. Sfântul Grigorie de Nyssa reia aceeaşi idee,
1219
Wem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1021 CD.
1220
Idem, Despre Fericiri, Cuvântului, P.G. 44, col. 1225 D -1228 A.
1221
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul V, P.G. 44. CoL 1165 BC, cf. Tâkuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor, Omilia a VIII-a, P.G. 44, col. 944 D - 945 D.
1222
Idem, Marek Cuvânt Catehetic, cap.VI, P.G. 45, col. 52 C; Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 101
D. Decăderea începe prin plăcere pentru că plăcerii îi urmează ruşinea, cf. Idem, Despre feciorie, cap. XII, P.G.
46, col. 373 D.
1223
ORIGEN, Comentariu la Epistola către Romani, V, P.G. 14, col. 1010 D -1011 A, 1029 D; Sfântul Vasile cel
MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col. 344 CD - 345 A.
307
MARIUS TELEA
dar într-o altă manieră. El vede omul ca pe o fiinţă pământească, capabilă să meargă întru cele înalte, adică să
trăiască pe pământ bucuria cerească prin "devierea conştiinţei pe care o avea faţă de sine" şi, prin "răsturnarea
dimensiunilor cu adevărat dumnezeieşti".1224 Comis în paradisul terestru, păcatul nu este săvârşit în afara
timpului, ci este ceva care s-a petrecut realmente, în timp.
Din cele redate mai sus, deducem că Sfântul Grigorie spune că printre consecinţele păcatului se numără şi
pierderea chipului lui Dumnezeu. Frumuseţea deiformă a omului făcută pentru imitarea prototipului a
fost întunecată ca o bucată de fier de rugina răutăţii, iar de aici înainte sufletul nu va mai păstra acea frumuseţe
care-i era proprie şi conformă cu natura sa, ci ea se transformă în urâţimea păcatului. Astfel, omul căzând în
mlaştina păcatului, a pierdut privilegiul de a fi chip al lui Dumnezeu cel nestricăcios. 1225 Pierderea chipului este
înţeleasă oarecum metaforic, nu în sens ontologic. Ea constituie pierderea posibilităţii de exersare a darurilor
primite prin creaţie, din cauza interpunerii "noroiul păcatului" adică a unui element eterogen, necreat de
Dumnezeu, între chip şi prototip.
Căderea în păcat aduce peste natura umană "urâţenia răului," în aşa fel încât chipul nu va mai putea străluci
frumuseţea sa, nici să primească strălucirile frumuseţi prototipului. Tot ceea ce porneşte de la chip sau care vine
spre el este amestecat cu răul deoarece natura omenească, socotită "oglindă" care reflectă şi reproduce în luciul
ei cele ce i se pun în faţă, va face să ia chip în luciul ei forma răului. Cu alte cuvinte, omul şi suferă răul, dar este
şi sursa acestuia. în aceste condiţii, sufletul primeşte bunătăţile lui Dumnezeu prin răul interpus între el şi
Dumnezeu şi, nemaiputând străluci în toată puterea lui, abia scânteiază sub greutatea elementului străin care-1
înconjoară.1226 Prin păcat "chipul lui Dumnezeu a devenit asemenea cu creaturile uşuratice ".122
1224
P.GUILLUY, Le sens moderne de la culpabilitefoimdamentale, lille, 1975, p. 18.
1225
Sfanţul Grigorie de NYSSA, Despre feciorie, cap. XH P.G. 46, col. 372 D. într-un studiu remarcabil intitulat
"Le theme du «Bourbier» dans la litternture grecque profane et chretieme ", publicat în revista "Recherches de
Sciences Religieuses", anul H, 1959, pp. 192 - 200, M. AUBINEAU arată originea platonică a temei mlaştinii,
trecând în revistă întreaga istorie a temei. Sfântul Grigorie de NYSSA arată că revenirea la starea dintâi nu este
lucrarea noastră, ci a lui Dumnezeu. Pentru el "mlaştina" este păcatul.
if>
Idem, Despre facerea omului, cap. XSL P.G. M. rri 1*1 r<
1226 1227
,uivu.u. rcnuu ei "mlaştina" este păcatul. Idem, Despre facerea omului, cap. XR, P.G. 44, col. 161 CD. Ibidem, cap. XX, col.
201 A.
308
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Deformându-se faţă de ceea ce era înainte de căderea în păcat şi configurându-se după ceea ce a acceptat, omul
s-a corupt de aşa manieră încât: "...adesea nenorocirea noastră - spune Sfântul Grigorie de Nyssa -face să nu se
mai recunoască în noi darul lui Dumnezeu şi mişcările cărnii acoperă frumuseţea chipului, ca o mască
hidoasă".,1228
Corupţia chipului nu este aşadar, o slăbire totală sau o pierdere a datului ontologic, nici o dispariţie a lui, ci o
micşorare sau o închidere a forţelor lui într-un cerc lipsit de aici înainte de perspectiva Binelui, a Vieţii şi a
Fiinţei adevărate, din cauza interpunerii răului.
Calitatea de chip al lui Dumnezeu face din om o persoană. Prin păcat, omul nu pierde chipul ca dat ontologic al
fiinţei sale, ci posibilitatea de a face funcţionale darurile cu care 1-a înzestrat Dumnezeu şi de a recepta
frumuseţea Prototipului. Chipul rămâne întreg dar oarecum ineficace din cauza distrugerii capacităţii de
asemănare cu Dumnezeu.
înainte de păcat, chipul lui Dumnezeu strălucea în toată natura umană, 1229 iar după cădere "...chipul nu se mai
află decât în părţile cele mai bune ale fiinţei noastre ". 123°
Alungarea din rai nu este, după Sfântul Grigorie de Nyssa, urmarea răzbunării lui Dumnezeu, ci cu necesitate a
păcatului "...pentru ca paradisul, locuinţă a celor vii, nu primeşte pe cei morţi prin păcat".
Pentru a exprima noua situaţie a omului, Sfântul Grigorie utilizează vechea alegorie a "tunicilor de piele " cu
care Moise spune că Dumnezeu a îmbrăcat primii oameni.1232 Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa tunicile de piele
nu sunt trupul precum socotea Origen, ci ceea ce aduce în om proprietăţile naturii neraţionale, 1233 astfel spus ceea
ce aduce noua situaţie existenţială a omului. Pe de o parte sunt "gândurile trupeşti",1234 pe de altă parte "forma
naturii neraţionale", 1235 formă care va dispărea în viaţa viitoare.
1228
Ibidem, cap. XVIII, col. 193 D.
1229
Ibidem, cap. XXH col. 204 C.
1230
Ibidem, cap. XX, col. 201B.
1231 1232
1233 1234
1235
Idem, Despre feciorie, cap. Xm, P.G. 46, col. 376 D.
Jean DANIELOU, Les tuniques de peau chez Gregoire de Nysse, în "Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift furEmst Benz",
Leiden, 1967, p. 266-276 " Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre moarte, P.G. 46, col. 524 CD.
Idem, Despre feciorie, Xm, P.G. 46, col. 376 B.
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 148 C.
309
MARIUS TELEA
Ca şi Metodiu de Olimp, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că tunicile de piele reprezintă mortalitatea (r\
veKpoxriţ).1236 După ce face o interpretare a alegoriei tunicilor de piele în lucrarea sa " Marele Cuvânt
Catehetic", Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că acestea nu fac parte din adevărata natură a omului, ci
că "...ne sunt aplicate din afară la ocazie oferindu-ne serviciul lor, fără să fie absolut necesare
naturii"}231
în "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie de Nyssa încearcă să dea o explicaţie acestor
"tunici de piele": "Ceea ce am primit odată cu pielea de animal, a fost: legătura trupească,
zămislirea, naşterea, întinarea, alăptarea, hrana, excreţia, creşterea progresivă până la maturitate,
vârsta adultă, bătrâneţea, boala, moartea".m&
Starea de moarte nu se referă doar la faptul că moartea ne-a devenit o realitate iminentă, ci este starea
naturii afectată şi hărţuită de semnele morţii, toate prevestind iminenta morţii. Starea de moarte
creează conştiinţa plină de suferinţă şi simţul profund al morţii şi, chiar mai mult, este o stare în care
moartea este totdeauna prezentă.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că toate funcţiile care contribuie la menţinerea în existenţă a
speciei umane sunt "patimi", fără ca acestea să fie în mod necesar păcate. Ele pot să
zămislească TO nadoq KOCTOC KaKiocv (manifestarea agresivă generată de instinctul de conservare).
De îndată ce "tunicile de piele" au acoperit natura omenească, aceasta va purta chipul a două
realităţi distincte: prin mintea deiformă poartă trăsăturile frumuseţii lui Dumnezeu, iar prin pornirile
pătimaşe poartă chipul animalelor.1239 Omul a pierdut egalitatea cu îngerii, adică posibilitatea de a se
mişca în sferele superioare, deci a pierdut comuniunea cu îngerii, primind forma fiinţelor
neraţionale. Asemănarea cu fiinţele inferioare înseamnă că, nemaiavând dinamismul dinaintea căderii,
natura omenească este condamnată să trăiască o existenţă lipsită de progres şi de orizontalitatea lumii
materiale.
îmbrăcând pe primii oameni cu aceste "tunici de piele", Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, viza două lucruri:
1236
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, VK, P.G. 45, col. 63 D. mlIbidem
1238
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 148 D - 149 A, cf. Despre moarte, P.G. 46, col. 521 D;
Despre facerea omului, cap. XVH, P.G. 44, col. 189 D.
1239
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. XVI, P.G. 44, col. 608 B, cf. Idem, Tâlcuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor, Omilia a XVI-a, P.G. 44, col. 1183 B şi 1185 A.
310
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
a) perpetuarea persoanei omeneşti după ce oamenii au pierdut modul îngeresc de înmulţire, 1240 şi
b) educarea oamenilor întrucât patimile au pătruns în noi prin naştere după modul animalic, l241 însă
ele nu au fost fixate cu un scop rău. Din contră, funcţiile sufletului devin organe ale virtuţii sau ale
păcatului, printr-o anumită mişcare a liberei alegeri, după cum fierul se modelează după bunul plac al
meşterului, devenind fie sabie, fie unealtă agricolă. 1242
Se pune întrebarea, de ce Dumnezeu a pus pe om "tunicile de piele" şi nu altceva? Existenţa "tunicilor
de piele" în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa este ceva adecvat înclinării protopărinţilor şi
urmaşilor " ...spre ceea ce este animal şi necugetător"'.1243 "Pentru aceasta, Părintele bun şi blând al
naturii noastre, văzând că omul preferase plăcerea materială, a avut ideea să conlucreze aparent cu
atracţia aceluia prin tunicile de piele cu care l-a îmbrăcat" . m* Nu putem crede că omul ar fi preferat
această viaţă, dar este sigur că el a acţionat ca o fiinţă necugetătoare, conform impulsurilor de moment
şi nu conform posibilităţilor pe care i le oferea demnitatea sa.
Viaţa umană în condiţia specificată de ceea ce au adus în ea "tunicile de piele", nu este, după Sfântul
Grigorie de Nyssa, viaţa întru totul adecvată naturii umane. 1245 Tunicile de piele vor fi lepădate în viaţa
de dincolo, unde "logodnica" (sufletul) se va prezenta "goală în faţa mirelui",1246 adică curăţită de tot
ceea ce nu face parte din natura ei.
"Tunicile de piele" au fost necesare după ce comuniunea cu Dumnezeu a fost ruptă, fiind urmată de
pierderea vieţii adevărate şi familiarizarea cu moartea. 1247 Acesta este primul gen de moarte. Separarea
de Dumnezeu nu înseamnă intrarea imediată în neantul existenţial, ci mai întâi într-un spaţiu unde
binele curat, autentic, este absent, un spaţiu în care binele şi răul se amestecă şi, în care are loc
pendularea continuă între cele două contrarii. Sfântul Grigorie de Nyssa spune în acest sens: "Moartea
fiind amestecată odată cu natura omenească, ne-a cuprins o stare de
1240
Idem, Despre facerea omului, cap. XVm, P.G. 44, col. 189 D.
1241
Ibidem, col. 192 AB.
1242
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 61 A şi 68 CD. 1243Mfe/n,col.63CD.
1244
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 524 CD.
1245
Idem, Contra luiEunomie, U, P.G. 45, col. 545 B.
1246
1247
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1004 CD. Ibidem, Omilia a XV-a,
P.G. 44, col. 1109 B.
311
MARIUS TELEA
moarte, încât viaţa noastră este, oarecum moartă. într-adevăr, viaţa noastră este, moartă, pentru că a fost lipsită
de nemurire ",1248 In altă parte el spune: "Neexistenţa este faptul de a nu te găsi întru bine. Aceasta venind la cei
care au introdus răni, adică la primii oameni, s-a răspândit ca un curent rău până la urmaşii lor ".
Dacă primul fel de moarte este echivalent cu ruperea comuniuni
primordiale cu Dumnezeu, a doua moarte, urmând celeilalte, constă în
separarea sufletului de trup. Sfântul Grigorie de Nyssa înţelege aceasta ca
pe o "curăţire de rău".1250 Dacă prima moarte este oarecum creată de om,
datorită relei cugetări şi neascultări, neavând o raţiune de a fi, a doua este
impusă de Dumnezeu cu o motivaţie profundă "...pentru ca păcatul care
ne-a devenit într-un anume chip co-natural să nu se eternizeze, vasul
prezent se destramă în moarte printr-o mai bună purtare de grijă, pentru
că după ce răutatea va fi îndepărtată, natura umană să fie reconstituită în
viaţa restaurată de la început, fără să mai fie amestecată cu răul".1251
După Sfântul Grigorie de Nyssa răul şi moartea nu vor fi îndepărtate din viaţa omenească, dacă omul nu se
întoarce şi nu face calea în sens invers, spre fericirea primordială,1252 "...cu ajutorul Domnului care reconstituie
cortul sălăşluirîi noastre... ",1253 fără a ne constrânge natura şi fără să-1 siluiască pe diavol, ci doar printr-o
lucrare a dreptăţii.1254
Pentru că lucrarea lui Dumnezeu se face în dragoste restaurarea naturii umane va fi o lucrare a iubirii care se va
realiza totuşi în şi cu dreptate. Deoarece căderea în păcat a fost urmare unui act personal, restaurarea din păcat va
fi tot rodul unui act personal în care va fi angajată întreaga omenire.
1248
Ibidem, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1024 A.
1249
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. VID, P.G. 44, col. 480 B.
1250,
u
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 529 D - 532 A. ■1251 Idem, Cuvânt Ia moartea Pulhetiei, P.G. 46,
col. 877 AB.
1252
Idem, Despre feciorie, cap. XH P.G. 46, col. 376 D.
1253
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 132 B.
1254
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, VID, P.G. 45, col. 64 D.
312
PARTEA A III-A
RESTAURAREA ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI ÎN IISUS HRISTOS
CAP.V
RESTAURAREA ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI
ÎN OPERA DE MÂNTUIRE A LUI IISUS HRISTOS
ŞI PARTICIPAREA NOASTRĂ LA EA
1. RĂSCUMPĂRAREA - ACT AL DREPTĂŢII DIVINE
Dăruirea de sine din dragoste a lui Iisus Hristos devine "preţ" pentru răscumpărarea morţii fiecărui om. Vorbind
despre "adopţiune", de "reconciliere", de "preţ" de răscumpărare, de "îndreptare", în viaţa noastră de zi cu zi
aceste imagini funcţionează mai curând supuse mentalităţii de tranzacţie, de realizare individuală şi de validare
subiectivă. Biserica Ortodoxă însă, cu aceleaşi noţiuni a urmărit să arate iubirea jertfelnică a lui Dumnezeu
pentru om, restaurarea creatului în relaţia dătătoare de viaţă cu necreatul, renunţarea la autonomia existenţială a
individualităţii, alimentarea vieţii din relaţia de iubire. Este, deci o problemă capitală felul în care vom percepe
aceste imagini: cu înţelesul lor "căzut" sau cu perspectiva lor eclesială.1255
Finalitatea morţii nu era înrădăcinată în natura umană a lui Iisus Hristos, dar însăşi naşterea Sa omenească
introdusese deja în persoana Sa divină un element ce putea deveni muritor. Momentul central al iconomiei
Fiului, mântuirea, nu trebuie să fie separat de planul divin luat ca întreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodată, iar
ţinta lui nu a încetat niciodată să fie unirea cu Dumnezeu, în deplină libertate, a fiinţelor personale care au
devenit ele însele, în mod deplin ipostasuri. Dragostea divină urmăreşte mereu acelaşi scop: îndumnezeirea
oamenilor şi prin ei, a întregului univers. Căderea omului cerea însă o schimbare nu în planul lui Dumnezeu, ci
în mijloacele Sale, în "pedagogia divină". Păcatul a distrus planul primar, al urcuşului direct al omului spre
Dumnezeu. O ruptură catastrofală
1255
Christos YANNARAS, Abecedar al credinţei, trad. Pr. dr. Constantin COMAN, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, p. 140.
313
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
a avut loc în univers, această rană trebuia vindecată, iar istoria eşuată a omului trebuia să fie
răscumpărată pentru un nou început.1256
Văzută în lumina planului divin, răscumpărarea presupunea câteva momente, mereu deschise spre
plinătatea prezenţei lui Hristos. în primul rând, este vorba despre înlăturarea obstacolelor radicale care
îl separau pe om de Dumnezeu, în special a păcatului care a permis îngerilor căzuţi stăpânirea asupra
cosmosului terestru. Această eliberare a făpturii robite este însoţită apoi de restaurarea naturii sale,
adusă în starea de a primi harul şi de a ajunge "din slavă în slava" până la acea asemănare, care ia în
sine natura divină şi îi permite să transfigureze cosmosul.
Pe măsură ce Adam a păcătuit şi nu s-a căit, el s-a depărtat tot mai mult de Dumnezeu căzând în robia
Satanei. Şi nu numai că nu se putea izbăvi singur din acea robie, dar nici nu i se putea împotrivi în nici
un chip, câtă vreme păcătuia. Aceasta deoarece Satana s-a sălăşluit în inima lui Adam, aducând "alte
şapte duhuri mai rele decât el. "(Mt. 12, 43- 45) Astfel, inima omului devenea izvorul tuturor
păcatelor şi nelegiuirilor, care spurcă pe om. (Mt. 15, 18 - 20 ; Mc. 7, 21- 22; Gal. 5,19 - 21) Din
această robie spirituală, a păcatului, a diavolului şi a morţii, nu l-au putut salva pe om nici slabele sale
forţe, nici legea naturală, nescrisă dar sădită de Dumnezeu în inimi, (Rom. 2, 14 - 15) nici chiar Legea
scrisă, dată prin Moise, ca să-i fie ajutor, ci numai Mesia - Hristos. 1257
Răscumpărarea sau împăcarea omului cu Dumnezeu o face Mântuitorul prin cele trei slujiri sau
demnităţi ale sale: de Prooroc, împărat şi mai ales de Arhiereu şi Miel de jertfa "Care ridică păcatul
lumii. " (In.l, 29) De altfel, însuşi numele Său propriu indică pe scurt şi opera de răscumpărare şi
slujirile Sale.1258
Răscumpărarea este ca o nouă creaţie, reprezentând readucerea sau restaurarea noastră în starea iniţială
din rai şi chiar ridicarea deasupra acesteia prin harul prisositor. Omul căzut, deşi avea dorinţa izbăvirii
din această robie, nu se putea salva sub nici o formă, De aici necesitatea unui preţ de răscumpărare
care să depăşească orice închipuire, de valoarea Celui care face şi a Celui către care se face, adică a
Celui căruia se aduce pe Sine
1256
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993, p.
156.
1257
Pr. dr. Ioan MIRCEA, Răscumpărarea în Noul Testament după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în S.T.,
anul XXIV, 1972, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), p. 30.
>25
*Ibidem,p.32.
314
Hristos jertfa. Dovada imposibilităţii de răscumpărare a omului prin om sau prin sine însuşi sunt profeţii şi
drepţii Vechiului Testament, care au dus o viaţă curată şi au avut un oarecare rol în pregătirea acestei opere dar
au rămas doar cu dorinţa şi suspinul după mântuire. (Evr. 11, 17 - 40)1259
Luând asupra Sa blestemul Legii şi al păcatului care apăsa omenirea "Hristos ne-a răscumpărat din
blestemul Legii" (Gal. 3, 13) şi a inaugurat prin sângele Său Noua Lege, (Mt. 26, 28) "...căci legea
duhului vieţii în Hristos Iisus m-a liberat de legea păcatului şi a morţii. " (Rom.8, 2) Această Lege
Nouă, a fost consfinţită pe cruce când Mântuitorul a exclamat: "Săvărşitu-s-a," (In. 19, 30) cuvânt care
marca momentul principal al Răscumpărării. De fapt actul Răscumpărării a constat în toate darurile şi
energiile spirituale acordate credinciosului spre a-1 înnoi şi fortifica, făcându-1 capabil să conlucreze
cu harul răscumpărător până la intrarea lui în slava veşnică. Direcţia spre întreg neamul omenesc, mai
exact spre toţi oamenii şi spre întreaga creaţie care se află în relaţie cu Dumnezeu prin om, constituie
aspectul recapitulativ al Răscumpărării care va fi aprofundat începând cu Sfântul Irineu al Lyonului şi
Părinţii Capadocieni.1260
Sfântul Vasile cel Mare arată că: "... tot sufletul omenesc a căzut sub jugul cel rău al robiei
duşmanului comun tuturor (diavolul) şi că lipsit de libertatea aceea pe care o avea de la Creatorul
său, a fost luat în captivitate datorită păcatului. Şi orice captiv are nevoie de un preţ de răscumpărare
pentru eliberarea sa".n61 Căzând din har şi din lumina care-i ţinea legaţi de Dumnezeu, în robia
spirituală, oamenii au ajuns "fii ai întunericului" (\n. 8, 12; 12, 35, 46) şi "fii ai diavolului "(cf. In. 8,
44; F. Ap. 13,10), urând, ucigând şi nelegiuind. Mântuitorul Hristos însă răscum-părându-i i-a readus
la Dumnezeu şi la lumina credinţei, redându-le harul, iertându-i, sfinţindu-i, înfiindu-i şi făcându-i "fii
ai luminii" şi "ai învierii", (Le. 20, 36) când vor deveni ca "îngerii lui Dumnezeu în cer." (Mt. 23, 30)
Tot Sfântul Vasile cel Mare explică: "Voi aveţi nevoie de un preţ de răscumpărare pentru ca să fiţi
traşi la libertatea care vi s-a luat, fiind învinşi de forţa diavolului, care luându-vă captivi, nu vă mai
lasă de sub tirania lui, până ce, mai înainte, convins de un preţ de răscumpărare
]259
Ibideni,p.31.
1260
Pr. prof. dr. Dumitni RADU, Mântuirea - a doua creaţie a lumii, în Ort, anul XXXVIII, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 42.
1261
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 437 A.
315
MARILJS TELEA
vrednic, n-ar voi să facă schimb ".l262 Preţul trebuia, aşadar, să fie mai mare decât cei robiţi pentru a putea fi
zdrobite "legăturile " robiei şi a se reda libertatea sufletelor şi mântuirea lor. De aceea, nu putea fi izbăvit din
robia spirituală decât de Unul din Treime, care să fie şi Dumnezeu şi om. "Prin urmare nu cere pe fratele tău
pentru răscumpărare, ci pe Cel ce este mai presus de natura ta ... pe Domnul Dumnezeu Iisus Hristos, Care
singur poate să dea lui Dumnezeu jertfă de ispăşire pentru noi toţi".1263
Unii comentatori susţin limpede că preţul de răscumpărare 1-a dat Mântuitorul Hristos diavolului ca un schimb,
printr-un fel de învoială. Aşa pare a lăsa impresia şi Sfântul Vasile cel Mare, în primul text citat, deşi el rectifică
apoi, spunând că Hristos a adus jertfa Sa Tatălui. Cel care susţine categoric schimbul cu diavolul este Origen, 1264
iar interpretarea lui o împărtăşeşte şi Sfântul Grigorle de Nyssa.1265
Opinia lui Origen despre "preţul" dat de Hristos diavolului, a fost combătută de Sfântul Grigorîe de Nazianz, ca
o blasfamie. El spune că Hristos s-a adus jertfă lui Dumnezeu (Tatăl), din dragoste şi "prin iconomie ". "Noi -
zice Sfântul Grigorie - eram ţinuţi sub robia diavolului, vânduţi fiind păcatului şi luând răutatea, drept plăcere.
Si dacă preţul de răscumpărare nu este plătit altcuiva decât celui care ţine pe robi, întreb: cui s-a dat acesta şi
pentru care pricină ? Dacă s-a dat diavolului, vai, ce ofensă! Tâlharul primeşte preţul de răscumpărare, şi nu
numai că-l primeşte de la Dumnezeu ci el primeşte pe însuşi Dumnezeu, pentru tirania lui el cere un preţ aşa de
neînchipuit, datorită căruia noi trebuia să fim iertaţi".l266 în continuare, Sfântul Grigorie Teologul lămureşte cui
şi pentru ce s-a dat preţul sângelui. "Dar dacă preţul de răscumpărare s-a dat Tatălui, te întreb, mai întâi de
toate, pentru care pricină ? Căci nu eram robiţi de Tatăl. Şi apoi, care este explicaţia, motivul ? Cum poate
sângele Unuia - Născut să satisfacă pe Tatăl, Care nu a primit nici pe Isaac adus de tatăl său, ci a schimbat
jertfa, aducând berbecul în locul jertfei
1262
Ibidem Despre acest "schimb" vorbeşte şi Sfântul Grigorie de NYSSA în Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXm, P.G. 45, col. 90 D:
"Văzând vrăjmaşul (diavol) la Hristos puterea şi-a dat seama că interesul lui este mai mult să facă schimb, decât să păstreze
omul pe care-l avea (înrobit). De aceea îl alege pe El (pe Hristos) să fie preţ de răscumpărare a celor ţinuţi în închisoarea
morţii".
1263
Ibidem
1264
ORIGEN, Comentariu la Evanghelia după Matei, P.G. 13, col. 1397 A.
1265
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIII, P.G. 45, col. 90 B.
1266
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 45, P.G. 36, col. 553 A
316
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
omeneşti. Ori, este vădit lucru că Tatăl primeşte jertfa, dar nu pentru că a cerut-o, nici pentru că îi era
necesară, ci pentru iconomie şi pentru nevoia de a se sfinţi firea omenească, prin umanitatea lui Dumnezeu -
Fiul. Trebuia deci ca El însuşi să ne elibereze pe noi, biruind cu puterea Sa proprie pe tiranul şi să ne readucă
la Sine, prin Fiul Său, Care este şi Mijlocitorul, făcând aceasta şi spre cinstea Tatălui, Care a rânduit aceasta şi
Căruia se vede că I-au supus toate. Cele ale lui Hristos aşa sunt şi ce este mai mult să se cinstească prin tăcere
".I267
Aşadar nu poate fi vorba de un schimb cu diavolul şi de o învoială a lui Iisus cu el. Căci: "Ce împărtăşire are
lumina cu întunericul? Sau ce învoire are Hristos cu Veliar?" (II Cor. 6, 14-15) Preţul de răscumpărare este
considerat ca un schimb, nu pentru că a fost dat diavolului ci pentru că cei robiţi de el şi ajunşi "robi ai
păcatului", au fost sloboziţi de Hristos şi au devenit ascultători de El şi "robi ai lui Dumnezeu" (I Pt. 2, 16; Gal.
5, 13) sau "robi ai îndreptăţirii". Readuşi sub har, ei au fost făcuţi capabili "a aduce jertfe spirituale bine plăcute
lui Dumnezeu" (I Pt. 2, 5; Gal. 5, 22). Trebuie să înţelegem expresia "Hristos s-a dat de Sine preţ de
răscumpărare," în sensul că El a acceptat de bunăvoie moartea pentru realizarea planului mântuirii: "Pentru
aceasta, zice El, Mă iubeşte Tatăl că îmi pun sufletul (pentru oi), ca iarăşi să-l iau. Nimeni nu-l ia de la Mine, ci
însumi îl pun. Putere am să-l pun şi putere am iarăşi să-l iau. Această poruncă am luat-o de la Tatăl". (In. 10, 17
- 18)
Unii teologi au interpretat acest act ca o "momeală ", iar alţii ca un act împărătesc de dreptate şi de putere, care
rămâne şi ca pildă de urmat a Mântuitorului. Acest act a putut fi interpretat şi ca o "momeală" datorită faptului că
diavolul n-a cunoscut taina întrupării şi a Răscumpărării, cum de altfel nici îngerii n-au ştiut-o, (cf. Efes. 3, 9 -
11) ci au cunoscut-o prin Biserică şi de ea beneficiază şi ei sporind în cunoştinţă şi sfinţenie. De fapt, "momirea"
sau "ispita " reprezintă lucrarea Satanei, însă Hristos lăsându-se ispitit (Mt. 4, 3 - 11) şi acceptând moartea,
acestea au fost "momeală" sau cursă pentru diavol.1268
Sfântul Grigorie de Nyssa explică momirea Satanei ca "o înţeleaptă meşteşugire divină" şi arată că:
"Dumnezeirea s-a ascuns în învelişul firii noastre, pentru a nu fi cunoscut (Fiul) de vrăjmaşul care stăpânea pe
om ... şi pentru ca potrivnicul să tragă şi undiţa Dumnezeirii
1267 1268
Ibidem, col. 453 BC.
Pr. dr. Ioan MIRCEA, aricit, p. 40.
317
MARIUS TELEA
şi, astfel, viaţa fiind întărită în moarte şi lumina dispărând în întuneric, să dispară moartea şi
întunericul ".n 9
Prin urmare, cu arma de care s-a servit diavolul pentru a-1 robi pe om şi voinţa lui, cu aceeaşi armă a
fost înfrânt el de Hristos şi au fost eliberaţi cei robiţi. Toate acestea dovedesc nu numai iubirea de
oameni, ci şi dreptatea, înţelepciunea şi puterea lui Hristos ca împărat atotputernic, Care venea nu ca
să facă schimb şi învoială cu "ucigătorul de oameni" (In. 8, 44) ci ca să-1 biruie cu propriile-i arme.
Căci El a venit să-1 judece (In. 12, 31; 16, 11), "să strice lucrurile diavolului" (I In. 3, 8) şi zdrobindu-
i puterea "să izbăvească pe cei supuşi robiei de frica morţii". Despre aceste atribute divine şi despre
aceste motive ale Răscumpărării vorbeşte şi Sfântul Grigorie de Nyssa: "Bunătatea lui Dumnezeu se
vede din faptul că şi-a ales să mântuiască pe cel pierdut. înţelepciunea şi dreptatea s-au arătat în felul
cum ne-a mântuit pe noi. Puterea s-a văzut din faptul că s-a nădăjduit că El la fel ca oamenii, să
poată fi biruit de moarte; dar că fiind aşa, El a făcut ceea ce-I era propriu după natură. Şi propriu
luminii era dispariţia întunericului, iar propriu vieţii este dărâmarea morţii". 1 7
Răscumpărarea sau mântuirea obiectivă este definitiv şi deplin realizată de Iisus Hristos, odată pentru
totdeauna şi pentru întreaga omenire. Dar nu beneficiază de ea decât unii (cf. Mt. 26, 28) şi anume
numai "cei ce vor crede şi se vor boteza, aceia se vor mântui. " (Mc. 16, 16) Aceasta înseamnă că
Răscumpărarea trebuie să fie şi însuşită, subiectivată, prin viaţa cea nouă în Hristos, adică prin
credinţă, prin fapte de iubire şi suferinţă "care sfinţeşte pe Hristos în inimi", (I Pt. 3, 14 - 15) urmând
exemplu Mântuitorului.I2?1
Răscumpărarea dăinuie fiind considerată ca o "arvună" (II Cor. 1, 22) şi ca o "pecete" (Efes. 1, 13; I
In. 2, 27), adică cu efecte, în primul rând, asupra celor din viaţa aceasta pământească, în care creştinul
însuşi îşi poate pregăti mântuirea, prin conlucrarea cu harul divin. Dar întrucât ţinta ei finală este viaţa
veşnică de lumină şi de har, de "laudă, slavă şi cinste " (I Pt. 1, 7; 4, 13) ea are şi un aspect
eshatologic, adică plinătatea sau desăvârşirea ei abia atunci se cunoaşte, când este confirmată de
Răscumpărăto-rul.1272
^ Sfântul Grigorie de NYSSA, op.cit, col. 90 BC Ibidem, cap. XXIV, col. 465 D. Pr. dr. Ioan MIRCEA, aricit., p. 42. Ibidem
318
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Dumnezeu se descoperă pe Sine în ordinea şi frumuseţea creaţiei dar şi în dreptatea Sa care este Iisus
Hristos. El nu realizează dreptatea ci o face cunoscută. Mântuitorul face cunoscut ceea ce Dumnezeu
aşteaptă de la creatura Sa cea mai de preţ şi anume plinirea umanităţii. El desăvârşeşte vocaţia omului
trădată de Adam de a-trăi numai prin Dumnezeu. Fiul, identic cu Dumnezeu în natura Sa divină,
dobândeşte prin întrupare posibilitatea de a o îndeplini, căci El poate să se supună Tatălui, să renunţe
la propria Sa voinţă dată prin umanitatea Sa şi să se dăruiască pe Sine în chip desăvârşit până la
moarte pentru ca Tatăl să poată fi preamărit. 127' Dreptatea lui Dumnezeu face ca omul să nu mai fie
separat de El, aceasta însemnând restaurarea umanităţii în Hristos, adevăratul Adam.
2. ÎNTRUPAREA LUI HRISTOS ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI CA PLENITUDINE DE
VIAŢĂ
A afirma că Dumnezeu S-a făcut om, şi că omenitatea Lui posedă caracteristicile proprii firii omeneşti,
înseamnă a spune că întruparea este un eveniment cosmic. Omul a fost creat ca stăpân al cosmosului şi
a fost chemat de Creator să tragă întreaga creaţie spre Dumnezeu. Nereuşita lui de a face aceasta a fost
o catastrofă cosmică ce putea fi îndreptată doar de Creatorul însuşi. 1274
Mai mult, faptul întrupării presupune că acea legătură dintre Dumnezeu şi om, exprimată în conceptul
biblic de "chip" şi "asemănare", este indestructibilă. Restaurarea creaţiei este "o nouă creaţie ", dar ea
nu instaurează o nouă structură, în ce-1 priveşte pe om, ci ea îl reaşează pe om în slava sa
dumnezeiască iniţială între făpturi. întruparea afirmă din nou că omul este cu adevărat om atunci când
el participă la viaţa lui Dumnezeu. De asemenea, ea afirmă că omul nu este autonom - fie în relaţia sa
cu Dumnezeu, fie în relaţia cu lumea şi că adevărata viaţă umană nu poate fi niciodată "profană". în
Iisus Hristos, Dumnezeu şi omul sunt una. Prin urmare, Dumnezeu devine accesibil nu prin copleşirea
sau eliminarea a ceea ce este omenesc, ci prin realizarea şi manifestarea omenităţii în forma ei cea mai
autentică şi pură.1275
l273
VladimirLOSSKY,op.aY., p. 158.
1274
John MEYENDORFF, op.cit, p. 204.
1275
Ibidem
319
MARIUS TELEA
întruparea Cuvântului a adus şi refacerea şi înnoirea ontologică a întregii firi şi creaţii prezentă în om, în Adam,
dar şi în Iisus Hristos prin firea umană asumată, căci ceea ce se întâmplă în firea umană a lui Hristos se răsfrânge
atât asupra tuturor inşilor umani, cât şi asupra creaţiei înseşi. Prin umanitatea îndumnezeită a lui Hristos avem
cel mai înalt grad de prezenţă a Cuvântului lui Dumnezeu în făpturi. Raţiunile divine ale lucrurilor îşi
redescoperă sensurile lor adânci omului înnoit prin întruparea Raţiunii supreme, Logosul.1276
Sfântul Vasile cel Mare arată că deşi omul era decăzut din starea harică în care fusese creat, Dumnezeu n-a
încetat nici o clipă să-1 iubească, să-i poarte de grijă1277 şi să vrea să-1 readucă la starea din care a căzut,
realizând astfel planul făcut pentru el. Omul, deşi nu era iremediabil
1278
pierdut, m starea in care se afla era neputincios să împlinească singur chemarea lui Dumnezeu. Era nevoie de
cineva, care nefiind supus păcatului, să se aducă jertfa în numele lui şi pentru el, 1279 iar acest cineva nu putea fi
altul decât o Fiinţă divină făcută om dar şi un om părtaş la firea divină, care să poată ridica pe omul căzut în
noianul păcatelor, la dreapta Tatălui.^280
în vederea înomenirii Sale şi a însuşirii cu succes a urmărilor jertfei Sale de către om, omenirea a fost supusă
unei îndelungate pregătiri, pentru că nu puteau să se potrivească strălucirea dumnezeirii cu întunericul păcatului.
Pornind de la Lege şi simbolurile Vechiului Testament, omenirea a întrezărit conturul evenimentelor viitoare şi s-
a pregătit pentru primirea
1276
Pr. dr. Ioan MIRCEA, îndumnezeirea credinciosului. Mărturii biblice, patristice şi cultice ortodoxe, în Ort,
anul XXXVm, 1975, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 323.
1277
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, P.G. 29, coL 489 C şi 344 AB:
exagTOVXOvOEOVCxpvafyiov". Dumnezeu poartă de grijă nu numai de om, ci şi de toate creaturile Sale:
"ovSev otnpovorjtov, ovSev ri/uekqiUEvov napa 9eov. Uavxa
GKxmEveiocKoyurimgocpvcityiog Flaoi TWtpecmveKnopiţiwEKaoTCQxrivocorripL"
1278
Faptul că omul nu era iremediabil pierdut stau mărturie vieţile Patriarhilor, harisma profeţiei, darea Legii,
toate acestea presupunând posibilitatea colaborării cu harul. Idem, Despre Sfanţul Duh, XVI, 39, P.G. 32, col.
140 B.
1279
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 437 B - 441 C.
1280
Idem, Omilii la Naşterea lui Hristos, H P.G. 31, col. 1461 AB: "Mr/xeaSeĂSov ţr\xa eiq oawÂvrpoxnv, cdĂa
xov vnEpţaivovxa aog xnv (pvaiv /ur]te awqamov ynĂov, cdĂ awpcmov Qsov rjoovv Xpiarov, oq KCXI fiovog
Svvaxai Sovva eţiÂaop: a xco Oeco wt£p itavxcov rjpiaw". Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 440 B.
320
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
tainei mântuirii în Hristos.1281 "Când a venit plinirea vremii", Fiul lui Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a născut din
femeie, S-a născut sub lege, ca să răscumpere pe cei de sub lege, pentru ca noi să dobândim înfierea. 1282
După ce stabileşte, cu argumente de ordin scripturistic şi patristic, că în persoana Mântuitorului au coexistat
strâns unite, firea umană şi cea divină, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că actul întrupării şi jertfei Fiului lui
Dumnezeu are două urmări: în primul rând eliberarea omului de sub stăpânirea diavolului, a păcatului şi a morţii
şi readucerea lui în comuniune cu Dumnezeu, iar în al doilea rând restabilirea în starea cea dintâi a firii umane
bolnave.1284
Actul mântuirii nu se consumă doar pe cruce ci se extinde în toată viaţa pământească a Fiului lui Dumnezeu. 1285
Crucea este doar momentul culminant al "jertfei Sale ispăşitoare" al împăcării omului cu Dumnezeu.1286 Ea
reprezintă simbolul şi momentul supremei iubiri ce
1281
Idem, Despre Sfântul Duh, XI, P.G. 32, col. 125C-128 A.
1282
Gal. 4,4; Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 261, către locuitorii din Sozopole, I, P.G. 32, col. 968 C - 969
A; Idem, Definiţii pe larg, întrebările 2 şi 3, P.G. 31, col. 913 C.
1283
Dacă firea umană a Domnului nu era cu adevărat aluatul lui Adam, ci trupul Său ar fi fost un corp ceresc,
omul n-ar fi avut nici un folos din lucrarea sa mântuitoare. "Ei jap aKko /uev SaaiĂevo/ievov vwo xov vavavov,
aKko Se to Trapa tov icvpiov npoakqvsv OVK av JIEV ETwnxra xo ta eocvxov eyepwv o vavatoq OVKOVSE
rfriexepo VKEp8oge^evexoxr\goapKoqxrig veopopovxanxxvT}". Idem, Epistola 261, către locuitorii din Sozopole,
n, P.G. 32, col. 969 B; Despre Sfântul Duh, V, 12, P.G. 32, col. 85 C. Această părere o rezumă astfel Sfanţul Grigorie de
NAZIANZ : "...TO ajtpoa\r\inov axepansvxov, o 5e r\vanoa xts Om xovxo KOI aw ţexai"înEpistola 101, P.G. 37,
col. 181 C - 184 A. Sfântul Vasile cel MARE combate pe arieni care negau divinitatea Logosului în Omilii la
Naşterea Dommilui, n, P.G. 31, col. 1461 AB, pe docheţi care puneau la îndoială realitatea întrupării în Contra
lui Eunomie, II, 15, P.G. 29, col. 601 A şi Epistola 261 către locuitorii din Sozopole, III, P.G. 32, col. 972 AB, cât
şi pe apolinarişti care ştirbeau cu învăţăturile lor integritatea firii umane a Mântuitorului, în Epistola 263 către
cei din Apus, IV, P.G. 32, col. 980 BCD şi Epistola 265 către Evloghios, Alexandru şi Adelfocration, episcopi
egipteni surghiuniţi, YL, P.G. 32, col. 985 B - 988 C.
1284
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 232 B; Despre Sfântul Duh, XV, 35, P.G. 32, col. 128 C.
1285
Idem, Epistola 203, către episcopii de pe ţărmul mării, I, P.G. 32, col. 737 A; Omilii la Psalmi, P.G. 29, col.
361 BC.
1286
Sfântul Vasile cel MARE respinge atât teoria jertfei ca "satisfacţie " dată lui Dumnezeu, în Definiţii pe larg,
întrebările 2 şi 3, P.G. 31, col. 913 C, cât şi "teoria drepturilor lui Satan ",
321
MARIUS TELEA
încununează întreaga iconomie divină, din momentul căderii omului până în acela al readucerii lui în starea cea
dintâi. Acum omenirea dezbracă chipul omului de lut şi îmbracă chipul omului ceresc, iar firea umană este
ridicată din abisul pierzării la dreapta dumnezeirii.1287 Omul este reaşezat în starea primordială şi i se redă
posibilitatea împlinirii menirii sale. Acum puterea morţii a fost nimicită şi triumful vieţii s-a arătat. 1288
Mântuirea adusă de Iisus Hristos este în acelaşi timp opera întregii Sfinte Treimi. Se săvârşeşte după bunăvoinţa
Tatălui, cu milostivirea Fiului1289 şi prin colaborarea Sfântului Duh.1290 Mântuirea este un dar făcut de Sfânta
Treime tuturor oamenilor şi toţi oamenii sunt chemaţi să-1 primească dar nimeni nu este forţat la aceasta. 1291
Sfântul Vasile cel Mare arată că prima condiţie necesară pentru însuşirea subiectivă a urmărilor întrupării Fiului
lui Dumnezeu este credinţa adică acceptarea fără rezerve a Revelaţiei divine, drept adevărul mântuitor
suprem.1292 Dat fiind că Revelaţia are un rol deosebit în procesul mântuirii, cuprinsul ei nu trebuie adăugit sau
împuţinat căci orice alterare, adăugire sau împuţinare a lui exclude pe om de la mântuire. 1293 De aceea, credinţa
care mântuieşte nu poate fi alta decât credinţa Bisericii, ferită de erori de Duhul Sfânt.1294
A doua condiţie este Botezul prin care credinciosul participă la moartea şi învierea lui Hristos. Unică fiind jertfa
Mântuitorului, unic este şi Botezul şi unice sunt urmările lui.1295 în apa Botezului omul cel vechi
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în Despre Sfântul Duh, VIII, 18, P.G. 32, col. 100 AB şi Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 296 BC.
1287
Idem, Omilia aXV-a, despre credinţă, IV, P.G. 31, col. 685 B.
1288
Idem, Către cei ce ne insultă zicând că susţinem că sunt trei Dumnezeu, IV, P.G. 31, coL 1496 AB.
1289
Idem, Despre Sfântul Duh, VIU, 18, P.G. 32, col. 120 B.
1290
Ibidem, XVI, 39, P.G. 32, col. 140 C -141 A.
1291
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 341 BC.
1292
Idem, Omilia aXV-a, despre credinţă, IP.G.31, col. 677D - 680 A.
1293
Ibidem, col. 680 AB; Despre Sfântul Duh, VI, 28, P.G. 32, col. 117 B.
1294
Idem, Despre Sfântul Duh, XS, 27, P.G. 32, col. 126 AB : "Moprupcţuoi nava awpaxonco ojuoXojovvn
Xpiavov ma rov Oeov apvovnevov, on Hpiorog ocvrov ovSev axpsĂrioa, r] Oeov EmmXovnevco, xov Seyiov
avexovvxi, ori ţiaxcaa eaxiv rj maxig otvxov. Kca xw xo nvev/xx Ttapmxovţievco oxi r\ eig Flaxepa
Koayiovmong, auTEeig KEVOV, <xnor)oexaaL,r\v EXeiv Svvaxca /uri ovţinapovxoq tov Flvev^axog".
1295
Ibidem, XVI, 35, P.G. 32, col. 129 BC.
322
moare şi renaşte un altul reînnoit, luminat, eliberat de stăpânirea diavolului şi a morţii, capabil să primească
harul Duhului Sfânt dar şi de înfiere şi îndumnezeire. 1296 Botezul constituie momentul renaşterii la o nouă
viaţă,129' este pecetea nemuririi, poartă ce duce la împărăţia lui Dumnezeu. Prin Botez omul devine mădular al
trupului tainic al lui Hristos, cetăţean al cerului1298 şi trăitor în intimitatea lui Dumnezeu.1299
în sfârşit, a treia condiţie este conformarea vieţii cu învăţătura lui Hristos. Această conformare are două aspecte:
unul negativ, care constă în evitarea, a tot ceea ce împiedică comuniunea omului cu Dumnezeu 130° şi altul
pozitiv, care constă în încercarea omului de a îndeplini voia lui Dumnezeu, concretizată în poruncile Sale. 1301
Poruncile lui Dumnezeu sunt multe şi diferite, însă ele se rezumă la marea poruncă a iubirii, sub cele două forme
ale ei, a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Lipsa iubirii din suflet este la fel de păgubitoare ca şi lipsa luminii
pentru ochi.1302
Iubirea de Dumnezeu este de fapt răspunsul dat de om iubirii lui Dumnezeu, Care 1-a iubit întâi,1303 iar iubirea de
aproapele este atitudinea cea mai nimerită faţă de iubirea lui Dumnezeu şi, în ultimă instanţă, faţă de Dumnezeu.
Iubirea de Dumnezeu şi de aproapele se întrepătrund şi se cer reciproc; prin împlinirea primei porunci se
realizează implicit a doua, iar prin împlinirea celei de a doua se împlineşte, de fapt prima. 1304 Nu poate fi vorba
de desăvârşire spirituală decât în comuniune cu Hristos - Capul Trupului şi cu semenii noştri - mădularele Lui.
Starea obţinută de om la
1296
Idem, Omilia a XIII-a, îndemnâtoare la Sfântul Botez, V, P.G. 31, col. 433 A.
1297
Idem, Despre Sfântul Duh, X, 26, P.G. 32, col. 123 B.
1298
Idem, Epistola 292 către Paladin, P.G. 32, col. 1033 BC; Omilia a XIII-a, îndemnâtoare la Sfântul Botez, IV,
P.G. 31, col. 432 BC; Ibidem, VH, P.G. 31, col. 440 A; Definiţii pe larg întrebarea 8,3, P.G. 31, col. 940 BC.
1299
Idem, Despre Sfântul Duh, K, 22, P.G. 32, col. 108 C -109 A
1300
Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 8, 3, P.G. 31, col. 940 BC.
1301
Idem, Despre credinţă, IV, P.G. 31, col. 893 B; Idem, Reguli monahale. Definiţia 80, P.G. 31, coL 860 C -
864 B; A se vedea şi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre înţelesul numelui de creştin, P.G. 46, col. 237 A - 250
C.
1302
Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 2, P.G. 31, col. 908 B - 916 C; Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 392 B.'
1303
Faptul că Dumnezeu este cel ce iubeşte întâi, alcătuieşte noutatea adusă de creştinism cf. Jean DAMELOU,
Platonisme et theologie mystique. Le doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Paris, 1953, p. 200.
1304
Sfântul VasUe cel MARE, Definiţiipe larg, întrebarea 32, P.G. 31, col. 917 BC
323
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRJNŢ1CAPAD0CIEN1
Botez nu este definitivă, ci în curs de definitivare, de aceea prezintă un caracter dinamic de încordare şi luptă
continuă, fapt comparat de Sfântul Vasile cel Mare cu lupta din arenele sportive,1305 care ca orice luptă, nu este
totdeauna încununată de succes. Deoarece există pericole şi curse multe,1306 urcuşurile sunt însoţite deseori de
căderi. Puterile duşmane vor căuta cu orice preţ să taie drumul şi să distrugă în om lucrarea lui Hristos şi a
Sfântului Duh.1307 în ciuda acestui fapt trebuie să existe mereu dispoziţia spre îndreptare şi spre continuarea
luptei.1308 în nici o situaţie şi nici un moment nu este admisă disperarea, pentru că oricât de multe şi de mari vor
fi păcatele omului, mila lui Dumnezeu şi sângele lui Hristos le vor şterge. 1309
Unirea definitivă ^i deplină cu Dumnezeu va avea loc în vremurile de pe urmă.1310 Atunci cei aleşi vor primi
deplinătatea harului şi a bunurilor, de care în viaţa prezentă s-au bucurat ca de o arvună sau pregustare, 1311 iar cei
aleşi vor deveni duhovniceşti,1312 ajungând la îndumnezeire.1313 Ei vor participa la viaţa Sfintei Treimi şi nu va
mai exista posibilitatea unei noi căderi.1314
Sfântul Grigorie de Nazianz şi-a dat seama că întruparea este lucrarea specifică Fiului. El expune iconomia
Fiului în cuvinte de o mare expresivitate teologică. Iconomia divină este o nouă creaţie a lumii, mai exact
readucerea ei în starea primordială. Aceasta însă nu se face prin împărtăşirea de la distanţă sau prin cuvânt a
darului dumnezeiesc, ci prin întruparea Fiului lui Dumnezeu.
1305
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 285 D - 288 A; 328 C - 329 A, 485 AB; Despre Euharistie, IU, P.G. 31,
col. 882 C, cf. col. 224 BC.
1306
Idem, Epistola 42, către Hilon, ucenicul său, II, P.G. 32, col. 349 CD.
1307
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," X P.G. 31, col. 437 BC; 540 D - 541 AD; Omilii la
Psalmi, P.G. 29, col. 473 A - 476 A.
1308
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 332 ABC; Definiţii pe larg. Introducere 1, P.G. 31, col. 892 A
1309
Idem, Definiţii pe scurt, întrebarea 13, P.G. 31, col. 1089 CD.
1310
Idem, Omilii la Psahm, P.G. 29, col. 285 D - 288 A; 328 C - 329 A; 485 AB.
131
' Ibidem, col. 252 AB; Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," H, P.G. 31, col. 544 C -545 A
1312
Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, 40, P.G. 32, col. 141 AB.
1313
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 328 C.
1314
Idem, Despre Sfântul Duh, XV, 3, P.G. 32, col. 139 BC.
324
Sfântul Grigorie observă în special consecinţele întrupării pentru mântuirea omului. Fiul lui Dumnezeu se face
Fiu al omului, adică se face părtaş al firii create, luând trup şi suflet omenesc. Mai întâi există o împărtăşire a
Cuvântului cu firea noastră adică Dumnezeu se face om asemenea nouă, dar coborârea lui Dumnezeu la starea
omului înseamnă posibilitatea urcării omului la starea lui Dumnezeu. Luând firea noastră Cuvântul a împărtăşit
omului Dumnezeirea Lui şi, astfel omul se face asemenea lui Dumnezeu. Smerindu-se ca Dumnezeu, a înălţat la
Sine, în trupul Său, întreaga umanitate la starea lui Dumnezeu. El s-a făcut Om pentru om.1315
în persoana Cuvântului se reface comuniunea între Dumnezeu şi om, între firea omenească şi firea
dumnezeiască. Prima îndumnezeieşte, cealaltă se îndumnezeieşte, una se smereşte şi dăruieşte, cealaltă se
împărtăşeşte şi se înalţă.1316 De aceea, Cuvântul ne face asemenea lui Dumnezeu Cuvântul lui Dumnezeu,
făcându-se părtaş la sărăcia firii noastre, ne-am împlinit şi noi cu bogăţia harului Său. în trupul Său, omul a fost
rezidit şi născut pentru o viaţă nouă. Prin întrupare, omul cel vechi se înnoieşte, îmbrăcându-se în Duhul lui
Hristos. Nu este vorba despre o simplă restaurare morală a omului vechi, ci de o înnoire a stării spirituale proprie
omului creat, căci Sfântul Grigorie zice că Dumnezeu a făcut pe om ca să primească în el pe Fiul. 1317 Suntem
într-adevăr rechemaţi şi readuşi la starea noastră de la început, dar mai mult decât atât suntem slăviţi împreună
cu El, fiindcă nu ne înălţăm la cer singuri, ci împreună cu Hristos, care poartă în ipostasul Său firea noastră. De
aceea, spune Sfântul Grigorie de Nazianz că ceea ce este mai important în actul întrupării este faptul că Hristos
"plineşte lumea de sus" 1318 adică ridică la cer, împreună cu El, întreaga omenire.
1316
1315
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.13, P.G. 36, col. 330 D; Scrisoarea 102, P.G. 36, col. 197 C.
Comentând textul ioaneic "Şi Cwântul trup s-a făcut' (In. 1,14) Sfântul Grigorie de NAZIANZ precizează că Logosul
întrupându-se nu şi-a schimbat firea dumnezeiască, ci "a luat asupră-Şi ceea ce nu era, pentru ca să fie cuprins Cel
necuprins, trăind împreună cu noi, prin mijlocirea cărnii, pusă ca o perdea între El şi noi, deoarece nu era cu putinţă firii.ca
cei în naştere şi în stricăciune să suporte ura Lui Dumnezeu", cf. Cuvântarea 39.13, P.G. 36, col. 330 A
1317
Ibidem
1318
Idem, Cuvântarea 38.2, P.G. 36, col. 313 B.
325
MARIUS TELEA
întruparea este o lucrare a milosteniei dumnezeieşti şi a conlucrării divine. în actul întrupării, Dumnezeu face un
pogorământ, smerindu-se până la starea de rob, astfel că îndumnezeirea omului se zideşte pe chenoza Fiului.
Dumnezeu s-a înomenit pentru ca omul să se îndumnezeiască, iar omul devine Dumnezeu în măsura în care
Dumnezeu s-a făcut om.1319 Vom primi atât de mult din partea Lui, cât s-a împărtăşit El prin întrupare din
neputinţa noastră. Deci, din punct de vedere obiectiv îndumnezeirea omului e proporţională cu chenoza Fiului.
Astfel, expresia "Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se facă Dumnezeu " 132° s-a consolidat şi mai mult
prin Sfântul Grigorie132' şi ea va deveni mărturisirea de credinţă cea mai de preţ a Ortodoxiei. întruparea lui
Hristos este motivată de mântuirea oamenilor. Ca să rezidească omul stricat de păcat, El ia trup omenesc,
născându-se din Fecioara Măria. înomenirea lui Hristos înseamnă pătrunderea mai adâncă a Fiului lui Dumnezeu
în umanitate. El a luat asupra Sa toate consecinţele păcatului şi a purtat blestemul neascultării primului om. A
luat firea care avea nevoie de sfinţenie şi a primit ceea ce avea lipsă de mântuire. Prin jertfa Sa, Hristos îşi
împropriază ofensa noastră, pătimind ca şi noi şi biruind ca un Dumnezeu. Astfel, suntem mântuiţi prin patimile
celui nepătimitor.1322
Jertfa oferită de Fiul nu este un preţ cerut de Tatăl pentru răscumpărarea păcătoşilor, ci Tatăl însuşi, în iconomia
Lui, vrea să ne izbăvească şi ne mijloceşte mântuirea prin Fiul. Sfântul Grigorie de Nazianz spune că "trebuia ca
prin trupul omenesc luat de Dumnezeu să se sfinţească omul",1313 iar apoi tot Sfântul Grigorie adaugă că:
"mântuirea o dobândim prin Cel care s-a unit cu Dumnezeu" .nu Astfel, comuniunea dintre cele două firi din
persoana Mântuitorului stă la temelia mântuirii noastre, căci "curăţia de păcate a lui Hristos ne mântuie pe noi
de patimile noastre cele păcătoase".m5 Sfântul Grigorie de Nazianz refuză să accepte că jertfa Mântuitorului ar fi
un preţ dat diavolului pentru răscumpărarea
1319
Idem, Cuvântarea 3.19, P.G. 36, col. 9 A.
132(1
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, V, P.G. 7, col. 1120; Sfântul Atanasie cel
MARE, Discurs contra arienilor, LTV, P.G. 25, col. 192 B; Sfântul Grigorie de NYSSA,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXV, P.G. 45, col. 93 C.
1321
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 10.5 - 9, P.G. 37, col. 465.
1322
Idem, Cuvântarea 38.15, P.G. 36, col. 329 A.
1323
Idem, Cuvântarea 45.22, P.G. 36, col. 553 B.
1324
Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 108 C.
1325
Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 196 C.
326
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
oamenilor din stăpânirea lui. Dacă diavolul ar primi pe Dumnezeu însuşi ca preţ de răscumpărare ar fi o ofensă
adusă lui Dumnezeu. Nici chiar Tatălui nu I se oferă jertfa ca unuia care ar cere-o sau ar avea trebuinţă de ea.
Totuşi, El primeşte jertfa Fiului din iconomie. Ca să putem trăi din nou "se cădea ca Dumnezeu să se întrupeze
şi să moară ca noi să putem trăi din nou".1226 De aici, reiese că jertfa lui Hristos este desăvârşită nu numai din
cauza dumnezeirii, ci şi din cauza trupului pe care 1-a luat şi care a fost uns cu dumnezeirea şi făcut una cu
ea.1327
Procesul mântuirii noastre începe cu această sfinţenie a fiinţei noastre în ipostasul Cuvântului şi se desăvârşeşte
prin aducerea ei în starea de jertfă de acelaşi Cuvânt. îndumnezeirea noastră este rodul jertfei umanităţii în
persoana Fiului, iar posibilitatea îndumnezeirii noastre stă în faptul că Hristos rămâne în veci purtător al firii
noastre, al unei firi sfinţite prin jertfa Celui ce e sfânt din fire. La aceasta se adaugă şi faptul că Iisus Hristos este
Mijlocitorul în veci, între noi şi Dumnezeu: "Căci El face pe solul încă şi acum ca un om, pentru mântuirea mea,
fiindcă El este cu corpul pe care L-a luat, până când mă va face dumnezeu prin puterea firii
omeneşti luate de El".im
Cuvântul lui Dumnezeu şi-a făcut al Său ceea ce era al nostru. în ipostasul Său a omorât legea păcatului
dobândind mântuirea pentru întreg neamul omenesc, iar în actul smereniei şi ascultării Mântuitorului trebuie să
vedem însăşi firea noastră în stare de smerenie şi ascultare. Hristos lucrează ca stăpân pe cele ale robului, adică
dumnezeieşte pe cele omeneşti şi săvârşeşte în chip de rob pe cele ale stăpânului, adică omeneşte pe cele
dumnezeieşti. îndumnezeirea noastră stă tocmai în smerenia Lui, în starea lui de rob: "Ca chip de rob se coboară
cu cei deopotrivă robi şi cu robii îşi ia formă străină de El purtându-mă pe mine întreg în Sine şi împreună cu
cele ale mele, pentru ca să consume în El însuşi păcatul ".V32;
Cu toată dispoziţia spre Dumnezeu şi cu toată nostalgia a ceea ce pierduse, revenirea prin propriile puteri la
starea dintâi îi era imposibilă omului. Dat fiind că înstrăinarea de Dumnezeu a produs mutaţii în natura omului şi
dat fiind că prin liberă alegere şi plăcere s-a introdus în ea
1326
Idem, Cuvântarea 45.28, P.G. 36, col. 561 C.
1327
Ibidem, col. 540 D şi 541 A.
1328
Idem, Cuvântarea 4.14, P.G. 36, col. 11 C.
1329
Idem, Cuvântarea 4.16, P.G. 36, col. 12 C.
327
MARIUS TELEA
răul,1330 transformarea trebuia operată, conform Sfântului Grigorie de Nyssa, în însăşi natura
omului.1331
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, această transformare însemna o schimbare în noi şi o mutaţie în
sensul mai binelui. Era o lucrare care trebuia începută din interiorul sau prin interiorul omului. "Omul
închis în întuneric cerea prezenţa luminii, cel închis căuta un răscumpărător, prizonierul un apărător,
şi sclavul ţinut sub jugul robiei, un eliberator" Pn
Restaurarea omului implică revenirea la frumuseţea dintâi, ridicarea creaturii decăzute, chemarea la
viaţă a fiinţei căzute în moarte, redirecţionarea celui rătăcit şi reînviorarea naturii slăbite. 1333 Era un act
de re-creaţie pe care nu-1 putea înfăptui altcineva decât Cel care dăduse viaţa de la început. Pentru
restaurarea naturii umane, acţiunea exterioară a lui Dumnezeu nu era suficientă, atâta vreme cât boala
era prezentă chiar în interiorul naturii. "Dacă partea bolnavă era pe pământ, şi dacă puterea
dumnezeiască, prin grija faţă de propria-i demnitate, nu s-ar fi unit cu această parte bolnavă,
solicitudinea care ar fi atras puterea dumnezeiască la obiect neavând nimic cu noi, ne-ar fi fostfără de
folos ".'334
Dacă păcatul a fost o rupere a comuniunii şi o cădere din iubire ducând la o separare între Dumnezeu
şi om, restaurarea cerea mai întâi revenirea la comuniunea cu Dumnezeu, dat fiind că restaurarea este
echivalentă cu o nouă creaţie. După cum Dumnezeu are iniţiativa creării lumii, la fel restabilirea
comuniunii cerea intervenţia personală a lui Dumnezeu. "Pentru că era imposibil ca natura noastră,
îndepărtată de Dumnezeu să poată prin ea să se ridice din nou spre cele înalte şi cereşti, Cel care nu
a cunoscut păcatul se face pentru noi păcat (II Cor. 5, 21) după cum spune Apostolul şi ne eliberează
de condamnare, asumând propria noastră condamnare, asumând vrăjmăşia pe care am stârnit-o prin
păcat între noi şi Dumnezeu, şi omorând în El păcatul făcându-se ca noi, a ridicat din nou la
Dumnezeu, prin Sine natura noastră".
1330
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetk, cap. Vm, P.G. 45, col. 63 B. 133' Idem, La titlurile
Psalmilor, cap. IV, P.G. 44, col. 500 AB cf. Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 328 A
1332
Idem, Marele Cuvânt Catehetk, cap. XV, P.G. 45, col. 73 BC; Contra lui Eunomie, IV, P.G. 45, col. 636 D-
637 A.
1333
Ibidem, cap. Vm, P.G. 45, col 67 B.
1334
Ibidem, cap. XXVII, P.G. 45, col. 92 A.
1335
Idem, Contra lui Eunomie, XH P.G. 45, coL 889 B.
328
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
întruparea Cuvântului şi nu a altei persoane din Sfânta Treime este strâns legată la Sfântul Grigorie de
Nyssa, de ideea de creaţie. "Pentru că vechea creaţie s-a deteriorat întorcându-se spre neant, a trebuit
să aibă loc o nouă creaţie în Hristos, după cum spune Apostolul (Col. 3,9,10; II Cor. 5-17). Pentru că
Unul este Creatorul naturii umane şi la început şi după aceea, luând ţărână din pământ a creat omul;
din nou luând ţărână din Fecioară, El nu a creat pur şi simplu omul, ci l-a creat în El însuşi. Atunci El
a creat, acum El s-a creat, atunci Cuvântul a făcut omul, acum Cuvântul S-a făcut Om pentru ca El să
întoarcă omul spre Duh prin participarea la trupul şi la sângele nostru. Aşadar, primul - născut al
acestei noi creaţii este Hristos şi El însuşi este Cel care a condus acest chip al naşterii, devenind
pârgă şi pentru cei care se nasc la viaţă şi pentru cei care primesc viaţa prin moarte ",1336
Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază particularitatea noului act de creare a naturii umane. Este un act
de creaţie în ipostasul Cuvântului. Cuvântul se face om spre a-1 aduce pe om la Duh. Nu va face
aceasta din exterior ca un dar, ci facându-se părtaş sângelui şi trupului nostru. Logosul întrupat,
Hristos, este primul născut al noii creaţii, devenind El însuşi fundament ultim al celor ce se nasc la
viaţa a cărei pârgă este El.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că întruparea Cuvântului, deşi prevăzută, desigur, din veşnicie de
Dumnezeu este cauzată de păcat. Dumnezeu nu a creat lumea pentru întruparea Cuvântului, ci lumea
căzută a avut nevoie de întruparea Cuvântului, căci "...nu ar fi fost nevoie de a doua naştere, dacă nu
am fi făcut-o pe prima inutilă prin neascultare"}1'2'1 în altă parte, el vorbeşte în acelaşi sens, spunând
că actualmente "...noi avem o creaţie dublă: prin prima am fost creaţi, prin cea de-a doua am fost re-
creaţi"}m Aceasta nu înseamnă că dacă omul nu păcătuia ar fi ajuns la desăvârşire în afara Cuvântului.
El fusese creat prin Cuvânt şi tocmai pentru aceasta creaţia şi devenirea omului erau prevăzute şi
conţinute în înţelepciunea lui Dumnezeu.
Restaurarea omului este dovada condescendenţei lui Dumnezeu faţă de natura omenească slăbită 1339 şi
a iconomiei lui Dumnezeu faţă de
1336
Ibidem, IV, P.G. 45, coL 637 AB. l337Mfem,col.637A.
1338
Idem, Antireticul contra lui Apolinaiie, P.G. 45, col. 127 AB.
1339
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIV, P.G. 45, col. 101 A.
329
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
om,
1340
a căror motivaţie profundă se află în iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu. Bunătatea atotputernică a lui
Dumnezeu nu este separată de înţelepciunea şi de dreptatea dumnezeiască: "El nu ar fi putut veni să
ne mântuiască [...] dacă un sentiment de bunătate nu ar fi determinat un asemenea sfat. Dar
bunătatea acestui plan ar fi fost inutilă, dacă înţelepciunea nu ar fi făcut filantropia Lui [...]
înţelepciunea a trebuit aşadar, să fie unită cu bunătatea în modul cel mai strâns [...] Şi pentru că
înţelepciunea [...] este o virtute, cu condiţia expresă să fie unită cu dreptatea [...], va fi bine să unim
în raţiunea iconomiei cu privire la om, aceste două atribute (care se presupun unul pe celălalt) adică
înţelepciunea şi dreptatea." 1341
Dat fiind că întruparea Cuvântului are un sens precis - omul,
Sfântul Grigorie vorbind de iconomia mântuirii utilizează fie cuvântul
"condescendenţă", fie pe cel de "filantropie". l342 El menţionează că "Cel
ce este inefabil, de negrăit şi minunat, pentru ca să te facă din nou chip al
lui Dumnezeu, S-a făcut El însuşi chip al lui Dumnezeu cel nevăzut, prin
filantropie pentru ca El să fie configurat după tine informa însăşi pe care
a asumat-o şi ca să te transforme prin El spre forma frumuseţii arhetipului,
ca tu să redevii ceea ce ai fost de la început". XM3
întruparea este un act al atotputerniciei lui Dumnezeu, este actul unui Dumnezeu a cărui putere nu este
limitată într-o transcendenţă, unde orice contact cu omenirea este absent. Pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa, Hristos nu a fost un om ceresc, ci având un trup, El a fost un Om ca toţi
1340
cf. La titlurile Psalmilor, cap. VID, P.G. 44, col. 325 BC; Marele Cuvânt Catehetic, cap. XX, P.G.
45, col. 88 AB; Contra lui Eunomie, XB, P.G. 45, col. 500 C. Dumnezeu este iubire. El face ceea ce
vrea şi vrea ceea ce face. Dumnezeu a trimis în lume pe Hui printr-un act liber.
1341
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XX, P.G. 45, col. 88 CD.
1342
Filantropia este cauza prezenţei lui Dumnezeu fn omenire, cf. Antireticul contra lui Apolinarie,
P.G. 45, col. 1180 B; Contra lui Eunomie, l P.G. 45, col. 960 - 961. Walther VOLKER consideră pe
drept cuvânt că noţiunea de "filantropie" atât la Sfântul Grigorie de NYSSA cât şi Ia Sfântul Atanasie
cel MARE are acelaşi sens pe care îl are în Noul Testament termenul de oqcam.. A se vedea Walther
VOLKER, Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa, în "Vigiliae Christianae", Amsterdam 1955, nr. 9, pp.
121 -122.
1343
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre desăvârşire, către monahul Olimpiu, P.G. 46, col. 269 D.
Logosul s-a întrupat ca să scoată moartea de acolo de unde intrase, cf Antireticul contra lui Apolinarie,
P.G. 45, col. 1165 B; La titlurile Psalmilor, cap. VIU, P.G. 44, col. 541 A
330
ceilalţi, un Om concret, care pentru noi s-a făcut toate, după iconomie, adică a acceptat să fie toate pentru om, în
mod deliberat, liber şi conştient.
Nu este aşadar, o ruşine că Dumnezeu a venit şi S-a întrupat concret, istoric în lume, pentru că El a venit în ceea
ce era al Lui, nu în ceva străin.1344 El a venit în ceea ce-i aparţinea pentru a-1 restaura. Dat fiind faptul că păcatul
a fost o cădere şi din cunoaştere, întruparea are un caracter revelator şi didactic, iar restaurarea se va face prin
cunoştinţă şi în cunoştinţă de ceea ce reprezintă Hristos. Fiul lui Dumnezeu este "Viaţă, Lumină, Adevăr,
Dumnezeu, înţelepciune şî toate acestea după natură căci a fost văzut pe pământ şi a trăit cu oamenii pentru ca
aceştia să nu mai cugete, cu privire la Cel ce este, după părerile lor, făcând dogme presupunerile lor, ci crezând
că Dumnezeu s-a arătat cu adevărat în trup pentru ca noi să credem, de asemenea, Taina credinţei, credinţă
care ne-a fost dată prin Dumnezeu - Cuvântul chiar atunci când s-a arătat Apostolilor".™ 5
Prin întrupare, aşadar, Dumnezeu a voit să realizeze o schimbare în atitudinea omului faţă de El. Păcatul a fost o
cădere din credinţa şi din fidelitatea faţă de Dumnezeu. Revelaţia prin întrupare vrea ca omul să-şi întoarcă
drumul, pentru ca el să regăsească adevărata modalitate de a deţine viaţa, înţelepciunea şi adevărul. Aceasta va fi
posibil numai prin credinţa adevărată în Cel ce este toate acestea prin natura Lui. Fiul lui Dumnezeu a venit după
Sfântul Grigorie de Nyssa, pentru a "face părtaşi la inima Lui, la înţelepciunea Lui pe cei care au fost creaţi sub
cer şi pentru a tămădui călcâiul lucrării omeneşti urmărit şi otrăvit de şarpe" 1346 "El a venit -spune Sfântul
Grigorie - ca să vadă ce s-a făcut cel ce nu era, cum a stăpânit cel ce nu există şi care este forţa lui". 1347
întruparea Cuvântului este o Revelaţie, dar care depăşeşte revelaţiile făcute de Dumnezeu profeţilor, ea este o
Teofanie, având profund caracter ontologic şi terapeutic: Dumnezeu nu numai că se arată, ci El pătrunde în
natura noastră şi în obiceiurile noastre pentru a schimba din interior această natură apăsată şi stăpânită de rău. în
acelaşi timp, El se
1344 1345
1346
Idem, Explicare corecta la cartea Eccksiastuhti, n, P.G. 44, col. 637 AB.
1347
Mfem
Idem, La înălţarea lui Hristos, P.G. 46, col. 692 C.
Idem, Contra lui Eunomie, n, P.G. 45, col. 465 CD - 468 A.
331
găseşte pe Sine pentru ca firea umană să pătrundă în El pe cât îi este posibil. 1348
întruparea este ceva extraordinar şi cu neputinţă de conceput şi totuşi uimeşte prin evidenţa modului în
care s-a produs: "...producându-se o zămislire fără unire trupească, o naştere fără stricăciune, o
alăptare făcută de o Fecioară, glas uri venite din spaţii nevăzute adeverind de sus condiţia minunată
a naşterii, vindecarea de boli este lucrată de El printr-un singur cuvânt, iar prin mişcarea voinţei (a
lucrat) întoarcerea celor morţi la viaţă, eliberarea celor legaţi şi a inspirat groază demonilor ".' 4
întruparea şi restaurarea depăşesc orice putere de înţelegere omenească, arătându-se cum Dumnezeu s-
a apropiat de om. Imposibilitate fizică şi scandal pentru inteligenţa obişnuită evidenţa întrupării nu
este "stranie sau contradictorie pentru cei care gândesc realitatea cum se cuvine". 135° Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că : "Dumnezeu se naşte din iubire, lucru imposibil pentru calculele şi
posibilităţile omeneşti naturale; este însă posibil, şi deloc ruşinos, pentru dumnezeirea care se naşte
în om şi nu în păcat".1351
în acest sens, Sfântul Grigorie de Nyssa ia poziţie în faţa a două curente de idei care contestau
întruparea: unul care nega posibilitatea întrupării pentru motivul că. natura divină curată nu putea să se
întineze amestecându-se cu răutatea naturii omeneşti (docheţii şi gnosticii), iar altul considera
întruparea ca imposibilă pentru că orice naştere trebuie să urmeze calea obişnuită, adică prin legătura
dintre cei doi parteneri (ateii). Intrarea ipostaziată a lui Dumnezeu în lume este conformă cu virtutea
pentru că nu se cuvine lui Dumnezeu, în care nu există stricăciune "...să se facă om prin patimă şi
stricăciune ".
Pentru acest motiv, după Sfântul Grigorie de Nyssa, nici puterea de înţelegere, nici cea de judecată,
nici cea a cunoaşterii, nici vreo altă facultate a firii umane nu s-a opus raţiunii virtuţii. 1352 Dacă virtutea
este asemănarea cu Dumnezeu, scopul întrupării Cuvântului este readucerea naturii umane la
asemănarea cu Dumnezeu prin lipsa de păcat şi de patimă. Dacă la oameni viaţa începe cu patima şi se
sfârşeşte în suferinţă, cu
Idem, Contra lui Apolinarie, către Teofil al Alexandriei, P.G. 45, col. 1273 A.
1348
Idem, Marele Cuvânt Catehetic,cap. XXm, P.G 45 col 93 BC
)3jo
Ibidem, cap. XXV, col. 95 A.
Ibidem, cap. XV, col. 75 AB şi cap. XVIII, col 77 CD ■ /2>/fife/7j,cap.XV,col.75AB.
332
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Hristos nu a fost aşa: "Zămislirea Lui nu a început din patimă şi nici moartea nu a dus la suferinţă,
nici zămislirii nu i-a premers plăcerea după cum nici morţii nu i-au urmat stricăciunea ".' Sfântul
Grigorie de Nyssa încearcă să explice maniera în care a fost posibilă întruparea, păstrând totdeauna
conştiinţa că aceasta este o taină care s-a produs în toată curăţenia şi sfinţenia ei, Cuvântul păstrând
taina lui Dumnezeu şi respectând demnitatea chipului lui Dumnezeu. Episcopul Nyssei pleacă mai
întâi de la constatarea realităţii pentru a ajunge la dezvoltări de ordin doctrinar. "Naşterea din
Fecioară a arătat, pe de o parte că El are firea umană; pe de altă parte păstrarea fecioriei în naştere
a scos în evidenţă că naşterea a fost mai presus de om; pe de o parte ceea ce s-a zămislit este om, pe
de altă parte puterea în vederea zămislirii, nu a fost de la om, ci de la Sfântul Duh şi din puterea Celui
Prea înalt. El este, deci, conform raţiunii celei adevărate şi Om şi Dumnezeu, după aspectul fizic El
este Om, după ceea ce gândim despre El, este Dumnezeu". 1354
în iconomia sa, Dumnezeu a umbrit firea umană şi, în momentul în care puterea Lui "a atins pământul
nostru, ia fiinţă firea umană a Cuvântului, care se dezvoltă împreună şi unită cu dumnezeirea care a
coborât". 1355 Prin Duhul Sfânt, Dumnezeirea a luat forma (eve(iop(pco9ri) în Sfânta Fecioară, iar
partea omenească a fost unită intim cu ea (cruvEpocvia8T|). Prin urmare, Cel ce s-a născut din
Fecioară a fost numit: "...Fiul Celui Prea înalt, având înrudirea apropiată cu Cel Prea înalt datorită
puterii dumnezeieşti, iar înrudirea cu întreaga fire umană datorită naturii omeneşti asumate ". 1356
într-un text de o deosebită frumuseţe, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că întruparea nu încalcă legile
naşterii, ci în condiţii cu totul deosebite ea are în vedere natura omenească, arătând că naşterea Fiului
lui Dumnezeu
1353
Ibidem, cap. XIII, col. 74 D şi cap. XI, col. 70 BC.
1354
Idem, Contra lui Apolinarie, către Teofil al Alexandriei, P.G. 45, col. 1208 D -1209 A.
1355
Ibidem, P.G. 45, col. 1157 A. Cuvântul S-a făcut om (In. 1,14) şi slava Lui locuieşte în pământul nostru (Ps. 84,10).
Dumnezeu s-a arătat în trup pentru a ne învăţa că Dumnezeu neschimbabil în natura Sa şi nestricăcios, vine în natura noastră
stricăcioasă şi schimbătoare, pentru ca ea să fie mântuită de înclinarea spre rău prin şi în Acela care însuşi este neschimbat Cf.
Ibidem, P.G. 45, col. 1125 A -1128 A.
1356
Ibidem, P.G. 45, col. 1136 C.
333
MARIUS TELEA
din Fecioară poate fi deodată cu celelalte şi în acelaşi timp alta. Natura Cuvântului se uneşte cu firea umană după
cum sufletul se uneşte cu trupul.
Natura omenească se constituie prin unirea sufletului raţional şi a materiei care va constitui trupul. Amândouă
constituie un tot, ca un fel de principiu material, iar acesta prin puterea lui Dumnezeu devine om. Plecând de
aici, Sfântul Grigorie va spune: "După cum există în noi o putere care dă viaţă materiei, prin care este constituit
omul, la fel puterea Celui Prea înalt, după ce a pătruns în chip nematerial prin Duhul Sfânt în Trupul cel curat
(al Fecioarei), asumând materia (omenească) din trupul neîntinat al Fecioarei, a primit ofranda trupului
Fecioarei pentru Cel care urma să ia formă în El. Şi astfel a luat fiinţă Omul cel nou, care este Omul cu
adevărat nou, primul şi singurul care a împropriat un asemenea mod de ipostaziere, creat de Dumnezeu, nu
după om. Firea divină a pătruns în mod egal toată compoziţia firii omeneşti, în aşa fel, încât nimic să nu fie
străin împărtăşirii de Dumnezeu, şi ca ea să fie aproape şi în mod egal în amândouă, anume în trup şi în
suflet".1351
Aşadar, acest nou chip de naştere a făcut să vină în lume Omul cu adevărat nou. Sfântul Grigorie de Nyssa ne
spune ce înseamnă aceasta, în cea de-a treia carte scrisa împotriva lui Eunomie: "Dacă unic este veşmântul
mântuitor, adică Hristos, nimeni nu va putea spune că Omul cel nou, cel creat de Dumnezeu va fi altul decât
Hristos. Dar este clar că El este cu adevărat cel care este numit în mod propriu Om nou, care s-a arătat în viaţa
oamenilor fără să treacă prin căile cunoscute şi obişnuite ale naturii umane. Ci creaţia, schimbăndu-şi felul
obişnuit şi căpătând un caracter oarecum propriu, numai în El a fost înnoită. Tocmai pentru aceasta, văzând
paradoxul naşterii, Apostolul îl numeşte «Om nou şi creat după Dumnezeu» (Efes. 4,24) şi, privind spre natura
dumnezeiască ce s-a amestecat în crearea acestui Om nou, o numeşte Hristos, încât cele două voci, anume, a lui
Hristos şi a Omului nou creat după Dumnezeu, să fie a unuia şi a aceluiaşi".
Restaurarea începe din momentul pătrunderii Cuvântului în Fecioara Măria şi în clipa asumării naturii umane
prin puterea Duhului Sfânt. în Iisus Hristos creaţia se schimbă şi se înnoieşte, iar Cuvântul întrupat este şi Omul
cu adevărat nou, născut fără să treacă prin căile socotite normale. Cuvântul întrupat în procesul de re-creare a
lumii se face
1357
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1256 AB.
1358
Idem, Contra lui Eunomie, m, P.G. 45, col. 584 BC.
334
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mijlocitor între lumea păcatului şi cea înnoită în şi prin El. "Trecerea de la o lume la alta nu reprezintă o linie
continuă, deşi e vorba de o împlinire, întruparea se realizează printr-un salt în afara desfăşurării fireşti a vieţii
omeneşti şi totuşi în cuprinsul e/".'359
In Omul nou cele două naturi sunt unite şi îşi păstrează şi una şi cealaltă identitatea, manifestându-se într-unui şi
acelaşi ipostas. Cuvântul s-a amestecat cu noi şi în pârga pe care a asumat-o din natura noastră, prin El ne
conduce la Tatăl.1360
Naşterea Cuvântului din Sfânta Fecioară este o noutate în lume, dar El, ca ipostas, preexista acesteia. Se naşte
din Fecioară realmente, constituindu-şi în ea şi din ea firea Sa umană prin care urma să arate slava şi eficacitatea
coborârii Sale. "Acesta, fiind Dumnezeu, s-a născut El însuşi din femeie; deci, Cel care era înaintea creaţiei, nu
a primit existenţă pentru că El nu s-a născut printr-un trup (8ia ocxpKOC) ci pregătind intrarea puterii sale
proprii prin Sfântul Duh, necerănd nimic de la vreun principiu material, după cum se spune despre înţelepciune
că ea şi-a făcut ei însăşi casă, făcăndu-se om din ţărâna luată din Fecioară şi prin care s-a unit cu natura
omenească".mi
Din acest text, vedem că Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că Logosul întrupat a luat existenţă din Sfânta
Fecioară. Naşterea Lui nu este pur şi simplu o luare de trup, ci o înomenire care a avut loc în sânul Fecioarei. Nu
este scoasă în evidenţă iniţiativa Fecioarei, ci a Logosului şi a Sfântului Duh. Cuvântul "Duh" ia natură
omenească din Sfânta Fecioară şi se înomeneşte. Deşi prezenţa Fecioarei a condiţionat înomenirea Cuvântului,
calitatea ei de Născătoare de Dumnezeu este dată de lucrarea lui Dumnezeu în ea, nu invers şi nici în urma unor
merite personale. Pentru
1359
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumenice contemporane, în
M.A., anul XVIII, 1973, nr. 7 - 8 (iulie- august),
p.758.
1360
Sfântul Grigorie de NYSSA arată că din natura umană asumată şi îndumnezeită de Fiul lui Dumnezeu tot
neamul omenesc primeşte efectele operei răscumpărătoare a lui Dumnezeu. "împăciuitorul oamenilor cu
Dumnezeu luând pârga înti-egii naturi omeneşti ... trimite fraţilor săi semnele Sale, spunând: « Voi merge prin
Mine însumi pentru a vă da ca Tată pe Cel de care v-aţi despărţit şi vă dau pe Dumnezeu, adevăratul Dumnezeu,
pe Cel de Care v-aţi lepădat, pentru că prin pârga pe care am asumat-o Eu duc în Mine la Dumnezeu şi Tatăl
toată natura omenească»", cf. Contra lui Eunomie, II, P.G. 45, col. 504 AB.
1361
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1141 C.
335
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
acest motiv contribuţia Sfintei Fecioare la împlinirea mântuirii oamenilor este mare. Totuşi singurul mijlocitor
rămâne Iisus Hristos.
Naşterea lui Hristos este o evidenţă, iar modalitatea în care ea s-a produs 1362 întăreşte - după Sfântul Grigorie de
Nyssa - credinţa celui care face parte din Biserică. A crede oricum, nu este o credinţă mântuitoare, iar cei care se
îndoiesc de realitatea înomenirii Cuvântului sau de reala unire a lui Dumnezeu - Cuvântul cu firea umană, le
afectează credinţa în restaurarea reală a omului.
3. FIREA UMANĂ A CUVÂNTULUI LUI DUMNEZEU
"Ceea ce era, a rămas mai departe, iar ceea ce nu era a luat asupră-Şi", afirmă Sfântul Grigorie de Nazianz
într-una din Cuvântările sale.1363 Naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu nu înseamnă nici renunţarea la firea
dumnezeiască, nici prefacerea firii omeneşti în fire dumnezeiască. 1364 Sfântul Grigorie de Nazianz mărturiseşte în
mod clar învăţătura ortodoxă despre cele două naturi: divină şi umană, unite în persoana unică a Fiului.
Dualitatea firilor nu înseamnă că în Hristos sunt doi fii sau doi dumnezei, dar nici că este numai Dumnezeu sau
numai om.1365 Cele două firi sunt unite de la început într-o unitate fîinţială desăvârşită. în poemul său "Despre
întrupare, contra lui Apolinarie",xm Sfântul Grigorie de Nazianz consideră unirea celor două firi ca o taină.
1362
Ibidem, col. 1164 D.
1363
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 3.19, P.G. 36, col. 100 A
1364
Ca argument penuu aceasta Sfântul Grigorie de NAZIANZ menţionează citatul Sfântului Apostol Pavel de la I Cor. 15,
45, care vorbind despre omul lăuntric şi cel din afară, nu înţelege că sunt două aspecte ale persoanei umane. Cele două firi ale
Mântuitorului constituie o unire perfectă. Pentru aceasta, Dumnezeu s-a îhomenit, iar omul s-a îndumnezeit. Cu aceasta,
Sfântul Grigorie susţine că Dumnezeu a făcut unele concesii pentru om, dar totodată i-a întărit forţele omului pentru a primi
în el pe Dumnezeu, cf Saisoarea 101, P.G. 37, col. 180.
1365
"Noi mi separăm pe om de Dumnezeu, ci învăţăm că e unul şi acelaşi, mai înainte de om, Dumnezeu şi Fiu unic dinaintea
veacurilor, Jără trup şi toate ale trupului, dar la sfârşit şi om întrupat, pentru mântuirea noastră, patimilor în trup,
nepătimitor în Dumnezeire, circumcis în trup, necircumcis în duh, acelaşi pământesc şi ceresc, vizibil şi inteligibil, cu loc şi
Jără loc, pentru caprin acelaşi întreg om şi întreg Dumnezeu, să fie restaurat întregul om căzut în păcat'. {Scrisoarea 101,
P.G. 37, col. 177B)
1366
Idem, Despre întrupare, contra MApolinarie versurile 70 -75, P.G. 37, col. 470 A
Scopul unirii celor două firi este ca omul să devină Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu s-a făcut om.1367 în
persoana Mântuitorului trebuie să cinstim plenitudinea şi unirea firilor. Firea dumnezeiască nu s-a adăugat celei
omeneşti, ci s-a unit de la întrupare cu ea, iar cea omenească rămâne pentru totdeauna împreunată cu cea
dumnezeiască.1368
întruparea lui Hristos nu este o simplă relaţie cu omul şi nici o amestecare incompletă sau aparentă cu firea
omenească, cum susţinea ereticul Apolinarie. Sfântul Grigorie de Nazianz a accentuat realismul întrupării Fiului
lui Dumnezeu, tocmai ca să combată ereziile ce puneau la îndoială integritatea firii omeneşti purtată de Acesta,
dar el s-a ferit de a cădea în extrema cealaltă, reuşind să găsească întotdeauna formulele pur ortodoxe. De aceea,
el spune că Hristos este Dumnezeu purtător de trup, iar nu om purtător de Dumnezeu.' 369 Este mai bine să se
spună întrupare decât înomenire deoarece unii înţelegeau înomenirea Fiului ca pe o simplă relaţie şi o petrecere
împreună cu oamenii. Termenul acesta din urmă se poate folosi însă pentru a arăta că Hristos cel întrupat a trăit
între oameni şi s-a comportat ca un om adevărat: s-a născut, a fost ispitit, a flămânzit, a obosit şi a murit. 1370 în
Iisus Hristos, însă actele firii naturale nu erau despărţite de cele ale firii supranaturale căci a respins pe ispititor, a
săturat poporul în pustiu, a umblat pe mare, a înviat şi s-a înălţat la cer. Când spunem, deci, că Iisus Hristos s-a
întrupat nu trebuie să înţelegem că Dumnezeu s-a unit numai cu carnea trupului nostru, căci Dumnezeu nu ia
locul sufletului, ci s-a unit cu toate cele omeneşti legate de firea integrală umană, 13?1 în afară de păcat (Evr. 14,
15). Din acest punct de vedere, termenul de înomenire este mai complet, în sensul că dumnezeiescul s-a
împreunat cu omenescul, cele de sus cu cele de jos.1372 Sfântul Maxim Mărturisitorul, care ne ajută foarte
1367
Idem, Cuvântarea 3.19, P.G. 36, col. 100 A
1368
Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 184 BC.
1369
Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 200 B.
1370
Idem, Cuvântarea 38.10, P.G. 36, col. 324 C.
1371
"Dumnezeu s-ajăcut om, în toate privinţele, afară de păcat, dar nu în afară de lucrarea naturală, a cărei raţiune defineşte
firea caracterizând în chip natural, pe toţi cei ce o au după fiinţă'. (Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Despre diferite
locuri grele la Sfinţii Dionisie şi Grigorie, P.G. 91, col. 1036 C)
1372
Accentuând această realitate, Siântul Grigorie foloseşte expresia 6e03 rax9r|iG5 adică "Dumriezeu Care s-a supus
pătimirii' sau "Dumnezeu patimilor" înţelegând că Mântuitorul a luat în întregime natura omenească (A se vedea Sfântul
Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 4.2, P.G. 36, col. 14 D)
336
337
MARIUS TELEA
mult să înţelegem anumite pasaje dificile din doctrina hristologică a Sfântului Grigorie de Nazianz , pe care a
preluat-o şi a adâncit-o în chip original, a comentat locul unde Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre
întruparea şi înomenirea Cuvântului şi a descoperit sensul perfect ortodox al gândirii sale. Prin întrupare,
Cuvântul a devenit ipostas al celor două firi, al celei create şi al celei necreate. Făcându-se ipostas al trupului, el
a primit toate lucrările naturale şi fireşti ale acestuia, dar a rămas în acelaşi timp Dumnezeu întreg după fiinţă.
Sfântul Maxim ne atrage atenţia asupra deosebirii pe care Sfântul Grigorie de Nazianz o face între Fiinţă, după
care Cuvântul chiar întrupându-se a rămas simplu, şi Ipostas, după care s-a făcut compus prin asemănarea
trupului "...s-a făcut ceea ce era compus după ipostas, rămânând ceea ce era simplu după fire".xm Această
distincţie era necesară deoarece evităm să atribuim firii cele ce se cuvin ipostasului, cum făceau ereticii arieni şi
apolinarişti, căci - zice Sfântul Grigorie de Nazianz " ...mă poartă pe mine întreg în Sine cu ale mele ".
înomenirea lui Hristos merge până Ia înfăţişarea de rob căci El a primit şi caracterul pătimitor al firii noastre, dar
în virtutea identităţii ipostatice, Cuvântul a îndumnezeit trupul pe care 1-a luat.1375 Hristologia Sfântului Grigorie
de Nazianz pune accent pe deplinătatea firii omeneşti consumată de un ipostas neştirbit. în ipostasul Său se
păstrează unirea firilor fără contopire precum şi comunicarea lucrărilor fundale. în tot ceea ce făcea Mântuitorul
Hristos manifesta odată cu puterea dumnezeiască şi lucrarea trupului Său rămânând prin fire "pătimitor şi
nepătimitor, muritor şi nemuritor, văzut şi cugetat, cel ce era Dumnezeu prin fire şi om prin fire acelaşi"}™
Celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa utilizează parabola samarineanului milostiv şi pe cea a oii
celei pierdute pentru a exprima modul în care natura omenească a fost asumată de Fiul lui Dumnezeu: "Atunci
Cuvântul îi expune (învăţătorului Legii), sub formă de povestire, iconomia filantropică. El îi povesteşte despre
coborârea omului, ambuscada tâlharilor, dezbrăcarea de veşmântul incoruptibil, rănile păcatului, pătrunderea
morţii în jumătate din natura noastră, trecerea fără folos a Legii (pentru că nici preotul, nici levitul nu îngrijiră
rănile aceluia
1373 1374
1375 1376
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, op.cit., col. 1037 B. Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 4.6, P.G. 36, col. 15
C. Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, op.cit., col. 1044 D.
Ibidem, col. 1045 A.
338
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
care căzuse în mâna tâlharilor). Era imposibil ca sângele taurilor şi al ţapilor să şteargă păcatul; putea s-a facă
numai Acela care a îmbrăcat o dată pentru totdeauna toată natura umană prin pârga aluatului (anapXrig TOV
(pvpafiawg) în care se afla o parte a fiecărui neam (ev t] navxoq r/v eQvovq xo fiepog) - ■ a evreilor, a
samarinenilor, a elinilor şi a tuturor oamenilor. El a venit cu trupul său la locul unde era cel căzut, vindecându-
i rănile, l-a odihnit pe dobitocul său şi a făcut pentru el, în marea sa iubire de oameni o casă de oaspeţi în care
toţi cei ce suferă şi cei împovăraţi să afle odihna. Iar acela ce s-a sălăşluit în El, sălăşluieşte numaidecât în Sine
pe Cel în care s-a sălăşluit, după cuvântul «Cel care rămâne intru Mine şi Eu rămân în el» (In. 6, 56).
Primindu-l aşadar în sălaşul său, el găzduieşte în sine pe Cel necuprins de la care primeşte cei doi bani, dintre
care unul este iubirea lui Dumnezeu din toată inima, al doilea puterea de a iubi pe aproapele cape el însuşi...
"1377
Cuvântul îşi asumă toată natura omenească "prin pârgă" şi prin această pârgă poartă în sine câte o parte din toată
natura omenească. Prin firea sa umană îndumnezeită, omul este condus spre "casa de oaspeţi" construită special
pentru siguranţa celui bolnav şi pentru continuarea vindecării. Casa de oaspeţi este Biserica. Sfântul Grigorie de
Nyssa se îndepărtează puţin de textul parabolei pentru a sublinia intensiv şi dinamismul mântuirii în care omul
nu este un element pasiv: "Acela, după ce s-a sălăşluit în el, sălăşluieşte numaidecât în sine pe Cel în care s-a
sălăşluit ... Primindu-l în sălaşul său, el găzduieşte în Sine pe Cel necuprins". Iubirea de Dumnezeu şi iubirea de
aproapele sunt daruri ale lui Dumnezeu dar nu este suficient să te mulţumeşti cu cele două daruri ci trebuie să
aduci prin lucrarea ta o contribuţie la desăvârşirea celor două daruri. Pentru aceasta cel ce va îngriji pe cel rănit
va primi !a Parusia Domnului răsplata pentru ceea ce va cheltui, pe măsura zelului său. 1378 Viaţa celui
răscumpărat se va scurge de aici înainte între lucrarea proprie şi darul lui Dumnezeu. Comparaţia omenirii căzute
cu oaia cea pierdută a făcut obiectul preocupărilor şi altor Sfinţi Părinţi, cum ar fi Sfântul Irineu, 1379 Origen 138° şi
Sfântul Grigorie de Nazianz.1381
1377
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XIV-a, P.G. 44, coL 1085 ABC
1378
Ibidem
1379
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, m, 19, 3, P.G. 7, col. 941 BC.
339
MARIUS TELEA
După Sfântul Grigorie de Nyssa omul făcea Ia început parte din cele o sută de oi. Rătăcită de Ia păşune
într-un loc arid şi necultivat, unde natura noastră a fost sfâşiată de rău, oaia este căutată de Bunul
Păstor care, găsind-o, o pune pe umerii săi, mântuind-o.
"Astfel - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - El dă celor ce există pe cel ce se pierduse în deşărtăciunea
celor ce nu sunt, pentru ca din nou să fie în rândul creaturilor lui Dumnezeu cel care s-a distrus,
readus sănătos la cei ce nu pier".m2 în combaterea lui Eunomie, relevând aceeaşi imagine, Sfântul
Grigorie spune că Păstorul a lăsat turma cerească pentru că "...natura omenească s-a lipsit de bunul
Părinte şi s-a dus în afara privirii şi grijii dumnezeieşti... Noi, natura omenească, suntem această oaie
pe care Bunul Păstor a mântuit-o, făcându-Se primul născut".1383
Tot Sfântul Grigorie de Nyssa adaugă că: "Stăpânul Răscumpărării ia pe umerii săi toată oaia pentru
că înşelăciunea nu se află doar într-o parte a oii ci, dat fiind că s-a îndepărtat în întregime, ea a fost
în întregime redusă. De aceea, nu numai pielea a fost înălţată, iar ceea ce era înăuntru abandonat,
după cum vrea Apolinarie. Aceasta (oaia) dusă pe umerii Domnului, adică în dumnezeirea Domnului
(ev xr\ Qeovi]Ti Kvpwv) prin asumare, devine una cu Cel care vrea să caute şi să mântuiască pe Cel
care s-a pierdut. Când l-a găsit pe cel căutat, l-a asumat. Oaia nu s-a ridicat pe propriile ei picioare
(cu care se pierduse altă dată) ci ea a fost ridicată de Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta cel care pare
a fi oaie, este un om. Dar urmele lui, după cum este scris, nu le cunoaştem pentru că nici o urmă de
păcat sau de înşelăciune nu a marcat în viaţa omenească pe Cel care poartă în sine natura
omenească; dar, după cum se cuvine lui Dumnezeu să imprime urmele Sale în trecerea prin viaţa
oamenilor, El a lăsat ceea ce El era: învăţătură, vindecări, învieri din morţi şi alte minuni. Aşadar
asumând oaia, păstorul s-a făcut una cu aceasta. Tocmai de aceea el vorbeşte turmelor cu vocea oilor.
Cum ar fi putut slăbiciunea omenească să suporte apropierea voii dumnezeieşti? Ea însăşi ne
vorbeşte în chip omenesc, am putea chiar să spunem în chipul unei oi ... Aşadar, păstorul
1380
ORIGEN, Comentariu la Geneză, 2, 5; 9, 2; 13,2, P. G. 12, col. 170 C -171 B, 212 BC, 270 D.
1381
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.36, P.G. 36, col. 328 C.
1382
Sfântul Grigorie de NYSSA, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, R, P.G. 44, coL 641 BC.
1383
Idem, Contra MEwwmie, IV, P.G. 45, col. 636 B.
340
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
care a asumat oaia şi care ne vorbeşte prin aceasta, este atât oaie cât şi păstor, el este oaia în ceea ce
este asumat, dar Cel care a asumat-o este
păstorul"™4
Asumarea naturii omeneşti expusă în tâlcuirea parabolei nu este o juxtapunere a două realităţi
deoarece ele devin una. Condescendenţa lui Dumnezeu se arată în modul în care El abordează oaia
pierdută. El ia vocea acesteia, iar unirea păstorului şi a oii este perfectă şi de neseparat dar ea nu
constituie o sinteză produsă prin amestecul calităţilor celor două realităţi intrate în unire. Unitatea nu
diminuează calităţile Fiului făcut om şi nici pe cele ale firii umane asumate. Cele două firi îşi păstrează
fiecare identitatea. Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază deopotrivă imposibilitatea omenirii de a se
ridica prin propriile puteri, ci doar prin Dumnezeu.
Prin întrupare, Cuvântul arată în sine "că El se face una cu firea umană asumată şi în structura Lui şi
în naşterea Lui ca om".1385 Altfel spus, naşterea Cuvântului în natura omenească nu înseamnă că El a
primit ipostasul Său în acel moment sau că ar fi primit un nou ipostas. Asumându-Şi firea umană prin
naşterea din Fecioară, Cuvântul este Unul şi Acelaşi cu ipostasul dumnezeiesc, născut din Tatăl înainte
de veci. Făcându-Se om, Cuvântul a ipostaziat în sine natura omenească, a asumat-o şi a integrat-o în
ipostasul său. în felul acesta, El a devenit şi ipostas al naturii umane înnoite. Cuvântul s-a unit cu
natura umană, trup şi suflet, pentru că moartea trebuia alungată atât din trup cât şi din suflet. "Pentru
că Dumnezeu s-a unit într-un mod corespunzător cu fiecare dintre cele două părţi ale omului, semnele
naturii transcendente s-au făcut evidente într-amândouă: trupul arată în sine dumnezeirea, care
producea vindecări prin atingere, sufletul arăta la rândul lui puterea dumnezeiască în voinţa
puternică". 1386 După Sfântul Grigorie de Nyssa măreţia omului constă nu în nevoia de hrană sau de
băutură, ci în mintea şi cugetarea lui, cu alte cuvinte în calităţile sufletului. Dacă Fiul lui Dumnezeu
nu-Şi asuma firea umană integrală nici mântuirea nu ar fi fost integrală, deci nu ar fi fost reală.
Cuvântul lui Dumnezeu îşi asumă "tot ceea ce caracterizează natura umană, cu excepţia mişcării spre
păcat, dat fiind că păcatul este eşecul, nu
1384
Idem, Antireticid contra lui Apolinarie, IV, P.G. 45, col. 1153 ABC.
1385
Ibidem, P.G. 45, col. 1256 B. Cuvântul a asumat toată natura omenească cu care s-a amestecat, cf. Mem,
Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XlV-a, P.G. 44, col. 1086.
1386
Idem, La înălţarea lui Hristos, I, P.G. 46, col. 616 BC.
341
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
proprietatea naturii. In noi la început nu exista nici suferinţa, nici paralizia, ci ele vin împotriva
firii". 13S7
In întruparea Cuvântului nu există - după Sfântul Grigorie de Nyssa - "unul" şi "altul" (aXXoc^ Koa
etepoţ) ci una şi aceeaşi Persoană (ev jrpoaco7iov). I3S8 Din eternitate ipostasul Cuvântului era unul, iar
prin întrupare El nu se va schimba, rămânând Dumnezeu şi om, Dumnezeu dinainte de veci şi om
pentru veşnicie. El este omul cel nou şi Adam cel nou "care cuprinde în Sine totul". I389
4. IISUS HRISTOS - FIUL LUI DUMNEZEU ÎNTRUPAT ŞI MIJLOCITORUL CĂTRE
DUMNEZEU
în cazul fiinţelor personale numele nu indică natura realităţilor, ci ceva despre ele şi diversele lor
activităţi. în cazul Iui Dumnezeu apelativul 6ecoţ, spre exemplu, nu indică ceea ce este Dumnezeu, ci
o lucrare a Lui. Iisus Hristos este Mijlocitorul, datorită lucrării Sale de mijlocire. El este Mijlocitorul
între Dumnezeu şi om, nu ca o fiinţă care nu ar aparţine deplin nici firii divine, nici celei umane, ci
care este întreagă într-una cât şi în cealaltă. El nu este Mijlocitor în sensul lui ^i£0opto<;, curn este
omul, pentru că ar aparţine şi uneia şi celeilalte naturi, având câte ceva şi din una şi din cealaltă. El are
totuf dintr-o natură şi dintr-alta. Iisus Hristos este Dumnezeu care s-a înomenit, a existat şi există în
forma şi în natura umană. Dacă El nu ar fi fost Dumnezeu, ci o fiinţă intermediară, mijlocirea ar fi
fost, în definitiv, nulă, în Ioc să ne apropie de Dumnezeu ne-ar fi separat. La fel s-ar fi întâmplat dacă
nu era Om adevărat. Pentru aceasta cele două naturi se unesc una cu alta într-o singură persoană, fără
însă a se confunda una cu alta sau să se piardă una în cealaltă. 1390
Un teolog contemporan remarcă faptul că: "numai în iconomia Cuvântului lui Dumnezeu ne este
revelată lumea uimitoare a existenţei naturilor, a mişcării condencendenţei şi a inovaţiei naturii. Nici
o sinteză făcută, plecând de la noţiunile noastre de Dumnezeu şi de om
1387
Idem, Epistola III, P.G. 46, col. 1020 D.
1388
Idem, Contra MEunomie, IV, P.G. 45, col. 697 A.
1389
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 381 D, cf. La titlurile Psalmilor, cap. VIU, P.G. 44, col. 521 B. Al
doilea Adam devine "pagă' a vieţii celei noi întru Dumnezeu, Idem, Contra MEunomie, U, P.G. 45, col. 504 B.
1390
Pr. dr. Vasile RĂDUCĂ, op.cit, p. 266.
342
nu va putea să dea socoteală de noutatea eshatologică a întrupări". 1391
Apolinarie, fidel concepţiei substanţialiste greceşti nu putea accepta că două naturi integre pot să se
unească într-una şi aceeaşi persoană fără ca acestea să nu renunţe la ceva din cele două naturi. Două
realităţi complete nu pot să fie complementare. Pentru aceasta, spunea el, firea umană a Cuvântului
trebuia să fie lipsită de suflet. Ba mai mult, un asemenea gen de gândire îl făcea să spună că : u...nici
un mijlocitor nu conţine cele două extreme în întregimea lor; acestea nu sunt decât parţial în el. Ori,
în Hristos se află, o fiinţă intermediară între Dumnezeu şi om. Hristos nu este deplin nici om, nici
Dumnezeu, ci un amestec de Dumnezeu şiom".mi
Eroarea lui vine dintr-o ontologie rău înţeleasă întrucât Apolinarie introduce în Dumnezeu categoriile
prin care evaluăm realitatea creată. în realitate, schema în care a înţeles el întruparea Cuvântului
trădează aceeaşi schemă de gândire ca şi la arieni, conducând la acelaşi subordinaţianism.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin întrupare, Cuvântul "cheamă la Sine creatura, El care este
Domnul creaţiei, se face deopotrivă om; cel care este Dumnezeu, fiind întru toate Dumnezeu se face
întru toate om; şi astfel natura umană (xo avdpcomvov) s-a amestecat (crov EKpa&i]) cu Dumnezeu,
omul după Hristos făcând mijlocirea. Prin pârga care a fost luată din noi, tot aluatul s-a amestecat în
potentă (TT\ Svvapiei) cu acesta ... Pentru că prin El s-a unit omul cu Dumnezeu, Domnul se face
odată pentru totdeauna mijlocitor între Dumnezeu şi oameni. Prin Cuvântul «mijlocitor» ne este
predată taina credinţei, adică este «mijlocitor» între oameni şi Dumnezeu, pentru că primind
comuniunea cu natura umană, nu a fost numit numai om, ci El s-a făcut cu adevărat Om, după cum El
este şi Dumnezeu adevărat, nefiind numai cinstit cu numele de Dumnezeu, cum vrea Eunomie". 1393
Iisus Hristos nu este Mijlocitor în sensul că este o fiinţă care s-ar afla la jumătate, între Dumnezeu şi
om, ci fiind din veşnicie Dumnezeu -Cuvântul prin iconomie, se face, şi om adevărat în timp. El este
Mijlocitor
1391
Christoph von SCHONBORN, Sophrone de Jenisalem, vie monastique et confession de M Paris, 1972, p.
178.
1392
APOLINARIE, Apologia silogistică, fragm. E, 13, apud Alois GRILLMF.IHR, op.cit., p. 485.
1393
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunomie, E, P.G. 45, col. 533 AB.
343
MARIUS TELEA
datorită funcţiei mijlocitoare pe care a avut-o şi pentru că a restabilit comuniunea dintre om şi Dumnezeu pe care
omul o pierduse. Sfântul Grigorie de Nyssa apără dumnezeirea Cuvântului împotriva lui Eunomie după cum
apără firea Lui umană împotriva lui Apolinarie. Dacă Mântuitorul ar fi fost ecepovcnoţ atât faţă de
Dumnezeu cât şi faţă de omenire, ar fi fost diferit şi faţă de omenire şi faţă de Dumnezeu, precum apa şi focul.
Condescendenţa lui Dumnezeu ar fi fost falsă, false ar fi fost şi înomenirea Cuvântului şi asumarea naturii
omeneşti, iar credinţa ar fi fost absurdă şi fără perspectivă. 1394 Cel care a restaurat natura omenească este Fiul lui
Dumnezeu. "Numele de «Fiu» - spune episcopul Nyssei -desemnează comuniunea naturii sale atât cu
privire la natura divină, cât şi cu privire la cea umană. înţelegem în acest fel că El este Fiul lui Dumnezeu
datorită unităţii naturii Sale cu natura Celui din care El a primit existenţa ... Acesta este Fiul lui Dumnezeu dar
El s-a făcut, după iconomie, şi om ca prin comuniunea celor două firi să unească prin El cele două firi, care,
prin natura lor sunt separate. Dacă, prin întrupare, făcându-se Fiu al omului, nu ar mai fi fost participant la
natura divină, vom termina în mod ne