Marius Telea - Antropologia Sfintilor Parinti Capadocieni

Coperta I: Reproducere după icoanele reprezentând, de la stânga la dreapta: Sfântul Vasile cel Mare,
Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa

MARIUS TELEA
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României TELEA, MARIUS LIVIU
Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni/Marius Telea - Ed. a
2-a rev. şi adăugită - Deva: Emia, 2005
Bibliogr. Index
ISBN 973-8164-46-X
235.3(393) 233
Toate drepturile rezervate Editurii EMIA şi autorului. Nici o parte din acest volum nu poate fi copiată
fără permisiunea scrisă a Editurii EMIA şi autorului.
Drepturile de distribuţie în străinătate aparţin în exclusivitate editurii.
AII righţs reserved. The distribution of this book outside România, without the written permission of
EMIA is strictly prohibited.
© 2005 by Marius Telea © 2005 by Editura EMIA
www.emia.ro
Editura EMIA
330011, Deva, str. Mareşal Averescu, bl. 20, parter jud. Hunedoara, România
Tel./Fax: +40 254 230246 E-mail: office@emia.ro
printed in ROMÂNIA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Ediţia a Ii-a revăzută şi adăugită
Carte tipărită cu binecuvântarea
înalt Prea Sfinţitului Dr. ANTONIE PLĂMĂDEALA
Mitropolitul Ardealului, Crişanei, şi Maramureşului
Editura EMIA
CUVÂNT ÎNAINTE
Părinţilor mei, Georgeta-OIga şi Livius-Ionel, care mi-au dat viaţă şi mi-au călăuzit paşii spre credinţa cea
adevărată întru Hristos, Mântuitorul lumii.
în decursul istoriei problema omului, considerat "coroana creaţiei" divine, a preocupat o serie întreagă de
apologeţi, polemişti, diferiţi Sfinţi Părinţi, iar în zilele noastre teologi de diferite confesiuni şi laici, fapt ce a dus
la apariţia unei adevărate ştiinţe a omului numită antropologie. Abordarea din punct de vedere teologic a
problemei omului a reprezentat punctul de pornire al antropologiei creştine, care se bazează pe strânsa legătură
fiinţială ce există între Dumnezeu şi om.
Omul reprezintă, în existenţă, o realitate cu totul specifică ce depăşeşte condiţia celorlalte forme existenţiale. El
ocupă o poziţie intermediară între lumea materială şi cea spirituală.
Lucrarea îşi propune prin folosirea de mijloace specifice Patrologiei ca disciplină istorică, prezentarea concepţiei
despre om a celor mai importanţi Părinţi Capadocieni: Sfanţul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz şi
Sfântul Grigorie de Nyssa, trăitori în veacul al IV-lea, cu precizarea învăţăturilor comune dar şi a diferenţelor în
abordarea acestei probleme. Criza de identitate a lumii contemporane a impus ca un imperativ de prim ordin
reconsiderarea problemei omului, căreia atât filosofii cât şi moraliştii au căutat să-i aducă o cât mai adecvată
rezolvare. Iată de ce, din multitudinea de învăţături şi concepţii despre om, autorul caută să aprofundeze gândirea
şi învăţătura despre om a celor mai importanţi Sfinţi Părinţi ai "veacului de aur": Părinţii Capadocieni - pentru
care taina creştinătăţii este taina înomenirii lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului, în comuniune cu ceilalţi
Sfinţi Părinţi ai Bisericii, ei au devenit apărători neînfricaţi ai demnităţii umane, au luptat spiritual împotriva
păcatului şi a patimilor individuale şi colective care degradează pe om, lucrând pentru mântuirea lui.
în tratarea temei, autorul a structurat lucrarea pe trei părţi care la rândul lor se împart în capitole şi subcapitole.
Partea întâia tratează despre "Dumnezeu şi lumea creată în viziunea Părinţilor Capadocieni". Ea debutează cu
problema cunoaşterii lui Dumnezeu care a ocupat şi ocupă un loc important în ansamblul preocupărilor teologice
ale tuturor timpurilor.
în cunoaşterea lui Dumnezeu, un rol important îl ocupă Revelaţia divină cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta
Tradiţie. Autorul prezintă, astfel, pe larg aceste adevăruri bazat pe Vechiul şi Noul Testament ca şi pe mărturiile
patristice extrase din operele lui Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de
Nazianz, Sfântul Grigorie de
Nyssa, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama şi chiar filosofi
ca Platon.
Doctrina epectazelor, specifică Sfântului Grigorie de Nyssa este acea învăţătură potrivit căreia sufletul,
fiind atras de Dumnezeu, este într-o continuă mişcare ascendentă către treptele superioare ale
plenitudinii harului. Această învăţătură este dezvoltată în lucrarea "Despre viaţa lui Moise sau despre
desăvârşire prin virtute ".
Autorul tratează apoi concepţia despre Dumnezeu a Sfinţilor Părinţi Capadocieni punctând şi
dezvoltând învăţătura corifeilor capadocieni în legătură cu acest aspect.
Autorul expune, în continuare, învăţătura despre lume considerată drept creaţia lui Dumnezeu în
Treime. Modul în care Dumnezeu crează nu este cunoscut, deoarece El este mai presus decât actele
Sale. El e creator prin voinţa Sa, dar totuşi creaţia nu este legată de fiinţa Sa transcendentă. Lumea are
un început, de aceea nu există o materie preexistentă creaţiei pe care Dumnezeu ar fi organizat-o, ci
toate au fost chemate la existenţă "ex nihilo", prin Cuvântul Său creator.
Partea a doua este intitulată Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni" fiind structurată pe trei
capitole şi mai multe subcapitole. Privitor la crearea omului Sfinţii Părinţi Capadocieni la fel ca şi
ceilalţi Părinţi ai Bisericii, au căutat să alcătuiască un sistem antropologic complet dar singurul care
abordează această temă integral este Sfântul Grigorie de Nyssa în tratatul său "Despre crearea omului"
în care continuă de fapt lucrarea fratelui său, Sfântul Vasile cel Mare intitulată "Omilii la
Hexaemefon".
Ceea ce îl constituie pe om este natura sa, adică esenţa lui fundamentală şi mai ales puterile şi
proprietăţile sale de acţiune. în viziunea Părinţilor Capadocieni, omul împărtăşeşte şi uneşte în sine
atât lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă, fiind punctul de întâlnire al spiritului cu materia. Sfinţii
Părinţi Capadocieni se completează unul pe altul în această privinţă.
"Starea primordială a protopărinţilor" este prezentată abordându-se aspectele ei principale precum:
omul în rai, crearea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, căderea omului în păcat ş.a. în starea
primordială chipul lui Dumnezeu în om era perfect. întreaga activitate spirituală a protopărinţilor era
teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu dar nu era întărită până la punctul care să excludă
posibilitatea căderii. Omul trebuia să se întărească în bine, prin exerciţiu şi prin har, ca să devină
asemenea lui Dumnezeu, formându-şi o voinţă neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor.
Se prezintă apoi "Crearea omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu". Autorul menţionează că
Sfinţii Părinţi sunt tributari învăţăturii Sfântului Apostol Pavel după care Iisus Hristos este chipul lui
Dumnezeu cel nevăzut, aceasta fiind şi concepţia Părinţilor Capadocieni pe care autorul o analizează.
Prin chip omul a dobândit de la Creator raţiunea şi libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el
însuşi printr-un continuu efort spre desăvârşire. Chipul formează punctul de plecare ce predestinează
făptura spre o stare de plenitudine. Asemănarea înseamnă acţiune, iar acţiunea presupune libertate.
Ca şi tema "chipului" cea a "înstrăinării de Dumnezeu" are o lungă istorie care începe cu filosofia
greacă. în Sfânta Scriptură însă, trebuie să se facă distincţie între noţiunea de înstrăinare şi fenomenul
înstrăinării. Cei ce au utilizat pentru prima dată noţiunea de înstrăinare în literatura patristică au fost
Părinţii Capadocieni şi astfel autorul tezei prezintă pe larg concepţia lor. O formă a înstrăinării de
Dumnezeu este răul, iar acesta vine în lume prin păcat. El este ceea ce se întâmplă sau ceea ce
contravine stării normale şi de dorit a unei realităţi, este ceea ce împiedică, deviază, întrerupe, distruge
sau corupe ceva. Răul a adus păcatul, iar păcatul a dus la căderea protopărinţilor şi la înstrăinarea de
Dumnezeu. Această cădere a devenit "mizerabilă şi ruşinoasă ", după cum spune Sfântul Vasile cel
Mare. La fel arată şi ceilalţi doi Capadocieni.
în partea a treia autorul prezintă "Restaurarea şi îndumnezeirea omului în Iisus Hristos". Sfinţii Părinţi
Capadocieni arată că răscumpărarea văzută în lumina planului divin presupune câteva momente mereu
deschise spre plinătatea prezenţei lui Hristos. în primul rând este vorba despre înlăturarea obstacolelor
radicale care îl separau pe om de Dumnezeu, în special a păcatului care permite îngerilor căzuţi
stăpânirea asupra cosmosului terestru. Această eliberare a făpturii robite este însoţită apoi de
restaurarea naturii sale, adusă în starea de a primi harul mântuitor.
întruparea Cuvântului a adus şi refacerea şi înnoirea ontologică a întregii firi şi creaţii prezentă în om
dar şi refacerea comuniunii dintre Dumnezeu şi om, între firea omenească şi cea dumnezeiască. Iisus
Hristos este mijlocitorul nostru către Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi Capadocieni arată clar că "Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni
dumnezeu". îndumnezeirea omului este o idee de bază a teologiei Capadocienilor, autorul argumentând
că Dumnezeu şi omul au devenit una întrucât Hristos a luat smerenia noastră pentru ca noi să luăm
parte la mărirea Sa.
Se prezintă în continuare rolul Bisericii în opera de mântuire a oamenilor. Autorul arată însuşirile
Bisericii spunând că integrarea fiecărui om în Trupul tainic al Domnului este un dar al lui Dumnezeu
primit de fiecare dintre noi în deplină libertate. Sfintele Taine prezente în Biserică, se articulează direct
în Taina lui Hristos, în ea avându-şi sursa, temeiul şi puterea lor de comunicare a harului dumnezeiesc,
omului, prin simboluri şi acte sensibile precum şi lucrarea lor mântuitoare, sfinţitoare şi
îndumnezeitoare.
Concluziile lucrării realizează o remarcabilă sinteză a contribuţiei şi aportului deosebit adus de Sfinţii
Părinţi Capadocieni la fundamentarea concepţiei antropologice creştine plecând de la datele Revelaţiei
divine cuprinse în Sfânta Scriptură.
Autorul - candidat la titlul de doctor în teologie - a realizat o teză foarte bine structurată şi tratată,
folosind o bibliografie bogată atât în limba română cât şi în limbi străine. Citatele din Sfinţii Părinţi Ie-
a făcut după ediţia J.P. Migne, ceea ce este demn de remarcat.
Lucrarea, se poate spune că este tratată interdisciplinar, are originalitate şi, mai ales, are meritul că a
concentrat în ea gândirea antropologică a celor trei mari Sfinţi Părinţi Capadocieni, ceea ce până acum
nu s-a mai realizat. Ea constituie rodul unei munci susţinute, care se remarcă prin metodele ştiinţifice
de lucru folosite, subtilitatea analizei şi vigoarea argumentării.
Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu
LISTA ABREVIERILOR
P.G. = colecţia "Patrologia Graeca"
P.L. = colecţia "Patrologia Latina"
B.O.R. = revista "Biserica
Ortodoxă Română"
S.T. = revista "Studii Teologice"
G.B. = revista "Glasul Bisericii"
Ort. = revista "Ortodoxia"
M.M.S. = revista "Mitropolia
Moldovei şi Sucevei"
M.A. = revista "Mitropolia
Ardealului"
T.V. = revista "Teologie şi Viaţă"
M.O. = revista "Mitropolia
Olteniei"
M.B. = revista "Mitropolia
Banatului"
Diss. = dizertaţie
op.cit. = opera citată
art.cit. = articolul citat
col. = coloana
cuv. = cuvântare teologică
ş.u. = şi următoarele
ed. = ediţia
trad. = traducere
cf. = conform
C.S.E.L. = Corpum Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum
Gen. = cartea Genezei
Exod. = Cartea Exodului
Deut. = cartea Deuteronomului
Ps. = cartea Psalmilor
Eccl. = cartea Ecclesiastul
îs. = cartea profetului Isaia
Ier. = cartea profetului Ieremia
Iez. = cartea profetului Iezechiel
Dan. = cartea profetului Daniel Zah. = cartea profetului Zaharia Tob. = cartea Tobit înţel. lui Solom.
=cartea înţelepciunii lui Solomon Mt. = Evanghelia după Matei Mc. = Evanghelia după Marcu Le. =
Evanghelia după Luca In. = Evanghelia după Ioan F.Ap.=cartea Faptele Apostolilor Rom. = Epistola
către Romani
I Cor. = Epistola I-a către Corinteni
II Cor. = Epistola a Ii-a către Corinteni
Filip. = Epistola către Filipeni Efes. = Epistola către Efeseni Evr. = Epistola către Evrei Gal. = Epistola
către Galateni Colos. = Epistola către Coloseni
I Tes. = Epistola I-a către Tesaloniceni
LTim. = Epistola I-a către Timotei
II Tim. = Epistola a Ii-a către Timotei
Iac. = Epistola sobornicească a
Sfântului Iacov
I In. = Epistola I-a sobornicească a
Sfântului Ioan
I. Pt. = Epistola I-a sobornicească a
Sfântului Apostol Petru
Apoc. = Apocalipsa Sfântului Ioan
Teologul
INTRODUCERE
Viaţa concepută din punct de vedere religios include în sine şi o anumită revelaţie privitoare Ia om,
deoarece în ea se descoperă anumite laturi care dau problemei antropologice o înfăţişare deosebită de
cea pe care o întâlnim în ştiinţă şi chiar în filosofic în lumina concepţiei religioase problema
antropologică primeşte o înfăţişare mult mai profundă şi mai consistentă. 1 Astfel, omul a fost
întotdeauna preocupat de ceea ce reprezintă el, de statutul său în ordinea fiinţelor şi a lucrurilor, a
universului întreg şi chiar de existenţa sa după moarte. Oriunde a existat fiinţa umană se regăsesc
semnele evidente ale unei căutări şi încercări permanente de a explica starea sa fiinţială, de a o articula
în termeni adecvaţi, potrivit unei înţelegeri condiţionate de contextul imediat în care a trăit sau de felul
în care a conceput realitatea existenţială globală, atât sub aspect empiric cât şi transcendent. 2
în faţa diferitelor antropologii, mai vechi sau mai recente, antropologia creştină are o situaţie cu totul
deosebită, unică în felul ei, făcând ca celelalte să apară ca un corp de doctrine sau sisteme de idei care
prin modul lor parţial şi exterior de a trata problema se întâlnesc pe un drum comun fără să reuşească
să dea un răspuns complet şi corect.
De mai bine de trei secole, probabil chiar de la Renaştere, s-a căutat o definiţie a omului în limitele
raţiunii şi ale observaţiei directe aplicată domeniului ştiinţific. Astfel, antropologii le biologice
fundamentau şi explicau natura şi condiţia generală a omului pe elementele materiale, care erau legate
de apariţia vieţii pe pământ, iar cele sociologice au pus totul în seama elementului social pe care îl
socoteau ca factor hotărâtor, determinant al naturii şi manifestărilor umane. Numai antropologia
filosofică se elibera în mai mare măsură de aceşti factori, încercând să restituie omului o dimensiune
spirituală, dar care era fără contactul şi fără substanţa ce venea din religie, în speţă din creştinism. 3
Antropologia creştină este dominată de ideea că omul reprezintă în lume cea mai înaltă creatură văzută
4
şi de aceea îşi fixează cercetarea în
1
Prof. Vasile V. ZENKOWSKY, Problemele antropologiei creştine, în B.O.R., anul IM,
1935, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p. 444.
2
Panayotis NELLAS, Omul - animal îndumnezeit. Abisurile şi culmile filozofiei, traducere de
Diac. asist Ioan I. ICĂjr., Sibiu, Editura Deisis, 1994, p. 18.
3
Ibidem, p. 20.
4
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea otmdui, cap. B, IU, P. G. 44, col 132 D -133 CD
11
MARIUS TELEA
vastul câmp al datelor şi experienţei spirituale. Fără să neglijeze datele materiale şi sociale această
antropologie centrează şi explică natura umană, manifestările şi destinul ei prin ordinea spirituală. 5
Omul reprezintă, în existenţă, o realitate cu totul specifică ce depăşeşte condiţia celorlalte forme ■
existenţiale. El este o existenţă de răscruce, un pisc al acestei existenţe, un întreg al acestei lumi în
care este situat. Multitudinea de dimensiuni şi direcţii ce-i sunt proprii face ca el să ocupe complicata
poziţie de răscruce de care am pomenit. El există în lume dar nu ca un lucru oarecare, nici măcar ca un
individ, acumulând în condiţia sa fiinţa şi cosmosul dar trăind şi prezenţa absolutului divin. Situat la
limita dintre materie şi spirit, dintre lume şi idee, dintre real şi posibil, dintre păcat şi mântuire, omul
rămâne continuu o problemă deschisă, o întrebare cu mai multe răspunsuri, o existenţă îndurerată dar
nu mai puţin plină de frumuseţe.6
La baza acestei convingeri stă mărturia Sfintei Scripturi, întru totul favorabilă omului, care în cartea
Psalmilor, spune: "Ce este omul că-ţi aminteşti de el sau fiul omului, câ-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-
ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat. Pusu-l-ai pe dânsul peste
lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui," (Ps.8,4-6)
Superioritatea omului în raport cu celelalte creaturi văzute este dată încă de la creaţie, întrucât Moise
consemnează în istorisirea biblică din Geneză că, după ce L-a făcut pe om, Dumnezeu a privit toate
câte făcuse "şi iată erau bune foarte. " (Gen. 1,31) Expresia "bune foarte" se referă în mod special la
om deoarece în versetele anterioare, când se vorbeşte despre crearea celorlalte existenţe, se foloseşte
expresia: "Şi a văzut Dumnezeu că ebine". (Gen. 1,10,12,18,21,25.)
La baza concepţiei creştine despre om se află credinţa în Dumnezeu Creatorul, care transcende
canoanele şi antinomiile raţiunii mai ales privind antinomia dintre materie şi intelect, dintre conştiinţă
şi extensiune. Dumnezeu nu este un simplu intelect care modelează o materie preexistentă. El este
viaţă şi formă dar şi izvor al oricărei existenţe. în şirul creaţional locul ultim - ca apariţie în timp - este
ocupat de om, dar nu în sens negativ, ci pozitiv. Prin alcătuirea firii sale, omul - "... bogăţia bunătăţii
dumnezeieşti..." - ocupă o poziţie intermediară între lumea
5
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 20.
6
Ibidem, p. 21.
12
materială şi cea spirituală şi reprezintă "... un vieţuitor din amândouă firile, din cea nevăzută, şi din
cea văzută...", după cum afirmă Sfântul Grigorie Teologul. 7 Ca urmare a acestei sinteze realizate în
fiinţa sa, omul apare, cum s-a remarcat adesea, ca un microcosmos, adică o reprezentare în mic a lumii
celei mari. 8 El uneşte în sine sensibilul cu inteligibilul, cele-de jos sau pământeşti cu cele de sus sau
cereşti.9
Piatra fundamentală a antropologiei creştine o constituie strânsa legătură fiinţială ce există între
Dumnezeu şi om. Această legătură este de obicei explicată prin prezentarea unor aspecte fundamentale
ale fiinţialităţii omului. In primul rând, în ceea ce priveşte crearea omului are loc o angajare activă,
directă a lui Dumnezeu, 10 iar actul divin de creaţie este în acelaşi timp urmarea unei tainice consfătuiri
a lui Dumnezeu cu Sine însuşi: "Şi a zis Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea Noastră,
ca să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste animalele domestice, peste toate
vietăţile ce se târăsc pe pământ şi peste tot pământul". (Gen. 1,26)
în capitolul 2 din Geneză este descrisă în amănunt modalitatea aducerii omului la existenţă: "Luând
Dumnezeu ţărână din pământ l-a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul
fiinţă vie ... Aducând apoi Domnul Dumnezeu somn adânc asupra lui Adam ...a luat una din coastele
lui, a plinit locul cu carne, iar coasta luată a făcut-o femeie", (cap. 2, 7, 21-22) Există în acest act o
intimitate creaturală care depăşeşte cu mult relaţia dintre Dumnezeu şi celelalte fiinţe şi lucruri ale
lumii create. Prin antropomorfismele pe care le foloseşte Moise a intenţionat să scoată în relief
solicitudinea deosebită a Creatorului arătată fiinţei desemnată să devină încoronarea operei Sale. De^
aceea, el dă un caracter mai deosebit relatării despre crearea omului. în cazul omului, Dumnezeu nu se
mai limitează la exprimarea verbală a unei porunci, ci arată faţă de om o grijă şi un interes aparte.
Aceasta îi sporeşte demnitatea
7
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.11, P. G. 36, col 324 C.
8
Mărturisirea Ortodoxă 1,18 editată de Pr. Nicolae M. POPESCU şi Diac. Gh. I. MOEESCU, Bucureşti, 1942, p. 83.
9
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, VI, P. G. 45, col. 28 - 29. 1 ° Idem, Despre facerea omului, cap. III,
P. G. 44, col. 136C.
13
MARIUS TELEA
şi face din om "splendoarea creaţiei" şi modelul după care trebuie să-şi restructureze chipul întreaga
fire. "
Adâncirea intimităţii creaturale dintre Dumnezeu şi om se realizează prin aceea că el este creat după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Gen. 1,26-27), iar apoi se pecetluieşte această intimitate prin
suflarea Duhului de viaţă şi aducerea omului la starea de "fiinţă vie ". (Gen. 1,7) '2
Angajarea efectivă a lui Dumnezeu în actul de creaţie al omului şi crearea sa după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu reprezintă adevăratul mister al concepţiei creştine despre om. Cel care
transcende orice existenţă, orice putere şi orice cunoaştere, Dumnezeu Cel Atotputernic, necuprins şi
imaterial, în mod voit creează o fiinţă după chipul şi asemănarea Sa. Aceasta înseamnă că El şi-a
imprimat chipul Său în om, ca o pecete şi că a ridicat pe om din şirul creaturilor Sale la o stare fiinţială
în care chipul şi asemănarea divină devin vizibile prin analogie. 13
Ori de câte ori ne referim la om, trebuie să avem în vedere desăvârşita sa unitate fiinţială. După
învăţătura creştină construcţia dihotomică a firii sale, nu strică această unitate. Cele două elemente
constitutive: trupul şi sufletul sunt distincte una de alta, dar nu separate şi nici unite forţat, prin
anularea unor eventuale situaţii de incompatibilitate. (Eccl. 12,7; Mt. 10,28; Iac.2,26) Trupul are
aceeaşi compoziţie organică ca şi a celorlalte creaturi văzute (Iov 10,8-12; I Cor. 15,47-48), însă se
deosebeşte totuşi de al acestora prin frumuseţe şi armonie 14 şi are, de asemenea, în plus menirea
specială de a fi purtătorul vieţii spirituale. De aceea, el nu trebuie socotit ca o închisoare a sufletului,
aşa cum credeau unii eretici, ci trebuie să i se acorde aceeaşi grijă ca şi sufletului. Aceasta, întrucât
calea către desăvârşire o parcurge omul cu sufletul şi cu trupul deopotrivă. Aici, în trup şi în vremea
cât se află pe pământ, omul îşi pregăteşte locul sau starea în care va rămâne în viaţa de dincolo, în
veşnicie. în Legea Veche nu era refuzat trupului nici necesarul nici confortul de care avea trebuinţă.
Dimpotrivă, i se rezervau toate darurile şi
'' Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie in gândirea patristică, în S.T., anul XXH 1970,
nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 357.
12
Pr. asist Remus RUS, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat în Teologie, în G.B., anul XXXVII, 1978, nr.
7 - 8 (iulie- august), p. 718.
13
Ibidem, p. 720.
14
Clement ALEXANDRINUL, Paedagogus, Iibri I, cap. H P. G. 8, col. 253BC.
14
binecuvântările cerului şi astfel se făcea părtaş bucuriilor cereşti şi tuturor bunătăţilor şi roadelor
pământeşti, căci: "Cu adevărat iată că am văzut ce este bine şi frumos ... să trăiască omul bine din tot
lucrul cu care se trudeşte sub soare în vremea vieţii dăruite lui de Dumnezeu, căci aceasta este partea
lui. Şi ori de câte ori Dumnezeu dă omului bogăţii şi bunuri şi îi îngăduie ... să se bucure de munca
lui, aceasta este un dar al lui Dumnezeu". (Eccl. 5,17-18)15
Legea Nouă vine să aducă un plus de cinstire trupului, făcându-1 părtaş al harului, care se revarsă
peste întreaga fire începând cu momentul întrupării Mântuitorului. 16 Prin Hristos, starea de stricăciune
a trupului se va transforma în stare de nestricăciune. Din trup muritor şi firesc va deveni în perspectivă
eshatologică, trup nemuritor şi duhovnicesc: "Şi cei înţelepţi vor lumina ca strălucirea cerului şi cei
care vor fi îndrumat pe mulţi pe calea dreptăţii, vor fi ca stelele în vecii vecilor". (Dan. 12,3 cf. Mt.
13,43; I Cor. 15,42; Filip. 3,21) Pentru a corespunde real acestei stări, se impune ca încă din această
viaţă credinciosul să se purifice şi să se sfinţească în toată fiinţa, păstrându-se neîntinat, bine ştiind că
prin Botez, trupul său a devenit templu al Duhului Sfânt. (I Cor. 6,19) Acest adevăr este exprimat şi de
îndemnul Apostolului: "Căci aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi
în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu. " (I Cor. 6,20 cf. Rom. 6,13) Sufletul, ca o a doua parte
constitutivă a naturii umane este şi el o substanţă reală şi vie ca şi trupul. în limba ebraică se numeşte:
"nefeş", "ruah". Termenul de "nefeş" reprezintă principiul vital sau puterea vieţii corporale (Ps. 72,25;
83,2), iar "ruah" principiul vieţii spirituale. (Ps. 142, 3-4) Termenii echivalenţi în Noul Testament sunt
yx>%r\ (psihi) pentru "nefeş" (Mt.6,25; 10,28) şi Tcve\)|ia (pnevma) pentru "ruah" (Le.8,55; I
Cor.14,14-16,32) în realitate, prin aceste două numiri nu se afirmă existenţa a două elemente deosebite
în partea spirituală a omului, ci se determină cele două aspecte ale aceleiaşi naturi: aspectul inferior
sau al vieţii vegetative, organice şi aspectul superior sau al cunoaşterii şi
15
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, Creştinismul şi mozaismul în perspectiva dialogului inteireligios, teză de doctorat în
Teologie, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie -martie), p. 113.
16
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Despre înviere, X, ed. LC.OTID, în Corpus Apologetarum Christianonim
Saeculi Secundi, voi. IU, tom IU, 1879, ed.a 3-a, p. 316, apud Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Elemente de antropologie în
operele Sfântului Iustin Martirul şi Filosqfid, în Ort, anul XX, 1968, nr. 3 (iulie - septembrie), p. 379.
15
MARIUSTELEA
voinţei. Provenienţa sufletului este tot de la Dumnezeu, prin creaţie. în privinţa momentului creării sufletului se
crede că acesta coincide cu momentul creării trupului.17
în raport cu trupul, sufletul beneficiază de unele însuşiri speciale: este imaterial şi nemuritor. 18 De aceea, când
prin moarte cele două elemente constitutive ale firii noastre se despart, trupul se întoarce în pământul din care a
fost luat, iar sufletul urcă la Dumnezeu, care 1-a dat. (Eccl. 12,7)
Funcţiile sufletului sunt: raţiunea, voinţa şi sentimentul. Raţiunea este funcţia sufletului în virtutea căreia omul a
ştiut, de la început, să se deosebească pe sine de restul creaturilor şi să înţeleagă rostul înalt, care i-a fost fixat de
către Dumnezeu. Voinţa se deduce din posibilitatea de care dispune omul de a se decide liber şi nesilit de nimeni
pentru ceea ce este bine sau pentru ceea ce este rău. Este o aptitudine a omului de a se hotărî singur să urmeze
una dintre cele două căi pe care Dumnezeu i le pune înainte: "viaţa şi moartea, binele şi răul." (Deut. 30,15)
Faptul că Dumnezeu îi stă permanent într-ajutor, oferindu-i în mod gratuit şi pe măsura necesităţilor harul Său,
nu prejudiciază voinţa sa liberă. Harul lui Dumnezeu lucrează îndemnând, iar nu silind, astfel că libertatea
noastră rămâne întreagă pe mai departe, deoarece chiar după primirea harului stă în puterea noastră de a face
binele sau răul.19 Din creaţie, omul este destinat să se valorifice în această direcţie, progresând continuu şi
căutând să se
17
în lipsa unei învăţături explicite a Revelaţiei au apărut trei teorii cu pretenţia de a prezenta fiecare în parte adevărata soluţie
a problemei. Prima, iniţiată de ORIGEN, susţine preexistenta tuturor sufletelor de la începutul lumii - preexislenţialistă, a
doua este cea a transplantării (traducianismiilj şi a fost formulată de TERTULIAN susţinând că sufletele urmaşilor provin
din sufletele părinţilor ca răsadurile din seminţele plantelor, iar cea de-a treia teorie este creaţionismitl care afirmă că sufletul
se dă de Ia Dumnezeu atunci când se formează trupul şi este în stare a-1 primi (conform Mărturisirii Ortodoxe L 28).
Creaţionismul are temeiuri puternice în Sfânta Scriptură (Eccl. 12,7, Ps. 32,15, Zah. 12,1) dar şi această teorie întâmpină
greutăţi pentru a putea fi acceptată fără nici o rezervă. Unii teologi precum Macarie ANDRUTSOS au încercat să o
completeze în sensul că Dumnezeu ar crea într-adevăr sufletul fiecărui om, dar nu nemijlocit ci din sufletul părinţilor. Este
vorba prin urmare de combinarea creaţionismului cu traducianismul, astfel explicându-se mai uşor transmiterea păcatului
strămoşesc.
18
Prof. Nicolae CHIŢESCU, Pr. prof. Isidor TODORAN, Pr. prof. Ilie PETREUŢĂ, Teologia Dogmatică şi Simbolică, voi.
I, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1958, p. 509.
19
Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, XLIV, 1, P.G. 54, col. 471.
16
autoperfecţioneze. Numai când intervine o schimbare de sens în activitatea umană, adică o abatere de la calea
care are drept obiectiv săvârşirea binelui, se poate vorbi despre o constrângere a voinţei. Deci, Dumnezeu nu
constrânge pe nimeni, ci îl lasă pe fiecare în limitele capacităţii sale de decizie.
Sentimentul este a treia funcţie a sufletului şi îşi găseşte concretizarea în iubirea şi încrederea pe care omul le
îndreaptă spre Dumnezeu şi spre toate lucrurile Sale, iar după cădere în teama şi ruşinea care l-au stăpânit pentru
greşeala săvârşită. (Gen. 3,10) Tot aici se include şi sentimentul de dezgust pe care îl încearcă pentru starea de
păcătoşenie în care a ajuns, ca şi dorinţa arzătoare după mântuire. Este neîndoielnic că nici una dintre aceste stări
afective n-a avut tăria şi profunzimea sentimentului iubirii, deoarece chiar în împrejurarea când ele apăsau cu
putere asupra omului, sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu n-a încetat.
Când vorbim despre trup şi despre suflet avem în vedere întotdeauna, cum am spus, unitatea lor perfectă în
alcătuirea fiinţei pe care a chemat-o Dumnezeu la existenţă şi care este omul. 21 Deşi se acordă cinstire fiecăreia
dintre cele două realităţi luate separat nu trebuie niciodată pierdut din vedere că starea lor firească, este
subzistenţa în unitatea aceleiaşi fiinţe. Destinul lor este comun ca şi năzuinţa care le animă: să aducă laudă lui
Dumnezeu prin împreună lucrarea lor, precum rezultă din textul: "Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după
curţile Domnului, inima şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu." (Ps. 83,2)
în relatarea biblică despre crearea omului apar, de asemenea, două expresii care au o deosebită importanţă în
cadrul antropologiei creştine. Prima este cea de "chip" (ţelem, emov) respectiv "chipul lui Dumnezeu" după care
a fost creat omul, iar a doua este cea de "asemănare " (demut, OUACOOK;), ambele fiind aplicate de Sfinţii Părinţi
naturii umane în întregime. Sfântul Irineu al Lyonului22 este cel dintâi care vorbeşte în acest sens, fiind urmat
apoi de Clement Alexandrinul 2\ Sfântul Atanasie cel Mare24, Sfântul Vasile cel Mare25, Sfântul Grigorie de
Nyssa26 şi alţii.
20
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, op.tit., p. 115.
21
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, op.cit, voi. UL tome HL p. 238.
22
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, XIX, XVffl, P.G. 7, col. 939 B.
23
Clement ALEXANDRINUL, op.cit., LJbri DL cap: L cap. L col. 557B.
24
Sfântul Atanasie cel MARE, Cuvânt despre uxtivparea Cuvântului, LIV, P.G. 25, coL 192 B.
25
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XLVm, vers. 13-14, P. G. 29, col. 449 BC.
17
MARIUS TELEA
în viziunea patristică, poziţia verticală a corpului, armonia părţilor din care este alcătuit, expresivitatea
feţei, vioiciunea privirii, sunt caracteristici care îl detaşează pe om de restul creaturilor şi care răsfrâng
lumina chipului lui Dumnezeu.
Asemănarea cu Dumnezeu, ouxcocrti; se leagă de chip, pe care îl presupune ca o condiţie prealabilă 28,
dar se deosebeşte de acesta întrucât chipul este dat ca realitate prin creaţie, iar asemănarea este dată
numai ca potentă, urmând să se realizeze pe parcursul vieţii, prin strădanie susţinută. Asemănarea este
"desăvârşirea omului în bine sau exercitarea continuă şi după voia lui Dumnezeu a chipului divin din
om ". 29 Dacă ar fi să arătăm mai simplu cum se realizează asemănarea, am răspunde că se poate
realiza: mergând cu Dumnezeu ca Enoh şi ca Noe, umblând înaintea Lui ca Avraam, trăind sentimentul
că Dumnezeu îţi cântăreşte gândurile şi faptele cum a trăit acest sentiment proorocul David şi urmând
calea iubirii cum au făcut mai înainte sfinţii.
In starea primordială chipul lui Dumnezeu în om se afla "in actu", dar aceasta Ia începutul dezvoltării
sale, întrucât toate elementele chipului funcţionau integral, omul fiind în comuniune cu Dumnezeu. 30
De aceea, omul ducea o viaţă cu posibilităţi nelimitate de dezvoltare, putând ajunge Ia asemănarea cu
Dumnezeu. în procesul de devenire asemenea lui Dumnezeu, omul este înşelat de diavol, sub masca
binelui şi îndemnat să guste din fructul oprit căci, astfel "va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi
răul". (Gen. 3,5) Mâncând din fructul oprit, probabil din dorinţa de a ajunge mai repede asemenea lui
Dumnezeu, omul cade prin neascultarea poruncii divine, iar rezultatul este moartea fizică şi
întunecarea chipului Iui Dumnezeu în om, ceea ce a însemnat şi o îndepărtare a posibilităţii omului de
a deveni asemenea lui Dumnezeu.3I
Sfinţii Părinţi vorbesc despre o profanare şi desfigurare a chipului lui Dumnezeu în om, care rămâne
totuşi prezent şi activ în om, căci el chiar
26
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., IV, P. G. 44, col. 136 C ; Despre cuvântul Sfintei Scripturi
"Săfacem om...", l P.G. 44, col. 265 A.
27
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, op.cii, p. 117.
28
Ierom. magistr. Nestor VORMCESCU, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi
asemănare, în S.T., anul VIE, 1956, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p. 589.
29
Ibidem, p. 592.
30
Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 93 C, 96 A.
31
Pr.asist Remus RUS, op.cit., p. 721.
18
şi după căderea în păcat a reţinut ideea binelui şi a virtuţii. Cu toate acestea, în om, a rămas capacitatea de a
deveni subiect al dragostei divine, rămânând posibilă restabilirea prin Iisus Hristos a stării dinainte de păcat, căci
aceasta a fost misiunea Fiului lui Dumnezeu ca, devenind om, propria formă pe care a asumat-o să o ducă din
nou la chipul frumuseţii exemplare, ca să fie din nou ceea ce a fost la început. 32 Mântuitorul Hristos a refăcut
chipul lui Dumnezeu în om (Efes. 4.24) dându-i posibilitatea de a deveni asemenea Lui. Pentru a săvârşi acest
lucru, Dumnezeu a trimis în lume pe însuşi Fiul Său Cel Unul Născut. Acesta a luat trup omenesc din Fecioara
Măria, în urma conceperii Sale de la Duhul Sfânt. El nu avea păcatul originar şi nici păcate personale. (In. 8,46)
Ca om fiind liber de orice păcat, numai El a putut să moară în locul nostru, iar ca Fiu al lui Dumnezeu era
singurul care putea da satisfacţie deplină şi nemărginită lui Dumnezeu pentru a ne ierta păcatele. După moartea
pe cruce El învie şi apoi se înalţă la cer, de unde mijloceşte mereu pentru noi credincioşii Săi, ca un adevărat
Arhiereu. (Evr. 8,14)
împăcarea realizată de Hristos cu Dumnezeu este urmată de raporturi normale, filiale între noi şi Dumnezeu. La
baza acestor raporturi normale trebuie să existe înainte de toate, credinţa în Iisus Hristos şi în opera Sa de
mântuire. Prin credinţă acceptăm şi ne identificăm cu opera de răscumpărare a lui Hristos pentru a putea
beneficia de toate binecuvântările care rezultă din ea. Mântuirea adusă de Iisus Hristos este un proces de evoluţie
spirituală care porneşte de la un dat existenţial, harul divin şi credinţa care se materializează apoi prin fapte bune,
ajungând apoi la maturizarea în cunoaşterea lui Dumnezeu a cărei ultimă treaptă este unirea cu Dumnezeu sau
îndumnezeirea. 33 Astfel idealul moral şi de perfecţiune al omului este cel al îndumnezeirii (Oecooiq), în virtutea
căruia devenim aşa cum spune Sfântul Apostol Petru: "părtaşi ai firii celei dumnezeieşti". (II Petru 1,4) Prin
îndumnezeire dispare tot neadevărul, tot ceea ce a fost întunecat şi degradat în om şi reapare frumuseţea iniţială a
chipului omenesc, în care chipul divin devine transparent. în îndumnezeire, omul ajunge la o nouă treaptă de
plinătate fiinţială, devenind întru totul o
32
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Fericiri, Cuvântul I, P. G. 44, col. 1197 BC.
33
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Elemente de antropologie ortodoxă în voi. "Prinos de cinstire
închinat LP.S. Nicodim Munteanu, Patriarhul României, cu prilejul împlinirii a optzeci de ani de
vârstă, cincizeci de ani de preoţie şi şapte ani de patriarhat", Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
1964, p. 241.
19
MARIUS TELEA
"existenţăpnevmatică", în care chipul lui Dumnezeu poate fi identificat cu însuşi darul vieţii pnevmatice. Această
viaţă pnevmatică prin care chipul lui Dumnezeu transpare, nu este o existenţă separată de om, ci se identifică cu
ceea ce este cunoscut ca "persoană umană", păstrând-o în integritatea individualităţii sale depline, ca
personalitate.
Accentuând adevărul că omul este o creatură unitară în fiinţa sa datorită subzistenţei inseparabile a celor două
părţi din care este alcătuit: trupul şi sufletul, trebuie să arătăm că el este şi unic între celelalte existenţe, prin
descendenţa sa dintr-o singură pereche umană, creată la început nemijlocit de Dumnezeu. Ca urmare, Adam,
primul om, ocupă o poziţie excepţională în raport cu toţi oamenii, în el găsindu-se înglobată întreaga pliromă
a umanităţii.34 în acest temei, eJ este numit "părintele neamului omenesc" (Inţelep. lui Solom. 10,1), iar Eva,
"maica tuturor celor vii" (Gen. 3,20). Din această pereche "s-a născut neamul oamenesc ". (Tob. 8,6) Omul
devine un microcosmos şi aceasta nu în sensul că ar fi absorbit sau închis în lumea vizibilă, ci, însumând în sine
elementele universului, omul este transformat în mediator. El are menirea să ducă înspre^ Dumnezeu întreaga
creaţie şi aceasta datorită situaţiei sale de fiinţă intermediară între două lumi şi două firi. Prin om se depăşeşte
dualismul materie - spirit, iar situaţia de fiinţă mediatoare între cele două lumi arată misiunea unică a acestuia de
ridicare a întregii firi la Dumnezeu, misiune ce dă semnificaţie deplină întregului act creator divin.
Criza lumii contemporane a impus conştiinţei noastre să ne ocupăm îndeaproape de problema omului. Atât
filosofii cât şi moraliştii au încercat să definească omul dându-i cele mai frumoase şi expresive definiţii. Acum
când omul este din ce în ce mai dezorientat şi adesea nu mai reuşeşte nici măcar să-şi pună întrebarea rostului
sau sensului vieţii sale, când demnitatea umană şi valoarea veşnică a persoanei umane sunt subminate de
obsesia profitului şi a plăcerii imediate, când o anumită antropologie creştină, mai ales în Occident, a pierdut
simţul Revelaţiei dumnezeieşti şi devine aservită psihologiei şi sociologiei, iar libertatea umană riscă să fie
confundată cu relativizarea credinţei, rătăcirea morală şi răcirea iubirii curate, în lucrarea de faţă am urmărit să
aprofundez gândirea şi învăţătura despre om a celor mai importanţi Părinţi ai secolului al IV-lea - Sfinţii Părinţi
Capadocieni, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa. Ei au înţeles şi au mărturisit cu tărie că
din nesfârşită iubire pentru om, Dumnezeu a devenit tocmai ceea ce iubea, adică Om. De aceea, taina
34
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XVI, P. G. col. 185 CD.
20

creştinătăţii este pentru ei taina înomenirii lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului.
în acest sens, Sfinţii Părinţi Capadocieni, în comuniune cu ceilalţi Părinţi ai Bisericii, au devenit apărători
neînfricaţi ai demnităţii umane, au luptat spiritual împotriva păcatului şi patimilor individuale şi colective care
degradează pe om şi au lucrat pentru mântuirea lui. Astfel, teologia lor a fost şi rămâne baza cea mai solidă a
culturii creştine autentice şi a operei filantropice şi sociale a Bisericii.
21
ELEMENTELE ANTROPOLOGIEI CAPADOCIENE
Din punct de vedere sistematic, teologia trinitară şi hristologia sunt, în general, prezentate ca
principalele direcţii de gândire în timpul perioadei patristice. Fără a respinge dominaţia acestor două
probleme, se poate afirma că a existat şi o a treia direcţie de gândire în timpul acestei perioade şi
anume, cugetarea şi reflecţia asupra omului şi creaţiei, legătura lor cu Dumnezeu şi întrebările
referitoare la existenţa omului şi semnificaţia vieţii sale. 35 ^
în literatura generală a perioadei creştine timpurii şi în teologia ei, cei trei Sfinţi Părinţi Capadocieni,
trăitori în ultima parte a secolului al IV-lea, Vasile al Cezareei Capadociei, prietenul său Grigorie de
Nazianz sau Teologul şi fratele mai tânăr al lui Vasile, Grigorie de Nyssa, sunt cunoscuţi mai cu seamă
pentru contribuţia lor în domeniul teologiei trinitare şi al hristologiei. 36 Cei trei mari Capadocieni au
fost scriitori de primă mărime ai perioadei a doua patristice, având un aport hotărâtor la victoria
credinţei niceene asupra ereziilor ariană şi pnevmatomahă. Ne aflăm deci, în faţa unei opere teologice
rezultată pe baza Crezului de la
35
Arma - Stina ELLVERSON, The Dual Natore of Man. A Study in the Theobgical Anthropology of Gregory of
Naziam. Uppsala, 1981, p. 10.
36
Teologia trinitară a Sfântului Grigorie de NAZIANZ este obiectul studiului lui J. HERGENROTHER, Die
Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit nach dem heiligen Gregor von Nazianz, Regensburg, 1850. Studiul lui C.
ULLMANN, Gregorius von Nazianz der Tlieologe, Darmstadt, 1825, se ocupă cu cea mai mare parte a teologiei
sale, incluzând învăţătura sa despre Sf.Treime şi Iisus Hristos.
Se pare că nu există un studiu modem asupra teologiei trinitare a Sfântului Grigorie de NAZIANZ, deşi
hristologia lui este obiectul lucrării lui F. NORRIS, Gregory of Nazianzen's Doctrine of Jesiis Chiist, Ph. D.
Dissertation, Yale University, 1970, Diss. AbsLNr.71-17015.
Pentru Sfântul Vasile cel MARE, vezi M. A. ORPHANOS, Creation and Salvation According to SaintBasil
ofCaesarea, Athens, 1975.
între lucrările despre Sf.Grigorie de NYSSA, care ar putea fi menţionate amintim:
Jerome GATIH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1953;
George B. LADNER, Tlte Philosophical Anthropology of Saint Gregor}1 of Nyssa, în "Dumbarton Oaks Papers",
Cambridge, 1958, nr.12;
Robert LEYS, L'Image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, Brussels et Paris, 1951;
C. SCOUTERIS, Consequences of the Fall and tlie Laver of Regeneration. Front the Anthropology of Saint
Gregory of Nyssa, Athens, 1973.
23
MARIUS TELEA
Sinodul I ecumenic din anul 325, a moştenirii Sfântului Atanasie cel Mare precum şi a teologiei mai vechi alexandrine. 37
în veacul al IV-lea, în problemele puse lor şi cu mijloacele care le-au stat la îndemână, Sfinţii Părinţi Capadocieni au
dezvoltat o teologie în care au dat un nou sens originii omului şi sensului existenţei sale pe pământ. Personalităţi uriaşe pe
tărâm teologic, ei au privit omul nu doar din perspectiva veşniciei, ci şi a existenţei şi duratei sale efemere pe acest pământ în
care i se permite realizarea plenară a demnităţii sale de fiu al lui Dumnezeu, răscumpărat din robia păcatului şi a morţii prin
jertfa Mântuitorului Hristos.38
în ceea ce priveşte înţelegerea omului Capadocienii, în general, pot fi menţionaţi că aparţin unei tradiţii pentru care era
esenţial de a accentua crearea omului ca chip a lui Dumnezeu, iar "Oecoaic"-ui sau îndumnezeirea lui, drept scopul său final.
Dubla natură a omului ca o fiinţă compusă din trup şi suflet sau materie şi spirit, precum şi o viziune mai mult sau mai puţin
dualistă a acestei uniri este "o altă trăsătură caracteristică a teologiei Capadocienilor. De asemenea o trăsătură dominantă
ulterioară în această tradiţie despre om şi existenţa lui, este sublinierea libertăţii omului ca şi înţelegerea omului primordial ca
un "copil" sau ca o fiinţă încă imperfectă. De altfel, între Capadocieni această ultimă idee a fost susţinută de Sfântul Vasile
cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nazianz.39
Sinteza şi structura supremei iubiri - Sfânta Treime este o generatoare de viaţă care se revarsă necontenit asupra făpturii.
Iubirea face parte, deci, din fiinţa lui Dumnezeu, ea manifestându-se mai întâi între Persoanele Sfintei Treimi şi apoi în afara
Sfintei Treimi în făpturi. Astfel, prima manifestare a acestei iubiri în afara fiinţei divine este creaţia însăşi. Ea are drept cauză
iubirea lui Dumnezeu, iar această iubire se manifestă mai ales în om. 40 Lumea nu există decât pentru că este dorită şi iubită
de
37
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit.,p. 11.
38
Drd. Ioan Mircea ELCIU, Viaţa şi valoarea ei după Sfinţii Părinţi Capadocieni, în M.M.S., anul LXH 1986, nr. 1 - 2
(ianuarie - februarie), p. 68.
39
M. A. ORPHANOS, op.cit.p. 81. Totuşi, Sfântul Grigorie de NYSSA nu distinge între un "chip " al lui
Dumnezeu dat omului la creaţie şi o "asemănare " pe care omul însuşi trebuie s-o dobândească. Se pare că
"asemănarea" dată deja în creaţie nu trebuie înţeleasă într-un mod static în gândirea Sfântului Grigorie de
NYSSA şi, astfel, chiar în cazul său cineva trebuie să ţină seama de un oarecare fel de progres al omului.
40
Pr. prof. dr. Eie MOLDO VAN, Natura şi hani! în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 75.
24
Dumnezeu. întreaga existenţă mărturiseşte despre "Tatăl care atât de mult a iubit lumea încât pe Unicul Său Fiu
L-a dat ca ea să nu piară ci să aibă viaţă veşnică". (In. 3,16-17). Numai într-un elan de iubire infinit şi veşnic au
putut să apară alte existenţe alături de Dumnezeu şi în dependenţă deplină cu El, un elan în care se traduce cel
dintâi raport dintre natură şi har. Iubirea există în Dumnezeu ca act şi realitate fundamentală adică e legată de
existenţa lui veşnică. Astfel în "exordiul" primei omilii din "Hexaemeron", Sfântul Vasile cel Mare subliniază
necesitatea revelării unui principiu esenţial al întregii umanităţi ca premiză a menţinerii în existenţă a creaţiei,
care nu este altceva decât ideea că ordinea ce guvernează lumea este expresia iubirii veşnic creatoare. 41
Lumea este rezultatul lucrării şi prezenţei harului divin, înţelegând prin aceasta că este opera unui singur
Dumnezeu creator. Pentru conceperea intervenţiei şi acţiunii divine în creaţie, e nevoie însă să ne dăm seama de
natura intimă a energiilor divine creatoare şi proniatoare, pe care nu le putem înţelege fără să le raportăm la
modul propriu de existenţă a lui Dumnezeu în Treime, de care ţine atât unitatea cât şi trinitatea divină.
Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi în cazul creaţiei de trei "ipostase -principii", adică nu putem
considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi independente care îşi unesc voinţele
pentru a crea. Formularea acestei idei aparţine spiritului exegetic propriu marelui ierarh şi gândirii religioase
specific creştine ce străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. Sfântul Vasile cel Mare precizează şi
faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei acţiuni exercitate de către un principiu divin unic, exprimă tema
de bază a sabelianismului. Unitatea acţiunii divine exclude, aşadar, trei principii egal susţinătoare ale lumii şi
implică existenţa de la început a principiului unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai diverse
moduri de afirmare ale sale. Sfântul Vasile cel Mare adaugă: "într-adevăr Tatăl ar putea foarte bine să se
lipsească de Fiul, creând prin singura lui voinţă, dar El vrea să lucreze prin Fiul, tot la fel Fiul nu ar avea
trebuinţă de ajutor pentru a lucra după modul în care lucrează Tatăl dar El vrea, de asemenea, a desăvârşi totul
prin Duhul". 42 Este vorba despre acea voinţă împărtăşită făpturii de Persoanele divine şi care defineşte Treimea
ca "structură a supremei iubiri". Sfântul Grigorie de Nyssa spune în acest
41
Sfântul Vasile cel MAKE,Omilii la Hexaemeron, L 1, P. G. col. 29, col. 5 B.
42
Sfântul Grigorie de NYSSA Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, col 21 A.
25
MARIUS TELEA
sens că: "S-a arătat deci că Dumnezeu - Cuvântul, înţelepciunea, Puterea -e făcător al firii omeneşti, dar fără a
fi constrâns să zidească pe om ci, dimpotrivă, din prisosinţa dragostei Sale creându-l pe acesta ". 43
Tot Sfântul Grigorie de Nyssa arată că, omul "...trebuia să aibă în firea sa, ceva înrudit cu Acela de la care vine.
Din această pricină omul a fost înzestrat şi cu viaţă... ". u
La crearea sa omul a fost împodobit cu frumosul sublim, ceea ce i-a conferit firii sale un caracter împărătesc.
Apreciat sub raportul duratei şi al rezistenţei elementelor materiale ale fiinţei sale, omul nu e aproape nimic, dar
dacă se ţine seama de Creatorul său şi de lucrarea prin care Acesta i-a dat existenţa, el e ceva mare. 45 EI a fost
creat la sfârşit după celelalte fiinţe pentru că era necesar să fie pregătită întâi împărăţia şi apoi să intre în ea
împăratul ei.46 Apariţia sa la sfârşit este expresia progresului naturii către desăvârşire. 47
"în calitate de pământ - spune Sfântul Grigorie de Nazianz - sunt legat de viaţa de jos, dar fiind şi o părticică
dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare".^ Constituit ca ipostasă a vieţii, purtător al unor valori
veşnice, omul se descoperă pe sine în evenimentul existenţial al comuniunii şi al relaţiei cu Dumnezeu şi cu
semenii săi, în deplina libertate a iubirii şi a comuniunii personale, adică a răspunde lui Dumnezeu cu "da" sau
cu "nu", iar în acest din urmă caz de a se exclude pe sine de la privilegiul legăturii sale vii cu Dumnezeu. 49
Se poate afirma că ideea fundamentală creştină privitoare la om este adâncirea şi dezvoltarea doctrinei biblice
privitoare la chipul lui Dumnezeu în om. Această idee este prin urmare cheia de boltă a concepţiei creştine
asupra omului şi de aceea în creştinism ideea despre "chipul lui Dumnezeu" a dobândit o dezvoltare deosebită. 50
în virtutea "chipului" şi a "asemănării", Sfântul Grigorie de Nyssa spune despre om că este un lucru mare şi de
cinste.
43
Ibidem, col. 21 D.
44
lbidem
45
Idem, Despre facerea omului, cap. H, P. G. 44, col. 132 D.
46
Ibidem, cap. VO, col. 145 D.
47
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice, 8, P.G. 37, col. 452 A. 48Mfem,col.452AB.
49
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, învăţătura ortodoxă despice dreptate şi rolul ei în realizarea
ordinii morale, în Ort, anul XLJ, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 59. 50 Prof. Vasile V. ZENKOWSKY, art.cit., p. 446.
26
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPAD0C1ENI
51
De fapt, în chipul lui Dumnezeu este imprimată dimensiunea spirituală a vieţii. Fiind creat după "chipul lui
Dumnezeu" omul este chemat în acelaşi timp să dobândească asemănarea cu El. Este chemat să fructifice sporii
virtuţii, puşi la creaţie în sufletul său şi să facă din sfinţenie mediul său obişnuit de viaţă. Omul are deci,
posibilitatea să devină asemenea lui Dumnezeu, printr-o viaţă virtuoasă, el fiind un "microtheos ", un dumnezeu
creat sau un dumnezeu prin har.52
Dacă dorim să găsim în scrierile Sfinţilor Părinţi o definiţie clară pentru ceea ce corespunde în noi chipului lui
Dumnezeu, riscăm să ne pierdem în diferite aserţiuni care, deşi nu sunt contradictorii, nu pot fi aplicate nici
uneia din părţile fiinţei umane. De multe ori, trăsăturile chipului lui Dumnezeu fie că sunt atribuite caracterului
suveran al omului, dominaţiei sale asupra cosmosului material, fie unele sunt căutate în natura spirituală a
omului, în suflet sau în partea principală conducătoare a fiinţei sale, în minte (logos), în facultăţile superioare,
cum sunt intelectul, raţiunea sau în capacitatea lăuntrică proprie omului de autodeterminare, în virtutea căreia
omul însuşi devine iniţiatorul faptelor sale.
într-una din omiliile sale Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre comuniunea cu fiinţa divină, făcând
referire la "cele trei lumini..." dintre care prima este Dumnezeu, "Lumina cea mai înaltă, inefabilă, a doua
îngerii, o anumită revărsare sau comuniune cu prima Lumină, iar a treia lumină, omul, numit şi lumină
deoarece spiritul său este iluminat de Lumina primordială care este Dumnezeu "P Deci, crearea după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu presupune ideea unei participări la fiinţa dumnezeiască, adică a unei comuniuni cu
Dumnezeu prin har.54
După Sfântul Grigorie de Nyssa chipul lui Dumnezeu în om, întrucât este desăvârşit, este în mod necesar peste
putinţă de a fi cunoscut căci oglindind plinătatea Arhetipului său, el trebuie să reflecte şi caracterul incognoscibil
al fiinţei dumnezeieşti. Noi îl putem concepe doar prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfârşite ale lui
Dumnezeu. "în natura sa - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - Dumnezeu este tot ceea ce gândirea noastră poate
să cugete cu privire la bine. Ba mai mult. El
51
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. ciV.,cap. H col. 132 D.
52
Jerome GATIH, op.cit., pp. 45 - 46.
53
Sfanţul Grigorie de NAZIANZ, Despre Botez, V, P.G. 36, col. 364 BC.
54
Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Pr. asist dr. Vasile RÂDUCĂ,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 147.
27
depăşeşte toate ideile şi toate experienţele pe care le avem cu privire la bine şi, dacă El creează viaţa
omenească, El nu are alt motiv decât bunătatea Sa. Fiind aşa, atunci când, pentru acest motiv, El a creat natura
omenească, El nu-şi arată pe jumătate bunătatea Sa atotputernică, pe de o parte dând bunătăţile Sale ca, pe de
altă parte să Se arate gelos de faptul că omul se împărtăşeşte din darurile Sale. Ci, desăvârşirea bunătăţii Sale
constă în aceea că face ca omul să iasă din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de vreun bine, iar şirul acestor
bunătăţi e aşa de lung, încât este imposibil să vorbim despre fiecare în parte. Scriptura, adunându-le într-o
expresie care cuprinde totul, le-a desemnat astfel: «Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu» ceea ce vrea
să spună că El a făcut natura umană părtaşă la tot binele... Chipul posedă întru toate pecetea frumuseţii
Prototipului, dar, dacă nu ar exista vreo diferenţă faţă de acestea, el nu va mai fi deloc o realitate asemănătoare
cu cealaltă, ci s-ar confunda cu ea. Deci ce diferenţă există între dumnezeire şi cel care este după chipul Său?
Este aceasta: unul este necreat (Dumnezeu), celălalt (omul) primeşte existenţa prin creaţie ". 55 E limpede că aici
Sfântul Grigorie de Nyssa înţelege prin expresia "chipul lui Dumnezeu " desăvârşirea finală, starea îndumnezeită
a omului ce se împărtăşeşte din plinătatea dumnezeiască şi din bunătăţile Sale. 56
Acesta este ca să spunem aşa, chipul "formal" condiţie necesară în vederea ajungerii la asemănarea cu
Dumnezeu. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se înfăţişează, deci, ca o fiinţă personală, ca o persoană care
nu trebuie să fie determinată de natură, ci care poate determina natura să se asimileze Arhetipului dumnezeiesc. 57
Sfântul Vasile cel Mare afirmă că în momentul în care Dumnezeu a creat pe om, El şi-a descoperit într-o măsură
oarecare ceva din taina Sfintei Treimi, prin cuvintele pe care le foloseşte la zidire: "Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră". (Gen. 1,26). Natura spirituală a omului are înscrisă în ea chiar numele Mântuitorului, iar
omul e introdus astfel în ambianţa spirituală a filiaţiei divine, meritul Sfântului Vasile cel Mare fiind acela de a
atrage atenţia asupra măreţiei cu care este încărcată această taină. 58
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
55
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XVI, P. G. 44, col. 184 A.
56
VladimirLOSSKY, op.cit, p. 148.
"ibidem
58
Pr. prof. dr. Hie MOLDOVAN, Natura şi hanii în gândirea teologica a SfânhihtiVasile cel Mare, în Ort,anul XXXI, 1979,
nr. 1 (ianuarie - martie), p. 81.
28
Elementele chipului lui Dumnezeu în om sunt numeroase deoarece ele reflectă oricât de imperfect, bogăţia
imensă a Arhetipului. După Sfinţii Părinţi Capadocieni ele constau în puterea spirituală a omului, în raţiune, în
liberul arbitru, în sentiment, în demnitatea împărătească a omului, în simplitatea sufletului, în nemurirea lui şi în
puterea de a cunoaşte pe Dumnezeu şi a se uni cu El. Astfel, omul este împodobit cu cele mai frumoase însuşiri
care cuprind chipul frumuseţii divine, iar chipul lui Dumnezeu se manifestă şi se face vizibil sau perceptibil în
ansamblul acestor atribute ale sintezei fiinţiale umane. 59 Sfântul Vasile cel Mare socoteşte că prin chip trebuie să
înţelegem raţiunea şi libertatea pe care Dumnezeu le-a pus dintru început în om. Raţionalitatea sufletului nostru
este o însuşire pe care Sfânta Scriptură o atribuie omului ca o deosebire specifică a lui faţă de orice făptură.
"Raţiunea este ceva propriu numai omului", va spune Sfântul Vasile cel Mare.60 Analiza mai de aproape a
conţinutului ideii biblice despre raţiune ne face să vedem că această facultate nu constă în capacitatea de
cunoaştere în general, pe care în parte o are şi animalul, ci în conştiinţa de sine prin care omul e în adevăr o fiinţă
personală. De asemenea, înzestrarea omului cu darul "cuvântului" care aparţine aceleiaşi puteri raţionale este o
caracteristică a sufletului omenesc, însuşi Fiul lui Dumnezeu, după al cărui chip este creat omul, este numit în
Scriptură "Cuvântul". Raţiunea constituie un reflex al frumuseţii divine şi constituie forţa conducătoare a
sufletului. Ea reflectă într-un fel firea divină şi înfrumuseţează şi înnobilează toate elementele fiinţei umane.
Substanţa trupului nostru nu dobândeşte stabilitate şi linişte decât dacă e dirijată de raţiune. Ea pune în ordine
substanţa trupului şi în suflet căutând neobosit adevărul şi conducând la adevărul suprem.61
Dragostea este un alt element al chipului şi până la un punct expresia lui cea mai deplină şi necesară menţinerii
acestui chip.62 Dragostea de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel ca treaptă supremă a cunoaşterii desăvârşeşte
opera raţiunii, pentru că ea oferă o cunoaştere faţă către faţă. Ea este în acelaşi timp expresia cea mai profundă a
bucuriei vieţii.
59
ferom. magistr. Nestor VORNICESCU, ari. cit, p. 592.
60
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii !a Psahni, LXI, vere. XI, P. G. 29, col. 480 D.
61
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T., anul
XXH 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 360.
62
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. V, P. G. 44, coL 137 C.
29
MARIUS TELEA
în chipul lui Dumnezeu intră de asemenea liberul arbitru, hotărârea sau voinţa liberă. Creat după
chipul lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală faţă în faţă cu un Duinnezeu personal. Astfel
Dumnezeu i se adresează ca o Persoană, iar omul răspunde lui Dumnezeu în acelaşi fel. Sfântul Vasile
cel Mare arată că "omul este o fiinţă care a primit porunca să devină dumnezeu", dar în această
poruncă adresată libertăţii umane nu este o constrângere. Ca fiinţă personală omul poate accepta sau
respinge voinţa lui Dumnezeu. El va rămâne o persoană oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu şi
ar pierde asemănarea cu El în natura Sa. 63
Persoana umană nu este o parte din fiinţa dumnezeiască, aşa cum Persoanele treimice nu sunt părţi din
Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar la un element al
compusului uman, ci priveşte toată firea omului în deplinătatea ei. Primul om deţinea în sine toată
firea omenească şi era, de asemenea, persoană unică. "Fiindcă numele lui Adam - spune Sfântul
Grigorie de Nyssa - nu-i dat acum obiectului creat, ca în istorisirile ce urmează, ci omul creat nu are
un nume deosebit, el este omul universal. Aşadar, prin această numire universală a firii, suntem
chemaţi să înţelegem că pronia şi Puterea dumnezeiască îmbrăţişează tot neamul omenesc din
prima creaţie ... Deoarece chipul nu este într-o parte a firii, nici harul într-un ins, ci această virtute se
întinde asupra întregului neam, nici o deosebire nu există din acest punct de vedere între omul
plăsmuit în prima creaţie a lumii şi cel ce va veni la sfârşitul lumii. Ei poartă deopotrivă în ei chipul
dumnezeiesc ... Deci, omul creat după chipul lui Dumnezeu este firea înţeleasă ca un tot. Acesta
poartă asemănarea cu Dumnezeu ".
Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referă la întreaga omenire, la omul universal.
Pentru aceasta în neamul lui Adam înmulţirea persoanelor, din care fiecare este după chipul lui
Dumnezeu, nu se va împotrivi deloc unităţii ontologice a firii comune, a tuturor oamenilor.
Dimpotrivă, o persoană umană nu va putea realiza plinătatea la care este chemată şi nu poate să devină
chip desăvârşit al lui Dumnezeu dacă îşi însuşeşte o parte din fire socotind-o ca bunul său privat. Căci
chipul ajunge la desăvârşire când firea omenească se face asemănătoare celei a lui Dumnezeu, când
dobândeşte împărtăşirea totală din bunurile cele necreate. Există însă, o singură fire comună pentru toţi
oamenii, împărţită în urma
63
Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN, artcfc, p. 83.
64
Sfântul Grigorie de NYSSA, o/7.c«.,cap.XVI-XXD,P.G.44,col. 185-204.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
păcatului între mai mulţi inşi. 65 Aşadar, oamenii posedă o singură natură comună în mai multe
persoane umane. După căderea în păcat a primilor oameni, natura umană s-a divizat, s-a fragmentat, s-
a scindat într-o mulţime de indivizi. Omul se descoperă astfel sub un dublu aspect: ca natură
individuală devine o parte din întreg, unul din elementele componente ale lumii, însă ca persoană el nu
mai este o parte ci conţine în sine totul. Natura este conţinutul persoanei, iar persoana este modul
existenţei naturii.66
Perfecţiunea originară a naturii omului a fost exprimată în primul rând prin această capacitate a omului
de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce în ce mai mult de plinătatea fiinţei divine, plinătate
menită să pătrundă şi să transforme natura creată. Sfântul Grigorie de Nazianz s-a referit în special la
această facultate superioară a spiritului uman când a vorbit despre faptul că Dumnezeu a suflat în om
prin suflarea Sa "o părticică din divinitatea Sa", adică harul. Harul este prezent dintru început în
suflet, iar acesta din urmă este capabil să primească şi să asimileze această energie îndumnezeitoare. 67
Noţiunea de chip al lui Dumnezeu priveşte atât natura spirituală a omului cât şi harul divin de care
chipul nu poate fi despărţit. Conţinutul acestui chip nu e întru totul creat din nimic şi nu e întru totul
din "nveu/xa" lui Dumnezeu, căci viaţa deplină a omului se constituie din ceva creat şi ceva necreat.
Sfântul Vasile cel Mare nu uită nici una din aceste două laturi care aparţin vieţii personale a omului.
Caracterul supranatural al chipului e înţeles ca o relaţie explicită a omului cu Dumnezeu, "căci a suflat
în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică din harul Său propriu, pentru ca prin ceea ce este
asemănător să cunoască ceea ce este asemenea ". 6S
Harul este izvorul existenţei omului ca persoană şi constituie prelungirea actului creator, interior,
imanent şi transcendent în acelaşi timp în om. El modelează omul în imaginea Fiului, nu reflectându-
se de la distanţă asupra lui, ci devenind în mod intim prezent în el. Dacă chipul lui Dumnezeu este
plenitudinea virtuală de împlinire a omului, asemănarea este desăvârşirea omului în bine, adică
reproducerea într-p anumită măsură a lui Dumnezeu: "Dacă cineva imită în viaţa sa însuşirile naturii
divine, se preface într-un anumit fel în ceea ce acea imitare imprimă asupra fiinţei
30
65
VladimirLOSSKY, op.cit., p. 85.
66
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, art.cit, p. 85.
67
68
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, coL 493 C.
31
MARIUS TELEA
sale..." spune Sfântul Grigorie de Nyssa.69 Asemănarea cu Dumnezeu este o neîntreruptă depăşire de
sine, o desăvârşire care nu se încheie niciodată. Dacă Dumnezeu este infinit în act, sufletul omului este
infinit în devenire. El creşte mereu în virtute, într-un proces permanent. 70
în acţiunea sa de devenire asemenea lui Dumnezeu, omul trece printr-un întreit proces. Primul proces
este situaţia dată prin creaţie, al doilea proces este momentul de răscruce în care omul se hotărăşte în
mod voit să lucreze voia lui Dumnezeu şi, în cele din urmă, avem procesul de unificare a voinţei
noastre cu voinţa lui Dumnezeu, când devenim asemenea lui Dumnezeu, ne îndumnezeim.
Important de reţinut este faptul că asemănarea cu Dumnezeu, desăvârşirea sau îndumnezeirea omului,
nu înseamnă identificarea cu Dumnezeu în fiinţă, ci un act de participare la atributele lui Dumnezeu,
prin har pe măsura firii noastre.71 Atât chipul cât şi asemănarea sunt două stări fiinţiale, căci chipul lui
Dumnezeu în om este adevăratul semn al destinului şi chemării divine a omului, în timp ce
asemănarea este termenul de integrare viitoare în unitate, ca scop ultim al vjeţii omeneşti.
în ceea ce priveşte structura psiho-somatică a omului, Sfinţii Părinţi au făcut studii aprofundate
asupra compunerii fiinţei umane. Aspectul fizic al omului depăşeşte toate frumuseţile şi distincţiile
lumii materiale, dar Sfinţii Părinţi Capadocieni accentuează mai mult frumuseţea virtuţii decât cea a
trupului, criticând patimile trupeşti şi sufleteşti, nu trupul în sine pe care îl apreciază pentru valoarea sa
proprie şi pentru rolul său fundamental în ansamblul fiinţei umane şi al vieţii. Sfântul Grigorie de
Nyssa precizează că viaţa trupului şi a sufletului, în general, se dezvoltă într-un proces de trei trepte
sau stadii: natural (vegetativ), sensibil (animal) şi raţional. 72 în acelaşi ritm se dezvoltă şi sufletul care
evoluează împreună cu trupul. Dar trăsătura cea mai reprezentativă a corporalităţii brute a omului este
sexualitatea. Ea nu este rea în sine cu condiţia să fie serios dirijată. în perspectivă creştină ea implică
fondul principal biologic al
69
Sfântul Grigorie de NYSSA Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 46 - 89 AB, 93 BC.
70
Idem, Tâlcuire amănunţită Ia Cântarea Cântărilor, Omilia a V-a,V. G. 44, col. 876 C.
71
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în teologia
patristică, în Ort., anul VH, 1955, nr. 3, p. 354.
72
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. VID, P. G. 44, col. 144 A - 145 A.
32
creării simultane, al "pleromei," pentru realizarea căreia numărul de suflete împuţinate prin moartea
trupurilor trebuie înmulţit prin naşterea de prunci, în acest sens sexualitatea este opera previziunii
divine.73 Provocată de neascultarea care avea să se producă, sexualitatea a fost de mare folos fiindcă
fără înmulţire omul s-ar fi stins cu Adam şi Eva. Sfântul Grigorie de Nyssa mai vorbeşte de o formă
(£i8oq), de un aspect exterior al trupului păstrat de suflet chiar după dispariţia prin moarte a corpului. 74
Antropologia Capadocienilor este orientată în sensul spiritualizării trupului, lucru datorat în primul
rând concepţiei biblice despre trupul duhovnicesc înviat (I Cor. 15,13-40), dar şi faptului că starea
corporală a lui Adam şi Eva în rai nu era afectată de patimi în acelaşi grad ca astăzi şi probabil şi
împrejurării că primii oameni aveau o corporalitate într-o oarecare măsură spiritualizată. Sfântul
Grigorie de Nyssa vorbeşte despre veşmintele de lumină ale oamenilor înainte de cădere. 75 Ideea este
complet biblică şi a fost adoptată şi dezvoltată mai ales de Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele: "Se
seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. " (I Cor. 15,44).
Sufletul se află şi el în centrul atenţiei Sfinţilor Părinţi Capadocieni fiind considerat simultan şi subiect
şi obiect de mântuire. De la el porneşte şi se întoarce totul. Sufletul e acela care dă viaţă trupului şi îl
face capabil de reflecţie şi acţiune. El este, zice Sfântul Grigorie de Nyssa, "o esenţă creată, vie,
raţională care dă trupului organic şi sensibil puterea vitală şi facultatea de a percepe lucrurile
sensibile pe toată durata firii receptive pentru acestea". ie
Sufletul şi trupul sunt strâns legate, se întrepătrund adânc şi trăiesc inseparabil. Depăşind vechea
concepţie despre preexistenta sufletelor şi cea despre metempsihoză pe care el le combate
explicit,77Sfântul Grigorie de Nyssa vede în raportul celor două elemente o unitate desăvârşită a firii
omeneşti pentru că ele au fost create simultan în ordinea eternă simultană a operei lui Dumnezeu. De
aceea, sufletul este prezent în tot trupul şi nu numai în unele din părţile sale ca de exemplu: creierul,
inima, ficatul sau
73
Ibidem, cap. XVU, P. G. col. 189 C ş. u.
74
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, art.cit, p. 361.
75
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul V, P. G. 44, col. 1184 B; Tâlcuire
amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P. G. 45, col. 1005 B.
76
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 29 B.
77
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVm, P. G. 44, col. 232 A - 233 A
33
MARIUS TELEA
sângele. Ca chip al lui Dumnezeu, sufletul nu poate fi mărginit de spaţiu. El se uneşte cu trupul în chip tainic, îi
dă viaţă şi-1 conduce în toate împrejurările. 78 Sufletul şi trupul cooperează în toate acţiunile din sfera fiinţei
umane pe întreaga durată a celor trei stadii ale evoluţiei sale. 79 Această cooperare marchează integrarea omului în
sânul marii naturi care "înaintează spre desăvârşire într-o ordine şi pe cale regulată". Dacă uneori armonia
trupului şi sufletului este ameninţată, faptul trebuie imputat nu atât trupului cât liberului arbitru, adică hotărârii şi
voinţei noastre, înainte de cădere, în rai, trupul se înţelegea desăvârşit cu sufletul. Această situaţie se va repeta
după înviere, însă într-un grad mai intens şi mai înalt. Simbioza trupului şi a sufletului va duce prin
spiritualizarea progresivă a trupului la reasimilarea cu Dumnezeu sau la îndumnezeire. Până atunci sufletul, chiar
după moartea trupului va fi capabil să-şi recunoască trupul ca şi când ar poseda în chip firesc unele semne prin
care să poată distinge ceea ce îi e propriu faţă de masa comună. Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului
Lazăr (Le. 16,19-31) confirmă existenţa unor semne distinctive ale trupului uman în lumea cealaltă înainte de
înviere. în acest sens, după cum am mai spus, Sfântul Grigorie de Nyssa militează pentru capacitatea sufletului
de a păstra în el forma trupului, care este pecetea fiinţei noastre imprimată în elementul care e chipul lui
Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi Capadocieni vorbesc despre o profanare sau desfigurare a chipului lui Dumnezeu în om,
care rămâne totuşi prezent şi activ în om, întrucât omul, chiar şi după păcat a reţinut ideea binelui, a virtuţii,
rămânând în el capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine şi, dând totodată posibilitatea restabilirii prin
Hristos a stării dinainte de păcat: "Căci aceasta a fost misiunea Fiului lui Dumnezeu ca devenind om, propria
formă pe care a asumat-o să o ducă din nou la chipul frumuseţii exemplare ca să fie din nou ceea ce a fost la
început".
Fiul lui Dumnezeu devenit om prin coborârea Sa inefabilă până la ultimele limite ale naturii umane căzute,
ajungând până la moarte, deschide oamenilor un drum, o posibilitate de ridicare spre orizonturile nelimitate ale
unirii fiinţelor create cu Dumnezeu. Calea descendentă (xaxaâcnq) a Persoanei divine a lui Hristos dă fiinţei
umane posibilitatea unei ascensiuni
78
Ibidem, cap. XH col. 103 BC.
79
Idem Dialoguldespre sitflet şiimiere,P. G. 46, col. 125 C, 128A
80
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVII, P. G. 44, col. 225 D.
81
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul/, P. G. 44, col. 1197BC.
34
(avocpaonc;) prin Duhul Sfânt, care acţionează asupra tuturor prin Biserică. Acest adevăr este exprimat de Sfinţii
Părinţi Capadocieni când spun că: "Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu".82
Răscumpărarea însăşi este restaurarea armoniei cosmosului. Mântuirea noastră se realizează prin unirea firii
dumnezeieşti cu cea omenească şi prin înviere. Prin unirea firii dumnezeieşti cu cea omenească şi prin învierea
Mântuitorului, Hristos a reînviat şi a unit cu Sine tot neamul omenesc. El este Acela care ne menţine acum uniţi
cu Sine, căci are împărtăşire în existenţă cu firea noastră.83
82
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice X, 5 - 9, P.G. 37, col. 465, Sfântul Grigorie de NYSSA,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXV, P. G. 45, col. 65 D.
83
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XXVII, P. G. 45, col. 66 - 68.
35
PARTEA I
DUMNEZEU ŞI LUMEA CREATĂ ÎN VIZIUNEA PĂRINŢILOR CAPADOCIENI
CAP. I DUMNEZEU ŞI CREAŢIA SA 1. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU
învăţătura despre Dumnezeu ocupă un loc central în ansamblul învăţăturii de credinţă a creştinismului.
Această învăţătură se fundamentează pe Revelaţia divină şi ca urmare exprimă nu atât ceea ce omul a
fost în stare să-şi imagineze despre Dumnezeu, ci, mai ales, ceea ce Dumnezeu însuşi a binevoit să-i
descopere omului despre Sine.
Cunoaşterea lui Dumnezeu cel în Treime este o problemă fundamentală, majoră, constituind focarul şi
punctul de plecare al tuturor fundamentărilor credinţei creştine ortodoxe, deoarece acestea sunt
implicate în însăşi noţiunea de Dumnezeu ca existenţă personală, absolută. 84 Realitatea personală a lui
Dumnezeu (Exod 3,14; Apoc.1,8) face posibilă persoanei umane cunoaşterea Lui şi implicit experienţa
Lui, în comuniune de iubire deplină cu Persoanele Sfintei Treimi. Persoana nu este cunoscută, decât în
măsura în care se descoperă şi în care ea se poate descoperi şi, numai aşa, poate fi înţeleasă de alte
persoane. Astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu presupune existenţa personală a lui Dumnezeu cel în
Treime, care este trăsătura principală a cunoaşterii în iubire a lui Dumnezeu. 85
Pentru fiecare creştin, în existenţa pământească, cunoaşterea lui Dumnezeu ocupă un loc important,
deoarece este în strânsă legătură cu eforturile depuse pentru mântuirea personală, care nu se realizează
decât cu ajutorul harului dumnezeiesc în cadrul Bisericii, încununând lucrarea continuă şi conştientă
pentru realizarea acestui ideal al vieţii creştine. Existenţa personală a lui Dumnezeu în Treime şi
existenţa persoanei umane se afirmă reciproc în viaţa creştină şi în lucrarea Bisericii, căci omul este
84
Pr. prof. dr. Dumitru RADU, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în "îndrumări misionare", Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O. R., 1986, p. 52.'
85
Pr. prof. dr. Dumitru STĂN1LOAE, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul loan Gură de Aur, în Ort, anul K,
1957, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 559.
37
MAR1US TELEA
91
creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" (Gen. 1,26), iar chipul tinde întotdeauna spre
modelul său.86 în cunoaşterea lui Dumnezeu un rol important îl joacă ReveJaţia divină cuprinsă în
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Revelaţia este expresia iubirii lui Dumnezeu faţă de noi, făpturile
Lui, şi fără ea cunoaşterea nu este posibilă. Prin ea omului nu i se anulează libertatea, ci i se lărgeşte, i
se deschide orizontul cunoaşterii adevărului, căci conţinutul Revelaţiei este adevărul ziditor pentru om,
iar adevărul este hrana sufletului omenesc. între om şi Dumnezeu trebuie să existe permanent
un raport de chemare şi răspuns, de vocaţie şi dăruire. Astfel, Dumnezeu Se revelează chemându-ne,
iar noi ne revelăm răspunzând la chemarea Lui. 87
Dacă Vechiul Testament este începutul Revelaţiei, în Noul Testament aceasta este desăvârşită prin
însăşi întruparea lui Dumnezeu în Persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos, iar "Duhul Sfânt ni se
descoperă a fi loc al întâlnirii noastre cu Dumnezeu" . i& Revelaţia pleacă de la Dumnezeu Tatăl prin
Fiul în Duhul Sfânt şi pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu trebuie să fim în comuniune, în acelaşi
univers spiritual şi în acelaşi duh de viaţă cu El. 89 Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este posibilă deci
decât în lumina curată a Duhului Sfânt,90 în iubirea lui Hristos,91 a
86
Pr. prof. dr. Dumitru RADU, op.cit., pp. 52 - 53.
87
Pr. drd. Constantin DAVIDEANU, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, în M.M.S.,
anul LXIV, ] 988, nr. 4 (iulie - august), p. 32.
Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, Cunoaşterea lui Hristos în Duhul Sfânt, în S.T., serie nouă, anul XXXV,
1983, nr. 9 -10 (noiembrie - decembrie), p. 674. Ibident A fi în comuniune cu cineva, în mod obişnuit înseamnă a
fi în acelaşi duh cu el, a participa la acelaşi univers spiritual de gândire şi viaţă, la aceeaşi viziune de înţelegere şi
cunoaştere a existenţei deşi fiecare într-un mod personal. Duhul Sfânt este tocmai acest spaţiu şi locaş spiritual
comun.
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii
Ortodoxe, în Ort, anul XXVQI, 1976, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), p. 441. O persoană se deschide ca lumină curată,
când şi aceea se descoperă în aceeaşi lumină curată. Tot aşa şi Dumnezeu Se descoperă în lumină numai
persoanei umane, curate la inimă. Curăţenia este propriu-zis starea de lumină, de deschidere, de capacitate de
primire în sine a luminii celuilalt, de a se face transparent pentru acela. Numai astfel vom putea înţelege
Cuvântul Mântuitorului: "Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu". (Mt.5,8)
Ibidem, p. 440: "De fapt numai iubirea unei persoane ne ajută să o vedem, ne întăreşte ochiul spiritual, ni-l
vindecă de orbirea mândriei, invidiei, ne hrăneşte vederea slăbită de
38
88 89
90
lui Dumnezeu, lucru care ne obligă să ne curăţim de păcate şi de patimi şi să trăim în virtute, lumină,
adevăr şi iubire: deci nu-L puteam cunoaşte pe Dumnezeu decât în Biserică pentru că "Duhul Sfânt ne
încorporează în trupul lui Hristos, Biserica, ca împreună moştenitori cu Hristos ai lui Dumnezeu".(cf.
Rom.8,17) Duhul Sfânt este cel care lucrează în firea noastră după har, ne ridică şi ne menţine în
comuniune cu Tatăl datorită Fiului Său întrupat şi ne ajută să înaintăm în cunoaşterea lui Dumnezeu. 92
Ca spirit absolut, Dumnezeu depăşeşte limitele posibilităţilor noastre de cunoaştere. 93 După fiinţă, El
rămâne de-a pururi o taină pentru creaturi, deoarece n-a fost văzut niciodată "faţă către faţă". Nici în
viaţa viitoare nu va fi cu putinţă să-1 cunoaştem pe Dumnezeu în Fiinţa Sa, deoarece "... locuieşte
întru lumină cea neapropiată..." (I Tim. 6,16 cf. Exod 33,20; Deut. 4,12; In. 1,18) Cartea Iov ne
dezvăluie caracterul mărginit al cunoaşterii umane în raport cu absolutul Fiinţei dumnezeieşti când
spune: "Descoperi-vei tu care este firea lui Dumnezeu? Urca-vei tu până la desăvârşirea Celui
Atotputernic? Ea este mai înaltă decât cerurile ... Este mai adâncă decât împărăţia morţii. Cum
veipătrunde-o tu?" (Iov 11,7-8) într-un alt loc găsim aceeaşi constatare: "Cât este de mare Dumnezeu !
Dar noi nu putem să-L înţelegem şi numărul anilor Săi nu se poate socoti". (Iov 36,26) Apoi, în alt loc
se arată că: "Pe Cel Atotputernic nu putem să-L ajungem cu priceperea noastră... " (Iov 37,23) Dar nu
numai omul, ci şi făpturile cereşti care susţin tronul slavei dumnezeieşti împărtăşesc starea de totală
necunoaştere în faţa adâncului de nepătruns al lui Dumnezeu. Ele nu contenesc a-I aduce laude ca
Unuia care ştie totul despre toate, fără ca cineva să poată afla totul despre El. (Iez. 3,12) în faţa
transcendenţei divine, teologia creştină ortodoxă a recurs la expunerea adevărurilor de credinţă
folosind modalitatea de expunere apofatică,94 adică esenţa divină fiind inaccesibilă, putem arăta cu mai
multă uşurinţă ce nu este Dumnezeu, decât ce este El după fiinţă.
păcat, ne face asemenea ei ".Cu atât mai mult iubirea lui Dumnezeu ne ajută să-L cunoaştem.
92
Pr. drd. Constantin DAVIDEANU, ait cit., p. 33.
93
Sfântul Ioan DAMASCHIN, Dogmatica, ediţia a 111-a, cartea întâia, cap. XQ, traducere de Pr. Dumitru
FECIORU, în col. "Mari scriitori creştini", Bucureşti, Editura Scripta, 1993, p. 37; Jean DANIELOU, Dieu et
mus, Paris, 1956, p. 9.
94
Prof. Nicolae CHIŢESCU, Pr. prof. Isidor TODORAN, Pr. prof. Ilie BELEUŢĂ, op. cit, pp. 126,314.
39
MARIUS TELEA
Vorbind despre firea dumnezeiască, Sfântul Vasile cel Mare, afirmă că este o realitate care "...trece dincolo de
puterea mea de înţelegere ".95
Chiar urmând calea apofatică, cunoaşterea despre Dumnezeu este adevărată, fiind o cunoaştere bazată, pe
credinţă, care este un mod superior de cunoaştere şi singura cale de acces la realităţile neatinse de raţiune.
Dumnezeu este o existenţă reală, dinamică şi personală, care prin providenţă şi lucrarea mântuitoare
coboară la nivelul creaturilor: "Pentru că ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu este vădit între noi, căci
Dumnezeu le-a vădit lor". (Rom. 1,19) El este "subiectivitate suverană", existenţa prin excelenţă a cărei taină
este redată în numele pe care îl dezvăluie lui Moise: lahve, adică "Cel ce sunt", fiinţă personală şi veşnică.96
După fire, Dumnezeu este incqmunicabil şi mai presus de orice manifestare, 97 dar prin energiile sau lucrările Sale
necreate a fost şi a rămas în permanentă relaţie cu lumea. 98 Pentru a se face cunoscut oamenilor, Dumnezeu a
ales două căi: calea Revelaţiei naturale şi calea Revelaţiei supranaturale. Prin Revelaţie naturală El se descoperă
credincioşilor în minunata întocmire pe care a dat-o universului. Oricine priveşte creaţia cu ochii credinţei poate
sesiza urmele pjezenţei Creatorului: "Pe fiecare om El pune a Sa pecete, pentru ca toţi oamenii să recunoască
puterea Lui". (Iov 37,7); "Cerurile spun slava iui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria". (Ps.18,1);
"Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se prin făpturi, adică veşnica Lui putere şi
dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare ". (Rom. 1,20)
Dar cunoaşterea umană despre Dumnezeu ce rezultă din observarea rânduielilor firii, este incompletă şi
insuficientă. Pentru mântuire, omul are nevoie să se împărtăşească de aflarea unor adevăruri mai profunde.
Dumnezeu care ştie toate (Ier. 15,15) a ţinut seama de starea de nedesăvârşire a omului şi de aceea a recurs Ia a
doua cale, la Revelaţia
95
Sfântul Vasile cel MARŞ Epistola 234, la o alta întrebare a luiAntfilohiu, H P. G. 32, col. 834 A.
96
Sfântul Grigorie de NA23ANZ, Cuvântarea 30,18 (A patra Cuvântare teologică), Despre Fiul, în Cele cinci Cuvântări
teologice ale celui între Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. dr.
acad. Dumitru STÂNILOAE, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 86.
Srlntul Grigorie PALAMA, Al patrulea tratat contra lui Givgoras, P.G. 50, col. 1175.
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Sfânta Treime - structura supremei iubiri fri S.T., anul
XXU, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 333.
96
97 98
40
supranaturală, spre a-şi descoperi deplin voia Sa.99 Un mijloc pentru descoperirea planului Său în legătură cu
lumea, utilizat de Dumnezeu, a fost insuflarea profetică. Precum scrie Sfântul Apostol Pavel, Dumnezeu
"...odinioară, în multele rânduri, şi multe chipuri a vorbit părinţilor noştri prin prooroci ..." (Evr. 1,1) Profeţii au
fost glasul lui Dumnezeu către credincioşi sau vase alese prin care a lucrat Duhul Sfânt. Tot aici trebuie
menţionate împrejurările excepţionale în care realitatea prezenţei divine a putut fi intuită oarecum chiar sensibil
de către unele personalităţi din Vechiul Testament, cu o vrednicie morală recunoscută. Ne gândim aici la
Teofaniile de la stejarul Mamvri (Gen. 18,1 ş.u.), de pe Muntele Horeb (Exod 3,2 ş.u.), sau din deşertul Sinai
(Exod 13,21) 10°
Conform învăţăturii de credinţă, momentul de culme al Revelaţiei supranaturale, în care Dumnezeu a realizat cea
mai impresionantă şi mai folositoare întoarcere a feţei Sale către lume a fost întruparea Fiului Său. Atunci
dreptatea cea veşnică s-a adeverit, vedenia şi proorocia s-au pecetluit şi a fost uns Sfântul Sfinţilor. (Dan. 9,24) m
Martorii direcţi ai acestui eveniment ne-au transmis impresia profundă trăită în nemijlocita apropiere a prezenţei
divine celei mai presus de fire: "Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi
mâinile noastre au pipăit, despre Cuvântul vieţii, aceea vă vestim. Şi viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim
şi vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea voastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său
Iisus Hristos".(lin. 1,1-3)
Acelaşi Dumnezeu, care s-a descoperit de la început prin intermediul legilor firii, a ordinii şi frumuseţii
universului şi care a grăit prin intermediul patriarhilor biblici şi al profeţilor, s-a manifestat apoi plin de iubire
către oameni prin Iisus Hristos, care ne-a redat calitatea de fii ai Săi, după har. 102 Este, prin urmare, un singur
Dumnezeu "în cer sus şi pe pământ jos ". (Deut. 4,39) Sfântul Apostol Pavel exprimă acest adevăr când scrie:
"Oare Dumnezeu este numai al iudeilor? Nu este El şi Dumnezeul păgânilor? Da, şi al păgânilor. Fiindcă este
un singur Dumnezeu, care va
99
Ibidem,p. 334.
""Ibidem
101
Pr. prof. dr. Ion BRIA, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu - Sfânta Treime, în G.B., anul XXXH 1973, nr.l - 2 (ianuarie
- februarie), p. 213.
102
Pr. Teodor PARASCHIV, Cunoaşterea în concepţia Sfinţilor Părinţi, în T.V., serie nouă, anul m (LXIX), 1993, nr. 1 - 3
(ianuarie - martie), p. 49.
41
MARIUS TELEA
îndrepta din credinţă pe cei tăiaţi împrejur şi prin credinţă pe cei netăiaţi împrejur." (Rom. 3,29 - 20) Deşi se fac
uneori referiri la Dumnezeul Vechiului Testament, ca la un Dumnezeu al dreptăţii şi al răzbunării şi la
Dumnezeul Noului Testament ca la un Dumnezeu al iubirii şi iertării, Dumnezeu este Unul, Acelaşi drept şi sfânt
şi Acelaşi iubitor şi iertător faţă de toţi oamenii.103
Monoteismul este dogma fundamentală a creştinismului, pe care o găsim exprimată în simbolul de credinţă, în
cult şi în viaţa morală. La baza acestei învăţături stă Revelaţia divină. Astfel, Sfânta Scriptură începe cu
evidenţierea acestui adevăr religios fundamental că Dumnezeu care a creat lumea este Unul: "La început a făcut
Dumnezeu cerul şi pământul. " (Gen. 1,1) Deşi în textul original, numele lui Dumnezeu este redat printr-o formă
de plural masculin (Elohim), întrebuinţarea verbului la indicativ perfect, persoana a III-a singular masculin
(bara) dovedeşte că este vorba de o singură Fiinţă. Forma de plural ar putea fi pluralul majestatic sau o anticipare
a Sfintei Treimi, dar în mod cert vizează şi pluralitatea sau numărul infinit de mare de însuşiri pozitive care
caracterizează Fiinţa lui Dumnezeu.
O serie de alte texte vechi testamentare vin să confirme învăţătura monoteistă a Sfintei Scripturi: Exod 20, 2 - 6;
Deut. 32, 39; I Regi 2, 2; II Regi 22, 32; I Cronici 17, 20; 29, 11; II Cronici 6, 14; Ps. 85, 10; îs. 43, 10 - 11; Ier.
10, 6 ş.a. Locul clasic rămâne textul din Deut. 6, 4 unde citim: "Ascultă Israele, Domnul Dumnezeul nostru este
singurul Domn". în această declaraţie solemnă se cuprinde în esenţă doctrina revelată despre Dumnezeu cel
Unul. Dumnezeu este Spirit absolut, invizibil, fără început şi fără sfârşit. El este Unul dar nu Unul dintre alţii, ci
Unul cum nu mai poate exista altul ca El. între realitatea existenţei Sale şi realitatea existenţei celorlalte fiinţe
văzute şi nevăzute, există o diferenţă totală. Nici o fiinţă creată nu este pe aceeaşi treaptă cu El, nu există
realmente cum există El. Dumnezeu este cauza primă a tot ce există în cer, pe pământ şi în imensitatea
spaţiului.105 Moştenind din Vechiul Testament, credinţa într-un
103
Traites Mologiques et etiques, uitroduction, texte critique, traduction et notes par Jean
DARROUZES, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 2, Paris, Les Editions duCerf, 1967,
p. 224.
104
Vocabulaire de Theologie Biblique, publie sous la direction de Xavier Leon DUFOUR, deuxieme
edition, revue et augmentee, Paris, 1970, col. 279.
105
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, an. cit, p. 334.
42
singur Dumnezeu, creştinii au dobândit noi lămuriri asupra ei din Revelaţia Noului Testament. în lumina acestor
lămuriri ei mărturisesc existenţa din veşnicie alături de persoana Tatălui şi a celorlalte două Persoane: Fiul şi
Duhul Sfânt. Aceste două Persoane nu există însă separat de Persoana Tatălui, ci împreună cu Tatăl alcătuiesc
Dumnezeirea cea una şi nedespărţită.106
Mântuitorul este Cel care ne-a dezvăluit marea taină a modului de existenţă treimic al Dumnezeirii când a arătat
că deşi S-a coborât din cer de la Tatăl, nu s-a separat totuşi fiinţial de Principiul Său veşnic, ci a rămas cu El pe
mai departe în aceeaşi permanentă unitate. La această realitate suprafirească s-a referit El adeseori, spunând: "Eu
şi Tatăl una suntem ". (In. 10,30); "Toate câte are Tatăl ale Mele sunt." (In. 16,15); "Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl
este întru Mine. Cuvintele pe care vi le spun nu le spun de la Mine, ci Tatăl care locuieşte întru Mine face
lucrurile Lui. Credeţi-Mă că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine, iar dacă nu credeţi-Mă pentru lucrurile
acestea." (In. 14,10-11); "Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl". (In. 14,9) 107 Prin Fiul şi Duhul Sfânt şi-a
reînnoit deci, Dumnezeu, faţă de noi taina existenţei Sale şi ne-a făcut să înţelegem în chip deosebit unitatea
desăvârşită a fiinţei Lui.108
Expusă în aceşti termeni, învăţătura despre Dumnezeu se înfăţişează ca o învăţătură teoretică, dar mai presus de
teorie stă experienţa religioasă. Dumnezeu este Spirit absolut, atotprezent, sfânt şi drept cu desăvârşire, dar mai
presus de toate "este iubire". (I In. 4,8) Iubirea se identifică cu fiinţa lui Dumnezeu. Deşi în Vechiul Testament şi,
mai ales, în Psalmi se vorbeşte mereu de dreptatea cu care Dumnezeu răsplăteşte faptele oamenilor, totuşi
niciodată dreptatea Lui nu este separată de iubire. El este drept şi iubitor în acelaşi timp, este Dumnezeul
îndurărilor şi al milostivirii. în rugăciunile lor, credincioşii îl numesc "Tatăl nostru", stabilind raportul de filiaţie
în care se află faţă de Dumnezeu. El este "Tatăl nostru" nu numai pentru că L-a creat pe Adam, strămoşul nostru,
ci şi pentru că este plin de iubire faţă de întreaga familie umană. 109
1Ofi
Hem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în Ort., anul XVI, 1964, nr. 4 (octombrie - decembrie), p.5O8.
107
Ibidem, p. 509.
108
Ibidem, p. 512.
loy
Idem, Pwvederea Sfântului Duh de la Tatăl şi relaţia lui cu Fiul ca temei al îndumnezeiţii şi înfierii noastre, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 3 - 4 (iulie - decembrie), p. 588.
43
MARIUS TELEA
Simţind iubirea fui Dumnezeu, credincioşii recurg la modalitatea de răspuns tot prin iubire, iar aceasta
înseamnă trăire intensă a adevărurilor de credinţă sau experienţa directă a prezenţei Domnului în
poruncile Sale. Teologia sau învăţătura despre Dumnezeu devine astfel expresia vieţii în Dumnezeu,
cu Dumnezeu şi pentru Dumnezeu.110
în general, cunoaşterea este o necesitate obiectivă a omului fără de care el nu poate trăi. Realitatea
înconjurătoare văzută sau nevăzută este obiectul cunoaşterii omului după cum noi înşine suntem
obiect al cunoaşterii pentru alţii, dar şi obiect al propriei noastre cunoaşteri. Realitate din afara noastră
dar, fntr-un fel şi dinăuntrul nostru, Dumnezeu a preocupat din totdeauna şi preocupă şi în continuare
funcţia cognitivă a omului. '" Deşi Fiinţă divină nu poate constitui obiect al cunoaşterii noastre cu
mintea, totuşi nu este de condamnat încercarea minţii omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu.
Dimpotrivă, cunoaşterea lui Dumnezeu este o poruncă cuprinsă în Revelaţia Sa făcută omului:
"Aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus
Hristospe Care L-ai trimis. " (In. 17,3) m
Deşi însetat să-L cunoască pe Dumnezeu, omul trebuie să-L cunoască altfel decât cunoaşte lucrurile
sau celelalte fiinţe create. Este o iluzie să se creadă că modul de cunoaştere al unui lucru oarecare sau
al unei fiinţe este identic cu acela a] cunoaşterii lui Dumnezeu. Dacă în primul caz utilizăm doar
organele, funcţiile şi metodele ştiute, în cazul lui Dumnezeu procesul cunoaşterii este unul mai
complex, deoarece Divinul nu se află încorsetat în conceptele noastre limitate. în aceste condiţii, omul
poate să afirme cel mult că Dumnezeu există, dar nu şi ce este sau cum este El. Aceasta pentru că una
din cauzele imposibilităţii cunoaşterii lui Dumnezeu cu mintea, rezidă din adâncul de nepătruns ce
separă creatura de Creator. Dumnezeu este şi rămâne Taina care justifică totul şi pe care nu trebuie să-
L cunoaştem doar din nevoia de informaţie, ci mai ales din nevoia de
110
Ibidem, p. 590.
111
Magistr. Nicolae V. STĂNESCU, Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul
Grigorie de Nyssa, în S.T., seria a Ii-a, anul X, 1958, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), p. 14.
112
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Prezenţa Mântuitorului în noua creaţie după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în
Ort., anul XVIII, 1966, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 496.
44
mântuire.113 De aceea, se cuvine să amintim aici că, cunoaşterea lui Dumnezeu este un proces în care
se implică activ Dumnezeu însuşi prin Revelaţie. Prin împărtăşirea din energiile Sale, îi atribuim lui
Dumnezeu o serie de însuşiri fără a-L reduce la vreuna din ele sau la toate luate la un loc şi din
Revelaţia Sa către noi recunoaştem ■ cum există El: în treime de Persoane. 114 Iată de ce cunoaşterea lui
Dumnezeu este dependentă întru totul de Revelaţie şi nu de cugetarea umană. De aceea Sfântul
Apostol Pavel, spune în Epistola către Galateni că "am fost cunoscuţi de Dumnezeu". (Gal. 4,9)
Prin urmare, prima cale a cunoaşterii lui Dumnezeu constă în recunoaşterea Revelaţiei Sale, iar
activarea acestei recunoaşteri constă în acceptarea şi participarea la ea, adică în credinţă înţeleasă, la
rândul ei, ca fidelitate faţă de Revelaţie şi nu simplă accepţiune teoretică. 115 Cunoaşterea lui Dumnezeu
trebuie să fie activată întotdeauna pornind de la relaţia care există între Tatăl cel necunoscut şi Fiul
care-L face cunoscut, dar prin care Tatăl ne-a şi cunoscut. Cerinţei insistente a lui Moise de a-L vedea
pe Dumnezeu (Exod 33,13) i s-a răspuns că: "... nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască" (Exod
33,20), pentru că nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu vreodată. Cu toate acestea, în Fiul Său,
Dumnezeu ne-a dat darul cunoaşterii Sale: "Fiul cel Unul născut care este în sânul Tatălui, Acela L-a
făcut cunoscut. " (In. 1,18) Şi la fel "Ce/ ce M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl." (In. 14,9) Se
confirmă astfel, imposibilitatea cunoaşterii imediate a lui Dumnezeu, dar şi singura posibilitate de
împlinire a necesităţii cunoaşterii Sale, în şi prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om. Deci, în
Hristos este posibil să cunoaştem pe Dumnezeu, cu toată inaccesibilitatea Fiinţei Sale, recunoscând pe
Tatăl în ceea ce El a descoperit, a învăţat şi a poruncit. 116 Astăzi mai mult ca oricând existenţa umană
manifestă o preocupare majoră la nivelul conştiinţei golite de orice prejudecată asupra întrebării : ce
este Dumnezeu ? întrebarea surprinde, iar dacă răspunsul întârzie să apară, atunci vinovată este
complexitatea
113
Drd. Kamal FARAHAT, Cunoaşterea lui Dumnezeu, condiţia mântuirii personale în scrierile Sfântului
Grigorie de Nyssa, în Ort., anul XXXIX, 1988, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 126.
Pr. drd. Constantin DAVIDEANU, art. cit, p. 36.
Arhim. Benedict GHIUŞ, Creatiunea la Sfinţii Părinţi, în M.O., anul K, 1957, nr. 11 - 12 (noiembrie -
decembrie), p. 792. ' Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, art. cit., p. 498.
45
114 115
116
MARIUS TELEA
problemei. Tradiţia patristică a renunţat, de altfel, la orice definiţie formală, căci Dumnezeu este
dincolo de orice cuvânt omenesc. "Conceptele crează idoli ai lui Dumnezeu, numai uimirea pricepe
ceva despre El", precizează Sfântul Grigorie de Nyssa, "7 iar Sfânta Scriptură ne arată clar că: "...nu L-
a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-l vadă... " (I Tim. 6,16) Acest avertisment biblic
înseamnă pentru Sfinţii Părinţi că nu-L putem vedea pe Dumnezeu cu lumina raţiunii noastre şi nu-L
putem defini niciodată căci orice definire este o limitare. " 8
în veacul al IV-lea, Sfinţii Părinţi Capadocieni au avut o misiune de clarificare teologică şi de centrare
practică faţă de mentalitatea şcolii alexandrine. înainte ca Sfântul Chirii al Alexandriei să impună
nuanţa ortodoxă prin gândirea sa dominată de ideea îndumnezeirii credinciosului," 9
aceştia au preluat doctrina soteriologică a Sfântului Atanasie cel Mare cu motivările speculative care
se impuneau. Noua sinteză avea misiunea să elibereze învăţătura vieţii duhovniceşti de atunci a
Bisericii de amprenta orige'nismului cu reminescenfe elenistice. Idealul creştin al vieţii înalte, care
rămânea tot întoarcerea la Dumnezeu prin contemplaţie şi mentalitatea fugii de lume, va fi depăşit la
Capadocieni printr-o reliefare şi mai mare a teologiei Persoanelor treimice, iar pe de altă parte, prin
integrarea idealului desăvârşirii creştine în ansamblul vieţii bisericeşti. 120 Impunându-şi în mod
conştient această sarcină dificilă, Sfinţii Părinţi Capadocieni, cunoscători autentici ai culturii clasice,
au urmărit să impună concepţia unui Dumnezeu - monadă simplă, substanţă superinteligibilă,
sursă a fiinţei spirituale şi cunoscut doar prin lucrările sau energiile Sale. m
Animat de idealul desăvârşirii creştine, adâncit în datele Revelaţiei biblice, ale Tradiţiei bisericeşti şi
ale culturii greceşti, înzestrat cu un dar deosebit de aprofundare şi clarificare a problemelor, Sfântul
Vasile cel Mare (329-379), a lăsat o operă teologică de o importanţă covârşitoare. încă din tinereţe,
viitorul arhiepiscop al Cezareei Capadociei, a sistematizat o 1" Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialog
despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 48 BC. 118 Drd. Nicolae FER, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea
de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa, în Ort. anul XXIII, 1971, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 86.
1)9
Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Diac. Ioan I. ICĂ jr., Sibiu,
EdituraDeisis,1995,p.8O.
120
Pr. Gheorghe DRÂGULIN, Doctrina trinitară a Sfântului Vasile cel Mare în discuţiile teologilor
contemporani, în G.B., anul XXXVIII, 1979, lir. 5 - 6 (mai - iunie), p. 489.
121
Ibidem, p. 490.
doctrină a cunoaşterii lui Dumnezeu, ca unul care a trebuit să răspundă ideilor ereticului Eunomie,
reprezentant al anomeilor, fracţiunea extremistă a arianismului. După anul 350, Biserica a fost
zguduită de problema relaţiei dintre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, astfel că, încă din anul 364,
Sfântul Vasile cel Mare, răspunzând "Apologiei" pe care Eunomie, fostul episcop al Cyzicului, a scris-
o în acelaşi an, a fundamentat triadologia, introducând, din punct de vedere teologic, distincţia celor
trei ipostase dumnezeieşti şi unitatea lor de fiinţă. Disputele cu Eunomie dintre anii 365-385 au avut o
importanţă capitală pentru gnoseologia creştină în general, şi, în consecinţă, pentru învăţătura despre
cunoaşterea lui Dumnezeu. ni
în concepţia lui Eunomie, Dumnezeu, identificat de el cu Tatăl, este o monadă divină perfectă a cărei
fiinţă nu permite nici o comunicare sau participare, "naşterea" şi upurcederea" din veci a Fiului şi
Duhului Sfanţ, fiind interpretate ca tot atâtea acte de creaţie în degradare succesivă, anterioare creării
timpului şi lumii, a două substanţe "divine" derivate, diferite şi cu totul "neasemănătoare "
(aveuxncx;) faţă de substanţa divină propriu-zisă a Tatălui. Astfel, Fiul este o creaţie a Tatălui, de altă
substanţă neasemănătoare cu a Lui, iar Duhul Sfânt este o creaţie a Fiului, de altă substanţă
neasemănătoare cu a Acestuia. Versiunia eunomiană a triadologiei constituie, prin urmare, în esenţă, o
formă de monoteism metafizic impersonal de origine şi natură filosofică (neoplatonică). Pe lângă
subordinationismul trinitar, de inspiraţie neoplatonică plotiniană, Eunomie profesa, spre deosebire de
agnosticismul lui Arie, un optimism gnoseologic, pretinzând, după cum relatează istoricul bisericesc
Socrate, a cunoaşte esenţa divină tot aşa de bine cum se cunoaşte aceasta pe sine şi reproşând
ortodocşilor că se închină la ceea ce nu cunosc, în vreme ce el şi adepţii lui ştiu la ceea ce se închină.
Aceasta deoarece, în concepţia lui, raţiunea umană poate cuprinde şi sesiza în mod adecvat prin
cunoaştere şi limbaj natura divină, iar, după el, ar exista unele nume şi concepte, care n-ar fi simple
semne convenţionale cu sens, şi, ca atare, creaţii umane, ci creaturi divine înnăscute şi inerente
intelectului. Sesizând printr-o intuiţie intelectuală aceste nume în esenţa lor conceptuală, ni se
revelează conţinutul lor inteligibil, identic cu esenţa lucrurilor. Pretenţia eunomienilor de a cunoaşte
exact fiinţa lui Dumnezeu în esenţa ei, se reducea astfel şi ea la concepţia neoplatonică care considera
divinitatea identică cu esenţa lumii
46
122
Diac. asist Ion BRIA, Teologie şi Biserică la Sfinţii Trei Ierarhi, în S.T., seria a Ii-a, anul XXm, 1971, nr. 1 -2 (ianuarie -
februarie), p. 78.
47
MARIUS TELEA
şi spiritul uman şi socotea că, printr-o ridicare progresivă a acestuia din preocuparea cu multiplicarea lucrurilor
lumii, el se identifică în mod actual cu divinitatea ca unitate şi simplitate lipsită de orice determinare. Conform
acestei teorii intelectualiste a cunoaşterii fundamentale, bazată pe teoria "naturală" a limbajului lui Cratylos din
dialogul cu acelaşi nume al lui Platon, a face teologie echivala cu o dialectică pur raţională operând cu concepte
abstracte, în care e vorba de a găsi numele propriu al lui Dumnezeu, acela care revelează esenţa Lui. Toate
numele date lui Dumnezeu vor fi, astfel, fie simple semne convenţionale iară valoare cognitivă, fie sinonime ale
numelui divin prin excelenţă, care exprimă perfect natura divină în esenţa sa. Acest nume şi concept obiectiv a
lui Dumnezeu este, după Eunomie, "nenăscutul" sau "nenaşterea", nu însă în sensul de însuşire personală a
Tatălui deosebită de cea a Fiului nici de definiţie negativă a ce nu este Dumnezeu, ci în sensul ontologic pozitiv
de fiinţă care-şi are temeiul în sine. într-o atare perspectivă pentru Eunomie şi adepţii săi "teologia" devenea
după cum spune Teodoret de Cyr,123 o simplă "tehnologie " intelectualistă, dialectică şi silogistică, reducându-se
la raţionamente teoretice pur speculative, elaborate în discuţii şi dispute sofistice rară sfârşit şi "rară nici o
măsură. Aceste discuţii au devenit o adevărată modă, extinsă ca o epidemie în toate mediile şi cele mai diferite
pături sociale ale capitalei Imperiului. l24
Socotind poziţia aceasta drept negarea formală a dumnezeirii Fiului lui Dumnezeu, 125 răspunsul vasilian
realizează o argumentare amplă, cu o dialectică riguroasă şi într-un duh de evlavie evanghelică. Aşa se face că,
Eunomie nu a mai îndrăznit să publice cartea a doua a scrierii sale decât după moartea corifeului capadocian.
înfruntând pe Eunomie, Sfântul Vasile cel Mare îl combate în primul rând pe plan filosofic, referitor la teoria
cunoaşterii, respingând hotărât aşa-zisa distincţie între numele esenţiale ale obiectelor şi cele prin reflecţie.
Astfel, numele prin care desemnăm obiectele sunt găsite prin reflecţie, ceea ce nu înseamnă că ele corespund
unei realităţi obiective. Un corp ne apare simplu la prima vedere însă reflecţia descoperă în el progresiv
întinderea lui, culoarea, densitatea, forma
123
Teodoret de CYR, Haereticonimfabularwn compendium, IV, 3, P.G. 83, col. 420 D.
'24 Diac. asist. Ioan I. ICĂ, Teologie şi teologi după Sfântul Grigorie de Nazianz, în M.A., anul XXXIV, 1989, nr. 1 (ianuarie -
februarie), p. 44.
5
Basile de CESAREE, Contre Eunome, \ 1 apud. Paul ALLARD, Basile (Saint), în "Dictronnaire de Theologie Catholique",
tome n, 1, Paris, 1923, col. 445.
48
125
şi alte proprietăţi ale sale. Acest fapt ne permite să formăm concepte, pătrunzând astfel în complexitatea
obiectelor, dându-le nume care exprimă calităţile sau relaţiile lor cu alte obiecte fără ca prin aceasta să putem
vreodată epuiza în concepte conţinutul unei fiinţe. Va rămâne întotdeauna un rest necunoscut, un fond existenţial,
adică ceva care va scăpa oricărei analize intelectuale. Aceasta înseamnă că nu există nici măcar un singur obiect
care să fie cunoscut în fiinţa lui, dar în acelaşi timp nu trebuie să ne imaginăm că Sfântul Vasile cel Mare, negând
posibilitatea de a cunoaşte esenţa lucrurilor, susţine un pesimism gnoseologic. Noi percepem proprietăţile reale
ale obiectelor chiar dacă numele prin care noi desemnăm lucrurile nu exprimă defel ceea ce ele sunt în esenţa
lor.126
în ceea ce priveşte Fiinţa divină numele pe care le aplicăm lui Dumnezeu ne revelează o anumită realitate pe care
o contemplăm, deci cu atât mai puţin am putea exprima într-un concept conţinutul esenţial al realităţii divine.
Dintre toate numele divine nu există nici măcar un singur nume care să exprime ceea ce este Dumnezeu în fiinţa
Lui. Aceasta este cu atât mai adevărat cu cât contrar cunoaşterii lucrurilor care nu angajează decât activitatea
umană, cunoaşterea lui Dumnezeu implică, în afară de aceasta, o acţiune revelatoare din partea lui Dumnezeu.
Toate numele divine pe care le găsim în Sfânta Scriptură ni-L arată pe Dumnezeu, aşa cum se revelează El
fiinţelor create.127 Dumnezeu se manifestă prin lucrările sau energiile Sale. "Afirmând - zice Sfântul Vasile - că
noi îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru în energiile Sale, nu făgăduim deloc că ne apropiem de El în însăşi fiinţa
lui. Căci dacă energiile Lui coboară până la noi, fiinţa Sa rămâne inaccesibilă".128 Este aici o distincţie netă
între "ouată" (fiinţa) divină radical transcendentă şi inaccesibilă şi "evepyia" (energiile sau lucrările) revelatoare
accesibile, care sunt într-un anumit sens imanente minţii omeneşti, după harul lui Dumnezeu. Acest text ca şi
altele din opera "Contra lui Eunomie" !29 vor avea o importanţă de prim ordin pentru învăţătura despre
cunoaşterea lui Dumnezeu.
126
VladimirLOSSKY, op.tit, p. 66.
127
Ibidem,p.67.
128
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 234, Ia o altă întrebare a lui AmfUohie, în P. G. 32, col. 869.
129
Idem, Contra lui Eunomie, \ 6, P.G. 29, col. 521 - 524; H, 4, col. 577 - 580, n, 32, col. 648.
49
MARIUS TELEA
Eunomie vorbeşte şi el despre lucrări, numindu-le "evepyeuxi,"130 dar în doctrina sa în care transcendenţa
"oucrux"-ei Tatălui ţine de simplitatea absolută a lui "ayyEV£TO<;" (nenăscutului), orice distincţie devine
separaţie a naturilor creată şi necreată. De asemenea, "evepyia" eunomiană se prezintă ca o voinţă sau putere
creatoare conferită Fiului, singura fiinţă creată nemijlocit de Tatăl. Această "evepyia" nu este nicidecum o
manifestare a lui Dumnezeu, ci este un efect creat, un produs al Tatălui în Fiul "neasemănător" Lui. Ca urmare,
s-a ajuns la acest subordinaţianism care vede în Fiul o manifestare a Tatălui şi un instrument al creaţiei lumii. 131
Prin împletirea termenilor apofatici cu cei afirmativi-deductivi, ierarhul Capadocian experia imposibilitatea
cunoaşterii lui Dumnezeu în Sine, ca fiind absolut transcendentă lumii. El răspundea astfel lui Eunomie,
nemulţumit de apărarea transcendenţei fiinţei divine ale cărei energii coboară la noi. Sfântul Vasile cel Mare mai
precizează că "nenaşterea" arată o însuşire a Persoanei, un atribut caracteristic Tatălui nu o notă proprie naturii
divine a Lui. 132 După Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) au apărut discuţii contradictorii interminabile în
teologie. Pentru că mărturiseau trei Ipostasuri, orientalii erau învinuiţi de arianism, iar aceştia calificau pe
apuseni drept sabelieni. Mai târziu, însă, s-a constatat că toţi mărturisesc aceeaşi credinţă în Prea Sfânta Treime,
dar că noţiunile "coma" şi "t)7toataorc;" nu sunt sinonime. Precizarea conţinutului terminologiei trinitare
era cerută de extinderea ereziei ariene. Pentru Sfântul Vasile cel Mare "fiinţa" înseamnă existenţa sau
unitatea substanţială în Dumnezeu, dar această esenţă este posedată în comun şi în mod egal de către fiecare
Persoană divină. Termenul de "ipostas" arată o limitare şi o precizare faţade ideea generală de mai sus. Ipostasul,
persoana sau individul au o existenţă de sine stătătoare, caracterizată prin însuşiri proprii. Precizările teologului
Capadocian au importanţa lor pentru definiţia de la Calcedon şi pentru evoluţia întregii hristologii ortodoxe a
veacului al IV-lea. De asemenea, după această concepţie, ipostasul înţeles ca principiu însuşi al existenţei naturii
presupune o activitate pe deplin umană în Hristos şi, ca urmare, Dumnezeu este proslăvit ca o fiinţă personală şi
neînchis în
)3
° Eunomie de CYZIC, Apologia, P.G. 30, col. 859.
131
132
Pr. Gheorghe DRĂGULIN, art. cit, p. 491.
50
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
propria Sa natură. El se deschide lumii cu iubire şi o învăluie în energiile divine. 133
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre "intimitatea cu Dumnezeu" şi de "unirea prin iubire".nA în locul gnozei
îndumnezeitoare întâlnită la Clement Alexandrinul şi Origen, Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre Sfântul
Duh arătând că: "... singur Dumnezeu este Dumnezeu prin fiinţă. Spunând singur, desemnez fiinţa lui Dumnezeu
sfântă şi necreată ... Fiind Dumnezeu prin natură Sfântul Duh îndumnezeieşte prin har toate cele ce aparţin încă
naturii supuse schimbării"P5 Tot Sfântul Vasile cel Mare arată că " ... prin El se face înălţarea inimilor,
îndumnezeirea celor slabi, desăvârşirea celor înaintaţi (progresaţi). El este Cel care strălucind în cei care s-au
curăţit de toată întinăciunea, îi face duhovniceşti prin comuniunea cu El".m în Duhul Sfânt putem contempla pe
Dumnezeu căci "ca şi soarele, atunci când El întâlneşte un ochi curat (Duhul Sfânt) îţi va arăta în el însuşi
chipul Celui Nevăzut. In fericita contemplare a acestui chip vei vedea frumuseţea inexprimabilă a Arhetipului" ni
Sfântul Vasile cel Mare precizează izvorul acestei cunoaşteri: în Duhul Sfânt putem contempla chipul Fiului şi,
prin Fiul, Arhetipul, pe Tatăl. Deci, orice vedere sau cunoaştere a lui Dumnezeu este trinitară. l38
Cinstit cu supranumele de "Teologul" alături de alţi doi corifei ai învăţăturii de credinţă, Sfântul Apostol şi
Evanghelist Ioan şi Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie de Nazianz (329-390) mai este cunoscut şi sub
numele de "Teologul Sfintei Treimi", deoarece a adâncit şi a sintetizat problema treimică într-un mod propriu. I39
El este autorul a cinci "Cuvântări teologice " în care dogma treimică şi-a primit formularea
133
John MEYENDOREF, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, traducere din limba engleză de Pr. prof. Nicolae BUGA,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1997, p. 102.
134
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Ce este Dumnezeu", VI, P.G. 31, col. 344 B.
135
Idem, Contra lui Eunomie, IU, 5, P.G. 29, col. 665 BC.
136
Idem, Despre Sfântul Duh, K, 23, P. G. 32, col 109 B. nl Ibidem, col. 109 C.
138
Paul EVDOKJMOV,Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. învăţătura patristică, liturgică şi iconografică,
traducere, prefaţă şi note de Pr. lect. dr. Vasile RÂDUCĂ, Bucureşti, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana,
1995, p. 51.
139
Magistr. Vasile L BRIA, Hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, în Ort., anul XII, 1960, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 199.
51
MARIUS TELEA
clasică.140 Nu este vorba doar de găsirea şi fixarea termenilor celor mai adecvaţi învăţăturii despre Dumnezeu, ci
este mai degrabă vorba despre o pătrundere în adâncul tainei respective prin trăire. 141 Cât priveşte teologia
Sfântului Grigorie de Nazianz ea este o expresie a credinţei şi gândirii ortodoxe fundamentată pe Sfânta
Scriptură şi pe Tradiţia primelor secole-m şi .are un sens mai limitat decât cel pe care îl cunoaştem astăzi, tratând
despre fiinţa şi persoanele Sfintei Treimi. Ea pleacă de la treimea Persoanelor spre unitatea Dumnezeirii,
concepute într-o unitate indisolubilă.
împotriva "teologiei" speculaţiv-filosofice, "tehnologizate" dialectic, care convertea pe Dumnezeu într-un
concept intelectual pozitiv şi credinţa în silogisme, Eunomie, "ameninţa să transforme marele mister (al
creştinismului) într-o nenorocită înjghebare dialectică (technydrion)", 143 ceea ce în esenţă echivala cu o negare a
caracterului transcendent şi personal al Dumnezeului creştin. Sfanţul Grigorie Teologul, ca de altfel şi Sfanţul
Vasile cel Mare,144 afirmă cu vigoare şi cu claritate adevărul funda-
140 w----
142
.11 ji uc i-T. ar. acad. Dumitru STĂNIL
i_«e cinci Cuvântări teologice ale celui între Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, traducere
din limba greacă, cu introducere şi note, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993. " "Şl cel mai bun teolog
pentru noi, nu este cel care a descoperit Totul, căci închisoarea în care ne aflăm nu primeşte Totul, ci
acela care şi l-a imaginat mai mult ca altul şi a adunat în sine mai mult chipul adevărului, sau umbra
lui, sau orice alt nume i-am da." {Cuvântarea 30,17- A patra teologică, ed. D. STĂNILOAE, p. 86).
2
în Scrisoarea 102 contra lui Apolinarie către Cledoniu, Siăntul Grigorie recunoaşte autoritatea
dogmatică a Sinodului I ecumenic. A se vedea Migne P.G. 37, col. 193 C. 143 Slantul Grigorie de
NAZIANZ, Cuvântarea 27.2, (întâia Cuvântare teologică) - Vorbire începătoare către eunomieni, ed.
D. STĂNILOAE, p.12 ; cf. Cuvântarea 31. 1. 8. 20, (A cincea Cuvântare teologică) - Despre Sfântul
Duh, ed. D. STĂNILOAE, pp. 93, 98, 107; Cuvântarea 21.12, P.G. 35, col. 1093 C; Cuvântarea 29.12,
(A treia Cuvântare teologică) -Despre Fiul, ed. D. STĂNILOAE, p. 81; Cuvântarea 31.13, ed. cit, p.
102. 144 Basile de CESAREE, Contre Eunome, tome L Livre L B. SESBOUE, G.-M. de DURÂND, L
DOUTRELEAU, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES" tome. 299, Paris, Les Editions du Cerf,
1982, pp. 18 - 37, şi Contre Eunome, tome II Uvres U - UT, suivi d'Eunome: Apologie, B. SESBOUE,
G.-M. DURÂND, L DOUTRELEAU, dans la
coli. "SOURCES CHRETIENNES" tome. 305, Paris, Les Editions du Cerf, 1983, pp. 179 -197.
52
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
mental al întregii experienţe religioase a lui Dumnezeu în Revelaţia creştină şi anume cel referitor la
incomprehensibilitatea absolută a naturii divine în baza transcendenţei Sale. Ca necreat şi infinit, Dumnezeu
transcende infinit lumea şi spiritul uman, ambele create şi finite, dar transcendenţa şi incomprehensibilitatea Sa
este asigurată nu numai de deosebirea Sa de esenţă faţă de acestea, ci în primul rând de caracterul Său de
Persoană. 145 Ca Persoană divină aflată mai presus de tot ceea ce există Dumnezeu este de neînţeles şi de
necuprins cu mintea şi de negrăit în cuvânt. Nu însă în ceea ce priveşte existenţa Ei - căci aceasta ar duce la
ateism - ci în ceea ce priveşte fiinţa sau natura Ei în sine.146 Capabilă să sesizeze existenţa lui Dumnezeu, deci
faptul că Dumnezeu există, din ordinea şi raţionalitatea inerentă a cosmosului creat, 147 raţiunea este cu
desăvârşire incapabilă să cuprindă şi să înţeleagă fiinţa divină, adică ce este Dumnezeu în Sine. 14S
"Conştiinţa incognoscibilităţii Fiinţei divine reprezintă - spunea un mare teolog ortodox contemporan - limita
între Dumnezeul speculativ al filosofilor mai vechi şi mai noi şi Dumnezeul Revelaţiei biblice ".' Astfel, citându-1
pe Platon fără să-1 numească, ca pe "unul dintre teologii Elinilor", cu sentinţa celebră din "Timaios" (28 c): "a
înţelege cu mintea pe Dumnezeu este greu, dar a-L exprima este cu neputinţă", Sfântul Grigorie
145
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. I, ediţia a doua, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1996, pp. 86 - 87.
146
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.6 (A doua Cuvântare teologică) - Despre teologie, ed. D. STĂNILOAE, p.
25.
147
Idem, Cuvântarea 28.6, în ed. cit, p. 26, pasaj citat şi comentat de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, (nota 28 a),
p. 125; Cuvântarea 28.16, în ed. cit, p. 34.
148
Idem, Cuvântarea 28.17, în ed. cit, p. 35: "Ce este Dumnezeu după natura şi fiinţa Lui nici n-a descoperit vreodată vreun
om şi nici nu va putea descoperi, iar dacă va descoperi cineva (acest) cândva să se cerceteze şifilosofeze aceasta de către cei
ce vor. Va descoperi după socotinţa mea, atunci când această facultate a noastră asemenea Lui şi dumnezeiască, mintea şi
raţiunea noastră, se va alipi (uni) cu ceea ce e înrudit cu El şi chipul (lui Dumnezeu din ea) va fi ajuns la Modelul
(Arhetipul) lui de a cărui dorinţă fierbinte e stăpânit acum. Şi mie mi se pare că este un lucru foarte filosofic a spune că:
«vom (re)cunoaşte cândva, pe cât am fost cunoscuţi»" (I Cor. 13,12). Dar acum tot ceea ce ajunge la noi este doar o mică
scânteiere a unei lumini. Aceasta, chiar dacă cineva a cunoscut pe Dumnezeu sau a mărturisit că L-a cunoscut cât să pară
mai asemenea luminii decât altul care n-a fost luminat deopotrivă ai el. Şi excesul (in luminare al acestuia) a fost socotit de
unii ceva desăvârşit nu în adevăr (realitate) ci doar în comparaţie cw puterea aproapelui lor".
149
Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 30,63.
53
MARIUS TELEA
de Nazianz, comentează, spunând că Platon a afirmat aceasta linu fără meşteşugire, pare-mi-se, pentru
ca să pară atât că a înţeles cu mintea pe Dumnezeu prin faptul că L-a înţeles, cât şi pentru ca să
scape de dovedirea că L-a înţeles, afirmând că nu poate fi exprimat. După socotinţa mea, însă, «a
exprima pe Dumnezeu este cu neputinţă, iar a-L înţelege cu mintea e şi mai cu neputinţă». Căci lucrul
înţeles cu mintea ar putea fi indicat de un cuvânt, chiar şi într-un mod mai obscur unui om care nu are
auzul stricat sau înţelegerea zăbavnică. Dar a înţelege cu mintea un lucru atât de mare (ca
Dumnezeu), este absolut cu neputinţă şi de neizbutit, nu numai pentru cei nepăsători şi aplecaţi spre
pământ, ci şi pentru cei ce au ajuns foarte sus şi sunt foarte iubitori de Dumnezeu, şi, deopotrivă,
pentru toată firea născută şi înaintea căreia se ridică, înaintea înţelegerii desăvârşite a adevărului,
întunericul acesta şi desişul cărnii, ba chiar şi pentru firile inteligibile superioare ale îngerilor". 150
Există însă şi o aJtă cale de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, o cale mai adecvată misterului fiinţei Sale, în
acelaşi timp personale şi transcendente şi anume calea Revelaţiei supranaturale şi a iluminării minţii
de către Dumnezeu la capătul curăţirii şi purificării de tot ceea ce e creat. "Dumnezeu, Lumina cea
neapropiată - spunea Sfântul Grigorie de Nazianz — a pus între noi şi El, ca în vremea de demult
norul acela între egipteni şi evrei, întunericul nostru şi desimea noastră carnală, ca firea noastră
întunecată să nu vadă cu uşurinţă frumuseţea ascunsă şi vrednică de puţini, şi pentru ca nu cumva,
ajungând la ea cu uşurinţă să o şi lepădăm şi respingem pentru uşurinţa dobândirii ei, ci ca Lumina
noastră să intre în vorbă cu Lumina care o atrage spre înălţare prin dorirea după ea şi mintea să se
apropie curăţită de Curăţia desăvârşită, o parte a acestei Lumini arătându-se acum, iar cealaltă mai
târziu, ca premiu al virtuţii şi înclinării încă de aici spre aceasta, adică al asemănării cu ea ". l51
Relaţia de întrepătrundere şi întregire reciprocă dintre cele două căi, raţională şi apofatică, de
cunoaştere a lui Dumnezeu e remarcabil surprinsă de Sfântul Grigorie în următorul pasaj din
Cuvântarea la Tedfania sau Naşterea Mântuitorului: "Dumnezeu era, este şi va fi pururea sau, mai
bine spus este pururea, fiindcă expresiile «era» şi «va fi» sunt secţiuni ale timpului nostru (omenesc)
şi ale firii celei curgătoare, pe când «este de-a
150
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.4 (A doua Cuvântare teologică), în ed. cit., p.24.
151
Idem, Cuvântarea 32.15, P.G. 36, col. 292 A.
54
pururea» este o numire pe care El însuşi şi-o dă vorbind cu Moise pe Munte (Exod 3,15). Căci
cuprinzând întru Sine totul, are în Sine existenţa, care n-a început şi nu va înceta, ca pe un ocean
infinit şi nemărginit de fiinţă depăşind orice noţiune de timp şi de fire. Mintea prinde numai o umbră
din El şi aceasta în mod foarte obscur şi redus, culegând nu din cele ce este El, ci din cele din jurul
Lui, altă şi altă imagine din fiecare şi încropind un fel de chip al adevărului, căci El lunecă înainte de
a fi prins şi scapă înainte de a fi înţeles, luminându-ne mintea, dacă e curăţită, cu repeziciunea unui
fulger care nu stă. Şi aceasta, după părerea mea, ca prin ceea ce e sesizat să mă atragă spre El (căci
ceea ce e cu desăvârşire nesesizat şi de neîmpropriat e de nenădăjduit şi de nedobăndit), iar prin ceea
ce e nesesizat să ne stoarcă admiraţia, iar admirat fiind, să se facă încă mai dorit, iar dorit fiind, să
ne cureţe şi curăţindu-ne să ne îndumnezeiască şi, aşa ajunge să vorbească cu noi ca şi cu casnici
Lui, ba cuvântul îndrăzneşte să spună ceva şi mai cutezător: Dumnezeu se uneşte cu dumnezei şi e
cunoscut de ei, şi anume atât cât îi cunoaşte El pe cei ce-L cunosc. Divinul deci, e infinit şi anevoie de
contemplat cu mintea şi numai aceasta se sesizează din El: infinitatea". l52
Calea religioasă spre Dumnezeul Revelaţiei biblice, personal şi transcendent nu poate fi doar, simplu,
calea pozitivă şi intelectuală a dialecticii conceptelor filosofice, ci calea negativă sau apofatică şi
existenţială a purificării treptate a întregii noastre fiinţe, a trupului ca şi a minţii, prin asceză şi
rugăciune, ca şi pe cele curate de cele materiale precum şi pe cele spirituale şi inteligibile. în
consecinţă, ea este o cunoaştere prin necunoaştere, care nu încearcă să adapteze fiinţa divină
intelectului uman spre a o închide în concepte limitate şi strâmte, ci, dimpotrivă, care adaptează
întreaga fiinţă umană prin purificarea trupului şi minţii experienţei totale a misterului de necuprins cu
mintea al fiinţei divine şi transcendenţei Sale personale.
Ca şi mai târziu Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa "Despre viaţa lui Moise ",153 figura preferată
a Sfântului Grigorie de Nazianz pentru
152
Idem, Cuvântarea 38. 7 la Teofania sau Naşterea Domnului, traducere de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE,
op.cit, pp. 119 - 120. O traducere a acestei celebre Cuvântări la Arătarea lui Dumnezeu sau Naşterea
Mântuitorului, (P.G. 36, col. 318 - 333) al cărei prolog a inspirat imnografia praznicului, a publicat şi Pr. dr. Gh.
TILEA în G.B., anul XXI, 1962, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 12 - 23.
153
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 297 - 430.
55
MARIUS TELEA
a exprima experienţa apofatică a transcendenţei şi incognoscibilităţii divine şi apropierii şi unirii de ea prin
curăţirea în asceză şi rugăciune a trupului şi minţii de toate cele sensibile şi inteligibile, este urcuşul lui Moise pe
Muntele'Sinai şi intrarea lui în întunericul divin. Şi, fapt important şi caracteristic, aici discursul Sfântului
Grigorie devine autobiografic, fiind o relatare a experienţei sale personale: "Dumnezeu îmi porunceşte să urc pe
munte ca să pătrund în interiorul norului şi să mă apropii de Dumnezeu, şi eu urc cu râvnă sau că vorbesc mai
exact cu râvnă şi cu zbucium: cu râvnă din pricina nădejdii, cu zbucium din pricina slăbiciunii". l54 Tot Sfântul
Grigorie de Nazianz continuă: "Dar ce am păţit în această urcare cu mintea spre Dumnezeu, o prieteni şi cu
mine iniţiaţi în aceleaşi taine, şi împreună iubitori ai adevărului? Alergam ca să cuprind cu mintea pe
Dumnezeu şi, astfel, m-am urcat în munte şi am despicat norul, ajungând înlăuntru, afară adică de materie şi de
cele materiale, şi concentrându-mă întru mine însumi, pe cât mi-a fost cu putinţă. Dar după ce am privit înainte,
de abia am văzut «spatele» lui Dumnezeu - şi acesta oblăduit de stâncă, adică de Cuvântul Cel ce s-a întrupat
întru noi - şi, aplecăndu-mă puţin am văzut nu prima şi prea curata Fire cunoscută numai de Ea însăşi, adică de
Treime, şi care rămâne înăuntrul primei catapetesme şi e acoperită de Heruvimi, ci pe cea de pe urmă şi care
ajunge la noi. Iar aceasta este, pe cât ştiu, măreţia lui Dumnezeu şi din creaturile Lui şi cele întemeiate şi
guvernate de El. Căci acestea sunt «spatele» lui Dumnezeu, cele care fac cunoscute după El trecerea Aceluia,
după cum umbrele şi imaginile soarelui reflectate în apă, arată privirilor bolnave soarele, de vreme ce nu sunt în
stare să-l privească drept, căci lumina biruie prin curăţia ei simţirea noastră. Astfel vei teologhisi, chiar de ai fi
Moise şi de ai fi ajuns până-n al treilea cer, ca Pavel, şi ai fi auzit cuvinte negrăite, şi chiar de ai fi mai presus
decât el şi-ai fi dintr-o stare şi ceată de îngeri sau Arhangheli, căci orice fiinţă cerească sau supracerească
chiar dacă ar fi mult mai sublimă la fire decât noi şi mai aproape de Dumnezeu, e mai departe de Dumnezeu şi
de înţelegerea Lui desăvârşită, decât depăşeşte ea amestecătura firii noastre compuse, umile şi aplecată spre
cele de jos ".
4
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.2 (A doua Cuvântare teologică), în ed. cit, p.22.
155
Idem, Cuvântarea 28.3 (A doua Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 23. Imaginea urcuşului lui Moise este un
motiv frecvent în opera Sfântului Grigorie de NAZIANZ, ea apărând mai
56
Teologia Bisericii este, în mod fundamental, o teologie în acelaşi timp apofatică şi treimică sau mai exact
apofatică fiindcă e treimică. Deci, teologul adevărat al Bisericii nu poate fi decât un teolog al Treimii. Acest fapt
este deosebit de important întrucât "dacă Dumnezeul cel incognoscibil se revelează ca Sfântă Treime, dacă
incognoscibilitatea Sa apare ca misterul a Trei Persoane şi a unei Naturi unice e pentru că Duhul Sfănt e Cel ce
deschide contemplaţiei noastre plenitudinea Fiinţei dumnezeieşti",156
Revelaţia istorică a Sfintei Treimi în iconomia mântuirii, al cărei punct maxim este atins odată cu manifestarea
clară a dumnezeirii Duhului Sfânt157 se desfăşoară aşa cum arată Sfântul Grigorie Teologul în "A cincea
Cuvântare teologică - Despre Sfântul Duh",15% nu întâmplător, tocmai printr-un proces de purificare religios
istorică progresivă a umanităţii. Revelaţia celor trei Persoane treimice corespunde cu trei "schimbări ale modului
de viaţă echivalente cu trei stări prin care s-a trecut în mod succesiv:
1. de la idoli la Legea Veche;
2. de la Lege la Evanghelie, şi
3. de la cele de aici la cele de dincolo.
Ele corespund stadiilor Umbrei, Adevărului şi Iluminării, iar slujitorii lor sunt Profeţii, Apostolii şi respectiv
Păstorii şi Dascălii Bisericii". 159 în schimb, revelarea lui Dumnezeu prin intermediul etapelor iconomiei
mântuirii duce la desăvârşirea cunoaşterii lui Dumnezeu prin adaosuri succesive, astfel:
mult sau mai puţin explicitată în Cuvântarea 2. 92, P.G. 36, col. 6 AB; Cuvântarea 20. 2, P.G.36,col. \06AB;
Cuvântarea 32.16,P.G.36,col.292AB -293 A
156
Vladimir LOSSKY, op.cit, p. 238. De aceea un abis separă apofatismul intelectualisto-mistic impersonal al
neoplatonismului sau gândirii indiene de apofatismul personalisto-treimic al Sfinţilor Părinţi.
157
Idem, Cuvântarea 41.5 - 10, P.G. 36, col. 428 - 452, traducere şi note de Pr. dr. Gh. TTLEA, Cuvântări la Cincizecime
(Rusalii), a XLI-a, în G.B., anul XXI, 1962, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 441 - 447, aici p. 444.
158
Idem, Cuvântarea 31.25 - 27 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit., pp. 111 -112. O primă încercare de valorificare
teologică a acestor extrem de importante consideraţii gregoriene la Prof. Stylianos PAPADOPOULOS, Sfinţii Părinţi,
creştere a Bisericii, Duhul Sfânt (1970), traducere de Diac. drd. Ilie FRĂCEA, în M.B.,'anul XXXI, 1981, nr. 1 - 3 (ianuarie -
martie), pp. 18 - 40 şi 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 246 - 276, aici pp. 251 ş.u.
159
Idem, Cuvântarea 32.11, P.G. 36, col. 273 B.
57
MARIUS TELEA
1. Vechiul Testament a predicat mai limpede pe Tatăl şi mai întunecat pe Fiul;
2. Noul Testament a arătat mai limpede pe Fiul şi a lăsat să se întrevadă Dumnezeirea Duhului Sfânt;
3. Acum în timpul Bisericii este scos în evidenţă Duhul Sfânt prin mulţimea harismelor.
Astfel prin aceste "adaosuriparţiale" sau "urcuşuri" cum Ie spune proorocul David sau "înaintării din slavă în
slavă", cum zice Sfântul Apostol Pavel (II Cor. 3,18) şi care indică "ordinea teologiei", Persoanele Sfintei Treimi
apar legate între ele în iconomia lor ca nişte verigi şi formează "un lanţ de aur şi mântuitor", care trage şi ridică
pe oameni la cer. Veriga care se agaţă şi se prinde nemijlocit de inimile oamenilor ridicându-i la unire cu întreaga
Treime este Duhul Sfânt, iar actul concret în care se declanşează urcuşul apofatic al întregii credinţe spre
luminarea ei de Dumnezeu prin curăţire este Sfântul Botez, numit nu întâmplător în Biserica veche şi
"iluminare". De la Duhul Sfânt, zice Sfântul Grigorie, avem "naşterea din nou", de la "naşterea din nou" la
"recrearea" spirituală a naturii noastre umane, iar această "recreare" şi remodelare ontologică a naturii umane
este cea care produce şi "recunoaşterea 'vredniciei dumnezeieşti a Celui care ne-a recreat din nou". 16° Ca
urmare, apofatismul, ca atitudine şi cale existenţială de cunoaştere a lui Dumnezeu Cel în Treime pe calea
purificării şi iluminării minţii, este implicat ontologic în actul şi structura iniţierii creştine baptismale. El se
identifică cu procesul de schimbare şi înnoire a minţii (metanoia), ca şi a întregii fiinţe umane, pe care acest act
sacramental îl declanşează, şi al cărui agent divin este persoana Duhului Sfânt, descoperitorul Treimii. De aceea,
pe lângă o "căinţă" şi o schimbare neîncetată a minţii şi a naturii umane, apofatismul este şi o invocare şi
mărturie neîncetată a Duhului Sfânt,161 care preface necunoaşterea intelectuală a lui Dumnezeu în plenitudinea
experienţei Lui şi întunericul divin în lumina necreată a slavei divine în care avem comunicare cu Dumnezeu Cel
în Treime (cf. In. 17,24). Fiecare creştin iluminat prin Botez are datoria de a transforma iluminarea
sacramentală în iluminarea experienţei conştiente a cunoaşterii apofatice a Sfintei Treimi, cu care se uneşte prin
Sfintele Taine, deci de a fi teolog în sensul de cunoscător din experienţă a lui Dumnezeu, chiar dacă nu va
160
Idem, Cuvântarea 31.28 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 113.
161
cf. Vladimir LOSSKY, op.cit, pp. 237 - 238.
58
ajunge niciodată să verbalizeze şi să exprime coerent această experienţă. De aceea, Sfântul Grigorie nu încetează
să repete în Cuvântările sale că a avea experienţa apofatică a apropierii de Dumnezeu prin curăţirea de patimi şi
iluminarea Duhului este infinit mai important decât discuţiile nesfârşite ale teologilor care confundă posesiunea
şi manipularea lingvistică a expresiilor ■ verbale ale misterului cu însuşi prezenţa Lui neînţeleasă şi negrăită. în
contextul celor spuse deja despre calea apofatică duhovnicească a cunoaşterii lui Dumnezeu Cel în Treime,
îndemnurile Sfântului Grigorie îşi relevă pentru noi întreaga lor semnificaţie duhovnicească şi profund teologică,
departe de orice moralism ieftin sau pietism anti-intelectualist: "E lucru mare a vorbi despre Dumnezeu. Dar şi
mai mare este a te curaţi pe tine însuţi pentru Dumnezeu, ca să fim luminaţi de lumina cunoştinţei. Sfântul
Apostol Pavel vrea ca prin faptul de a iubi pe Domnul să fim cunoscuţi de El şi să fim învăţaţi prin faptul de a fi
cunoscuţi de El". I62 Sau "Vrei să devii cândva teolog şi vrednic de Dumnezeire? înalţă-te prin vieţuire. Câştigă
prin curăţire pe Cel preacurat. Păzeşte poruncile. Mergi pe calea celor poruncite. Poruncind de la trup,
osteneşte-te pentru suflet. Căci făptura este calea contemplaţiei". 163
Sintetizând, se poate spune că marele Părinte Capadocian dezvoltă ideea că Legea morală naturală şi privirea
asupra lumii ne arată că Dumnezeu există, că El este cauza creatoare şi susţinătoare a lucrurilor, iar existenţa şi
ordinea lumii sunt ordinea Sa şi nu un produs al hazardului. Fiind Raţiunea şi înţelepciunea supremă, Dumnezeu
ne-a sădit şi nouă din această Raţiune supremă - raţiunea omenească cu care ne naştem toţi. Această raţiune
omenească ne dă posibilitatea şi certitudinea ca, pornind de la cele văzute în jurul nostru, să ne ridicăm la cele
nevăzute, la Existenţa supremă care este Dumnezeu. Fiind însă limitaţi în raţiunea şi existenţa noastră în raport
cu Raţiunea supremă, noi nu putem cunoaşte ce este Dumnezeu în substanţa, esenţa şi fiinţa Sa. Vom ajunge
poate la această supremă cunoaştere după un îndelung drum şi grele eforturi de desăvârşire şi purificare şi numai
atunci când elementul divin din noi, raţiunea, mintea
162
Idem, Cuvântarea 32.12, P.G. 36, col. 288 C; cf. Cuvântarea 2.39 şi 74, P.G. 36, col. 8A, 691C; Cuvântarea 27.3 (întâia
Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 13.
163
Idem, Cuvântarea 20.12, P.G. 36, col. 108 AB.
59
MARIUS TELEA
se va alătura, unindu-se, elementului înrudit, când adică chipul omenesc se va ridica la Arhetip. l64
Situat la o răscruce a doctrinei creştine, aceea a secolului al IV-lea, a controverselor ariene şi
eunomiene, Sfântul Grigorie de Nyssa (335-395), fratele mai mic al Sfântului Vasile cel Mare, îi
depăşeşte pe toţi ceilalţi Părinţi Capadocieni prin originalitatea şi profunzimea gândirii sale. 165 Putem
considera pe Sfântul Grigorie de Nyssa, acest "Părinte al Părinţilor" cum 1-a numit Sinodul al Vll-lea
ecumenic, drept "un teolog a cărui îndrăzneală speculativă nu e egalată în antichitatea greacă
creştină decât de aceea a lui Ori gen şi a Sfântului Maxim Mărturisitorul". 166 De altfel, teologia sa a
exercitat o mare influenţă asupra învăţăturii şi spiritualităţii creştine din următoarele veacuri, 167 având
o importanţă covârşitoare şi în tradiţia patristică.
Dumnezeu în Sine este un mister, un Dumnezeu ascuns cunoaşterii. Despre existenţa Lui în Sine nu
putem spune nimic. Dumnezeu cel transcendent în fiinţa Sa este, în acelaşi timp un Dumnezeu viu ce
se revelează şi se coboară la noi, ca să ne înalţe la Sine, pe cât e cu putinţă, facându-ne posibilă o
cunoaştere a Sa. în Hristos, acest "crin al lumii" care revelează frumuseţea neveştejită a ipostastfrilor
treimice, devine accesibilă o întrupare a misterului divin în logosul uman. în Hristos, Dumnezeu se
revelează şi ni se comunică. Pentru a exprima această comunicare, Sfântul Grigorie de Nyssa a stabilit
deja distincţia - ce va fi dezvoltată mai târziu de Dionisie Pseudo-Areopagitul şi apoi de Sfântul
Grigorie Palama - între fiinţa (croata) divină, incomunicabilă şi inexprimabilă şi energiile (evepyia)
divine, "energiile Puterii transcendente", adică manifestările reale ce fac accesibilă viaţa divină, fără
a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitatea Sa. Contra lui Eunomie, care pretindea că se află un nume
(Nenăscut) ce ar atinge fiinţa divină însăşi, Sfântul Grigorie de Nyssa,
164
Prof: Adrian N. POPESCU, Sinteza teologică gregoriană, în G.B., anul XLI, 1982, nr. 1 -3 (ianuarie - martie),
p. 120.
165
Gerhaid RAUSCHEN, Griiiidriss aer Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1926, p. 261; F. CAYRE, Precis de
Patrologie. Histoire et doctrine des Peres et docteurs de l'Eglise, tome premier, Paris - Toumai - Rome, 1927, p.
414; Berthold ALTANER, Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1938, p. 189.
m
Michel von PARYS, Gregoire de Nysse, moine, theologien et eveque, extras din revista
"Seminarium", Citta del Vaticano, 1969, nr. 2, p. 299. 167 Otto BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen
Literatur, voi. IU, Il-e Auflage,
Freiburg im Breisgau, 1923, p. 211.
60
stabileşte că Dumnezeu, în fiinţa Sa, este incognoscibil şi prin numirile analogice ce i le dăm, nu
desemnăm fiinţa Sa: "Toate cele ce ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, ... că e puternic, că nu are
cauză, că nu e mărginit, sunt cele din preajma Lui (rcov nepi tov eov) dar fiinţa însăşi nu poate fi
cuprinsă de cugetarea noastră, nici exprimată de cuvânt". Numirile ce I le dăm lui Dumnezeu sunt
desprinse din ceea ce lucrează El în legătură cu viaţa noastră, din energiile Sale care însă nu ne apropie
de fiinţa divină negrăită: "Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este prin numirile ce i le dăm, căci fiinţa
Celui ce există e negrăită, ci din cele ce le face în legătură cu viaţa noastră ". 169
Din distincţia făcută de Sfântul Grigorie de Nyssa între fiinţa şi energiile divine - distincţie întâlnită şi
la Sfântul Vasile cel Mare,170-rezultă dualitatea de aspecte în cunoaşterea lui Dumnezeu (teognosia):
aspectul catafatic şi aspectul apofatic. Sub aspectul ei catafatic, teognosia este o încercare de a ne
apropia de Dumnezeu prin numiri pozitive, de a-L cunoaşte pe Dumnezeu prin analogie cu ceea ce e în
creaţie. Numirile şi cuvintele catafatice sunt expresia manifestărilor reale ale lui Dumnezeu în cadrul
cosmic şi în acelaşi timp sunt ca nişte lumini ce se îndreaptă spre înălţimile de abis ale Dumnezeirii,
fără să ne facă cunoscut vreodată ceea ce este inexprimabil (ocppr|T.ov) în cuvânt şi insesizabil
(aK(XTaXT|7CTOV) în concept.171 Teognosia catafatică nu exclude aspectul ei apofatic, ci face
posibilă ridicarea spre El. Dumnezeu poate fi cunoscut în energiile Sale, dar în fiinţa Sa e altfel decât îl
pot arăta manifestările Sale din creaţie, El depăşind conceptele şi numirile noastre. Sfântul Grigorie nu
dispreţuieşte o cunoaştere pozitivă sau afirmativă a lui Dumnezeu, ci încercarea de a-L conceptualiza,
în loc de a sesiza viaţa misterului divin ce pulsează dincolo de concepte. De aceea, pentru Sfântul
Grigorie orice concept privitor la Dumnezeu este o închipuire, o imagine înşelătoare. în loc să ni-L
facă cunoscut pe însuşi Dumnezeu, conceptele pe care noi le formulăm crează
168
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunomie, 112, P.G. 45, col. 945 BC.
169
lbidem, 119, P.G. 45, col. 960 C.
170
Sfântul Vasile cel MARE, Contra lui Eunomie, 16, P.G. 32, col. 521 - 524; H, 32, P.G. 32, coL648.
171
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre feciorie, X, P.G.46, col. 360 C: Există o traducere foarte bună de Michel
AUBINEAU, în col. "SOURCES CHRETENNES", tome 119, Paris, Les Editions du Cerf, 1966.
61
MARIUS TELEA
un idol din Dumnezeu.172 Dumnezeu nu poate fi prins în concepte sau limitat printr-un nume: "Căci aflăndu-Se
pururea în afară de orice încercare, de a-L cuprinde, scapă totdeauna apucării celor ce-L caută ... iar Cel ce se
află pururea în afară de orice trăsătură prin care poate fl cunoscut, cum ar fi cuprins- prin înţelesul vreunui
nume ". m
Sfântul Grigorie de Nyssa face deosebirea între cele ce există (TOC OVTOC), care sunt cele create, şi Cel cu
adevărat existent (to ovxcoţ ov), Cel necreat, Cel ce nu-şi are existenţa de la altul, ci există prin Sine. Acesta nu
se mişcă spre rău, iar o treaptă mai înaltă spre bine, adică în existenţă, spre care să se mişte, nu există. In aceasta,
se vede că nu are nevoie de nimic altceva şi existenţa Lui nu scade nici prin vreo mişcare spre rău, dat fiind
faptul că răul este un minus în existenţă. Dumnezeu e suprainfinit, iar infinitul nu scade, şi nu creşte şi, prin
aceasta, El se dăruieşte fără ca aceasta să însemne o scădere, mai mult sau mai puţin decât este. "La fel -spune
Sfântul Grigorie —firea dumnezeiască trebuie înţeleasă ca fără hotar şi fără margine " m şi nu se poate participa
la aceasta, decât prin cultivarea unei vieţi virtuoase. "Iar cel ce cultivă adevărata virtute nu participă la nimic
altceva decât la Dumnezeu pentru că Acesta este virtutea desăvârşită". l75 însuşirea de a fi nesfârşit şi de a fi
realizat ca atare, în mod personal, din veci, implică existenţa personală a Sfintei Treimi. 176 Dacă binele desăvârşit
este Dumnezeul Cel infinit, omul, care tinde spre bine la nesfârşit, dovedeşte, prin aceasta, că participă la
Dumnezeu, că asupra lui se exercită forţa binelui, că este într-o legătură mereu sporită cu Dumnezeu. Dar cum
forţa binelui nu se poate exercita fizic, ci spiritual, prin aceea că o persoană îşi face simţită bunătatea asupra
alteia, faptul că omul tinde spre bine, arată că Dumnezeu Cel personal, îşi face simţită, într-un fel tainic,
bunătatea, în firea omenească. 17?
Sfântul Grigorie de Nyssa, accentuând că este munte greu de urcat cunoaşterea lui Dumnezeu, spune: "Dar
contemplarea lui Dumnezeu nu se săvârşeşte prin ceea ce se vede, nici prin ceea ce se aude şi nu este cuprinsă
în vreun înţeles din cele obişnuite ... cel ce voieşte să se apropie
172
Idem, Contra MEunomie, 110, P.G. 45, col 528.
173
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P. G. 44, col. 1028.
174
Idem, Despre viaţa luiMoise, P. G. 44, col. 300 C. mIbidem
m
Ibidem wIbukm
62
de înţelegerea celor înalte trebuie să-şi curăţească mai înainte felul de viaţă de toată mişcarea simţuală ...". l78
Sfântul Grigorie nu afirmă că nu ştie nimic, ci că chiar în a nu şti se află o cunoaştere. Pentru el a şti sau a
cunoaşte, are înţelesul de a defini ceva. Dumnezeu nu poate fi cunoscut în acest sens. Dar e cunoscut în sensul că
nu poate fi definit. Cunoaşterea, în înţelesul de definiţie, se referă numai la făpturile ce pot fi definite. Planul
cognoscibilului, în acest înţeles coincide cu planul definibilului, deci al mărginitului sau al creatului. Dumnezeu
e mai presus de cunoaştere în acest înţeles, şi în acest fel ştim de El, dar într-un mod superior cunoaşterii în
înţelesul obişnuit, deosebit de cel aplicat făpturilor. De altfel, nici făpturile nu le putem defini complet, ci numai
în parte. Din Dumnezeu însă, nu putem defini nimic. De aceea, nici nu putem înainta în acest fel de cunoaştere a
Lui, ca să-L definim în mod exact, tot mai mult. Nimic din ce spunem despre El nu are caracterul unei definiri
exacte şi, cu cât înaintăm în cunoaşterea Lui adevărată, înaintăm în cunoaştere ca să-L putem defini. înaintarea în
cunoaşterea Lui înseamnă înaintarea în necunoaşterea Lui, în înţelesul de definire sau cunoaşterea continuă a
neputinţei de a-L defini sau a infinităţii Lui mai presus de cunoaştere. Faptul că, după Sfântul Grigorie de Nyssa,
există un progres în a cunoaşte că Dumnezeu e mai presus de cunoaştere, este o dovadă că această cunoaştere a
necunoaşterii, nu e una cu teologia intelectuală.179
Datorită transcendenţei Sale, Dumnezeu menţine un progres continuu în cunoaştere şi desăvârşire. în "Despre
viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute", Sfântul Grigorie de Nyssa compară urcuşul duhovnicesc şi
progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu cu urcuşul pe un munte. Pe acest munte al teognosiei, pe acest nou Sinai,
credinciosul care urcă asemenea unui al doilea Moise, trebuie să fie pur. De aceea, când Sfântul Grigorie spune
că "cunoaşterea lui Dumnezeu este un munte plin de stânci şi greu de trecut şi că cei mai mulţi de abia ajung la
poalele lui",180 el are în vedere nu dificultăţile dialectice ale unei teologii raţionale, ci efortul de purificare etic şi
psihologic, care trebuie să conducă la o cunoaştere prin trăire a lui Dumnezeu. El rămâne obiectul inaccesibil al
unui lung proces de purificare, proces prin care sufletul se apropie de
m
Ibidem, col. 392 B. 179Mfem,col.393D.
63
MARIUS TELEA
cunoaşterea "Binelui absolut". Teognosia presupune înnoirea sufletului prin etape spirituale aşa cum
au fost ele descrise în "Despre viaţa lui Moise" şi rezumate în "Omilia a Xl-a" din "Tâlcuire
amănunţită la Cântarea Cântărilor ".
Intrarea în viaţa spirituală începe cu Botezul. în "Despre viaţa lui Moise", în trecerea Mării Roşii,
faptul că urmăritorii sunt înecaţi, este în mod deosebit raportat la Botez. Apa baptismală distruge o
viaţă, viaţa "omului egiptean" (viaţa păcătoasă a omului), pentru a face începutul unei vieţi total
reînnnoite, a unei vieţi noi în Hristos.182 în legătură cu Botezul, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de
dezbrăcarea naturii umane de "tunicile de piele", fără de care nu e posibilă urcarea pe "muntele
teognosiei"'.m Aceste tunici sunt imaginea condiţiei umane decăzute, deosebită de condiţia naturii
umane creată după chipul lui Dumnezeu.184 Prin Botez, credinciosul se dezbracă de tunicile de piele şi
primeşte veşminte noi. Moartea faţă de păcat săvârşită substanţial în Botez, se prelungeşte în viaţa
duhovnicească prin efortul ascetic de curăţire a sufletului de patimi. Este nevoie de asceză şi de
purificarea interioară a sufletului uman în scopul dobândirii adevăratei sale libertăţi ontologice şi
funcţionale. La originea virtuţii şi a progresului în cunoaştere se află această naştere spirituală la
libertate. Cea mai înaltă expresie a structurii libere a spiritului uman este apateia (cntaOeia) sau
nepătimirea. Sfântul Grigorie o identifică cu virtutea, iar virtutea este aspectul frumuseţii interioare a
chipului.185 Realizarea purităţii interioare este condiţia oricărei cunoaşteri şi comuniuni cu Dumnezeu.
Fără o viaţă curată şi plină de virtuţi, cunoaşterea lui Dumnezeu devine imposibilă. Gnoseologia şi
etica sunt strâns legate în învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa. Teognosia angajează pe om într-un
proces de interiorizare, de "enstază" cum îl numeşte Sfântul Grigorie, pentru că în această revenire în
adâncurile
181
Wemer JAEGER, Two Rediscovered Works ofAiicient Christiaii literature: Gregory of Nyssa andMacarius,
Leiden, EJ. Brill, 1954, pp. 73 - 73.
182
Sfântul Grigorie de NYSSA, op.cit., col. 396 D. 183Mfem,col.352A.
184
Jean DANELOU, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelk de Saint Gregoire de
Nysse, Aubier, Paris, Editions Montaigne, 1944, p. 148; Idem, Les tuniques de peaux chez Gregoire de Nysse, în
"Glaube, Geist, Geschichte. Testschrift fur EBenz", Leiden, 1967, pp. 355 -367.
185
Jerome GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, dans la coli. "Etudes de philosophie
medievale", Paris, 1953, p. 61.
64
sufletului său omul să găsească chipul lui Dumnezeu, care are "similitudine cu Arhetipul". l86 Progresul
în cunoaştere rezultă din progresul în viaţa duhovnicească. "Măsura cunoaşterii lui Dumnezeu ... este
în tine", zice Sfântul Grigorie de Nyssa. I87 Cu cât ţi-ai curăţit mai mult inima, cu atât îl cunoşti mai
mult pe Dumnezeu: "Cel cu inima curată ... de patimă, priveşte în propria sa frumuseţe chipul naturii
divine... şi privind curăţenia sa proprie vede în chip, Arhetipul". m Astfel razele virtuţii strălucind în
suflet ne fac văzut pe Cel nevăzut (aopatov) şi accesibil pe Cel necuprins (ocrcôcrixov). Numai în
"enstază" sufletul găseşte condiţiile necesare pentru a transcende cunoaşterea conceptuală şi a face
experienţa prezenţei harice a lui Dumnezeu în puritatea sa, în care el primeşte energiile
îndumnezeitoare: "Dumnezeirea este puritate, nepătimire şi îndepărtare de orice rău. Dacă acestea
sunt în tine, în mod sigur Dumnezeu este în tine ... şi strălucind imaginea cea fericită ...toate aceste
raze de lumină ... îl fac cunoscut pe Dumnezeu ".189
Prin interiorizarea energiilor sfinţitoare, omul îndumnezeit devine icoana divinului, transcrierea vie a
misterului dumnezeiesc devenit prezent în el. Sfântul Grigorie neagă orice vedere a sfinţeniei divine,
căci sufletul contemplă în chipul său purificat, ca într-o oglindă energiile îndumnezeitoare la care
participă creaturile. 19°
Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă teognosia în relaţie cu rugăciunea. 191 Creştinul e o fiinţă a
rugăciunii. în rugăciune experiem prezenţa lui Dumnezeu ca subiect şi nu-1 gândim ca obiect. Omul
rugăciunii e şi omul cunoaşterii. El îţi vorbeşte despre Dumnezeu aşa cum îl cunoaşte din rugăciune.
Deşi prezent în rugăciunea - cunoaştere, totuşi Dumnezeu transcende prin natura Sa orice prezenţă:
"Acela care este fără calitate nu poate să fie măsurat, nevăzutul nu poate să fie examinat,
necorporalul nu poate fi cântărit, nelimitatul nu poate fi comparat"} Dumnezeu este ceva din ceea ce
afirmăm despre El şi totuşi este dincolo de
186
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XVI, P. G. 44, col. 184 AB.
187
Idem, Despre Fericiri, Cuvîntul VI, P. G. 44, col. 1272 A.
188
Ibidem, col. 1269 C şi 1272 B.
189
Ibidem, col. 1272 C.
190
VladimirLOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, p. 72.
191
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul I, P. G. 44, col. 1124 A.
192
Idem, In suam ordinationem, P.G. 46, col. 552 B.
65
MARIUS TELEA
tot ce putem să cugetăm de-spre El în analogie cu cele create. Afirmaţiile devin tot atâtea negaţii şi
avându-1 ca obiect pe Dumnezeu infinit şi absolut incognoscibil, apofaticul va purifica conceptele ce
caută să-1 limiteze pe Cel nelimitat.
In legătură cu teognosia, Sfântul Grigorie de Nyssa, dezvoltă tema "întunericului divin" (o Sexot;
yvocpoq). Această temă se leagă de o tradiţie anterioară Sfântului Grigorie ajungând până la Filon din
Alexandria. Marele Părinte Capadocian este primul care dezvoltă o teologie a "yvocpog" - ului divin,
moştenită apoi de Dionisie Pseudo-Areopagitul. în urcuşul lui Moise pe muntele Sinai către întunericul
divin, acesta ajunge să experimenteze necunoscutul: "Cu cât se apropie mai mult de vedere, cu atât
mai mult vede că natura divină este nevăzută (aQewfy]TOv). Căci adevărata cunoaştere a Celui pe
care îl caută şi adevărata sa vedere constă în aceea de a nu vedea (xo ev TOVTG) TO iSeivev TCO jj.rj
iSeiv), deoarece El transcende toată cunoaşterea fiind despărţit de toate părţile ... ca de un întuneric".
193
Acest text ne descoperă adevăratul sens al întunericului divin şi anume transcendenţa absolută a lui
Dumnezeu în fiinţa Sa. De asemenea, se arată că: "...cunoaşterea fiinţei divine este inaccesibilă nu
numai oamenilor, ci oricărei naturi cugetătoare." 194 Cu cât credinciosul urcă mai sus în cunoaşterea
lui Dumnezeu, cu atât simte într-o formă mai copleşitoare transcendenţa naturii divine.
Sfântul Grigorie insistă asupra deosebirii dintre creat şi necreat: "£ mare deosebire între firea creată şi
cea necreată: cea creată e limitată, pe când cea necreată nu are margini, cea creată e cuprinsă în
măsuri proprii ... cea necreată are ca măsură infinitul; firea creată ... e constrânsă de timp şi spaţiu,
firea necreată depăşeşte orice noţiune de interval sau distanţă". 195
Necunoaşterea noastră cu privire la Dumnezeu vine atât din abisul care separă natura necreată de
natura creată, ca şi din infinitatea naturii divine. Afirmând infinitatea lui Dumnezeu şi inaccesibilitatea
fiinţei divine, Sfântul Grigorie de Nyssa aduce astfel o contribuţie importantă la dezvoltarea teologiei
apofatice.196
193 194
195 196
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 406 CD.
Ibidem
Idem, Contra lui Eunomie, N, P.G. 45, col. 933 A.
Michel von PARYS, aricit, p. 301.
66
La Sfântul Grigorie de Nyssa întunericul divin se combină cu imaginea "nopţii" din Cântarea Cântărilor, când în
noaptea dumnezeiască (GeiocvuS;) sufletul ce urcă către unirea cu Dumnezeu, are sentimentul că nu posedă
decât obiectul căutării sale. Dumnezeu rămâne astfel obiectul unei căutări infinite, ascuns în fiinţa Sa
incognoscibilă. Chiar şi pentru îngerii care se scaldă în lumina treimică "Cel căutat e necuprins ".
Singura cunoaştere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinţei ce-1 sesizează pe Dumnezeu deasupra
conceptelor, ca o "prezenţă" a Inaccesibilului sub forma energiilor Sale divine şi nu o sesizare a naturii Sale
incognoscibile. Acesta este un nou mod de cunoaştere ce depăşeşte opoziţia subiect - obiect, iar teognosia devine
trăirea prezenţei divine.197 Paradoxal, cu cât Dumnezeu e mai prezent, cu atât mai mult se ascunde şi cu cât
progresăm mai mult în cunoaştere, cu atât cunoaştem că Dumnezeu e mai necuprins şi mai ascuns în fiinţa Sa.
Transcendenţa divină nu duce la negarea oricărei cunoaşteri, căci mintea pătrunzând în "întunericul cel luminos"
al lui Dumnezeu, nu face experienţa unui gol noematic, ci al unei plinătăţi spirituale. Pe măsură ce urcăm spre
misterul divin ne umplem tot mai mult de cunoaşterea că natura divină e mai presus de orice cunoaştere şi
vedere, că Dumnezeu "e cunoscut numai în a nu fi înţeles ce este". m Fiecare etapă spirituală e o creştere în
unirea cu Hristos deoarece progresul duhovnicesc se face prin Hristos şi în Hristos, veşnic inepuizabil în
manifestările Sale. '" Dacă fiinţa divină nu ar fi transcendentă cunoaşterii şi mereu inepuizabilă, curând mişcarea
de cunoaştere s-ar termina, ca şi progresul în bine, iar dacă această fiinţă nu ar emana energii de viaţă făcătoare,
nu am avea un progres în viaţa spirituală.
197
Robert LEYS, La theologie spiritiielle de Gregoire de Nysse, în "Studia Patristica", Berlin, voi. II, 1957,
Academie Verlag, p. 497.
198
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G.44,col.893BC.
199
Basile KRIVOCHEIN, La spiritualite orthodoxe, în "Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe
Occidentale", 1966, nr. 53 (jan. - marş), p. 98.
67
MARIUS TELEA
2. DOCTRINA EPECTAZELOR LA SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA
Cunoaşterea noastră despre Dumnezeu depăşeşte nivelul intelectual sau conceptual.al fiinţei umane,
deoarece realitatea ultimă trebuie să fie sesizată într-un proces de trăire integrală a comuniunii cu
Dumnezeu. 20° Astfel, credinciosul doreşte printr-o intensitate ce creşte în măsura transformării
interioare, să participe la divin, aceasta fiind o manifestare a tensiunii chipului ce caută să se asemene
cu Prototipul. Omul - chip al lui Dumnezeu devine un "microtheos"20X căci în Hristos ne este dată
deschiderea chipului spre asemănare, iar chipul lui Dumnezeu întunecat prin păcat e restaurat pentru
întreaga umanitate, care este îndumnezeită şi transfigurată.
Instituţia fundamentală a teologiei spirituale a Sfântului Grigorie de Nyssa este aceea a progresului
infinit al urcării noastre către Dumnezeu. S-ar părea că dorinţa sufletului este satisfăcută în momentul
în care el se uneşte cu Dumnezeu şi s.e bucură de această unire. Dar curând, sufletul descoperă o
realitate nouă şi anume că esenţa însăşi a realităţii spirituale este aceea de a fi un progres continuu:
"Este absolut cu neputinţă să atingem desăvârşirea, pentru că, după cum s-a stabilit, desăvârşirea nu
e cuprinsă, între limite, iar virtutea nu are decât o limită: nesfârşitul(xo anoKJTOv)". 202 în finitudinea
fiinţei umane, prin participarea sa la Dumnezeu, e sădită o aspiraţie infinită, o urcare nelimitată către
un bine totdeauna mai mare: "Niciodată sufletul nu va ajunge la desăvârşirea ultimă, căci niciodată el
nu va întâlni o limită ... Totdeauna va fi transformat într-un lucru mai bun". 203 Această devenire
continuă e determinată de infinitatea însăşi a izvorului de care caută să se bucure creatura, astfel că
sufletul trebuie să se lărgească pe măsura nesfârşitului, spre o comuniune tot mai strânsă cu
Dumnezeu. Desăvârşirea deplină fiind Dumnezeu, Care e nemărginit "urmează în mod necesar că şi
dorul celui ce caută să participe la El va fi tot pe măsura nesfârşitului şi nu va cunoaşte
200
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XV, P. G. 44. col. 180 AB; Despre teoria chipului, a
se vedea Robert LEYS, L'image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse,Bruxelles -Paris, 1951.
201
Idem, Contra lui Eunomie, U, P.G. 45, col. 549 AB.
202
Idem, Despre viaţa Iui Moise, P. G. 44, col. 318 C.
203
Mem, Contra lui Eunomie, R, P.G. 45, col. 340 D.
68
odihnă". 204 în măsura în care Dumnezeu se comunică, creşte şi dorinţa sufletului, dar aceasta departe
de a produce o saturare, este un punct de plecare spre o dorinţă şi mai arzătoare: "Sufletul ce se uneşte
cu Dumnezeu nu se mai satură de ceea ce gustă. Cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se
aprinde mai mult de doruri". 205 Ca un veşnic îndrăgostit de Frumuseţe, sufletul doreşte să se umple de
chipul însuşi al Arhetipului şi să-1 vadă faţă către faţă. Dar - spune Sfântul Grigorie de Nyssa
-adevăratul progres în cunoaşterea lui Dumnezeu stă în a nu înceta niciodată de a-L dori, a nu cunoaşte
odihnă în căutarea lui Dumnezeu, căci pe măsură ce gustă din bucuriile urcuşului duhovnicesc, omul
îşi intensifică dorinţa de unire cu Dumnezeu. 206
Această imagine nouă privind cunoaşterea lui Dumnezeu care însufleţeşte întreaga operă a Sfântului
Grigorie de Nyssa poartă numele de epectază (tTZE.Kxa.Gic,). Ea reprezintă o lansare a omului către
necunoscut, depăşindu-se fără încetare şi este o apreciere originală şi specifică Sfântului Grigorie de
Nyssa. întreaga operă a Sfântului Părinte Capadocian este străbătută de această mişcare de depăşire
continuă a naturii umane, a ascensiunii sale spirituale fără sfârşit. 207 Infinitul divin nu se epuizează
niciodată şi fiecare experienţă în unirea cu Dumnezeu descoperă sufletului supraabundenţa energiilor
îndumnezeitoare şi-i comunică o nouă putere de urcare spre bine, încât sufletul se vede totdeauna la
începutul urcuşului său: "Pe măsura întinderii spre ceea ce îi apare înainte, îi creşte şi pofta şi din
pricina caracterului covârşitor al bunurilor, ce se află totdeauna deasupra, pare să înceapă pentru
prima dată urcuşul". 208 Epectază este experienţa acestui început mereu nou al urcuşului duhovnicesc.
Esenţa sa este de a primi în fiecare clipă pe Dumnezeu şi de a se depăşi mereu, căci ea este sinteza
unei interiorizări şi a unui extaz neîncetat, iar Dumnezeu e de fiecare dată interior nouă în unire şi de
fiecare dată exterior, transcendent prin fiinţa sa. Această depăşire continuă e legată de faptul că natura
umană, conform Sfântului Grigorie de Nyssa, este un infinit în mişcare, în timp ce
204
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 319 A. 05 Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor,
Omilia I-a, P. G. 44, col. 777 D.
206
The Cambridge History ofLater Greek and Eatiy Medieval Philosophy, Edited by A. H. ARMSTRONG,
Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 456.
207
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse,
edita par Gabriel BEAUCHESNE et fils, Paris, 1942, p. 19.
208
Sfântul Grigorie de NYSSA op.cit., Omilia a V-a, P. G. 44, col. 876 B.
69
MARIUS TELEA
Dumnezeu este un infinit în fiinţă: "natura îngerilor şi a sufletelor nu cunoaşte limită şi nimic nu o împiedică de
a progresa la infinit". 2O9 Natura umană, infinitul în devenire, se lansează într-o mişcare indefinită către infinitul
în fiinţă, pe care nu-L atinge niciodată.
Epectaza este tensiunea de la natura creată spre natura necreată, fără ca vreodată să ajungă la starea Necreatului
divin. Chiar îndumnezeirea nu este deci o asemănare neîncetată prin har cu Dumnezeu, o devenire tot mai mult a
ceea ce este Dumnezeu, fără a fi vreodată ceea ce e Dumnezeu în fiinţa Sa. Este deci o dilatare a naturii umane, o
străduinţă de a cunoaşte şi de a se lărgi mereu spre alte conţinuturi noi din realitatea necreată. Sfântul Grigorie
dezvoltă ideea că omul este o fiinţă în devenire, capabilă de a se lărgi mereu pentru primirea energiilor
îndumnezeitoare. Creştinul se află într-o devenire infinită căci fiecare început din progresul său devine punct de
plecare spre alte începuturi mai înalte. Fiecare epectaza duce la începutul unei alte stări de epectaza: "Natura
umană nu e un lucru făcut, ci pe cale de a se face, o capacitate dinamică. în fiecare clipă se vede începutul
devenirii sale, din cauza creşterii sale neîncetate către mai bine ". 210 "Căci totdeauna binele prezent oricât ar
părea că e de mare şi de desăvârşit, e început al unuia de deasupra şi mai mare ". 2 ' Pe măsură ce înaintează în
unirea cu Dumnezeu, sufletul se simte tot mai nesatisfacut în dorinţa sa, pentru că Dumnezeu e infinit şi îi
rămâne totdeauna inaccesibil în fiinţa Sa. Această dorinţă etern nesatisfăcută nu ascunde, sub forma
nemărturisită a unei nostalgii crescânde, disperarea unei conştiinţe care refuză a mărturisi eşecul ei. Deşi
teologul protestant Hans Urs von Balthasar declară în mai multe rânduri că filosofia Sfântului Grigorie de Nyssa
este una a insatisfacţiei şi a disperării,212 totuşi nu putem spune că gândirea Sfântului Grigorie se sfârşeşte într-o
filosofie a disperării şi a neliniştii. Participarea la Dumnezeu înseamnă o comunicare totdeauna mai mare a
energiilor divine, care fac ca natura umană să nu cunoască limite în creşterea sa: "Izvorul bunurilor ţâşnind
neîncetat, natura celui ce participă
209
Hem, Contra lui Eunomie, VID, P.G. 45, col. 792 D.
210
Ibidem, col. 797 A. Creaţia creşte în schimbare. Această schimbare se produce neîncetat în direcţia spre mai
bine (npoq xo xpeurov), dacă creaţia acţionează urmând natura sa (Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VID, P.
G. 45, col. 40 B ). Acest spre mai bine subliniază dinamismul spiritual şi existenţial al creaturii.
2
'' Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, VI, P.G. 44, col. 885 D. 212 Hans Urs von
BALTHASAR, op.cit, pp. 76,99.
70
... face din tot ceea ce primeşte o creştere a propriei sale măriri. " ili Ca urmare participarea la Dumnezeu dilată
natura şi prin aceasta îşi intensifică dorul sau mişcarea spre ceea ce e înainte, fiindcă "...ceea ce a rămas
necuprins e de nesfârşite ori mai mult decât ceea ce s-a cuprins". Experienţa infinitului divin exclude disperarea,
pentru că dorinţa nepotolită nu e decât natura însăşi, care creşte în fiecare clipă, şi devine nouă prin participarea
sa la unirea cu Dumnezeu: "Când dar sufletul simplu, uniform şi devenit cu totul asemănător cu Dumnezeu, a
găsit Acel bun ... atunci el creşte şi se uneşte cu el prin iubire". 2I5 Natura umană creşte în har prin iubire, căci
iubirea o face să tindă mereu înainte. Dumnezeu către care sufletul se urcă nu este numai un infinit interminabil,
nici numai o prezenţă în energii, ci mai mult, un Dumnezeu viu, un izvor de iubire.216 Sufletul se uneşte cu
Dumnezeu şi-L cunoaşte pe Dumnezeu prin iubire. Acum cunoaşterea devine iubire (n, 5e yvcocnq ayaTm,
yivexExai) 217, căci Dumnezeu e cunoscut ca iubire.
Crescând în energiile divine, sufletul trece din slava în care era într-o slavă mai înaltă. Tocmai în faptul că slava
sau lumina divină e deosebită de fiinţa lui Dumnezeu stă şi putinţa unei mişcări necontenite a sufletului în
contemplarea slavei dumnezeieşti, căci nu s-ar putea mişca de la fiinţa divină la mai multă fiinţă, dar se poate
mişca de la slavă la mai multă slavă. Astfel totdeauna se va afla o distanţă nelimitată între capacitatea noastră
infinită şi fiinţa noastră realizată într-un anumit punct în care suntem prin urcuşul nostru duhovnicesc.
în procesul de epectaza se află, de fiecare dată pentru suflet, un aspect de stabilitate, care participă la Dumnezeu
şi un aspect de mişcare infinită către Dumnezeu. Geniul Sfântului Grigorie de Nyssa se pune în evidenţă tocmai
în explicarea acestui paradox al "mişcării stabile" din urcuşul nostru, de a sesiza aspectul de stare şi de mişcare
al epectazei: "Acesta este cel mai paradoxal lucru dintre toate, ca stabilitatea şi mişcarea să fie unul şi acelaşi
lucru (axaaig eon KOCI Kivrjaig). Căci
213
Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 105 BC.
214
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1000 A.
215
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.46, col. 93C.
216
Louis BOUYER, Jean LECLERCQ, Francois VANDENBOUCHE, Louis COQNET, Histoire de la
spiritualite chretienne, L Louis BOUYER, La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris,
Editions Montaigne, 1960, p. 349.
217
Sfântul Grigorie de NYSSA,op. cit, col. 96 C.
71
MARIUS TELEA
obişnuit, cine urcă nu stă, ţi cine stă nu urcă. Ori, aici el înaintează prin faptul că s-a stabilizat. înţelesul e
următorul: Cu cât rămâne cineva mai ferm şi mai neclintit în bine, cu atât străbate mai mult pe drumul virtuţii.
Căci cel ...fără o statornicie fermă în bine, nu înaintează spre înălţimile virtuţii" 2n Avem aici descrierea cea mai
desăvârşite a epectazei. Ea implică o participare la viaţa divină, dar ea înseamnă în acelaşi timp o orientare a
sufletului către ceea ce este înainte, către Dumnezeu.
Ideea epectazei fiind dominantă în opera Sfântului Grigorie de Nyssa, el afirmă că această tensiune a omului spre
Dumnezeu va continua şi în viaţa veşnică219, căci ea depăşeşte timpul şi intră în eternitate. Epectaza devine
pentru Sfântul Grigorie, o deschidere interioară a naturii umane către o creştere nesfârşită îa îndumnezeire, către
o transformare harică în Dumnezeu. Ca şi pentru Origen, şi pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, credinciosul
devine "Dumnezeu după har", care se umple de Dumnezeu, căci "primindu-L în noi, devenim ceea ce este El".220
Totuşi, creştinul îndumnezeit este aşa de profund uman încât se descoperă în comuniunea prin iubire cu întreaga
umanitate, care în totalitatea ei este un singur chip al lui Dumnezeu.
Urcuşul duhovnicesc al omului se face în Hristos şi cu Hristos, care ne ridică spre comuniunea treimică.
Energiile dumnezeieşti vor spori în sufletul credinciosului la nesfârşit ca o gradaţie infinită în infinitate. în
aceasta se cuprinde progresul în bine şi în cunoaşterea lui Dumnezeu: "...a-L căuta şi a-L dori neîncetat şi a nu
te sătura niciodată de a-L dori, a nu te opri niciodată şi a tinde mereu mai sus; a şti că Dumnezeu nu are decât o
determinare: infinitul; a şti că urcuşul nostru duhovnicesc are tot numai o determinare: nesfârşitul". 221
Mesajul operei Sfântului Grigorie de Nyssa este că adevărata viaţă creştină trebuie să se afle într-un continuu
progres, atât pe planul înţelegerii tainei lui Dumnezeu cât şi pe planul binelui, al desăvârşirii morale a creştinului
şi a raporturilor sale cu semenii.
218
Idem, Despre viaţa luiMoise, P. G. 44, col. 413 BC.
119
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, cătrefratele său Petrii, P.G.44,col. 121 A.
220
Hem, Expunere corectă la carteaEcclesiastului, Omilia a VIH-a, P.G. 46, col. 838 D.
221
Mem, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 D.
72
3. CONCEPŢIA DESPRE DUMNEZEU A SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Dumnezeu în fiinţa Sa nu poate constitui obiectul vreunei ştiinţe deoarece teologia nu-1 caută pe Dumnezeu aşa
cum un om ar căuta un obiect, ci se lasă cuprins de El, aşa cum cineva se lasă cuprins de o persoană. Şi tocmai
pentru că a fost mai întâi găsit de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu a purces să-1 caute printr-o întâlnire
revelatoare, el îl poate căuta pe Dumnezeu, aşa cum cineva ar căuta o prezenţă cu întreaga sa fiinţă dar şi cu
întreaga sa minte. Dumnezeu este un "Tu", El este Dumnezeul Cel viu al Scripturii şi Absolutul, însă un Absolut
personal Căruia ne putem adresa în intimitatea rugăciunii.222
Pentru creştinul de astăzi este un fapt firesc să mărturisească credinţa sa în Sfânta, Dumnezeiască şi Făcătoarea
de viaţă Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Această credinţă mărturisită are la bază învăţătura, ce se află în Sfânta
Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, despre unicul şi adevăratul Dumnezeu Cel în Treime închinat şi slăvit. Pentru noi,
creştinii, izvorul principal al cunoaşterii Sfintei Treimi este Prologul Evangheliei după Ioan, motiv pentru care
autorul acestui uimitor text a primit supranumele de "Teologul". 223 Din primul verset al Prologului, Tatăl este
numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvântul, Care nu are aici un sens temporal, ci ontologic, şi care este în
acelaşi timp Dumnezeu şi altul decât Tatăl. Tot Evanghelia după Ioan ne revelează "locul" Sfântului Duh în
cadrul Sfintei Treimi precum şi relaţiile care-i subliniază unicitatea. Este suficient să citim în Evanghelie
ultimele cuvinte ale Mântuitorului adresate Apostolilor Săi: "Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da
vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede,
nici nu-L cunoaşte; voi îl cunoaşteţi, că rămâne la voi şi în voi va fi !" (In 14,16-17) şi în alt loc: "Dar,
Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce
aminte despre toate câte v-am spus Eu" (In 14,26). Prin urmare Duhul Sfânt este altul decât Fiul, Care este şi el
Mângâietor, însă El, Duhul, este trimis în numele Fiului spre a-I servi drept mărturie. în acest
222
223
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus RUS, Bucureşti, Editura Enciclopedică,
1993, p. 30.
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică a tuturor credincioşilor, în Ort.,
anul XXXVm, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 17.
73
MARIUS TELEA
fel, relaţia Sa cu Fiul nu se manifestă nici ca opoziţie şi nici ca separare, ci ca diversitate şi reciprocitate, aşadar
în comuniune cu Tatăl.224
Acelaşi lucru este valabil şi în cazul relaţiei Duhului cu Tatăl, Duhul este deosebit de Tatăl însă, este unit cu El
prin legătura purcederii care îi este proprie Lui şi se deosebeşte de naşterea Fiului. Aceste aserţiuni ale Sfântului
Ioan Evanghelistul ne îndreptăţesc să afirmăm în acelaşi timp unicitatea şi diversitatea lui Dumnezeu. 225 în
contrast cu tendinţele eretice ale primelor secole creştine, credinţa păstrată cu sfinţenie de Biserică a făcut
posibilă explicarea simultană a acestui lucru. Triumful gândirii creştine s-a definitivat abia în secolul al IV-lea
prin contribuţia de o inestimabilă valoare a Sfinţilor Părinţi Capadocieni care au pus bazele teologiei trinitare,
odată cu sfârşitul controverselor ariene şi pnevmatomahe.226
Este bine cunoscut faptul că în timpul dezbaterilor teologice din secolul al IV-lea, Părinţii Capadocieni au fost
acuzaţi de triteism, astfel încât Sfântul Grigorie de Nyssa a fost obligat să scrie un celebru tratat apologetic
dovedind "Că nu sunt trei dumnezei". învăţătura despre cele trei ipostasuri, adoptată de Părinţii Capadocieni
pentru a desemna cele trei Persoane dumnezeieşti, includea asocieri hotărât plotiniene şi origeniste, care în mod
normal implicau o deosebire de fiinţă. Cu toate acestea, Părinţii Capadocieni au rămas credincioşi terminologiei
pe care au adoptat-o, în ciuda tuturor dificultăţilor şi criticilor venite din partea "vechilor niceeni" credincioşi
Sfântului Atanasie cel Mare, cât şi din partea teologilor latini din Apus.227
împotriva acestora, Părinţii Capadocieni au dorit să evidenţieze că termenul niceean "o|iioo'U0ioţ" (deofiinţă)
nu-L identifică pe Fiul cu Tatăl la nivel personal ci doar la nivelul "ovma" - ei (fiinţei): "Nici nu este Fiul Tată,
căci Tatăl este Unul, ci El este ceea ce este Tatăl, nici Duhul nu este
224
Idem, Dumne&u este iubire, în Oit, anul XXJJI, 1971, nr. 3 (iulie - septembrie), pp. 401 -402.
225
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ediţia a D-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B. O. R., 1996, pp. 268 - 269.
226
James F. CALLAHAN, Greek Philosophy arid the Cappadocian Cosmology, m 'Dumbarton OaksPapers",
1958, nr. 2, p. 36.
227
John MEYENDORFF, Teologfa bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducere de Pr. conf. dr.
Alexandru I. STAN, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1996, p. 242.
74
Fiu căci El este din Dumnezeu, fiindcă Cel Unul Născut este unul singur; dar El (Duhul) este ceea ce este Fiul".
228
Astfel, în Dumnezeu Cel Unul, cele trei ipostasuri sunt identităţi personale, ireductibile una la cealaltă în fiinţa
lor personală. Ele "posedă dumnezeirea",229 iar dumnezeirea se află "în ipostasuri". 23°. Departe de a fi o formă
de speculaţie abstractă, învăţătura despre Sfânta Treime a fost întotdeauna pentru tradiţia patristică greacă o
chestiune de trăire religios-liturgică, mistică şi chiar poetică. Părinţii Capadocieni au adoptat următoarea
formulare care avea să rămână criteriul teologiei ortodoxe trinitare din Răsărit: Dumnezeu este o singură fiinţă
cu trei ipostasuri: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Această statornicire capadociană, datorită circumstanţelor din
secolul al IV-lea, este considerată a fi cea mai bună descriere posibilă a tainei Sfintei Treimi şi mai puţin soluţia
unui proces filosofic, asemănător "trinităţii de ipostase" plotiniene.231 Ei au afirmat întotdeauna că noi nu
putem cunoaşte ce este Dumnezeu în fiinţa Sa, ci doar că El există, deoarece S-a revelat în istoria mântuirii ca
Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Dumnezeu este Treime, "...iar acest fapt nu poate fi dedus din nici un principiu, nici nu
poate fi explicat prin vreo raţiune suficientă, deoarece nu există principii şi nici cauze anterioare Treimii".
232
De aceea ei au intenţionat să afirme că Dumnezeu este Unul şi Trei în acelaşi timp şi că atât unitatea cât şi
trinitatea Sa constituie realităţi desăvârşite.
Acceptând hotărârile doctrinare ale Sinodului I ecumenic de la Niceea, Părinţii Capadocieni au eliminat
subordinaţianismul lui Origen şi al lui Arie, dar au păstrat totuşi un subordinaţianism biblic şi ortodox, susţinând
identitatea personală a Tatălui ca originea supremă a întregii fiinţe şi lucrări dumnezeieşti. Contrar concepţiei
care a prevalat în Apusul post-augustinian şi în scolasticismul latin, teologia patristică răsăriteană atribuie
începutul "subzistenţei" ipostatice persoanei Tatălui şi nu fiinţei comune a dumnezeirii. Tatăl este "Cauza" şi
"Principiul" (ocpX"n) naturii dumnezeieşti care este în Fiul şi în Duhul Sfânt. Această "Monarhie" a Tatălui este
utilizată constant de Sfinţii Părinţi Capadocieni împotriva
228
Sfântul Grigorie de NAZJANZ, Cuvântarea 31. 9 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 99.
229
Idem, Poeme dogmatice, 20.3, P.G. 36, col. 414 A
230
Idem, Cuvântarea 31.31 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 116.
231
VladimirLOSSKY,op.ci/., p.32.
232
Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 47.
75
MARIUS TELEA
acelora care îi acuzau de triteism. Dacă se vorbeşte de purcederi, de acte sau determinări lăuntrice
astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire şi de năzuinţă, arată numai cât sunt de
sărace şi de slabe limbajul şi cugetarea noastre în faţa tainei primordiale a Revelaţiei. De aceea, este
necesară recurgerea la teologia apofatică, pentru a ne elibera de conceptele proprii gândirii,
schimbându-le în temeiuri de la care pornind să ne putem ridica la contemplarea unei realităţi pe care
inteligenţa creată n-o poate cuprinde.233 Sfântul Grigorie de Nazianz a căutat să găsească însuşirile
specifice ale ipostasurilor treimice, având în vedere originea şi mişcarea lăuntrică a Sfintei Treimi.
După originea lor, persoanele Sfintei Treimi se prezintă astfel: Tatăl este nenascut dar este născător,
Fiul este născut, iar Duhul Sfânt este purces. 234 Deosebirea ipostasurilor în firea unică a dumnezeirii nu
însemnează iaegalitate personală. Trebuie să gândim şi să cunoaştem deodată atât treimea Persoanelor
cât şi unimea Dumnezeirii: "Când zic Dumnezeu, înţeleg Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh" 235 - zice Sfântul
Grigorie de Nazianz, care adesea a mai fost numit şi "cântăreţul Sfintei Treimi". Tot el subliniază
unitatea în diversitate a Treimii: "îndată ce cuget la Cel Unul, mă şi învăluie strălucirea Celor Trei;
îndată ce Ii deosebesc, sunt trimis înapoi la Cel Unul. Când gândesc la vreunul dintre Cei Trei, mă
gândesc la El ca întreg, iar ochii mei se umplu şi cea mai mare parte din ceea ce gândesc îmi
scapă".236 La fel, când cugeti Dumnezeirea trebuie să distingi trei lumini personale nedespărţite:
"Atunci când vorbesc despre Dumnezeu ar trebui să vă simţiţi scăldaţi într-o singură lumină şi în trei
lumini - zice Sfântul Grigorie. Spun trei, în înţelesul de însuşiri proprii sau de ipostasuri sau dacă se
preferă în înţelesul de persoane ... Spun una în privinţa fiinţei (ovală), adică a Dumnezeirii. Căci aici
este împărţire neîmpărţită, legare la un loc cu distingere. Unul singur în trei, aceasta este
Dumnezeirea. Cei trei Unul
233
Ibidem, p. 49.
234
--------,t.. ...
"Nenăscut, născut şi purces sunt elemente care caracterizează pe Tatăl, Fiul şi pe Acela pe cam îl nuinim Duhul
Sfânt, pentru ca în chipul acesta să păstrăm deosebirea ipostasurilor în firea unică şi în slam dumnezeirii".
(Cuvântarea 5. 9, P.G. 36, col. 44 D şi 45 A). Acestea sunt însuşiri personale ce "nu despari substanţa, ci se
despart jară de substanţă" {Cuvântarea 41.9, P.G. 36, col. 411B).
235
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 45.4, P.G. 36, col. 428 BC.
236
Idem, Cuvântarea 40.41, P.G. 36, col. 417 BC.
76
singur. Aşa înţeleg pe Cei trei în care este Dumnezeirea sau ca să spun mai exact, care sunt
Dumnezeirea"'.237
Unitatea Treimii se bazează atât pe unitatea fiinţei cât şi pe eea a principiului treimic. Astfel monarhia
presupune identitatea de natură şi mişcare a Sfintei Treimi. Ea este convergenţa spre unime a
persoanelor: este o însuşire a Dumnezeirii care, deşi s-a constituit în Treime, nu se mărgineşte la o
persoană, ci rămâne o substanţă unică şi nedespărţită. Astfel "monarhia unifică persoanele, dar
unitatea de substanţă a Treimii nu distruge distincţia persoanelor " m Sfântul Maxim Mărturisitorul a
explicat în mod ortodox afirmaţia Sfântului Grigorie de Nazianz în legătură cu "mişcarea" unităţii de
la principiu la doime şi apoi la treime. Dumnezeirea nu e circumscrisă la o persoană, dar nici nu se
revarsă la infinit: "Dumnezeirea e unitate şi nu doime, treime şi nu mulţime ".239 Pe de altă parte,
unitatea Dumnezeirii nu este un principiu ce izvorăşte o mulţime de ipostase, ci "entitate ipostasiată a
Treimii celei de o fiinţă, după cum Treimea nu este adunare de unităţi ci o substanţă fiinţială a
Unităţii tri-ipostatice".240 Astfel "mişcarea dumnezeirii" despre care vorbeşte Sfântul Grigorie vizează
modul de existenţă ipostatică sau, cum zice Sfântul Maxim, "subzistenţa Treimii". 241 El face deosebire
între fiinţa Treimii şi modul de existenţă al acesteia, precizând că există o singură dumnezeire ce
fiinţează unitar şi subzistă treimic.242 Deci, Dumnezeirea fiinţează ca substanţă unică în Dumnezeu şi
subzistă în mod tri-ipostatic în Sfânta Treime.
Vorbind de raportul dintre Persoane, Sfântul Grigorie de Nazianz precizează învăţătura creştină într-o
sinteză rămasă până astăzi clasică: Dumnezeu este Dumnezeirea unică după fiinţă şi întreită după
însuşiri sau ipostase. 243 Dumnezeirea se desparte în chip nedespărţit în trei Persoane,
237
Idem, Cuvântarea 39.11, P.G. 36, col. 335 C.
238
239
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Tălaiiri ale unor locuri grele cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii
Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, P.G. 91, col. 1036 B. Comentariile Sfântului Maxim ne ajută foarte
mult să înţelegem anumite pasaje dificile din doctrina Sfântului Grigorie de NAZIANZ pe care acesta a preluat-o
şi adâncit-o în chip cu totul original.
240
241
Ibidem
242
Ibidem
243
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.11, P.G. 36, col. 345 C.
77
MARIUS TELEA
iar persoanele se unesc, rămânând deosebite într-o singură fiinţă. în unitatea treimică, fiecare Persoană îşi
păstrează caracterele personale şi în acelaşi timp participă la substanţa comună în mod egal: "Tată este Tatăl şi
El este fără de început fiindcă nu este din altul. Fiu este Fiul şi nu este fără de început, căci El este din Tatăl. Iar
dacă iei începutul de la timp, atunci El este fără de început, căci Făcătorul timpurilor nu este sub timp. Duh
Sfânt adevărat este Duhul, care de la Tatăl purcede, însă nu în felul Fiului, căci nu provine pe calea naşterii ci
pe calea purcederii".
în faţa ereticilor care contestau deofiinţimea (xo ofioot>cn.ov) persoanelor Sfintei Treimi, Sfântul Grigorie
subliniază identitatea de fiinţă între Tatăl şi Fiul. El accentuează permanent că proprietăţile ipostasurilor
-nenaşterea, naşterea şi purcederea - nu indică naturi deosebite cum susţin ei. Totuşi, între Tatăl şi Fiul sunt şi
anumite deosebiri. Ereticii au exploatat toate textele şi toţi termenii care puneau pe Fiul într-o pretinsă stare de
inferioritate faţă de Tatăl. Sfântul Grigorie de Nazianz a răsturnat pe rând toate obiecţiilor lor şi a formulat
principiul că termenii au valoare relativă şi redusă dacă ei sunt întrebuinţaţi după semnificaţia lor stabilită în
gândirea omenească obişnuită. Astfel denumirile de "Tată" şi "Fiu" nu sunt folosite în mod propriu, în limbajul
comun, deoarece orice tată a fost fiu şi orice fiu poate deveni tată. Dacă aplicăm termenii aceştia la persoanele
Sfintei Treimi, ei nu capătă sensul lor adevărat, fiindcă Tatăl este Tată din veşnicie şi nu este şi fiu, aşa după cum
Fiul este Fiu la propriu, pentru că nu este şi Tată. La obiecţiunea că Tatăl este mai mare decât Fiul, Sfântul
Grigorie răspunde că Sfânta Scriptură ne spune că Fiul este deopotrivă cu Tatăl, iar expresia "mai mare" se referă
la cauza Fiului şi nicidecum la natura lui, adică Fiul Cel cauzat se raportează la Tatăl Cel necauzat, ca la
principiul Său şi de aici ideea că Tatăl este mai mare decât Fiul.245 Acest fapt nu contrazice însă, nici deofiinţimea
şi nici egalitatea de putere, lucrare şi cinstire dintre cele două Persoane: "Toate câte are Tatăl sunt ale Fiului" (In.
16,15), după cum şi cele ale Fiului sunt ale Tatălui. Nu este deci nimic propriu numai uneia, fiindcă le sunt
comune amândoura, iar existenţa însăşi le este comună şi de o egală cinstire, cu toate că Fiul o are de la Tatăl. 246
Ereticii afirmau că însuşi faptul întrupării, al intrării Fiului în viaţa omenească, este o mărturie că El se comportă
ca o creatură. Se obiecta că
244
245
Hem, Cuvântarea 47, P.G. 36, col. 422 C.
246
78
Fiul n-are o voinţă proprie, ci una supusă faţă de cea a Tatălui, pentru că El însuşi a spus că însuşi Dumnezeu
este bun, apoi că Scriptura spune despre Hristos că are o putere şi cunoaştere limitată (Mc. 13,32 ; In. 5,19), că
este mijlocitor între om şi Dumnezeu (Evr. 7,35). Sfântul Grigorie de Nazianz demonstrează că toate aceste
expresii se referă la firea omenească a Fiului şi ele dovedesc că Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului şi
lucrează ca om rămânând totuşi Dumnezeu.247
Una din principalele probleme controversate puse de ereticii eunomieni este cea a naşterii supranaturale a Fiului
lui Dumnezeu. Pentru ei afirmaţiile scripturistice " Tatăl a născut" şi "Fiul a fost născut" presupun că naşterea
Fiului a avut un început, iar ideea de timp îşi face loc în viaţa supranaturală a Fiului. Sfântul Grigorie atrage mai
întâi atenţia că limbajul scripturistic foloseşte în mod obişnuit noţiuni temporale pentru a exprima alte noţiuni
contrare ideii de timp.248 Astfel, expresia "când s-a născut Fiul" este incorectă deoarece "când" presupune ideea
de timp măsurat, ori naşterea Fiului este un fapt al veşniciei. Sfântul Grigorie arată că, deşi Fiul e veşnic, El nu
este fără de început, câtă vreme se raportează la Tatăl ca la principiul Său. După cauza lor nici Fiul şi nici Duhul
Sfânt nu sunt fără de început.249 în fond, Sfântul Grigorie recunoaşte că dogma despre naşterea Fiului este o taină
ce nu-şi poate găsi analogia în nici o imagine creată de mintea noastră. "Noi ştim - zice Sfântul Grigorie - că Fiul
s-a născut, dar cum s-a născut ştie numai Tatăl care L-a născut şi Fiul care S-a născut"™ El refuză să accepte
că cineva ar putea să înţeleagă această taină. Aceasta ar fi nu numai ceva imposibil, dar şi un aspect de impietate.
Naşterea este un act al iconomiei voinţei Tatălui, dar şi un atribut al Fiului şi ea nu presupune o deosebire de
esenţă între cele două Persoane. Faptul că Fiul este "născut" nu înseamnă că El e lipsit de Dumnezeirea proprie
Tatălui, iar faptul că Tatăl este deofiinţă cu Fiul nu înseamnă că şi Acesta e nenăscut. Denumirile de "nenăscut"
şi "născut" nu se referă la fiinţa comună a Sfintei Treimi, ci la caracterele personale ale ipostaselor. 251
247
Magistr. Vasile L BRIA, op. cit., p. 203.
248
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 3.5, P.G. 36, col. 80 B.
249
250
Idem, Cuvântarea 38, P.G. 36, col. 324 C.
251
Din acest motiv nu apare o deosebire substanţială de natură între Tatăl şi Fiul, cum susţineau eunomienii, ci
sunt două proprietăţi particulare, una a Tatălui şi alta a Fiului.
79
MARIUS TELEA
în acelaşi timp, eunomienii învăţau că Fiul este al lui Dumnezeu doar cu numele şi nicidecum în realitate. Tatăl şi
Fiul sunt asemenea după nume şi nu după fiinţă. Sfântul Grigorie de Nazianz răspunde că nu poate să existe o
Dumnezeire pe cale de omonimie,252 iar Fiul "este Dumnezeu, pentru că este unul şi aceeaşi cu Tatăl după fiinţă
şi nu numai pentru considerentul acela, ci şi pentru faptul că este din Tatăl".253
Sfântul Grigorie de Nazianz refuză "omonimia" propusă de eretici deoarece în concepţia sa Fiinţa divină nu
poate fi exprimată vreodată în noţiuni. Dumnezeirea este incognoscibilă şi de necuprins în conceptele umane.
Toate numirile ce se atribuie lui Dumnezeu se referă la însuşirile şi relaţiile Sale. Astfel numirea de "Tată " - nu
este una de fiinţă, ci una de relaţie ce arată cum este Tatăl faţă de Fiul şi Fiul faţă de Tatăl. 254 Din această cauză,
termenii de Tată şi Fiu nu indică două firi deosebite, ci arată legătura dintre cele două Persoane ale Sfintei Treimi
şi ei presupun deofiinţimea Născutului cu Născătorul Lui. Sfântul Grigorie de Nazianz înşiră o serie de nume cu
care este denumită Persoana a doua a Sfintei Treimi. Acestea nu se referă însă, la firea Sa dumnezeiască, ci la
relaţiile pe care acesta le are fie faţă de celelalte Persoane treimice, fie în raport cu lumea. El consideră că
termenul de "Cuvânt",255 este specific Fiului şi-1 preferă deoarece explică mai just raportul interpersonal treimic:
"Fiindcă într-un asemenea raport stă El faţă de Tatăl cum stă un cuvânt faţă de minte, nu numai numirii Lui cu
Tatăl ci şi din pricina facultăţii Lui de a anunţa şi interpreta voinţa Tatălui".'
Naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu nu înseamnă nici renunţarea la firea dumnezeiască, nici prefacerea firii
omeneşti în fire dumnezeiască.257 Sfântul Grigorie arată că deofiinţimea Tatălui cu Fiul
Născătorul şi Născutul trebuie cu necesitate, să fie una şi aceeaşi. (Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea
3.10, P. G.36, col.78 D).
252
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.12, P.G.36, col. 348C şi Cuvântarea 3.18, P.G.36,col.77B.
253
Idem, Cuvântarea 4.20, P.G.36, col. 89D.
254
Idem, Cuvântarea 3.16, P.G.36, col.76A
255
Cuvântul lui Dumnezeu defineşte natura Tatălui, după cum o definiţie enunţă natura unui lucru.
256
Idem, Cuvântarea 4.20, P.G.36, col. 89 A.
257
Sfântul Grigorie de NAZIANZ aduce ca argument textul de la I Cor. 15,45, care vorbind de omul dinăuntru şi cel din
afară, nu înţelege că sunt două subiecte în persoana umană. Cele două firi din persoana Mântuitorului sunt perfect unite şi de
aceea Dumnezeu s-a înomenit,
80
înainte şi după întrupare constituie un adevăr fundamental al Bisericii. De asemenea, el mărturiseşte în mod clar
învăţătura ortodoxă despre cele două naturi unite în persoana unică a Fiului.
în Iisus Hristos există două firi: cea dumnezeiască şi cea omenească. Dualitatea firilor nu înseamnă că în Hristos
sunt doi fii sau doi dumnezei, dar nici că este numai Dumnezeu sau numai om.258
Cele două firi sunt unite de la început într-o unitate fiinţială desăvârşită. în poemul său "Despre întrupare, contra
lui Apolinarie",259 Sfântul Grigorie consideră unirea celor două firi ca o taină. Scopul unirii lor este ca omul să
devină Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu s-a făcut om.260 Firea dumnezeiască nu s-a adăugat celei
omeneşti, ci s-a unit de la întrupare cu ea, iar cea omenească rămâne pentru totdeauna împreunată cu cea
dumnezeiască.251
întruparea lui Hristos nu este o simplă relaţie cu omul şi nici o amestecare incompletă sau aparentă cu firea
omenească, cum susţinea ereticul Apolinarie. Sfântul Grigorie de Nazianz a accentuat realismul întrupării Fiului
lui Dumnezeu, tocmai ca să combată ereziile ce puneau la îndoială integritatea firii omeneşti purtată de El. De
aceea, el spune că Hristos este Dumnezeu purtător de trup, iar nu om purtător de Dumnezeu. 262 Cu aceasta el vrea
să arate că, în persoana Fiului principiul conducător rămâne tot ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului. Ereticii
înţelegeau înomenirea Fiului ca o simplă relaţie şi o petrecere împreună cu oamenii. Termenul de "înomenire" se
poate folosi însă pentru a arăta că Hristos cel întrupat a trăit între oameni şi s-a comportat ca un om adevărat:
iar omul s-a îndumnezeit Prin aceasta, Sfântul Grigorie susţine că Dumnezeu a făcut unele concesii pentru om, dar totodată i-
a întărit forţele pentru a-1 primi în el pe Dumnezeu. (A se vedea Scrisoarea 101 contra lui Apolinarie către Cledoniu, P.G.
37, col. 180)
258
"...Noi nu separăm pe om de Dumnezeu, ci învăţăm că e unul şi acelaşi, mai înainte de om, Dumnezeu şi Fiu unic,
dinaintea veacurilor, fără trup şi toate ale trupului, dar la sfârşit şi om întrupat pentru mântuirea noastră.pătimitor în trup,
nepătimitor în Dumnezeu, circumcis în trup, necircumcis în duh, acelaşi pământesc şi ceresc, vizibil şi inteligibil, cu loc
şijară loc, pentru caprin acelaşi întreg om şi întreg Dumnezeu, să fie restaurat întreg omul căzut în păcat." (Sfântul Grigorie
de NAZIANZ, op.cit, P.G. 37, col. 177 B).
259
Idem, Despre întrupare, contra lui Apolinarie, vers. 70 - 75, P.G. 37, col. 470 B.
260
Idem, Cuvântarea 3.19, P.G. 36, col.100 A.
261
Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 184 BC.
262
Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 200 B.
81
MARIUS TELEA
s-a născut, a fost ispitit, a flămânzit, a obosit, a murit.263 Dar în El actele firii naturale nu erau despărţite de cele
ale firii supranaturale căci a respins pe ispititor, a săturat poporul în pustiu, a umblat pe mare, a înviat şi s-a
înălţat la cer.
Sfântul Maxim Mărturisitorul tâlcuind- pe Sfântul Grigorie arată că prin întrupare, Cuvântul a devenit ipostas al
celor două firi al celei create şi al celei necreate. Făcându-Se ipostas al trupului, El a primit toate lucrările
naturale şi fireşti ale acestuia, dar a rămas în acelaşi timp Dumnezeu întreg după fiinţă. Prin aceasta, se
descoperă sensul perfect ortodox al gândirii Sfântului Grigorie. De asemenea, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne
atrage atenţia asupra deosebirii pe care Sfântul Grigorie o face între Fiinţă şi Ipostas, căci "s-a făcut ceea ce era,
compus după ipostas, rămânând ceea ce era simplu după yîre".264Această distincţie este foarte necesară în
hristologia ortodoxă, deoarece ne fereşte să atribuim firii cele ce se cuvin ipostasului. Mântuitorul a primit şi
caracterul pătimitor al firii noastre, dar în virtutea identităţii ipostatice, Cuvântul a îndumnezeit trupul pe care 1-a
luat.265 Chiar în identitatea ipostasului unic, firile nu se contopesc ci se împreunează într-o unitate ce păstrează
particularităţile celor ce se amestecă. în tot ceea ce face Hristos manifestă odată cu puterea dumnezeiască şi
lucrarea trupului. El este Unul, adică Ipostasul unitar, rămânând prin fire "pătimitor şi nepătimitor, muritor şi
nemuritor, văzut şi cugetat, cel ce era Dumnezeu prin fire şi om prin fire acelaşi".266
După ce Arie atacase dumnezeirea Fiului şi a făcut din Acesta prima creatură a Tatălui, de care se foloseşte ca de
o unealtă la facerea lumii, nici Persoana Sfântului Duh nu a fost scutită de critica raţionalistă a vremii.
Dintre "Cuvântările teologice " ale Sfântului Grigorie de Nazianz, "Cuvântarea a V-a" este închinată în
întregime apărării dumnezeirii Sfântului Duh. Pnevmatomahii sau macedonienii învăţau că Sfântul Duh este mai
mic şi decât Tatăl şi decât Fiul. Erau dispuşi să recunoască dumnezeirea Fiului dar nu şi pe cea a Sfântului Duh.
Ei susţineau că Sfântul Duh este o creatură a Fiului şi îl numeau Dumnezeu nescripturistic,
263
264
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, op. cit., P.G. 91, coL 1037 B.
265
Ibidem, col. 1044 D.
266
Ibidem, col. 1045 A.
82
obiecţie la care Sfântul Grigorie răspunde în mod strălucit cu citate din Sfânta Scriptură. 267
Pornind de la afirmaţia că dumnezeirea Duhului este un fapt atât de limpede, Sfântul Grigorie de Nazianz îşi
începe "Cuvântarea a V-a", definind Sfânta Treime drept lumină substanţială care este unică şi în acelaşi timp
Tată şi Duh Sfânt.268
Aşadar Duhul Sfânt nu poate fi scos din Sfânta Treime şi tratat separat, ci numai vorbind şi încadrându-L lângă
celelalte două Persoane ale Sfintei Treimi. în legătură cu Persoana Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie de Nazianz
arată că Acesteia îi este specific termenul de purcedere, pe lângă cel "de o fiinţă" sau "dumnezeire" care se
atribuie şi Fiului şi Tatălui. Observând diferitele locuri din Sfânta Scriptură vedem că Duhul Sfânt acţionează ca
o persoană reală, distinctă, cu o substanţă care subzistă în sine, nu în altul sau prin altul. Duhul Sfânt nu poate fi
nenăscut, fiindcă atunci ar fi două principiile în dumnezeire şi nici nu poate fi născut, fiindcă atunci ar fi doi fii şi
în acelaşi timp doi fraţi.
Sfântul Duh nu poate fi nici fiu, fiindcă atunci s-ar ajunge la o adevărată absurditate în Sfânta Treime, ar exista
în raport cu Tatăl un nepot, iar în raport cu Fiul un alt fiu al lui Dumnezeu purces numai din
Tatăl.269^
în ceea ce priveşte natura purcederii Sfântului Duh, ca şi natura naşterii Fiului, acestea sunt lucruri pe care le ştie
numai Dumnezeu. Tot ceea ce ştim este că există în Dumnezeu trei relaţii, toate trei lipsite de imperfecţiune.
Sfântul Grigorie de Nazianz subliniază deofiinţimea şi dumnezeirea Duhului Sfânt: "Noi însă cu atâta tărie ne
încredem în dumnezeirea Duhului pe care-L adorăm, încât şi teologia Duhului vom începe-o de aici. Era lumina
cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume, Tatăl. Era lumina cea adevărată care luminează pe
tot omul ce vine în lume, Fiul. Era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume, Celălalt
Mângâietor. Era şi era şi era, dar una Era. Lumină şi lumină şi lumină, un Dumnezeu" 21°
267
Cele cinci Cuvântări teologice ale Cehii între Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Introducere,
traducere din limba greacă şi note de Pr. dr. acad. Dumitru STĂNILOAE, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p.
11.
268
Idem, Cuvântarea 31.3 (A cinceaCuvântare teologică), în ed. cit, p. 94.
269
Ibidem, 8, p. 98. 270/totem, 3, p. 94.
83
MARIUS TELEA
în Cuvântarea 38,9 Sfântul Grigorie de Nazianz acordă un rol
special Duhului Sfânt care este menţionat în actul de creaţie ca
îmbunătăţind sau completând această lucrare. Apare astfel o diferenţiere în
actul creaţiei care include şi pe Duhul Sfânt, punându-1 în relaţie cu creaţia
şi lumea creată. Deşi aceasta nu este o idee frecventă în gândirea Sfântului
Grigorie de Nazianz, totuşi o găsim în pasajul care priveşte crearea
îngerilor şi nu lumea sau creaţia ca atare. în alte câteva texte găsim pe
Duhul Sfânt menţionat ca având legătura cu lumea creată. 271 De asemenea,
în Cuvântarea 39.12 Sfântul Grigorie face o legătură între "lumea creată şi
cele trei Persoane divine ca Acelea «din», «prin» şi «în» (EK,<7ia,£\>) care
toate există", iar în Cuvântarea 34.15, Duhul Sfânt "este menţionat ca Cel
«prin» care totul există. Prin aceasta se observă că Duhul Sfânt are o
legătură cu creaţia şi lumea creată ca atare, fapt exprimat în moduri
diferite şi în texte diferite ",272
O oarecare paralelă în textul din Cuvântarea 38.9 se găseşte în Cuvântarea 34.8. Aici Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt sunt menţionaţi drept Cauză, Creator şi Desăvârşitor (oatov, 5rmiot>pyo<;, xe?
i£iO7toiouv). Aici Duhul Sfânt este prezentat ca Desăvârşitor într-o relaţie explicită cu creaţia şi
lucrarea de sfinţire şi mântuire a omului. Ceea ce face posibilă această interpretare sunt două lucruri:
1. Faptul că omul originar, primordial, pentru Sfântul Grigorie a fost o fiinţă imatură, şi
2. Faptul că Sfântul Grigorie, în general, consideră perfecţiunea ca legată de Duhul Sfânt.
Ca urmare, gândirea Sfântului Grigorie de Nazianz implică o creştere sau un progres spiritual al
omului, deşi el însuşi nu vorbeşte în astfel de termeni. Dacă omul de la început nu a fost perfect,
putem înţelege perfecţiunea lui prin Duhul Sfânt ca ceva în devenire şi încă neîmplinit. Duhul Sfânt ca
"Cel desăvârşit" este legat de acest efort şi creştere sau progres al omului. Viaţa pământească deşi
departe de Dumnezeu, devine scena acestei creşteri şi a efortului omului spre perfecţiune şi împlinirea
271
Anna - Stina ELLVERSON, op. cit, p. 102.
272
Pentru o relaţie şi o funcţie a Duhului Sfânt legată de lumea creată, a se vedea, de asemenea, Poeme
dogmatice, 3. 6, P.G. 36, col, 98 B şi Cuvântarea 31. 29, (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 114.
84
idealului său. Astfel, se concretizează semnificaţia originară a vieţii pe pământ a omului şi funcţia
corespunzătoare a Duhului Sfânt.273
Sfântul Vasile cel Mare a adus o contribuţie hotărâtoare la înţelegerea Fiinţei divine prin impunerea
expresiei de "trei ipostaşuri" pentru Persoanele Sfintei Treimi, prin folosirea ei sistematică şi prin
concilierea ei cu expresia niceeană "de o fiinţă". în plus, Sfântul Vasile a explicat pe larg posibilităţile
lor de îmbinare. Prin aceasta el a contribuit considerabil la impunerea expresiei "de o fiinţă" în
adevăratul ei înţeles, aducând pe cei mai mulţi dintre monarhieni şi arieni la dreapta credinţă. El
înlătură răstălmăcirea monarhiană a expresiei "de o fiinţă", prin completarea ei cu termenul "trei
ipostaşuri" arătând că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt numai nişte "roluri" sau "măşti" sau "puteri"
fără consistenţă în ele înseşi, având ca suport (ipostas) fiinţa cea unică, ci ipostaşuri s-au persoane real
şi etern subzistente. Sfântul Vasile cel Mare a completat expresia niceeană "de o fiinţă" cu expresia
"trei ipostaşuri" fără să o anuleze pe cea dintâi sau să o golească de adevăr, ci făcând-o acceptabilă în
adevăratul ei înţeles. Era apărată astfel realitatea celor trei ipostaşuri fără a se slăbi unitatea de fiinţă a
lor, deci a lui Dumnezeu. Se împăca unitatea lui Dumnezeu cu tripersonalitatea lui reală: "Iar când
suntem învăţaţi că Fiul e din fiinţa Tatălui şi deci născut nu făcut, nu cădem în înţelesurile trupeşti ale
patimilor. Căci nu s-a împărţit fiinţa trecând de la Tatăl la Fiul; nici nu s-a născut curgând sau
producând ca plantele roadele, ci modul naşterii dumnezeieşti este negrăit şi neînţeles gândirii
omeneşti".274
în Dumnezeu cel necreat e depăşită alternativa între unitatea fiinţei şi treimea Persoanelor căci în
planul dumnezeiesc, superior împărţirilor dar şi al unităţii lipsită de viaţă, există o unitate desăvârşită,
neîmpărţită a fiinţei, dar şi o viaţă interipostatică sau interpersonală. Acolo se împacă, într-un mod
superior înţelegerii noastre unitatea fiinţei şi treimea ipostasurilor, ambele fiind altfel decât în lumea
creată, a compoziţiei. Aici multiplul înseamnă totodată compoziţie, deci apariţia altuia înseamnă
împărţirea celui dintâi. Aici e o ordine materială a naturii, în care nu domneşte libertatea ci legile.
Acolo însă e o fluiditate unitară, dar vie, în
273
O aluzie că Sfântul Grigorie a gândit în termenii unui progres şi a unei perfecţiuni avem în Epistola 101. De
mângâiere, unde el, comentând despre persoana lui Hristos, declară: "Ceea ce are un început sau un progres sau
este ficut perfect, nu este Dumnezeu".
274
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 52. Unor călugăriţe, P. G. 32, col. 393.
85
MARIUS TELEA
care domneşte libertatea şi unde viaţa de relaţie conştientă între mai mulţi nu desfiinţează unitatea. 27î
Numai în cele compuse prin fire, naşterea e apariţia unui plus în compoziţie. în Dumnezeu cel absolut simplu,
sau Unul, naşterea sau existenţa a două sau trei ipostasuri, ca mod de viaţă interioară reală, nu introduce o slăbire
a unităţii, căci aceasta ar însemna o coborâre de la modul cel mai înalt de viată, care este cel al unirii şi al iubirii
desăvârşite. Pornind de la demonstrarea concretă că expresia "trei ipostasuri" nu contrazice expresia niceeană
"de o fiinţă", ci o întăreşte, Sfântul Vasile cel Mare întreprinde o explicare a termenului de "ipostas" în sensul că
el afirmând realitatea subzistentă a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, nu face decât să distingă pe cei trei prin
unele proprietăţi personale. Acestea indică transmiterea aceleiaşi fiinţe integrale de la Tatăl la ceilalţi doi,
menţinând chiar prin aceasta unitatea de fiinţă între ei, dar într-o formă care înseamnă totodată viaţă
interpersonală.276
Sfântul Vasile cel Mare a demonstrat pe larg şi irefutabil realitatea subzistentă şi eternă a Persoanelor precum şi
faptul că fiinţa divină nu e mai veche decât Persoanele şi, fără îndoială, nici Persoanele nu există mai înainte de
fiinţă. Căci aşa cum fiinţa nu poate exista decât în Persoane, tot aşa Persoanele nu sunt decât modurile de a
subzista ale fiinţei. în Sfânta Treime fiecare Persoană e purtătoarea întregii fiinţe în comun cu celelalte două şi nu
fiecare, purtătoare separată a unei părţi a fiinţei, deci ca factori de divizare a fiinţei. Prin aceasta teologia trinitară
a Părinţilor Răsăriteni, la a cărei precizare Sfântul Vasile cel Mare şi-a adus o contribuţie substanţială, a scăpat
învăţătura biblică despre Dumnezeu cel unul şi tripersonal de orice panteism, potrivit căruia la început e o fiinţă
şi din ea derivă persoanele, ca realitate de al doilea grad şi mai puţin consistentă şi neeternă. Sfântul Vasile
afirmă împotriva lui Pavel de Samosata, că fiinţa lui Dumnezeu nu e superioară Tatălui şi Fiului şi Sfântului
Duh, pentru că ea nu e mai veche decât ei, pentru că nu există real decât în ipostasurile lor sau că ipostasurile nu
sunt decât fiinţa în modurile existenţei reale. 27
Sfântul Vasile cel Mare a căutat să precizeze cât mai clar noţiunea de ipostas, în scopul de a asigura atât existenţa
reală subzistentă şi eternă a
275
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime după Sfântul
Vasile cel Mare, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 5 - 6. 216 Ibidem,p.7. vlIbidem
86
Persoanelor dumnezeieşti, cât şi unitatea lor de fiinţă, cu alte cuvinte de a preciza sensul ipostasului în raport cu
fiinţa. El a realizat aceasta folosind noţiunea ipostasului la plural, iar pe cea de fiinţă la singular. Dar a dat
ipostasului o realitate nu mai puţin consistentă decât fiinţa, contrar sensului de rol inconsistent ce-1 avea
"persoana" până atunci întrucât ipostasul e, după ei, însăşi fiinţa în modul de existenţă reală, deci e plin de tot
conţinutul fiinţei, personalizând-o până în ultimul ei adânc, în toate fibrele ei. Dacă fiinţa indică un sens al
existenţei (Xoyot; xr|c, otxjtaq)27S ipostasul e "modul de subzistenţă", adică modul de existenţă reală şi concretă a
fiinţei (xponoţ zr\ţ wtapêooţ). Propriu-zis el e dovada existenţei fiinţei sau prin el luăm contact real cu fiinţa sau
în el cunoaştem că ea există şi facem experienţa existenţei ei, căci fiinţa nu există altfel decât în ipostas.
Explicaţia sa urmăreşte să arate cum în Dumnezeu există o singură fiinţă, contrar celor care socoteau că dacă în
Dumnezeu există o singură fiinţă, cele trei Persoane nu pot fi decât nişte "roluri" sau nişte măşti succesive ale ei.
Precizând înţelesul celor trei ipostasuri în Dumnezeu, Sfântul Vasile trebuie să explice în acelaşi timp înţelesul
fiinţei, pentru a arăta cum e posibilă existenţa a trei persoane care nu sunt simple roluri, ci fundamentate
ontologic, şi totuşi o singură fiinţă. în ceea ce priveşte "fiinţa " Sfântul Vasile spune că termenul acesta indică
ceea ce e comun în Sfânta Treime, aşa cum termenul "om" indică ceea ce e comun tuturor oamenilor, deci pe
orice om în general.279
Termenul de "ipostas " nu se foloseşte numai pentru firea umană în general, ci şi pentru cineva anume
presupunându-se întotdeauna fie că se supune sau nu, şi termenul de om, ca indicare a fiinţei umane pe care o are
individul respectiv în comun cu celelalte ipostase sau persoane. Trebuie menţionat că Sfântul Vasile cel Mare,
indicând prin ipostas pe "cineva" anume sau pe "cutare" dintre oameni, arată că ipostasul înseamnă persoană. El
e o persoană legată prin firea comună de alte persoane. "Deci deosebirea pe care ai cunoscut-o în cele ale
noastre între fiinţă şi ipostas, aplic-o şi la dogmele dumnezeieşti. Numirile de necreat şi necuprins sunt
278
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 236, către Amfilohie, episcop de koniu, P. G. 32, col. 884: "De aceea mărturisim că în
dumnezeire este o singură fiinţă, ca să nu redea în chip diferit sensul (raţiunea Ao)O$) existenţei". în acelaşi fel, Sfântul
Grigorie de NAZIANZ spune: "In trei după deosebirile proprii, fie ipostasuri, fie persoane, ... în Unul după raţiunea fiinţei".
(Cuvântarea 39.1, P.G. 36, col. 335 C)
279
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit, p. 58.
87
MARIUS TELEA
aceleaşi pentru Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt. Căci nu e unul mai mult decăt altul dintre ei necreat şi
necuprins. Dar fiindcă e necesar să avem o distincţie a semnelor care deosebesc pe fiecare din Treime
..., vom căuta pe cele prin care se va deosebi înţelesul fiecăruia în mod nelămurit şi neamestecat". 28°
Semnele acestea distinctive ale ipostasurilor din Sfânta Treime sunt: pentru Tatăl de a fi tată, de a nu
subzista (/U7ioaTr|voa) nicidecum printr-o altă cauză, de a naşte pe Fiul şi de a purcede pe Duhul
Sfânt; pentru Fiul de a se naşte din Tatăl, iar pentru Sfântul Duh de a purcede din Tatăl. Sfântul Vasile
cel Mare vede însă aceste proprietăţi caracteristice ale fiecărui ipostas, în acelaşi timp ca proprietăţi
prin care ipostasurile sunt unite. în fiinţa lui Dumnezeu Tatăl se deosebeşte de Fiul prin faptul că îl
naşte pe Fiul, iar Fiul se deosebeşte de Tatăl prin faptul că se naşte din Tatăl, pentru că Tatăl nu are şi
proprietatea de a se naşte, iar Fiul nu are şi El proprietatea de a naşte pe cineva. Dar prin aceste
proprietăţi Ei nu se deosebesc numai, ci se şi unesc într-un mod cum numai Ei se unesc. La fel sunt
deosebiţi prin purcedere, dar şi uniţi, Tatăl cu Duhul Sfânt. Mai mult, după Sfântul Vasile există o
unire specială şi între Fiul şi Duhul Sfânt prin caracteristicile lor speciale deoarece Fiul nu poate fi
cugetat fără Duhul Sfânt: "Căci din Tatăl e Fiul, prin care sunt toate, cu care totdeauna e împreună
cugetat în mod nedespărţit Duhul Sfânt. Pentru că nu putem cugeta la Fiul, dacă nu suntem luminaţi
de Duhul Sfânt. Fiindcă deci, Duhul Sfânt, de la care se revarsă peste creaţiune toată dăruirea
bunătăţilor, e atârnat de Fiul şi are unit cu El, în calitate de cauză, pe Tatăl din care şi purcede,
semnul caracteristic sau însuşirea ipostatică a Lui, după care se cunoaşte, că e după Fiul şi se
cunoaşte împreună cu El şi are subzistenţa din Tatăl, iar Fiul, care face prin El şi cu El cunoscut pe
Duhul ce purcede din Tatăl, strălucind din lumina nenăscută, nu are comună cu Tatăl sau cu Duhul
Sfânt însuşirea ce-i este proprie ". 281
Sfântul Vasile cel Mare prezintă pe Dumnezeu ca o Treime de Persoane, unite nu numai între ele, ci cu
fiecare din celelalte două, deci ca un întreg treimic de ipostasuri, unite toate trei nu numai prin fiinţă,
ci şi prin însuşirile lor caracteristice, fără ca să-şi transmită totuşi unul altuia aceste însuşiri, în care caz
s-ar salva unitatea dar nu şi Treimea. "De aceea,
280
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre
fiinţaşi ipostas, P. G. 31, col. 325 -329. 281 Mfem,coL330.
88
spunem că în fiinţa comună proprietăţile caracteristice obsemate în ea, rămân intransmisibile şi
necomunicabile"}n Sfântul Părinte Capadocian precizează că în Dumnezeu firea comună nu este
repetată în fiecare Persoană, ci este ca un continuu ce nu prezintă nici o fisură între Persoanele care o
poartă. Acest caracter paradoxal al existenţei- lui Dumnezeu Cel Unul în Treime de Persoane este
afirmat la tot pasul, fiind propriu doar lui Dumnezeu. Punerea lui în evidenţă domină toată învăţătura
despre Dumnezeu a Sfântului Vasile. Pe de o parte prin proprietăţile lor caracteristice, ipostasurile sunt
distincte, pe de alta "prin nemărginirea, necuprinderea, prin caracterul lor necreat, prin
necircumscrierea de către nici un loc şi prin cele asemănătoare, nu e nici o deosebire şi separaţie în
firea de viaţă făcătoare, ci se contemplă în ea un comun continuu şi neîntrerupt". Cine intră în legătură
cu un ipostas, intră şi cu celelalte: "Şi fiindcă Duhul este al lui Hristos şi al lui Dumnezeu (Tatăl) ...
aşa cum cel ce se atinge de capătul unui lanţ, a atras la sine şi celălalt capăt, tot aşa şi cel ce a atins
pe Duhul, prin el a atins şi pe Fiul şi pe Tatăl". 283 Cu altă ocazie, redând în mod concentrat distincţia
între fiinţă ca ceea ce e comun în dumnezeire şi ipostasuri, care indică pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul
Sfânt, care sunt deosebiţi, dar nu împart unitatea fiinţei, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că dacă nu ne
gândim la proprietăţile deosebitoare ale fiecărui ipostas, ci numai la înţelesul unui Dumnezeu,
îndeobşte nu rămânem în credinţa cea adevărată. El arată că: "Fiinţa şi ipostasul se deosebesc aşa cum
se deosebeşte comunul de fiecare în parte, ca de exemplu: firea umană în general de omul cutare sau
cutare. De aceea mărturisim o singură fiinţă în dumnezeire, ca să nu se introducă o diferenţă în
raţiunea existenţei (wv xov eivai Ăoyov). Iar ipostasul e deosebit pentru fiecare, ca să păstrăm
neconfundat înţelesul Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Căci dacă nu cugetăm proprietăţile
distinctive ale fiecărui ipostas, ci e mărturisit Dumnezeu din noţiunea comună a existenţei (EK
KOivrjg evvoiag wv eivai) e cu neputinţă să redăm în mod sănătos înţelesul credinţei. Trebuie să
adăugăm deci la ceea ce e comun, ceea ce e propriu fiecăruia şi aşa să mărturisim credinţa. Comună
e dumnezeirea, distinctă e părinţimea. Unindu-le deci zic: cred în Dumnezeu Tatăl. Şi în mărturisirea
Fiului
2m
Ibidem, col 332.
283
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 236, către Amfilohie, episcop de Iconhun, P. G. 32, coL 884.
89
MARIUS TELEA
trebuie făcut ceva asemănător, adică unesc ceea ce e comun cu ceea ce e deosebitor (propriu) şi zic:
cred în Dumnezeu Fiul. La fel şi în Duhul Sfânt.
Deci trebuie să se păstreze în întregime atât unitatea în mărturisirea dumnezeirii celei una, cât şi ceea
ce e propriu Persoanelor deosebind proprietăţile personale ale fiecăreia. Cei ce identifică fiinţa cu
ipostasul sunt siliţi să mărturisească numai ipostasuri deosebite şi dacă evită să spună trei ipostasuri,
nu pot evita greşeala lui Sabelie care le confundă adeseori. Căci încercând să deosebească
persoanele acomodează de fiecare dată ipostasul, folosindu-l după trebuinţa ce se iveşte ". 284
împărţirea fiinţei ar însemna odată cu separarea ipostasurilor mărginirea lor, dar şi invers, confundarea
ipostasurilor ar însemna lipsirea fiinţei celei una de iubire şi anume de părinţime, de fiime în această
iubire şi de trăsătura ce i-o dă Duhul. Neconfundarea sau păstrarea distinctă a ipostasurilor nu
înseamnă separarea domeniului infinit al fiinţei între ele. Infinitul nu se poate diviza pentru că e
simplu.285 Sfântul Vasile cel Mare respinge atât înlăturarea Fiului şi a Sfântului Duh din Dumnezeu, pe
motiv că sunt creaturi, cât şi reducerea celor trei Persoane la nişte simple roluri succesive, pe acelaşi
motiv al menţinerii unităţii tripersonale a lui Dumnezeu. El apără atât unitatea cât şi treimea lui
Dumnezeu: "Trebuie ştiut bine că precum cel ce nu mărturiseşte fiinţa comună cade înpoliteism, aşa
cel ce nu recunoaşte proprietatea particulară a ipostasurilor e dus spre iudaism. Trebuie să socotim
că numai dacă cugetarea noastră se reazimă în ceva şi se întipăreşte de caracterele limpezi ale lui,
ajunge la înţelegerea celui dorit. Căci neînţelegănd părinţimea şi negândind la proprietatea care-L
distruge, cum putem primi înţelesul lui Dumnezeu Tatăl? Nu ajunge să se numere persoane deosebite,
ci trebuie mărturisit că fiecare persoană există real în ipostas adevărat. Dar fiindcă această persoană
neipostatică e o plăsmuire, nici Sabelie n-a evitat să numească pe acelaşi Dumnezeu, Unul, în
realitatea Lui, dar care se preschimbă după trebuinţele de fiecare dată, când în Tată, când în Fiu,
când în Duh Sfânt". m
Sfântul Vasile cel Mare arată că unitatea lui Dumnezeu e superioară oricărei unităţi create şi tocmai
aceasta face posibilă subzistenţa
m
Ibidem
285
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, aitcit, p. 64.
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 210, către fruntaşii oraşului Neocezareea, IU, P. G. 32, col. 776 C. Deci persoana trebuie
să aibă un fundament ontologic pentru a exista cu adevărat, altfel e o amăgire, o nălucă trecătoare, o mască, un rol, ceva
inconsistent
90
ei în trei ipostasuri. El afirmă aceasta, pentru a se apăra împotriva celor care-1 acuzau că admiţând trei
ipostasuri, părăseşte unitatea lui Dumnezeu: "Trebuie să mărturisească Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Iar
celor ce ne atribuie triteismul, să li se spună că noi mărturisim un Dumnezeu nu după număr, ci după
fire. Căci tot cel ce zice unul după număr, nu e cu adevărat unul, nici simplu după (prin) fire. Iar ceea
ce spun este aceasta: una după număr spunem că este lumea, dar ea nu e una după (prin) fire şi nici
simplă. Căci o putem diviza în stihiile din care se alcătuieşte. De asemenea, se zice omul unul după
număr. Căci atribuim multora numele de om. Pe lângă aceea, aceasta nu e simplu, întrucât constă din
suflet şi trup. La fel spunem că îngerul e unul după număr, dar nu după fire, nici simplu. Căci constă
din fiinţă şi sfinţenie. Dacă deci tot ceea ce e una după număr, nu este una după fire, ci ceea ce e una
şi simplă după fire, nu e una după număr, iar noi spunem că Dumnezeu este unul după fire, cum ne
învinuiţi pe noi de număr când noi îl depărtăm cu totul de la acea fire fericită şi inteligentă! Căci
numărul (ine de cantitate. Iar cantitatea e împreunată cu firea trupească. De aceea orice număr
indică pe cele ce au primit o fire legată cu trupul şi circumscrisă. Iar firii simple şi netrupeşti îi este
proprie unicitatea şi unitatea. Deci cel ce introduce numărul la Dumnezeu, face fără să-şi dea seama
pe Fiul Lui şi pe Duhul Sfânt creaturi sau le atribuie fire circumscrisă. Iar fire circumscrisă e nu
numai cea cuprinsă în timp, ci şi cea pe care o cuprinde cu preştiinţa Cel ce o va aduce la existenţă
din nefiinţă, care poate fi cuprinsă de aceea şi prin ştiinţă".
De fapt nimic creat nu e cu totul unul, pentru că nu e unic şi simplu, pentru că face parte dintr-o serie
şi e compus, întrucât e şi mărginit. Cine zice unul despre ceva în lumea creată, trebuie să zică şi doi,
trebuie să încadreze acel unul în număr, pentru că nimic nu e unic între cele create. Chiar îngerul care
nu e compus, nu poate exista în sine şi nu e unic şi nu poate rămâne la fel, ci e în atârnare de
Dumnezeu şi aspiră să se desăvârşească şi mai mult cu ajutorul puterilor primite de la Dumnezeu.
Numai Dumnezeu e absolut Unul şi absolut simplu, neatârnând de nimic şi fiind Unic sau mai presus
de tot ce cunoaştem noi ca unitate. De aceea, fiind Unul după fire şi prin fire, ne mai existând ceva
asemenea Lui şi de care să depindă, nu e Unul sau primul dintr-o serie, nu se încadrează în ordinea
celor numărate, e mai presus de număr. Treimea ipostasurilor nu contrazice această unitate.
287
Idem, Epistola 24, către Atanasie, tatăl episcopului Atanasie, P. G. 32, col. 722 C.
91
MARIUS TELEA
Respingând astfel acuzaţia de triteism din partea celor care nu acceptau trei ipostasuri de o fiinţă în Dumnezeu,
Sfântul Vasile respinge şi pe cei ce privau pe Fiul de dumnezeire, adică pe arieni şi anomei, care îl socoteau pe
Fiul cel mult asemenea cu Tatăl, dar nu "de o fiinţă", adică purtător al aceleiaşi fiinţe întregi, asigurând şi faţă de
ei unitatea de fiinţă a Treimii după fire. El le spune acestora că: "Noi după învăţătura cea adevărată nu numim
pe Fiul nici asemenea, nici neasemenea cu Tatăl. Căci asemenea şi neasemenea se zice după calităţi. Dar
Dumnezeirea e liberă de calitate. Iar mărturisind identitatea firii, acceptăm deofiinţitnea şi în acelaşi timp
evităm compoziţia. Dumnezeu şi Tatăl cel după fiinţă născând pe Fiul Dumnezeu după fiinţă ". 28S
Paradoxul suprem al lui Dumnezeu constă în faptul că El fiind atotsimplu, e în acelaşi timp atotcuprinzător.
Concilierea între proprietăţile persoanelor şi fiinţa comună cea una şi atotsimplă se poate evidenţia şi altfel. Cu
cât persoanele sunt mai desăvârşite, cu atât ele sunt mai unite şi în aşa măsură unite că nici una nu vrea să ţină
nimic pentru sine, ci tot ce are voieşte să aibă în comun cu celelalte. Realitatea supremă nu poate avea decât
caracter personal care trebuie să constea într-o comuniune personală desăvârşită, într-o generozitate supremă,
care nu se poate pierde în ceea ce e comun, ci într-o unire iubitoare a tot ce au.289
Fiinţa dumnezeiască există din veci în modul dăruirii ei de către un ipostas sau de către o persoană ipostatică
altui ipostas prin naştere, dăruire prin care acest al doilea ipostas se şi constituie. Deci, acest al doilea ipostas nu
şi-ar datora însăşi existenţa acestui act de dăruire, prin naştere El n-ar primi totul, iar dacă primul ipostas n-ar
dărui întreaga sa fiinţă pentru constituirea prin naştere a unui al doilea ipostas, dăruirea n-ar fi totală. Menţinerea
unităţii de fiinţă între Tatăl şi Fiul este asigurată prin dăruirea desăvârşită a întregii fiinţe prin naştere de către un
ipostas şi prin primirea ei totală prin naştere de câtre alt ipostas. Dar, Dăruitorul prin naştere sau Tatăl, priveşte în
acelaşi timp, cu bucuria deplinei iubiri spre Cel ce există prin dăruirea Sa de Sine. Şi Primitorul existenţei prin
naştere la fel. în această privire cu bucurie a primului ipostas la Cel de-al doilea, El se dăruieşte iarăşi în
întregime. Şi aşa se constituie un al treilea ipostas căci numai astfel bucuria Născătorului sau a Dăruitorului
desăvârşit de Cel
născut din El, e deplină, având pe altul cu care se bucură de Cel născut de El. Apare astfel un al treilea mod de
subzistenţă a fiinţei dumnezeieşti, şi anume Duhul Sfânt, ca bucurie a Tatălui de Fiul şi a Fiului de Tatăl, fără a-şi
confunda calitatea de Tată şi de Fiu. Sfântul Vasile cel Mare declară că nu putem cugeta pe Fiul fără Duhul care e
legat de Acesta prin proprietăţile personale ce-I caracterizează. Explicând cele spuse despre legătura specială
între Fiul şi Duhul Sfânt, Sfântul Vasile adaugă că nu putem cunoaşte pe Fiul decât prin lumina Duhului ce
iradiază din El. 29° Sfântul Duh în calitate de ipostas este puterea sfinţitoare pe lângă caracteristicile ipostatice
atribuite şi celorlalte Persoane din Sfânta Treime. Dumnezeu în întregime are puterea sfinţitoare în baza fiinţei
Sale comune, dar puterea sfinţitoare ca proprietate personală a Duhului are un înţeles deosebit. El e puritatea
bucuriei Tatălui de Fiul şi viceversa. Duhul Sfânt este întreaga fiinţă în modul de subzistenţă a acestei bucurii, în
care fiecare Persoană se uită pe Sine, privind la celelalte. în felul acesta Duhul Sfânt poate fi considerat şi ca
exprimând comuniunea desăvârşită între Tatăl şi Fiul şi, de asemenea, Duhul este în mod special comun Tatălui
şi Fiului, dar nu ca fiinţă ci ca Persoană. El întăreşte unitatea fiinţei dar cu păstrarea deosebirii ipostaselor. 291
Trebuie specificat de la început că Sfântul Vasile, deşi vrea să demonstreze divinitatea şi egalitatea Duhului cu
celelalte Persoane ale Sfintei Treimi, nu-i atribuie niciodată apelativul de Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că el
se îndoieşte de acest fapt, însă Sfântul Vasile n-o face din motive de "iconomie" pentru a nu-i supăra pe adversari
şi a-i face să respingă orice dialog. Treptat însă, cu o logică impecabilă, el lasă pe adversarii Duhului Sfânt să
deducă şi să mărturisească faptul că este Dumnezeu adevărat.292
în tratatul său intitulat "Despre Sfântul Duh", Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: "După cum Tatăl este Unul la
fel şi Sfântul Duh Unul este ... şi se vede de aici că participă la firea (lui Dumnezeu) şi din faptul că se spune
(despre El) că este din Dumnezeu, nu după cum provin de la Dumnezeu toate (creaturile), ci provine din
Dumnezeu (ca Dumnezeu), nu
28
Idem, Epistola 8, către locuitorii din Cezareea, pentru a-şi justifica retragerea, P. G. 32, col. 248-249.
289
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit., p. 71.
290
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre fiinţă şi ipostas, P. G.
32, col. 330. "Lumină din Lumină " după cum se spune în Simbolul de credinţă.
291
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit, p. 74. 292Ibidem
92
93
MARIUS TELEA
prin naştere ca Fiul, ci ca suflare a gurii Sale. " 2H Este uşor de observat aici originalitatea Sfântului Vasile cel
Mare, care printr-o analogie încearcă să arate în ce fel Duhul Sfânt provine din Dumnezeu. Desigur, spune în
continuare Sfântul Vasile cel Mare, "gura nu trebuie înţeleasă ca mădular al lui Dumnezeu, nici Duhul ca o
suflare, care se risipeşte, ci gura trebuie înţeleasă într-un chip vrednic de Dumnezeu şi Duhul ca fiinţă vie,
dădătoare de sfinţenie". 294 Această analogie între suflarea gurii Sale şi purcedere este destul de vagă întrucât
însuşi Sfântul Vasile cel Mare continuând tradiţia alexandrină, consideră că modul provenirii Duhului Sfânt este
insondabil. în acest sens se poate spune că : "Duhul ca şi Fiul este Dumnezeu din Dumnezeu, El primeşte de la
Dumnezeu, adică de la Tatăl tot ceea ce este El. Dar El primeşte ca Chip al Tatălui. El este ca suflare un mod de
a fi definitiv inexprimabil, care ţine tot de Tatăl... Există acolo un mister de nepătruns, imposibil de scrutat aici
jos, acela al purcederii Duhului Sfânt".295 Tot Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: "Duhul Sfânt viază în
intimitatea dumnezeirii alături de Tatăl şi de Fiul şi drumul cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la Duhul cel
unul (trece) prin Fiul cel unul (şi ajunge) la Tatăl (cel unul) ". 296 Duhul Sfânt este Acela care printr-o putere
iluminatoare ne ajută să contemplăm frumuseţea lui Dumnezeu Celui nevăzut şi descoperă adevărul vieţii
veşnice celor care îl iubesc pe El. Sfântul Vasile cel Mare arată că posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu poate
deveni realitate prin Duhul, căci Duhul îi conduce pe cei care cred în viaţa veşnică. Pe aceştia Duhul îi conduce
la cunoaşterea lui Dumnezeu pentru că, după cum "nimeni nu cunoaşte... pe Tatăl decât numai Fiul" (Mt. 11,27),
la fel "nimeni nu poate să zică Domn este lisus decât în Duhul Sfânt." (I Cor. 12,3) Cu ajutorul textelor
scripturistice Sfântul Vasile cel Mare arată rolul Duhului în cunoaşterea lui Dumnezeu de către cei care cred în
El. Astfel "întru Lumina Ta vom vedea lumină" (Ps. 35,9), adică în iluminarea Duhului vom vedea "Lumina cea
adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume" (In. 1,9). Duhul Sfânt dăruieşte lumina sa inteligibilă şi
îi ajută pe cei care cred, să cunoască pe Dumnezeu
293
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, XVUI, P.G. 32, col. 152 B . 294Ibidem
295
Benoit PRUCHE, Basile de Cesaree. Sur le Saint - Esprit, introduction, texte, traduction et notes, dans la
coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 17, 2-eme edition, entierement refondue, Paris, Les Editions du Cerf,
1968, p. 208.
296
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, XVIII, col. 152 D.
94
cel nevăzut "pentru că este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, fără iluminarea Duhului.
Prin iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu
mintea la Tatăl a cărui imagine şi pecete este Fiul"}91 Lumina inteligibilă aşa cum o califică Sfântul Vasile este
"un dar pe care Duhul îl face sufletului ... ea face posibilă participarea la ştiinţa pe care Dumnezeu o are despre
Sine însuşi, pentru că Duhul cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu, creatura, ea este aceea care primeşte prin
Duhul descoperirea tainelor"291 Lumea este rezultatul lucrării şi prezenţei harului divin, înţelegând prin aceasta
că este opera unui singur Dumnezeu Creator şi Proniator. Pentru conceperea intervenţiei şi acţiunii divine în
creaţie e nevoie însă să ne dăm seama de natura intimă a energiilor divine creatoare şi proniatoare pe care nu le
putem înţelege fără să le raportăm la modul propriu de existenţă a lui Dumnezeu în Treime ce ţine atât unitatea
cât şi de trinitatea divină. Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi, în cazul creaţiei, de trei "ipostase
- principii", adică nu putem considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi
independente care îşi unesc voinţele pentru a crea. Formarea acestei idei aparţine spiritului exegetic propriu
marelui ierarh şi gândirii religioase ce străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. 299 Sfântul Vasile cel
Mare precizează faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei acţiuni exercitate de către un principiu divin unic,
exprimă teza de bază a lui Sabelie. Unitatea acţiunii divine exclude aşadar trei principii egal susţinătoare ale
lumii şi implică de la început existenţa principiului unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai
diverse moduri de afirmare ale sale. în cazul de faţă, noţiunea de principiu e un temei care indică Absolutul,
temelie a voinţei divine prin care toate s-au făcut. Dar, Sfântul Vasile nu se referă prin această noţiune la un
Dumnezeu de esenţă pură, propriu unui monoteism impersonal, ci se referă la unitatea treimică pe care o
reprezintă persoana Tatălui.300 Sfântul Vasile cel Mare adaugă: "într-adevăr, Tatăl ar putea foarte bine să se
lipsească de Fiul creând prin singura Lui voinţă, dar El vrea să lucreze prin Fiul; tot la fel Fiul nu ar avea
trebuinţă de
297
Ibidem, XXVI, col. 181 CD.
298
Idem, Omilii la Psalmi, XIV, P.G. 29, col. 428 A.
299
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul
300
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, 1,22,1, P.G. 7, col. 669 B.
95
MARIUS TELEA
ajutor pentru a lucra după modul în care lucrează Tatăl, dar El vrea, de asemenea, a desăvârşi totul
prin Duhul".™ Este vorba aici, de acea voinţă împărtăşită făpturii de Persoanele divine şi care
defineşte Treimea ca "structură a supremei iubiri". Creaţia din nimic este un act prin care se produce
ceva în afară de Dumnezeu, un subiect absolut nou, care nu are un temei nici în firea lui Dumnezeu
după cum nu are nici posibilitatea de a fi în afară de Dumnezeu. De aceea, unicul sens al creaţiei îl
constituie voinţa divină.302
Dacă nu putem vorbi în actul creaţiei de trei principii ale zidirii şi nici de trei acţiuni creatoare unite şi
amestecate laolaltă sau suprapuse, ci numai de o singură lucrare divină a unui singur şi unic principiu,
trebuie să ţinem seama că la faptele divme participă toate cele trei Persoane, dar în moduri diferite. E o
singură lucrare dar sunt trei moduri ale acţiunii în funcţie de Persoanele divine. în una din "Epistolele"
sale, Sfântul Vasile cel Mare se referă la aceste moduri de manifestare, spunând despre aceasta că ele
în nici un fel nu se pot exclude una pe alta ci, dimpotrivă, se conciliază perfect fără să se confunde
Persoanele şi însuşirile proprii din cauza unităţi şi inseparabilităţi lor. 303 Cele trei moduri de acţiune
specifice, aparţinătoare Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, formează un singur şi unic principiu creator,
exprimând tama distincţiei Persoanelor dumnezeieşti ca şi a unităţii fiinţei Lor. Cu puterea sa de
convingere şi demonstraţie teologică, Sf. Vasile a formulat sensul specific la care participă Persoanele
divine în actul creaţiei într-o propoziţie de o logică impresionantă: "-Tatăl este cauza primă a tot ce e
creat, Fiul e cauza cea nemijlocită creatoare sau demiurgică, iar Sfântul Duh e cauza împlinitoare
".304 Astfel, tot ceea ce este creat îşi primeşte fiinţa prin voia Tatălui. Delimitată între cauzalitate şi
finalitate, lumea exprimă o desfăşurare de forme concrete ale înţelepciunii divine. Temeiul existenţei
făpturilor este "Cuvântul" creator al Tatălui ceresc, întrucât universul e adus întru fiinţă prin lucrarea
Fiului, dar El se împlineşte întru existenţă în prezenţa Duhului Sfânt: "Duhul Sfânt este în
301
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, cap. XVI, P. G. 32, col. 137 A.
302
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Sfânta Treime - structura supremei iubiri, în S.T., anul XXH 1970, nr. 5 -
6 (mai - iunie), p. 337.
03
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 226, către asceţii de sub ascultarea sa, P. G. 32, col.
757 BC. 304 Idem, Despre Sfântul Duh, cap. XVE, P. G. 32, col. 136 A.
96
toate lucrările inseparabil şi în mod deplin indivizibil de Tatăl şi de Fiul" -zice Sfântul Vasile cel
Mare.305
Sfântul Duh coboară energiile divine în creaţie, le coboară la noi, fapt ce corespunde unei limite sau
unei "pogorâri" a Lui pentru ca noi înşine să fim introduşi în lumina divină. Din acest motiv iconomia
Duhului e privită de cele mai multe ori sub aspectul general al lucrării harului. 306 Deşi Dumnezeu
potrivit naturii Sale, se deosebeşte de creaţie, după Sfântul Vasile cel Mare lumea nu poate fi separată
ontologic de prezenţa Lui. Făptura nu iese din făgaşul şi rosturile Sale fiinţiale datorită structurii sale
deiforme care nu se poate pierde niciodată. Prin constituţia şi valoarea sa, creaţia însăşi ne descoperă
faptul că e zidită potrivit modului iubirii divine şi al vieţii treimice. 307
în ceea ce priveşte pe celălalt mare Capadocian - Sfântul Grigorie de Nyssa, acesta numeşte pe
Dumnezeu TO ovxcoţ ov, ceea ce este cu adevărat Fiinţa şi care este un termen întâlnit la Platon.
întreaga concepţie despre Dumnezeu a Sfântului Grigorie de Nyssa se mişcă în jurul conceptului de TO
OV sau TO ovxcoţ ov. "Noi gândim - spune episcopul Nyssei - că trebuie să credem aceasta: numai
Dumnezeu este cu adevărat (TO dewv eivai tDq aXr\6a>g), El este Cel pe care-L înţelegem drept fiinţă
eternă şi infinită; tot ceea ce putem gândi despre El este totdeauna la fel" m
Intervalul şi temporalitatea neexistând în natura divină, este imposibil aşadar să se vorbească cu
privire la ea de vreo succesiune, modificare sau schimbare. 'Ww există Dumnezeu înainte de
Dumnezeu -spune Sfântul Grigorie - nici după Dumnezeu nu există Dumnezeu; după Dumnezeu este
creaţia şi dincolo de Dumnezeu există neantul, dar neantul nu este Dumnezeu. Mai mult dincolo de
Dumnezeu este Dumnezeu însuşi, nefiind întru nimic limitat în veşnica lui fericire" 309 Realitate în sine,
Realitate primordială, Dumnezeu nu depinde de nimeni şi de nimic, ci este
m
Ibidem, col. 133 A.
306
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, op. cit, p. 77.
m
Ibidem
308
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Ewiomie, Vm, P.G. 45, col. 768C - 769A.
Dumnezeu, fiinţă absolută, nu are nevoie de nimic şi nici nu-I lipseşte ceva din ceea ce
trebuie să aibă. A se vedea şi col. 1096 D.
309
Ibidem, V, P.G. 45, col. 864 B.
97
MARIUS TELEA
Fiinţa care-şi are existenţa în sine. (xo ov o xr| rxuxoi) qruaei xo eivou
Sfântul Grigorie afirmă că Dumnezeu este aHCc9r|<; şi că viaţa divină nu e dominată de nici o patimă. 3H Viaţa
divină nu numai că nu este supusă patimilor, dar ea este chiar mai puternică decât orice afect care ar putea s-o
domine: nici iubirea infinită, nici bunătatea fără margini nu domină libertatea naturii divine. Fiind persoană,
Dumnezeu nu este dominat de nici una din facultăţile propriei naturi. Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa
este "plenitudine de patos curat", El este plenitudinea fericirii, a frumuseţii, plenitudine de viaţă eternă dar este
întotdeauna şi în mod constant plin de solicitudine pentru creaţia Sa. Patosul divin de care vorbeşte Sfântul
Grigorie nu vine din vreo necesitate, ci din "prea plinul" iubirii, din atotputernicia Sa şi din calitatea Sa de fiinţă
eternă. "Patosul la fiinţele spirituale - spune Sfântul Grigorie - este nepătimirea"312 Indicând o realitate capabilă
de atitudini morale, Dumnezeu este o transcendenţă personală şi numai în această perspectivă afirmaţiile că
Dumnezeu "este Frumuseţe" 3I3, fără a avea nimic comun cu frumosul estetic, "este Iubire" şi "Izvor de iubire" 314
îşi găsesc sensul lor plenar în teologia Sfântului Grigorie.
Efortul Sfântului Grigorie de a exprima într-un mod ortodox concepţia sa despre Dumnezeu a fost dus într-un
scop apologetic. După el, Dumnezeu nu este nici al filosofilor şi nici al ereticilor. Modul în care Sfântul Grigorie
concepe existenţa lui Dumnezeu este foarte important pentru modul în care el vede raporturile pe care Dumnezeu
le stabileşte cu lumea. Modul de a fi al Fiinţei adevărate a fost revelat, după Sfântul Grigorie, de Persoana
Mântuitorului. Iisus Hristos, în care a culminat Revelaţia dumnezeiască, lasă de-o parte toate numele pe care
oamenii le-au dat sau ar putea să le dea Fiinţei absolute - Dumnezeu. Numele pe care Mântuitorul îl dă naturii
divine este "Iubire" (I In. 4,8), nume pe care Sfântul Grigorie îl preia în "Comentariul" său la Cântarea
Cântărilor. 315 Iubirea implică în acelaşi timp alteritate dar şi reciprocitate. A fi prin natură
310
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 233 A.
311
Idem, Despre înţelesul numelui de creştin, către Armoniu, P.G.46,col. 241 D.
312
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 772 AB.
313
Idem, Despre facerea omului, cap. V, P.G. 44, col. 137 A *HIbidem, col. 137 C.
315
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1037 C.
98
iubire, înseamnă a nu fi monadă căci iubirea înseamnă a fi unul în altul. Mântuitorul, observă Sfântul Grigorie,
ne invită la acest gen de iubire. în iubire, în comuniune care, de altfel, este, după Sfântul Grigorie de Nyssa,
numirea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, putem înţelege în ce constă misterul Fiinţei adevărate. Fiind posibilă
vreo analogie între Dumnezeu şi lumea creată, aceasta nu este decât cea mijlocită de iubire. în iubire cunoaşterea
intelectuală se îmbină sau devine una şi aceeaşi cu cunoaşterea existenţială. Diversitatea de natură devine unitate
numai în şi prin iubire. Această unitate păstrează diferenţa de natură, deci specificitatea fiecăruia şi permite
totodată deschiderea şi oferirea de sine a celuilalt. în iubire înţelegem că Fiinţa adevărată "este şi nu este una"
(orcep Koa ev KOCI OVK ev).316 în această expresie utilizată de Sfântul Grigorie de Nyssa împotriva lui Eunomie,
el vrea să spună că Dumnezeu este Unul din punct de vedere al naturii Sale, dar întreit în persoane. Persoanele
sau ipostasurile divine, care sunt sinonime la Părinţii Capadocieni, nu separă natura divină, 3I7dar unitatea naturii
divine nu exclude existenţa Persoanelor într-un Dumnezeu care se defineşte prin expresiile: "Eu sunt Cel ce este"
şi "Iubire".
Conceput ca o treime de Persoane, deodată Unitate şi Treime, episcopul Nyssei consideră pe Dumnezeu ca o
subzistenţă subiectivă (■UTtoaxaoiq), comuniune şi comunicabilitate. El este o Unitate de natură şi comuniune
de Persoane. Sfântul Grigorie nu foloseşte expresia xo ovxcoţ ov când vorbeşte doar de Tatăl, cu toate că El este
principiul fiinţei divine, ci numai atunci când vorbeşte de Dumnezeu ca Fiinţă treimică. Această expresie indică
o treime de Persoane care se împart fără să se separe şi se unesc fără să se confunde (aSixxaxaxcoc; |j.ept.ô|
i£vov, aauyxuxcoi; evoot)|J.evov).318 Comuniune de Persoane, Fiinţa adevărată acţionează conform cu ceea ce
este: "după cum este, tot aşa şi acţionează " - spune Sfântul Grigorie.319 Plenitudine de viaţă şi existenţă,
Dumnezeu este
316
Idem, Contra lui Eunomie, H, P.G. 45, col. 469 AB.
317
Numele 9eoq indică natura lui Dumnezeu şi nu doar o anumită persoană a Sfintei Treimi. Termenul de
wtocrcaau; la Sfântul Grigorie este sinonim cu numele rtpootarcov {Despre numele comune, P.G. 45, col. 185 C).
Alteori Sfântul Grigorie utilizează numele de orcouov (individ) cu sensul de persoană sau ipostas (Ibidem, P.G.
45, col. 177 D). Sfântul Grigorie de Nyssa ca toţi Părinţii orientali, de altfel, nu poate concepe natura separată de
persoană. {Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXK, P. G. 45, col. 105 B)
38
' Idem, Contra lui Eunomie, H 4, P.G. 45, col. 465 B.
319
Idem, IM titlurile Psalmilor, cap. Vm, P.G. 44, col. 468 C.
99
MARIUS TELEA
cunoscut deopotrivă ca Bunătate. Binele este valoarea care implică şi care determină relaţii şi în acest sens
"Binele cel mai înalt de toate şi în sensul cel mai propriu este Dumnezeu a cărui natură este bunătatea". 32° Din
punct de vedere al existenţei Sale, Dumnezeu nu este dator nimănui, nici măcar propriei Sale bunătăţi. El nu
primeşte nimic din ceea ce se găseşte "în afara" Sa şi cum "în afara" Fiinţei absolute nu există decât neantul, "în
afara" Binelui absolut nu există altceva decât răul, a cărui existenţă constă în inexistenţă. 321 Binele, după Sfântul
Grigorie de Nyssa, este identic cu Fiinţa absolută, adică cu Dumnezeu, fără să se treacă cu vederea apofatismul
în ceea ce priveşte numele dat lui Dumnezeu: "plenitudine a binelui, Dumnezeu este dincolo de orice idee de
bine şi dincolo de orice putere ... neavând nevoie de nimic din cele ce sunt considerate a fi bune".322
Potrivit cunoaşterii afirmative, Dumnezeu este prin natura Sa tot ceea ce natura noastră poate concepe ca bine,
însă din punct de vedere al apofatismului creştin, el depăşeşte toate gândurile şi posibilităţile de înţelegere a
prezenţei Lui.323
Orice bine al lumii este o lucrare a Sfintei Treimi "care porneşte din Tatăl prin Fiul şi se împlineşte în Duhul
Sfânt".324 Lumea există şi este bună pentru că este creată capabilă să se împărtăşească de bunătatea lui
Dumnezeu. în acest sens Sfântul Grigorie spune: "Ceea ce este propriu Dumnezeirii este faptul că nu-i lipseşte
nimic din ceea ce constituie binele, în timp ce creatura nu este bună decât prin participare la mai bine. Nu
numai că a început să existe, dar începe totdeauna să existe întru bine prin progresul întru mai bine. Tocmai
pentru aceasta ea nu este limitată prin participări, iar creaţia devine ea însăşi prin ceea ce a atins la un moment
dat, şi datorită acestui principiu al propriului progres, încât, după cuvântul Sfântului Pavel ea nu încetează
niciodată să tindă spre ceea ce este înainte şi să uite ceea ce este înapoi". 325 Dacă filosofia greacă postula un
120
Mem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 301 A, cf. Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.
46, col. 89 B.
32
' Mem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 93 B. 322 Ibidem, col. 93 A.
'i'yi
Mem, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 B, cf. Contra lui Eunomie, K, P.G. 45, col. 808 D- 809 A
324
Mem, Epistola 24, P.G. 46, col. 1092 A.
325
Mem, Contra lui Eunomie, Vm, P.G. 45, col. 797 A, cf. Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a
Vi-a, P.G. 44, col. 888 A.
100
Dumnezeu real dar incomunicabil, în care comunicarea de sine îşi pierdea orice transcendenţă, Dumnezeu, la
Sfântul Grigorie de Nyssa, ca de altfel în toată tradiţia patristică, este experiat şi prezentat drept comunicabilitate
absolută care, însă nu-şi pierde identitatea. Expresia Lui este comuniune şi participare, căci imutabilitatea şi
identitatea de sine a lui Dumnezeu nu se pierd în comunicarea Lui. Aceasta datorită înţelegerii că Dumnezeu nu
este o fiinţă conceptual abstractă, ci una personală care se comunică numai prin energiile Sale personale şi nu
prin natură. în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa, Dumnezeu se defineşte ca fiinţă relaţională în două
moduri: pe de o parte prin Revelaţie în care putem înţelege ceva despre Dumnezeu prin iubire care înseamnă
relaţie personală şi, pe de altă parte, prin lume care vine la existenţă, se menţine şi progresează prin participarea
la Fiinţa absolută, deci în relaţie cu Aceasta.
Datorită identităţii de natură, tot binele Tatălui este binele Fiului şi al Sfântului Duh, în Sfânta Treime neexistând
nici o diferenţă în ceea ce priveşte înălţimea slavei.326 între Persoanele Sfintei Treimi nu se poate concepe vreo
ruptură sau separaţie, ca şi când Tatăl ar fi înţeles fără Fiul sau Duhul Sfânt ar fi separat de Fiul, ci între ei există
o comuniune şi o distincţie de negrăit şi de neînţeles, specificitatea Persoanelor neseparând unitatea şi
continuitatea nesfârşită a naturii, ceea ce le distinge neseparându-le de uzul comun al atributelor firii lor. 327
Plinătatea de fiinţe, armonie inefabilă, comuniune de nespus, distincţie în unitate, iubire fără limite - Sfânta
Treime, după Sfântul Grigorie de Nyssa este izvorul creator de existenţă şi de viaţă pentru orice creatură. în acest
fel, termenul de arcetpov devine un concept care, pe de o parte indică faptul că Dumnezeu este infinit şi
nedeterminat, iar pe de altă parte sugerează infinitatea şi nedeterminarea iubirii şi a vieţii intratrinitare.
Concepând astfel pe Dumnezeu înseamnă a conştientiza modul în care El intră în relaţie personală cu noi,
conceptele încercând să redea, desigur insuficient, ceva din modul în care noi percepem această relaţie, fără a
dezvălui însă ceva din fiinţa însăşi a lui Dumnezeu.
326
Mem, Epistola 24, P.G. 46, col. 1095 A
327
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre fiinţă şi ipostas, P.G.
32, col. 332 D - 333 A. Această epistolă a fost atribuită în colecţia Migne arhiepiscopului Vasile al Cezareei
Capadociei, dar critica modernă a demonstrat că ea aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa
101
MARIUS TELEA
4. LUMEA - CREAŢIA LUI DUMNEZEU ÎN TREIME
Se poate afirma, iară teama de a greşi, că tot ceea ce e adus la existenţă este din nimic şi tocmai de aceea are ca
bază puterea infinită a lui Dumnezeu. Aceasta izvorăşte din Fiinţa Lui şi se activează prin libertatea Lui. în
aceste condiţii, Sfinţii Părinţi vorbesc de o "împărtăşire" a lumii de Dumnezeu căci lumea creată n-ar putea veni
la existenţă şi dura în existenţă fără împărtăşirea ei de Dumnezeu. Lumea nu e făcută din ceva, nici din Fiinţa lui
Dumnezeu, nici din altceva. Aceasta înseamnă că îşi datorează existenţa puterii lui Dumnezeu care se manifestă
în lucrarea Lui. Deşi există şi durează datorită puterii lui Dumnezeu, ea nu e însăşi puterea lui Dumnezeu.
Aceasta este deosebită de oricare altă putere prin faptul de a putea crea ceva din nimic ş\ a-1 putea susţine în
existenţă. Tot ceea ce este real în lume este produsul exclusiv al puterii voluntare a lui Dumnezeu. 328
Puterea şi lucrarea lui Dumnezeu nu numai că creează şi susţine în existenţă făpturile, nefolosindu-se de nimic,
ci le poate şi susţine în lucrările lor adăugând la puterea lor naturală ce le-a dat-o prin creaţie, o putere a Lui mai
presus de fire.329 Astfel, lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de Fiinţa Lui, face posibilă atât existenţa deosebită a
lui Dumnezeu ca Persoană liberă de creaturi, cât şi existenţa lor deosebită de a Lui.330 Lucrările prin care
Dumnezeu creează lumea, o susţine şi o desăvârşeşte, ducând-o spre Sine, sunt forme ale bunătăţii necreate. Prin
aceasta se dovedeşte că bunătatea lui Dumnezeu nu este închisă doar în interiorul Lui, în relaţiile celor trei
Persoane ci se poate îndrepta şi spre existenţe în afară de Sine, dar le poate crea pe acestea nefiind silit să-şi
mărginească bunătatea numai în arătarea ei faţă de ceea ce ar exista deosebit de El, fără voia Lui. 331
Conform credinţei creştine, lumea are un început şi va avea un sfârşit. Dacă n-ar avea un început, n-ar fi din
nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinată unei existenţe în
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 229.
29
John MEYENDORFF, Creation andHistory in Orthodox Theology, în „Saint Vladimir's TTieological Quaterly", 1983, nr. 1
p. 15.
Gustav MAY, Die Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehwig der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlin - New Yoric, Walter
de Gryer Verlag, 1978, p. 116. 331 Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit., p. 230.
102
plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii. 332 Numai dacă
lumea este creată din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu
tot prin voia atotputernică şi prin iubirea Lui, după o anumită pregătire a ei pentru aceasta. în acelaşi timp,
conştiinţa noastră cere ca lumea aceasta să fie mântuită de relativitatea ei şi ca ea să-şi găsească sensul într-un
plan de existenţă superior ei. Dacă însă, Cel care a creat-o nu este superior ei, nu o poate mântui. Mântuirea
lumii de către Dumnezeu presupune crearea ei de către Dumnezeu şi aceasta înseamnă că ea are un început.^ 333
în acest sens al Revelaţiei divine desăvârşite în Hristos au preluat Sfinţii Părinţi ai Bisericii, adevărul despre
creaţie în propovăduirea lor, mai ales faţă de reprezentanţii gândiri antice. în actul cugetării asupra lumii,
gândirea antică făcea abstracţie de om, iar cunoaşterea ei asupra universului avea un caracter pesimist, căci nu
exista o putere de interpretare în afară de măsura omului, iar această cunoaştere nu avea loc prin Revelaţie. 334
Păgânii necunoscându-L pe Dumnezeu, nu puteau avea nici raţiunea justă despre creaţie, de aceea au pus-o pe
seama elementelor şi atomilor sau a unei existenţe fără început. însă, lumea nu este eternă ci are un început după
cum va avea şi un sfârşit. în general, autorii antici afirmau eternitatea lumii pornind de la mişcarea circulară a
astrelor. Pentru ei, cercul se prezenta ca o linie curbă continuă la care nu deosebim nici început, nici sfârşit decât
doar prin convenţie. Chiar Aristotel susţinea că mişcarea astrelor este eternă fiind circulară, iar acest autor se
bucura de mare stimă înaintea Sfântului Vasile pentru partea pozitivă a operei sale.335 Dar, Sfântul Vasile cel
Mare susţine că, în virtutea oricărei existenţe create, cercul are un început şi un sfârşit chiar dacă ele scapă
simţurilor noastre. Marele ierarh capadocian combate în egală măsură atât teoriile monismului antic rigid cât şi
pe cele ale dualismului,336 susţinând că aceşti autori nu fac decât să confirme ceea
332
Ibidem
333
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 134.
334
"Esenţialmente, fiinţa şi ontologia greacă este o fiinţă desăvârşită şi mută. Fiind ceea ce este, ea nu este deschisă şi nu
are nimic a vesti, nimic a revela care să fie cu adevărat nou. Totul este integrat în ea. Nn este înfiinţa un viitor veritabil." (A
GESCHE, Le Dieu de la revelation et de la philosophie, în "Revue theologique de Louvain", 1972, nr. 3, p. 268)
335 336
ARISTOTE, Physique, Paris, 1968, p. 8.
Y. COURTONNE, 5/. Basile et Vhellenisme, Paris, 1943, p. 21.
103
MARIUS TELEA
ce Sfântul Apostol Pa vel spunea despre păgâni: "Pentru că cunoscând pe Dumnezeu nu L-au slăvit ca pe
Dumnezeu, nici nu i-au mulţumit, ci au rătăcit în gândurile lor şi inima lor cea neînţelegătoare s-a întunecat.
Zicând că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni." (Rom. 1,21-22)
în timp ce concepţia Iui Platon despre originea lumii pornea de la ideea conjuncturală a ipotezei iniţiale despre
perfecţiunea divină, iar Vechiul Testament prezenta creaţia din nimic datorită puterii creatoare a lui Dumnezeu,
în care aceasta se săvârşeşte prin cuvânt într-o succesiune strictă în care toate îşi au rânduielile lor fixe, 337
învăţătura despre creaţie a Sfântului Vasile caută să-3 apere pe ascultătorii săi de rătăcirile sectare şi păgâne,
adâncind doctrina creştină despre creaţia lumii şi arătând că numai cele relatate de Moise se bazează pe adevăr,
în timp ce celelalte sunt născociri iraţionale.338
în concordanţă cu ceilalţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Vasile cel Mare combate concepţiile eleniste ale şcolilor ioniană
şi atomistă, care puneau la începutul lumii elemente iraţionale şi urmează învăţăturii biblice după care lumea e
creată de Dumnezeu. El stabileşte împotriva lui Platon şi a neoplatonicilor, că această lume a fost creată din
nimic, arătând totodată imposibilitatea unei materii preexistente creaţiei şi coeterne cu Dumnezeu. Lumea nu
este din veci, ci a fost creată în timp, fiind mereu sub ochiul vigilent şi proniator al lui Dumnezeu. 339
Creaţia, ca lucrare a atotputerniciei divine, ca mijloc de proslăvire a Sa prin dăruirea ei omului apare în
comentariile Sfinţilor Părinţi la Geneză sau în tratate speciale privind cele şase zile ale creaţiei sau
Hexaemeron.340
între Părinţii Bisericii, în general, şi între Capadocieni în special, Sfântul Vasile cel Mare reprezintă o
personalitate aparte, o energie dârză în lupta contra păcatului, un neînfricat apărător al Ortodoxiei şi o minte
cuprinzătoare care a cunoscut şi a înţeles în toată plenitudinea ei nu numai doctrina creştină ci şi cultura epocii
sale, din care a ştiut să tragă foloasele cuvenite pentru fundamentarea religiei căreia i-a slujit cu toată fiinţa sa.
337
338
Stanislas GIET, Basile de Cesarea. Homelies sur l 'Hexaemeron, 2-eme edition, dans la coli. "SOURCES CHRETENNES",
tome 26 bis, Paris, Les Editions du Cerf, 1968, p. 11. Dr. Hans BARDKE, Schopfimg und Schopfiingsbericht, în "Kalver
Bibellexikon", Stuttgart, 1967, col. 1209.
339
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, îiwăţătura despre creaţie la Sfântul Vasile cel Mare, în voi. "Sfântul Vasile cel Mare.
închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1980, p. 72.
340
Ibidem
104
Una din principalele sale opere în care expune apariţia lumii după referatul biblic este "Omilii la Hexaemeron"
341
, o sinteză a tot ceea ce ştiinţa şi filosofia lumii antice au reuşit să realizeze privitor la lume şi la Dumnezeu.
Socotită drept cea mai importantă operă a Sfântului Vasile, "Hexaemeronul" este compus din nouă omilii pe care
autorul le-a rostit sau le-a citit în faţa unui auditoriu creştin, considerat în general avizat şi în problemele de
credinţă şi în cele de ştiinţă ale veacului, deoarece adeseori, referirile sale la unele probleme cosmologice şi
biologice ca şi la cele teologice depăşeau cu mult nivelul omului comun.342
în cele nouă omilii ale "Hexaemeronului", Sfântul Vasile cel Mare îşi propune să prezinte o viziune creştină
despre lume, în contrast cu vechile noţiuni păgâne şi maniheice şi să descrie puterea creatoare a lui Dumnezeu.
El zugrăveşte un tablou colorat al frumuseţilor naturii şi al minunilor din lume, făcând dovada informaţiilor sale
temeinice asupra erudiţiei şi cunoştinţelor din timpul său. în "Omilii la Hexaemeron" Sfântul Vasile cel Mare
înalţă o construcţie uimitoare în care învăţătura că Dumnezeu a creat lumea din nimic şi că toate câte a făcut
"erau bune foarte" (Gen. 1,31) constituie lucrul cel mai impresionant, în timp ce celelalte 343 elemente ale
construcţiei provin din limbajul, stilul şi concepţiile elinilor. El caută să explice referatul biblic despre creaţie din
Gen. 1,1-26, urmărind mai ales un plan exegetic, însă fiecare cuvânt pe care îl citează îi prilejuieşte explicaţii şi
digresiuni care depăşesc cadrul unui singur comentariu. La interpretarea textului biblic, Sfântul Vasile cel Mare
341
Menţionăm comentarii la Geneză sau referiri la creaţie în operele unor Sfinţi Părinţi: Teofil al ANTIOHIEI, Către Autolic,
P.G. 6, col. 1023-1168; ORIGEN, Comentarii la Geneză, P.G. 12, col. 95 - 98; Sfântul Atanasie cel MARE, Trei cuvinte
contra arienilor, H P.G. 25, col. 75; Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru,
P.G. 44, col. 61 -124; Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, m, cap. I, P.G. 53, col. 33; Sfântul AMBROZIE,
Hexaemeron, P.L 14, col. 135; Fericitul IERONIM, Comentarii la Geneză, P.L 23, col. 49; Fericitul AUGUST1N, De Genesi
adlitteram, 1,18, P.L 34, col. 245 - 485; Beda VENERABILUL, Comentariu la Pentateuh, P.L 41, col. 191, Idem,
Hexaemeron, P.L 41, col. 39.
Termenul de "Hexaemeron" desemnează cele şase zile ale creaţiei divine, expuse în primul capitol al cărţii Geneza, din care
Sfântul Vasile cel MARE comentează numai versetele 1-26. Toate comentariile la zilele creaţiei divine vor purta această
denumire. 3 Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMlTKEASA, Crearea lumii expusă în Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare, în
Ort., anul XXVH, 1975, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 635.
105
MARIUS TELEA
adoptă, asemenea celorlalţi Capadocieni, o cale de mijloc între sensul literal şi cel alegoric. El foloseşte alegoria
doar în scopuri de zidire sufletească, în timp ce pentru expunerile polemice şi ştiinţifice preferă mai ales sensul
literal şi istoric. Este de notorietate reacţia sa împotriva interpretării alegorice a Genezei, când afirmă: "Pentru
mine, atunci când aud vorbindu-se despre iarbă, mă gândesc la iarbă aşa fac şi cu privire la plantă, la peşte sau
la fiara sălbatică, la animalul domestic; eu iau lucrurile aşa cum sunt spuse ".344
în expunerea sa, Sfântul Vasile cel Mare urmează ordinea trasată de textul biblic, proporţionându-şi dezvoltările
în funcţie de importanţa versetelor. El examinează amănunţit problemele dificile adăugând la exegeză şi
instrucţiuni morale sau consideraţii teologice. Cu privire la filosofia profană el adoptă o atitudine dublă: atunci
când trebuie să facă o declaraţie de principiu, el manifestă dispreţ faţă de înţelepciunea acestei lumi, amintind
unele contradicţii în filosofia acestei lumi, fără să menajeze chiar ştiinţele consolidate ca matematica şi
astronomia. Pe de altă parte, Sfântul Vasile caută să elucideze raţional cosmologia inspirându-se din teoriile
filosofice şi din spiritul său profund care se exprimă prin afirmaţia că: "uimirea pe care ne-o insuflă lucrurile
cele mai mari nu scade nicidecum atunci când descoperim modul în care s-au produs acestea". 345 Credinţa
rămâne mai presus decât ştiinţa, dar nu o exclude şi nu are faţă de ea prejudecata lipsei de încredere. 346
în "Hexaemewn" apare adesea lipsa de încredere faţă de cercetarea ştiinţifică, cum ar fi atunci când vorbeşte
despre cer. Sfântul Vasile încearcă să împace textul Genezei cu teoria tradiţională, inaugurată de Teofil al
Antiohiei, a celor patru elemente ale universului.347 Folosind ideile neoplatonicilor, Sfântul Vasile arată că deşi
este alcătuită din substanţă materială, lumea este bună şi plină de frumuseţe. însuşi Creatorul şi-a admirat
lucrarea Sa şi a apreciat că "este bună", neîngăduind nici o opinie contrară. Pe de altă parte, frumuseţea şi
armonia exterioară a lumii care se manifestă în toate creaturile, fie mari sau mici, ne arată că fiecare
344
Berthold ALTANER, Alfred STUBER, Patrologie, VlII-e Auflage, Freiburg im Breisgau, 1978, p. 292.
345
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemewn, IX, P.G. 29, col. 188 C. 346
347
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, artcit., p. 74.
106
din ele este frumoasă în sine şi contribuie totodată la desăvârşirea frumuseţii universale. 348
Nu trebuie să limităm frumuseţea universului la o anumită impresie plăcută care, de fapt, este un element al ei.
Impresiile nu îmbrăţişează frumuseţea în ansamblul ei, tocmai fiindcă atunci când Dumnezeu a proclamat
bunătatea luminii, dar şi a altor creaturi nu s-a referit la farmecul vederii lor, ci la contemplarea lor în
înţelepciunea Sa negrăită.
Sfântul Vasile cel Mare revine adesea la concluzia şi la convingerea că omul este centrul universului, şi că toate
lucrurile din univers sunt destinate să-i împlinească nevoile sale materiale, şi, mai mult, chiar să-1 pregătească şi
să-1 formeze pentru viaţa viitoare. întrucât destinul omului constă în asemănarea sa cu Dumnezeu, urmărind
desăvârşirea şi edificarea sa, universul este un mijloc excelent şi un teren de exerciţiu propice pentru acest
scop.351
Timpul rostirii omiliilor "Hexaemeronului" ca plasare în cursul anului este dificil de precizat dar, dat fiind că în
"Omilia a VIH-a" Sfântul Vasile cel Mare spune credincioşilor că, fiind în post, este bine să-şi procure bucuria
meditaţiei pentru suflet,352 toţi exegeţii socotesc că au fost rostite în Postul Paştilor, fără a se putea preciza anul
rostirii lor. Din modul în care autorul vorbeşte auditoriului său, din autoritatea cu care li se adresează şi cu care
tratează problemele, din îndemnurile părinteşti rostite, exegeţii mai noi (F. Cayre, L. Brehier şi S. Giet) cred că în
momentul rostirii omiliilor, Sfântul Vasile era deja arhiepiscop al Cezareei, deci ele au fost rostite după anul 370.
Există însă şi unii exegeţi mai vechi ca Fialon şi Cruice, care optează pentru anii imediat anteriori alegerii lui ca
arhiepiscop.
Principiul călăuzitor în structura "Hexaemeronului" a fost cel al exegezei, autorul urmând pas cu pas succesiunea
evenimentelor conţinute în Geneză,353 şi insistând asupra acelor versete care i s-au părut mai importante.
Expunerea este însoţită de incursiuni rapide şi adeseori de o exactitate surprinzătoare pe care autorul le face în
domeniile cosmologiei,
348
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, l P.G. 29, col. 13 AB.
349
Idem, op. cit, IV, P.G. 29, col. 77 A.
350
Idem, op. cit, V, P.G. 29, col. 92 B.
351
Idem, op. cit, VU, P.G. 29, col. 161 B; cf. V, P.G. 29, col. 96 BC.
352
Ibidem, col. 16 C; M. A. ORPHANOS, Creation and Salvation According to Saint Basil of Caesarea, Athens, 1975, pp. 62
- 63.
353
Stanislas GIET, op.cit, p. 185.
107
MARIUS TELEA
meteorologiei, ştiinţelor naturii, geografiei, etc. în "Exordiul" primei omilii, autorul porneşte de la constatarea
unui principiu fundamental de ordine care guvernează lumea, fapt care impune cu evidenţă oricărei fiinţe
raţionale imposibilitatea ca lumea să fie rezultatul unei aglomerări spontane de elemente, ci, dimpotrivă,
această ordine postulează cu necesitate existenţa unei fiinţe creatoare, inteligentă şi ordonatoare care
este Dumnezeu.354 Omiliile despre creaţie sunt deci adevărate meditaţii despre Dumnezeu, pe temeiul Revelaţiei
din Sfânta Scriptură având valoarea unei rugăciuni, a unei înălţări spirituale. Autorul arată că nu se poate vorbi
despre Dumnezeu şi despre creaţie fără o pregătire specială, rară a ne curaţi sufletul de pasiunile care ne înjosesc,
şi a ne dezlipi de grijile lumii acesteia, căci în cartea Genezei nu Moise ne vorbeşte, ci însuşi Dumnezeu. Vorbind
despre crearea lumii, Sfântul Vasile cel Mare pune în fruntea "Omiliei I-a", citatul din Geneză 1,1: "La
început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul", înscriind numele lui Dumnezeu pe frontispiciul operei sale
şi-1 prezintă pe Moise drept referentul vrednic de credinţă al creaţiei lumii. Din Revelaţia divină aflăm că
universul nu este din veşnicie, ci este o creaţie în care se reflectă Autorul său. Astfel, pentru ca nimeni să nu
creadă că universul nu este din veşnicie, Sfânta Scriptură vorbeşte mai întâi despre începutul său. Expresia
biblică "La început" indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. De asemenea, trebuie precizat că această
expresie indică momentul când se produce actul creator şi apare creaţia, prima unire a veşniciei lui Dumnezeu
cu timpul. "La început" înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu cât şi începutul timpului, care ia fiinţă
prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. Acest fapt este subliniat de Sfântul Vasile cel Mare şi de Sfântul Grigorie
de Nyssa, preluându-1 pe Platon.355 Pentru ei, "La început" din cartea Genezei este în acelaşi timp "deodată",
adică după cum arată Sfântul Vasile cel Mare, un fel de atemporal în sine, a cărui ţâşnire suscită timpul, un punct
de atingere a voinţei divine cu ceea ce începea atunci, trecând de la neexistenţă la
354
După părerea lui Stanislas GET, op.cit, p. 7, nota 3, Sfântul Vasile ar fi folosit una din traducerile
Septuagintei, dar Henri de LUBAC, în Introducerea sa la Origem. Homelies sur la Genese, în col.
"SOURCES CHRETIENNES", tome 7, Paris, Les Editions du Cerf, 1944, p. 25 crede că autorul ar fi
folosit un text antiohian pe care nu-1 numeşte.
355
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, l P.G. 29, col. 4 A.
108
existenţă.356 Sfântul Vasile cel Mare arată că: "... pentru iuţeala şi netemporalitatea actului creaţiei s-a spus «la
început» fiindcă începutul e indivizibil şi fără extensiune. Căci precum începutul drumului nu e încă drum şi
începutul casei nu e deja casă, aşa şi începutul timpului încă nu e timp, ba nici măcar partea lui cea mai mică.
Iar dacă ar susţine cineva că începutul e deja timp, să ştie că ar trebui să-l fracţioneze în părţile timpului. Iar
acestea sunt: un început, un mijloc, un sfârşit. Dar a vorbi de un început al începutului, e cu totul caraghios. Şi
cine taie începutul în două face în loc de unul, două (începuturi) mai bine zis multe şi nesfârşite, fiecare
fracţiune putând fi tăiată în mai multe fracţiuni. Deci, pentru ca să învăţăm că lumea a luat fiinţă în mod
netemporal (aXpovcoc) deodată cu voirea lui Dumnezeu, s-a spus «La început a făcut»351 în «început» se
întâlneşte deodată consimţirea voii divine celei mai presus de timp cu apariţia primei clipe a timpului, a
existenţei create, în aşa fel că se poate spune numai celei dintâi «început». Prin singura consimţire a voii (tr\
pom] xov veXriiiaToq) a adus la existenţă toată măreţia celor văzute ".358
Consimţirea voii divine e acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaţiei cu timpul care primeşte chiar prin aceasta
existenţă. Astfel, se arată că timpul nu există decât numai prin relaţia lui cu voinţa lui Dumnezeu cea mai presus
de timp. Timpul nu există de la sine din eternitate, fără voia divină, ci îşi are originea în voinţa divină, iar timpul
ce urmează începutului sau lumea care se desfăşoară prin potenţa ei nu durează prin sine, după cum nici
începutul nu apare de la sine. Sfântul Vasile cel Mare spune că: "Deoarece începutul s-a pus înaintea celor de
după el, în mod necesar vorbind, cele ce-şi au existenţa în timp au pus înaintea tuturor acest cuvânt zicând: «La
început a făcut...» ". 59
Crearea lumii după Sfânta Scriptură este o proslăvire a Numelui lui Dumnezeu fiind expresia atotputerniciei, a
desăvârşirii Sale şi a purtării Sale de grijă. Expresia "a făcut" înseamnă pentru Sfântul Vasile că
356
PLATON, Parmenide, 157: "Deodată această realitate ciudată stă la mijloc între repaus şi mişcare. El nu e timp, e
punctul de ajungere şi punctul de plecare a celui în mişcare, care îşi schimbă mişcarea în odihnă şi al celui nemişcat, care îşi
schimbă odihna în mişcare ".
357
Olivier CLEMENT, Notes sur le temps (II), în revista "Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe
Occidentale", 1957, nr. 27, Paris, p. 134.
358
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., \ col. 16-17. 359Mfem,Lcol.8C.
109
MARIUS TELEA
universul nu exprimă decât o infimă parte a atotputerniciei divine, căci puterea lui Dumnezeu nu poate
fi măsurată doar prin crearea unei singure lumi. 360 înţelepţii antici nu credeau că lumea este opera lui
Dumnezeu, spunând că ea a fost prezentă spontan, ca umbră a puterii Sale, socotindu-L astfel numai o
cauză involuntară a lumii. Explicând cuvintele: "La început a făcut..." Sfântul Vasile arată că nu din
vreo necesitate este Dumnezeu cauza existenţei, ci El "a creat în bunătatea Sa o operă folositoare, din
înţelepciunea Sa un lucru prea frumos, cu puterea Sa o operă de măreţie".m Lumea este astfel,
expresia voinţei divine dinainte de crearea ei, când numai Dumnezeu exista. 362 Autorul
"Hexaemeronului" observă că Sfânta Scriptură nu vorbeşte despre o simplă facere a lumii, ci despre o
operă de artă, despre creaţia în care se revelează înţelepciunea Creatorului: "Frumuseţea lucrurilor
văzute ne dă o imagine despre Cel ce este mai presus de toată frumuseţea; măreţia corpurilor a căror
frumuseţe şi margini le percepem cu simţurile, ne îngăduie să deducem prin analogie ce este Fiinţa
infinită care în plinătatea puterii Sale întrece orice cugetare. Căci deşi nu cunoaştem firea lucrurilor,
totuşi ceea ce ne cade sub simţiri este atât de minunat încât spiritul cel mai priceput se arată
incapabil în faţa celei mai mici creaturi, fie de a studia cum se cuvine, fie de a preamări după cuviinţă
pe Creator". 363
Urmând pas cu pas versetele Genezei, Sfântul Vasile afirmă că prin "cer" se înţelege lumea nevăzută,
spirituală, care depăşeşte puterea de cuprindere a minţii noastre şi care trăieşte în afara timpului. 364
Aceasta îi permite Sfântului Vasile să susţină că îngerii sunt neschimbători: "A fost înainte de
începutul lumii o anumită stare care a fost potrivită puterilor care au existat înainte de lume, care sunt
superioare timpului şi care sunt eterne şi veşnice. înăuntrul acestei condiţii Creatorul tuturor
lucrurilor a creat lumina intelectuală care aduce fericire la toţi cei care iubesc pe Domnul, naturile
inteligente şi invizibile şi toate celelalte podoabe ale acestor creaturi care pot fi doar contemplate de
noi. Ele depăşesc înţelegerea noastră la o asemenea măsură că nici chiar nu le putem da un
m
Ibidem,l col 12 C.
361
Aşa cum un artist nu-şi epuizează talentul printr-o operă, tot aşa nici puterea divină nu se
epuizează prin crearea unei lumi. Cf. Ibidem, I, col. 18 B. ia Ibidem,l col 17B -20 A mIbidem,lcol \1K
m
Ibidem,U, col. 28 AB.
110
nume".' în ceea ce priveşte lumea nevăzută, Sfântul Vasile cel Mare nu se ocupă de acest subiect atât
de mult, ca de cel al lumii văzute, dar totuşi ne oferă un tablou mulţumitor cu privire la creaţia, natura,
rangul şi misiunea îngerilor.
Lumea nevăzută sau spirituală îşi datorează existenţa lui Dumnezeu, iar singurele cauze ale originii ei
sunt în Dumnezeu şi în puterea sau voinţa Sa.366 Creaţia lumii nevăzute a avut loc într-un moment
necunoscut şi de neînţeles pentru mintea şi raţiunea noastră, deoarece, în timp ce istoricul cosmogoniei
ne-a descoperit numai creaţia lucrurilor care se percep cu simţurile, modul de creaţie al puterilor
cereşti e trecut sub tăcere. 367 în crearea acestora, zice Sfântul Vasile, "...vezi mai întâi cauza
primordială a tuturor celor care au fost făcuţi: aceasta este Tatăl, apoi cauza operativă, care este Fiul
şi cauza desăvârşitoare, Sfântul Duh, aşa că spiritele cereşti există prin voinţa Tatălui, ele intră în
existenţă prin lucrarea Fiului şi se desăvârşesc prin prezenţa Duhului". 36S Natura lor este foc
nematerial, spirit aerian potrivit evidenţei din Sfânta Scriptură. Faptul că uneori îngerii apar sub o
înfăţişare corporală şi devin vizibili, îl determină pe Sfântul Vasile să precizeze că această formă
corporală este cu totul diferită de cea omenească şi nu le prejudiciază spiritualitatea.
Această formă le este proprie numai lor. însă, în ciuda naturii lor materiale, îngerii nu sunt desăvârşiţi
şi sfinţi în virtutea firii lor, ci datorită participării lor la sfinţenia lui Dumnezeu. Sfinţenia lor este
exterioară naturii lor fiind un dar al Duhului Sfânt. îngerii au ajuns la desăvârşire şi sfinţenie nu în
mod treptat, ci chiar de la creaţia lor. în această privinţă există o mare deosebire între ei şi oameni,
căci, în timp ce fiinţele omeneşti sunt supuse schimbării şi alterării, îngerii rămân în aceeaşi stare: "Ei
n-au fost mai întâi prunci ca să se desăvârşească mai apoi puţin câte puţin, prin tot felul de străduinţe
şi, astfel să devină vrednici de primirea Duhului şi, chiar de la prima întemeiere a lor şi ca să zicem
aşa de la prima plămădire a fiinţei lor, au avut pusă în ei sfinţenia. De aceea sunt şi greu de întors
către răutate, fiind îmbibaţi îndată de sfinţenie, întocmai ca într-o vopsea şi având statornicia în
virtute cu darul Duhului Sfânt". 369
365
Idem, Despre Sfântul Duh, Xm, P.G. 32, col. 136 CD.
366
Idem, Omilii la Hexaemeron, I, P.G. 29, col. 18 A. m Ibidem,l col 13 A.
368
Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, P.G. 32, col. 136 A
369
M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 17 - 19.

111
MARIUS TELEA
După desăvârşirea lor, îngerii nu-şi schimbă condiţia, ci rămân în starea de la creaţia lor originară. 370 Ei îşi
păstrează demnitatea lor în bine şi deşi au libertatea de a alege, au o consideraţie neîncetată faţă de adevăratul
Dumnezeu,371 şi-L privesc faţă către faţă deoarece nu au trup material, care pentru fiinţele omeneşti este o mare
piedică la vederea slavei Sale.372
îngerii au îndemânarea de a se mişca dintr-un Ioc în altul în mod supranatural, dar nu pot fi în mai multe locuri,
deoarece omniprezenţa este o însuşire care aparţine numai lui Dumnezeu. Puterea lor este mare, de aceea în
Sfânta Scriptură îngerul e socotit că poate fi comparat cu un loc întărit şi cu o oaste numeroasă. 373 Lucrarea şi
misiunea îngerilor constă în primul rând în a se închina şi în a-L slăvi pe Dumnezeu. 374 Ei cântă neîncetat în faţa
tronului Celui Atotputernic şi de aceea psalmodierea este considerată a fi lucrarea îngerilor. 375
Sub influenţa lui Origen, Sfântul Vasile cel Mare susţine că unii îngeri au rolul de a proteja anumite popoare 376,
însă tema sa favorită este că toţi creştinii sunt sub protecţia şi îndrumarea îngerilor lor proprii. 377 Dumnezeu
trimite îngerii la oameni în lupta lor cu diavolul, deoarece aceştia sunt aliaţii «i anSt***»"" ~
în ui iuyia IOT cu diavolul, deoarece
aceştia sunt aliaţii şi apărătorii credincioşilor 378, iar pe de altă parte îngerii primesc rugăciunile credincioşilor şi
le duc înaintea lui Dumnezeu.379 în afară de îngerii buni, Sfântul Vasile cel Mare se ocupă şi de diavol şi toate
duhurile rele. Diavolul îşi trage numele de la faptul că este cauzatorul calomniei, distingându-se prin răutatea
specifică lui.380 El se numeşte şi Satana care înseamnă duşmanul binelui. 381 Satana nu este rău din fire, ci
370
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XXXH 4 - 6, P.G. 29, col. 333 CD; M. A ORPHANOS, op.cit.,
pp. 19 - 21.
371
Ibidem, XLIV, 1, col. 388 C.
312
Idem, Despre Sfântul Duh, XVIP.G. 32, col 137 AB.
373
Idem, Omilii la Psalmi, XXXH12, P.G. 29, col. 377 C.
374
Ibidem, XXXm, 5, col. 364 CD.
375
Ibidem, XXXVIII, 7, col. 301 C. 316 Ibidem,l 2, col 13 A.
377
Idem, Contra luiEunomie, m, 1, P.G. 29, col. 657 B.
379
Idem, Omilii la Psalmi, XLV, 2, P.G. 29, col. 417 D - 420 A
380
Ibidem, XXXVm, 7, col. 301 C; M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 21 - 27.
381
Idem, Scrisoarea 204, către cei din Neocezareea, H P.G. 32, col. 748 A.
112
prin autodeterminare. 382 O parte din puterile îngereşti au devenit rele din pricina căderii lor în neascultare faţă de
Creatorul lor.383 Din cauză că diavolul nu a reuşit să-1 rănească pe Dumnezeu, el şi-a întors mânia împotriva
chipului lui Dumnezeu, adică a omului. 384 întrucât a căzut din rândul, din rangul şi starea sa înaltă, el nu a putut
suporta ca omul să aibă facultatea de a se ridica la starea îngerească.
Astfel singura condiţie şi fericire a omului în rai, 1-a făcut pe diavol să fie invidios pe el şi să-1 urască. 385 Dar, cu
toată puterea sa, Satana nu-1 poate răni sau afecta pe om fără consimţământul acestuia. Dimpotrivă, ispitirile şi
războirile sale îi oferă omului o formă excelentă de a se deprinde în dobândirea sporirii şi desăvârşirii spirituale.
După cum veninul viperei, periculos în sine, devine în mâinile unui medic o doctorie salvatoare, tot aşa şi
planurile diavolului devin oportunităţi spre bine pentru aceia care vor să se opună lor. 386
Sfântul Vasile cel Mare reaminteşte mereu în anghelologia şi în demonologia sa activitatea providenţială a
îngerilor, avertizând totodată asupra luptei neîncetate a demonilor împotriva omului şi a desăvârşirii sale
spirituale.387
Când trece la crearea lumii văzute, Sfântul Vasile cel Mare acordă termenului "a crea" toată valoarea lui istorică
de plasare a creaţiei în timp, corelaţie necesară a începutului cu sfârşitul. Dar, ca nu cumva auditorii săi să
confunde planul divin al creaţiei care este supranatural cu creaţia propriu-zisă care înseamnă istorie, deci
mişcare, schimbare, autorul precizează că voinţa divină este, ca şi posesorul ei, supratemporală, precedând deci,
spaţiul şi timpul.388
în ceea ce priveşte elementele constitutive ale lumii materiale, Sfântul Vasile susţine simbioza lor intimă, căci
mişcarea reuneşte apa, pământul, aerul şi focul şi le desparte, aşa cum piatra lovită scoate scântei, iar fierul
încălzit se înroşeşte, devenind el însuşi foc. Corpurile se constituie din unirea acestor elemente care le dau astfel
culoare, gust, densitate,
382
Mem, Omilia a IX-a "Că Dumnezeu nu este autorul relelor, K, P.G. 31, col. 349 D - 352
A. 383Mfe/n,col.345CD.
384
Idem, Despre Sfântul Duh, XX, P.G. 32, col. 161C.
385
ldem,Omilia a IX-a " Că Dumnezeu nu este autorul relelor", K, P.G. 31, col. 349 C.
113
387
Mfem, IX, col. 350 CD.
388
M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 29 - 37.
MARIUS TELEA
făcându-le sesizabile pentru simţurile noastre. Aceste consideraţii ne duc imediat cu gândul la teoria aristotelică a
materiei şi formei, dar Sfântul Vasile nu este un adept al filosofului stagirit, decât pentru a putea fi mai explicit,
aşa cum, de altfel o va face şi fratele său, Sfântul Grigorie de Nyssa389, preluând ideea "Hexaeineronului".
Sfântul Vasile cel Mare explică apoi ce înseamnă "şipământul era netocmit şi gol" cu care începe "Omilia a Ii-
a". Sensul este că el nu primise încă porunca germinării şi, deşi avea totuşi puterea de a germina, nu dobândise
nici frumuseţea vieţii, nici jocul de umbre şi lumini pe care abia crearea aştrilor îl va realiza. Faptul că pământul
era nevăzut înseamnă că apele, semnificând "adâncul" îl acopereau în întregime.390 Forma, culoarea şi densitatea
nu-i fuseseră date încă pământului, el fiind ca o existenţă latentă. Părăsind pentru o clipă textul scripturistic şi
încercând să explice raţional afirmaţia lui Moise, Sfântul Vasile socoteşte că aspectul de "netocmit" şi "nevăzut",
se poate referi, fie la faptul că nu exista nici o fiinţă care să fi perceput lumea, fie că tot pământul era acoperit de
o masă impenetrabilă de apă, care-1 făcea invizibil.
Sfântul Vasile cel Mare susţine că nu poate fi vorba de materia necreată, fără calităţi pe care i le-ar fi adăugat
ulterior un demiurg, aşa cum susţineau unii eretici. Pentru marele ierarh capadocian nu poate exista materie
necreată căci ea ar avea atunci aceeaşi demnitate ca şi divinitatea. Apoi, materia fără calităţi nu există, căci tot
ceea ce există în materie contribuie la existenţa ei, completându-i esenţa, Dacă îndepărtăm calităţile materiei
ajungem la neant.391
Combătând ereziile dualiste, marcionită, valentiniană şi maniheistă care credeau că expresia "întuneric era
deasupra adâncului" semnifică dominaţia forţelor răului care au creat materia, Sfântul Vasile cel Mare insistă
asupra interpretării literale a Genezei, lucru evidenţiat de toţi comentatorii "Hexaemeronului". F. Cayre
subliniază că Sfanţul Vasile caută
389
Stanislas GIET, op.cit., p. 112, nota 1.
390
"Cum nu există corp care să mi aibă, în acelaşi timp culoare, formă exterioară, rezistenţă, întindere, greutate şi toate
celelalte particularităţi ... tot aşa şi invers întâlnirea acestor calităţi nu dă existenţa corpurilor". (Omilii la Hexaemeron, H,
P.G. 29, col. 21 C)
391
Ibidem, col. 29 BC.
114
să explice crearea lumii sprijinindu-se pe textul Genezei, "text pe care îl ia în sensul lui literal, condamnând
explicaţiile alegorice ".
Pe de altă parte Berthold Altaner precizează şi el că: "Cele nouă omilii despre Hexaemeron caută să lămurească
comunicarea biblică, stabilindu-se pe sensul literal al cuvintelor".
Pornind de la afirmaţia maniheilor că forţele răului au creat materia, marele ierarh argumentează că răul în lume
nu este creat, căci nimic nu poate ieşi din contrariul său, nici boala nu este cauza sănătăţi, nici întunericul izvor al
luminii, nici Dumnezeu cel bun sursă a răului. Nefiind creaţia lui Dumnezeu, răul nici nu are existenţă, nici nu
este un principiu, ci doar lipsa binelui.
Unele din formele răului stau în natura lucrurilor, ca bătrâneţea, boala, etc, altele scapă înţelegerii noastre, ca
evenimentele cosmice sau întâmplările neprevăzute, iar unele îşi au explicaţia în neputinţa noastră voită de a
rezista patimilor fapt care ne şi face responsabili pentru răul săvârşit. Ca şi răul, şi întunericul care învăluie
pământul, nu era ceva real, căci el nu înseamnă decât lipsa luminii. Se obiectează că întunericul a existat chiar şi
înaintea luminii, însă înainte de lumina de care ne bucurăm a existat o lumină care lumina naturile spirituale,
create înaintea noastră, iar cerul, făcut dintr-o materie opacă, a învăluit pământul şi 1-a întunecat, întunericul care
era deasupra adâncului nu era constituit din puterile răului sau din răul însuşi, ci acesta era văzduhul lipsit de
lumină.394 "Şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor" este o expresie care poate fi înţeleasă ca o
suflare a aerului, considerând că intenţia lui Moise a fost să enumere elementele lumii şi să declare că Dumnezeu
a creat cerul şi pământul, apa şi aerul, din care aerul era difuzat acum şi era în mişcare. Cu toate acestea, Sfântul
Vasile cel Mare preferă să definească acest aer ca fiind Duhul Sfânt.395 în privinţa cuvântului "se purta", Sfântul
Vasile reaminteşte explicaţia unui sirian, pe care nu-1 numeşte şi care i-a dat sensul de "a încălzi" sau de "a da
viaţă" asemenea unei păsări care-şi acoperă
392
F. CAYRE, Precis de Patrologie. Histoire et doctrine desperes etdes docteurs de l'Eglise, tome I, Paris, 1927, p. 402.
393 394 395
Berthold ALTANER, Patrobgie,FieibuTg, 1938, p. 136. Aitiid prof. dr. Constantin VOICU, aricit., p. 82. Ibidem, p. 84.
115
MARIUS TELEA
ouăle cu trupul său, dând acestora forţa vitală din căldura proprie.396 Afirmaţia din Geneză 1,3: "Să fie lumină"
înainte ca luminătorii să fi fost creaţi este interpretată de autorul "Hexaemeronului" ca o creare a lumii intime
proprii materiei: aerul a devenit diafan şi transparent, iar pământul s-a conturat net şi luminos sub cerul eliberat
de tenebre. Actul prin care Dumnezeu separă lumina de întuneric este interpretat de Sfântul Vasile ca un hotar pe
care Dumnezeu îl pune între lucrurile create pentru a le individualiza şi marchează sfârşitul unei perioade a
creaţiei în care întunericul şi lumina nu mai sunt confuze şi amestecate. 397
Prin crearea luminii, Dumnezeu a despărţit încă înainte de crearea luminătorilor ziua de noapte (Gen. 1,5). Din
ansamblul zi - noapte ca unitate de timp, Sfânta Scriptură numeşte mai întâi limita zilei (seara) şi apoi a nopţii,
dând întâietate zilei, căci ziua este cea care se deosebeşte de întunericul ce exista înainte de crearea luminii
primare, pe când noaptea se deosebeşte de zi.398
Prima succesiune zi - noapte, Scriptura o denumeşte, nu "prima zi" ci "o zi", căci Dumnezeu a dat timpului ziua
ca măsură pe durata unei săptămâni, când El porunceşte aceleiaşi zile să revină asupra ei însăşi de şapte ori ca
într-o continuă circumferinţă. Fiind "aceeaşi zi" care se repetă păstrându-şi caracterul ei unic, Sfânta Scriptură nu
o numeşte "prima zi" ci "o zi" ca să arate astfel înrudirea dintre timp şi veşnicie.399 Ziua din afara timpului
săptămânii, ziua a opta este simbolul învierii Domnului şi al vieţii
* • 400
veşnice, ca o zi care nu se repetă.
Cu "Omilia a IlI-a", Sfântul Vasile cel Mare analizează cea de-a doua zi a creaţiei când apele de sus au
fost despărţite de cele de jos, creându-se astfel cerul văzut. Moise a folosit cuvântul "cer" şi la
începutul cărţii Genezei şi îl foloseşte şi acum. în primul verset, spune el, este vorba de crearea lumii
nevăzute, a lumii cereşti, pe când în versetul 5 este vorba de cerul văzut, adică de firmament. Unii cred
că Moise, după ce afirmase crearea cerului, arată cum a fost creat. Dar, Sfânta Scriptură îi dă tăriei un
396
Unii exegeţi cred că este vorba de Sfântul Efrem ŞIRUL. Dar cum la Teofil al ANTIOHIEI se
găseşte o frază aproape similară cu sensul pe care-1 afirmă Sfântul Vasile când vorbeşte de Duhul lui
Dumnezeu, foarte mulţi autori (Fericitul AUGUSTIN, Sfântul Ambrozie al MILANULU1, etc.) cred
că autorul sirian nu poate fi decât Teofil al ANTIOHIEI.
397
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, col. 44 B.
398
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMTIREASA, art.cit., p. 636.
399 400
II i m*r «~ x'UllVlVUrV,
Sfântul Vasile cel MARE, op.dt, col. 48 C. /b«femcl49AB

116
nume şi o funcţiune proprie, deci nu este cazul să confundăm tăria cu cerul, care exista înaintea acesteia. Deci,
Sfântul Vasile face distincţie între cerul nevăzut şi tărie sau cerul văzut, arătând, spre deosebire de gânditorii
antici, că în atotputernicia Sa, Dumnezeu a creat nu un singur cer ci mai multe.401 El combate apoi concepţia
filosofică, după care universul se va consuma prin foc, dar va renaşte mereu datorită raţiunilor seminale existente
în cenuşa sa, urmând astfel un număr infinit de distrugeri şi renaşteri ale lumii. Acest lucru s-ar datora
dezechilibrului dintre apă care ar scădea treptat şi foc. Dumnezeu însă, după cum arată Sfântul Vasile, a creat
elementele din natură într-un echilibru desăvârşit, căci fără el, focul ar putea consuma universul înainte de
epuizarea apei. Acesta este şi motivul pentru care apa este atât de abundentă şi de necesară. 402 Socotind apa ca un
element de mare circulaţie şi de maximă abundenţă în lume autorul "Hexaemeronului" face o serie de
consideraţii de ordin geografic asupra mărilor, fluviilor şi oceanelor, fapt care ne dă prilejul să cunoaştem exact
stadiul dezvoltării ştiinţei geografiei în epoca respectivă. 403
în ceea ce priveşte substanţa constitutivă a cerului, marele ierarh îşi însuşeşte părerea generală a epocii sale care
credea că cerul este constituit dintr-o substanţă cu o anumită consistenţă şi duritate care îl susţine spre a nu se
prăbuşi. Anticii socoteau că focul ceresc congelând apa, dă naştere cristalului. Printr-un procedeu similar s-a
format şi substanţa transparentă a cerului văzut. Sfântul Vasile nu admite că cerul este apa congelată de focul
ceresc, ci că Dumnezeu 1-a creat special dintr-o substanţă transparentă spre a nu împiedica vederea. 404
Sfântul Vasile cel Mare se referă şi la modalitatea de "a vorbi" a lui Dumnezeu şi susţine că întrucât Dumnezeu
nu poate fi înţeles prin concepţii antropomorfice, ideea despre fiinţa Sa obligată să lovească aerul prin mişcările
organelor vocale este inacceptabilă. El adaugă că trebuie să ■admitem, fie că porunca lui Dumnezeu "să fie" este
exerciţiul simplu al voinţei Sale, fie mai degrabă că impulsul iniţial al inteligenţei divine este însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu, la care face aluzie Sfânta Scriptură, în dorinţa de a arăta că Dumnezeu nu a dorit numai să creeze
lumea, ci să o creeze cu ajutorul unui colaborator care nu este altul decât însuşi Fiul
40l
/Wdem,col.52AB.
402
Mfe/n,III,col.57B.
403
/tafem,col.29Bşi69A.
404
Pr. drd Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, artxit., p. 637.
117
MARIUS TELEA
Său.405 Sfântul Vasile ne lasă astfel să înţelegem că la crearea tăriei (firmamentului) Dumnezeu se adresează
Persoanei a doua a Sfintei Treimi, asociată la lucrarea creaţiei.
"Omilia a IV-a" în care ne este prezentată opera celei de-a treia zi a creaţiei, începe cu un tablou al vieţii din
cetăţile antice care nu puneau mare preţ pe trăirea unei vieţi spirituale şi de înălţare sufletească, ci pe viaţa de
petrecere, pe cruzimile jocurilor de arenă, mod de viaţă care prindea pe mulţi în mrejele lui. Sfântul Vasile cel
Mare îndeamnă pe ascultătorii săi să contemple o altă operă mult mai grandioasă şi mai nobilă, opera creaţiei
divine în acest imens univers care se oferă privirilor noastre.406
Ziua a treia marchează începutul preocupării speciale a lui Dumnezeu pentru planeta noastră. Prin separarea
uscatului de apă, pământul capătă o individualitate proprie, un echilibru al elementelor solide şi lichide, căci
porunca divină a separării apei de uscat a dat celor două stări de agregare caracterele lor specifice până la
sfârşitul lumii, şi al pământului: fermitate şi stabilitate, iar apei fluiditate, coeziune şi circuit continuu în natură.
Sfântul Vasile cel Mare e convins că pământul e compus din patru elemente, fiecare având o însuşire specifică,
de exemplu pământul -uscăciunea, aerul - umiditatea, apa - răceală, iar focul - căldura, în virtutea cărora aceste
elemente se pot distinge întreolaltă. Dar, în acelaşi timp, aceste însuşiri specifice, datorită unei afinităţi care
există între ele, reunesc elementele diferite, producând astfel materialul variat şi corpurile compuse. 407
Ierarhul capadocian explică în mod aristotelic că pământul fiind în acelaşi timp şi uscat şi rece, găseşte în răceală
o legătură cu apa, iar prin mijlocirea apei se reuneşte cu aerul. Apa, având o dublă însuşire se aliază cu pământul
şi cu aerul prin umiditate. Aerul se reuneşte cu apa prin umiditate şi prin căldură cu focul, în timp ce focul uscat
şi cald se reuneşte prin căldură cu aerul şi prin umiditate cu pământul. Rezultatul acestui acord material este un
ciclu şi un joc armonios.408Se poate pune întrebarea, la ce bun porunca divină de adunare a apelor, de vreme ce
apa îşi urmează firesc calea ei ? Şi o alta la fel de firească, cum se poate vorbi de o adunare unică
405
Ibidem
406
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, IV, col. 56 AB.
407
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA aitcit., p. 637.
408
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., V, col. 89 BC.
118
a apelor ? Sfântul Vasile cel Mare arată că deşi apa are tendinţa de a se scurge spre locurile adânci, s-a adunat în
mări abia la porunca lui Dumnezeu, iar dacă e vorba de o adunare unică, aceasta există pentru că Sfânta Scriptură
nu vorbeşte decât despre cea mai mare, oceanul. După acea poruncă divină râurile nu încetează să mai curgă şi
marea să se menţină în hotarele ei. înainte ca Dumnezeu să poruncească adunarea apelor, El a creat locul destinat
pentru acest scop. In afară de acea mare întinsă, oceanul, mai sunt şi alte mări şi lacuri mai mici. 409
Frumuseţea mării despre care se vorbeşte în aceste versete nu ţine numai de farmecul aparent al mării, ci şi de
utilitatea ei deoarece este izvorul comun al umidităţii globului pământesc. Ea este bună şi, în măsura în care
leagă părţile cele mai depărtate ale pământului şi înlesneşte navigaţia marinarilor, procură negustorilor bogăţii şi,
prin exportul şi importul care se face pe ea, asigură popoarelor bunuri şi provizii.410 Autorul profită de această
ocazie pentru a face o largă incursiune în geografia vremii, insistând îndeosebi asupra hidrografiei eurasiatice
care ne apare surprinzător de apropiată de felul în care ne-o înfăţişează geografia modernă astăzi. Dacă pentru
vremurile noastre aceste consideraţii ne par depăşite, pentru epoca respectivă, ele reprezentau ultimele cuceriri
ale cercetătorilor şi fără îndoială, Sfântul Vasile cel Mare a făcut un imens serviciu auditorilor săi punându-le la
dispoziţie informaţii la care foarte puţini oameni ai vremii, chiar între cei cultivaţi, aveau acces, cu atât mai mult
cu cât autorul nu face numai o simplă operă de informare sau de exegeză, ci o adâncă investigaţie în psihologia
umană a credinţei cu toate implicaţiile ei morale şi teologice. 411
Din diversele consideraţii ale autorului s-a constituit oarecum o teologie a esteticului natural, el socotind
frumosul ca o consecinţă a armoniei culorilor, formelor, densităţilor şi chiar a sunetelor. Pornind de la marea
furioasă, autorul face la sfârşitul omiliei, o serie de consideraţii morale legate de frumuseţea sufletească a
creştinului care se exprimă prin armonia vorbei şi a faptei, prin pacea rugăciunii şi prin dăruirea iubirii, care fac
ineficiente atacurile ereziilor. 412
409
Mfe/n,col.89D-92A 410 Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, aitcit, p. 87. 41' Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., col. 93 AB.
412
Michel VILLEMAIN, Melange de philosophie et de litterature, voi. m, IV-£me ddition, Bruxelles, 1929, p. 38.
119
MARIUS TELEA
"Omilia a V-a" prezintă, tot ziua a treia a creaţiei divine. Apariţia plantelor este socotită de autor ca o consecinţă
normală pentru pământul fertilizat de ape şi eliberat, prin retragere, de greutatea lor. Peste acest pământ gata de
rodire, vine porunca divină, care îl scoate din inerţie, implantându-i pentru totdeauna principiul fertilităţii, aşa
cum îl vedem manifestându-se şi astăzi: iarba creşte, înfloreşte, rodeşte, se usucă şi moare. Dar Sfântul Vasile
precizează că porunca germinării a fost dată de Dumnezeu înainte de a fi creat soarele, deci nu soarele este
creatorul vieţii, ci numai susţinătorul ei. Prin aceasta, el combate cultul soarelui care era atât de răspândit în
antichitate, mai ales în Orient.413
Pentru auditoriul neavizat al Sfântului Vasile, textul biblic: "Să dea pământul din sine verdeaţă: iarbă cu
sămânţa în ea, după felul şi asemănarea ei şi pomi roditori care să dea rod cu sămânţă în sine, după fel, pe
pământ" (Gen. 1,12), putea crea nedumeriri, deoarece observaţia comună constă în faptul că pe pământ sunt
plante fără flori şi fără rod. El precizează că accentul poruncii divine cade nu atât pe "sămânţă" cât pe cuvintele
"după felul şi asemănarea ei" şi că pentru plantele fără flori, puterea germinativă stă în tulpină sau în rădăcină
sau chiar în coada frunzelor.
Este evident că botanica epocii încă nu descoperise înmulţirea prin spori a plantelor, astfel că Sfântul Vasile n-a
putut face analogia, spor -sămânţă pentru a întări şi mai mult adevărul Sfintei Scripturi, dar el era pe deplin
conştient că fiecare vieţuitoare îşi avea o specificitate proprie şi transmisibilă la urmaşi, ceea ce numim noi astăzi
genetică. Frumuseţea florilor şi efemeritatea lor dau prilejul Sfântului Vasile să facă unele consideraţii asupra
vieţii omeneşti care este atât de scurtă. Ele îl învaţă pe om despre deşertăciunea vieţii şi firea omenească
muritoare.414 împotriva celor care susţineau o dublă creaţie, bună şi rea, a lui Dumnezeu şi a diavolului, Sfântul
Vasile afirmă că nimic din ceea ce este creat nu este rău sau nefolositor. Chiar plantele care nouă ni se par
nefolositoare sau vătămătoare ca laurul, cucuta sau neghina, îşi au rolul lor precis, finalitatea lor, ele servind fie
ca hrană anumitor specii de vieţuitoare, fie sunt folosite în medicină. Pe plan moral însă, plantele dăunătoare
amestecate cu grâul, pot fi asemănate cu creştinii răi amestecaţi printre mădularele sănătoase ale Bisericii.
413
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMITREASA, art.cit, p. 637.
414
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, col. 96 B.
120
"Omilia a Vi-a" descrie creaţia corpurilor cereşti. Sfântul Vasile cel Mare dă expunerii o turnură deosebită de
frază şi idei. El arată că spectatorii la luptele de gladiatori sunt obligaţi, să stea descoperiţi pe durata luptei,
arătând prin aceasta că şi ei participă la efortul luptătorilor. La fel credincioşii care-1 ascultă nu trebuie să se
considere simpli spectatori, ci, uniţi cu el, să facă efortul unei înălţări şi să se străduiască ei înşişi să contemple
imensitatea universului din care, împreună cu el, să înţeleagă grandoarea operei lui Dumnezeu şi nesfârşita lui
înţelepciune.415
Problema luminii fiind deja soluţionată încă din prima omilie, Sfântul Vasile nu mai revine asupra ei, dar
precizează că din acest moment lumina, care nu fusese prezentată ca esenţă în prima omilie referitoare la prima
zi a creaţiei, devine element vehiculat de luminători, căci între aceştia şi lumină este exact acelaşi raport ca între
lampă şi lumină. Una este lumina ca esenţă în sine şi alta este lumina ca emanaţie a unei lămpi. Funcţia
luminătorilor este de a separa ziua de noapte, servind în acelaşi timp şi la întreţinerea vieţii, după cum a hotărât
Dumnezeu, fiind totodată şi semne ale diviziunii timpului.416
Sfântul Vasile cel Mare aseamănă lumea cu o cetate ordonată, care atrăgându-ne atenţia şi admiraţia ne conduce
să ne imaginăm frumuseţea şi măreţia primei noastre cetăţi din rai, din care am căzut datorită păcatului. 417 El
combate, de asemenea, în mod energic pe cei care prin răstălmăcirea Scripturii, schimbă destinaţia aştrilor
stăpânitori ai timpului în stăpânitori ai destinului oamenilor. 418 Schimbările soarelui şi ale fazelor lunii au
legătură cu o serie de fenomene meteorologice pe care Sfântul Vasile le enumera doar în treacăt. Luminătorii
mari vor anunţa şi sfârşitul lumii când "soarele se va întuneca şi se va schimba în sânge, iar luna îşi va pierde
strălucirea".*19 Toate aceste semnificaţii sunt stabilite de Dumnezeu prin corelaţia elementelor şi a legilor
universului. Fatalismul astrologie robeşte voinţa noastră liberă unor influenţe străine, astrale, preocupare pusă de
Sfântul Vasile atât pe seama neştiinţei cât şi a impietăţii, deoarece dacă răul ar veni de la astre, ar însemna că
vine şi de la Creatorul lor.420 Dacă
415
Ibidem, col. 97 CD. 416Mfem,VI,col. 120 AB.
417
Pr. did. Gheorghe Calciu - DUMITREASA, aricit, p. 638.
418
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit., col. 120 AB m Ibidem, col 128 A-133 C.
420
Ibidem, col 128 A
121
MARIUS TELEA
omul n-ar acţiona liber, acest lucru ar neutraliza atât răsplata dreptăţii, cât şi pedeapsa păcatului pe care se
întemeiază judecata dreaptă a lui Dumnezeu. 421 Sfânta Scriptură a numit astrele nu după numele lor "soare" şi
"lună", ci "luminători" pentru a preveni credinţa că ele ar fi surse de lumină şi, prin urmare, principii ale vieţii,
fiind doar "luminători" sau "purtători de lumină "422
Sfântul Vasile cel Mare a numit luminătorii "mari" nu în comparaţie cu celelalte corpuri cereşti, ci pentru că prin
lumina lor, ei umplu şi cerul şi pământul şi, din cauza distanţei enorme care îi separă de pământ, ei apar la fel de
"mari" din orice loc ar fi priviţi de pe pământ.
"Omilia a VH-a" explică versetul: "Apoi a zis Dumnezeu: Să mişune apele de vietăţi, fiinţe cu viaţă în ele şi
păsări să zboare pe pământ, pe întinsul tăriei cerului" (Gen. 1, 20). Se observă că Dumnezeu n-a părăsit lumea,
ci prin providenţa Sa o păstrează până Ia sfârşitul ei. Activitatea providenţială a lui Dumnezeu cuprinde întreaga
creaţie şi se extinde chiar şi la cele mai mărunte fiinţe iraţionale, căci Dumnezeu a prevăzut toate şi nu neglijează
nimic.423 Apele se umplu cu peşti, care găsesc aici un mediu favorabil vieţii lor şi se deosebesc prin specia lor,
prin modul lor de reproducere şi prin hrana lor. Apar şi târâtoarele care-şi poartă trupul prin apă, firea lor fiind
adaptată la apă, fără de care nu pot trăi. Sfântul Vasile intră într-o serie de probleme de biologie, care în limitele
lor cele mai generale erau cunoscute de auditorii săi. în plus, el aduce şi multiple cunoştinţe privind obiceiurile
animalelor pe care Ie foloseşte în diverse asemănări morale. Se poate afirma că în ciuda unor erori explicabile,
"Hexaemeronul" uimeşte prin cunoştinţele de biologie, de-a dreptul uluitoare pentru un nespecialist, la care
se adaugă o lungă serie de detalii privind viaţa peştilor, detalii de o precizie care încântă, iar apropierile morale
dau expunerii un sens adânc pe care comentatorii I-au menţionat neîncetat. Iată câteva din acestea: şiretenia
crabului care aruncă în cochilia deschisă a scoicii o piatră pentru a nu se mai putea închide ca s-o poată mânca,
este asemănată cu omul rău care se bucură de nenorocirea aproapelui, mimetismul polipului care ia culoarea
stâncii de care s-a fixat pentru a prinde mai uşor peştii care trec prin apropiere, este asemănat cu linguşitorii care
îşi schimbă comportamentul după cum îşi schimbă
421
Ibidem, col 132 BC.
422
Ibidem, col 133 C.
423
Ibidem, col. 121 AB.
122
stăpânii. Sfântul Vasile cel Mare remarcă înţelepciunea peştilor care îşi repartizează diferitele regiuni ale
existenţei lor, migraţia lor, ca şi prevestirea ariciului de mare şi chiar asocierea viperei cu mreana, toate fiind
îndemnuri la virtute, mai ales pentru soţi. De altfel, puterea lui Dumnezeu nu se manifestă mai puţin în peştii cei
mai mici, ca în cei mai mari. Toate cele spuse aici au în vedere numai edificarea comunităţii. 424
"Omilia a VHI-a" este mai puţin sistematică, în sensul că autorul tratează, la început, ziua a şasea a creaţiei
divine pentru a reveni apoi la ziua a cincea. Sfântul Vasile cel Mare precizează că textul biblic: "Să scoată
pământul fiinţe vii, după felul lor: animale, târâtoare şi fiare sălbatice după felul lor" (Gen. 1,24) nu vrea să
semnifice că aceste vieţuitoare existau ca germeni în pământ, cum încercau să susţină maniheii, ci că animalele
au fost create tot prin cuvântul lui Dumnezeu. Expresia biblică are însă drept scop să putem face deosebirea între
fiinţa umană şi fiinţa animalelor, cea dintâi fiind creată de Dumnezeu printr-o acţiune specială.
Revenind la ziua a cincea, autorul face ample consideraţii asupra împărţirii păsărilor în specii şi familii, cu
aceeaşi meticulozitate cu care a făcut şi diviziunea peştilor, realizând din nou o serie de comparaţii morale
•• 425
cu oamenii.
"Omilia a IX-a" este una de sfârşit, şi descrie creaţia animalelor terestre. Sfântul Vasile, deşi cunoaşte legile
interpretării alegorice, ia lucrurile aşa cum sunt spuse şi ştie că în Sfânta Scriptură nu s-a spus totul. Aserţiunile
ei cu privire la creaţie trebuie înţelese în sens literal nu alegoric. Seria apariţiei fiinţelor se succede, iar pământul
îşi păstrează mereu aceeaşi vigoare. Toate animalele se orientează după legile puse în ele la creaţie şi arată o
adaptare minunată la scopul voit de Creator.426
Dumnezeu le-a dat animalelor toate cele necesare susţinerii existenţei lor: leului dinţii ascuţiţi, rumegătoarelor
trei stomacuri, iar elefantului trompa. Toate animalele, chiar şi cele mai mari, sunt supuse omului, iar animalele
dăunătoare au fost create pentru disciplinarea oamenilor. Cât priveşte Sfânta Scriptură care nu precizează o serie
de amănunte în legătură cu pământul şi cu cosmosul, forma pământului şi distanţa dintre astre, Sfântul Vasile cel
Mare menţionează că nu trebuie să
424
Idem, op. cit, VII, col. 160 B.
425
M. A. ORPHANOS, op.cit, p. 51.
426
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, art.cti., p. 639.
123
MARIUS TELEA
se uite că Sfânta Scriptură nu este un tratat de cosmologie, ipotezele privind aceste lucruri fiind făcute
de diferiţi gânditori ai antichităţii care au emis numeroase teorii şi care, de cele mai multe ori, se
anulau între ele. Toate aceste lucruri nu erau necesare pentru mântuirea noastră şi, de aceea, Sfânta
Scriptură nu le menţionează. Ele au fost lăsate puterii noastre de cunoaştere, căci Dumnezeu creând
omul i-a dat şi darul progresării în cunoaşterea lumii, cunoaştere care sporeşte odată cu timpul. 42
A mai rămas să trateze despre problema cea mai grea, aceea a omului. Unii autori au crezut că Sfântul
Vasile a scris încă două omilii în care s-a ocupat de crearea omului, ceea ce logic pare justificat. Cei
mai mulţi cred însă că marele ierarh capadocian n-a mai apucat să scrie a zecea omilie, probabil, din
cauza bolii care 1-a chinuit ani de zile.428 Se pare că răspunsul cel mai categoric şi mai documentat
care infirmă autenticitatea unei a zecea sau a unsprezecea omilii, 1-a dat Stanislas Giet. 429
Dacă Sfântul Vasile cel Mare ar fi avut şi o omilie despre crearea omului, ar fi fost inutil pentru
economia "Hexaemeronului" atât de strict respectată, să mai facă această anticipare rapidă asupra
problemei antropologice aşa cum o găsim în a IX-a omilie. Tot atât de inexplicabilă ar apărea şi
lucrarea Sfântului Grigorie de Nyssa a cărei ţintă mărturisită este să completeze lipsa lăsată de fratele
său şi să răspundă totodată acuzaţiilor aduse acestuia.
Trecerea Ia problema antropologică este făcută abrupt de Sfântul Vasile cel Mare: "Dar mă opresc
deoarece îmi dau seama abia acum că mi s-a cerut să vorbesc despre originea omului".™
Este greu să ne dăm seama dacă este vorba despre un simplu procedeu oratoric sau, într-adevăr,
Sfântul Vasile răspundea unei solicitări venite din partea auditoriului, căci el adaugă ceva mai încolo:
"Mi se pare că aud pe ascultătorii mei adresându-mi acest reproş în inima lor: Am învăţat care este
natura vieţuitoarelor care ne aparţin, dar nu ştim nimic despre ce noi înşine suntem"™ Cu crearea
omului, Sfântul Vasile are ocazia să facă unele consideraţii apologetice şi polemice privitoare la
427
Artiid. prof. dr. Constantin VOICU, artcir., p. 91.
428
Pr. did. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, art.cit, p. 640.
429
A se vedea, op. cit., pp. 144 -153. De aceeaşi părere este şi Berthold ALTANER, op. cit.p. 261.
430
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, VID, col. 183 D. 43l/2>ofe/w,IX,coL204B.
124
Sfânta Treime. Expresia "Să facem pe om după chipul şi asemănarea Noastră" (Gen. 1,26) este
dovada existenţei Sfintei Treimi. Sfântul Vasile cel Mare atacă cu multă violenţă pe "iudeul" care
pretinde că Dumnezeu a vorbit în acest fel cu îngerii. Se pare că este vorba de Filon, care în lucrarea sa
"De opifîcio mundi" admite că Dumnezeu a avut pe îngeri ca asociaţi la crearea lumii. Marele
Capadocian afirmă că în clipa în care Dumnezeu a creat pe om, a descoperit chiar dacă numai parţial şi
taina Sfintei Treimi, prin pluralul folosit. Apărător al Sfintei Treimi şi al egalităţii Persoanelor ei,
Sfântul Vasile invocă o suită de citate din Sfânta Scriptură care dovedesc egalitatea Fiului cu Tatăl
(Evr. 1,3; In. 10,30 şi In. 14,9).432
Antropologia Sfântului Vasile se fundamentează în principal pe descrierile biblice despre creaţia
omului, pe care le interpretează în sens literal. Omul este considerat ca fiind produsul mâinilor lui
Dumnezeu de unde şi demnitatea sa. Deci, Sfântul Vasile profită de orice oportunitate pentru a sublinia
valoarea unică a sufletului asupra trupului, el nu condamnă nicidecum trupul, iar limbajul sever folosit
împotriva trupului din scrierile sale ascetice, este mai atenuat în omiliile sale. 43
Problema chipului lui Dumnezeu în om este pe larg dezbătută, Sfântul Vasile acceptând chipul ca fiind
primit deplin la creaţia omului, iar prin el trebuie să înţelegem raţiunea şi libertatea pe care Creatorul
le-a pus dintru început în om. Asemănarea însă, se realizează prin efortul continuu al omului spre
desăvârşire. Pentru realizarea acestui scop, Dumnezeu a făcut pe om cu o grijă deosebită nu numai
pentru sufletul său, ci şi pentru trupul său: dacă animalele au capul plecat spre pământ, omul îl are
înălţat spre cer. Datoria omului este să tragă toate învăţăturile duhovniceşti din conformaţia sa
corporală.
într-o scurtă peroraţie finală, autorul după ce promite o serie de viitoare omilii despre om şi despre
problemele divine, încheie cu un îndemn şi o doxologie: "Roşească anomeul de ruşine, să-şi vină
iudeul în sine, cel credincios gândească-şi pacea şi învăţătura cea adevărată. Domnul fie slăvit, El
căruia i se cuvine mărirea, puterea şi stăpânirea, în vecii vecilor. Amin". 434 Cu toate că în învăţătura sa
despre creaţie, Sfântul Vasile foloseşte toate resursele filosofice, ştiinţifice, teologice şi biblice
disponibile, el nu face nicidecum o expunere filosofică sau ştiinţifică, ci
432
Ibidem
433 434
Pr. did. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, arî.cit, p. 640. Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, col. 236 C.
125
MARIUS TELEA
abordarea sa rămâne în fond biblică, teologică şi morală. EI se ocupă de primele 26 de versete ale
Genezei, urmărind pas cu pas textul cu un respect şi cu o minuţiozitate, care par excesive, însă textul
în sine se pretează la cele mai variate interpretări. Sfântul Vasile cel Mare nu a căutat să trateze
subiectul ca un simplu orator, ci s-a preocupat mai ales să ofere ascultătorilor săi, o "hrană" pentru
instruirea lor, pentru a le inspira mândria credinţei lor şi a le dărui dragostea Creatorului, adică într-un
cuvânt pentru a lucra la edificarea credincioşilor păstoriţi de el şi la mântuirea lor. 435
în acest scop, a fost nevoie să arate în chip palpabil că întreaga lume este o creaţie a lui Dumnezeu, cu
care şi omul se află în legătură strânsă şi că tot ce există în această lume este consecinţa acestei
legături. Orice element şi orice clipă din viaţa lumii ne vorbesc despre această legătură, care, dacă se
strică sau se dereglează, se pierde şi lumea întreagă. 436
Sfântul Grigorie de Nazianz are un pasaj mai lung în Cuvântarea 38, 9-11, unul din puţinele în care el
vorbeşte despre actul creator al lui Dumnezeu. Redăm în continuare acest text:
(9) "Dar fiindcă bunătăţii lui Dumnezeu nu-i ajungea să se mişte în faţa propriei ei priviri, ci trebuia
ca binele să se reverse şi să se răspândească, ca tot mai multe să fie creaturile împărtăşite din
binefacere, căci aceasta este firea bunătăţii supreme, atunci ea cugetă mai întâi puterile îngereşti şi
cereşti, şi această cugetare s-a făcut fapt de către Cuvântul şi s-a desăvârşit de către Duhul. Şi în
chipul acesta au fost aduse în fiinţă strălucirile din rândul al doilea, slujitoarele primei străluciri, fie
că trebuie să le înţelegem ca duhuri curgătoare ( voepoc), fie ca foc nematerial şi trupesc, fie o
oarecare altă natură, cât mai aproape de cele spuse. Vreau să zic că sunt nemişcate către rău şi că îşi
au mişcarea numai către bine, ca unele care sunt în preajma lui Dumnezeu şi care cele dintâi îşi
primesc lumina din Dumnezeu căci cele din lumea de faţă îşi iau lumina de la o strălucire din rândul
al doilea. Şi mă face să le socotesc şi să le zic nu nemişcate, ci cu anevoie de mişcat ( spre rău), acela
care pentru strălucirea sa este socotit şi numit Lucifer, iar din pricina mândriei, întuneric, ca şi
puterile răzvrătite de sub el, care făptuiesc răutatea prin fuga de la bine şi pe care răutatea ne-au
mijlocit-o şi nouă.
435
Arhid. praf. dr. Constantin VOICU, op.cit.,p. 92.
436
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, l col. 20 C.
126
(10) în chipul acesta deci şi pentru asemenea raţiuni a fost adusă la existenţă lumea cugetătoare
( vonrog), cât sigur pot gândi eu în privinţa asta, când mă apuc să măsor lucruri mari cu o cuvântare
mică. Şi, după ce i-a izbutit creaţia primelor sale făpturi, Dumnezeu cugetă o a doua lume, cea
materială văzută şi această lume este acest tot şi acest amestec din cer şi din pământ şi din cele de la
mijloc, lume vrednică de laudă pentru firea cea bună a fiecărei părţi a ei şi tot mai vrednică de laudă
pentru armonia şi înţelegerea dintre toate ale ei, prin faptul că fiecare lucru din ea se află în bună
vecinătate cu celălalt şi toate cu toate, spre plinirea unei singure lumi, ca să arate că poate să aducă
în fiinţă nu numai o natură înrudită ( oiiceioc) cu cea a lui, ci şi una cu totul străină de El, deoarece
înrudite cu Dumnezeirea sunt numai naturile cugetătoare şi înţelese numai de minte, iar cu totul
străine de El cele câte sunt sub stăpânirea simţirii şi tot mai departe de acestea sunt cele cu totul
neînsufleţite şi nemişcate ...
(11) Aşadar mintea şi simţirea atât de tare deosebite între ele, şedeau acum fiecare între propriile lor
hotare şi purtau în şanul lor măreţia Cuvântului creator, ca nişte lăudători fără glas ai măreţei Lui
opere şi ca nişte vajnici crainici ai ei. Dar nu exista pe atunci vreun amestec din acestea două şi nici
vreo unire a celor potrivnice între ele, ceea ce ar fi fost un semn de o şi mai mare înţelepciune şi
bogăţie în privinţa naturilor şi nici nu se arătase toată bogăţia bunătăţii dumnezeieşti.
Aceasta vrând deci să ne-o arate meşterul Cuvânt şi cugetând El un vieţuitor ( Ceoov ev) din
amândouă firile, din cea văzută şi din cea nevăzută, creează pe om şi, după ce i-a luat trupul din
materia mai dinainte adusă de El înfiinţa, iar de la El punându-i suflare, lucru pe care cuvântul
Scripturii îl ştie de suflet raţional ( voepay/vn) şi de chip al lui Dumnezeu, îl aşează pe pământ cape o
a doua lume mare în mică, ca pe un alt înger, închinător amestecat, privitor şi iniţiat ( enowrnq) în
cea înţelegătoare, împărat al celor de pe pământ, împărţit de sus, pământesc şi ceresc, trecător şi
muritor, văzut şi înţelegător (voovfisvog), între măreţie şi smerenie, unul şi acelaşi, duh şi carne (o
awoq Ttvev/ua KCU oapţ), duh pentru har, carne pentru mândrie, duh, ca să rămână şi să mărească pe
binefăcătorul, carne ca să sufere şi suferind să-şi aducă aminte şi să se înţelepţească cu înfrânare,
atunci când cu aprindere râvneşte după mărirea de sine, vieţuitor aici jos şi care se mută pretutindeni
şi, ceea ce depăşeşte taina, îndumnezeit prin închinarea lui din fire după Dumnezeu. Căci spre
aceasta mă îndreaptă puţina licărire a adevărului (pe care o posed) din viaţa de faţă, să văd adică şi
să sufăr strălucirea lui Dumnezeu,
127
MARIUS TELEA
vrednic de Cel care m-a alcătuit şi Care mă va desface în cele din care am fost alcătuit şi care, după
raţiune şi mai înaltă, mă va aduna iarăşi laolaltă.''437
în acest pasaj ni se spune în primul rând cum Dumnezeu creează o lume spirituală, nematerială.
Aceasta este constituită din puterile cereşti şi îngereşti şi este numită lumea inteligibilă. Aceste puteri
sunt un fel de splendoare "secundară"iluminată de Dumnezeu şi care este aproape de El.
Apoi lumea materială, vizibilă este creată ca un sistem şi este compusă din ceea ce este pe pământ, în
cer şi între ele. Despre această a doua lume se vorbeşte într-un mod pozitiv, care nu ar trebui uitat deşi
este într-un contrast total faţă de prima, cea spirituală. Aceste două lumi nu există separat una de
cealaltă. Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă că ele "...purtau în sânul lor măreţia Cuvântului creator,
ca nişte lăudători fără glas ai măreţei lui opere şi ca nişte vajnici crainici ai ei". Acest lucru se spune
şi despre creaţia materială pe care Sfântul Grigorie o consideră drept "neobişnuită" pentru Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte în continuare despre crearea omului ca o combinare şi
amestecare a acestor două lumi. în primul rând, trebuie observat că sufletul omului, potrivit afirmaţiei
Sfântului Grigorie de Nazianz, nu este luat din lumea spirituală deja existentă, ci este înţeles ca fiind
complet nou, creat de Dumnezeu ca "o suflare din El însuşi". Când Sfântul Grigorie vorbeşte despre o
aducere împreună în om a "sensibilului" cu "inteligibilul", aceasta nu trebuie înţeleasă în sens literal ca
o aducere împreună a celor două lumi, materială şi spirituală, ci mai degrabă ca o unire "înprincipiu" a
celor două feluri de naturi deja existente în om.
Omul este prezentat ca o fiinţă compusă, constituită din două componente diferite şi opuse şi printr-o
înşirare a calităţilor acestor două componente, aceasta se accentuează. 438
Lumea spirituală este numită de Grigorie TOC vooi)U£va 439 adică cea care poate fi văzută şi înţeleasă
prin minte sau "vovq". Ea este lumea sau sfera inteligibilă, noetică, spirituală sau abstractă căreia
omul, ca o fiinţă intelectuală, îi aparţine. Această lume adeseori este menţionată de Sfântul Grigorie în
trepte sau sfere de lumină. Există o sferă de lumină unde Dumnezeu este prima lumină, de unde
lumina pleacă, înconjurată de o
437 438
439
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.9 -11, P.G. 36, col. 320 - 324. Hem, Cuvântarea 12.7, P.G. 36, col. 128 B.
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit, p. 32.
128
lume cerească, a îngerilor, un fel de a doua lumină luminată de Dumnezeu. 440 O a treia lumină este
omul, spune Sfântul Grigorie, aşa cum rezultă din următorul pasaj: "Dumnezeu este cea mai înaltă
lumină ... în mică măsură revărsăndu-se în afară asupra a ceea ce este în exterior. Acea lumină o
înţeleg drept cea care este contemplată în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. A doua lumină este îngerul, un
fel de revărsare sau participare la prima lumină, având iluminarea ei prin deviaţie şi funcţiune în
plus." 441 în ciuda limbajului emanativ, este foarte clar că Sfântul Grigorie se gândea la această "a doua
lumină " ca la o lume creată.
în Cuvântarea 38,9 întâlnim descrierea acestei creaţii. Această lume a îngerilor este lângă Dumnezeu,
deşi Sfântul Grigorie în unele texte vorbeşte chiar despre un fel de distanţă între Dumnezeu şi îngeri. 443
Totuşi, se poate afirma că Sfântul Grigorie i-a înţeles ca înconjurându-1 pe Dumnezeu. 444 Potrivit
naturii lor, îngerii sunt cunoscuţi ca spirite inteligibile sau ca un fel de foc imaterial. Ei sunt aproape de
neclintit în direcţia binelui, iar Sfântul Grigorie ar fi preferat să gândească despre ei ca neclintiţi şi
incapabili de rău dacă nu ar fi fost Lucifer sau Satana care a căzut din cauza mândriei sale. 445 Probabil
pentru acelaşi motiv Sfântul Grigorie de Nazianz, în ciuda tuturor, se pare că le-a atribuit un fel de
446
materialitate.
în ceea ce priveşte funcţia lor, îngerii sunt primitori ai milostivirii lui Dumnezeu. Ei sunt slujitori ai
voii lui Dumnezeu şi "unii care proslăvesc măreţia divină, contemplând veşnic gloria eternă ". In
acelaşi text, Cuvântarea 28. 31 sunt menţionaţi a fi, datorită apropierii de prima lumină - Dumnezeu,
un fel de a doua lumină, în stare să lumineze pe alţii, şi care vine de la prima lumină. Ei sunt
menţionaţi astfel, ca un fel de
440
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 1.22, P.G. 36, col. 89 AB.
441
Idem, Cuvântarea 40. 5, P.G. 36, col. 332 B, cf. Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 C.
442
Mfem,col.332BC.
443
Idem, cf. Cuvântarea 1.23, P.G. 36, col. 89 A.
444
Idem, Cuvântarea 6.22 şi 28.3, P.G. 36, col. 79 A şi 235 C. Acesta este probabil înţelesul din Poeme dogmatice 4.84, P.G.
36, col. 165 D.
445
Idem, Cuvântarea 28.31, P.G. 36 col. 246 BC, cf. Cuvântarea 44.3, P.G. 36, col. 418 AB.
446
Idem, Cuvântarea 38. 9, P.G. 36, col. 322 D; Poeme dogmatice 1. 53, P.G. 36, col. 85 D, cf. Cuvântarea 28.31 şi 40.7,
P.G. 36, col. 346 C şi 406 A.
447
Idem, Cuvântarea 28.31 şi 38.9, P.G. 36, col. 316 CD şi 322 D.
129
MARIUS TELEA
intermediari ai luminii lui Dumnezeu, iar în unele locuri Sfântul Grigorie vorbeşte chiar despre o
protecţie a lumii de către îngeri.448
Când Sfântul! Grigorie vorbeşte despre lumea spirituală nu este totdeauna foarte clar dacă el se
gândeşte la Dumnezeu sau la creaţia îngerilor. Probabil, uneori el se referă la întregul context
inteligibil şi la sfera de lumină către care omul, datorită propriei sale părţi de lumină, 449 este înclinat.
Atunci când Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre lume ca creată de Dumnezeu, el o consideră
drept creaţia bună a lui Dumnezeu, demnă de laudă. Din acest punct de vedere, el vorbeşte destul de
pozitiv despre ea. într-un fragment din Cuvântarea 38, se spune că este "mai vrednică de laudă," 45° iar
compoziţia bine stabilită a părţilor ei, în întregime, este lăudată. într-un mod asemănător, în
Cuvântarea 28, Sfântul Grigorie de Nazianz laudă creaţia considerând-o bună şi punând-o în legătură
cu o posibilă cunoaştere despre Dumnezeu, dar şi ca martor al Lui şi dă destul de multă atenţie unui
bilanţ al lucrurilor din creaţie.451 Lumea materială văzută din acest unghi, ca minunata creaţie a lui
Dumnezeu, este legată de om întrucât el este cel care se bucură de lucrarea lui Dumnezeu. 452 în acelaşi
timp, Sfântul Grigorie afirmă că această lume este "străină" (êvoq) lui Dumnezeu şi la distanţă de El.
Ea este prezentată de Sfântul Grigorie ca fiind în contradicţie cu stabilitatea lumii spirituale. Această
lume văzută, materială este una a tulburării, confuziei şi instabilităţii, căci " acesta este singurul tău
câştig din viaţa de aici, să fii condus prin dezordinea a ceea ce se vede şi să te cutremuri faţă de cele
ce stau tari şi nu se mişcă ".453 Se poate distinge aici, o atitudine negativă faţă de realitatea materială şi
vizibilă. Ca urmare, se observă şi o atitudine duplicitară a Sfântului Grigorie, în care vom distinge
două tendinţe care privesc înţelegerea sa faţă de ceea ce poate fi numit originea aspectului negativ al
realităţii materiale. Pe de o parte, el leagă tulburările şi părţile supărătoare ale acestei lumi şi vieţi de
căderea omului, iar pe de altă parte
448
Ibidem
449
Idem, Poeme dogmatice 7.23, P.G. 36, col. 189 B.
450
Idem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 B, cf. Cuvântarea 40.5, P.G. 36, col. 414 BC.
451
Idem, Cuvântarea 38.10, P.G. 36, col. 324 D.
452
Idem, Cuvântarea 28. 6 şi 28. 22 - 30, P.G. 36, col. 228 D şi 232 BD, cf. Cuvântarea 38. 11, P.G. 36, col. 325 BC.
453
lfem,Poemedogmaticel.61,?.G.?>6,co\. W\BC,d.Cuvântaim 16.5,P.G.36,coL 112CD.
130
el a dobândit o tendinţă clară de a considera dificultatea vieţii trupeşti ca originară, adică ceva care a
fost dat dinainte de cădere. Prima tendinţă, de a lega dezordinea acestei vieţi, de căderea omului o
găsim, de exemplu, în Cuvântarea 16.5 unde Sfântul Grigorie vorbeşte despre furtuni cu grindină,
boli, cutremure şi alte lucruri teribile şi, într-un mod ipotetic, întreabă: "Şi cum este creaţia care a fost
făcută pentru plăcerea oamenilor, plăcerea comună şi egală, schimbată pentru oamenii purificaţi
(KoXaig) dintre necredincioşi, pentru ca să putem fi corectaţi (xaiSeveiv) prin aceea pentru care noi
când am fost onoraţi cu ea, nu i-am adus mulţumiri şi prin suferinţele noastre aflăm puterea pe care
nu o ştiam prin mijloacele noastre ?" 454
Pe de altă parte, Sfântul Grigorie, când a căutat un sens al aspectelor inflexibile ale vieţii trupeşti a
găsit la origine dată o semnificaţie pedagogică în ele. în sfârşit, trebuie adăugat că Sfântul Grigorie în
unele texte vorbeşte chiar despre o schimbare şi reînnoire a lumii materiale în viaţa viitoare. Astfel, în
Cuvântarea 12\ el aminteşte despre "schimbarea formei cerului, reformarea pământului, eliberarea
elementelor, reînnoirea întregului univers". 5
Se pune întrebarea dacă această dublă atitudine a Sfântului Grigorie de Nazianz este o consecinţă
firească a gândirii sale potrivit cu teologia lui ca un întreg sau ar trebui mai degrabă să vorbim despre
o tensiune în gândirea lui între, pe de o parte, atitudinea pozitivă şi, pe de altă parte, cea negativă? în
înţelegerea Sfântului Grigorie a realităţii sau realităţilor existente, găsim o atitudine dualistă
fundamentală. Acest dualism înseamnă:
a) o înţelegere a realităţii constând din două feluri de naturi, sfere sau calităţi, materie şi spirit, şi în
continuare
b) o înţelegere a realităţii spirituale ca fiind de o mai mare valoare decât cea materială.
în continuare, în analiza teologiei Sfântul Grigorie de Nazianz găsim ceva ce am putea descrie şi defini
ca o ierarhie ontologică, desigur legată de concepţia lui dualistă. Această înţelegere ierarhică care se va
454
Idem, Cuvântarea 16.5, P.G. 36, col. 103 BC. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 7.20 - 23 şi 18.3, P.G. 36, col. 92 C şi
110 D.
455
Mem, cf. Cuvântarea 2. 81,6.16,16.17,19.14, P.G. 36, col. 26 C, 48 D, 113 A, 185 D şi Poeme dogmatice 8.112 -118, P.G.
36, col. 93 - 95; A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
38.12, P.G. 36, col. 326 A
131
MARIUS TELEA
discuta în continuare înseamnă o percepţie a realităţii existente constând din două sau trei naturi sau
sfere. Dacă ar trebui să vorbim despre două sau trei naturi depinde de calea pe care o alegem pentru
structurarea teologiei Sfântului Grigorie. Şi într-un caz şi în celălalt putem vorbi despre trei naturi: 1)
natura divină; 2) natura creată spirituală (îngerii precum şi sufletul sau spiritul omului); 3) realitatea
materială căreia îi aparţin universul vizibil şi trupul omului sau putem vorbi despre două feluri de
naturi sau realităţi: 1) cea spirituală, constând din natura divină necreată, care este Dumnezeu însuşi şi
naturile spirituale create, şi 2) lumea sau natura materială, vizibilă.
Această ierarhie include chiar o scară de valori şi stări. Realitatea divină şi spirituală este apreci ată
drept mai mare decât cea materială, fiind binecunoscut modul contrastant în care Sfântul Grigorie
vorbeşte despre realităţile spirituale şi materiale şi le opune una alteia. Ele pot fi rezumate în câteva
cuvinte astfel: pe de o parte lumea vizibilă, materială este o creaţie admirabilă, demnă de laudă şi este
rânduită bine şi armonios. Este făcută pentru plăcerea omului şi este martoră la Dumnezeu, Creatorul
ei, pe de altă parte găsim texte cu o negativă sau chiar foarte negativă atitudinea faţă de lumea vizibilă
şi materială şi faţă de viaţa trupească şi pământească a omului. Această lume de aici, de jos este lumea
vizibilă, instabilă şi schimbătoare în contrast cu realitatea de sus, cea care este fermă şi stabilă şi
permanentă.456
în urma celor spuse până acum se pot face următoarele constatări: 1) Cele două feluri de atitudini, cea
pozitivă şi cea negativă într-un anumit grad se găsesc în diferite fragmente şi contexte. Atitudinea
pozitivă se găseşte în texte care vorbesc mai degrabă despre creaţie, ca lumea creată de Dumnezeu. 457
Cealaltă atitudine, cea negativă, se găseşte mai degrabă în textele care vorbesc din punct de vedere
spiritual şi într-o manieră existenţială despre situaţia omului. 458
2) în continuare, aspectele negative în unele texte sunt explicate de Sfântul Grigorie ca şi consecinţe
ale căderii în păcat a primului om. Prin căderea originară în păcat s-a produs o schimbare înspre mai
rău.459
456
Idem, Cuvântarea 21.25 şi 30.5, P.G. 36, col. 286 C şi 313 C.
457
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit., p. 34.
458
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea, 28.6,28.26 şi 38.10, P.G. 36 col. 229 B, 230 C şi 324 A.
459
Idem, Cuvântarea, 7.19,7.22,18.3, P.G. 36, col. 84 D, 87 A, 221 C.
132
3) Acest punct 2 poate fi privit doar ca un răspuns parţial. Nu mai există nici o îndoială că Sfântul
Grigorie consideră viaţa pământească ca ceva original, supărător şi greu, iar creaţia materială ca atare
contrastează cu cea spirituală. Creaţia materială este, desigur, o lume bună, făcută de Dumnezeu
astfel,- dar în comparaţie cu lumea spirituală şi ceea ce este spiritual, realitatea materială trebuie să fie
considerată atât ca structură cât şi ca formă inferioară realităţii spirituale. Creaţia materială este o
creaţie a lui Dumnezeu dar străină (êvoţ) Lui, în contrast cu creaţia spirituală care este asemănătoare
lui Dumnezeu sau aparţine Lui (oiKetoţ). Cu aceasta avem o scară de valori, iar omul îşi pierde
destinul său dacă urmează pe acela care este vizibil şi instabil în locul aceluia care este stabil, invizibil
şi conceput spiritual.
în legătură cu atitudinea negativă a Sfântului Grigorie se pune întrebarea dacă aceasta este în acord cu
teologia şi ontologia lui sau în realitate această atitudine negativă depăşeşte ontologia lui şi evaluarea
ei conştientă ? De fapt, această atitudine negativă a lui Grigorie este legată de tradiţia platonică şi vom
aduce, în continuare, în discuţie relaţia ei cu această tradiţie. în primul rând, ar trebui stabilit că chiar
în interiorul acestei tradiţii găsim o duplicitate care priveşte atitudinea faţă de realitatea vizibilă şi
materială. Astfel, lumea vizibilă şi universul, în general, este considerată ca o lume şi armonie bine
ordonată. Dar, pe de altă parte, în această lume ordonată şi formată material găsim "materia
primordială" sau însăşi esenţa, materia iraţională, fundamental informă din care totul a fost creat, iar
aceasta este considerată într-un mod mai mult sau mai puţin negativ în tradiţia platonică. 460
în tradiţia platonică găsim astfel o atitudine negativă faţă de realitatea vizibilă şi materială. Această
atitudine corespunde unei ontologii ce implică o atitudine ignorantă şi negativă faţă de materia
primordială sau realitatea materială fundamentală ca atare.
Sfântul Grigorie de Nazianz în ontologia şi teologia lui a gândit şi înţeles realitatea vizibilă, materială,
drept creaţia bună făcută de Dumnezeu, în acelaşi timp, Sfântul Grigorie a împărţit atitudinea lui
negativă faţă de realitatea materială cu o tradiţie care în ontologia ei fundamentală are o înţelegere
diferită a esenţei însăşi şi o înţelegere "ignorantă" a materiei primordiale.461 Aceasta ar putea explica
afirmaţiile şi atitudinile lui uneori
460
461
133
MARIUS TELEA
extrem de negative care se află într-o oarecare neconcordanţă cu concepţia lui pozitivă despre realitatea materială
considerată creaţia minunată a lui Dumnezeu. în ceea ce priveşte relaţia lumii materiale sau a creaţiei cu
Dumnezeu care a adus-o la existenţă, ea este înţeleasă în termenii unei relaţii constând atât din apropiere şi
mărturie precum şi de distanţă fată de El. Sfântul Grigorie de Nazianz menţionează susţinerea lumii de către
Dumnezeu, pe care o uneşte şi are grijă de ea. Astfel în Cuvântarea 28,6, Sfanţul Grigorie îl numeşte pe
Dumnezeu drept "cauza eficientă şi susţinătoare " a tuturor. într-o altă Cuvântare, Sfântul Grigorie de Nazianz
afirmă că Cuvântul lui Dumnezeu se găseşte în tot ceea ce există şi este numit "...puterea şi păstrătorul tuturor
lucrurilor create pe care le-a înzestrat cu puterea de a fi ţinute împreună" 462 Dumnezeu "...este în toate şi în
afară de toate..." 463 şi El "...pătrunde şi umple toate lucrurile".464
în Cuvântarea 38.11 Sfântul Grigorie de Nazianz arată că creaţia materială ca şi cea spirituală, de altfel,
"...purtau în sânul lor măreţia Cuvântului creator", iar ele reprezintă ".. .lăudătorifără de glas ai măreţei Lui
opere şi ca nişte vajnici crainici ai ei". în aceeaşi Cuvântare găsim creaţia materială înţeleasă drept complet
străină, diferită şi separată de Dumnezeu spre deosebire de cea spirituală care este familiară şi asemănătoare
Lui.466 Este evident că Sfântul Grigorie, în cea mai mare parte din textele referitoare la această idee se gândea la
creaţia materială incluzând şi omul, ca fiind la o anumită distanţă de Dumnezeu şi în opoziţie cu creaţia
spirituală, fiind mai departe de Dumnezeu decât aceasta din urmă.467 în sfârşit, trebuie observat că, aşa cum am
amintit anterior,468 Sfanţul Grigorie de Nazianz în unele privinţe ia în considerare un fel de schimbare şi
diminuare a acestei diferenţe şi distanţe între creaţia materială şi Dumnezeu. Această lume schimbătoare şi
instabilă va fi odată transformată într-o stare de stabilitate, iar trupul omului va fi eliberat de
462
Pentru înţelegerea creaţiei materiale, a se vedea Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 4.3, P.G. 36,
col. 12B.
463
464
465
Idem, cf. Cuvântarea 28.8, P.G. 36, col. 229 BC.
466
Idem, cf. Cuvântarea 28.5, P.G. 36, col. 228 D.
467
468
Jdern, Cuvântarea 6. 22,28. 3,31. 15,40.7, P.G. 36, col. 78 C, 226 D, 329 A, 344 CD şi Poeme dogmaticei. 84
- 92, P.G. 36, col. 166 -167.
134
impuritatea lui şi adus la Dumnezeu împreună cu sufletul său, devenind împreună "una, şi spirit şi raţiune şi
dumnezeu".469 într-una din cuvântările sale, Cuvântarea 30, Sfântul Grigorie de Nazianz, într-un limbaj biblic
vorbeşte despre timpul de reintegrare când toţi vor fi supuşi Mântuitorului Iisus Hristos, iar Acesta va supune
totul Tatălui şi în continuare "Dumnezeu va fi totul în toate".410 în acest caz putem vorbi despre o desfiinţare a
separaţiei, la sfârşitul veacurilor dintre lumea materială şi Dumnezeu.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, lumea este o realitate creată care apare şi se menţine în existenţă participând la
Dumnezeu. Ea se împarte în două: lumea de deasupra universului (o u7iepKoap.io<;) şi lumea dinăuntrul
universului (o £YKO(JUAO<;). Lumea de deasupra universului este lumea îngerilor şi este invizibilă în timp ce
cealaltă este vizibilă. Atât una cât şi cealaltă îşi găsesc izvorul şi forţa existenţei lor în natura necreată, 471 dar
creatoare. Dacă lumea îngerilor este invizibilă cealaltă este cunoscută prin calităţile ei materiale, diferenţele
constatându-se prin noţiunile de "mai mult" şi de "maipuţin". Lumea invizibilă, spirituală, creată înaintea lumii
văzute, a fost înzestrată de Creator cu puterea de a menţine şi conduce "sfera terestră".412 Sfântul Grigorie de
Nyssa nu se angajează să descrie lumea îngerilor, cum o va face mai târziu Dionisie Pseudo - Areopagitul, ci el
se limitează să spună că: "Natura îngerească netrupească este invizibilă. Ea locuieşte în ţinuturile de dincolo de
univers şi de dincolo de ceruri întrucât acest loc este potrivit cu natura ei. Natura inteligibilă, natura îngerilor
este uşoară, curată şi fără vreo pată; ea se mişcă cu uşurinţă; ea are un trup ceresc (ro enovpavio acofxa) uşor
şi delicat; ea se află totdeauna în mişcare"412
Acest text aduce un element nou în ceea ce priveşte modul de a înţelege natura îngerilor. După Sfântul Grigorie
de Nyssa, îngerii sunt fiinţe netrupeşti, dar spiritualitatea lor nu este identică cu cea a lui Dumnezeu. Ei sunt
duhuri, dar de altă natură decât natura divină. îngerii nu fac, deci, parte din sfera divinului, iar după episcopul
Nyssei îngerii sunt în acelaşi timp
469
Idem, Cuvântarea 30.13, P.G. 36, col. 308 BC.
470
Idem, cf. Cuvântarea 7. 21, P.G. 36, col. 86 D.
471
Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 118 B.
472
Idem, Contra MEunomie, l P.G. 45, col. 333 BD.
473
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 48 A.
135
MARIUS TELEA
trupeşti şi netrupeşti. Sfântul Grigorie nu explică ce înţelege el prin corporalitatea îngerilor, dar îi înţelege ca
fiind realităţi personale care cu toate că nu au un trup ca al nostru, au o anumită corporalitate care le dă calitatea
de fiinţe create. îngerii nu sunt omniprezenţi întrucât ubicuitatea rămâne un atribut exclusiv al firii divine. Faptul
că îngerii ca şi oamenii "locuiesc într-un anumit loc, arată că ei nu sunt dincolo de noţiunile de spaţiu şi timp" 474
Din acest punct de vedere, ei fac parte din natura care se află EV TG3 Siaaxr)|io:u, dar existenţa lor în spaţiu şi
timp este alta decât cea a oamenilor. Lumea îngerilor, cu toate că are o altă natură decât natura divină nu se
confundă cu natura aceasta,475 ci ea face parte din lumea creată. Ca şi universul vizibil, natura lor a fost creată
"ex nihilo" căci "tot ceea ce este vizibil şi primeşte un nume nu există prin sine, nu este necreat - spune Sfântul
Grigorie de Nyssa - ci Dumnezeu este Cel care i-a dat existenţă"416
Rămânând fidel tradiţiei creştine, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă deci creaţia din nimic, dar acest fapt a
întâmpinat obiecţiile maniheilor, care nu puteau să explice existenţa răului în lume, ale curentelor platonizante,
care nu puteau concepe un Demiurg care n-ar fi avut nevoie de materie pentru crearea lumii şi ale stoicilor, care
afirmau că Dumnezeu se confundă cu lumea. "Dacă vom crede că materia îşi are existenţa în Dumnezeu, trebuie
ca într-un mod inexplicabil ea să fie în Dumnezeu ... Dar, dacă ea este în Dumnezeu, cum ar mai fi imaterial cel
care o conţine ... Pentru aceasta, trebuie să conchidem că: sau Dumnezeu este în mod necesar material, pentru
că materia îşi trage originea din El sau dacă vrem să evităm această concluzie, trebuie să presupunem că El ia
din afara Lui materia de care El are nevoie pentru formarea Universului. Prin urmare, dacă natura ar fi în
afara lui Dumnezeu, ar trebui să se accepte un principiu în afara Lui, care să-ifie coetern şi care să nu aibă
început. Se ajunge, deci, să se opună coexistenţa a două principii fără început şi fără origine, cel prin al cărui
meşteşug este constituită lumea şi cel asupra căruia celălalt exercită arta sa ".
474
Idem, Despre pruncii morţi prematiir.către Hierios, P.G. 46, col. 173 AB.
475
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. n, P, G. 45, col. 25 CD.
476
Noţiunea de hipercosmos indică lumea îngerilor care este şi un Ioc anume. Aceasta constituie o diferenţă faţă de
Dumnezeu care nu este localizabil. în acest sens, a se vedea J. DAMELOU, Vetre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden,
1970, p. 79.
477
Idem, Contra lui Eimomie, VU, P.G. 45, col. 1005 AB.
136
Dacă materia îşi are originea de la Dumnezeu prin emanaţie şi nu printr-un act creator, atunci sau materia este
spirituală sau Dumnezeu este o formă materială care se confundă cu materia. Aceasta este perspectiva oferită de
platonism şi stoicism, însă Sfântul Grigorie de Nyssa are o altă concepţie despre Dumnezeu şi lume care este
diferită de cosmologia filosofiei greceşti, deşi el a utilizat mult această filosofie. Sfântul Grigorie nu idealizează
materia, ci mergând pe linia gândirii şi vieţii creştine, o apropie foarte mult de spirit, fără însă să confunde pe
Dumnezeu cu materia sau să-L piardă pe Dumnezeu în materie.
în concepţia despre lume a Sfântului Grigorie de Nyssa apare din nou confruntarea între filosofia greacă şi
tradiţia iudeo - creştină. Materia, poartă, în întreaga ei structură, semnele Dumnezeului creator şi se găseşte
întotdeauna "sub controlul" Său. în acest sens Sfântul Grigorie spune: "Nu va fi paradoxal să se spună că toată
lumea, fie cea care se găseşte înăuntrul Universului, cât şi cea care se află dincolo de lumea vizibilă, s-a
construit prin puterea lui Dumnezeu, acţiunea voinţei lui Dumnezeu, devenind substanţă potrivit cu ceea ce
fusese decis "41%
Lumea este, aşadar, rezultatul unui act de putere şi de voinţă a lui Dumnezeu care exclude vreo schimbare în
natura lui Dumnezeu şi ideea de "producere" a făpturilor prin emanaţie, ca în filosofia greacă.479 Ea este un act
de putere şi de voinţă dar şi dovada unui act de înţelepciune deoarece Dumnezeu, fiinţă personală, nu este
dominat în acţiunile Sale de propriile-i puteri, căci "în natura divină puterea este unită cu planul lui Dumnezeu,
iar planul lui Dumnezeu devine măsură a puterii divine. Şi ceea ce Dumnezeu voieşte este înţelept. Propriu
înţelepciunii este faptul de a nu ignora nimic din modul în care toate, luate fiecare în parte, au fost create.
Puterea lui Dumnezeu coexistă cu cunoaşterea, aşa încât era deja cunoscut ceea ce urma să fie creat; forţa
creatoare a înţelepciunii şi a voinţei au colaborat (în creaţie), ducând împreună la înfăptuirea a ceea ce fusese
deja gândit, nelăsând nimic în necunoaştere. Planul lui Dumnezeu este putere şi voind modul după care vor fi
create toate, oferă şi principiile după care creaturile se menţin în existenţă"410 Am putea spune că acest
78
Idem, Despre facerea omului, cap. XXm, P.G. 44, col. 212 AB. 479 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIV, P. .G. 45,
col. 64 C, cf. Dialogul despre suflet
şi înviere, P.G. 46, col. 121 CD, 124 AB. 48(1 R.GILLET, L'homme divinisateur cosmique, în "Studia Patristica", Berlin, voi.
VI, 1962,
p. 62. Episcopul Nyssei se deosebeşte din acest punct de vedere de filosofii antici întrucât
137
MARIUS TELEA
text arată creaţia lumii din perspectiva divină. Unitatea de natură în Dumnezeu se exprimă în unitatea
de acţiune. Din perspectiva lui Dumnezeu, actul creaţiei este simultan fără să existe vreun interval
temporar între planul şi actul creator propriu-zis al lui Dumnezeu. "Dumnezeu a instituit împreună şi
deodată (avXXr\jiriv) principiile (rag apXaq), cauzele (iac, ainag) şi puterile tuturor fiinţelor; în
primul elan al voinţei Lui, esenţa acestora a constituit-o cerul, eterul, focul, aerul, marea, pământul,
animalele, plantele - care, toate, erau văzute deja de ochiul dumnezeiesc şi care au fost aduse la
vedere prin forţa Logosului".m
Originea lumii nu constă într-un anumit principiu, ci într-o anumită
structurare a ei, astfel încât toate au fost prevăzute şi create de Dumnezeu.
Materia, în esenţa ei, nu are ceva de la sine; ea nu are nici o consistenţă fără
să o raportăm la Fiinţa absolută a lui Dumnezeu, raportare care nu implică,
precum în filosofia antică, continuitatea de natură între Dumnezeu şi lume.
în acest sens Sfântul Grigorie de Nyssa spune: "Noi nu am rânduit credinţa
noastră privind materia, printre opiniile nedemonstrabile, credinţă care
face să depindă existenţa materiei de Fiinţa absolut spirituală şi materială.
Vom spune că materia, în totalitatea ei; nu este constituită decât dintr-o
structurare de calităţi (crvv Spojirf noioxr\xwv) pe care nu le putem
separa una câte una fără să nu facem materia de neînţeles pentru raţiune,
Pe altă parte, fiecare calitate ar putea fi izolată de substratul care o
poartă. Ori, raţiunea este un mod de cunoaştere spirituală care nu are
nimic, trupesc... Dar dacă înţelegerea fiecăreia dintre aceste calităţi este
un act al inteligenţei şi dacă Dumnezeu este în natura ei, ceva ce aparţine
deopotrivă domeniului inteligibilului, este evident că aceste calităţi nu sunt
altceva decât principii pur spirituale care-şi au provenienţa dintr-o natură
netrupească în vederea constituirii celor ce există trupeşte. Natura
spirituală face să existe forţe spirituale şi structurarea acestora face să
existe materia".m
aceştia nu s-au ridicat la ideea de creaţie deoarece nu cunoşteau voinţa ca facultate independentă de intelect. Nu putem separa
voinţa de intelect Motivul pentru care anticii nu s-au ridicat la ideea de creaţie este că niciodată ei nu au conceput pe
Dumnezeu ca fiinţă personală. Lumea apare printr-un act de creaţie în care este afirmată forţa personală a lui Dumnezeu.
48
' Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, IU,
P.G.44,col.68AB. 482 Ibidem, co\.12B.
138
Materia este constituită aşadar, dintr-o serie de calităţi adunate într-un întreg, care la rândul său nu mai
poate exista ca atare, dacă vreuna dintre aceste calităţi ar lipsi. Materia n-ar mai fi ceea ce este. Cu
toate acestea, din punct de vedere intelectual fiecare calitate poate fi observată în ansamblul celorlalte.
Calităţile din care este structurată materia nu sunt abstracţiuni, ci realităţi spirituale, înţelese numai
printr-o abordare spiritual - duhovnicească a lumii materiale.
în "Omilii la Hexaemeron", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu a instituit prin voinţa Sa
înţeleaptă şi atotputernică tot ceea ce constituie materia: principiile care, în ele însele, nu sunt decât
raţiuni, sensuri înalte, iar acestea, numai neseparate unele de altele, fac să existe ceea ce noi numim
materie. Nici unuia dintre aceste principii separat de celelalte nu poate să i se atribuie numele de
materie. In lucrarea "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie spune că fiecare dintre aceste
calităţi este logos.483
Concepţia că materia nu este un principiu etern, ci o structură de calităţi spirituale se găseşte şi în
cosmologia Sfântului Vasile cel Mare, dar originea ei se găseşte la Plotin, 484 care îşi fundamenta la
rândul său concepţia după Platon. în "Timaios" Platon considera că materia este produsul amestecului
dintre idei şi spaţiu, iar pentru Plotin, în compoziţia lumii sensibile intrau şi calităţile. Acestea se
amestecă cu materia şi în acest fel ia naştere lumea sensibilă.
Sfântul Grigorie de Nyssa reduce materia la calităţile spirituale, 485 care cu toate acestea nu sunt
veşnice. Atât materia, cât şi principiile primordiale primesc existenţă, nu din natura lui Dumnezeu, ci
printr-un act de hotărâre personală când şi cum vrea El acest lucru. 486 După Sfântul Grigorie de Nyssa,
voinţa lui Dumnezeu este de ajuns în actul de creare a lumii materiale, neavând nevoie de nici o
colaborare şi de nici o materie primordială. Raţiunea de a fi a lumii se află în Dumnezeu care creează
lumea prin voinţa Sa. în lucrarea sa "Viaţa Sfântului Grigorie Taumaturgul", Sfântul Grigorie spune că
"...voinţa Atotputernicului este
483
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 125 BC.
484
Idem, Despre facerea omului, cap. XXTV,P.G. 44, col. 212 D, 213 B.
485
Plotin consideră materia ca nefiinţă şi ea rămâne pentru totdeauna acest lucru. Substanţa sensibilă este formată dintr-o
grămadă de calităţi şi de materie. Materia este însă o umbri
486
James F. CALLAHAN, Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Papers", anul XH 1958, p. 42.
139
MARIUS TELEA
ca o materie, ca o formă şl chiar un principiu pentru cosmos şi pentru toate cele ce există înăuntrul Iui şi
dincolo de el".4il Voinţa lui Dumnezeu a creat totul printr-un act dincolo de spaţiu şi timp, dar lumea din
momentul creaţiei se desfăşoară în mod succesiv, spaţiul şi timpul fiind caracteristicile ei esenţiale.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că expresia ev ap^r] din Septuaginta înseamnă "în rezumat". De aici, el
trage concluzia că Sfânta Scriptură învaţă că Dumnezeu a creat "în rezumat" lumea din prima mişcare a voinţei
Lui, iar apoi elementele constitutive ale lumii s-au desfăşurat într-o succesiune şi ordine - conform înţelepciunii
lui Dumnezeu - concretizându-se în timp atunci când li se cuvenea să apară. 488
Potrivit concepţiei Sfântului Grigorie, când privim creaţia din perspectiva Revelaţiei sau din perspectivă divină,
putem spune că lumea a fost creată odată pentru totdeauna, dar, cu toate acestea, din perspectivă umană
succesiunea fenomenelor şi mişcarea celor create, prin istorie, par întotdeauna noi şi universul pare să se creeze
continuu. Dumnezeu creează, aşadar, continuu (aSiaaxaxax;). Neînţelegerea dublei perspective din care
episcopul Nyssei vedea creaţia şi existenţa lumii a făcut să se spună că Sfântul Grigorie a idealizat creaţia 489 sau
că el vorbeşte de o creaţie ideală dincolo de timp şi una reală. în timp.
într-adevăr, explicaţia Sfântului Grigorie este influenţată de Platon, dar el se distinge de acesta prin elementele
pe care le-a găsit în tradiţia Bisericii şi în mesajul Revelaţiei. Deci, pentru el, actul creator este unic, după cum
este şi creaţia, dar aceasta poate fi analizată fie în lumina Revelaţiei supranaturale, fie în urma observării
înlănţuirii fizice a fenomenelor. Gândirea naturală, analizând lucrurile aşa cum apar în istorie, ne dă o anumită
înţelegere a lor, dar în lumina Revelaţiei, aceleaşi lucruri capătă semnificaţii noi.
în cosmologia Sfântului Grigorie acele"ra(iuni" şi "sensuri înalte" nu numai că dau calitate materiei, făcând-o
cosmos sensibil, ci sunt calităţi şi elemente constitutive ale materie însăşi şi ale universului, ele începând să
existe când Dumnezeu vrea şi aşa după cum El vrea. Aceste elemente spirituale poartă în sine urmele Logosului
creator, nefiind realităţi ontologic
487
Sfântul Grigorie de NYSSA, Viaţa Sfântului Grigorie Taumaturgul, P.G. 46, col. 920 A.
488
Idem, Dialogul despre sirflet şi îmiere, P.G. 46, col. 124 B.
489
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimemn, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 72 C, 76 3.
B.
140
autonome. Deoarece nu pot exista în afara lucrării Duhului creator al lui Dumnezeu, elementele componente ale
lumii nu pot fi înţelese autentic decât printr-o experienţă duhovnicească, printr-un demers spiritual şi în
perspectiva Duhului creator al lui Dumnezeu.
Astfel, în ceea ce priveşte cosmologia, Sfântul Grigorie de Nyssa încearcă să explice creaţia lumii plecând de la
referatul biblic, utilizând totuşi posibilităţile oferite de filosofia şi ştiinţa vremii sale. El este conştient că
răspunsul adevărat dat întrebării privind crearea lumii se găseşte numai în taina lui Dumnezeu. Ceea ce el
încearcă, este să orienteze orice demers raţional de înţelegere a originii lumii spre Logosul creator al lui
Dumnezeu.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, lumea materială este o existenţă înzestrată cu un sens precis, ea are un mesaj pe
care-1 descoperim numai printr-un exerciţiu intelectual, printr-o asceză a spiritului, el nefiind înţeles la nivelul
simţurilor.490 A rămâne însă, la nivelul simţurilor în procesul de cunoaştere şi de evaluare a lumii materiale,
înseamnă a o dezbrăca de adevărata ei realitate, adică de faptul că ea este purtătoarea unui sens duhovnicesc.
Evaluată doar la nivelul formelor ei, lumea materială nu este decât un mare spectacol de aparenţe şi astfel
rămânem în jocul transformărilor succesive, care nu are consistenţă, deşi el se constituie întotdeauna în forme
noi. A cunoaşte realitatea şi valoarea lumii înseamnă a ajunge la sensul şi la raţiunea existenţei ei, care nu este
alta decât intenţionalitatea creatoare a lui Dumnezeu. Valoarea şi sensul lumii nu se află decât în întâlnirea cu
Dumnezeu.
Chemată de la neexistenţă la existenţă, lumea, de la apariţia ei, se află în mişcare, 491 căci mişcarea este legea
existenţei sale.492 Sfântul Grigorie de Nyssa sesizează două feluri de mişcare în lumea creată: mişcarea spaţială
(Kivr)Gi<;) şi mişcarea calitativă, adică o mişcare care aduce transformări ale formei şi structurii lumii,
amândouă mişcările prezentându-se în timp.
490
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse,
Paris, 1942, p. 2; Harold F. CHERNISS, The Platonism ofGregory of Nyssa, Berkeley, 1969, p. 63.
491
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. II, P.G. 44, col. 133 A
492
Ibidem, cap. XVI, col. 184 C, cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 57 D -
60A
141
MARIUS TELEA
Deşi limitată în raport cu Dumnezeu, lumea se află într-o continuă desfăşurare, dezvoltare şi extensiune, iar orice
tentativă de a cunoaşte limitele extensiunii ei este sortită eşecului, cu toate că în calitatea ei de natură creată ea
nu-şi va depăşi niciodată limitele puse ei de Creator.
Mişcarea calitativă a lumii, după Sfântul Grigorie, este ciclică producându-se prin schimburile reciproce dintre
elementele care constituie lumea. Tot ceea ce apare în lume nu este nimic altceva decât rezultatul stabilităţii şi
transformării.493 "Toate elementele lumii au o înclinare reciprocă unele pentru altele şi dincolo de
caracteristicile lor deosebite, cele existente tind unele spre altele şi transformarea elementelor unele într-altele
nu ne va părea că «şchioapătă», dimpotrivă, legea lor de existenţă le înlănţuie într-o ordine care vădeşte
schimbarea unuia într-altul ca pe o restaurare progresivă, plecându-se de la ceea ce există de la început". 494
Mişcarea lumii implică, aşadar, o ordine internă, care este deodată spaţială, calitativă şi evolutivă. între
elementele constitutive lumii există o omogenitate şi simpatie, iar transformările calitative sunt posibile prin
atracţia reciprocă a elementelor şi în limitele a ceea ce elementele erau la origine. "Chiar în lumea sensibilă, în
ciuda opoziţiei adânci existente între elementele ei componente, prin înţelepciunea care conduce universul a fost
chibzuit un acord care pune în echilibru contrariile. In felul acesta s-a realizat o anumită armonie interioară a
întregii creaţii fără ca vreun dezacord natural să întrerupă continuitatea armoniei".
Orice schimbare calitativă (xpoJiT), aXkowsa\.§ şi orice desfăşurare succesivă a elementelor lumii se înscriu
într-o armonie generală, care la rândul ei nu este altceva decât devenirea continuă a lumii în cadrul limitelor
fixate de Creator. Crearea lumii s-a realizat prin structurarea din ce în ce mai complexă a principiilor de bază. Că
este aşa, ne-o arată referatul biblic unde aghiograful descrie cum a împlinit Dumnezeu procesul de creaţie a
universului spre fiinţa cea mai complexă şi mai de valoare - omul - prin trecerea elementelor lumii în noi forme
şi grade de existenţă, totdeauna mai complexe unul faţă de altul, pornind de la cel mai simplu spre cel mai
complex. Astfel, Dumnezeu, după crearea
493
Idem, Despre facerea omului, cap. XIII, P.G. 44, col. 154 AB, cf. Despre viaţa lui Moise, P.G.44,col.382.
494
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 108 AB, cf. Despre facerea omului,cap. l
P.G. 44, col. 128 D -129 A.
495
Ibidem, col. 113 A, cf. col. 129 D.
142
elementelor primordiale, trece la constituirea regnului mineral, a celui vegetal, a celui animal şi în cele din urmă
a omului.
Episcopul Nyssei a avut intuiţia mişcării evolutive a lumii, deşi nu dispunea în epoca lui nici de posibilităţi
adecvate unei investigări ştiinţifice şi nici de vocabularul cuvenit pentru aceasta. în acest sens, el scrie: "... că
«toate cele create de Dumnezeu erau bune foarte» (KCtXa. Xiav £<JTi), spun că trebuie să se observe în fiecare
dintre acestea desăvârşirea Binelui. Pentru că adverbul Xiav (foarte) arată clar prin sensul său absolut
continuitatea în desăvârşire. Căci după cum în geneza fiinţelor oricât de multe deosebiri am vedea între
neamurile acestora, spunem că fiecare este proporţionat după raţiunea universală care dă valoarea celor ce
există; tot aşa spune că acestea sunt bune foarte. Desigur că această laudă şi valoare nu sunt atribuite vreunui
aspect sau vreunei forme care ni se arată. De altfel, nici miriapodul, nici broasca ţestoasă, nici cele ce apar în
mâlul putrezit al mlaştinilor nu sunt bune foarte. «Ochiul» dumnezeiesc însă, neprivind la faţa lucrurilor nu
limitează binele la vreo culoare frumoasă sau la vreo formă frumoasă, ci în faptul că fiecare, aşa cum este, are
în sine natura întreagă. Nu în faptul că nu este bou calul şi este cal sau invers, ci natura fiecăruia se păstrează
pe ea însăşi în fiecare creatură, dat fiind că ea a primit facultăţi specifice fiecărui mod de existenţă, având
putere nu spre distrugere, ci spre dăinuire. Prin urmare, cu toate că elementele se deosebesc unele de altele,
avându-se în vedere ceea ce este fiecare, fiecare este bun foarte, căci, în ceea ce este, fiecare element este
desăvârşit în bine ".496
Episcopul Nyssei vrea să scoată în evidenţă că deşi la prima vedere constatăm o mulţime de diferenţe între cele
ce există şi chiar de multe ori contradicţii între o formă şi alta de existenţă, avându-se în vedere, însă că toate
creaturile se armonizează cu un sens general, toate sunt "bune foarte". Bunătatea fiecărui element nu rezidă în
aspectul său exterior, ci în structura lui originală care-i dă o anumită identitate şi un sens specific lui. Fiecare
element component al lumii (pământ, apă, aer, etc.) fiecare fiinţă (bou, cal, miriapod, etc.) sunt bune prin ceea ce
sunt, neavând nevoie de vreun element străin spre a deveni bune. După Sfântul Grigorie de Nyssa natura fiecărui
element este întreagă în fiecare element. Aşadar, atât la nivel global, cât şi la nivel individual lumea creată este
bună. Sfântul Grigorie nu se referă însă, la o bunătate statică căci deşi integră în fiecare element,
496
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, VI, P.G. 44, col. 95 C.
143
MARIUS TELEA
natura fiecăruia deţine în sine puterea şi chemarea lor la continuarea în desăvârşire. Elementele lumii,
păstrându-şi identitatea sunt chemate să progreseze în bunătate, fiind vorba aici, despre un
evoluţionism, dar nu în afară de Dumnezeu, ci în cadrul a ceea ce fiecare reprezintă, fără ca vreun
element să-şi piardă identitatea devenind altceva în procesul de evoluţie.
"Pământul este bun nu pentru că el nu este aer - spune Sfântul Grigorie - ci îşi conservă propriile
calităţi prin forţa naturală pusă în el de Dumnezeu. Aerul este bun, dar nu în faptul că nu este
pământ, ci pentru faptul că el deţine în mod natural puteri care-i sunt suficiente spre a rămâne ceea
ce este. Apa este deopotrivă foarte bună, la fel şi focul, atâta vreme cât fiecare este întreg din punct de
vedere al propriilor calităţi şi se păstrează pentru totdeauna, prin forţa voinţei lui Dumnezeu, în
proprii le-i limite." 497
Aici Sfântul Grigorie afirmă mişcarea şi evoluţia perpetuă a lumii, dar şi stabilitatea şi identitatea
elementelor în drumul lor spre desăvârşire, datorită puterii lui Dumnezeu care acţionează la nivelul
fiecărui element component al lumii. De asemenea, el afirmă necesitatea existenţei unei armonii
universale. Lumea este un rod al comuniunii şi iubirii trinitare şi se cuvine, aşadar, ca ea să poarte
marca comuniunii şi perihorezei trinitare. Mai este apoi măsura luată de Dumnezeu pentru a feri omul
să cadă în idolatrie căci, după Sfântul Grigorie de Nyssa, statornicia, neschimbabilitatea şi
imutabilitatea sunt atribute divine.
El afirmă că: "înţelepciunea divină apus invariabilitatea în natura care se află totdeauna în mişcare,
şi în natura în care se află totdeauna în repaus variabilitatea; fără îndoială a acţionat aşa ca nu
cumva omul, văzând în vreuna din cele create atributul divin al invariabilităţii să ajungă să ia
creatura drept Dumnezeu ",498 Tot Sfântul Grigorie afirmă că: "ceea ce Moise, în lumina revelaţiei
pare a fi înţeles atunci, este exact ideea ca nimic din cele ce cad sub simţuri sau din cele ce sunt
înţelese prin cugetare, să nu fie considerat că există cu adevărat, ci numai Fiinţa transcendentă şi
creatoare a universului de care depinde totul. Căci spre oricare din cele existente s-ar îndrepta
cugetarea, în nici una raţiunea nu va vedea acea suficienţă prin care să fie posibilă existenţa în afara
participării la fiinţă. Dar cel ce este neschimbabil, care nu este obiect nici al creşterii, nici al
mişcării, care nu are nevoie de vreo schimbare, fie în
497 498
Ibidem, coL 72 CD. Ibidem, col. 92 D.
144
bine, fie în rău, cel care-şi este suficient lui însuşi, care singur merită să fie dorit, din care toate se
împărtăşesc Jară să sufere vreo mişcare din cauza acestei împărtăşiri, iată, într-adevăr, pe Cel care
există cu adevărat." 4"
Cu toate că lumea are în sine o serie de puteri puse în ea de Dumnezeu, ea nu este o existenţă
suficientă sieşi, independentă şi existând paralel cu Dumnezeu potrivit numai legilor existente în ea ci,
în ceea ce are ea mai profund, lumea depinde de participarea la Fiinţa cea adevărată. Profund
cunoscător al gândirii antice, Sfântul Grigorie de Nyssa se foloseşte de ea 50° cu scopul, însă, de a face
mai accesibilă contemporanilor credinţa sa religioasă. Lumea, ca lucrare a lui Dumnezeu, poartă în
sine "urmele" Creatorului ei, raţionalitatea şi motivarea spirituală a existenţei sale. Scopul ei nu se
găseşte în sine, ci ea a fost creată pentru om, iar omul pentru Dumnezeu.
Sub influenţa lui Platon, episcopul Nyssei afirmă că lumea sensibilă, constituie pentru om o scară ce
duce la Dumnezeu.501
Ideea pe care o găsim la Sfântul Grigorie de Nyssa potrivit căreia, universul se dezvoltă evolutiv este
deosebit de semnificativă întrucât ne aminteşte de teoria modernă a expansiunii universului care a fost
atât de studiată în ultimii cincizeci de ani şi care poate găsi corespondenţe în preocupările ştiinţifice
moderne. Mişcarea şi existenţa universului au un început şi, prin urmare, ele vor avea cu siguranţă şi
un sfârşit. "Am învăţat -spune episcopul Nyssei - că cerul şi pământul nu sunt din eternitate şi că nu
vor exista aşa pentru eternitate. Este evident că cele ce există au fost originate de un anumit principiu
şi că ele vor avea cu siguranţă o anumită limită".501
Mişcarea lumii nu este urmarea căderii în păcat, cum susţineau Platon şi Origen, ci, dimpotrivă, ea este
înscrisă de Dumnezeu în creaturile Sale, ca singura modalitate de existenţă a acestora şi una din
condiţiile ajungerii la odihna comuniunii cu Dumnezeu.
499
Idem, Despre facerea omului, cap. I, P.G. 44, col. 132 A, 129 D.
500
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 333 AB.
5(11
Jean DANIELOU face o excelentă prezentare a surselor de inspiraţie ale Sfântului Grigorie de NYSSA în lucrarea sa
"Vetre et le ternps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970, pp. 18-115.
502
Sfântul Grigorie de NYSSA Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 95 A
145 ..■••■' ''•■•■•
MARIUS TELEA
"Totul - spune Sfântul Grigorie - rămâne în existenţă datorită puterii Fiinţei adevărate care este în sine
Bunătate".501 Dincolo de diferenţa de natură între Dumnezeu şi creaţie, puterea lui Dumnezeu se face simţită prin
toate lucrurile. Este un fapt general cunoscut că în orice lucrare, autorul este oarecum prezent. Relaţia între
Dumnezeu şi lume nu este numai cea pe care o cunoaştem între orice artist şi opera sa, ci şi relaţia dintre Cel care
există cu adevărat, pentru totdeauna şi care menţine în existenţă lucrarea Sa printr-o prezenţă activă a lui în
aceasta din urmă. "Dumnezeirea - spune Sfântul Grigorie - se află deopotrivă în toate şi pătrunde deopotrivă
toată creaţia. într-adevăr, nu rămâne nimic în fiinţă dacă este separat de Fiinţă, dar natura divină atinge în
egală măsură, cuprinzând în sine totul prin forţa ei de cuprindere ".504 "Cel care este pretutindeni prin puterea
Sa se află în toate fără să fie absent din cineva".505 "Dumnezeu a dat şi dă mereu fiinţelor puterea devenirii şi
perseverenţei întru fiinţă," 506 "...toată creatura fiind bună datorită participării la Binele transcendent" 501
Werner Jaeger observă că este vorba aici nu numai despre ideea platonică de 7i£pie%ov, ci şi de o fiinţă
supranaturală care pătrunde fiecare fiinţă a lumii şi care conduce toate fiinţele la unitate. 508 Ea îmbrăţişează şi
umple toate fără ca să fie circumscrisă de natura celor în care se află. Legătura dintre Dumnezeu şi lume există
cu toată diferenţa ontologică dintre creat şi necreat. în calitatea Sa de Creator şi Proniator al lumii, Dumnezeu se
găseşte mereu în creaţia Sa, prin energiile Sale, intrând în relaţie cu creaturile. El le cuprinde într-un mod anume,
dincolo de spaţiu şi de timp şi prin aceasta lumea se împărtăşeşte de viaţa intratrinitară, datorită contactului cu
Dumnezeu care este Persoană.
Lumea - rod al puterii şi iubirii lui Dumnezeu - are un sens teologic, fiind în relaţie cu Dumnezeu în cele mai
profunde structuri şi motivaţii ale ei.
503
Idem, Contra lui Eunomie, VIU, P.G. 45, col. 797 CD. mlbidem
105
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Wl-a, P.G. 44, col. 725 A. Idem, Despre
desăvârşire, către monahul Olimpiu, P.G. 46, col. 248 A.
507
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 44 B.
508
Wemer JAEGER, Die Theobgie desfiiihen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, p. 14; Idem, Gregors von
Nyssa'sLehre vonHeitigen Geistes, ed. H. DORR1ES, Leiden, 1960, p. 103.
146
PARTEA A II-A
CAP. II CREAREA OMULUI 1. PRELIMINARII
Ceea ce 1-a preocupat pe om dintotdeauna este taina existenţei sale: de unde vine, cine este şi încotro se
îndreaptă. Filosofii s-au reîntors mereu la conştiinţa faptului că a descifra taina despre om înseamnă, de fapt, a
descifra taina existenţei. Această frământare a conştiinţei umane este sintetizată în inscripţia de pe frontispiciul
templului din Delphi: "Cunoaşte-te pe tine însuţi!" la care s-ar putea adăuga că, astfel vei cunoaşte lumea.
Pretinzând-se autonom şi, fiind "îmbătat în iluzia înălţării prin propria-i natură" - după cum afirmăNichifor
Crainic509, omul a considerat că poate să afle răspunsul numai prin sine, instituindu-se în mod arbitrar ca
"măsură a tuturor lucrurilor". Nemulţumit apoi de impenetrabilitatea propriei sale taine, omul a căutat apoi
răspunsul în lume, subordonându-se acesteia ca o parte oarecare a ei, şi a inventat în cele din urmă zeii, ca să-i
spună despre sine exact ceea ce voia să audă şi de care încă nu a scăpat.
în acest context, Biserica creştină nu a făcut altceva decât să reafirme, în faţa frământărilor umane, răspunsul său
etern, anume acela de a-1 arăta pe Mântuitorul Iisus Hristos în care "cele mai esenţiale cerinţe şi necesităţi
ontologice ale fiinţei omeneşti au fost satisfăcute odată pentru totdeauna."510 El este omul deplin, omul unit cu
Dumnezeu, divino-umanizat, şi,astfel în el se descoperă originea, identitatea şi sensul existenţei omeneşti. A-1
cunoaşte pe om înseamnă a-1 cunoaşte pe Dumnezeu, Cel care 1-a făcut şi i-a dat sens, iar acest adevăr, afirmat
de Nikolai Berdiaev,511 s-a concretizat şi s-a manifestat în ceea ce numim "revelaţia hristologică". Se poate spune
că în revelaţia divină, adevărul despre
1
Nichifor CRAINIC, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994, p. 8.
' Arhim. Iustin POPOVICI, Omul şi Dumnezeul - Om. Abisurile şi culmile filosqflei, studiu
introductiv şi traducere de Pr. prof. Ioan ICĂ şi Diac. loan I. ICÂ jr., Sibiu, Editura
Deisis,1997,p. 119.
511
Nikolai BERDIAEV, Sens»/ creaţiei. încercare de îndreptăţire a omului, trad. de Anca OROVEANU,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 88.
147
509
510
MARIUS TELEA
divinitatea omului nu este decât reversul adevărului despre umanitatea lui Hristos. Hristologia omului nu poate fi
despărţită de hristologia Fiului Omului, la fel cum conştiinţa de sine a lui Hristos nu poate fi despărţită de
conştiinţa de sine a omului. Deci, revelaţia hristologică este o revelaţie antropologică, care are drept scop
dezvăluirea conştiinţei hristologice a omului.512
Omul este un microcosmos care ocupă un loc central în lume, deoarece natura lui este asemănătoare naturii
omului absolut - Hristos, şi astfel părtaşă la natura Sfintei Treimi. Ca urmare, venirea Mântuitorului Hristos -
Omul Absolut - pe pământ şi în umanitate, a fixat pe veci şi în mod absolut însemnătatea omului şi a pământului
în univers. Antropologia creştină se întemeiază pe concepţia biblică despre om şi, în special, pe referatul
creaţionist din cartea Genezei, capitolele 1 şi 2, text integral inspirat de Duhul Sfânt. Ceea ce urmăreşte acest text
nu este o istorie paradisiacă, ci o conturare pluridimensională a existenţei umane primordiale. Aflăm
astfel, că Dumnezeu a creat lumea în şase zile şi tot ceea ce constituie lumea a fost făcut de Dumnezeu numai
prin Cuvântul Său. în ziua a şasea, în aceeaşi zi în care a terminat creaţia, chemând la existenţă animalele
sălbatice, târâtoarele pământului şi după ce a văzut Dumnezeu frumuseţea creaţiei întregi, a hotărât în
tainicul "sfat" interpersonal, să creeze omul "după chipul şi asemănarea Sa," pentru ca apoi să-1 facă "după
chipul său," bărbat şi femeie.513 Creat ca "suflet viu,"514 omul e solidar cu pământul şi cu făptura întreagă aşa cum
îi reaminteşte Creatorul după cădere. El este "pământul" chemat la deplina personalizare prin relaţia cu
Dumnezeu, adică la sfinţenie. Aducerea lui la ' existenţă, prilejuieşte, nu întâmplător, manifestarea tainică a
Sfintei Treimi, căci istorisirea biblică, consemnează o lucrare tainică a lui Dumnezeu la crearea omului. Nu mai
este vorba de o poruncă creatoare ci de exprimarea unei hotărâri a lui Dumnezeu în care exegeza creştină a văzut
întotdeauna prima descoperire a Sfintei Treimi: "Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să
stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot
512
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Diac. Doru COSTACHE, Introducere în Dogmatica Ortodoxă. Teme ale credinţei creştine
din pespectivă comparată, Bucureşti, Editura Libra, 1997, p. 127.
513
Gea 1,26-27.
5l4
Gea2,7.
148
pământul."515 Toate au fost create de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt, însă faptul s-a arătat odată cu omul, ca semn
al conştiinţei personale a acestuia preocupat de taina originii.
Pluralul care apare în acest text şi care exprimă o hotărâre în cadrul Sfintei Treimi, dovedeşte că crearea omului
nu a fost o lucrare a necesităţii nici a arbitrarului, ci un act liber şi gândit. Se pune întrebarea de ce a fost nevoie
de acest sfat al Treimii în locul unei simple porunci adresate pământului aşa cum s-a întâmplat în cazul
animalelor? S-a întâmplat aşa deoarece omul fiinţă personală, avea nevoie de afirmarea aspectului personal al lui
Dumnezeu al cărui chip a fost făcut. Dacă prin porunca lui Dumnezeu au luat naştere diferitele părţi ale lumii
văzute, omul însă nu este o parte deoarece el cuprinde în sine totul. Sfinţii Părinţi evidenţiază superioritatea
omului prin descrierea planului creator divin, care culminează în om şi a verticalităţii biologice şi spirituale a
acestuia. Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, lumea este "palat împărătesc", în care a fost aşezat omul spre a
stăpâni516, această stăpânire fiind dată în "chipul" dumnezeiesc prin care omul a fost cinstit. La rândul său,
Sfântul Vasile cel Mare arată că în vreme ce patrupedele privesc spre pământ, omul are ochii aţintiţi spre cer. 517
Parte a întregului şi sinteză în mic a lumii, de aceeaşi fire cu toate cele create, omul e chemat să le unifice pe
toate, în urcuşul său spre Dumnezeu. Cu el culminează opera creatoare şi în el se reunesc "ceruF şi "pământuF',
căci în structura sa complexă, suflet şi trup, e o simetrie şi o convergenţă perfectă cu lumea.
în calitate de "chip" (EIKOV) al lui Dumnezeu e dată şi ''''stăpânirea omului asupra fiinţelor vii şi asupra
întregului pământ, putere activată prin binecuvântare divină".51* Contemplând în om desăvârşirea cosmosului,
conformitatea întregului creaţiei cu planul său iniţial, Dumnezeu a văzut că "toate erau bune foarte"519
Dacă în prima versiune a cosmoantropogenezei biblice se vorbeşte de la început despre diferenţierea sexelor, în
cea de-a doua,520 în care omul
515
Gen. 1,26.
516
Sf. Ioan Gurâ de AUR, Omilii la Facere, VII, 6 şi Vffl, 2, P.G. 53, col. 231 CD - 233 AB.
517
Sf. Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col.186 A
518 519
520
Gen. 1,28-30. Gen. 1,31. Gen. 2,4-9.
149
MARIUS TELEA
precede ca arhetip toate vieţuitoarele, trebuie afirmat că, departe de a însemna o contradicţie faţă de versiunea
din primul capitol, e vorba de o nouă perspectivă asupra a ceea ce deja s-a arătat. Crearea omului este prezentată
aici în termeni cu totul diferiţi. Pentru exegeţii biblici, acest lucru înseamnă o juxtapunere a unor tradiţii diferite
şi a două naraţiuni de fapt separate, dar alăturate mai târziu. Creându-1 pe Adam - acelaşi cu cel din Geneză
1,27, adică "bărbat şi femeie", dar încă nediferenţiat explicit -din pământ şi din suflarea Sa. de viaţă ca "suflet
viu", înrudit cu celelalte fiinţe terestre,521 Dumnezeu 1-a aşezat într-o grădină creată pentru el, spre a o păzi şi
lucra.522 Rostul acestei situări este complex, întrucât sfinţindu-se pe sine, adică personalizându-se deplin printr-o
relaţie continuă cu Dumnezeu, omul era chemat să extindă la scară cosmică taina transfigurării sale. Pe de altă
parte, prin comparaţie cu celelalte "suflete vii", el trebuia să conştientizeze că relaţia dintre bărbat (ebr.iş) şi
femeie (ebr.işa) nu era doar sexuală sau reproductivă, ci în primul rând interpersonală.
In acest sens putem înţelege porunca de a nu gusta din fructele pomului cunoaşterii binelui şi răului, 523 în sensul
chemării omului la o asumare duhovnicească a relaţiei cu lumea şi a relaţiilor interumane. Lumea animală apare
înaintea omului şi în relaţie cu el, pentru ca el să nu fie singur, ci să aibă stăpânire asupra ei. Adam dă nume
animalelor pe care Dumnezeu i le aduce, căci lumea a fost făcută de Dumnezeu pentru a fi desăvârşită de către
om. Totuşi, numai o fiinţă de aceeaşi natură cu el îi poate fi omului de ajutor, "un ajutor asemenea lui". Atunci,
Dumnezeu a făcut ca omul să cadă într-un somn "extatic" 524 şi din cea mai intimă parte a naturii sale -"coasta " -
a făcut-o pe femeie şi a dus-o lui Adam, iar acesta a recunoscut-o pe Eva ca fiind "consubstanţială" cu el, adică
"os din oasele sale şi carne din carnea sa" 525. în acest context, experienţa diferenţierii sexelor526 constă în
recunoaşterea omului şi a lumii de către Adam din şi în perspectiva lui Dumnezeu, împreună cu El, adică
dumnezeieşte. Semnul
521 522
523
Geal,20,24. Gen. 2,8 -15. Gen. 2,16-17.
524
Gen. 2,21.
525
Gen. 2,23.
526
Gen. 2,21-24.
150
acestei recunoaşteri e modul în care bărbatul şi femeia se priveau reciproc.527
Sfânta Scriptură notează că, după ce Dumnezeu a săvârşit opera creatoare, "în ziua a şaptea s-a odihnit de toate
lucrurile Sale pe care le-a făcut şi le-a dăruit. " 28 Tradiţia Bisericii mărturiseşte că această zi al cărei sfârşit
Cartea Genezei nu-1 aminteşte, ţine de la aşezarea primilor oameni în rai şi până la a doua venire a Mântuitorului
ceea ce înseamnă că ne aflăm în a şaptea zi a creaţiei. De altfel expresia "cer nou şi pământ nou"529 marchează de
fapt seara "zilei a şaptea" şi "dimineaţa neînserată" a zilei a opta, cea fără de sfârşit. "Odihna" lui Dumnezeu nu
înseamnă astfel, încetarea lucrării divine ci un alt mod al prezenţei active a lui Dumnezeu în lume. Dumnezeu nu
s-a retras din creaţie în sens dualist sau deist, nici nu s-a confundat cu ea în sens panteist ci se manifestă prin
energiile sale necreate, ca Pantocrator sau Proniator al ei. în spiritul Sfintei Scripturi, Sfinţii Părinţi arată că
odihna lui Dumnezeu în creaţie nu are alt sens decât acela de a pregăti odihna creaţiei în Dumnezeu. în centru
zilei a şaptea se manifestă deja taina zilei a opta inaugurată prin arătarea Logosului Creator în trup, astfel că la
Sfânta Liturghie, Biserica lui Hristos, trăieşte anticipativ taina zilei opta, fapt care se vede chiar din
binecuvântarea iniţială. Fără a fi amintită în textul Genezei, ziua a opta se află în perfectă continuitate cu
referatul biblic şi reprezintă ultima etapă a universului.
2. CREAREA OMULUI
După învăţătura creştină, omul este adus la existenţă de la început ca spirit întrupat sau ca o unitate constituită
din suflet şi trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu. Pentru aceasta trebuia să existe lumea ca natură,
dar omul nu e opera naturii, deşi e legat de ea.
Cartea Genezei nu spune că Dumnezeu a alcătuit întâi trupul şi apoi a suflat suflare de viaţă în nările lui, ci
numai că "l-a făcut luând ţărână din pământ şi a suflat în nările lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul cu suflet
viu." 53° Nu se menţionează nici o succesiune temporală în crearea lui
527
Gen. 2,25.
528
Gen. 2,2.
529
Apoc. 21,1.
530
Gen. 22,7.
151
MARIUS TELEA
Adam, întrucât omul ca fiinţă specială a fost creat în mod simultan în totalitatea sa. Deşi cartea Genezei
precizează că actul de creare a omului e un act special şi în partea lui referitoare la trup, omul însă, ca fiinţă reală
"vie", vine în mod esenţial! la existenţă prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Prin faptul că omul e creat nu
numai din ţărână, ci şi prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din această ţărână, se face vădit că el are o
poziţie specială nu numai faţă de natura din care e luat, ci şi în raport cu Dumnezeu. 531
Concepţia despre om predominantă în Răsăritul creştin se fundamentează pe ideea de "părtăşie " sau participare
la Dumnezeu. Omul nu a fost creat ca fiinţă autonomă sau autosuficientă, căci natura lui este cu adevărat ea
însăşi numai în măsura în care ea există "în Dumnezeu " sau "în har". De aceea, harul îi conferă omului propria
creştere, iar prin această relaţie specială a sufletului uman cu Dumnezeu, omul va urca spre viaţa viitoare
împreună cu trupul său cu care stă în legătură.532
Părinţii Capadocieni, asemenea celorlalţi Părinţi ai Bisericii, nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem
antropologic complet, astfel că găsim la ei numai simple pasaje sau simple afirmaţii de natură şi importanţă
antropologică. Numai Sfântul Grigorie de Nyssa a scris un tratat despre "crearea omului" în care abordează mai
pe larg această problemă.533
Este păcat că în ciuda marelui interes al Sfântului Vasile cel Mare asupra creării omului, nu avem nici una din
omiliile sau tratatele lui dedicate acestui deosebit de important subiect. Sfântul Vasile însuşi remarcă faptul că
auditoriul său era foarte interesat şi preocupat de această chestiune. După ce s-au bucurat, prin cele nouă "Omilii
la Hexaemeron" ale sale de minunile creaţiei şi au admirat frumuseţea şi scopul lumii, ei au fost fireşte
nerăbdători să a.udă ceva despre om care, în opinia Sfântului Vasile cel Mare, este principalul motiv şi cauza
creării lumii.534 Predicatorul Capadocian a fost conştient de această dorinţă a ascultătorilor săi şi, el însuşi a
recunoscut înaintea lor: " Văd că de mult timp m-aţi rugat în legătură cu o relatare a creării omului şi cred capot
să vă aud pe toţi
531
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.l, p. 266.
532
John MEYENDORFF, op. cit., p. 185.
533
Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan POPA, Arhiereu vicar,
534
M. A ORPHANOS, Creation and Salvation According to St. Basil ofCaesarea, Athens, 1975, p. 69.
152
plângând în inimile voastre: «Am fost învăţaţi natura lucrurilor noastre dar ne-am ignorat pe noi înşine» ",535
Sfântul Vasile cel Mare a răspuns cererii ascultătorilor săi cu şovăială şi fără tragere de inimă, rezerva lui
datorându-se convingerii că "într-adevăr cea mai mare dificultate a ştiinţelor este de a şti eulpropriu al cuiva"
P6 Totuşi, într-un moment el pare să învingă ezitarea sa, astfel că în ultimul paragraf al celei de a noua omilii la
Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare se ocupă pe scurt cu crearea omului, explicând versetul 26 din cartea
Genezei cap. 1. Cu toate acestea, el a fost conştient că un astfel de subiect de primă mărime nu poate constitui
obiectul câtorva cuvinte expuse la sfârşitul unei predici, ci necesită o dezbatere mult mai largă. De aceea, a
promis că va reveni asupra acestei teme cu o altă ocazie: "Dacă Dumnezeu îmi va permite - spune Sfântul Vasile
cel Mare - vom spune mai târziu în ce fel a fost creat omul după chipul lui Dumnezeu şi cum împărtăşeşte
această asemănare. "537 Se pare că Sfântul Vasile nu şi-a mai putut îndeplini misiunea din cauza bolii şi a morţii
sale, astfel că această sarcină îi va reveni fratelui său, Sfântul Grigorie de Nyssa. Acesta, separat de lucrarea sa
"Comentariu la Hexaemeron", a scris un alt tratat intitulat "Despre facerea omului", care din cauza profunzimii
şi a elocvenţei sale a făcut din episcopul Nyssei "centrul firesc al oricărui bilanţ al antropologiei capadociene."
538
Există însă două omilii intitulate "Despre facerea omului. Cuvântarea I şi a Ii-a " care deşi corespund întru totul
intenţiei exprimate de Sfântul Vasile cel Mare, totuşi asupra autenticităţii lor vasiliene s-au adus serioase obiecţii.
Unele lucrări recente şi, mai ales, cercetarea practic exhaustivă realizată de editorii celor două omilii în colecţia
"Sources Chretiennes",539 aduc însă noi şi importante argumente în favoarea atribuirii lor arhiepiscopului
Cezareei Capadociei.
îndoiala în ceea ce priveşte paternitatea lor provine, în primul rând, din faptul că cele două omilii par a nu fi
cunoscute contemporanilor şi nici autorilor patristici ai epocii ulterioare. Astfel, în cele două lucrări ale sale
535
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col. 204 B.
m
Ibidem
™ Ibidem, col. 208 A.
538
George B. LADNER, Tlie Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa, în "Dumbarton Oaks
Papers", anul XII, 1958, p. 61.
539
Alexis SMETS, Michel van ESBROECK, în volumul: Basile de Cesaree, Surl'origine de Vhomme (Horn.
XetXIdeV Hexaemeron), dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 160, Paris, Les Editions du Cerf, 1976, pp. 16,22-
23,26,27 ş.u.
153
MARIUS TELEA
"Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru" 54° şi "Despre facerea omului" 541 Sfântul Grigorie de
Nyssa reia dintr-o perspectivă nouă
"Hexaenieronul" Sfântului Vasile şi, respectiv cele două omilii atribuite
acestuia, dar fără să facă nici cea mai mică aluzie cu privire la existenţa acestora din urmă. Mai mult, Sfântul
Grigorie de Nyssa îşi începe tratatul
"Despre facerea omului" cu mărturisirea că prin această lucrare intenţionează să completeze "Hexaenieronul"
fratelui său, zicând: "Căci dacă, lipsind Hexaemeronuliii teoria despre om, nimeni dintre ucenici ( ai Sfântului
Vasile) n-ar depune vreo străduinţă să împlinească această lipsă, s-ar întuneca pe drept marea lui faimă, ca şi
cum n-ar vrea să dea ascultătorilor săi o înţelegere noetică".542 De asemenea, Sfântul Ambrozie543 şi Fericitul
Ieronim544 cunosc doar nouă omilii ale Sfântului Vasile la cele şase zile ale creaţiei şi la fel traducerea latină a lui
Eustatie, anterioară anilor 414 - 416.545
Totuşi între aceste mărturii face notă discordantă cea a lui Procopie de Gaza, care citează un text din prima
omilie, pe care îl atribuie Sfântului Vasile cel Mare.546
Un alt fapt care măreşte îndoiala asupra celor două omilii îl constituie titlurile acestora care sunt foarte variate.
547
în ceea ce priveşte autorul, în unele din aceste titluri omiliile sunt atribuite Sfântului Vasile, în timp ce altele
sunt socotite ca aparţinând Sfanţului Grigorie de Nyssa. O serie de manuscrise reflectă foarte bine ezitarea în
ceea ce priveşte paternitatea omiliilor în glosele pe care le conţin.548
540
Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, P.G. 44, col. 61-124.
541
Idem, Despre facerea omului, P.G. 44, col. 125 - 256.
542
Ibidem, col. 125 C.
543
Ambroise de MtLAN, Hexaemeron, ed. C. SCHENKL, în C.S.E.L, voi. 32, Parisiis, 1887, Introduction, pp.
XIV - XV, cf. A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit. p. 22.
544
Fericitul IERONIM, De viris Uhatribus, P.L 23, col. 652 B, 707 C.
545
E AMAND, S. RUDBERG, Eustathius. Ancienne version latine des neuf sur rHexaemeron de Basile de
Cesaree, în col. 'Texte und Untersuchungen", nr. 66, Berlin, 1958, p. XL
546
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 74 - 76.
547
A. SMETS şi M. van ESBROECK redau titlurile complete în originalul grecesc ale omiliilor în cele 33 de
manuscrise pe care le utilizează (op.cit., pp. 29 - 33).
548
A se vedea aceste glose la A SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 33 - 34.
154
Aceeaşi ezitare se perpetuează în ediţiile tipărite. în ediţia princeps datorată lui Erasmus din Rotterdam (Basel,
1532) ele sunt atribuite Sfântului Vasile cel Mare, în timp ce în ediţia greco-latină apărută la Paris în 1615,
omiliile sunt considerate ale Sfântului Grigorie de Nyssa. O altă ediţie greco-latină, apărută tot la Paris le atribuie
Sfântului Vasile cel Mare. în ediţia J.P.Migne cele două omilii apar de două ori, o dată sub numele Sfântului
Vasile (P.G. 30, col. 9A - 61 D) şi o dată sub numele Sfântului Grigorie de Nyssa. (P.G. 44, col. 257 A - 298 B)549
în româneşte cele două omilii au fost traduse de mitropolitul Grigorie Dascălul în 1826.550 Preotul profesor Ioan
Gh. Coman vorbind de cele nouă omilii ale Sfântului Vasile la Hexaemeron 551 menţionează şi cele două omilii
"Despre crearea omului", adăugând că autenticitatea lor e uneori discutată.Cu toate acestea ultimii editori ai
acestor omilii Alexis Smets şi Michel van Esbroeck demonstrează cu argumente noi autenticitatea lor
vasiliană.552 Părintele profesor Ioan Gh. Coman apreciază că aceste omilii "sunt unul din cele mai înalte elogii
care s-au adus vreodată omului."553
Problema paternităţii celor două omilii e îngreunată şi datorită existenţei a trei variante ale acestora în tradiţia
manuscrisă: o variantă scurtă, o a doua care reprezintă de fapt o remaniere a variantei scurte şi o variantă
lungă.554 S-a stabilit însă cu certitudine că varianta lungă nu poate fi atribuită nici Sfântului Vasile cel Mare, nici
Sfântului Grigorie de Nyssa.555 Pe de altă parte din titlurile manuscriselor păstrate rezultă că
549
A se vedea prezentarea ediţiilor celor două omilii Jbidem, pp.135 -152.
550
Cuvinte puţine oarecare din ceale multe ale celor întru sfinţi Părinţilor Noştri Vasilie celui Mare şi Grigorie
Cuvăntătoriului de Dumnezeu, tălmăcite din limba elinească de Grigorie, Mitropolitul Ungrovlahiei şi acum
întâi tipărite..., Bucureşti, 1826.
551
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, p. 39. 552Ibidem
553
Ibidem
554
Multitudinea de manuscrise în care au apărut cele două omilii a fost evidenţiată de E. STEPHANOS, Le
sixieme pur de VHexameron de Saint Basile , în "Echos dv0rienr", 1932, nr. 35, pp. 385 - 398; S. GET, Saint
Basile a-t-il donne une suite â VHexameron'], în "Recherches de Science Religieuse", 1946, nr. 33, pp. 317 -
358; E. AMAND, Les etats du texte des homilies pseudo-basiliennes sur la creation de Vhomme, în "Revue
Benedictine", Maredsous, 1949, nr. 59, pp. 3 - 54 şi, mai ales, de A. SMETS şi M.van ESBROECK, op. cit, pp.
27-62.
555
La această certitudine a ajuns mai întâi E. AMAND, art.cit. pp. 15- 54.
155
MARIUS TELEA
varianta scurtă a fost atribuită în mod constant Sfanţului Vasile cel Mare, 556 iar textul remaniat se deosebeşte de
varianta scurtă numai printr-o fină retuşare doctrinară a paragrafului despre Sfânta Treime de la începutul primei
omilii (1,1 -14).557 Această retuşare, realizată de Sfântul Grigorie de Nyssa cu intenţia de a oferi o înţelegere
noetică celor ce ascultaseră omiliile la Hexaemeron se remarcă prin respectul profund faţă de textul scurt. Se
impune, deci, ca o concluzie firească, ideea că această remaniere ar putea aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa. 558
Omiliile nu pot aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa, deoarece după cum remarca în 1942 Hans Urs von
Balthasar559, rezumând cercetările anterioare,560 concepţia gregoriană despre om ca chip şi asemănare a lui
Dumnezeu diferă evident de cea oglindită în cele două omilii.561 Pe de altă parte, omiliile la care ne referim se
încadrează perfect în opera Sfântului Vasile cel Mare, reluând teme şi idei din operele anterioare, fiind înrudite
cu acestea prin stil şi procedee folosite.562 Ca urmare, ele nu pot fi decât ale Sfântului Vasile cel Mare.
Se pune întrebarea de ce a socotit necesar Sfântul Grigorie de Nyssa să remanieze textul vasilian? Intervenţia
Sfântului Grigorie se explică prin controversa cu arianul Eunomie, începută încă de pe vremea când trăia încă
Sfântul Vasile cel Mare563 şi continuată apoi de Sfântul Grigorie, mai ales la rugăminţile Sfântului Petru al
Sevastiei de a interveni pentru apărarea memoriei fratelui lor.564
Promovând o gândire substanţialistă sau naturalistă, prin care reducea pe Dumnezeu la o fiinţă impersonală şi
făcând o confuzie grosolană între însuşirile fiinţei dumnezeieşti şi proprietăţile
556
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 35.
557
Vezi paralela dintre textul scurt şi cel remaniat, cf. Ibidem, pp. 45 - 48.
557 558 559
Ibidem, p. 51.
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la phibsophie religieuse de GregoiredeNysse, Paris,
1942, p. 152.
560
A. SMBTS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 24.
561
lbidem,pp. 109-114.
562
Ibidem p. 117 ş.u.
563
Asupra acestei controverse şi a concepţiei lui Eunomie a se vedea Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE,
învăţătura despre Sfânta Treime ui scrierea Sfântului Vasile «Contra lui Eunomie», în voi. "Sfântul Vasile cel
Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980,pp.51ş.u.
564
156
ipostasurilor,565 Eunomie deducea din energiile mai mari sau mai mici puse în lucrare în diferitele faze ale
creaţiei o ierarhizare subodinaţianistă în sânul Sfintei Treimi. Creaţia a fost repartizată de Eunomie astfel: Tatăl
aduce la existenţă "îngerii în eoni", Fiul crează astrele, iar Duhul Sfânt crează pe oameni. Urcând de la
demnitatea lucrărilor la cea a ipostasurilor, el ajunge la o ordine descrescândă. Pe de altă parte, după Eunomie,
denumirile sunt conaturale energiilor. Pentru a dovedi aceasta el se foloseşte de primele versete ale Genezei,
reamintind că Dumnezeu dă nume diferitelor lucruri pe care le crează în momentul în care le aduce la existenţă.
De aici, deduce că denumirea de nenăscut nu este aplicabilă Tatălui, căci această denumire provine de la oameni
care sunt creaţi la urmă. Nenaşterea defineşte deci, firea sau natura dumnezeiască. Dacă fiinţa lui Dumnezeu este
nenaşterea, iar Fiul este născut înseamnă că Fiul nu este Dumnezeu. 566
Sfântul Grigorie de Nyssa acceptă până la un punct concepţia eunomiană, modificând-o acolo unde ea aluneca în
erezie. întrucât Eunomie a adoptat ideile comune ale epocii despre alcătuirea universului, el putea cu uşurinţă să
ridiculizeze "Hexaemeronul" Sfântului Vasile.567 Sfântul Grigorie se vede astfel obligat să facă faţă acestei
adversităţi. De aceea, încearcă o armonizare între datele biblice şi teoriile fizice ale vremii, intenţie pe care şi-o
precizează în cuvintele: "A nu transpune nimic din litera Scripturii într-o alegorie morală, dar, de asemenea, a
nu lăsa necercetate nici una dintre obiecţiunile aduse" 568 sau "a ţine litera Scripturii, dar, în acelaşi timp, a face
să corespundă literei teoria fizică"^
în acest context, putem bănui care a fost soarta celor două omilii vasiliene "Despre facerea omului". Desigur că
Sfântul Grigorie a cunoscut aceste două omilii. Scriind însă o lucrare proprie despre acelaşi subiect, a încercat să
orienteze diferit argumentarea acestor omilii, şi, implicit, a celor nouă "Omilii la Hexaemeron" care fuseseră deja
publicate. Prin aceasta,
565
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art. cit., pp. 52 - 53,58.
566
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 102 - 107; Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, art. cit., p. 52.
567
568 ,
569
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., col. 121D. Ibidem, col. 124 B.
157
MARIUS TELEA
credea că va face faţă mai uşor atacurilor lui Eunomie, desăvârşind lupta pentru apărarea dreptei
credinţe începută de Sfântul Vasile cel Mare. 570
Nu este exclus ca, încă înainte de a-şi publica tratatul "Despre facerea omului", Sfântul Grigorie să fi
încercat remanierea omiliilor conform sistemului său. Nu le-a publicat însă, ci, în locul lor, a dat în
continuarea "Hexaemeronului" vasilian propriul său tratat. Probabil tot el a inserat cele două omilii
între omiliile morale, astfel încât ele vor fi rămas într-o culegere vasiliană mai puţin cunoscută, dar la
care a avut acces Procopie de Gaza, în timp ce alte exemplare s-au transmis alături de tratatul
gregorian care le parafraza. Aşa se poate explica faptul că, ele nu sunt menţionate în literatura
patristică înainte de epoca iconoclastă, după care au fost republicate, şi, desigur, multiplicate ca
niciodată înainte.571
Cele două omilii "Despre facerea omului" arată o întreită preocupare din partea autorului: de a oferi un
comentariu literal al textului biblic, de a apăra dreapta învăţătură despre Duhul Sfânt ca Creator şi de a
atrage atenţia asupra gustului exclusiv pentru ştiinţa profană. Planul celor două omilii este asemănător.
în fiecare din ele este studiat mai întâi versetul principal, Geneză 1,26, îi prima (I, 3-4) şi Geneză 2,7
în a doua (II, 2-4). Urmează exegeza întregului text luat în considerare, Geneza 1,26-28 în prima (I, 5-
14) şi de la 1,28 - 2,7 în a doua (II, 5-16). Prin analizarea unei aparente lacune a textului biblic -
anume că despre omul plănuit a fi creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" se spune că a fost
creat de fapt numai "după chip" fără a mai adăuga şi "după asemănare" - prima omilie revine în partea
ultimă la textul din Geneză 1,27 (1,15-19). Apoi, în omilia a doua (11,8-11) are loc o dezvoltare
referitoare la ziua a şaptea şi la eshatologie, care se abate de la tema principală, antropologică, a
omiliilor. Aceasta se explică prin locul textului despre odihna lui Dumnezeu din ziua a şaptea (Gen.
2,2) între Geneză 1,29 şi 2,7. Alegerea versetelor explicate corespunde preocupării de a păstra în
centrul atenţiei crearea omului cu toate dimensiunile ei antropologice, astfel că se poate spune că prin
cele două omilii Sfântul Vasile cel Mare şi-a îndeplinit în mod optim promisiunea exprimată la
sfârşitul omiliei a noua a "Hexaemeronului", ca, după ce a vorbit pe larg despre crearea animalelor să
vorbească pe larg şi despre om.
570
La această concluzie ajung A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 25 - 26. 571 Ibidem, p. 55.
158
în dubla relatare a creării omului din cartea Genezei cap. 1-2, Sfântul Vasile cel Mare vede două
aspecte fundamentale ale acţiunii creatoare a lui Dumnezeu în ceea ce-1 priveşte pe om. Pe această
linie el tratează despre acţiunea spirituală ronripic; (cf. Gen. 1,26-27) în prima omilie şi, despre
acţiunea materială JtXaPtc; (cf. Gen. 2,7) în cea de a doua omilie.
Faptul că omul a fost creat de Dumnezeu însuşi este punctul de plecare şi fundamental al antropologiei
Sfântului Vasile cel Mare, iar omul este singura creatură GEOTtXaaxov. Potrivit interpretării literale a
Sfântului Vasile cel Mare din relatarea cărţii Genezei, Dumnezeu a creat omul nu doar prin porunca Sa
creativă şi divină, cum a făcut cu restul creaturilor, ci printr-o operaţie specială, folosind propriile Sale
mâini. Pe această bază Sfântul Vasile subliniază de nenumărate ori demnitatea şi superioritatea omului
faţă de restul creaturilor: "Veţi cunoaşte - spune el - că sunteţi făcuţi din pământ, dar sunteţi lucrarea
mâinilor lui Dumnezeu; mult mai slabi decât dobitoacelor, dar predestinaţi a porunci fiinţelor fără
raţiune şi fără suflet, inferiori privitor la avantajele naturale, dar din cauza avantajului raţiunii
capabili de a vă ridica voi înşivă la ceruri." 572 Tot Sfântul Vasile numeşte platonic omul oupaviov (p-
uxov.573
Actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în acelaşi timp o nouă fază în viaţa lumii.
Faptul că omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de
culme, dar prin acest lucru nu-şi dezvăluie încă demnitatea. Creaţia se realizează după o ordine şi după
un sens, care privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei. în primul rând,
Sfântul Vasile cel Mare arată că omul a fost creat prin sfatul Treimii, iar în al doilea rând el este făcut
părtaş Ia propria-i împlinire, fiind chemat ca, prin colaborarea cu harul dumnezeiesc, să se modeleze
după chipul Fiului. Sunt astfel studiate patru moduri succesive de creaţie: 7T.otr|Pt<;, după care omul
se află pe acelaşi plan cu celelalte creaturi; 7totr|pi<;, ca rod al colaborării libere a omului cu harul;
572
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, VI, P.G. 29, col. 117 D - 120 A. Comparaţia omului creat cu un rege
intrând în lume pentru a conduce şi a stăpâni este comună Părinţilor Capadocieni. Vezi, de asemenea, Sfântul Grigorie de
NAZIANZ, Cuvântarea 44, P.G. 36, col. 512 şi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. I-IV, P.G. 44, col.
127 C, 132 D, 133 A, 136B.
573
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 29, col. 192 AC. Această idee a fost preluată de Clement
ALEXANDRINUL, Protrepticul, X, P.G. 8, col. 488 AB.
159
MARIUS TELEA
;, ca ceea ce ţine de colaborarea umană şi, în sfârşit, nXafiiq, ca ceea ce dă omului morfologia sa
animală particulară în rândul celorlalte creaturi.
Sub acest aspect împătrit sunt privite şi cuvintele: "creşteţi" "stăpâniţi" şi "înmulţiţi-vă" cuprinse în
porunca dată de Dumnezeu omului la creaţie. Sfântul Vasile cel Mare trece de Ia ordinea obiectivă a
superiorităţii omului asupra animalelor prin raţiune la ordinea lăuntrică, prin stăpânirea pe care o
exercită credinciosul creştin asupra patimilor, ordine care îşi are chezăşia în trupul eshatologic.
Creaţia eshatologică este abordată de Sfântul Vasile cel Mare pornind de la o exegeză literală a Ps.
118,73: "Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit". Mâinile lui Dumnezeu înseamnă după Sfântul Vasile,
acţiunea creatoare a Duhului Sfânt,575 căci prin această acţiune creatoare a Duhului sunt înviaţi
morţii.576 Cuvintele din Geneză 2,7 arată grija deosebită a lui Dumnezeu pentru trupul pământesc al
omului, căci El însuşi a zidit acest trup. Privind însă acest text prin prisma afirmaţiei din Ps. 118,73
Sfântul Vasile ajunge să aplice cuvintele despre "zidirea" trupului de către Dumnezeu la acţiunea de
creare a trupului eshatologic. în lumina acestei doctrine putem înţelege şi rostul întreitei aplicări a
poruncilor de "a creşte", "a stăpâni", şt "a se înmulţi" mai întâi la planul iniţial, cel al creaţiei, apoi la
realizarea umană a acestui plan şi, în sfârşit, la etapa restaurării eshatologice. 57?
Primul aspect pe care-1 relevă Sfântul Vasile cel Mare în cele două omilii este demnitatea unică a
omului în planul creaţiei. Comentând cuvintele din Geneză 1,26: "Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră", Sfântul Vasile cel Mare spune: "De aici încep a te cunoaşte. Acest cuvânt n-a
fost scris pentru vreuna din cele zidite. (S-a făcut) lumina şi porunca a fost răspicată: ce a zis
Dumnezeu: Să fie lumină. (S-a făcut) cerul şi n-a fost nici un sfat pentru cer. (S-au făcut) luminători...
Aici omul încă nu este şi se face sfat pentru om. N-a zis ca şi despre celelalte: Să fie om! învaţă
cinstea ce-ţi este proprie. N-a provocat facerea ta prin poruncă, ci a fost un sfat în Dumnezeu cum să
aducă la viaţă această fiinţă
574
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, p. 125.
575
Cf. Iov 33,4: "Duhul lui Dumnezeu este Cel ce m-ajacut."
576
Sfântul Vasile cel MARE, Contra luiEunomie, P.G. 29, col. 713 BC.
577
160
cinstită. "578 Ideea este reluată la începutul "Omiliei a Ii-a" unde, după ce se face distincţia între "să
fie" şi "să facem, " marele ierarh adaugă: "Mai presus de cer, mai presus de luminători, mai presus de
toate este facerea omului."579
Dacă întreaga creaţie, atât cea materială cât şi cea spirituală, este produsul cooperării celor trei
Persoane ale Sfintei Treimi, cu atât mai mult este omul - coroana şi stăpânul creaţiei, dar în timp ce
înainte de apariţia omului manifestarea Sfintei Treimi rămâne învăluită în mister, la crearea omului ea
se descoperă în toată lumina ei.580 Relatarea făcută de Moise prin cuvintele divine: "Să facem om"
exprimă clar că nu doar Tatăl, ci şi celelalte Persoane divine şi, în special, Cuvântul au conlucrat la
crearea omului. Pentru a clarifica problema Sfântul Vasile cel Mare merge mai departe şi respinge o
interpretare iudaică a textului de la Geneză 1,26 potrivit căreia Dumnezeu vorbea cu Sine însuşi şi
argumentează că o astfel de aserţiune este o adevărată absurditate. După cum fierarul, dulgherul sau
pantofarul nu ar spune niciodată înaintea instrumentelor lor de lucru: "Să facem gheata, sabia, etc.", ci
îşi execută simplu munca sa în linişte, în acelaşi fel Dumnezeu nu ar fi vorbit în nici un fel cu Sine
însuşi. Astfel, când Dumnezeu a spus: "Să facem om... ", El a vorbit colaboratorului Său, adică
Cuvântului,581 prin care El a făcut lumea şi susţine toate cele ce a creat prin puterea Sa. 582 Aceste
cuvinte, continuă Sfântul Vasile, nu au fost adresate îngerilor, după cum susţineau iudeii şi gnosticii
deoarece, cu siguranţă Dumnezeu spunând aceste cuvinte, adaugă şi "după chipul Nostru", iar acesta
corespunde Fiului, Care este "strălucirea măririi Sale şi chipul exact al persoanei Sale." 583 De aceea,
colaborarea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi la crearea omului este în afară de orice îndoială.
în raport cu restul creaţiei omul a fost pus stăpân. După ce precizează că această putere stăpânitoare
i-a fost dată omului prin
578
Ibidem, pp. 170-172.

580
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii Ia Hexaememn, VI, P.G. 29, coL 205 A: "soţ oim) o ăSaaKcpevog
unp&poavezo, ev pa9a emcotkimo uiq Qeokjfiaq u> KTjpvâ cras kxmov cwOpamov )evuic, npoaSooKoma, nafxxymvowca
T] mcmg mi tpavovEpov
581
Ibidem
582
Ibidem
583
Col. 1,15.
161
MARIUS TELEA
raţiune,584 Sfântul Vasilecel Mare ilustrează modul în care omul folosindu-şi raţiunea, pune în slujba sa
vieţuitoarele mult mai puternice decât el sau care trăiesc în medii inadecvate pentru el: prinde peşti şi alte
animale marine chiar foarte mari, capturează lei şi pantere şi le foloseşte spre propria-i plăcere şi deşi nu zboară
poatesă captureze zburătoarele.585
In acelaşi timp cuvintele "...umpleţi pământul" (Gen. 1,28) sunt înţelese de Sfântul Vasile în lumina aceleiaşi
misiuni a omului de a stăpâni. Omul umple pământul prin raţiune, dar nu e vorba de o umplere pur spaţială, ci de
exercitarea stăpânirii omului şi asupra părţilor nelocuibile ale pământului.586
Văzută cu ochii trupeşti creaţia este însă motiv de sminteală pentru om. După Sfântul Vasile cel Mare, omul
trebuie să deschidă ochii în Hristos pentru a înţelege minunile creaţiei şi a înţelege rostul ei profund ziditor de
suflet, contemplare care nu-şi are izvorul în înţelepciunea lumească, ci în iluminarea Duhului Sfânt şi în efortul
personal.587 Prin ea omul descoperă frumuseţea cea nevăzută a creaţiei şi pe Dumnezeu, autorul ei.
Deşi nu s-a preocupat îndeaproape de crearea omului, Sfântul Grigorie de Nazianz menţionează faptul că omul
este o dublă existenţă588, constituită din trup şi suflet, duh şi carne. Când Dumnezeu 1-a creat pe om, El a
amestecat "ţărână cu duh şi a realizat o fiinţă vizibilă şi invizibilă, trecătoare şi nemuritoare, pământească şi
cerească... ".589
Această dualitate a omului, o fiinţă spirituală, dar şi materială, pământească este o trăsătură caracteristică a
antropologiei Sfântului Grigorie de Nazianz şi, găsim aici două importante aspecte în legătură cu omul şi
existenţa lui. Omul, fiind format din "ţărână şi din duh" este -după expresia Sfântului Grigorie de Nazianz - o
bucată de pământ590 la care se adaugă sufletul,591 ca insuflare a lui Dumnezeu şi datorită căreia omul
584
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p.186.
585
Ibidem, pp. 186-194.
586
Ibidem, p. 202.
587
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemewn, VI, P.G. 29, col. 117 B, cf. Ibidem, col. 80 B.
588
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 40.8, P.G. 36, col. 327 BC.
589
Mem, Cuvântarea 2.75, P.G. 36, col. 8 C.
590
Idem, Poeme dogmatice 8. 70, P.G. 36, col. 12 AB, cf. Cuvântarea 38. 11, P.G. 36, col. 325 C.
591
Mem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 A, cf. Poeme dogmatice 88.1 şi 8.80, P.G. 36, col. 426 C.
162
devine "chip şi asemănare" a Creatorului său. Vorbind despre această dualitate a omului, uneori în vorbirea
antitetică, Sfântul Grigorie de Nazianz foloseşte unele atribute caracteristice sau calităţi cu ajutorul cărora opune
cele două componente sau aspecte ale omului. Astfel, omul este
592
Prin
"vizibil şi invizibil, pământesc şi ceresc, decăzut şi înălţat." aceasta, el subliniază dualitatea omului pe calea
contrariilor.
Datorită acestei dualităţi, se poate spune că omul aparţine la două lumi sau sfere, în acelaşi timp, materială şi
spirituală: "Sunt mic şi mare, căzut şi înălţat, muritor şi nemuritor, pământesc şi ceresc. O condiţie o împart cu
lumea aceasta, cealaltă cu Dumnezeu, una cu cele trupeşti, alta cu cele duhovniceşti." 593 Contrastul dintre cele
două lumi sau planuri de existenţă apare foarte des la Sfântul Grigorie de Nazianz, cu o distincţie clară între
lumea spirituală, stabilă şi hotărâtă, iar cealaltă, lumea materială, instabilă şi schimbătoare. 594 Prin acest dualism
care condiţionează foarte mult gândirea sa, Sfântul Grigorie de Nazianz vrea să prezinte: a) o înţelegere a
realităţii ca fiind compusă din două feluri de naturi sau sfere, materie şi spirit, şi care include: b) o înţelegere a
realităţii spirituale ca fiind de o valoare mai mare decât cea materială, deşi aceasta din urmă nu trebuie neapărat
considerată ca fiind rea, ci doar mai redusă decât cea spirituală.
După cum am arătat deja, Sfântul Grigorie de Nazianz prezintă crearea omului în Cuvântarea 38.11, în care după
ce vorbeşte despre cele două lumi sau cele două feluri de naturi care încă există separate, Sfântul Grigorie de
Nazianz continuă vorbind despre crearea omului ca o aducere împreună şi amestecare a celor două feluri de
naturi sau calităţi. Prin această aducere împreună, Dumnezeu îşi arată bunătatea Sa nemăsurată, căci deşi opuse
între ele, dobândesc în om un potenţial deosebit.595
Trebuie observat, de asemenea, că sufletul omului, potrivit afirmaţiei lui Grigorie nu este luat din lumea
spirituală deja existentă, ci este înţeles ca fiind creat complet nou, de către Dumnezeu ca "o suflare din El
însuşi". Când Sfântul Grigorie vorbeşte despre o aducere împreună în om a celor două lumi, materială şi
spirituală, aceasta nu trebuie înţeleasă în sens literal, ci, mai degrabă, ca o unire "în principiu" a celor feluri de
592
Idem, Cuvântarea 2.75,7.23,14.7,38.11, P.G. 36, col. 9 B, 89 D, 116 C, 325 AB.
593
594
Idem, Cuvântarea 2. 74, 7. 29, 17. 4, 18. 3, P.G. 36, col. 9 D, 91 C, 12 D, 123C cf. Cuvântarea 18.42, P.G.
36, col. 127 B.
595
Anna - Stina ELLVERSON, op. cit., p. 39.
163
MARIUS TELEA
naturi în om. Deci, la Sfântul Grigorie de Nazianz, omul este descris ca o fiinţă compusă constituită din două
componente diferite şi opuse, iar prin înşirarea calităţilor acestora, diferenţierea se accentuează. 596
în timpul disputelor doctrinare de la începutul secolului al IV-lea s-■a impus în Biserică una din cele mai
luminate minţi ale acelei epoci, Sfântul Grigorie de Nyssa. Numit de Sinodul al VH-lea ecumenic drept "Părinte
al Părinţilor" ,591 iar de către teologii moderni "Augustin al Răsăritului", Sfântul Grigorie de Nyssa este printre
puţinii Părinţi ai Bisericii care a scris un tratat de antropologie intitulat "Despre facerea omului". După ce a
vorbit despre modul în care Dumnezeu a creat lumea şi a orânduit cele existente pe pământ, Sfântul Grigorie de
Nyssa spune: "Toată creaţia, cu toată bogăţia ei de pe pământ şi din mare, era gata, dar cel ce urma să se
împărtăşescă din ea nu exista încă. " 598
Comentând referatul biblic al creaţiei şi analizând structura ierarhică a lumii, Sfântul Grigorie de Nyssa a
înţeles că lumea are un scop precis, prevăzut în planul lui Dumnezeu, înainte chiar ca ea să existe. Dumnezeu
fiind Bunătatea absolută subzistentă în dragostea şi comuniunea Persoanelor divine, El a creat omul, ca pe o
fiinţă capabilă să se bucure de tot ce lumea îi oferă, dar şi să se împărtăşească de bunătatea dumnezeiască,
participând în mod conştient la ea. Prin crearea omului, Dumnezeu a făcut o fiinţă capabilă să se bucure de
calităţile lumii, dar şi să depăşească limitele lumii deja create. în acelaşi timp omul a fost creat să ocupe un loc
aparte în interiorul lumii create şi o situaţie privilegiată faţă de lumea din care a fost creat. Tot Sfântul Grigorie
de Nyssa, după ce numeşte pe om "cauza creaţiei sale, " 5" adaugă că Dumnezeu a creat lumea prin Cuvânt,
neavând alt motiv decât supraabundenţa iubirii Sale, pentru că "nu se cuvenea ca lumina să nu fie văzută, nici
slava Lui fără de martor, nici bunătatea Sa fără ca cineva să se împărtăşească de ea; nu se cuvenea nici ca
celelalte atribute cu care se înconjură firea divină să rămână inactive. Aceasta s-ar fi întâmplat dacă nu ar fi
existat cineva să se împărtăşească din ele şi să se bucure de ele. " 600
596
Ibidem
597
Joannes Dorninicus MANSI, Sacronun Conciliorum nova et amplissima collectio, voi. Xm, col. 293.
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. L P.G. 44, col. 132 C. Ibidem. can XVT PP, AA ™i i«/i A
598
599
Ibidem, cap" XVI, P.G. 44, col. 184 A.
600
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, p. G. 45, coL 21C.
164
Orice lucrare a lui Dumnezeu îndreptată spre lume, cu toate că o atribuim uneia dintre Persoanele Sfintei Treimi,
aparţine tuturor celor trei Persoane. Lucrarea Cuvântului este fructul iubirii intratrinitare urmând un plan şi o
decizie precisă luată în interiorul comuniunii trinitare. 601 Sfântul Grigorie de Nyssa vede egalitatea, unitatea şi
asemănarea dintre persoanele Sfintei Treimi prin faptul că Dumnezeu n-ar fi vorbit la singular despre "chip" dacă
modelele după care chipul urma să fie creat n-ar fi fost asemenea. Textele în care Sfântul Grigorie abordează
problema creaţiei omului par a avea o oarecare lipsă de claritate, ceea ce a făcut ca majoritatea celor care s-au
ocupat cu antropologia episcopului Nyssei să emită interpretări mai mult sau mai puţin apropiate de ceea ce
Sfântul Grigorie intenţionează să spună.
în secolul trecut s-a acreditat ideea că Sfântul Grigorie de Nyssa ar vorbi de două creaţii ale omului, ideea fiind
preluată astăzi de alţi teologi, cum ar fi Al. Lieske 602, Jean Laplace 603 şi E. Moutzoulas.604 Conform părerii
acestora întâia creaţie a fost fie ideală, fie concretă, dar numai în planul lui Dumnezeu. Profesorul E. Moutzoulas
consideră că prima relatare despre crearea omului este o reprezentare a omenirii îndumnezeite prin întruparea
Cuvântului. "Nu trebuie să considerăm această primă creaţie înaintea timpului - spune E. Moutzoulas - ci
deasupra timpului, atunci când Dumnezeu a creat toate în acelaşi moment. " 605
Hans Urs von Balthasar, comentând concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa privind creaţia omului, distinge patru
etape în istoria umanităţii:
1) Starea omului care nu a păcătuit, considerată ca o stare pur ideală;
2) Crearea omenirii văzută ca o creaţie ideală şi care nu are nimic de a face cu starea paradisului pământesc;
3) Starea primului om aşezat în paradisul pământesc, supus pasiunilor, dar fără de păcat;
4) Starea omului păcătos.606
601
Idem, Despre facerea omului, cap. m, P.G. 44, col. 133 D, 140 BC.
602
Al. LIESKE, Die Tlieologie des Christiismystik Gregors von Nyssa, în "Zeitschrift fur Katholische
Theologie", 1948, nr. 70, pp. 321 - 325.
' J. LAPLACE, Gregoire de Nysse. La creation de Vhorrane, Paris, 1943, pp. 50 - 51.
604
E MOUIZOULAS, H capmxjig TOV Aoyov KOH r/ Qeoxnq TOV avQpm.o<;, ierna ■nev tkSacnaxfaav TOV
rprj-ppioq o Nvaaqg, A0n.ua, 1965, pp. 58 - 60.
605
Ibidem,p. 62.
603
«16
Hans Urs von BALTHASAR, op. cit., p. 2.
165
MARIUS TELEA
Prin această ierarhizare Hans Urs von Balthasar vrea să ne facă să credem că Sfântul Grigorie de
Nyssa nu vorbeşte despre o stare ideală şi despre o stare reală în istoria omenirii. Episcopul Nyssei,
urmând învăţătura Bisericii dreptmăritoare, învaţă că primul om a fost creat după ce au fost create
celelalte animale şi regnuri.
După Hans Urs von Balthasar, între cel de-al doilea şi al treilea stadiu al omenirii intervine cea de-a
doua creaţie. Chiar dacă starea omului în cel de-al treilea stadiu corespunde cu cel expus în Geneză, în
perspectiva celor două creaţii observăm că acel om nu mai era după chipul lui Dumnezeu, deoarece
avea patimi. Interpretată în acest sens, exegeza episcopului Nyssei ar fi fost foarte aproape de Platon,
iar Sfântul Grigorie n-ar fi adus nimic nou faţă de ceea ce se ştia de la Platon. De altfel, chiar în
prologul lucrării sale "Despre facerea omului", Sfântul Grigorie anunţă că şi-a propus să explice î să
rezolve problemele apărute în referatul biblic al creaţiei pe baza textului Sfintei Scripturi.
Punctul de vedere al lui Hans Urs von Balthasar a fost reluat de P. Zemp, care arată că Sf. Grigore
vorbeşte despre o devenire ideală şi, despre o devenire reală a lumii. Ca urmare, el se referă mai întâi
la o creaţie a naturii generale a omenirii, iar apoi la creaţia oamenilor concreţi diferenţiaţi pe sexe.
Prima creaţie este cea "după chipul lui Dumnezeu" şi este perfectă, o "pliromă", nefîind asemănătoare
celei de-a doua.607 Cu toate acestea, o creaţie diferenţiată nu a existat realmente, ci singura care a
existat cu adevărat a fost şi este creaţia real-trupească cu cele două aspecte ale ei: cel de dinainte de
păcat şi cel de după păcat.
Mai nou, Reinhardt Hiibner propune o altă explicaţie a dublei creaţii a omului la Sfântul Grigorie de
Nyssa. Astfel, ceea ce se spune despre conceptul general de om este valabil pentru toţi indivizii care
constituie "pliroma", dar aceasta văzută ca o sumă şi nu ca o unitate. Deci R. Hubner spune că omul de
la începutul creaţiei desemnează conceptul general de om. Toţi oamenii sunt cuprinşi de puterea lui
Dumnezeu pentru care nu există nici spaţiu, nici timp. Fiecare individ este chip al lui Dumnezeu şi nu
doar participant la chip. "Tocmai pentru aceasta Scriptura utilizează conceptul general de om, vorbind
de totalitatea oamenilor ca şi cum ar fi un singur om, şi de toţi oamenii creaţi după chipul lui
Dumnezeu,
607
P. ZEMP, Die Gntndlagen heilgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, Miinchen, 1970, p. 137
166
ca şi cum ei ar fi un chip." m R. Hubner consideră că "pliroma" desemnată prin conceptul general de
"om" ar fi la Sfântul Grigorie, o totalitate de suflete m, scopul său fiind acela de a demonstra că în
Hristos toţi oamenii sunt asumaţi.610 De asemenea, el afirmă că Sfântul Grigorie a vrut în realitate să
arate că omul primei creaţii era unul duhovnicesc şi neseparat în două sexe. Sfântul Grigorie a
intenţionat ca printr-o speculaţie filosofică de nuanţă platonico-filoniană să arate unitatea metafizică a
neamului omenesc, desemnată prin expresia biblică de "Trup al lui Hristos". Constatăm însă, că
analizând conceptul de om în mai multe opere ale Sfântului Grigorie de Nyssa, concept aflat în cu
totul alte contexte, R. Hubner s-a îndepărtat de adevărata interpretare a creaţiei omului, cu atât mai
mult cu cât Dumnezeu nu face diferenţieri între oameni, primul om fiind tot atât de real ca şi ultimul.
întreaga operă a Sfântului Grigorie de Nyssa reprezintă dovada unui mare respect pentru persoana
umană. Episcopul Nyssei a vrut să demonstreze că toţi oamenii sunt creaţi de acelaşi Dumnezeu, deci
sunt oarecum fraţi între ei şi că toţi sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu în Treime, deci sunt egali
între ei.
Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă dubla creare a omului în capitolul al XVI-lea al lucrării sale
"Despre facerea omului". După ce, în capitolele precedente, descrie crearea omului, cu totul deosebită
faţă de celelalte elemente ale creaţiei, Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază că elementele din care a
fost creat omul au fost ridicate la o dimensiune şi o demnitate deosebită. Omul a devenit astfel stăpân
pe păsările cerului, peştii mărilor şi vieţuitoarele pământului de tot felul. Era un microcosmos, având
calitatea de a fi creat după chipul lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa a fost nevoit să aibă în vedere cele două creaţii ale omului deoarece s-a găsit
în situaţia de a compara omul descris în Sfânta Scriptură "după chipul lui Dumnezeu" cu omul concret,
istoric, supus necazurilor şi suferinţelor. De aceea, pentru a mări contrastul dintre ceea ce vedem astăzi
şi ceea ce descrie Sfânta Scriptură în referatul despre crearea omului, Sfântul Grigorie de Nyssa,
potrivit artei retoricii, pe care o
m
Ibidem, p. 175. Expresia o KOC9OAOU din lucrarea Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 185 C desemnează
totalitatea oamenilor şi nu conceptul general de om, indicat prin expresia o raBotan) ccvOpcorax; din Epistola 38.2.10, P.G.
45, coL 132 D.
6O9
610
Ibidem, p. 193.
167
MARRJS TELEA
aplicase în tinereţe, începe să-şi pună o serie de întrebări de tipul: "Care este sensul atribuirii denumirii de chip?
Cum vom spune că ceea ce este netrupesc este asemenea cu ceea ce este trupesc? Cum este asemenea celui
veşnic, ceea ce este supus timpului? Ceea ce se transformă, cum poate fi asemenea cu cel neschimbat? Cum
poate fi asemenea Celui ce este liber şi nestricăcios, cel ce este supus patimilor şi morţii? Cum poate fi
asemenea cu Cel ce nu cunoaşte răutatea, cel ce tot timpul locuieşte şi creşte cu acesta?" m
Aşadar, între ceea ce spune Sfânta Scriptură şi ceea ce constatăm
există desigur o nepotrivire. Cu toate acestea, Sfanţul Grigorie de Nyssa nu
vorbeşte despre două creaţii, aşa cum au făcut Filon din Alexandria şi
Origen ci de o creaţie oarecum dublă: pe de o parte omul este după chipul
lui Dumnezeu, iar pe de aLta el seamănă cu natura neraţională. 612 Fiind
plasat între Dumnezeu şi natura neraţională, prin natura lui omul participă
la cele două naturi: la natura divină prin intelect şi raţiune, iar la natura
neraţională prin constituţia corporală şi separarea în cele două sexe. Luând
drept adevărată afirmaţia Sfântului Apostol Pavel din Epistola către
Galateni 3,28 în care se spune: " ...nu mai este parte bărbătească şi parte
femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus, " Sfântul Grigorie
de Nyssa arată că există o depăşire a diferenţelor existente între cele două
sexe, într-un alt mod de a trăi, în Hristos: "Când Scriptura spune:
«Dumnezeu a creat omul», prin sensul general al acestui cuvânt ea
desemnează natura umană. într-adevăr, în această creaţie Adam nu este
numit, cum o face istorisirea după aceea: numele dat omului nu este cutare
sau cutare, ci omenirea în general. Prin desemnarea universală a naturii
umane, suntem invitaţi să presupunem ceva, şi anume, că în această primă
creaţie toată omenirea este cuprinsă în preştiinţa şi puterea
dumnezeiască." m
Astfel aşa-zisa primă creaţie reprezintă de fapt "pliroma" naturii umane, o unitate completă care cuprinde toţi
oamenii,6'4 văzută deodată de ochiul dumnezeiesc pentru care spaţiul şi timpul nu constituie o piedică de a vedea
totalitatea oamenilor peste veacuri. Sfânta Scriptură vrea să arate că
61
' Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XVI, P.G. 44, col. 180 AC.
612
Ibidem, col. 181 B. Este vorba, deci, despre o creaţie dublă, din punct de vedere al
constituirii ei, nu din punct de vedere cronologic.
613
Ibidem, col 185 B.
614
Ibidem, col 185BC.
168
noţiunea de om nu este ceva nedeterminat pentru înţelepciunea şi ştiinţa divină. Pentru noi oamenii ea rămâne o
noţiune generală care poate fi văzută acum şi aici, iar ceea ce va fi sau ceea ce a fost, omul poate înţelege numai
prin măsurarea succesiunii spaţio-temporale. Dumnezeu vede însă totalitatea naturii umane fiindcă vede aceeaşi
natură, cu toate că ea este divizată din punct de vedere spaţio-temporal într-o mulţime de individualităţi, mulţime
al cărui număr este ştiut de înţelepciunea divină.
Folosind ca procedeu stilistic metonimia, episcopul Nyssei ia partea pentru întreg şi întregul pentru parte: "După
cum cutare om luat în particular, este delimitat de mărimea trupului său, la fel, gândesc, omenirea în totalitatea
ei este ţinută ca într-un singur trup, datorită puterii de a vedea dinainte peste toate." 614 în continuare, Sfântul
Grigorie de Nyssa adaugă că "omul, adică toată natura umană a fost creată după chipul, creatură asemenea lui
Dumnezeu. Atotputernicia înţelepciunii Sale nu a produs doar o parte a acestui întreg, ci în întregime toată
pliroma naturii noastre. Ştia bine Cel care în mâinile Sale are limitele a toate, după cuvântul Scripturii: «în
mâinile Sale sunt marginile pământului». Ştia, Cel care cunoaşte fiecare fiinţă chiar înaintea apariţiei sale, şi El
păstra în gândirea Lui numărul exact al tuturor individualităţilor care compun omenirea." 616
Dumnezeu, ale cărui lucrări nu sunt limitate de spaţiu şi timp, crează toată "pliroma" umană de la început.
Această "pliroma" nu este un individ care ar conţine în sine pe toţi ceilalţi, nu este nici ideea de omenire, nici
conceptul general de om, ci totalitatea oamenilor, care după Sfântul Grigorie de Nyssa este înţeleasă ca un singur
individ şi căreia îi corespunde un singur act creator. Este întreaga omenire văzută din perspectiva lui Dumnezeu,
deci a revelaţiei, ca un tot deja împlinit.
Din punctul de vedere al omului care primeşte revelaţia -aghiograful - ea este înţeleasă ca o relaţie
nedeterminată. Fenomenul uman, observat din interior se conformează legilor existenţei create. Tocmai de aceea,
atunci când Sfânta Scriptură vorbeşte despre totalitatea oamenilor, nu o desemnează cu numele de Adam, ci cu
acela de om. Adam avea să fie constituit şi va apare în lume conform devenirii generale a lumii, devenire expusă
sub formă de povestire. El va fi primul din succesiunea celor care
614
Ibidem, col 185 BC. 615 Ps. 94,4. 6l6Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., cap. XXH, P.G. 44, col. 204 D.
169
MARIUS TELEA
vor constitui "pliroma" umană. Adam participă la această "pliromă" umană nu ca şi când ar participa la ideea
generală de om sau la ceea ce este comun totalităţii oamenilor, ci aşa cum partea participă la întreg. Sfântul
Grigorie de Nyssa consideră că între omul istoric, existent la un moment dat şi "pliroma" oamenilor, există o
analogie, reciprocitate şi incluziune, constituind o notă caracteristică a unităţii naturii umane. Calitatea de a fi
chip al lui Dumnezeu se întinde peste toată specia umană în care fiecare ins este un chip al lui Dumnezeu:
"Dovada o constituie faptul că mintea (vovg) se află deopotrivă la toţi şi că toţi pot să-şi manifeste gândirea,
deciziile lor sau celelalte activităţi prin care natura dumnezeiască este reprezentată în cel care este după chipul
Său. Nu există nici o diferenţă între omul care a apărut în timpul primei creaţii a lumii şi cel care se va naşte în
vremea desăvârşirii întregului: toţi poartă deopotrivă chipul dumnezeiesc." 617
Nu mai încape îndoială că pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, omul istoric, parte a "pliromei" oamenilor este creat
după chipul lui Dumnezeu. Raţiunea şi inteligenţa fax dovada că nu doar primul om, ci fiecare, este creat după
chipul lui Dumnezeu. Astfel, omul a fost creat de la început, atât după chipul lui Dumnezeu, cât şi bărbat şi
femeie. Dacă analizăm mai atent referatul biblic, constatăm că "Adam" era numele generic al omului şi nu
desemna sexul, ci atributul materiei din care a fost făcut. Omul se defineşte din punct de vedere al genului său,
atunci când constată în faţa sa "ajutorul" făcut din sine, de fapt din aceeaşi "ţărână", dar de alt gen şi egal cu
sine. Se poate remarca astfel, legătura deosebită între omul-chip al lui Dumnezeu şi puterea sa iubitoare. Prin
aceasta se scoate în evidenţă că omul este creat din iubirea celor trei Persoane divine,dar el nu este cu adevărat
chip al lui Dumnezeu decât într-o relaţie de iubire, împlinindu-şi viaţa în comuniune cu altă fiinţă egală lui şi, în
egală măsură, chip al lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că demnitatea omului constă în aspectul anatomofiziologic, deoarece
chipul lui Dumnezeu nu se află doar într-o parte a firii umane,618 ci pătrunde toată firea umană. Fiecare individ
este chip al lui Dumnezeu pentru că este înzestrat cu raţiune şi nu pentru că este bărbat sau femeie. Ca
urmare,funcţiile spirituale sunt cele care arată că omul a fost creat după chipul lui Dumenzeu, acesta nefiind
617
Ibidem, cap. XVI, P.G. 44, col. 185 CD. m!bidem,col 185 C.
170
întinat de faptul că natura umană este împărţită în două sexe sau într-o mulţime de individualităţi.
Omul, în calitate de fiinţă înzestrată cu spirit şi capabilă să acţioneze liber, este replica creată a lui Dumnezeu.
Prin urmare, dacă Dumnezeu este Persoană - aşa cum afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa, în multe locuri - şi omul
este o persoană. în calitatea omului de fiinţă personală, paradoxul care există în fiinţa sa - deodată fiinţă sexuată
şi chip al lui Dumnezeu - este rezolvat, căci diversitatea este redusă la unitate, iar materialitatea lumii este
integrată spiritului. "După ce vom fi devenit una în Hristos, vom fi dezbrăcaţi de semnele acestei împărţiri şi în
acelaşi timp de omul cel vechi," 519 afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa. în acest text, el se referă la restaurarea
finală a omului, care în concepţia episcopului Nyssei va însemna reîntoarcerea la starea de dinaintea păcatului.
înaintea căderii în păcat natura umană era împărţită în cele două sexe. La restaurarea finală cele două sexe nu vor
dispărea, ci numai funcţiile instinctului sexual, dat fiind faptul că nu vom mai avea nevoie de el. 620 Dumnezeu
datorită preştiinţei Sale, prin care a întrevăzut de care parte va înclina libertatea de alegere a omului, a hotărât să-
1 divizeze pe om în bărbat şi femeie.Omul apare acum mai vulnerabil faţă de păcat, dar Dumnezeu asigură pe o
altă cale împlinirea planului veşnic al Său. Restaurarea omului în starea de dinainte de păcat, nu înseamnă că
oamenii nu vor mai avea trupuri şi nici eliminarea diferenţelor somato-anatomice, ci doar funcţionalitatea
organelor va fi alta.621 Funcţiile fiziologice ale omului restaurat vor corespunde scopului noii situaţii în care
acesta se va afla.
Dacă natura restaurată va păstra diferenţierile existente între cele două sexe, cu toate că funcţionalitatea lor nu va
mai corespunde cu ceea ce cunoaştem acum, înseamnă că nu putem considera că episcopul Nyssei concepe omul
primordial drept o fiinţă asexuată. Funcţiile trupului înaintea căderii în păcat şi după restaurarea finală sunt
cunoscute doar de Cel care le-a stabilit şi care le va restabili la sfârşitul veacurilor.
619
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlaiire amămmptă la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 916 B.
620
Omul era separat în cele două sexe, dar nu avea încă intinctul sexual, cf. Idem, Despre
facerea omului, P.G. 44, col. 188 A. 621 Idem, Despre moarte, P.G. 45, col. 46 BC.
171
MARILJS TELEA
3. NATURA ŞI MENIREA OMULUI
Actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în acelaşi timp o nouă fază în viaţa lumii. Faptul că
omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de culme, dar prin acest lucru
el încă nu-ş:i dezvăluie propria sa demnitate. Creaţia se realizează astfel după o ordine şi după un sens, care
privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei. 622
Vorbind despre om ne vom referi la natura acestuia ca rădăcină a activităţii sale şi bază a întregii sale vieţi.
Natura omului este ceea ce îl constituie pe el, adică esenţa lui fundamentală şi mai ales puterile şi proprietăţile
sale de acţiune. Această natură, are în concepţia Sfântului Vasile cel Mare, un statut ontologic special. Lucrurile
din lumea aceasta sunt create după anumite "idei" ale înţelepciunii divine şi în acest sens se poate spune că ele
sunt raze ale Raţiunii supreme. în timp ce toate celelalte creaturi aparţin fie lumii spirituale, fie celei materiale,
omul fiind coroana creaţiei, împărtăşeşte şi uneşte în sine atât lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă întrucât el
constă şi din trup şi din suflet sau raţiune, este punctul de întâlnire al spiritului cu materia. în virtutea dublei sale
naturi, omul aparţine" şi lumii mai înalte a inteligibilului şi lumii mai de jos a fenomenalului. Din cauza trupului
său care a fost luat din ţărână, omul este legat de pământ, în timp ce din cauza sufletului său, care este suflarea
lui Dumnezeu însuşi, el este legat de lumea invizibilă, spirituală şi priveşte spre ceruri. 623 în sinteza acestor două
elemente opuse - muritor şi nemuritor, trecător şi netrecător - se află adevărata natură a omului 624,
622
Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort anul
623
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 39, col. 117 D -120 A Omilii la Psalmi, XXXII, 6
şi LXTV, 5, P.G. 32, col. 337 D şi 492 C, cf., Comentariu la Isaia, 1,13, P.G. 30, col. 140 A. Aceeaşi idee este
exprimată de Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 2.22, P.G. 36, col. 6 şi Cuvântarea 45 (la Sfintele
Paşti), P.G. 35, col. 401; Idem, Elogiul Sfântului Vasile, P.G. 35, col. 785.
624
Idem, Omilia "Să nu ne ataşam celor materiale", P.G. 31, col. 594 A: "Ti & ovxcog ruJExepov; ¥vxH t£ r)
ţwnev, Xenxt] xiq ovaa Km voepa xoa ovSev Seoêvri xusv Papvvovxav KXXI atS\ia, xo xocvxq SoQev ojr\\ia
Ttpoq xov jliov napa xov Kuoocvrog Tovro jap avOpamoq wovq evSeceîevoq 7poo(popw Koa izpazovcn] oapia
" Aceeaşi idee apare şi Ia ceilalţi doi Capadocieni. A se vedea Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui
Apolinarie, ed. F. MULLER, Leiden, 1958, pp. 133 - 134; Despre facerea omului, cap.
172
explică Sfântul Vasile cel Mare, repetând acelaşi lucru în Omilia "Ia aminte la tine însuţi"625
Din cauza acestei duble naturi,626 poziţia omului este unică în lume, căci din cauza părţii spirituale a naturii
umane el posedă capacitatea de a atinge starea îngerilor, în timp ce prin trupul său care este instrumentul
judecăţii şi al raţiunii, el domină lumea vizibilă627 şi o pune sub controlul şi autoritatea sa. De aceea demnitatea şi
excelenţa omului se datorează nu doar sufletului ci şi trupului, deoarece amândouă sunt create de Dumnezeu şi
amândouă sunt necesare pentru perfecţionarea şi destinul omului. Din acest motiv, în ciuda puternicelor diferenţe
naturale, există între ele o strânsă legătură, afecţiune şi colaborare. Sufletul dă viaţă trupului şi prin unirea tuturor
părţilor sale în comuniune şi cooperare îi dă tărie şi putere, în timp ce pe de altă parte trupul împărtăşeşte
sentimentele şi senzaţiile sufletului.628 Esenţa trupului este compusă şi materială potrivit originii sale, în timp ce
esenţa sufletului este simplă, spirituală, de neînţeles, invizibilă, şi se manifestă prin acţiunile trupului. Sufletul,
din cauza originii sale şi a afinităţii cu Dumnezeu este un fel de manifestare a lui Dumnezeu şi chiar putem
spune că este ca o oglindă care, atunci când este pură şi lipsită de
XVI, P.G. 44, col. 133 B, 181 B; Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P.G. 45 col. 24 B, şi Sfântul Grigorie de NAZIANZ,
Cuvântarea apologetică, H, P.G. 35, col. 481, Cuvântarea 32.19 şi 38.2, P.G. 36, col 184 C şi 321 C.
625
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti," IO, P.G. 31, col. 204 B: "... yvmOi aeavxov xr]v
(pvaiv oxi Ovqxov pxv aov xo o®\xa, aOavaxoq Se rţ yn>xri xra oxi Suâj] xiq eaxiv rjiimv r/ ţpr) r\ îev OIKEICC
xr] oapia xa%v 7tapepxonevri, r/ <5e 8\JYYEvr]q xr] y/v^n, A"7 dexofievri xEpiypaqiriv." A se vedea, de
asemenea, Omilii la Psalmi, XXXH6 , P.G. 29, col. 337 D. Totuşi sunt şi unele texte în care Sfântul Vasile
identifică omul cu sufletul său, cf. Omilii la Psalmi, XXXm,13 , P.G. 29, col. 156 D: "axmep avQpcoxoq
T^fexax, xovxo xiv, 77 yu,CT Koa ° ovOpomvoq". Se poate observa aici influenţa platonică şi neoplatonică asupra
Sfântului Vasile cel MARE.
626
Sfântul Vasile cel MARE, pentru a sublinia dualitatea naturii umane reiterează distincţia paulină dintre eoco
şi e^co în om, cf. Omilii la Psalmi, XLJV,11, P.G. 29, col. 412 B; Omilia a IX-a"Că Dumnezeu nu este autorul
răului", P.G. 31, col. 337 B; Epistola 197, către Ambrozie, episcopul Mediolanului, P.G. 32, col. 709 B.
627
Mem, Omilia a 111-a la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VL, P.G. 31, col. 212 BC
628
Idem, VII, P.G. 31, col. 216 B. Pentru aceeaşi idee vezi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului,
cap. XII, P.G. 44, col. 157 BC.
173
MARIUS TELEA
patimi reflectă pe Dumnezeu însuşi.629 Sufletul, ca suflarea şi chipul lui Dumnezeu, este imaterial şi nu poate fi
limitat în spaţiu dar, totuşi, prin alăturarea într-un mod supranatural cu trupul material, devine "ev TOTtco". 630
Sufletul este, de asemenea, dincolo de culoare, formă, vedere şi alte elemente corporale, fiind cunoscut prin
energiile sale.631 Astfel, pe temeiul naturii sale spirituale sufletul este întru totul superior trupului, 632 iar ca chip al
lui Dumnezeu stăpâneşte asupra trupului material care se află la dispoziţia sufletului. 633
Sfântul Vasile cel Mare în nici un caz nu urmează pe Origen în teoria lui asupra preexistentei sufletului, şi
acceptă în cea mai literară manieră posibilă că acesta a fost suflat în nările lui Adam de Dumnezeu însuşi,
potrivit relatării din cartea Genezei.634 Pe această bază, discutând despre originea raţiunii umane care este legată
de sufletul uman, Sfântul Vasile stabileşte clar că omul ca entitate psihosomatică a fost creat în timp şi, desigur,
după crearea şi completarea universului.635
629
Idem, Omilii la Psalmi, XLV, 8, P.G. 29, col. 429 C: "iva yoLkr)v\war\g 77/iCJv xrjg yvXJK Km V7t ovSevog nxxdo/ug
xapaooopevrig owv ev KUX ompco xivi xxxBapa yevr]xoa Koa avemaKOxrjxog rj eUxxfiifng xov 9eov." Comparaţia sufletului
cu o pură oglindă reflectând pe Dumnezeu este o idee platonică care a fost preluată şi discutată pe larg de Sfântul Grigorie de
NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 44 ABC, 89 C, Despre facerea omului, cap. XII, P.G. 44, col. 161 C;
Despre feciorie, cap. XI, P. G. 46, col. 386 BC
630
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VH, P.G. 31, col. 216 A.
631
Ibidem
632
Ibidem, UL col. 204 BC, Omilii la Psalmi, XLVIIL3, P.G. 29, col. 137 C.
633
Idem, Omilii la Psalmi, LXI, 2, P.G. 29, col. 472 AB. Ideea că sufletul este stăpânul, iar trupul executantul îşi are originea
la PLATON, Pliedre, 79c8, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964, p. 96 şi ARISTOTE,
L'ethique ă Nicomaqite, 1161a 35, traduction, preface et notes par J. VOILQUIN, Paris, Ed. Flammarion, 1965, p. 134. Ea a
fost preluată de Sfinţi Părinţi ca: Atenagora ATENIANUL, Despre învierea morţilor, XII, P.G. 6, col. 1000 A; Sfântul Irineu
al LYONULUL Contra ereziilor, IL 33,3, P.G. 7, col. 832 B; Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea apologetică, H17,
P.G. 35, col. 428 A
634
Idem, Omilii la Psalmi, XLVII, 7, P.G. 29, col. 449 C.
635
Hem, Omilia a XVI-a la cuvintele: "La început era Cuvântul," IU, P.G. 31, col. 477 A: "FlOJg yap r\v ap%ri o
avQpamvog ?uoyog, xov ocvOpomov Kaxco xov Ăafhvxog tqv apxi]v xqg yeveoeax; ; FIpo avOpamov Qrjpia ...
Krr/vr/ , xa epima ncma ooa yepavaa KXXI ooa. ewapa, nzxeiva xov ovpavov , aoxepvg, r\h.og, aekt]vr],
174
Se poate observa foarte limpede că problema origini sufletelor descendenţilor lui Adam nu este discutată deloc
de Sfântul Vasile cel Mare. Remarcile sale sunt generale şi insuficiente. Astfel, el admite că Dumnezeu este
adevăratul Tată al tuturor oamenilor în timp ce părinţii joacă rolul de instrument pentru procrearea copiilor 636 şi,
de asemenea, că Dumnezeu însuşi este creatorul inimii umane, pe care Sfântul Vasile o identifică cu sufletul. 637 în
acelaşi timp, activitatea şi grija providenţială a lui Dumnezeu sunt exercitate tocmai din momentul conceperii
omului.638 Pe de altă parte, el accentuează tot mai mult legătura existentă între Adam şi descendenţii lui şi, în
special, transmiterea unui fel de păcat,639 care ar implica o relaţie specială a sufletului lui Adam cu sufletelor
descendenţilor săi. Totuşi, nici una dintre aceste remarci nu poate fi acceptată ca o indicare a "creaţionismului"
sau "traducianismului".
Privitor la părţile sufletului, Sfântul Vasile cel Mare urmeată împărţirea tripartită platonică, 640 adică raţionalul
(^.OYICTCT.K:OV), sensibilul (OV>HIKOV) Şi instinctualul (erc 0v)|m.KOv). Raţionalul pe care Sfântul Vasile cel
Mare îl mai numeşte vcruc; sau T|Y£|XOVIKOV sau Xoyoq este partea cea mai importantă şi în acelaşi timp partea
conducătoare a sufletului m şi chiar a întregii fiinţe umane.642 Pe baza acestei facultăţi a sufletului omul
fioxava, cmepfiaxa, yr\ OaĂaooa, ovpavog. Ov xoiwv ev apyt] r/v o avOpamvog Ă"
Ăopg.
636
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale" X, P.G. 31, col. 560 B; Contra lui Eunomie, D, 8, P.G. 29, col. 624 AB.
637
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti'' \ P.G. 31, col. 200 B.
638
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale," V, P.G. 31, col. 549 A.
639
Idem, Omilii la Psalmi, XXXII, 4, P.G. 29, col. 332 C; Omilia a VlII-a "La vreme de foamete şi secetă," VH P.G. 31, col.
324 C; învăţături morale, XXm, P.G. 31, col. 741 C.
640
PLATON, Time 69 D, 90 D, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1969, pp. 57, 109; Phedre
426 A traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964, pp. 184 - 185; Republique, IV 435e - 436a, 440c -
441 d, introducu'on, traduction et notes par L BACCON, Paris, Ed. Flammarion, 1966, pp. 233 - 235,241-243.
641
Sfanţul Vasile cel MARE, Omilia a III-a, la cuvintele:"Ia aminte la tine însuţi'' VH, P.G.
31, col. 213 C.
642
Idem, Omilia a XXII-a, către tineri cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor elini, K, P.G. 31, col. 584 BC;
Ibidem, VIL P.G. 31, col. 576 C; Omilia a XII-a la începutul proverbelor, XV, P.G. 31, col. 317 AB.
175
r
MARIUS TELEA
dobândeşte raţiunea,643 capacitatea de a judeca şi de a recunoaşte binele şi adevărul 644 şi chiar de a ajunge la
cunoaşterea lui Dumnezeu atât cât este posibil şi necesar omuLui.645 Dar pentru a se învrednici de toate aceste,
TO XoyiaxiKOV sau vovx; trebuie să fie eliberat de păcate şi de patimi.646
Poziţia conducătoare a raţionalului este exprimată de Sfântul Vasile cel Mare prin imaginile platonice 647 ale
KuPepvr|'rr|<;648 şi annzvc, sau r|Vto%oţ.649 El îşi îndeamnă ascultătorii să păstreze poziţia dominantă a VODţ-
ului şi să supună "sensibilul" şi "instintll" diii i
ătorii să păstreze poziţia dominantă a
ţ şi să supună "sensibilul" şi "instinctualul" dominării şi
călăuzirii sale.650 Totuşi, nici celelalte părţi ale sufletului, în ciuda faptului că aparţin părţii "de jos" şi ccA-oyov-
ului, nu sunt fără valoare. Dimpotrivă, ele au un rol foarte important, să ajute omul să dobândească virtutea şi
destinul său.651
Sfântul Vasile cel Mare, sub influenţa lui Platon, după cum a arătat E. Amand de Mendieta,652 în acord cu
gândirea sa antropologică puternic ascetică, este în principal critic faţă de trup şi vorbeşte despre el în termeni de
"închisoare" şi "încătuşare " a sufletului.653 El scoate în evidenţă tot
643
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi", P.G. 31, col. 212 B; Omilia a VlII-a "La vreme
de foamete şi secetă," V, P.G. 31, col. 317 AB.
644
Idem, Omilia a IV-a despre mulţumire, B, P.G. 31, col. 221 CD - 224 B ; Omilia a IX-a "Că Dumnezeu nu
este autorul relelor," VI, P.G. 31, col. 344 BC.
645
Idem Epistola 233, la întrebarea lui Amfilohiu, I - H, P.G. 32, col 865 A - C; Despre mulţumire, H, P.G. 31,
col. 221 CD - 224 A; Omilii la Psalmi, XXXH 3, P.G. 29, col. 329 B.
646
Idem, Omilii la Psalmi, XXK, 5, P.G. 29, col. 317 B cf. Omilii la Hexaemeron, l P.G. 29, col. 4 A
647
PLATON, Phedre, 426 AB, în ed. cit, pp. 185 -186.
648
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a XXI-a, către tineri cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor
elini, VII, P.G. 31, col. 577 B; Omilia a XII-a, la începutul proverbelor, XV, P.G. 31, col. 420 AB.
649
Ibidem, VII, col. 577 BC ; IX, col. 584 BC; Omilia a X-a împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365
AB.
650
Idem, Omilia a X-a, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 AD; Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia
aminte la tine însuţi," VH P.G. 31, col. 213 CD.
65
' Idem, Omilia a X-a, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 AD.
E. Amand de MENDIETA L'ascese monastique de SaintBasile, Paris, 1925, pp. 66 - 69. Sfanţul Vasile cel
MARE, Omilii la Psalmi, XXIX, 6, P.G. 29, col. 320 BC; Cuvânt către tineri asupra felului de a citi cu folos
cărţile păgânilor, K, P.G. 31, col. 58 IA
176
652 653
mai mult că atenţia trebuie să rămână concentrată asupra sufletului,654 care singur este nemuritor, fiind chipul lui
Dumnezeu, iar necesităţile şi adevărata existenţă a trupului trebuie să fie considerată şi recunoscută doar când
este absolut necesar.655 Pe de altă parte, Sfântul Vasile cel Mare, urmând învăţătura paulină asupra păcătoşeniei
trupului şi subliniind opoziţia lui faţă de suflet sau spirit,656 nu doar condamnă orice senzualitate
657
şi bună înfăţişare (evypota),657 ci în repetate rânduri avertizează pe enoriaşii săi că preocuparea excesivă faţă de
trup îl poate face un mare inamic al sufletului.658 Cu toate acestea, deşi Sfântul Vasile pune accentul pe valoarea
şi supremaţia sufletului, în ciuda orientării sale puternic ascetice el în nici un caz nu condamnă trupul şi evită
orice formă de dualism radical în antropologia lui, aşa cum a făcut Platon, 659 şi chiar mai mult neoplatonicii.
Trupul, în opinia Sfântului Vasile cel Mare este, în ciuda inferiorităţii sale, produsul mâinilor divine şi este, de
aceea, bun şi folositor. Ca şi oxTlu.a şi KocTOiicr|Tripi.ov, sufletul are menirea de a împlini valoarea omului
care depinde însă şi de structura sa trupească. "Meyu avdpconoţ - spune Sfântul Vasile - Km n/xiov avr\p
eĂ£T]p:cov to n/xiov ev vr\ (pvaiKT\ KaxaoKEVT] EXCOV. " 66° Structura şi natura trupului poartă
654
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti," IU P.G. 31, col. 204 BC; Omilia "Să nu ne
ataşăm celor materiale," VI, P.G. 31, col. 549 CD.
655
Idem, Omilia "Sănu ne ataşăm de cele materiale" VI, P.G. 31, col. 549 CD - 552 A: "R Se xig eOeXoi
<pei5eaQca KOH XOV wpoctog, cog /IOVOV Kxqpccvog ccvaymiov
KOO. crvvepyouvxog ocvxn npog xo fy\v ywg , p.ixpa izpog xag TOVTOV , emmpacpqoEXCci, mi axmep
crvvexeiv /xovov cano, Km xr\ xqg yvxj\g vTtqpeaia b\a pexpiag em/j£Ăeiag eppaţievov vqpeiv, pq nsvxoiye
emxpemv vxo Kopov cmpxccv." A se vedea, de asemenea, Idem, Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa
cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P.G. 31, col. 581 A.
656
Idem, Omilia despre post, 1,9, P.G. 31, col. 180 A; Ibidem, II, 3, col. 189 AB; Omilia a III-a la cuvintele: "Ia
aminte la tine însup," M, P.G. 31, col. 204 CD.
657
Idem, Omilia a III-a la cuvintele: "la aminte la tine însuţi," m, P.G. 31, col. 204 D.
658
Ibidem, IU; cf. Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P.G.
31, col. 584 BC; Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," VI, P.G. 31, col. 552 A
659
Emmanuel Amand de MENDIETA op. cit., p. 68.
660
Sfanţul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 449 B, cf. Omilia a III-a la cuvintele: "Ia
aminte la tine însuti," VIU, P.G. 31, col. 261 C: "Flpoax^ # do*** pexa xr\v xqg yvxqq Qwpiav taxi xq xov
oafxaxoq KaxaoKEvr] ma Occupaoov cmcoq Tipenov ccuxo Kmcqwyiov xq hoyiKrj o apioxoxExvqg
eSqpiovpyjev."
177
MARIUS TELEA
mărturia înţelepciunii lui Dumnezeu căci prin el şi în special prin lucrarea şi perfecţiunea diferitelor sale organe
se manifestă iubirea şi providenţa divină.661 Pe de altă parte, poziţia sa verticală simbolizează demnitatea omului,
dar şi destinul şi scopul său divin.662 De aceea, grija şi protecţia corpului sunt necesare într-o anumită măsură şi
doar o preocupare excesivă care ar deveni un impediment pentru suflet, trebuie evitată. 663
Amintind alcătuirea minunată şi funcţionarea diferitelor organe, obiect al cercetării ştiinţifice medicale, Sfântul
Vasile zice: "Nu dispreţul minunea care este în tine ".6(A Descriind măreţia trupului omenesc, Sfântul Vasile cel
Mare se dovedeşte moştenitorul celei mai autentice tradiţii patristice. Spre deosebire de o concepţie larg
răspândită în mediile filosofice ale antichităţii, după care trupul era blamat din pricina materialităţii,
vulnerabilităţii şi finitudinii sale, şi în opoziţie cu negarea gnostică a trupului, autori patristici ca Tertulian,
Lactanţiu ş.a., contribuie la impunerea unei perspective cu totul noi. Mai ales Lactanţiu, în lucrarea sa "Despre
creaţia divină", descrie pe larg frumuseţea trupului omenesc, ţinuta sa verticală, vorbeşte cu admiraţie despre
alcătuirea ochilor, cu genele şi sprâncenele, despre structura gurii, liniile feţei, etc, închinând un adevărat imn
omului, organicităţii şi frumuseţii trupului omenesc. 665
661
Idem, Omilia a IlI-a la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VII, P.G. 31, col. 216 C-217 B. Aceeaşi noţiune este discutată pe
larg de Sfântul Grigorie de NYSSA în Despre facerea omului, cap. IV, VTJ, VID, K, P. G. 44, col. 143 -174.
661
Ibidein, col. 216 C: "OpOiKv eidaoe novov W5v ţaxov TOV avOpamov, ivel; ccvrov TOV axnţiatog eianc ou EK vr\q
ocvcoOev avyîaq eonv, r) £{ar\ aov... avOpcmco os etoiîT] npoc ovpavov n avofiÂzy/ig, oxne fin oxoĂaţew yaaxpi, jxnae
toig vno yaorspa rcaOeoiv, aĂĂ oXqv e%£w tqv opjir\v npoq TTJV avco nopeiav". Poziţia trupului omului ca o indicare a
demnităţii şi destinului ceresc a fost o idee comună filosofilor şi poeţilor antici, precum PLATON, Time 90 A - B, 91 E, în ed.
cit, pp. 108 - 109, 112; ARISTOTE, De panibus animal'.imn II, 10; IV, 10. Ca urmare a fost adoptată de Sfinţii Părinţi ca:
Sfântul Grigorie de NYSS A, Despre facerea omului, VUI, P.G. 44, col. 141 -149 şi LACTANŢIU, Despre originea
greşelilor, P.L 6, col. 261B. 663 Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale" VI, P.G. 31, col. 552 A. 564 A. SMETS, M. van
ESBROECK, Basile de CESAREE, Sur torigine de l'homme, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 160, H, 12,
Paris, Les Editions du Cerf, 1976, p.168.
665
O prezentere a acestei descrieri găsim Ia V.V. BÎCIKOV, Estetica antichităţii târzii, traducere din limba rusă de L.
DRAGOMIRESCU, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, pp. 202-207.
178
Am putea spune că, în Omilia a H-a a Sfântului Vasile "Despre facerea omului" găsim o adevărată sinteză a
acestei concepţii înalte despre trup. Eminenţa acestuia vine, după Sfântul Vasile, din faptul că a fost creat de
Dumnezeu printr-un act special. El a modelat trupul, dar nu ca sculptorul care modelează numai înfăţişarea
exterioară, ci organizând componentele trupului în profunzime, pornind din interior şi desfăşurând astfel o
nepătrunsă ştiinţă.666 Preluând o idee curentă din filosofia vremii,667 Sfântul Vasile cel Mare afirmă că omul este
un microcosmos (uiKpoq (7iaKoa|j.oc; avGpconoq).668 Omul este superior celorlalte vieţuitoare prin poziţia sa
verticală, prin faptul că nu priveşte în jos, ci spre cerul cu care este înrudit.669 Este subliniată apoi frumuseţea
capului şi a feţei omeneşti670 şi, în special, a ochilor,671 a căror minunată structură este descrisă amănunţit.672
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte şi despre creşterea trupului, împărţind vârstele omului în săptămâni de ani
(hebdomade): primele două hebdomade constituie vârsta copilăriei, a treia cea a adolescenţei , după care
urmează vârsta bărbăţiei.673 Tot în Omilia a H-a Sfântul Vasile cel Mare aminteşte pe scurt şi ideea restaurării
trupului, atunci când omul va reveni la vechea lui constituţie în raiul eshatologic. Atunci trupul nu va mai
666
A. SMETS, M. van ESBROECK,, op. cit., H, 14, p. 266.
667
Expresia de "microcosmos" aplicată omului apare şi la ARISTOTE, Physique, 9, 2, 252 b 27, texte etabli et traduit par H.
CARTTRON, Paris, 1926, pp. 57, 134 - 136. Se regăseşte şi la Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvântarea 38.12 , P.G. 36, col.
326 A.
668
Filosofii profani, numindu-1 pe om "microcosmos " credeau că-1 elogiază, dar în fond nu-1 ridicau la demnitatea de
stăpân al cosmosului. Sfinţii Părinţi, în frunte cu Sfântul Grigorie de NYSSA vor preciza că măreţia omului nu constă în
faptul că este chip al universului, ci în aceea că e creat după chipul lui Dumnezeu; cf. Ierom. magistr. Nestor VORNICESCU,
învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare^ în S.T., anul 1956, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p.
587.
669
A. SMETS, M. van ESBROECK,op. cit., E, 15, p. 268.
67O
/tefem,H,16,p.27O.
671
Ibidem
672
Aceată descriere admirativă a ochilor aminteşte de LACTANŢIU, Despre lucrarea lui Dumnezeu,V]]l, 7 ş.u.,
P.L. 7, col. 67 B.
673
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., 113, p. 198.
179
MARIUS TELEA
fi supus patimilor, ci omul va fi asemenea îngerilor, bucurându-se de intimitatea lui Dumnezeu. 674
Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz omul este o fiinţă dublă constituită din trup şi suflet, cele două
componente sau aspecte ale omului contrastând între ele. 675 "Omul este mic şi mare, umil şi mândru,
muritor şi nemuritor, pământesc şi divin. O condiţie o împărtăşeşte cu lumea de jos, cealaltă cu
Dumnezeu, una cu trupul, cealaltă cu spiritul. "m Când vorbeşte despre natura omului, Sfântul
Grigorie de Nazianz foloseşte o varietate de termeni cu înţelesul de aducere împreună, amestecare sau
amestec. 677 Omul este un "amestec" (Kpocnoc) sau o "combinaţie" (mîq) de trup şi suflet.678 El este
făcut din pământ împreună cu suflarea lui Dumnezeu, 679 conform textului din Geneză 2,7. Pentru
Sfântul Grigorie, sufletul omului este ceva divin şi ceresc. 680 în Cuvântarea 2.17 el arată că sufletul
este "de la Dumnezeu şi divin, se împărtăşeşte din nobleţea de sus şi se îndreaptă spre ea chiar dacă
este strâns legat de natura inferioară. " în "Poeme dogmatice" Sfântul Grigorie de Nazianz exprimă
mai clar divinitatea sufletului spunând că "este o bucată ruptă din divinitatea invizibilă",6*1 iar în
Cuvântarea 14.7 el vorbeşte despre om ca "o parte din Dumnezeu".m Aceste formulări par să exprime
o înţelegere emanativă, însă Sfântul Grigorie, totuşi, gândeşte clar omul ca fiind creat.
m
Ibidem, TL, 7, pp. 242 - 244.
675
676
Hem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 88 D.
677
Mem, Poeme dogmatice 8.81, P.G. 36, col. 126 C, Cuvântarea 2.17,38.11 şi 28.22, P.G. 36, col. 7
C, 325 C, 228 D. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 2.18,14.7 şi 18.3, P.G. 36, col. 17 D, 102 B şi
114 A.
678
Termenul de Kpauoc apare în Cuvântarea 14.7,27.7,28.3 şi 38.11, P.G. 36, col. 103 A, 221 C, 226 B
şi 325 A, iar cel de \iifyc, în Cuvântarea 28.22 şi 38.11, P.G. 36, col. 229 A şi 325 AB.
679
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 8. 1, P.G. 36, col. 119 D, cf. Poeme dogmatice
8.70 şi 4.91, P.G. 36, col. 122 A şi 98 D. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325
B.
680
Idem, Poeme dogmatice 8.1, P.G. 36, col. 119 D.
681
Mem, Poeme dogmatice 8. 72, P.G. 36, col. 142 AB. "ev yap ET/KE Ttveevfxa, io
decnriTogaEioEocEOTivoyiopfxoţ ".
682
Mem, Cuvântarea 14.7, P.G. 36, coL 115 D. "fioipa Oeov, ma avcoGev (pevaavxeq."
180
Divinitatea sufletului şi originea lui arată destinul omului, căci omul are "o înclinare spre
Dumnezeu",m după expresia Sfântului Grigorie.
înainte de toate trebuie menţionat că acest destin divin priveşte omul în totalitatea sa, ca o fiinţă
alcătuită din trup şi suflet. Chiar dacă Sfântul Grigorie, preluând tradiţia platonică, vorbeşte despre
sufletul omului, care trebuie eliberat de povara şi stânjeneala cărnii (crapi;) pentru a căuta pe
Dumnezeu, acesta nu este singurul aspect al cărnii în gândirea ierarhului capadocian. Ţinta cerească pe
care sufletul o doreşte este chiar ţinta cărnii. 684 Cu toate acestea orientarea sufletului spre divinitate,
departe de carne, este un motiv puternic în scrierile Sfântului Grigorie de Nazianz, 685 iar ca limbaj
platonic el vorbeşte despre suflet îndreptându-1 spre Dumnezeu pe aripile minţii şi ale raţiunii. 686 în
Cuvântarea 21 el vorbeşte despre Dumnezeu ca cea mai înaltă dorinţă a omului: "Astfel Dumnezeu
care creează pentru aceia care gândesc şi pentru cei care sunt capabili de gândire, este El însuşi cel
mai înalt dintre aceştia despre Care se poate gândi, în Care orice dorinţă îşi găseşte împlinirea, şi
dincolo de Care în nici un fel nu se poate trece, căci nici măcar cea mai filosofică ori cea mai
penetrantă ori curioasă minte nu are sau nu va putea avea ceva mai înalt [ca obiect]. Căci acesta este
cel mai extrem dintre lucrurile de dorit şi este pentru aceia care ajung [la El] oprindu-se din toate
speculaţiile.
Oricine care prin raţiune şi contemplaţie, s-a păstrat departe de materie şi de acest văl sau nor
senzual, i s-a permis să fie cu Dumnezeu şi să fie amestecat cu cea mai pură lumină până la care
poate ajunge natura umană." 687 în acest pasaj care este unul tipic, Dumnezeu este prezentat drept ţinta
care este deasupra oricărui lucru, iar acela este preamărit, care s-a abătut pe sine de la materie şi carne.
într-un alt text, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre înzestrarea "sufletului cu aripi, pentru a-l
răpi din lume şi să-l dea lui Dumnezeu şi să aibă grijă la ceea ce este potrivit cu chipul... ". m
683
064
Idem, Cuvântarea 2.17,7.21 şi 16.15, P.G. 36, col. 22 BC, 87 A şi 112 D.
685
Idem, Cuvântarea 7.20 şi 7.23, P.G. 36, col. 92 D şi 109 D.
686
Idem, Cuvântarea 2.22,7.21 şi 28.28, P.G36, col. 23 AB, 87 B şi 231 C.
687
Idem, Cuvântarea 21.1 - 2, P.G. 36, col. 192 CD.
688
Mem, Cuvântarea 2.22, P.G. 36, col. 24 B.
181
MARIUS TELEA
în acelaşi timp, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz omul este o fiinţă intelectuală, spirituali şi raţională
(voepKOţ XoyiKoq).689 Dacă vorbim despre om ca o fiinţă intelectuală, accentul nu cade pe abilitatea omului de
a cunoaşte lumea creată, de a reflecta asupra ei sau de a gândi cu •privire la creaţie, ci pe o cunoaştere despre
Dumnezeu, deci pe- înţelegerea şi experimentarea Lui. Prin caracterul său intelectual şi spiritual, omul aparţine
lumii sau sferei spirituale, "intelectuale", şi chiar are o afinitate pentru ea. în acest caracter al omului, Sfântul
Grigorie de Nazianz vede nu doar baza pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, ci chiar pentru comunicarea lui cu
Dumnezeu şi posibilitatea Iui de a veni "aproape" de Dumnezeu şi în contact cu El.690 Odată cu dihotomia
fundamentală a omului, alcătuit din suflet şi trup, Sfântul Grigorie de Nazianz acceptă şi trihotomia reprezentată
prin trup, suflet şi spirit, dar şi împărţirea în trup, suflet, spirit şi raţiune, 691 cu toate că terminologia nu este chiar
potrivită.
Dintre "părţile" sufletului, spiritul (voix;) omului poate fi considerat ca o noţiune mai largă decât cea de raţiune
(^.oycx;) sau intelect.692 Spiritul este uneori numit "conducătorul" sau "guvernatorul" omului 693 şi, în general,
este gândit ca o "parte " sau "funcţie " a sufletului, mai mult sau mai puţin sinonim cu. acesta. Ar putea fi înţeles
şi ca partea sau instrumentul raţional al sufletului,694 însă în cazul Sfântului Grigorie de Nazianz folosirea tuturor
acestor termeni nu este pe deplin fixată şi clară. Raţiunea omului este legată de relaţia lui cu Dumnezeu şi
contemplarea şi
689
Idem. Aici termenul taryiKex; are un înţeles mai limitat. Termenul de voepcx; apare în Cuvântarea 38.11, P.G.36, col. 325
A şi Poeme dogmatice 4. 77, P.G.36, col. 162 B, cf. Cuvântarea 21.1, P.G. 36, col. 191 D şi Poeme dogmatice 8. 66, P.G. 36,
col. 118 CD. Termenul de îtOTiKOţ apare în Cuvântarea 12. 1, 28. 13, 30. 20 şi 32. 9, P.G. 36, col. 131 D, 222 B, 331 C şi
336 A.
690
Idem, Cuvântarea 21.1 - 2 şi 38.11, P.G. 36, col. 192 D şi 325 C.
691
împărţirea în trei părţi a fiinţei umane oGîua, i|/oxîl şi votx; o găsim în Cuvântarea 32.9, P.G. 36, col. 336 B şi Poeme
dogmatice 10.2, P.G. 36, col. 126 A, iar cea în patru părţi <fâ\ux,\\n^,vox>q,şi'kyYX,în Epistola 101,P.G.36,col. \%<\ş\
Epistola 102,P.G.36,col. 196.
692
Termenul de forpq apare în Cuvântarea 16.15,21.2 şi 28.16, P.G. 36, col. 112 D, 192 D, 233 A
693
Idem, Cuvântarea 38.7, P.G. 36, col. 322 AB, cf. Cuvântarea 8.9 şi 45.3, P.G. 36, col. 25 CD şi 412 A.
694
Idem, Cuvântarea 7.21,16.15,28.28 şi 37.11, P.G. 36, col. 86 D, 113 A, 235 D, 334 D. A se vedea, de asemenea,
Cuvântarea 21.2P. G. col. 195 A
182
experienţa divinului,695 pentru care el are o dispoziţie anterioară în caracterul său "noetic" (intelectual). De
menţionat este şi faptul că acesta contemplare a lui Dumnezeu în multe texte este asociată cu un important grad
de apropiere de Dumnezeu şi comuniune cu El. Astfel "înţelegerea" lui Dumnezeu în multe texte este exprimată
în termeni însemnând "a fi cu", "afi în relaţie cu" sau chiar "a se asocia cu",696 expresii ce au un accentuat
caracter "personal". Ca fiinţă trupească, omul aparţine lumii materiale pe care Sfântul Grigorie de Nazianz, după
cum am văzut, o opune celei spirituale.697
Trupul este considerat elementul "înjositor"™ în om şi prin el omul împărtăşeşte condiţiile lumii materiale,
coruptă, schimbătoare şi instabilă. în majoritatea textelor, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre trup şi
creaţia materială în maniere destul de diferite adoptând uneori o atitudine pozitivă, alteori negativă. El vorbeşte
despre "...noi care suntem captivi ai pământului, după cum spune proorocul Ieremia, şi îmbrăcaţi în mărginirea
acestui trup. " 6" Uneori Sfântul Grigorie vorbeşte şi într-o manieră pozitivă, ca de exemplu, în Cuvântarea 16.5,
unde afirmă despre creaţie că este "făcută pentru plăcerea oamenilor". în general, Sfântul Grigorie consideră
trupul ca pe ceva chinuitor şi obositor. în Cuvântarea 14, în care tema este iubirea faţă de cei săraci şi necăjiţi,
într-un text mai lung şi într-o manieră contrastantă, Sfântul Grigorie exprimă atitudinea şi sentimentele sale
amestecate referitoare la trup: "...acest trup supărător, slab şi lipsit de credinţă, cu care nu ştiu cum am fost unit
şi nici cum este, şi un chip al lui Dumnezeu şi amestecat cu noroi, [trupul] care se revoltă când este în bune
condiţii şi se necăjeşte când războiul este pe seama lui, pe care îl iubesc cape un tovarăş, este de departe ca un
duşman de care tocmai am scăpat ca de un lanţ şi totuşi e onorat ca unic moştenitor. Mă străduiesc să-l slăbesc
şi nu ştiu cum pot să-l folosesc ca pe un colaborator pentru bine, ştiind pentru ce am fost făcut şi că ş-ar cuveni
să urc spre Dumnezeu prin acţiunile mele.
695
Idem, Cuvântarea 21.1, P.G. 36, col. 193 A
696
Idem, Cuvântarea 2.74,12.4,18.4,21.2,27.10,28.2,39.9,40.46, P.G. 36, col. 27 A, 108 D, 113 A 193 A, 205 B, 210 CD, 227
D, 412 A 424 A.
697
698
Idem, Cuvântarea 2.17 -18,27.7 şi 30.20, P.G. 36, col. 15 B, 206 D, 242 A.
9
183
MARIUS TELEA
L-am folosit cumpătat ca un colaborator şi nu ştiu cum aş putea scăpa de răzvrătirea lui sau cum pot să nu cad
de la Dumnezeu copleşit de cătuşele lui care mă trag în jos şi mă ţin legat de pământ. Este un inamic
neîndurător şi un prieten înşelător. Vai acestei uniri (ovţiyia) şi acestei separaţii (aĂĂOTpicocng). De ceea ce
mă tem tratez cu respect şi de ceea ce iubesc mă tem. înainte de a mă război mă împac cu mine însumi şi înainte
de a face pace mă pun pe mine însumi în contradicţie cu el. " 70° Trupul aduce necazuri nu doar din cauza bolilor
ci şi prin orice le-ar putea produce acestuia, iar în aceste condiţii apare în om ceva care ar putea fi numit o ordine
inversă. Aceasta înseamnă că, sufletul omului nu mai conduce trupul umilit. De aceea, Sfântul Grigorie
îndeamnă cititorii săi să urmeze sufletul şi nu trupul. în spatele acestei atitudini găsim nu doar înţelegerea
sufletului ca fiind de o mai mare valoare decât trupul, ci chiar ideea a ceea ce poate fi numită o ordine inversată.
în om sufletul ar trebui să conducă trupul,701 însă când sufletul sau raţiunea omului care uneori sunt înţelese ca
instrumentul de conducere în om,702 renunţă la funcţia sa conducătoare, se produce un fel de dezordine. Putem
chiar să-1 interpretăm pe Sfântul Grigorie ca înţelegând că interesul omului s-a întors într-o direcţie greşită,
departe de ţelul său spiritual şi mai aproape de cel al lumii acesteia şi al trupului. Strâns legat de aceasta este
înţelegerea trupului drept sediul patimilor.703 Sfântul Grigorie ia în considerare chiar şi patimile spirituale. El
îndeamnă în Cuvântarea 37.22: "îndepărtaţi patimile trupeşti ((JCOjxaTXKOg), îndepărtaţi de asemenea pe
cele spirituale (\f/v%iKog). "
Un aspect dominant în înţelegerea Sfântului Grigorie de Nazianz asupra trupului este etichetarea trupului ca un
impediment în cunoaşterea şi "vederea" lui Dumnezeu. Trupul sau carnea omului pentru Sfântul Grigorie de
Nazianz a dobândit un fel de "impuritate" sau "vulgaritate" (Ttocx'OTnţ, consistenţă, grosolănie).704 în unele
texte această "impuritate" este înţeleasă ca ceva care ţine omul departe de cunoaşterea lui Dumnezeu, în
Cuvântarea 28.12 această "impuritate" este prezentată ca un fel de
700
Idem, Cuvântarea 14.6 - 7, P.G. 36, col. 208 CD.
701
Mem, Cuvântarea 2.18,27.7 şi 30.20, P.G. 36, col. 11 A, 226 D, 342 B.
702
703
704
Idem, Cuvântarea 2. 17,2. 74,28.4,28.12,38. 12 -13, P.G. 36, col. 11 A, 13 B, 231 C, 232 B, 356 AB şi Poeme
dogmatice 10.3, P.G. 36, col. 27 A.
184
întunecime care este un obstacol pentru "vederea" lui Dumnezeu 705 sau chiar ca un nor sau un "vă/" între om şi
Dumnezeu. Intr-un mod asemănător Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte chiar despre "cătuşele " trupului care
trag în jos sufletul şi care pe aripile raţiunii vrea să se ridice la Dumnezeu. 707
Această atitudine a Sfântului Grigorie de Nazianz despre trup considerat ca "văl" şi "cătuşe," trebuie înţeleasă ca
fiind legată de principala sa idee despre om, în calitate de fiinţă creată pentru o viaţă spirituală şi pentru
cunoaşterea şi experimentarea lui Dumnezeu. Această cunoaştere este o problemă a contemplării lui Dumnezeu,
care poate fi perceput doar de spiritul sau raţiunea omului, iar omul prin trupul său greoi, este ţinut departe de
Cel pentru care are dorinţă înnăscută şi spre care tinde. Deci pentru suflet, care însetează puternic după
Dumnezeu, trupul este un obstacol dureros care trebuie mereu învins pentru a putea realiza contemplarea
Creatorului său.708
în legătură cu "impuritatea" trupului, o problemă evidentă se impune de la sine, şi anume dacă Sfântul Grigorie
de Nazianz consideră această "impuritate " ca dată de la început omului sau ca ceva rezultat din căderea primului
om, Adam. Aceasta este o chestiune care nu este pe deplin lămurită. în Cuvântarea 38.12, Sfântul Grigorie de
Nazianz vorbeşte despre omul dintru început, care "era golit în simplitatea lui şi în viaţa lui naturală fără nici o
acoperire sau apărare." El menţionează mai departe că, Adam după cădere "a pus pe el hainele de piele, care
sunt probabil o piele şi mai densă (rr\v na%x>iepav aapKO.) şi mortală şi contradictorie. " Printr-o traducere
alternativă în care comparativul naxoxepav este înţeles ca având mai degrabă un înţeles absolut decât unul
relativ, Adam ar putea fi înţeles ca punând pe el "hainele de piele ce sunt tocmai o carne densă." Astfel, putem
înţelege pe Sfântul Grigorie de Nazianz fie gândind o
705
Mem, cf. Cuvântarea 2.74,28.4, P.G. 36, col. 13 BC, 222 AB.
706
Idem, Cuvântarea 21. 2 şi 39. 8, P.G. 36, col. 192 D şi 334 C. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
17.4,28.12 şi 32.15, P.G. 36, col. 116 C, 232 B, 283 A.
707
Mem, Cuvântarea 1. 21,18.4, P.G. 36, col. 89 A, 163 B, cf. Cuvântarea 16.15, P.G. 36, col. 112 D.
708
Idem, Cuvântarea 2. 7, P.G. 36, col. 18 A; A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 28.11-13, P.G. 36, col. 251-252.
185
MARIUS TELEA
"impuritate" originară a trupului, care s-a accentuat după căderea în păcat, fie ţintind spre o stare originară a
omului fără nici o "impuritate"?09
Chiar dacă orientarea "în sus" a sufletului cât mai departe de trup
şi materie este un motiv dominant al operelor Sfântului Grigorie de
Nazianz, aceasta nu este deloc o problemă a salvării lui din trup. înălţarea
la cele cereşti este şi scopul trupului omului. Astfel, Cuvântul lui
Dumnezeu "participă la trupul omului ca să poată salva şi chipul, dar şi să
facă trupul nemuritor".1W Trupul este considerat drept comoştenitor
împreună cu sufletul al vieţii veşnice,7" iar în Cuvântarea 2.17 Sfântul
Grigorie de Nazianz afirmă că sufletul va atrage trupul spre sine "şi va
pune pe cel inferior deasupra, eliberându-l treptat de impuritatea lui
pentru ca sufletul să poată fi pentru trup ceea ce Dumnezeu este pentru
suflet, prin el însuşi conducând materia inferioară şi făcând-o familiară lui
Dumnezeu."
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte apoi despre îndumnezeirea omului şi despre o schimbare a caracterului său
trupesc. Iisus Hristos a devenit om ca să poată "înălţa trupul nostru şi a reface chipul şi forma omului, astfel că
am putea să nu mai purtăm semnele trupului, cum or fi sexul şi naţionalitatea, ci doar să purtăm în noi înşine
pecetea divină... " ln Ceea ce găsim aici este posibilitatea unei schimbări în caracterul trupesc al omului prin
dobândirea unui trup nemuritor şi fără caracteristici particulare precum sexul sau naţionalitatea. Acest text ar
putea fi interpretat cum că Sfântul Grigorie întrevede atribuirea unui caracter divin trupului şi, chiar face referire
la un fel de îndumnezeire a trupului.
Sufletul va fi cu trupul "una, şi spirit şi raţiune şi dumnezeu". 713 Această unire este înţeleasă ca o absorbţie a
trupului şi a caracteristicilor carnale. Sufletul "îl absoarbe în totalitate în sine",7i4 ceea ce îl determină pe Sfântul
Grigorie de Nazianz să vorbească mai departe de "fiinţa
709
Un text din Cuvântarea 19. 4, P.G. 36, col. 212 A cu greu pare să contribuie la soluţia acestei probleme: "Ton/ca wţvXov,
KCCI r/ micpa yevcng... evrevBsv yup.vogeyco KXXI aoxrtticov, KXXIrnvyvnvoxnveyvcovKmrovaspfia^
xttcov, KXXIrnvyvnvoxnveyvcov, Kmrov
710
Idem, Cuvântarea 38.13, P.G. 36, col. 271 CD.
711
712
713
Idem, Cuvântarea 1.21: "ev KXXI nvevjia, KXXI vovg, KXXI Qeog."
714
Ibidem: "OĂOVeigeccuTnv avaĂoxraaa."
186
muritoare şi schimbătoare înghiţită de viaţă." 715 Din aceste expresii am putea deduce că, Sfântul Grigorie pare
să se gândească la o corporalitate schimbată a omului în existenţa sa divină realizată printr-o spiritualitate înaltă
sau un trup spiritualizat. în această stare finală a omului trupul va fi eliberat de "impuritatea" lui şi putem în
consecinţă să-1 înţelegem în stare să contemple pe Dumnezeu, nemaiavând mărginirea şi opacitatea carnală.
Comentând referatul biblic al creaţiei, celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa, arată că : "Natura -
vorbesc de caracterele propriei vieţi -face drumul spre în sus, sub formă de trepte pornind de la cele mărunte
spre ceea ce este mai desăvârşit. " 7! Cu toate că fiecare nivel nou creat al lumii constituie o premisă pentru
existenţa nivelului următor,717 nu există nici confuzie, nici dizarmonie între nivelele existenţiale, care compun
cosmosul, atâta vreme cât dependenţa între elemente păstrează locul primit în ordinea procesului de creaţie. Atât
lumea inteligibilă cât şi lumea sensibilă formează în ultimă analiză un tot care poartă în sine urmele lui
Dumnezeu în Treime. Prin urmare, natura umană are, am putea spune, o dublă configuraţie: 718 deodată natură
spirituală şi natură materială. Nu este vorba despre un singur amestec, ci de o structurare care are o anumită
direcţie. Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte noţiunea de (xovavapaaic; pentru a desemna modul special de
organizare a elementului sensibil şi a celui inteligibil în natura umană. Omul este o sinteză care depăşeşte suma
elementelor ei componente, fiind orientat în sus, o fiinţă care are alte posibilităţi şi dimensiuni.
Rezultat al unui act creator special şi nu doar al unei "faceri" prin poruncă, omul nu este numai rodul evoluţiei
lumii materiale din care face parte, ci reprezintă chiar o noutate a lumii create. Folosind o expresie stoică, Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că omul este un microcosmos,719 rezumat şi culme a lumii sensibile. Ca fiinţă trupească,
înzestrată cu suflet şi spirit, omul este considerat de Sfântul Grigorie ca făcând parte din lumea
715
716
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. VEI, P.G. 44, col. 148 C. Omul este creat ultimul,
după plante şi animale, pentru că natura progresează spre desăvârşire printr-o anumită cale şi succesiune
ordonată.
1X1
Ibidem, col 145 B.
718
Prin amestecul dintre suflet şi trup, fiinţa omului urmează să se bucure atât de Dumnezeu, cât şi de bunurile materiale. A se
vedea Ibidem, VII, col. 133 B.
719
Mem, Omilii la Psalmi, m, P.G.44, col. 441 C.
187
MARIUS TELEA
inteligibilă alături de îngeri şi de Dumnezeu. Astfel, elementele sensibile primesc în om funcţionalităţi şi
perspective noi, căci trupul omenesc este compus din aceleaşi elemente ca întreaga lume sensibilă, dar "din ceea
ce aceasta are mai fin şi mai luminos " 72° - spune episcopul Nyssei.
Sufletul, esenţa spirituală a fiinţei umane, este forţa dinamică din om care structurează elementele lumii
materiale, în ceea ce constituie trupul uman. în lucrarea "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie de
Nyssa ne-a lăsat o definiţie a sufletului şi anume: "Sufletul este o natură creată, natură vie şi inteligibilă, care
transmite prin sine trupului organic şi palpabil puterea vitală şi a organelor de simţ atâta vreme cât natura
trupului s-a arătat capabilă de acestea. "m
Din punct de vedere al filosofiei greceşti, influenţele platonică, stoică şi neoplatonică sunt evidente în gândirea
teologică a Sfântului Grigorie de Nyssa, dar se constată că modul acestuia de a înţelege sufletul nu aparţine nici
uneia dintre aceste concepţii. Ca şi Platon, Sfântul Grigorie distinge în suflet "puterea raţională", "puterea
voliţională" şi "puterea irascibilă" (senzitivă) - (xo XoyiKOV toi) £7ni!h)|j,mK0V, xov 6\)|ioeiC£<;).722 Spre
deosebire de Platon, Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că cele trei facultăţi ale sufletului sunt trei părţi ale
acestuia, deoarece acestea ar putea implica ideea materialităţii sufletului, oricât s-ar afirma diferenţa dintre suflet
şi trup. El argumentează în acest sens că, un suflet care se divide nu poate fi un suflet spiritual. De asemenea, în
cazul Sfântului Grigorie de Nyssa nu se poate afirma că între cele trei puteri ar fi un raport de coordonare,
deoarece - conform teoriei marelui Capadocian -este proprie naturii sufletului doar puterea de judecată, de
înţelegere şi de a raţiona, în timp ce puterea dorinţei şi cea a voinţei nu fac parte din natura sufletului, dar fac
parte totuşi din ceea ce "se referă la suflet''.723
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa nu există contradicţie între suflet şi trup, acesta din urmă nefîind altceva decât
un organ de manifestare a sufletului. Sub influenţa lui Plotin, Sfântul Grigorie de Nyssa distinge trei tipuri de
oameni, bazându-se pe câteva texte din Sfânta Scriptură (Mt. 20,39; Mc. 12,30; Le. 10,27; I Cor. 2,14-16; I Tes.
5,23). El are în vedere în
720
Idem, Despre facerea omului, cap. VEI, col. 145 C.
721
Mem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 29 B.
722
Mem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 337 B, cf. Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 45, col. 49 BC; PLATON,
Republique, IV, 44ae, 8-10; 441a, 1 - 2, în ed. cit, pp. 86 - 236.
3 TJ_____r\- III " ...
723
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 45, col. 56 BC.
188
acest caz distincţia care se face în Sfânta Scriptură între oameni, ţinând cont şi de noţiunile de "inimă", "suflet" şi
"duh". în calitatea sa de fiinţă raţională, rezultat al transformării evolutive a lumii, omul, după Sfântul Grigorie,
posedă în natura lui elemente din tot ceea ce a existat înaintea lui sau, urmând pe Aristotel, tot felul de suflete.
Dat fiind faptul că omul face dovada a trei funcţii (nutritivă, senzitivă şi intelectuală) care caracterizează cele trei
niveluri, unde constatăm existenţa vieţii (vegetal, animal şi uman), Sfântul Grigorie susţine că omul este alcătuit
din trei naturi.724 Desigur, este o exprimare improprie întrucât el nu vrea să spună că omul este "alcătuit din trei
suflete", în sensul definiţiei sufletului dată mai sus şi, ca atare, Sfântul Grigorie de Nyssa nu susţine
trihotomismul, ci doar numeşte cele trei funcţii ale sufletului "trei naturi",
Preluându-1 pe Aristotel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că un nivel posterior conţine oarecum în sine nivelul
anterior, dar episcopul Nyssei se bazează în această afirmaţie pe referatul biblic al Genezei. Astfel, dacă funcţia
nutritivă este proprie plantelor, iar animalelor atât cea nutritivă cât şi cea senzitivă, urmând afirmaţia de mai sus,
înseamnă că omul însumează în sine funcţia nutritivă, cea senzitivă şi cea intelectuală. Fiecare funcţie
caracterizează o anumită natură, iar în această perspectivă, episcopul Nyssei îşi permite să afirme că omul este
alcătuit din trei naturi sau trei feluri de suflete. De fapt, cele trei "suflete" nu sunt altceva decât funcţia nutritivă,
cea senzitivă şi cea intelectuală a organismului uman. în sensul propriu al termenului, sufletul omului este unul
după natura sa, natură inteligibilă şi spirituală unită în actul creaţiei cu trupul. Sfântul Grigorie de Nyssa
precizează foarte clar acest lucru: "In realitate, în adevărul şi desăvârşirea lui este unul prin natură, fiind
deodată spiritual şi fără materie, găsindu-se prin intermediul simţurilor amestecat în natura materială." 725
Sufletul este o natură deosebită de natura lumii spirituale şi principiul formativ al trupului, numit de Sfântul
Grigorie când vo\)<; când v|n)XT|. Chiar dacă prima noţiune indică ceea ce este mai aproape de divin, cu toate
acestea, ambii termeni au aceeaşi semnificaţie pentru episcopul Nyssei.726 Trebuie remarcat că, în ceea ce
priveşte natura sufletului, Sfântul Grigorie de Nyssa păstrează o tăcere aproape totală, susţinând că nu ştim
Idem, Despre facerea omului, cap. Vin, col. 145 C.
725
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 45, col. 56 BC.
726
Mem, Despre facerea omului, cap. Vin, col. 145 C.
189
MARIUS TELEA
nimic despre ceea ce este sufletul în natura lui, însă din unirea sufletului de natură spirituală cu
elementele lumii materiale, se constituie fiinţa umană. După cum sufletul fără a exista într-un trup nu
poate fi numit om, nici trupul fără prezenţa în el a sufletului nu constituie un om. Fără suflet, trupul
rămâne un cadavru sau conform Sfintei Scripturi, fără suflet, ceea ce constituie un om rămâne ţărână
adică o sumă de elemente fizice care vor reintra în circuitul universal al materiei. Totuşi, trupul, în
concepţia Sfântului Grigorie, constituie o realitate creată de Dumnezeu, pe care El o reconstituie după
cum vrea la învierea generală.
Sfântul Grigorie de Nyssa este departe de concepţia platonico-maniheică, după care trupul este
închisoarea sufletului. Dimpotrivă, sufletul este forţa activă care pătrunde elementele materiale şi le
face să devină trup omenesc. După părerea Sfântului Grigorie, sufletul nu este prezent doar într-o parte
a trupului ci în tot trupul, căci "într-un mod negrăit se uneşte deopotrivă cu fiecare parte a trupului. "
1 ll
Această concepţie subliniază unitatea organică dintre trup şi suflet, fără să nege totuşi realitatea
vreuneia din cele două componente ale omului. Trupul nu există doar ca o materie a sufletului, ci este
o realitate concretă. După Sfântul Grigorie de Nyssa sufletul nu este în trup "ca într-o vază" sau "ca
într-o piele de animal jupuit", ci paradoxal, "trupul este cel care locuieşte într-însul". Natura spirituală
în amestec cu elementele materiale nu-şi pierde calităţile, iar elementele componente ale trupului, la
rândul lor, nu sunt posedate nici siluite de forţa trupului ci sunt structurate în aşa fel încât să constituie
un întreg propice manifestării prin el a puterilor sufletului. "Unirea dintre suflet şi natura trupească -
spune Sfântul Grigorie - este o legătură inefabilă şi dincolo de orice cugetare: ea nu se face în trup,
ea nu se realizează nici în afară, ci sufletul, într-un chip dincolo de orice imaginaţie şi de orice
cugetare apropiindu-se de natura noastră în aşa fel încât să se poată uni cu ea, se află deodată în ea
şi în trupul ei, fără să locuiască în ea şi fără să o închidă în el. "728
După cum se poate observa, Sfântul Grigorie recurge la un paradox: sufletul pătrunde în toate organele
trupului dar unirea lui cu trupul nu se face totuşi, nici înlăuntrul nici în afara lui. Existenţa lui este însă
727
Ibidem, cap. XII, col 160 D.
728
Ibidem, cap. XV, col 177 AC. Uneori, Sfântul Grigorie de NYSSA compară prezenţa sufletului în trup cu
prezenţa lui Dumnezeu în lume. A se vedea şi Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.46, col. 44 CD.
190
evidentă şi înăuntrul şi în afara trupului, inteligibilul şi sensibilul fiind unite în mod tainic în om.
Faptul că trupul s-ar găsi într-un anumit mod în suflet, lasă să se înţeleagă că trupul omenesc în unire
cu sufletul depăşeşte oarecum dimensiunile sale biologice sau fizice şi că el este introdus în universul
spiritului. Pe de altă parte, sufletul se concretizează şi îşi actualizează existenţa în lume prin
intermediul trupului. Ca urmare, în om, sufletul şi trupul se condiţionează reciproc, fără ca unul să fie
redus la celălalt: sufletul se află în elementele care compun trupul, dar nu se confundă cu ele, şi nici nu
se schimbă în unire cu trupul, pentru a deveni produsul totalităţii funcţiilor trupului şi la rândul său
trupul cu toate că este unit în chip inefabil cu sufletul nu-şi pierde calitatea de trup, de organ material
de manifestare a sufletului, solidar totodată cu întreaga creaţie materială dar şi cu sufletul care este al
său.
Sfântul Grigorie de Nyssa preluând ideea de microcosmos de la stoici, demonstrează existenţa
sufletului în trup prin analogie cu macrocosmosul: "prin urmare, dacă cosmosul întreg este o armonie
muzicală cum spune Apostolul, omul este şi el un microcosmos, iar ceea ce Scriptura a înţeles
referitor la macrocosmos, ea înţelege deopotrivă şi cu privire la microcosmos, pentru că partea
trebuie să fie neapărat asemenea întregului." 729 După cum armonia lumii lasă să se înţeleagă că ea
cuprinde în sine o prezenţă spirituală, la fel observăm armonia naturii noastre şi constatăm în ea
prezenţa spiritului. Modul omului de a fi şi de a se comporta dovedesc în el prezenţa sufletului. 730
Cu toate că afirmă armonia modului de a fi cu comportamentul naturii umane, episcopul Nyssei nu
neagă faptul că în om constatăm o armonizare a contrariilor. Astfel, între trup şi suflet există o anumită
"tensiune", produsă din cauză că este vorba despre două naturi care în fiinţa umană au amândouă un
cuvânt de spus. Din punct de vedere al naturii lui, trupul tinde spre materie, cu care este de altfel
solidar prin elementele care-1 compun, spre a trăi conform naturii materiale, 731 în timp ce sufletul tinde
la rândul său spre ceea ce-i este la fel înrudit. Cu toate că este diferit de natura sufletului, trupul nu
poate exista independent de suflet. Mai mult, se poate spune că trupul omenesc nu-şi mai află
identitatea în tendinţele lui
729
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. HI, P.G. 44, col 445 C.
730
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 28 AD. Sufletul pătrunde trupul şi prin simţuri percepe
realitate, cf. Despre facerea omului, cap. VI, P.G. 44, col. 140 A.
731
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 46 AB.
191
MARIUS TELEA
spre lumea din care a fost luat ci în direcţia mişcării sufletului. Dacă sufletul este o natură spirituală şi
asemănător cu Dumnezeu, urmează că asemănarea cu Dumnezeu este o însuşire de bază a vieţii umane. 732 în
natura omului, trupul este o parte a unui întreg în care sufletul este fundamentul şi principiul care imprimă
trupului o viaţă aparte faţă de viaţa fiinţelor sub-umane, cu care trupul omenesc este înrudit. Materia în unire cu
sufletul este subiectivată şi personalizată. în acest sens trupul omenesc are o mare importanţă în procesul de
orientare a materiei în direcţia spiritului. Ca urmare, în trup materia nu numai că se împărtăşeşte de forţa
spiritului dar şi participă la Spirit, adică suportă acţiunea Duhului Sfânt.
în urma căderii omului în păcat este mai greu să înţelegem la ce nivel erau potenţate înainte elementele care
compuneau şi compun trupul omenesc. Sfântul Grigorie de Nyssa spune ceva în acest sens, când vorbeşte despre
starea trupului în veacul viitor, unde acesta va fi format din aceleaşi elemente din care este format acum. 733 Nu
elementele ca atare vor constitui forma "fiinţei răscumpărate", ci "structurareaproprietăţilor date de păcate şi
de virtuţi vor fi acelea care vor da modul de a fi al fiecărui
om.
Omul din veacul viitor va fi asemenea cu cel restaurat în starea de dinaintea păcatului. Făcând o comparaţie între
starea naturală a omului şi cea a naturii restaurate, reiese că starea trupului omenesc de dinaintea păcatului nu era
identică cu cea actuală. S-a pus astfel la punct un sistem de relaţii în care "sufletul este condus de Dumnezeu, iar
viaţa noastră materială de suflet, atâta timp cât ordinea naturală este păstrată. " 735 Tot Sfântul Grigorie de
Nyssa arată că: "Sufletul nu mai are autoritate asupra organelor trupului când acestea nu mai dovedesc că se
află într-o relaţie normală, naturală cu întregul; ori ele sunt în această stare numai când natura omului urmează
pe Cel ce-i este superior. " 736
Natura inteligibilă, după Sfântul Grigorie de Nyssa, este superioară celei materiale, de aceea trupul se află în
raport natural cu sufletul atâta vreme cât urmează acestuia. Astfel, raporturile ^dintre suflet şi trup suferă
schimbări atunci când, în ordinea prestabilită de Dumnezeu, există atitudini
732
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia I-a, P.G. 44, col 624 BC.
733
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col 462 B.
734
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 633 CD.
735
Idem, Despre facerea omului, cap. XH P.G. 44, col. 212 CD.
736
Ibidem, cap. XIV, col. 226 A.
192
şi stări contrare a ceea ce Dumnezeu a voit să ne arate prin istoria creaţiei în cele şapte zile.
Sfântul Grigorie constată că, adesea, trupul o ia înaintea sufletului fie din cauza mâhnirii din noi, fie din cauza
dorinţei care ne amăgeşte. în acestcaz, sufletul nu numai că pierde controlul asupra trupului, dar se şi angajează
în slujba acestuia.737 Apare astfel o răsturnare de forţe şi o pervertire a relaţiilor dintre trup şi suflet. în realitate
trupul nu face altceva decât să precipite sufletul într-o mişcare care, de altfel, este proprie trupului, şi aceasta mai
ales atunci când sufletul se găseşte într-o stare de slăbiciune sau de dezorientare.
Dintre cele trei teorii privind raporturile temporale dintre suflet şi trup, conform teologilor Hristu Andrutsos şi E.
Stephanos, Sfântul Grigorie de Nyssa admite teoria lui Tertulian, după care sufletul îşi ia existenţa din sufletele
părinţilor exact ca şi trupurile. Episcopul Nyssei combate celelalte două teorii care sunt imposibil de susţinut din
cauza contradicţiilor lor interne. Pe de o parte teoria preexistentei sufletelor a lui Origen nu are nici o bază,
deoarece sufletele fiind trimise ca pedeapsă pe pământ unde îşi pregătesc reîntoarcerea la ceruri, nu ştim care din
cele două vieţi este mai bună, viaţa cerească unde sufletele se pierd sau viaţa pământească unde ele se pot
mântui? Se pune, de asemenea, întrebarea dacă lumea pământească este coruptă, coruptibilă şi rea, cum ar mai fi
posibilă recâştigarea virtuţii de către suflete dacă ele nu au reuşit aceasta în cea în care domneşte desăvârşirea?
Afirmaţia că păcatul sufletelor a făcut posibilă existenţa creaturilor duce la o nouă absurditate şi anume că
păcatul şi răul ar constitui raţiunea şi condiţia existenţei lumii vizibile.
Pe de altă parte, trupul nu poate precede sufletul pentru că în acest caz ar trebui să înţelegem că ceea ce este
spiritual va fi creat pentru ceea ce este material şi s-ar produce astfel o răsturnare a ordinii creaţiei. 738 Mai mult,
venind la existenţă pe porţiuni, omul va fi lipsit de unitate în intimitatea fiinţei sale, iar orice trup nu va avea
suflet nici mişcare, nici creştere, rămânând un simplu cadavru. 739 *
După Sfântul Grigorie de Nyssa, sufletul şi trupul trebuie să fie create în acelaşi timp. în acest sens el spune:
"constituirea omului este
Ibidem, cap. K, col. 173D.
737
738
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col: 129 CD, 129 D şi 133 C.
739
Idem, Despre facerea omului, cap. XXK, P.G. 44, col 236 D. Trupul dacă nu are suflet este mort.
193
MARIUS TELEA
posibilă numai prin existenţa sincronă a sufletului şi trupului, fără ca unul sa premeargă şi celalalt sa urmeze.
De altfel, Sfântul Grigorie de Nyssa nu este primul Sfânt Părinte care afirmă simultaneitatea existenţei trupului şi
a sufletului, căci el o găseşte Ia Părinţii dinaintea lui. Atenagora Atenianul afirmase deja în secolul II acest
fapt.741 La fel, Sf. Irineu al Lyonului spunea că "nici trupul fără suflet nu este om şi nici sufletul fără trup". 742 Sf.
Grigorie de Nyssa a preluat, aşadar, teoriile mai vechi, atât pe cele favorabile cât şi pe cele defavorabile
convingerii sale, le-a expus, le-a evaluat, şi le-a interpretat critic, încercând să facă nu numai o expunere creştină,
sistematică a problemei, dar să aducă şi contribuţia sa.
Sincronismul sufletului cu trupul, există şi cu ocazia fiecărei naşteri: "Mai întâi noi ne-am propus - spune Sf.
Grigorie - să arătăm că o cauză capabilă să producă organismul nostru nu este nici un suflet netrupesc, nici un
trup lipsit de suflet, ci că de la origine, pornind din trupuri însufleţite şi vii, este zămislită o fiinţă vie. Ea
hrăneşte şi una şi cealaltă parte a acestei fiinţe şi le vedem pe amândouă urmând o dezvoltare potrivită cu ceea
ce ele reprezintă. " 743
Acest text îl face pe Sf. Grigorie de Nyssa susceptibil de traducianism dacă nu-1 interpretăm în contextul general
al antropologiei sale, potrivit căreia Dumnezeu a creat toate fiinţele umane de la început. Fiecare naştere nu este
altceva decât venirea în planul istoric, a unei fiinţe ca atare creată deja, dacă observăm creaţia din perspectiva lui
Dumnezeu. Părinţii dobândesc posibilitatea de a face să apară în istorie un alt om, dar ei îl primesc "ca o doică",
deci actul părinţilor nu este singura cauză a naşterii pruncului. Ca urmare, Sf. Grigorie de Nyssa, recunoaşte un
singur principiu creator al lui Dumnezeu care a avut loc o singură dată pentru totdeauna şi pentru toţi oamenii.
După cum în crearea universului vizibil fiecare palier de existenţă constituie baza materială pentru apariţia
următorului, tot aşa şi în ceea ce priveşte naşterea fiecărui om, părinţii constituie baza devenirii istorice a
urmaşilor lor în spaţiul acestei lumi mărginite.
740
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 128 A; Tâlcuire amănunţită ia Cântarea Cântărilor,
Omilia a Vil-a, P.G. 44, col 936 B.
741
Atenagora ATENIANUL, Despre învierea morţilor, XV, P.G.6, col. 1004 -1005 A.
742
Sf. Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, XXXIV, P.G. 7, col. 834 E, 837 A
743
Sf. Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XXX, P.G. 44, col. 253 B.
194
în acest fel, Sfântul Grigorie de Nyssa, păstrează o linie de mijloc între traducianism şi creaţionism, explicând
astfel transmiterea păcatului strămoşesc dar şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi calitatea lui de a fi chip al lui
Dumnezeu. Sfântul Grigorie este de altfel conştient că naşterea fiecărui om este o taină care depăşeşte
posibilităţile noastre de a o înţelege.744
Deodată chip al Celui nevăzut şi natură spirituală creată, sufletul omului păstrează totdeauna o dublă
predispoziţie: pe de o parte spre prototip, iar pe de altă parte spre lumea materială 745 cu care el are în comun
modul de a începe existenţa. Predispoziţia sufletului pentru Dumnezeu este predispoziţia pentru Cel care este
originea sa, scopul său şi partenerul său de comuniune. După Sfântul Grigorie, natura sufletului este înrudită cu
cea a lui Dumnezeu, deoarece amândouă sunt naturi inteligibile. înclinarea sufletului spre trup, reiese din
legătura organică dintre trup şi suflet, o legătură din care sufletul informează şi dă viaţă trupului. Dar sufletul
poartă şi amprenta trupului pentru că acesta posedă o anumită raţionalitate care îl face disponibil acţiunii
sufletului.746 Afirmând totuşi spiritualitatea sufletului dar şi fundamentul spiritual al materiei datorită elementelor
care o compun şi o bază spirituală a trupului, Sfântul Grigorie de Nyssa nu neagă diferenţa dintre suflet şi trup:
sufletul este o natură spirituală, în timp ce spiritualitatea materiei este descoperită în spirit şi prin spirit.
Sufletul este, după Sfântul Grigorie, asemănător şi înrudit cu Dumnezeu, dar el este deopotrivă înrudit şi cu
trupul. El are atât "dorinţa" şi "gustul" de Dumnezeu cât şi predispoziţia şi înclinaţia spre ceea ce este material şi
creat pentru că este înrudit deopotrivă cu toată creaţia. "Sufletul omenesc - spune Sfântul Grigorie - se află la
hotarul (ev fiedopico) dintre cele două naturi; una este netrupească, raţională şi fără întinăciune, cealaltă
trupească, materială şi lipsită de raţiune... Prin contemplaţie, având privirile aţintite spre Cel care îi este înrudit
şi mai dumnezeiesc (deiOTEpov); el nu-şi opreşte căutarea principiului celor ce există, Care
744
Idem, Dialogul despre siţfletşi îm'iere, P.G. 46, col. 121 B.
745
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVII, P.G. 44, col. 225 BC.
746
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 124 D - 125 A; Despre facerea omului, XXV, P.G.44, col
209C - 213B; Jean DANELOU, Gregoire de Nysse et la Philosophie, în "Gregor von Nyssa und die Philosophie.
Zweites Intemationalle Kolloquium Ober Gregor von Nyssa" heraussgebt von H. Heinrich DOERE,
Margarete ALTENBURGER, Uta SCHRAUNN, Leiden, E J. Brill, 1976, pp.15 -16.
195
MARIUS TELEA
este şi izvorul lor, din care ţâşneşte puterea care face să curgă din abundenţă înţelepciunea în cele ce există. " 747
In om, fiinţă care se găseşte între cele două realităţi întru totul diferite din punct de vedere ontologic, "care se
împărtăşeşte " şi dintr-una şi din cealaltă, elementele din care lumea e compusă au posibilitatea şi chemarea
"maturizării" lor într-un mod conştient. Totdeauna sensibil la ordinea şi armonia lumii, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră că în trupul omenesc, elementele lumii nu numai că există dar ele "se coc," spiritualizându-se
într-un mod conştient şi activ.
Sufletul este hotarul dintre Dumnezeire şi materialitatea trupului, iar omul ca atare este hotar între lumea
materială şi Dumnezeu. în componenţa naturii umane, cele două firi, spirituală şi materială, nu se juxtapun ci se
întrepătrund în aşa fel că "fiecare din elementele lumii să participe la inteligibil." 748
Creat prin unirea dementelor lumii, structurate într-un trup cu sufletul de esenţă spirituală, omul este o realitate
de hotar între două lumi ontologic separate. Tocmai de aceea, după Sfântul Grigorie de Nyssa, el nu este o
realitate, nici izolată, nici pasivă, ci liantul de legătură între sensibil şi inteligibil, 749 şi locul unde sensibilul îşi
schimbă calităţile. Din acest mod de existenţă se poate deduce atât măreţia cât şi responsabilitatea omului în
această lume.
Omul în totalitatea lui nu depinde numai de Dumnezeu, ci şi de el însuşi pentru că este o fiinţă conştientă, liberă
şi responsabilă. El nu este numai cel care se bucură de o stare aparte, ci şi o fiinţă care are o misiune de îndeplinit
în calitatea sa de fiinţă personală care participă la cele două lumi. Prin fiinţa şi scopul său, omul este după
Sfântul Grigorie, partener şi colaborator al lui Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul lumii.
747
Idem, Tălcuirea amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1019 AB.
748
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul XVI, P.G. 44, col. 1165 BD.
749
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, XVI, P.G. 44, col. 181BC.
196
CAP. III
STAREA PRIMORDIALĂ A PROTOPĂRINŢILOR 1. OMUL ÎN PARADIS
Prin "suflarea de viaţă" a lui Dumnezeu, omul - fiinţă creată, a dobândit o configurare cu totul specială care nu
se poate rezuma doar biologic, deoarece acest fapt înseamnă şi "înrudirea" cu Dumnezeu la nivelul modului de
existenţă personală. Omul este o "fiinţă teologică pentru că există de la Dumnezeu, ca Dumnezeu şi spre
Dumnezeu, trăgăndu-şi întreaga putere de viaţă din Dumnezeu sau trăind prin şi cu El".150
Omul ridicat prin natura şi demnitatea sa deasupra tuturor făpturilor pământeşti a primit o menire sau destinaţie
potrivită cu locul pe care îl ocupă. Această menire poate fi înfăţişată sub un întreit aspect, după cum omul e privit
în raport cu Dumnezeu, cu sine însuşi şi cu natura externă.751
în raport cu Dumnezeu, menirea omului se determină în legătură cu scopul creaţiei în general, în care se cuprinde
şi omul. Cum însă scopul creaţiei este preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor înseamnă că acelaşi este
şi scopul omului.752 Omul are deci menirea să cunoască, să iubească şi să preamărească pe Dumnezeu şi prin
aceasta să dobândească adevărata fericire. Mintea omului tinde spre adevăr, voinţa spre bine, sentimentul spre
frumos şi fericire, iar acestea se găsesc real şi absolut în Dumnezeu. Deci, menirea omului constă în a tinde
conştient şi liber spre Dumnezeu, ca spre adevărul, binele şi fericirea absolută, prin aceasta preamărind pe
Dumnezeu şi totodată realizându-se la maximum pe sine.753
în raport cu sine însuşi menirea omului constă în a se dezvolta şi perfecţiona neîncetat, năzuind prin practica
virtuţii la asemănarea cu Dumnezeu după al cărui chip este creat. Dezvoltându-şi mereu puterile spirituale şi
practicând viaţa virtuoasă, omul poate într-adevăr să se apropie
750
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ediţia a doua, p. 165.
751
Pr. prof. dr. Isidor TODORAN, Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere, în concepţia ortodoxă,
romano-catolică şi protestantă, în Olt, anul VH, 1955, nr.l (ianuarie -martie), p. 29.
752
Ibidem, p. 30.
753
Gustav MAY, op. cit., p. 322.
197
MARIUS TELEA
de Dumnezeu şi să-i vestească perfecţiunile, adică să-L preamărească ajugând astfel la deplina mulţumire. De
aceea, Sfânta Scriptură spune: "Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este". (Mt.
5,48)754
Sfinţenia şi desăvârşirea se manifestă prin fapte ele fiind cele "...• pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să
umblăm întru ele." (Efes.2,10) Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă că: "... suntem creaţi ca să se laude şi să se
mărească Creatorul, şi astfel se poate să imităm pe Dumnezeu"? 55
în raport cu natura externă, menirea omului, conform antropologiei ortodoxe constă în a fi reprezentantul lui
Dumnezeu pe pământ şi stăpânul lumii materiale. In virtutea chipului lui Dumnezeu pe care îl poartă în sine,
omul este aşezat stăpân peste natură, având totodată menirea de a fi mijlocitor între Creator şi făpturile
neraţionale. în locul acestora, omul trebuie să fie profetul care vesteşte prin cuvânt şi faptă voia lui Dumnezeu.
El este preotul care aduce jertfe de laudă şi de mulţumire lui Dumnezeu în numele tuturor făpturilor
necuvântătoare. Creat pentru o menire atât de înaltă şi excepţională, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate
puterile fizice şi spirituale necesare atingeri scopului său.756 Starea de distincţie a omului este pusă în evidenţă
prin faptul că este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ca să stăpânească tot pământul. (Gen. 1,26)
Prin urmare, prerogativele stării primordiale a omului se întemeiază pe chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în
el.757
în starea primordială chipul lui Dumnezeu în om era perfect. El se afla într-o stare de perfecţiune relativă în ceea
ce priveşte puterea de cunoaştere, raţiunea lui era luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi
liberă de rătăciri. De asemenea, omul era perfect şi cu privire la puterea morală. Voinţa lui era curată şi dreaptă,
întru totul supusă raţiunii şi prin aceasta lui Dumnezeu. Neexistând nici o dizarmonie între suflet şi
754
Johannes QUASTEN, Patrology, voi. H, Westminster, Maryland, 1992, p. 264.
755
XXH, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 358.
756
Panayotis C. CHRISTOU, To/ivoTripiov mv av6pcmov, Thessaloniki, 1983, p. 64.
757
J. F. CALLAHAN, Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Paper", 1958,
nr. 2, p. 42.
198
trup şi iubind numai ceea ce este bun, omul putea să săvârşească binele fără luptă lăuntrică şi fără piedici. 758
Nici trupul omului nu era străin de perfecţiunea originară. Trupul era perfect sănătos, fără neajunsuri, lipsit de
dureri, suferinţe şi boli, care sunt consecinţe ale păcatului. (Gen. 3,16) Pe lângă toate aceste calităţi, omul a fost
înzestrat şi după trup cu nemurire. Moartea a venit însă ca urmare a păcatului, căci ea nu rezultă cu necesitate din
vreo lege a firii omeneşti. De asemenea, condiţiile de viaţă erau cele mai bune cu putinţă pentru om. Natura şi
vietăţile nu se împotriveau stăpânirii omului, iar munca, mijloc uman de susţinere a vieţii şi de progres al ei,
după orânduire dumnezeiască era mai mult o plăcută exercitare spre întărirea puterilor fizice şi spirituale. 759
Evident, întrucât omul nu-şi are izvorul vieţii sale în sine fiind creatură, are nevoie de harul dumnezeiesc pentru
a-şi menţine viaţa pe un plan superior şi a progresa în bine, realizându-şi astfel menirea. De aceea, pentru
susţinerea vieţii spirituale, Dumnezeu împărtăşeşte omului harul Său, în virtutea căruia omul petrece în
comuniune cu Creatorul său.760 Sfinţii Părinţi fundamentează necesitatea harului chiar în starea paradisiacă
datorită firii mărginite a omului, după care acesta este capabil atât de cele bune cât şi de cele rele. Dumnezeu L-a
făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voinţă liber. De aceea, starea primordială se caracterizează printr-o
desăvârşită armonie a omului cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura externă. 761
Astfel, afirmarea perfecţiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui spirituale, nefiind pătate de păcat, erau
menite să se dezvolte liber în sensul desăvârşirii.762 Desigur, întreaga activitate spirituală a protopărinţilor era
teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu, dar nu era încă întărită până la punctul care să excludă posibilitatea
căderii. Omul trebuia să se întărească în bine, prin exerciţiu şi prin har, ca să devină
758
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit., p. 168.
759
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Probleme defilosofie şi literatură patristică, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B. O. R.,1944, p. 262.
76(1
Idem, învăţătura despre mântuire în vechile religii şi teologia patristică, în S.T., anul VE,
1955, nr. 3, pi 335, 761 Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, Jertfa şi răscumpărare, în G.B., anul XXXII, 1973,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), p. 62. 762Endre von IVANKA, HeUenistiches und Christliches im
fiiihbizffntinischen Geisteskben,
Wien, 1948, p. 236.
199
MARIUS TELEA
asemenea lui Dumnezeu, formându-şi o voinţă neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor.
în aceste trăsături generale descriu Sfinţii Părinţi starea primordială a omului, în care modul de viaţă paradisiac
nu a fost o stare de perfecţiune absolută, o armonie statică, ci o stare de comuniune cu Dumnezeu, susţinută
haric.763
Pornind de la cele afirmate în cartea Genezei, cap. 1, vers. 26 - 28, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că
Dumnezeu764 a creat din nimic pe om, 1-a creat "după chipul Său",165 ca pe o entitate psiho-fizică aparte între
celelalte creaturi766 şi
763
Ibidem, p. 238.
764
La creaţie participă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi: Tatăl voieşte, Fiul creează, iar Sfântul Duh desăvârşeşte cf.
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, H, 6; HI 4; VL 2; K, 6, P.G. 29, col. 44 AB, 64 A, 120 CD, 204 C.
765
în general, Sfântul Vasile cel MARE raportează chipul lui Dumnezeu la elementul spiritual: Omilia "Că Dumnezeu nu
este autorul răului," IU, P.G. 31, col. 333 A; Omilii la Psalmi, XXXD, 6 şi 8; XLVffl, 3, P.G. 29, col. 337 D - 344BC; 448 A;
Altă dată îl raportează Ia raţiune şi inteligenţă, Idem, Epistola 233 la întrebarea lui Amfilohiu, I, P.G. 32, col. 864 C; Omilii
la Psalmi, XLVUI 8, P.G. 29, col. 449 BC, sau la liberul arbitru, Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI,
P.G. 31, col. 344 ABC, Omilii la Psalmi, XLVIU, 8, P.G. 29, col. 449 C, sau la puterea creatoare a omului, Idem, Omilia a
IlI-a la cuvintele "Ia aminte la tine însuţi", VI, P.G. 31, col. 212 C. în sfârşit, cu altă ocazie îl raportează la frumuseţea
trupului omenesc, Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," IU, P.G. 31, col. 333 A, Despre Sfântul Duh, K, 23,
P.G. 32, col. 109 AB.
766
Spre deosebire de celelalte creaturi, omul are o dublă alcătuire: una materială şi alta spirituală. Idem, Omilii kt Psalmi,
XXXII, 6, P.G. 29, col. 334 D; Definiţii pe scurt, întrebarea 176, P.G. 31, col. 1200 A. Trupul este organul cu care sufletul
aduce laudă lui Dumnezeu, Idem, Omilii la Psalmi, XXI, 1, P.G. 29, col. 305 B; Omilia Către tineri, 7, P.G. 31, col. 584 B;
Este cortul în care Dumnezeu va binevoi să se sălâşluiască, Idem, Omilii la Psalmi, XIV, 1 şi XLV, 4, P.G. 29, col. 252 C şi
424 B.
Sufletul este elementul spiritual din om,cf. Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 176, P.G. 31, col. 1200 AB; Omilii la Psalmi,
VH, 8; XIV, 3; XXXII, 6 şi 8, P.G. 29, col. 248 BC, 256 BCD, 337D - 344BC; Omilia a IlI-a la cuvintele "Ia aminte la tine
însuţi," L P.G. 31, col. 200; Epistola 5 Scrisoare de mângâiere adresată lui Nectarie, D, P.G. 32, col. 240 AB. Sufletul este
nemuritor şi raţional, imaterial şi nevăzut, necircumscris, inaccesibil simţurilor trupeşti şi cunoscut doar din lucrările sale,
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a lll-a la cuvintele: "la aminte la tine însuţi," VII, P.G. 31, col. 216 A. Sufletul îndeplineşte
două funcţiuni: fiind putere dătătoare de viaţă vitalizează trupul şi fiind raţiune şi liber arbitru desfăşoară o intensă activitate
raţională şi morală, Idem, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 A -368 A.
200
aşezându-1 în rai 767 i-a dat menirea să fie stăpân al lumii văzute,768 iar prin virtute să ajungă să se asemene cu
Creatorul său.769
Viaţa în rai este descrisă în primul rând ca fiind o viaţă fericită. Fericirea venea din faptul că omul fiind creat
"după chipul" lui Dumnezeu, toate celelalte creaturi vedeau în el un stăpân şi-1 slujeau ca atare. Venea apoi, şi
din faptul că datorită deplinei armonii dintre trup şi suflet, boala şi stricăciunea nu intraseră în viaţa omului, 770 iar
grijile vieţii nu-1 tulburau.771 In sfârşit, fericirea venea din faptul că omul se afla în comuniune cu Dumnezeu, 772
trăia în sfera luminii şi a sfinţeniei şi vorbea cu Dumnezeu.773
în al doilea rând, această stare este prezentată ca nefiind ceva definitiv, ci în curs de realizare. Adam este
prezentat adeseori, ca prunc instruit de îngeri şi supravegheat de Dumnezeu.774 Pruncia sa spirituală nu înseamnă
nedeplinătate intelectuală sau morală, neputinţa de a discerne
768
767
Raiul, adică pământul, fiind lucrarea lui Dumnezeu este "bun foarte", Idem, Omilii la Hexaemeron, m, 10; V, 4; Vffl, 7,
P.G. 29, col. 76 C - 77 A; Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," V, P.G. 31, col. 244 C, 341 C. Materia este opera
Cuvântului lui Dumnezeu, adică a celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Idem, Omilia "La început a fost Cuvântul", P.G.
31, col. 472 B - 481 C. După căderea omului în păcat, lumea materială devine loc de instruire spre cunoaşterea lui
Dumnezeu, Idem, Omilii la Hexaemeron, L 5 - 6, P.G. 29, col. 13 B -16 BC; Omilii la Psalmi, XXVm, 3, P.G. 29, col. 289 B.
Idem, Definiţii pe larg întrebarea 2,3, P.G. 31, col. 913 A; Omilie în cinstea lui Lazăr, VM, P.G. 31, col. 1452 D -1453 A;
împotriva beţivilor, m, P.G. 31, col. 448 C. 769 Idem, Contra lui Eunomie, I, 27, P.G. 29, col. 572 B. Această stare îi va aduce
bucurie, fericire şi petrecerea în preajma lui Dumnezeu dar şi viaţa veşnică. Idem, Despre smerenie, \ P.G. 31, col. 525 AB.
"Asemănarea cu Dumnezeu nu este doar rezultatul voinţei şi al eforturilor omeneşti ci, îndeosebi, al harului divin, primit de
om chiar în momentul creaţiei lui",d. Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 449 B; Despre Sfântul Duh, XVL 39,
P.G. 32, col. 140 D; Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI, P.G. 31, col. 344 B. 1 Idem, Definiţii pe larg,
întrebarea 55,1, P.G. 31, col. 1044 C.
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," K, P.G. 31, col. 349 ABC.
Sfântul Vasile cel MARE consideră comuniunea cu Dumnezeu drept cel mai mare bun de care se bucura omul: "Ti Se r/v
(avrco) xo Tqx)r\yjonevov ccyoov r\ Tpoaedpeia rov deov Kca T] Siaayxnrjgovvapeia "; A se vedea, Omilia "Că Dumnezeu
nu este autorul răului," VLP.G.31,col.344B.
Idem, Epistola 235, la o altă întrebare a lui AmfilohiuM P.G. 32, col. 873 C - 876 A; Cuvânt în cinstea Sfântului Mamas, IV,
P.G. 31, col: 596 D - 597 A.
Idem, Omilie în cinstea celor 40 de mucenici, VUL P.G. 31, col. 1453 B.
201
771
772
773
774
MARIUS TELEA
între bine şi rău.775 Dacă s-ar fi manifestat în acest sens, n-ar fi fost, mai târziu, pasibil de pedeapsă. 776
De aceea pruncia sa spirituală constă în faptul că fără vreun merit primind darurile lui Dumnezeu, se bucura de
ele naiv, ca un prunc, necunoscând adevărata lor valoare. Păstrarea conştientă, cunoaşterea deplină a valorii lor şi
înmulţirea lor aveau să ducă la maturizarea sa spirituală. 777 Un rol deosebit în această împlinire trebuia să aibă
libertatea omului sau liberul arbitru.778 Dar neurmând poruncii de a stăpâni asupra naturii, omul a renunţat la
libertate. A renunţat la libertate însă prin libertatea însăşi, într-un fel care lasă omului oricând posibilitatea să
revină asupra acestei renunţări măcar în parte sau să dorească să revină asupra ei.
Dacă nu avea libertatea să renunţe la ea în mod liber, nu i s-ar fi cerut s-o afirme, stăpânind asupra naturii, dar în
ea a fost implicată şi putinţa căderii. "Ca să poată împlini ordinul de a deveni dumnezeu - spune Sfântul Vasile
cel Mare - omul trebuia să-l poată şi refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe
care nu voieşte s-o încalce, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost creat
numai din voinţa lui Dumnezeu dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost necesară o singură voinţă
pentru creaţie, dar e nevoie de două, pentru îndumnezeire. O singură voinţă este necesară pentru a aduce la
existenţă chipul, dar două, pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea să
constrângă pe om, căci nu este iubire fără respect. Voinţa divină se va supune tatonărilor, ocolirilor, revoltelor
înşişi ale voinţei umane pentru a o aduce la o liberă consimţire. Aceasta este providenţa divină. Persoana
umană este cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezeu pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzului
ei. Dumnezeu riscă ruina eternă a celei mai înalte creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul
775
Acelaşi luciu susţin şi Teofil al ANTOHEl şi Sfântul Mneu al LYONULUI Vezi Panayotis C. CHREIDU,
Invăţătum despv om la Teqfil al Antiohiei, fri rev. "Tp)opiou Flataxuas", 1957, nr. 40,pp.l08-109,112
776
Sfântul Vasile cel MARE Omilii la Psalmi, 15, P.G. 29, col. 221 C şi 224 C.
777
Olimpias T. PAPADOPOULOS, Antropologia Sfinţilor Părinţi, (în limba greacă) Tesalonic, 1970, p. 54.
778
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu m este autorul răului," VII, P.G. 31, col. 345 B.
202
este ireductibil. Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată cădea ".779
în schimb, Sfântul Grigorie de Nazianz este un teolog în a cărui gândire găsim binecunoscuta idee a Sfântului
Irineu despre starea originară a primilor oameni. Totuşi Sfântul Grigorie nu învaţă perfecţiunea originară a
omului şi am putea spune că el vorbeşte despre primul om ca fiind într-o stare de imaturitate sub mai multe
aspecte. Acest fapt îl putem interpreta ca neînţelegând viaţa primară a omului în rai drept identică vieţii
ulterioare din ceruri spre care tinde omul în viaţa sa pământească. 780
Concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz despre primul om ni-1 prezintă ca fiind de la început nu într-o deplină
stare de maturitate.781 Astfel, Adam nu a primit "lumina" în mod deplin, ceea ce înseamnă că nu a avut totuşi o
împărtăşire completă din lumina divină782 nefiind încă matur şi pregătit pentru "theoria", adică contemplarea lui
Dumnezeu.783
Preluând citatul din Geneză 2,7, Sfântul Grigorie de Nazianz realizează în Cuvântarea 38. 12 o anumită
interpretare a pomului cunoştinţei în rai, 784 pomul din ale cărui fructe omul n-ar fi trebuit să se împărtăşească şi
îl înţelege ca şi contemplare (theoria) a lui Dumnezeu. Referitor la acest pom, Sfântul Grigorie afirmă că: "... ar
fi putut fi bun, dacă s-ar fi împărtăşit din el la timpul potrivit, căci pomul a fost, potrivit teoriei mele,
contemplarea, de care sunt siguri doar cei care sunt într-o condiţie mai îmbunătăţită, dar care nu este bun
pentru aceia care sunt mai simpli şi lacomi în pofta lor".m
în legătură cu concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz despre starea primordială a omului trebuie menţionat că
aceasta este una de imperfecţiune sau de "nu-încăperfecţiune", după cum urmează:
780
Anna - Stina ELLVERSON.cp. cit., p. 52.
781
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38. 12, P.G. 36, col. 326A. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
39.7, P.G. 36, col. 336 A.
782
Idem, Cuvântarea 28.12 şi 38.11, P.G. 36, col. 230 B şi 324 A; Poeme dogmatice 7.23, P.G. 36, col. 250 B.
783
Idem, Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 C cf. Cuvântarea 2.25 şi 39.7, P.G. 36, col. 9 C336A.
784
Idem, Poeme dogmatice 8. 107, P.G. 36, col. 64 B. Pomul totuşi, este înţeles ca privind o judecată a binelui şi
a răului.
™ Idem, Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 A.
203
M/VRIUS TELEA
1. Adam, primul om era imatur şi nedesăvârşit, Sfântul Grigorie numindu-1 în unele texte chiar "copilăros ".
2. Adam nu a avut o deplină împărtăşire de lumina divină. De aceea, el nu a putut "să vadă sau să contemple
deplin pe Dumnezeu". Dacă comparăm acum acest fapt cu ceea ce s-a spus mai înainte despre funcţia trupului, ca
o întunecare şi o piedică pentru cunoaşterea de către om a lui Dumnezeu, este probabil că Sfanţul Grigorie de
Nazianz priveşte trupul şi dubla natură a omului ca un fapt care condiţionează doar participarea lui parţială la
lumina divină.786 Astfel, trupul este un fel de văl sau opacitate care împiedică pe om pentru vederea deplină a lui
Dumnezeu.
3. Omului primordial nu i s-a permis să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi răului, ceea ce înseamnă că a
fost oprit de la contemplarea (theoria) lui Dumnezeu.787 Referitor la acest fapt, Sfântul Grigorie de Nazianz
împărtăşeşte ideea că omul pentru a nu suferi o mare şi ireversibilă cădere precum cea a lui Lucifer, 788 căci, de la
început, nu i s-a dat posibilitatea pentru completa "vedere" a Iui Dumnezeu. Se poate deduce deci, că dacă omul
ar fi primit de la început lumina divină în întregime, aceasta ar fi putut deveni un risc de cădere prin autoînăltarea
omului.
4. în sfârşit, un alt aspect al stării originare a omului, despre care vorbeşte Sfântul Grigorie de Nazianz şi care
trebuie observat este aşa -numitul aspect moral - existenţial. Cu câteva ocazii, când Sfântul Grigorie de Nazianz
vorbeşte despre crearea omului, el îl arată ca fiind în stare să se mişte în fiecare din cele două direcţii, spre bine
sau rău. Astfel, în Poeme dogmatice 8.101, Sfântul Grigorie arată că Dumnezeu, atunci când a creat omul, 1-a
aşezat în rai "oscilând în echilibru şi văzând în care direcţie ar trebui să se încline", iar în Poeme dogmatice 9.82
, el vorbeşte despre om, ca fiind "schimbător" şi "supus căderii morale ", iar Dumnezeu 1-a făcut în stare "să se
încline în ambele direcţii şi să fie schimbător ",789
Ceea ce spune Sfântul Grigorie de Nazianz aici, ar putea fi înţeles oarecum în două moduri diferite. In textele
citate, el vorbeşte despre om ca unul care se poate îndrepta în fiecare din cele două direcţii morale, iar de aici
rezultă că:
786
787
m
Ibidem
789
Idem, Poeme dogmatice 8. 86, P.G. 36, col. 109 B.
204
1) Această "mobilitate" morală ar putea fi înţeleasă ca un fel de ambiguitate sau ambivalenţă a omului şi chiar ca
un fel de slăbiciune. în al doilea text {Poeme dogmatice 9. 82) este evident că Sfântul Grigorie se gândeşte la
"mutabilitatea" pe care o consideră ca o slăbiciune morală. Deci, omul este "supus căderii morale ".79°
2) După cum rezultă mai ales din primul text, (Poeme dogmatice 8. 101) Sfântul Grigorie de Nazianz nu
consideră omul ca o fiinţă ambiguă ci una care are în faţă două alternative. Din acest punct de vedere, este
posibil să interpretăm textele mai sus menţionate ca o descriere a omului primordial, o fiinţă aşezată
înaintea a două posibilităţi de mişcare, bine sau rău.791 Avem aici, nu doar o prezentare a slăbiciunii omului ci
mai mult chiar, a situaţiei de la începutul existenţei sale, ca fiinţă creată liberă şi spirituală. Putem astfel înţelege
omul ca fiind de la început la un punct de plecare şi la acest punct de plecare apare posibilitatea de a se mişca în
fiecare din cele două direcţii. Omul este pus în situaţia de a lua o decizie în ce direcţie o va lua şi ca urmare o
posibilă consecinţă a acestui fapt este să înţelegem primul om ca pe cineva care nu a ales încă atitudinea lui. 792
Deşi a fost considerat ca un platonizant, fiind chiar cel mai platonic dintre Capadocieni, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră pe om ca o fiinţă centrată în Dumnezeu şi stăpân al lumii, aşa cum putem observa din cel de al
doilea capitol al lucrării "Despre facerea omului", în care episcopul Nyssei face o serie de precizări, spunând că:
"... constituirea omului precede o deliberare şi, după descrierea Bibliei, întâi este stabilit de Creator un plan
pentru a rândui ce va fi natura sa (a omului), şi spre ce arhetip îl va îndrepta asemănarea, direcţia devenirii lui,
genul activităţii lui; ce va crea şi peste cine va stăpâni"™
Omul a fost creat desăvârşit, dar cu o desăvârşire, paradoxal spus, într-un continuu proces de împlinire. Ea nu
numai că este, ci se şi face: fiecare nivel al devenirii sale este punct de plecare spre mai multă desăvârşire. în
"Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor", după ce a afirmă că omul, ca şi lumea, au fost create desăvârşite,
Sfântul Grigorie de Nyssa nu ezită să spună că nimic nu ar fi împiedicat omul să se
m
791
Anna- StinaELLVERSON, op.cit, p. 54.
792
Ibidem, p. 55.
793
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. DI, P.G. 44, col. 133 CD.
205
MARIUS TELEA
desăvârşească, dacă n-ar fi existat răul.794 Desăvârşirea este înţeleasă deodată, ca stare de fapt şi ca devenire.
Prima accepţiune a cuvântului "desăvârşire" arată că omul a fost creat întreg, fiinţă umană deplină, fără să-i mai
trebuiască ceva pentru a fi ceea ce este. A doua accepţiune lasă să se înţeleagă faptul că desăvârşirea omului era
capabilă de un- continuu progres în direcţia pe care acesta o primise la creaţie şi, potrivit planului lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie nu poate concepe natura umană altfel decât ca natură dinamică şi, nu doar atât ci continuu,
capabilă de progres spre desăvârşire. Dumnezeu a stabilit astfel natura şi finalitatea existenţei umane, deci,
direcţia evoluţiei fiinţei umane, arhetipul spre care urma să se îndrepte ca şi direcţia şi obiectul activităţii sale.
Fiinţă creată din unirea unei naturi sensibile cu una inteligibilă, omul, după Sfântul Grigorie, urma să se
împărtăşească de bunătăţile dumnezeieşti şi desfătându-se de pe urma acestora, urma să înţeleagă pe Cel care i
le-a oferit, în timp ce neasemuita frumuseţe a ceea ce contempla urma să-1 pună pe urmele puterii inefabile a
Creatorului.795 Ca urmare, pe de o parte, avea să urmeze lui Dumnezeu, iar, pe de altă parte, să stăpânească peste
lumea sensibilă 796, cu demnitatea şi responsabilitate pe care o exercita datorită autonomiei şi independenţei faţă
de mediul înconjurător. Dumnezeu, care este iubire şi libertate absolută creează omul după chipul Său, iar iubirea
şi libertatea devin astfel criteriile modului de a acţiona ale fiinţei umane. în iubire şi libertate omul contemplă şi
stăpâneşte lumea, peste care a fost pus rege. Fiinţă liberă, înzestrată în acelaşi timp şi cu demnitate împărătească,
omul nu este numai stăpânul lumii, ci şi stăpânul propriei sale voinţe.797
Activitatea omului se constituie într-o largă colaborare, pe de o parte cu lumea şi, pe de altă parte, cu Dumnezeu,
pentru ca şi lumea şi omul să ajungă la împlinire, la desăvârşire. Funcţia de mijlocitor a omului este aceea de a
face ca, în propria lui persoană, evoluţia lumii să devină din ce în ce mai spirituală. Creat ultimul, omul este
scopul întregii creaţii, care
794
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1109 C.
795
Idem, Despre facerea omului, cap. E, P.G. 44, col. 133 A.
796
De aceea cel mai bun dintre artişti face natura noastră ca o creatură adaptată la exercitarea funcţiei regale.
Prin superioritatea care vine din suflet, chiar prin ţinuta trupului, El rânduieşte lucrurile de aşa manieră, încât
omul să fie apt de puterea împărătească. (Ibidem, cap. IV, P.G. 44, col. 136 B)
797
Ibidem, cap. IV, col. 136 C, cf. Marele Cuvânt Catehetk, cap. V, P. G. 45, col. 23 C.
206
în mod treptat şi evolutiv venea spre el. într-un anume fel, omul conţine în sine lumea dar în acelaşi timp scopul
lui nu este lumea, ci Dumnezeu. în acest sens episcopul Nyssei spune: "Dacă Scriptura face ca omul să vină
ultimul, după tot ceea ce este viu, este pentru că Legiuitorul vrea să dea o învăţătură cu privire la suflet, în
succesiunea necesară a or dinei fiinţelor, văzând desăvârşirea în ultimii veniţi. într-adevăr, în fiinţa înzestrată cu
raţiune sunt cuprinse toate celelalte ".798
Universul este, oarecum, cuprins în trupul uman pentru că acesta rezumă în sine, ca o lume în mic, nivelurile de
existenţă ale lumii materiale. Omul cunoaşte astfel universul nu în desfăşurarea lui, ci din punct de vedere al
calităţilor şi posibilităţilor sale. El îl cunoaşte "din interior" şi lucrarea lui se împlineşte în univers în măsura în
care acesta este pătruns de prezenţa puterii omului în toate structurile sale.
Pe de altă parte, omul depăşeşte universul prin calităţile sale spirituale, iar universul este prezent în toate
lucrările omului. Aşadar, după cum omul face parte din univers, la fel universul face parte din viaţa omului. Mai
mult, acest fapt corespunde concepţiei Sfântului Grigorie de Nyssa, după care ceea ce este inferior prin natura
lui, participă la ceea ce este superior, deţinând în sine ceea ce 1-a precedat în existenţă până la acel
moment.
Menirea omului şi a întregii sale activităţi este legată de Prototipul după care a fost creat, de Dumnezeu însuşi.
Deoarece scopul creării omului este participarea la bunătăţile dumnezeieşti, 799 viaţa lui îşi găseşte finalitatea în
faptul că "se ritmează după Dumnezeu",m Fiinţă relaţională prin natura sa şi rod al comuniunii Persoanelor
dumnezeieşti, omul poartă în sine atât pecetea comuniunii treimice, cât şi calitatea de fiinţă constituită prin
structurarea armonioasă a unor elemente aparţinând, de fapt, la două naturi diferite. Omul îşi găseşte identitatea
în măsura în care se menţine în sistemul de relaţii stabilit de Creatorul său. în relaţia şi comuniunea cu
Dumnezeu, el împlineşte scopul existenţei şi vieţii sale. De asemenea, în bucuria comuniunii cu Dumnezeu, el
primeşte toată demnitatea sa, care
798
Idem, Despre facerea omului, VIII, P.G. 44, col. 148 BC. în libertatea sa personală, omul transcende
universul, nu pentru a-1 abandona, ci pentru a-1 conţine, pentru a spune sensul lui, pentru a-i comunica harul. A
se vedea şi Olivier CLEMENT, Le Christ Pere des vivants, Mâine et Loire, 1976, p. 99.
799
Idem, Marele Cuvânt Catehetk, cap. V, P. G. 45, col. 21 C şi 24 C.
800
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 120 A.
207
MARIUS TELEA
după episcopul Nyssei, nu este altceva decât "reflectarea aripilor lui Dumnezeu", adică prezenţa slavei lui
Dumnezeu peste cel care a fost creat după chipul şi spre asemănarea cu Dumnezeu. De aceea, omul este o fiinţă
care nu este chemată la existenţă pentru a fi absorbită mai devreme sau mai târziu în lume sau "mântuită" prin
pierderea într-un univers în care conştiinţa existenţei personale nu mai există, ci el este o fiinţă centrată în
Dumnezeu şi ekstatică prin natura sa.801
Omul îşi găseşte identitatea în comuniunea de viaţă cu Fiinţa şi Viaţa adevărată, iar Sfântul Grigorie spune că
Dumnezeu a creat omul ca fiinţă relaţională pentru ca stăpânind lumea creaturilor, să preamărească în acelaşi
timp pe ingeniosul şi înţeleptul lor Creator. 802
"A preamări pe Dumnezeu" în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa nu înseamnă a da satisfacţie lui Dumnezeu
pentru măreţia lucrării Sale ci, explică episcopul Nyssei: "Scopul celor ce există este ca, prin natura raţională,
să fie slăvit Dumnezeu în toată creaţia, cele care se află deasupra cerurilor şi cele care se găsesc sub pământ,
unindu-se în acest scop prin puterea de a contempla pe Dumnezeu. Dar puterea contemplării lui Dumnezeu nu
este nimic altceva decât viaţa care se potriveşte şi se acomodează cu natura inteligibilă ".8O3
în tratatul "Despre Rugăciunea Domnească", a da slavă lui Dumnezeu, înseamnă, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, ca puterile lui Dumnezeu să pătrundă lumea, ca ea să fie conştientă de acest lucru şi ca viaţa omului să se
facă mărturie a acestor puteri.804
Iubirea lui Dumnezeu cere ca lucrarea "mâinilor" Lui să facă dovadă de iubire şi să răspundă iubirii divine. Fiind
o lucrare a Sfintei Treimi, persoana omului are ca normă a fiinţării şi a vieţii ei, viaţa Sfintei Treimi în unitatea ei
de fiinţă şi de viaţă. Viaţa dumnezeiască se descoperă
801
H. CROUZEL, Gregoire de Nysse est-il le fondateur de la theologie mystique, în "Revue
d'AscetiqueetMystique", 1957, nr. 3, p. 201.
802
în alt Ioc Sfântul Grigorie spune că scopul celor create este ca în toată creaţia, prin natura inteligibilă a
fiinţelor supranaturale şi a celor din lume, să fie slăvită Puterea care transcende universul, care uneşte cu sine
prin lucrarea ei şi pe unele şi pe celelalte în vederea aceluiaşi scop, cf. Idem, Dialogul despre suflet şi înviere,
P.G. 46, col. 173 C.
803
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 44, col. 173 BC.
804
Dumnezeu se sfinţeşte în om prin mărturia ce o dă virtutea din el puterii dumnezeieşti, cum că aceea este
cauza bunătăţilor arătate prin virtute, cf. Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul III, P.G. 44, col. 23
CD.
ca dar de sine, original şi arhetipal, iar viaţa umană are, de asemenea, drept condiţie de existenţă, dăruirea de
sine, lărgirea eului şi deschiderea spre Cel cu care este înrudită. Aceasta nu înseamnă altceva decât a da un
răspuns personal iubirii creatoare a lui Dumnezeu.805 Sfântul Grigorie de Nyssa vede deci scopul vieţii omului în
a da slavă lui Dumnezeu în lume.
2. DUPĂ CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU
A. Preliminarii
Tema "chipului" are o lungă istorie. A fost o temă fundamentală în filosofia greacă, La Platon, stoici şi mai târziu
la neoplatonici.806 în acelaşi timp se găseşte în centrul antropologiei Vechiului Testament, în special în cartea
Genezei şi în literatura sapienţială.807 în mijlocul dintre aceste două tradiţii, Filon din Alexandria foloseşte şi el
termenul într-o manieră fundamentală concepţiei sale, adăugându-i propriul său înţeles special. 808
în Noul Testament termenul este în continuare îmbogăţit cu un conţinut hristologic, un fapt care înzestrează
antropologia cu o nouă dimensiune. Pentru Sfântul Apostol Pa vel "chipul Dumnezeului invizibil" este Hristos. Şi
omul, după cum vom vedea este "chipul Chipului", iar termenul hristologic ioaneic "Cuvântul lui Dumnezeu",
după cum este bine cunoscut, are, de asemenea, un înţeles similar dacă nu identic cu cel al termenului paulin
"chipul Dumnezeului invizibil".*09
în literatura patristică ulterioară, tema "chipului" constituie ca o axă în jurul căreia nu doar cosmologia ortodoxă,
ci şi antropologia şi hristologia ortodoxă înseşi sunt organizate. 810
Confruntaţi cu această imensă bogăţie patristică, ne vom limita doar la examinarea aspectului antropologic
pentru a vedea cum expresia "după chipul" poate servi ca temelie a antropologiei ortodoxe.811
805
Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, artcit, p. 70.
806
Panayotis NELLAS, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature ofHuman Person, translation
from Greek by Norman RUSSELL, SLVladimir's Seminary Press, Crestwood, New York 10707,1987, p. 21.
807
Gen. 1,26 - 27, înţelep. lui Solomon 7,24 - 28. A se vedea H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, London,
1956, pp. 74 - 78.
808
J. GBLET, L' homme image de Dieu dans Philon d' Alexandrie, Paris, 1975, p. 274.
809
Sfântul Ioan Gură de AUR, Contra iudeilor 2,2 - 3, P.G. 63, col. 223.
810
208
209
MARIUS TELEA
Deoarece Dumnezeu în fiinţa Sa este de nepătruns şi insondabil înseamnă că şi chipul Său în om este,
de asemenea, de neînţeles.812 Acesta este motivul pentru care nu putem găsi la Sfinţii Părinţi o
formulare definitivă sau o definiţie clară a "chipului". încă este o necunoscută faptul că, în eforturile
lor repetate de a găsi o soluţie satisfăcătoare problemei antropologice, Sfinţii Părinţi folosesc ca mijloc
principal pentru investigaţia lor expresia "după chipul". Termenul este astfel îmbogăţit cu cele mai
variate înţelesuri, corespunzând tot timpul problemelor cu care se confruntau. Uneori, de exemplu,
expresia după chipul" se referă la voinţa liberă a omului sau la capacitatea sa raţională ori la
caracteristica sa de autodeterminare, alteori se referă la suflet împreună cu trupul, la raţiune, alteori la
distincţia între natură şi persoană813 şi, de cele mai multe ori, se referă la omul întreg. 814
Ar fi interesant dacă cineva ar aduna toate aceste înţelesuri şi să le analizeze. Un astfel de studiu
fenomenologic, oricum, întotdeauna conduce la riscul de superficialitate. Aceasta, pentru că, de fapt
lipsa formulărilor clare şi definitive ale sensului expresiei "după chipul" în învăţătura Sfinţilor Părinţi
nu implică o lipsă corespunzătoare de orientare clară.
Această orientare patristică răspândită aşa cum este la cele mai variate aplicaţii ale termenului, este cu
siguranţă aceea care poate lămuri termenul de interior şi astfel pe de o parte să reveleze originea,
structura şi destinul omului, lămurind pe cât posibil adevărata sa natură şi pe de alta să dea teologiei
contemporane odată ce a asimilat şi distins această orientare, puterea de a ajuta lumea modernă în mod
efectiv.
B. Omul ca chip al Arhetipului: "chip al Chipului"
Punctul de pornire şi miezul teologiei "chipului" este pentru Sfinţii Părinţi învăţătura Sfântului Apostol
Pavel. Este o noţiune fundamentală hermeneutică a activităţii ştiinţifice biblice moderne că pentru
Sfântul
811
Este clar că tema "chipului", oricum fundamentală, nu poate cuprinde fiecare aspect al antropologiei
ortodoxe. Sunt în continuare teme, cum sunt de exemplu cele despre "asemănare", "înrudire", "har", "adoptare "
şi "îndumnezeire" care oferă alte dimensiuni ce completează doctrina ortodoxă.
812
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XI, P.G. 44, col. 153 D -156 B.
813
Sfântul Ioan DAMASCHIN, Despre cele două voinţe în Hristos, XXX, P.G. 95, col. 168 B; G.W.H. LAMPE,
A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, pp. 410 - 416.
814
Sfântul Epifanie al SALAMNE1 Panarion, LXX, P.G. 42, col. 344 B.
210
BIS
Apostol Pavel "chipul" lui Dumnezeu este Mântuitorul Iisus Hristos. învăţătura relevantă a
Apostolului este rezumată în primul capitol al Epistolei către Coloseni şi, este prezentată nu ca gândire
personală a Sfântului Apostol Pavel ci ca imn liturgic al comunităţii creştine timpurii: "Acesta este
chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost
făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii,
fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi prin
El sunt aşezate şi El este capul trupului, al Bisericii. El este începutul, întâiul născut din morţi, ca să
fie El cel dintâi întru toate". (Col. 1, 15-18).816
Ceea ce este important în acest text este că el cuprinde o învăţătură legată nu de Sfânta Treime ci de
cosmologie şi antropologie. S-a pus accentul nu atât pe relaţia Logosului cu Tatăl, care este menţionată
în acest text - o relaţie desigur presupusă şi pe care Sfântul Apostol Pavel o dezvoltă cu altă ocazie -
cât pe importanţa Mântuitorului Hristos pentru om. Acest fapt este foarte important deoarece scoate în
prim plan dimensiunea hristologică a antropologiei Sfântului Apostol Pavel. Aceeaşi dimensiune a
termenului "chip" apare, de asemenea, în învăţătura fundamentală a Apostolului că omul pentru a fi
întreg trebuie să adopte "chipul celui ceresc" care este Hristos (I Cor. 15,49) pentru a ajunge "la
măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos " (Efes 4,13) şi aceasta "ca să nu mai fim copii" (Efes. 4,14).
Creşterea omului la statura deplină coincide pentru Sfântul Apostol Pavel cu hristificarea lui.
Hermeneutica modernă va judeca probabil această interpretare ca fiind arbitrară. Dacă, oricum,
încercăm să înţelegem învăţătura cu ajutorul nu doar al analizei critice ştiinţifice ci şi a criteriilor pe
care Apostolul însuşi le-a folosit ca şi Sfinţii Părinţi, care au avut aceleaşi experienţe spirituale cum a
avut şi el, cu alte cuvinte dacă abordăm învăţăturile Sfântului Apostol Pavel din interiorul Bisericii şi
folosim credinţa drept metoda noastră de bază vom aprecia nu doar legitimitatea acestei interpretări ci
şi semnificaţia ei adâncă.817
Desigur, Sfinţii Părinţi au dus în continuare această direcţie de gândire găsită la Sfântul Apostol Pavel
şi autorii Vechiului Testament unind tema paulină cu aceea a lui "Hristos - chipul lui Dumnezeu".
815
OscarCULLMANN, Die Christologie desNeuen Testament, Tubingen, 1958, p. 152.
816
A se vedea, de asemenea, Rom. 8,29; II Cor. 4,4; Evr. 1,3 şi I In. 3,2.
817,
7
211
MARIUS TELEA
între Sfinţii Părinţi, unii precum - Sfântul Irineu al Lyonului, Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul
Atanasie cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nyssa - fac distincţia clară între Iisus Hristos, care este chipul
lui Dumnezeu şi omul este chipul lui Hristos, cu alte cuvinte că omul este chipul Chipului. "întâiul
născut al întregii creaţii este chipul lui Dumnezeu ... iar omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu",
afirmă Origen 818, în timp ce Sfântul Ioan Hrisostom este categoric "... după chipul lui Hristos căci
acesta este chipul Creatorului"™
Variatele aplicaţii în diferite perioade ale expresiei "după chipul"*10 ne permit să le vedem nu ca
aspecte exclusiv mutuale, ci ca dimensiuni complementare ale unei structuri ortodoxe a omului şi ca
dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. Astfel, întâlnim frecvent la Sfinţii Părinţi afirmaţia că omul
este o fiinţă raţională deoarece a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Totuşi, în acest caz, ar fi mai
corect dacă am înţelege că omul este raţional deoarece a fost creat după chipul lui Hristos care este
Logosul ipostatic al Tatălui. Sfântul Atanasie cel Mare, care a realizat un studiu special pe această
temă formulează chestiunea cu claritate: "In propriul Său chip El le-a făcut, dăndu-le, de asemenea,
lor o parte din puterea propriului Său Logos, astfel încât aderând la Logos ca o umbră şi devenind
raţionaţi (logikoi), ele ar putea fi în stare să rămână în starea de sfinţenie ".821
în acelaşi mod putem înţelege că omul este un creator deoarece el este chipul Logosului, supremul
Creator. "în acest fel - zice Clement Alexandrinul - omul devine un chip al lui Dumnezeu în care el
cooperează cu El în procrearea omului". 2
Omul este suveran deoarece Iisus Hristos după chipul căruia a fost creat este Domnul şi Regele
atotputernic. "Faptul că natura noastră este un chip al Naturii care conduce deasupra tuturor
lucrurilor - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - nu înseamnă nimic altceva decât că de la început
natura noastră a fost creată suverană"'.823 El este liber, deoarece este un
818
ORIGEN, Contra lui Celsus, LXm, P.G. 11, col. 1393.
81
• Sfântul Ioan Gură de AUR, Către Coloseni, H, P.G. 62, col. 353 cf. Sfântul Atanasie cel MARE,
Cuvânt Împotriva elinilor, H, P.G. 25, col. 8.
820
Panayotis NELLAS, op.cit., p. 25.
821
Sfântul Atanasie cel MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, TU, P.G. 25, col. 101 B cf.
Ibidem, col. 104 CD şi Idem, Cuvânt împotriva elinilor, H P.G. 25, col. 5 C - 8 A
822
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, X, P.G. 8, col. 497 B, cf. Fac. 1,27 - 31. Sfântul Grigorie
de NYSSA Despre facerea omului, cap. IV, P.G. 44, col. 136 BC.
823
212
chip al absolutei autodeterminării: "în autodeterminarea alegerii libere -spune Sfântul Grigorie de
Nyssa - el posedă asemănarea Suveranului tuturor, căci el nu a fost subiect al unei necesităţi externe
ci călăuzit de propria sa voinţă spre ceea ce este potrivit şi alege independent ceea ce l-a mulţumit"? 24
Omul este responsabil pentru creaţia, recapitularea şi cunoştinţa a tot ceea ce a fost adus la existentă,
deoarece Arhetipul său este Iisus Hristos, Recapitulator şi Mântuitor al tuturor oamenilor. ~ Este
simultan persoană şi natură sau mai precis, persoană care revelează natura şi o face concretă, deoarece
el este chip al Fiului care constituie un ipostas personal, distinct al unicii substanţe comune indivizibile
cu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.826
Oricum realitatea prezentată de "chip " revelează impulsul dinamic al existenţei omului, destinul său.
De fapt, omul fiind creat "după chipul" Dumnezeului infinit, este chemat de propria sa natură de a
transcende frontierele limitate ale creaţiei şi de a deveni infinit. După cum adevărul unei icoane stă în
persoana pe care o reprezintă tot aşa adevărul omului stă în Arhetipul său. Aceasta cu atât mai mult cu
cât Arhetipul este acela care organizează, pecetluieşte şi dă formă materiei şi care simultan o atrage
spre Sine însuşi.
Arhetipul constituie astfel conţinutul ontologic al expresiei "după chipul". Aceasta indică faptul că
adevărul ontologic despre om nu stă în sine însuşi conceput ca o fiinţă independentă, în caracteristicile
sale naturale, după cum susţin teoriile materialiste, în suflet sau în intelect, cea mai înaltă parte a
sufletului, după cum au crezut mulţi filosofi antici sau exclusiv în persoana omului după cum susţin
filosofii contemporani, ci în Arhetipul său.
Din momentul în care a devenit "chip" al lui Dumnezeu, adevărata existenţă a omului nu este definită
de elementul creat cu care "chipul" este
824
Idem, Despre feciorie, XII, P.G. 46, col. 369 C. A se vedea şi Jerome GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de
Nysse, Paris, 1955, p. 40 - 46, cf. Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Dialogul cu Pyrrlws, P.G. 91, col. 304 C şi Sfântul
Ioan DAMASCHIN, Expunerea exactă a credinţei ortodoxe (Dogmatica), XQ, P.G. 94, col. 920.
825 826
Panayotis NELLAS, op.cit., p. 26.
Această teză împreună cu cele mai importante texte susţinătoare, este prezentată de Vladimir LOSSKY, op. cit., pp. 114 -
134, ca o încununare a doctrinei patristice despre "chip".
213
MARIUS TELEA
constituit ci de Arhetipul sau necreat. Categoria existenţei biologice nu
epuizează omul. El este înţeles ontologic de Sfinţii Părinţi doar ca o fiinţă
teologică. Cele două elemente prin care Arhetipul devine prezent şi cu
adevărat operativ în om, constituind realitatea esenţială a omului sunt cu
luciditate expuse într-un pasaj caracteristic al Sfântului Grigorie de Nyssa:
"Prin strălucirea naturală aşezată în el, ochiul atras de puterea înnăscută
a ceea ce este asemănător cu el, vine să aibe comuniune cu lumina. în mod
similar a fost necesar pentru ceva asemenea divinului să fie amestecat cu
natura umană, astfel că prin această corespondenţă ar trebui să aibă o
dorinţă pentru ceea ce îi este propriu...Pentru acest motiv a fost înzestrat
cu viaţă şi raţiune şi înţelepciune şi fiecare lucru bun potrivit lui
Dumnezeu, astfel încât prin fiecare din aceste lucruri să poată avea o
dorinţă pentru ceea ce îi este propriu ... Relatarea creaţiei indică toate
acestea succint printr-o singură frază când spune că omul a fost făcut după
chipul lui Dumnezeu". 21
In acest text două lucruri sunt limpezi: structura teologică a omului şi atracţia pe care Arhetipul o
exercită asupra lui într-un mod interior.
în consens cu Sfântul Grigorie de Nyssa, Nicolae Cabasila afirmă că: "... am primit raţionalitatea ca
să putem cunoaşte pe Hristos, dorinţa ca să putem alerga spre El şi posedăm memoria ca să-L putem
purta în noi, deoarece El a fost Arhetipul pentru aceia care au fost creaţi. Căci bătrânul Adam nu este
un model pentru cel nou, ci noul model pentru cel vechi"™
Faptul că Mântuitorul lîsus Hristos nu a existat istoriceşte în timpul creării lui Adam nu are nici o
semnificaţie. Este o învăţătură biblică fundamentală că pe nivelul realităţii supratemporale a lui
Dumnezeu, Iisus Hristos este "mai înainte născut decât toatăfăptura". (Col. 1,15-17)
Dacă omul, pentru care întreaga creaţie materială a fost adusă la existenţă, s-a ridicat cel din urmă
dintre toate creaturile din pământ, este cu siguranţă logic ca Iisus Hristos, care este ţinta întregii creaţii
materiale şi spirituale, să fie mai târziu decât Adam, deoarece toate lucrurile sunt conduse de la
imperfecţiune la perfecţiune.829 Mântuitorul Hristos, ca cea
827
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap.V, P. G. 45, col. 21 CD.
828
Nicolae CABASILA, Despre viata în Hristos ,VI, P.G. 150, col. 680 A.
829
Ibidem, col. 681 A.
214
mai înaltă conştiinţă a omului constituie fireşte, scopul călătoriei ascendente a omenirii începutul dar
şi sfârşitul istoriei.830
Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos implică faptul că a fost menirea lui să fie ridicat la
Arhetip sau să fie purificat şi să iubească pe Dumnezeu aşa de mult că Dumnezeu vine să rămână în el,
iar Logosul intră într-o unire ipostatică cu omul manifestându-se ca Dumnezeu - om. Astfel "când
aduce în lume pe Cel întâi născut" (Evr. 1,6) se împlineşte eterna voinţă a lui Dumnezeu, revelarea
celei mai înalte taine "ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinţilor Săi." (Col. 1,26) Iisus
Hristos devine astfel "sfatul şi voinţa Tatălui"™ Acesta a fost destinul omului şi, în consecinţă, calea
sa istorică, scopul său.
Ca urmare, faptul că Dumnezeu crează omul "după chipul" Său înseamnă, în ultima analiză că El îl
formează în acest mod, astfel ca să poată tinde din propria sa natură, prin simplul fapt că este om, spre
Chip. El i-a dat ca daruri puterea şi scopul de a servi ca instrument efectiv al întrupării Logosului, care
este perfectul şi unicul "Chip al Tatălui". în acest fel omul enipostaziat în Logosul lui Dumnezeu
devine capabil de a fi el însuşi înălţat într-un "chip" ca "chip al lui Dumnezeu" P2
Aceasta confirmă faptul că expresia "după chipul" implică un dar şi în acelaşi timp un scop pus
înaintea omului, o însuşire dar şi un destin, deoarece se constituie în existenţa însăşi a omului. Numai
în aceste condiţii existenţa de icoană a omului devine posibilă ca şi existenţa sa reală şi autentică.
Omul găseşte în Arhetipul divin adevăratul său sens ontologic. 833 Pentru a evidenţia acest adevăr
fundamental va trebui să subliniem câteva aspecte importante ale lui:
1. Iisus Hristos nu este un simplu eveniment sau întâmplare în istoria umanităţii. întruparea Logosului
nu a fost o simplă coincidenţă a victoriei diavolului asupra omului, deci venirea Mântuitorului nu este
rezultatul unui demers al Satanei. Unirea celor două naturi, divină şi umană a avut loc deoarece a
împlinit eterna voinţă a Iui Dumnezeu. Maniera în care acest mare mister s-a realizat, s-a modificat
datorită căderii în păcat, dar faptul a rămas acelaşi: "Căci este clar evident tuturor că misterul
830
Panayotis NELLAS, op.dt., p. 35.
831
Sfântul Ioan DAMASCMN, Despre smochinul neroditor şi parabola viei, IE, P.G. 91, col. 356 AB.
832
Panayotis NELLAS, op.dt, p. 37.
833
Ibidem
215
MARIUS TELEA
realizat în Hristos la sfârşitul erei este fără îndoială o dovadă şi o împlinire a ceea ce s-a pus înainte la
începutul erei în strămoşul nostru comun" K\
2. înainte de unirea ipostatică a naturii divine cu cea umană, omul,
chiar înainte de cădere, avea nevoie de mântuire deoarece era un "copil"
imperfect şi incomplet, această învăţătură fiind miezul teologiei Sfântului
Irineu.835 Natura umană nu putea fi completă doar prin sine însuşi ci trebuia
să se unească cu Arhetipul. întrucât Iisus Hristos este "capul trupului, al
Bisericii" (Col. 1, 18), aceasta înseamnă în gândirea patristică faptul că
Hristos este capul întregii umanităţi, iar atâta vreme cât natura umană nu a
primit încă ipostasul Logosului, a fost într-un fel fără ipostas real, adică a
fost lipsită de adevărata "existenţă".s36 Realizarea omului ca fiinţă
"mântuită" cu adevărat desăvârşită a avut loc odată cu naşterea
Mântuitorului Hristos. Adevăraţii oameni "au fost născuţi când Iisus
Hristos a venit în această viaţă şi s-a născut". Din acest motiv Sfântul
Vasile cel Mare numeşte cu adevărat şi nu metaforic ziua naşterii lui Iisus
"ziua de naştere a omenirii".
3. Ţinta omului a rămas întotdeauna aceeaşi. Fiecare om creat "după chipul" lui Dumnezeu este chemat să
devină un "chip" al lui
834
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, P.G. 91, col. 1097 D cf. col. 1092 BC, 1280 ABC, 1308 C
-1309 A, cf. Idem, Răspunsuri către Talasie. Despre diferite întrebări, XXH, P.G. 90, col. 317 B - 320 C,
360,620 C - 621 C. Teza dezvoltată în secolul al Xll-lea de Duns SCOTUS, cum că Logosul ar fi devenit om
independent de căderea lui Adam, este binecunoscută. De asemenea, binecunoscute sunt lungile discuţii pe care
această teză Ie-a generat în Apus. După serioase şi valoroase cercetări, oricum, mulţi cercetători apuseni moderni
ai Sfinţilor Părinţi (de exemplu Hans Urs von BALTHASAR) şi teologi ortodocşi (Georges FLOROVSKY,
Nikos NISSIOT1S şi A.THEODOROU) par să fi eşuat în încercarea lor de a pune în legătură teza lui Duns
SCOTUS cu învăţătura patristică despre voinţa eternă a lui Dumnezeu ca în ipostasul Logosului natura umană să
fie unită cu cea divini în sfârşit, în atmosfera creată de discuţiile din Apus, ei au acceptat că pentru tradiţia
ortodoxă problema nu a fost clarificată, ci rămâne o teologumenă. în opinia lui Panayotis NELLAS nu există o
legătură internă reală între problema pusă de Duns SCOTUS şi învăţătura Sfinţilor Părinţi.
835
A. BENOIT, SaintJrenee. Introduction ă l'etude de sa theobgie, Paris, 1960, p. 227 - 233; A ORBE,
Antropologia di San Ireneo, Madrid, 1969, p. 128 - 132; A.THEODOROU, învăţătura Sfântului Irineu despre
recapitulare (în lb. greacă), Atena, 1972, pp. 262 - 268.
836
Nicolae CABASILA, op.cit, H, P.G. 150, col. 533 D.
837
Ibidem, IV, P.G. 150, col. 604 A.
838
Sfântul Vasile cel MARE, Despre naşterea lui Hristos, VI, P.G. 31, col. 1473 A.
216
Hristos. "Să transformăm în chip ceea ce este după chip" scrie Sfântul Grigorie Teologul.839 Mântuitorul Hristos
a deschis calea realizării acestui scop. El a răscumpărat omul din robia păcatului, a morţii şi a diavolului dar a
pus în vigoare şi lucrarea care nu a fost efectuată de Adam. A unit pe om cu Dumnezeu, acordându-i adevărata
"existenţă" în Dumnezeu şi 1-a înălţat la o nouă viaţă.840
4. Adevărata semnificaţie a îndumnezeirii este hristificarea. Nu este o întâmplare că în Epistola către Coloseni
unde este proslăvit Hristos drept "chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura." (Col.
1,15) Sfântul Apostol Pavel cheamă "pe tot omul" să devină "desăvârşit în Hristos Iisus" (Col. 1,28) şi
adaugă că credincioşii sunt "deplini întru El Care este cap a toată făptura şi stăpânirea... " (Col. 2,10) Când
îndeamnă credincioşii să arate că au atins "starea bărbatului desăvârşit", ajungând "/a măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos." (Efes. 4,13) şi să dobândească "gândul lui Hristos" (I Cor. 2,16), Sfântul Apostol Pavel
nu face aceasta din motive de pietate externă şi sentiment ci el vorbeşte ontologic. Prin aceasta el nu îndeamnă la
o imitare externă a lui Hristos sau la un simplu progres etic ci la o adevărată hristificare. Căci după cum afirmă
Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Dumnezeu Logosul divin vrea să producă misterul întrupării Sale
întotdeauna şi în toate lucrurile"™1
5. Sfinţii Părinţi au descris "viaţa în Hristos" paulină ca îndumnezeire (theosis), în special pentru a
apăra scopul final şi adevărata semnificaţie a vieţii în Hristos de pericolele create de ereziile hristologice.
Arianismul, prin învăţătura că Hristos este o creatură, inevitabil a limitat viaţa în Hristos la ordinea creată. 842
Nestorianismul, prin învăţătura că naturile umană şi divină sunt alăturate dar nu cu adevărat unite, a sfârşit prin a
susţine că omul se poate apropia de infinit dar nu îl poate pătrunde. Pe de altă parte, monofizitismul prin
considerarea mântuirii omului ca absorbire a lui în Dumnezeu a sfârşit prin a predica nimicirea omului mai
degrabă decât mântuirea lui. Lupta Sfinţilor Părinţi împotriva ereziilor a
839
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 397 B.
840
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie. Despre diferite întrebări,
LXDI,P.G.90,col.692B.
841
Idem, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D.
842
Sfântul Atanasie cel MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor, I, P.G. 26, col. 289 C şi 296.
217
MARIUS TELEA
avut şi o parte antropologică a ei. A fost o luptă pentru a apăra scopul final al omului şi în consecinţă măreţia lui.
Sfinţii Părinţi nu au omis niciodată să accentueze că conţinutul şi modul adevărat de îndumnezeire este unirea cu
Hristos, adică cu Arhetipul care conduce omul la împlinirea lui.843
6. îndumnezeirea omului nu trebuie să rămână o categorie general spirituală ci trebuie să dobândească un
conţinut antropologic specific, care în limbajul Sfinţilor Pariaţi înseamnă un conţinut numaidecât antropologic şi
hristologic, cu alte cuvinte, trebuie să fie înţeleasă ca o hristificare din nou. Perceput în acest mod scopul vieţii
omului şi resursele realizării acelui scop: credinţa, împlinirea poruncilor, asceza, Sfintele Taine şi întreaga viaţă
eclesiastică şi spirituală, sunt luminate lăuntric şi descoperă legăturile lor organice cu ele însele, cu lumea şi cu
Hristos, începutul şi sfârşitul tuturor lucrurilor.
7. Trebuie subliniată, de asemenea, eliberarea de rău şi păcat pe care acest punct de vedere îl câştigă pentru om.
înţelegerea omului, a mântuirii, a vieţii lui spirituale este detaşată de rău şi unită cu Hristos. Răul devine ceva
relativ şi chiar cea mai mare profunzime a păcatului nu poate atinge originea şi destinul omului. Omul poate
rămâne supus păcatului dar poate, în acelaşi timp, să se detaşeze de el. Originea sa dumnezeiască şi destinul său
teocentric îl fac mai înţelegător decât răul şi păcatul, dar şi mai puternic decât diavolul. 844
în al doilea rând, aici este o eliberare nu doar din înţelegerea ciclică a istoriei şi, în final, de analiza ei statică ci
de un punct de vedere opus care vede istoria ca un proces evolutiv biologic sau dialectic. întrucât originea
ontologică a omului nu se găseşte în existenţa sa biologică ci în existenţa sa în Hristos, iar realizarea existenţei
sale în Hristos constituie o călătorie de la "după chipul" la "chipul" însuşi sau de la caracterul de icoană la acela
care există cu adevărat, istoria poate fi înţeleasă sigur ca realizare a acestei călătorii. Ca atare, are începutul şi
sfârşitul în Hristos.
Astfel, dezvoltarea şi evoluţia umanităţii şi a creaţiei în general este luminată din interior. Prin urmare,
înţelegerea de către noi a umanităţii nu este determinată doar de procesele de schimbare care sunt observate în
problema chipului ci trebuie înţeleasă în termenii unei evoluţii sau înălţări a
843 844
Panayotis NELLAS, op.dt., p. 40. Ibidem, p. 41.
218
chipului la Arhetip. Evoluţia chipului depăşeşte astfel graniţele creaţiei şi ajunge la infinit.
Evoluţia în acest mod este înţeleasă în toate dimensiunile ei - nu doar acelea care sunt determinate de observaţia
ştiinţifică - şi este condusă la adevărata şi deplina ei valoare. 845
8. Pentru om, Dumnezeu nu este un "principiu" extern de care depinde omul ci realmente originea sa ontologică
şi împlinirea lui. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, omul are o structură teologică, iar pentru a fi cu adevărat
om el trebuie în fiecare moment să existe şi să trăiască teocentric. Când refuză pe Dumnezeu, se refuză pe sine
însuşi şi se distruge pe sine însuşi. Când trăieşte teocentric el se realizează pe sine atingând infinitul şi ajunge la
adevărata sa împlinire prin pătrunderea în eternitate.
C. învăţătura Capadocienilor despre chip şi asemănare
Omul ca chip al lui Dumnezeu este o problemă proprie patristicii răsăritene. 846 Elementele chipului sunt
numeroase, fiindcă ele reflectă oricât de imperfect bogăţia nemăsurată a Arhetipului. Sfinţii Părinţi le relevă mai
ales pe următoarele: raţiunea, forţa conducătoare a sufletului, liberul arbitru şi dragostea, ca expresia cea mai
deplină a chipului lui Dumnezeu şi care menţine acest chip, calitatea omului de suveran al lumii, nemurirea
sufletului, binele, frumosul, etc.847 în general, putem spune că "Părinţii văd chipul lui Dumnezeu manifestându-
se în toate funcţiunile şi mişcările sufletului sau, mai bine zis, ale fiinţei omeneşti".
Sfântul Vasile cel Mare accentuează ideea că numai omul este creat după chipul lui Dumnezeu, iar această idee
este abordată în mai multe scrieri ale sale,849 dar va fi dezvoltată numai în cele două omilii "Despre facerea
omului". La întrebarea: ce este omul, Sfântul Vasile cel Mare răspunde: "Omul este o creatură a lui Dumnezeu,
raţională, făcută după
845
Ibidem, p. 42.
846
XXI, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 358.
Mj
Ibidem, pp.358 -359.
848
Pr. prof. dr. Dumitru STĂMLOAE, op. cit., p. 270.
849
Pr. conf. dr. Hie MOLDOV AN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cei Mare, în Ort, anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 82 - 84.
219
MARIUS TELEA
chipul Creatorului său".i50 în ceea ce priveşte "locul" chipului lui Dumnezeu în om, se ştie că Sfinţii Părinţi au
ezitat să dea un răspuns simplist. Sfântul Epifanie rezumă această atitudine când, combătând secta audienilor,
care situau chipul lui Dumnezeu în trup, zice: "Nu trebuie nicidecum să căutăm a defini unde se realizează
chipul, ci să-i mărturisim existenţa în om dacă nu vrem să batjocorim harul lui Dumnezeu"'.8 ' Vladimir Lossky
constată în aceeaşi ordine de idei că: "dacă am vrea să căutăm în scrierile Sfinţilor Părinţi o definiţie netă a
ceea ce corespunde în noi chipului dumnezeiesc, am risca să ne pierdem în mijlocul diferitelor afirmaţii, care,
fără a fi discordante, nu pot fi concentrate asupra unei părţi oarecare a fiinţei umane ",852
Această situaţie se oglindeşte foarte bine şi în scrierile Sfântului Vasile cel Mare. în diferite locuri ale operelor
sale, el raportează chipul lui Dumnezeu din om fie la elementul spiritual, în general, fie la raţiune şi inteligenţă,
fie la liberul arbitru, fie la puterea creatoare a omului sau la trupul omenesc. 853 în „Omilia a Xl-a" din "Despre
facerea omului", Sfântul Vasile cel Mare identifică chipul lui Dumnezeu cu raţiunea (koyi<3\i.o$: "Nuposedăm -
zice el - ceea ce este chipul lui Dumnezeu sub formă trupească. Căci forma trupului este cea a unui lucru
stricăcios. Insă nu în ceea ce este stricăcios se închipuie ceea ce este stricăcios ".854
Faptul că chipul lui Dumnezeu se oglindeşte în raţiune rezultă din porunca dată de Dumnezeu de a stăpâni
celelalte făpturi. Această misiune nu şi-o poate împlini omul prin trup, care este slab. Principiul stăpânirii nu
poate consta deci, în altceva decât în superioritatea raţiunii.855 Tot ceea ce lipseşte trupului este suplinit din plin
de structura raţiunii. Raţiunea este însă identică cu omul lăuntric şi, de aceea, Sfântul Vasile cel Mare este
850
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, l 11, dans la coli. "SOURCES CHRETENNES", tome 160,
Paris, Les Ediu'ons du Cerf, 1976, p. 194.
851
Sfântul Epifanie al SALAMINH, op.cit, col. 352 A.
852
Vladimir LOSSKY, op.cit, p. 110.
853
A se vedea nota 16.
854
A. SMETS, M. van ESBROECK, opct, L6, p. 178.
855
lbidem, p. 180. Această idee este enunţată şi în alte locuri în opera vasiliană. Astfel, în Omilii la Hexaemeron,
VI, Sfântul Vasile cel MARE zice: "Prin puterea (trupească) pe care o ai eşti ai mult în urma necuvântătoarelor,
dar eşti rânduit conducător al celor necuvântătoare şi neînsufleţite; eşti inferior din construcţia trupului tău,
dar prin bogăţia raţiunii; puternic să te înalţi până la cer". (P.G. 29, col. 127 B)
220
să afirme 856
că: "Raţiunea este
omul"
îndreptăţit
(o 8e XOYIG(XO<; av9pco7to<;)8
în această definiţie nu trebuie să vedem o concepţie substanţialistă despre chip. După Sfinţii Părinţi "prima
expresie a chipului constă în structura ierarhică a «omului», cu viaţa spirituală în centru",,857
Sfântul Vasile cel Mare dă puterii stăpânitoare a omului şi o aplicaţie morală. Prin creaţie, omului i s-a dat şi
stăpânirea asupra patimilor lăuntrice "care n-au fost incluse în chipul lui Dumnezeu". De aici îndemnul repetat
adresat ascultătorilor de a fi stăpâni peste patimi.859
Astfel, chipul lui Dumnezeu rezidă în puterea pe care o are raţiunea de a stăpâni atât animalele cât şi patimile
lăuntrice. Dând puterii stăpânitoare acest sens general, Sfântul Vasile îşi rezumă concepţia despre locul chipului
lui Dumnezeu în cuvintele: "Unde se află puterea de a stăpâni, acolo este chipul lui Dumnezeu ".86°
în cartea Genezei 1,26-27 se realizează distincţia între "chip" (ebr. ţelem.) şi "asemănare" (ebr. demuth).
Traducând cei doi termeni prin eiKCOV şi O(XOICOCTI<;, Septuaginta a îmbogăţit textul din Geneză "cu
rezonanţe, cu aluzii şi cu virtualităţi proprii sensului grec al acestor două cuvinte"?' 61 Sfinţii Părinţi vor
evidenţia importante consecinţe antropologice din distincţia dintre cei doi termeni. încă Clement Alexandrinul
foloseşte această distincţie 862 şi arată că ea a fost cunoscută şi de alţi dascăli creştini înaintea sa.863
Preluând această venerabilă tradiţie, Sfântul Vasile cel Mare o expune în termeni cum nu se poate mai clari.
Constatând că hotărârea dumnezeiască a fost crearea omului "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu " şi că în
ceea ce priveşte realizarea acestei hotărâri se vorbeşte numai de crearea omului "după chipul lui Dumnezeu",
Sfântul Vasile cel Mare se întreabă de unde provine această diferenţă. Şi răspunde: "Noi avem pe
856
Pr. praf. dr. Ioan Gh. COMAN, artxit, p. 358.
857
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, p. 271.
858
A. SMETS, M. van ESBROECK, op.cit, L8, pp. 182 -184.
859
lbidem, 1,8,19, pp. 182 -186,216 - 220. mIbidem,p. 186.
861
Paul LAMARCHE, Image et ressemblance L Dans l'Ecriture Sainte, în "Dictionnaire de Spiritualite
Ascetique et Mystique", tome X, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1403.
862
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, l XH 2-3 P. G. 8, col. 369 BC.
863
Idem, Stromate, n, XXH 6 P. G. 8, col. 892 AB.
221
MARIUS TELEA
mul (chipul) prin creaţie; pe cealaltă (asemănarea) o dobândim prin voinţă. In prima alcătuire ni s-a
dat să fim născuţi, după chipul lui Dumnezeu, iar din voinţă se formează în noi fiinţa cea după
asemănarea lui Dumnezeu. Dar ceea ce ţine de voinţă ne aparţine în potentă (Svvccfxei), însă ne-o
agonisim prin lucrare (evepysia).
Dacă creându-ne, Domnul n-ar fi avut grijă dinainte să zică: «Să facem?» şi «după asemănare», nu
ne-arfi dăruit puterea de a ne face după asemănare, şi prin puterea noastră proprie am fi dobândit
asemănarea cu Dumnezeu. Acum, într-adevăr, El ne-a creat în potentă (Svva/ilEi) asemănători cu
Dumnezeu. Dându-ne însă puterea spre a fi asemenea Lui, Dumnezeu, ne-a lăsat pe noi să fim
lucrători ai asemănării cu Dumnezeu ca să fie a noastră răsplata lucrării, spre a nu fi obiecte inerte,
ca chipurile făcute de un pictor, astfel încât altuia să i se aducă lauda pentru asemănarea noastră.
Căci atunci când vezi portretul exact la fel cu modelul, nu lauzi portretul ci admiri pe pictor. Astfel
deci, pentru ca eu să fiu obiectul admiraţiei şi nu altcineva, El (Dumnezeu) mi-a lăsat sarcina de a
deveni după asemănarea lui Dumnezeu. Căci după chip posed fiinţa raţională (xo Xoyicncoeivai), iar
după asemănare mă fac devenind creştin ".m
Acest text face de prisos orice comentariu. Ideea exprimată este cum nu se poate mai limpede: chipul
lui Dumnezeu este un dat creaţional, iar asemănarea cu Dumnezeu o virtualitate. Omul este chemat să
actualizeze această virtualitate prin harul divin şi efort personal. De notat ideea din finalul citatului:
"după asemănare mă fac devenind creştin". Ideea va fi lămurită în continuare, când Sfântul Vasile
arată că a fi asemenea cu Dumnezeu înseamnă a fi desăvârşit ca şi El, iar aceasta omul o poate face
numai prin îmbrăcarea în Hristos şi prin Evanghelie. 865
Imbrăcarea în Hristos nu se realizează însă fără Botez, prin care se
primeşte "veşmântul nestricăciunii". Menţionarea Botezului introduce un alt aspect al problemei şi
anume acela al rolului harului dumnezeiesc la realizarea asemănării. în unele opere ale sale, Sfântul
Vasile arată clar că asemănarea cu Dumnezeu nu este doar rodul voinţei şi al efortului omenesc ci,
îndeosebi al harului mântuitor,s6? deci al conlucrării amândoura.
864
A. SMETS, M. van ESBROECK, op.tit, 116, pp. 206 - 208.
865
Mfewî,U7,pp.208-210.
g66
Ibidem,p. 212.
867
Pr. conf. dr. Hie MOLDOVAN, art.cit, pp. 82 - 86.
222
Noţiunea de chip al lui Dumnezeu priveşte atât natura spirituală a omului cât şi harul divin de care
chipul nu poate fi despărţit. Conţinutul acestui chip nu e întru totul creat din nimic şi nu e nici întru
totul din "7zvev/j.a" lui Dumnezeu, căci viaţa deplină a omului se constituie din ceva creat şi ceva
necreat. Sfântul Vasile cel Mare nu uită nici una din aceste două laturi care aparţin vieţii personale a
omului.
Caracterul supranatural al chipului e înţeles ca o relaţie explicită a omului cu Dumnezeu "...căci a
suflat în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică din harul său propriu, pentru ca prin ceea ce este
asemănător să cunoască ceea ce este asemenea." 868 Harul este izvorul existenţei omului ca persoană,
nu este ceva care vine din afară, deşi nu se identifică întru totul cu natura omului, ceva ce poate să
existe sau să nu existe, ci constituie prelungirea actului creator, interior, imanent şi transcendent în
acelaşi timp în om. Harul modelează omul în imaginea Fiului, nu reflectându-se de la distanţă asupra
lui, ci devenind în mod intim prezent în el.
Antropologia Sfântului Vasile cel Mare se inspiră din ideea chipului lui Dumnezeu, însă nu mai puţin
se inspiră din ideea unui Dumnezeu întrupat în om. "Mare lucru este omul şi un lucru de cinste este
bărbatul milostiv, având în însăşi construcţia lui naturală sădită această cinste. Căci care dintre
lucrurile de pe pământ a mai fost făcut după chipul Creatorului?... Numai cu puţin a fost mai prejos
de valoarea îngerilor, din cauza legăturii lui cu trupul cel pământesc. Căci pe om l-a făcut din
pământ, iar pe slujitorii lui, pară de foc"!'9
Spre deosebire de îngeri, fiinţe spirituale, omul prin natura sa este o fiinţă sensibil - raţională, compusă
din trup şi suflet, două principii deosebite unul de altul. După Sfântul Vasile cel Mare, spiritul sau
sufletul în om este principiul superior şi dominant, iar trupul inferior şi slujitor. Omul, însă este o fiinţă
formată din unitatea acestor două principii. Omul fără trup însă, nu este un om complet, iar
spiritualismul fals care consideră trupul ca un adaos ocazional şi exterior, mai mult dăunător şi
constrângător pentru suflet, socotind că trupul este pentru suflet o piatră legată de aripi, o temniţă
îngustă sau o îmbrăcăminte murdară ce-1 acoperă şi-1 constrânge, este privit de Sfântul Vasile ca o
"dogmă de ocară".*10
868
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, CXTV, P. G. 29, col. 489 B. 869Mfem,col.489BC.
870
Mfewi,col.496B.
.
223
MARIUS TELEA
Combătând deopotrivă gnosticismul şi maniheismul ca şi pe Marcion şi Valentin, Sfântul Vasile cel Mare afirmă
că trupul ca şi sufletul este parte constitutivă a naturii noastre spirituale şi deşi inferior în privinţa demnităţii,
trupul reprezintă jumătatea făpturii noastre.871 în experienţa persoanei umane, trupul a.re rolul de a înregistra
existenţa concretă a lumii, dar mai are şi menirea de a mijloci bucuria vieţii veşnice. "Orice ar gândi cineva în
chip vrednic de fericirea de acolo, pe care să-l înveselească râul lui Dumnezeu, are drept făcător şi creator pe
Dumnezeu ",872
Pentru demonstrarea acestui adevăr, Sfântul Vasile recurge la ideea întrupării Mântuitorului prin care a fost
posibil ca trupul omului să fie templul Duhului Sfânt (I Cor. 6,19). "Cel Prea înalt a sfinţit cortul Său, prin
cortul acesta, în care s-a sălăşluit Dumnezeu, El a venit în mijlocul (Bisericii), dându-i puterea aceea de a
rămâne nemişcată... Prin cortul Celui Prea înalt trebuie să înţelegem arătarea lui Dumnezeu în trup ". 873
Această virtualitate nouă pe care o dobândeşte trupul, privită din cea mai înaltă perspectivă creştină, este una din
temeliile pe care se sprijină iubirea şi preamărirea lui Dumnezeu. Prin chip omul a dobândit de la Creator
raţiunea şi libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el însuşi, printr-un continuu efort spre desăvârşire.
Chipul formează punctul de plecare ce predestinează făptura spre o stare de plenitudine. Asemănarea înseamnă
acţiune, iar acţiunea presupune libertate. După învăţătura Sfântului Vasile chipul este asemănarea în potentă, iar
asemănarea chipul în actualitate.874 Această concepţie nu este creaţia Sfântului Vasile. întreaga tradiţie patristică
găseşte în distincţia dintre chip şi asemănare temeiul şi cadrul cel mai adecvat al dinamismului şi sinergismului
creştin.
De pildă, pentru Origen după care asemănarea cu Dumnezeu este supremul bine, cuvintele din Geneză 1,26-27
nu spun altceva decât că "omul a primit vrednicia chipului la prima lui creaţie pe când desăvârşirea asemănării
i-a amânat-o (Dumnezeu) până la sfârşitul lumii. Cu alte cuvinte, această asemănare trebuia să şi-o câştige
omul prin străduinţa activităţii sale, prin imitarea lui Dumnezeu, adică posibilitatea acestei desăvârşiri, care-i
fusese dată încă de la început prin vrednicia chipului,
871 872
După Sfântul Vasile cel MARE chipul se află imprimat mai ales în sufletul omului. Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la
Psalmi, XLVIII, 17, P. G. 32, coL 453 C - 456 C
873
Ibidem, XLVffl, 19, col. 456 C - 457 A.
874
Jbidem, XLVffl, 20, col.457 B - 459 A.
224
omul trebuia s-o împlinească el însuşi într-o asemănare perfectă, prin săvârşirea de fapte bune până la sfârşit"?
15
Chipul este în noi, în timp ce asemănarea nu poate fi în noi decât împreună cu noi, afirmă Diadoh al Foticeii care
zice: "Două bunuri ne aduc nouă harul cel sfânt prin botezul renaşterii, dintre care unul covârşeşte nemărginit
pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înnoieşte în apa însăşi şi ne luminează toate trăsăturile
sufletului, adică chipul nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt aşteaptă să înfăptuiască
împreună cu noi ceea ce este asemănarea ".87
în starea actuală deformată de păcat a omului, harul are, aşadar, un rol dublu: refacerea chipului şi desăvârşirea
lui, adică realizarea asemănării.877 Tot Diadoh al Foticeii zice în alt loc: "Toţi oamenii suntem după chipul lui
Dumnezeu, dar după asemănare nu sunt decât aceia care, prin multă dragoste, şi-au robit libertatea lor lui
Dumnezeu. Când, deci, nu suntem ai noştri, atunci suntem asemenea Celui ce prin dragoste ne-a împăcat cu
Sine ".
După Marcu Ascetul, prin Botez primim harul ca o putere (5uvau.ic;) spre fapte bune, faptele înseşi având a le
săvârşi noi, iar pe măsură ce le săvârşim se descoperă prezenţa harului în noi. "Drept aceea o omule - scrie el -
care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea, pentru care ai luat puterea şi te pregăteşte ca să primeşti
arătarea celui ce locuieşte întru tine"?19 în continuare acelaşi Sfânt Părinte spune că "puterea pentru împlinirea
poruncilor am primit-o... Deci datoria care ne rămâne nouă este aceea a lucrării şi de nu vom lucra poruncile
lui Dumnezeu, harul dat nouă nu se va descoperi" ?w
875
ORIGEN, nepi Apxcov, liber tertius, caput VI, 1, P. G. 11, col. 34IC - 344D.
876
Diadoh al FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, 89, în "FELOCALIA SFINTELOR NEVOINŢE ALE
DESĂVÂRŞIRII" voi. 1, traducere, cuvânt înainte şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1947, p. 379.
877
Magistrand Ioan ICĂ, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre natură şi har, în Ort., anul 1960, nr. 4
(octombrie - decembrie), p. 549.
878
Diadoh al FOTICEIL op.cit., p. 336.
Marcu ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în 'T1LOCALIA SFINTELOR
NEVOINŢE ALE DESĂVÂRŞIRII", voi. 1, p. 362. 880 Ibidem, p. 292, cf. pp. 282,289,291.
225
MARIUS TELEA
Aceeaşi perspectivă o regăsim la Sfântul Ioan Hrisostom, 881 Isidor Pelusiotul,882 Anastasie Sinaitul,883
Sfântul Maxim Mărturisitorul,884 Sfântul Ioan Damaschin.885 ş.a.
în general, Sfinţii Părinţi evidenţiază caracterul dinamic al distincţiei dintre chip şi asemănare. Crearea
omului "după chipul lui Dumnezeu" îşi dobândeşte sensul şi deplina realizare numai în asemănare.
"Deşi catastrofa păcatului a tulburat condiţiile acestei vocaţii privând creatura de mijloacele eficiente
pentru a o atinge ea nu modifică intenţia divină şi nici nu desacralizează fiinţa umană reducând-o la
nivelul existenţei animale ".886
Restaurat în Hristos, chipul îşi redobândeşte aceste condiţii şi mijloace, putându-se realiza deplin în
asemănare, prin efortul liber al omului pe calea virtuţii, în conlucrarea cu harul primit. Chiar dacă
progresul spre asemănarea cu Dumnezeu este explicat prin termeni diferiţi ca: "sfinţire, îndumnezeire,
imitare, curăţire lăuntrică, lepădare de sine, ascultare, gnoză sau iubire, toate acestea nu sunt decât
faţete ale aceleiaşi realităţi, aspecte ale aceluiaşi sinergism divino-uman în care harul se face vădit
prin lucrarea noastră şi are nevoie de ea pentru a se reflecta în ea. Fără să devină o fiinţă
necondiţionată, omul este făptura care posedă toate condiţiile activităţii sale în sine însuşi, în adâncul
raţiunii proprii şi în deplinătatea voinţei sale personale. De fapt, în creaţie am primit
posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu şi, dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a
făcut pe noi înşine lucrători asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru activitatea
noastră şi spre a ne deosebi de picturile lipsite de viaţă ieşite din mâna artistului"'.887
881
Omilii la Geneză, K, 3, P.G. 53, col. 78 B.
882
Epistola HI, 95, P.G. 78, col. 804 A.
i83
Anagogkanwn contemplationum in Hexaemeron, VI, P.G. 89, col. 932 CD.
884
Quaestiones et dubia, 55, P.G. 90, col. 793 BC.
885
Dialog contra maniheilor, IV, 6, P. G. 94, col. 832 A.
886
Expunere amănunţită a credinţei ortodoxe (Dogmatica), IV, 12, P.G. 94, col. 920 B. Asupra concepţiei despre
"chip şi asemănare" la Părinţii Răsăriteni, vezi J. KJRCHMEYER, Grecque (Eglise), în 'Dictionnaire de
Spiritualite. Ascetique et Mystique" t VE, fasc. XLI, Paris, 1966, col. 814 ş.u., iar la Părinţii Apuseni, vezi Aime
SOLIGNAC, Image et ressemblance E Chez Ies Peres, în 'Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique"
tomeX, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1406 -1425.
887
Sfântul Vasile cel MARE op.cit., p. 218.
226
Asemănarea presupune o transcendere. Sensul prim al transcendenţei, însă nu poate fi statornicit decât
în Dumnezeu. De aceea, pentru a se menţine pe acest plan superior dar mai ales pentru a progresa în
bine, realizându-şi menirea pentru care a fost zidit, omul are nevoie chiar din starea lui paradisiacă de
harul dumnezeiesc. Asemănarea cu Dumnezeu nu poate fi atinsă, după Sfântul Vasile cel Mare decât
prin statornicie în bine, depinzând pe de o parte de acţiunea puterilor spirituale şi morale fireşti, iar pe
de alta de ajutorul harului divin.
Omul primordial a avut în sine, prin actul creaţiei, pecetea divinităţii, sfinţenia, care-i dădea puterea de
viaţă, cu alte cuvinte a avut germenii vieţii perfecte, urmând să-i dezvolte şi să-i desăvârşească prin
liberă conlucrare cu harul. Chipul lui Dumnezeu nu e privit de către Sfântul Vasile cel Mare ca un dar
extraordinar, ci ca o normă interioară, ca însăşi natura originară a omului. De aceea, el consideră
căderea omului drept o rană în interioritatea cea mai profundă a naturii lui care ia "forma unei
nnn ^
plăgi cangrenoase", iar condiţia umană pierde astfel starea naturii primordiale.
Dacă chipul este, prin creaţia originară şi apoi prin recrearea în Hristos darul unei naturi în comunicare
cu Dumnezeu,8 9 după o logică vitală această natură va fi împinsă să se împlinească în conformitate cu
vocaţia sa, să-şi actualizeze virtualităţile şi să se ridice, deci, la maturitatea asemănării cu
Dumnezeu.89OAceasta fiind încoronarea unei consecvente şi active colaborări a omului cu harul, ea
determină dinamismul religios -moral propriu vieţii creştine autentice.
Legat de celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nazianz, trebuie menţionat că el împărtăşeşte
ideea Bisericii primare despre om ca chip al lui Dumnezeu din Geneză 1,26: "Sunt eu însumi un chip
(EIKCOV) al lui Dumnezeu, al slavei cereşti, chiar dacă mă aflu aici jos" 891 - zice Sfântul Grigorie
Teologul. în concepţia sa acest caracter al omului se referă la sufletul său şi nu la trupul său. Creând
omul, Dumnezeu uneşte sufletul omului, chipul, cu un trup format din pământ căci "Cel necreat... a
redus
888
Idem, Omilii la Psalmi, XLTV, 6, P.G. col.401 A - 404 B.
889
Magistrand Ioan ICĂ, art.cit, p. 545 ş.u.
890
J. KIRCHMEYER,arf.cif.,col.819.
891
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 34. 12, P.G. 36, col. 264 AB, cf. Cuvântarea
17.9 şi 32.37, P.G. 36, col. 129 C, 243 AB.
227
MARIUS TELEA
chipul la [o bucată] de pământ".in Alteori chipul se referă la partea raţională a sufletului893 sau doar la suflet în
general.
Termenul pe care Sfântul Grigorie de Nazianz îl foloseşte pentru chip este cel de EIKCOV, iar în scrierile sale nu
găsim binecunoscuta distincţie între "chip" (EIKCOV) şi "asemănare" (O|J.ov(0aia)894 referitoare la o distincţie
între o asemănare (chip) deja dată prin creaţie şi o asemănare (O|a.oi(oava) atinsă prin creşterea omului şi
propriul său efort. Totuşi, putem afirma că Sfântul Grigorie de Nazianz gândea pe linia tradiţiei ortodoxe
autentice fără însă a folosi terminologia adecvată. Ceea ce ne conduce la această afirmaţie sunt câteva observaţii
făcute pe marginea unor texte din opera sa:
1. în primul rând, Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă lipsa de maturitate a omului primordial, ceea ce înseamnă
că viaţa omului în rai nu era identică cu viaţa ulterioară din ceruri spre care tinde omul, el fiind încă incomplet
pregătit pentru a contempla pe Dumnezeu.895
2. Se observă folosirea unui termen 0£oei5r|<; având înţelesul "ca Dumnezeu" pe care Sfântul Grigorie de
Nazianz îl foloseşte, deşi nu consecvent, pentru a desemna ceea ce omul va dobândi prin purificarea de patimi şi
viaţa creştină autentică.896
3. într-un mod energic în unele texte, Sfântul Grigorie vorbeşte despre "păstrarea chipului" omului şi
(eôumcocac;) adică absorbirea
892
Idem, Cuvântarea 38.7,39.7,39.10,40.5, P.G. 36, col. 324 B, 362 CD, 363 A, 382 C.
893
894
Pentru această distincţie, a se vedea studiul lui Lars THUNDBERG, Microcosmos and Mediator, Lund, 1965, p. 127.
Privitor la cei trei mari Capadocieni, M. A. ORPHANOS stabileşte că Sfântul Vasile cel MARE a făcut această distincţie pe
când Sfântul Grigorie de NYSSA nu a făcut-o (cf. Creation and Salvation According to St. Basil of Caesarea, Athens, 1975,
p. 80). în aceeaşi lucrare (p. 81), se arată că Sfântul Grigorie de NYSSA nu distinge între un "chip" al lui Dumnezeu dat
omului la creaţie şi o "asemănare," pe care omul însuşi trebuie s-o dobândească. Totuşi, asemănarea dată deja în creaţie nu
trebuie înţeleasă într-un mod static în gândirea Sfântului Grigorie de NYSSA şi, ca urmare, în cazul său ar trebui să se ţină
seama de un oarecare progres al omului.
895
Anna - StinaELLVERSON, op.cit., p. 24.
896
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 30.6,38.7,39.10,40.5 şi 40.8, P.G. 36, col. 228 AB, 352 B, 363 B, 382 AB, 385
C. în Cuvântarea 24. 10 şi 28. 17, P.G. 36, col. 225 CD şi 233 A găsim totuşi o altă folosire a termenului.
228
897
omului de către Dumnezeu sau "devenirea lui ca Dumnezeu" .*"" In acest caz, "absorbirea în Dumnezeu" ar
putea fi înţeleasă ca o recâştigare a asemănării cu Dumnezeu pierdută prin căderea omului. Ceea ce face aceasta
improbabil, este tocmai ce s-a spus mai sus despre imaturitatea originară şi primară a omului şi, de asemenea, că
Sfântul Grigorie de Nazianz a înţeles omul ca o fiinţă liberă, care trebuie să moştenească "binele" şi chiar "viaţa
cu Dumnezeu".
în general, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre om ca fiind "chipul" sau "chipul lui Dumnezeu", dar în
unele texte el face o altă distincţie. El spune despre om că este "xax ei/covor",898 adică "potrivit cu" sau "după
chipul". Aici "chipul" se referă la Mântuitorul Hristos ca chip al lui Dumnezeu,899 iar omul este cel care e
conform cu chipul. "Să ne întoarcem la chipul acela care este conform cu chipul".90° Acela în care omul este "ca
şi" Dumnezeu, este în acest context numit TO apÊTurcov adică Arhetipul sau Modelul.901 Chipul lui Dumnezeu
se referă, potrivit Sfântului Grigorie de Nazianz, la sufletul omului, la divinitatea lui şi la caracterul său
intelectual şi spiritual, fiind menţionat uneori împreună cu înalta demnitate a omului (aîcopia). 902
în cele din urmă, trebuie remarcat că vorbind despre chipul lui Dumnezeu şi despre om devenind ca Dumnezeu,
Sfântul Grigorie de Nazianz leagă acest fapt mai mult de relaţia cu Dumnezeu şi de viaţa viitoare decât de viaţa
de pe pământ.903 Asemănarea cu Dumnezeu este mai mult legată de scopul vieţii omului şi îndumnezeirea lui
decât de poziţia şi rangul lui ca chip al lui Dumnezeu pe pământ. Probabil ne-am aştepta la reflecţii şi cugetări
despre misiunea şi sarcina omului ca stăpân pe acest pământ, fiind chipul lui Dumnezeu, dar nu acesta este
scopul principal urmărit de Sfântul Grigorie de Nazianz. Astfel, când se referă la chipul lui
897
Idem, Cuvântarea 8.6,24.15,32.15, P.G. 36, col. 24 A, 217 D, 315 C. în Cuvântarea 39. 7, P.G. 36, col. 362 B, Sfântul
Grigorie arată chiar că am fost făcuţi pentru uiur|aiq (imitarea lui Dumnezeu).
898
Idem, Cuvântarea 1.4,2.22 şi 6.14, P.G. 36, col. 16 D, 39 C, 68 AB.
899
Idem, Cuvântarea 30.20 şi 38.13, P.G. col. 312 A, 327 D.
900
901
Idem, Cuvântarea 17.9,24.15,33.12,37.22, P.G. 36, col. 114 B, 208 CD, 262 A, 312 B
902
Idem, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 467 A; 16.15, P. G. 36, col. 112 D, cf. Cuvântarea 33. 12, P.G. 36, col. 312 D.
903
229
MARIUS TELEA
Dumnezeu, el o face adesea cu referire la mântuirea şi îndumnezeirea omului şi la ceea ce Iisus Hristos
şi Duhul Sfânt fac pentru om. "Acesta este pentru noi scopul marelui mister, acesta [este
scopul]pentru noi al lui Dumnezeu, care pentru noi S-a întrupat, a devenit sărac, ca să poată înălţa
trupul nostru şi a reface chipul şi a face omul astfel, pentru ca noi toţi să putem deveni una cu Hristos
care a devenit în noi toţi tot ceea ce este El însuşi, ca să nu mai fim bărbat sau femeie, barbar şi scit,
sclav şi liber, care sunt semne ale trupului ci să putem doar purta în noi înşine pecetea divină
(XapaKTT\p) din care şi la care am devenit şi să avem până acum primită înfăţişarea şi modelul
nostru de la El pe care l-am cunoscut prin El singur".904
în Cuvântarea 38.11, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre omul care va fi îndumnezeit "...
prin închinarea lui din fire după Dumnezeu. Căci spre acestea mă îndreaptă puţina licărire a
adevărului (pe care o posed) din viaţa de faţă, să văd adică şi să sufăr strălucirea lui Dumnezeu...".
într-o altă Cuvântare (16.9), Sfântul Grigorie de Nazianz, într-o manieră similară vorbeşte despre
învierea şi viaţa cerească a omului când "... unii vor fi primiţi în inexprimabila lumină şi contemplare
a sfintei şi măritei Treimi". în acestea ca şi în alte texte găsim câteva aspecte diferite ale ţintei finale a
omului, aşa cum o prezintă Sfântul Grigorie. Pentru început, putem observa ideea de a cunoaşte pe
Dumnezeu şi de a-L experimenta, care în multe texte este exprimată în categorii de lumină. 905 Această
cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu a fost deja discutată pornind de la poziţia omului în calitatea sa
de fiinţă intelectuală şi spirituală.
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte şi de o îndumnezeire (Oewcm;) 906 a omului, când acesta va
"deveni dumnezeu" sau "va fi făcut dumnezeu, " iar Dumnezeu însuşi "va fi ca Dumnezeu, între
dumnezei".907
Sfântul Părinte Capadocian înţelege acest "theosis" 908 al omului referindu-se mai mult la modalitatea
în care a fost posibilă această
904
Idem, Cuvântarea 7. 23, P.G. 36, col. 88 D.
905
Hem, Cuvântarea 8.23,12.4,16.9, P.G. 36, col. 94 AB, 152 A, 183 BC.
906
QwxRC, Cuvântarea 17.9 şi 21.1; P.G. 36, col. 114 C şi 211 B. eeoqYiYvecoco,Cuvântarea
7.23,29.19şi30.21,P.G.36,coI.89A,309C,312B. 9eov\), Cuvântarea 34.12,38.11,40.42, P.G. 36, col.
316 A, 325 B, 411 B. eeoJtoiav, Cuvântarea 2.22,30.14,31.4, P.G. 36, col. 39 D, 308 B, 318 AB.
907
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 30.4 şi 40.6, P.G. 36, col. 305 A, 401 C.
230
îndumnezeire şi, mai puţin, la conţinutul ei în sine. Este evident totuşi că Sfântul Grigorie de Nazianz nu se
gândea pur şi simplu la omul devenit Dumnezeu propriu-zis. El stabileşte că acest fapt a devenit posibil prin
întruparea şi "înomenirea " lui Iisus Hristos şi prin acţiunea Duhului Sfânt, îndumnezeirea este, deci asociată cu
Fiul şi Duhul Sfânt şi lucrarea lor.909
Apropierea de Dumnezeu şi chiar unirea cu El, este totuşi un aspect al stării finale a omului în legătură cu natura
omului cu tot ceea ce înseamnă pentru relaţia lui cu Dumnezeu.
Ocupând un loc central în teologia episcopului Nyssei, expresia biblică KOCC EiKOva KOCI Kax ouxncocnv
9eo\) prezintă nuanţe specifice faţă de ceea ce înaintaşii au înţeles prin ea. Omul este un "microcosmos," dar
specificul naturii sale nu este dat de asemănarea cu lumea. El nu este reductibil cu lumea materială, cum susţin
stoicii, căci "altfel, ar fi asemenea cu broaştele, cu ţânţarii, cu şoarecii. Măreţia omului constă în faptul că este
chipul Celui care l-a creat".910
De remarcat că, Sfântul Grigorie de Nyssa preia din filosofia stoică, pentru om noţiunea de "microcosmos," dar o
atribuie numai trupului, acesta fiind format din elementele lumii. El nu o atribuie întregii fiinţe umane trup şi
suflet, aşa cum făceau stoicii. Cu toate că, prin trup, omul este o "lume în mic", măreţia lui stă de fapt în
dimensiunea sa spirituală. Folosindu-se de Revelaţia Sfintei Scripturi, Sfântul Părinte Capadocian arată că: "Nu
cerul a fost creat chip al lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nici frumuseţea stelelor, nimic din cele ce vedem
în creaţie, ci numai tu, tu ai fost constituit chip (an EIKCOV eiop.cc) al naturii care este dincolo de orice minte,
asemănare (ofioicopa) a frumuseţii incoruptibile, amprentă (anoxvK(O\ia) a Dumnezeirii celei adevărate spre
908
D. WINSLOW în lucrarea sa Vie Concept of Salvation in the Writings ofGregory of Nazianzus, Teză de doctorat, Harvard
University, Cambridge, Massachusetts, 1967, consideră noţiunea de "theosis" drept una deosebit de importantă în gândirea
Sfântului Grigorie de NAZIANZ. El o defineşte ca fiind "o relaţie dinamică între om şi Dumnezeu " (p. 172), şi se referă
chiar la o fluiditate a termenului spunând că "orice încercare de a înţelege ceea ce Grigorie înţelege prin «theosis» trebuie să
ia în considerare fluiditatea şi a termenului însuşi dar şi a folosirii lui de către el, evitând de a ajunge la o definiţie fixă". (p.
175)
909
Sfântul Grigorie de NAZIANZ,' Cuvântarea 40.5 -10, P.G. 36, col. 394 CD.
910
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 180 B.
231
MARIUS TELEA
care având privirile aţintite devii ceea ce ea este şi vei imita, prin strălucirea propriei tale curaţii, pe
Cel care se reflectă deja în tine ".91'
Creaţia "după chipul" şi scopul creaţiei omului - participarea la bunătăţile lui Dumnezeu, stabilesc un
fel de "înrudire" (croyyEvetoc) între om şi Dumnezeu, înrudire garantată şi asigurată prin prezenţa de
facto în om a însuşirilor personale, numite de Sfântul Grigorie daruri, cu care Dumnezeu a înzestrat
omul. "El a pătruns fiinţa cu chipurile propriilor Sale bunătăţi, imprimăndu-le în tine după cum se
imprimă într-o ceară un chip sculptat" - spune Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa "Despre
Fericiri"9'2
înrudirea dintre Dumnezeu şi om asigură acestuia statutul său ontologic, modul său de acţiune, mediul
propriu, identitatea şi viitorul său. Ea oferă prerogativele potrivirii sau conformării vieţii umane, vieţii
dumnezeieşti.913 De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa spune:
91
' Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Ii-a, P. G. 44, col. 805 CD. Nimeni nu se aseamănă cu
Dumnezeu dintre cele create decât numai omul; Despre facerea omului, cap. IU, P.G. 44, col. 128 A.
912
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VI, P.G. 44, col. 1269 D -1272 A.
913
Noţiunea de ouyyevaa are o istorie în gândirea greacă ce urcă până la HOMER. Pentru el lumea zeilor şi cea a oamenilor
erau lumi diferite, cu toate că zeii şi eroii luau parte la lucrările omeneşti ca nişte oameni. Pentru PINDAR, oamenii sunt o
rasă, zeii o alta, dar o singură mamă a dat viaţă şi unora şi altora (Nemeenne, Vl-e, X-e). Mama pare a fi pământul. Sufletul în
schimb este de origine divină. ESCHILE, SOFOCLE şi EURIPIDE păstrează convingerea că sufletul are origine cerească şi
că zeii au aceeaşi origine ca şi oamenii, cu toate că-i separă o prăpastie de neamul omenesc. Odată cu PLATON sensul
noţiunii se schimbă, dobândind şi sensul de participare, de afinitate şi de asemănare {Phedre 79bc, în ed. cit, pp. 87 - 88). El
asociază înrudirea şi asemănarea. PLATON nu insistă asupra înrudirii omului cu Dumnezeu, el vorbeşte însă de "înrudirea"
sufletului cu ideile şi cu xo ov. După el pentru a concepe un Dumnezeu personal ar trebui să-i conferim acestuia şi un chip
omenesc. La ARISTOTEL termenul croy)Evaa are un sens fizic şi un altul metafizic, indicând acelaşi gen. înseamnă şi
"conaturalitate": simţurile, de exemplu, sunt conaturale animalelor. ARISTOTEL vorbeşte de o conaturalitate între
cunoaştere şi conţinutul acesteia, după cum ea se realizează mai ales în domeniul moralei şi al vieţii (P.AUBENQUE, Le
probleme de Vetre chei Aristote, Paris, 1962, pp. 53 - 54). EI nu foloseşte noţiunea de ovftEveia în această privinţă, ci
termenul de owoi KEIOW care pare a exprima mai bine intimitatea creată de conaturalitate. La stoici termenul prin care se
exprimă conaturalitatea este OIKEICOCÎK; având nu un sens figurat, ci fizic: sufletul este un suflu conatural trupului. Această
conaturalitate fizică a dus la traducianism. Pentru PLOTIN OT>yyvr|i; este sinonim cu ou.oot>Oio<; (Enneades, 7,10,19, 3-
eme edition, texte etabli et
232
"într-adevăr, chiar în natura fiinţelor lipsite de raţiune, fiecare fiinţă a primit o structurare care se
potriveşte cu felul ei de viaţă, aşa încât, datorită structurării specifice a trupului lor, ele se găsesc în
elementul lor: una în aer, alta în apă. Astfel omul creat pentru a se bucura de bunătăţile dumnezeieşti
trebuia să primească în natura sa o înrudire cu Cel la care El
- • " *> 914
participa .
în acelaşi sens, episcopul Nyssei mai menţionează: "Pentru participarea la Dumnezeu, trebuie cu
necesitate ca natura celui care se bucură de Dumnezeu să fie oarecum înrudită cu Cel la care acesta
participă. De aceea, Sfânta Scriptură spune că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu; aşa încăt,
socotesc eu, cel ce este asemenea, să vadă prin ceea ce-i este asemănător"?' 5
Sufletul prin natura sa este, oarecum, înrudit cu Dumnezeu. El are o înclinare naturală spre Cel cu care
este înrudit. Cu toate că şi trupul este oarecum înrudit cu sufletul, el este deopotrivă înrudit şi cu
lumea, având o
traduit par E. BREHIER, coli. "LES BELLES LETTRES", voi. IV, Paris, 1964, pp. 76 - 93) indicând identitatea a două
realităţi. înrudirea dintre suflet şi Dumnezeu este motivul pentru care sufletul tinde spre Dumnezeu {Enneades, 1,1,1 - 3, în
ed. ciL, pp. 15 - 20).
Noţiunea de avrffveua a devenit în epoca creştină o noţiune curentă în limbajul filosofic şi duhovnicesc. Sfântul Apostol
Pavel a utilizat-o în faţa Areopagului, reproducând un vers din lucrarea Fenomene 5 a lui ARĂTOS (vezi F. Ap. 17,28).
Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL (în Apologia a 11-a 13.3), Taţian ASIRIANUL (Discurs contra grecilor, 20),
Atenagora ATENIANUL (Supplica, 177) vorbesc fie de înrudire, fie de o simpatie a sufletului faţă de Spirit. Clement
ALEXANDRINUL vorbeşte de conaturalitatea intelectului, dar el nu acceptă continuitatea de natură între om şi Dumnezeu
(Extras din Teodot 5,3). ORIGEN şi Sfântul Atanasie cel MARE urmează aceeaşi direcţie, însă ultimul vorbeşte de înrudirea
Cuvântului cu noi prin intermediul omenităţii asumate (Trei cuvinte împotriva arienilor, L P.G. 26, col. 100 C; 129 C). Cf. Ed.
des PLACES, Syngeneia. Parente de l'homme avec Dieu d'Homere ă la patristique, Paris, 1964, pp. 19 - 193; C. SPICQ,
Notes de lexicographie neotestamentaire, voi. UL Fribourg, 1980, pp. 616 - 620.
După Endre von IVANKA, Capadocienii accentuează înrudirea dintre Dumnezeu şi sufletul omenesc şi accentuează că
această înrudire constă în spiritualitate şi înainte de toate în libertatea sufletului.
914
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P. G. 45, col. 21 CD.
915
Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 173 D -176 A. Sufletul înrudit cu Dumnezeu a fost
amestecat cu elementele care constituie trupul ca prin suflet omul să aibă o înclinaţie spre ceea ce îi aparţine într-un anume
fel. Creat pentru a se bucura de Dumnezeu, omul trebuie să aibă ceva înnădit cu cel din care se împărtăşeşte. Cf. Idem,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P. G. 45, col. 21 CD.
233
MARIUS TELEA
înclinare şi spre unul şi spre celălalt. în plus, între trup şi suflet există o afinitate reciprocă pentru că şi
unul şi celălalt sunt realităţi create. Există diferite niveluri de înrudire, potrivit diferenţierii existente
între diversele paliere de existenţă ale realităţii.
Prin noţiunea de înrudire, Sfântul Grigorie explică, pe de o parte unitatea lumii, pe de altă parte afirmă
identitatea şi specificitatea fiecărui nivel existenţial, fiecărei naturi. Sufletul este înrudit cu Dumnezeu
şi cu trupul, iar trupul este înrudit cu sufletul şi cu lumea materială. Cu toate acestea, înrudirea dintre
suflet şi Dumnezeu nu stabileşte aceleaşi raporturi între suflet şi Dumnezeu pe care le stabileşte
înrudirea dintre trup şi suflet, înrudirea dintre Dumnezeu şi suflet creează starea de participare a
omului la Dumnezeu, în timp ce înrudirea dintre trup şi suflet creează unitatea într-o fiinţă unică:
omul.
Concepţia episcopului Nyssei, referitoare la omul - chip al lui Dumnezeu, este o sinteză, am putea
spune, între concepţia biblică care vizează mai mult aşa-zisul antropomorfism al Iui Dumnezeu, după
care omul a fost creat chip al lui Dumnezeu pentru a stăpâni lumea şi concepţia spiritualistă venită din
mediul alexandrin, după care sufletul este chipul lui Dumnezeu. Conform Sfântului Grigorie de Nyssa,
omul îşi arată demnitatea sa privilegiată, faţă de toate celelalte creaturi, atât prin dimensiunea sa
spirituală,916 cât şi prin ţinuta sa trupească.917 Sfântul Grigorie de Nyssa nu limitează demnitatea de
"chip" al lui Dumnezeu la aspectul trupesc al omului, ci chipul ca dat ontologic rămâne o taină, dar are
o configuraţie în calităţile lui personale, sufleteşti, când ele îşi menţin normalitatea în sensul creării lor.
Sufletul omului, creat după chipul Binelui suprem, se menţine întru bine în măsura în care el păstrează
asemănarea (o(J.oicoTr]to:) cu Arhetipul. 918 Sufletul este asemănător (o|iouoTr|<;) cu Dumnezeu.
Pentru ceea ce numim "asemănare", Sfântul Grigorie de Nyssa utilizează mai mulţi termeni, al căror
sens, nu de puţine ori, a fost confundat. Ne
916
Idem, Despre facerea omului, cap. VE, P.G. 44, col. 137 D -144 A.
917
Poziţia dreaptă a omului arată demnitatea sa împărătească faţă de celelalte fiinţe create. Orientarea
spre pământ a celorlalte fiinţe create indică faptul că ele se află sub puterea omului. Cf. Ibidem, cap.
VIII, P.G. 44, col. 144 B. Găsim corespondenţe ale acestei idei la PLATON, Timaios, 90 B, în ed. ciL,
p. 112.
918
Ibidem, cap. XH P.G. 44, col. 161 C.
234
propunem mai jos să precizăm modul în care Sfântul Grigorie a înţeles asemănarea omului cu Dumnezeu.
A avea asemănare sau a fi asemenea cu Dumnezeu, nu înseamnă, ca la stoici, a deţine o parte din natura lui
Dumnezeu, ci a avea puteri şi calităţi asemănătoare, analoage, cu cineva sau ceva totdeauna având în vedere
diferenţa de natură dintre cele două realităţi aflate în raport de asemănare. în raportul de asemănare, distincţia
este implicită, iar în raportul de asemănare dintre Dumnezeu şi om nu numai distincţia, dar şi separaţia
ontologică sunt implicite. Asemănarea exprimată prin noţiunea de ou.oicoTri<; exprimă reproducerea unui model
într-un material anume. De aceea, din punct de vedere ontologic, asemănarea indicată prin noţiunea de mai sus
nu este altceva decât totalitatea calităţilor omului care pot să-i permită să stabilească o relaţie de analogie între el
şi Dumnezeu, totalitatea calităţilor care fac din om o persoană, o fiinţă capabilă de relaţie. în lucrarea sa
"Dialogul despre suflet şi înviere ", Sfântul Grigorie de Nyssa face unele precizări în acest sens: "Cel care este
creat după chip are în mod absolut întru toate asemănarea (xr\v o/iouovrira) cu Arhetipul inteligibil, dar în ceea
ce priveşte caracterul propriu al naturii, este ceva deosebit, căci nu ar mai putea fi chip dacă ar fi identic cu
celălalt întru toate. Dar, după cum în cele ce aparţin naturii necreate contemplăm pe cea creată, la fel natura
creată, în cele ce-i aparţin arată pe Cel necreat, după cum adesea într-o mică bucată de sticlă, dacă vor cade
peste ea razele soarelui, acolo se va oglindi discul soarelui (desigur, nu în adevărata lui mărime, ci în măsura în
care încape imaginea în micimea bucăţii de sticlă), tot aşa în limitele mici ale naturii omeneşti strălucesc
chipurile proprietăţilor inefabile ale dumnezeirii, încât raţiunea, condusă fiind ca de mână de acestea şi curăţită
în demersul ei de a examina proprietăţile ei trupeşti să nu cadă din înţelegerea naturii sufletului şi nici natura
cea mică şi lesne pieritoare să nu acţioneze ca şi cum ar fi egală cu natura cea neîntinată, ci să aibă o idee cu
privire la natura inteligibilă şi, desigur, să nu spunem că chipul este acelaşi lucru cu Arhetipul". 919
Prin exprimarea plastică din acest text, vedem că omul este chip şi asemănare a lui Dumnezeu, pe de o parte
pentru că este în aşa fel constituit încât să fie capabil să primească în sine oglindirea puterii lui Dumnezeu, iar
19
Idem, Dialogul despre suflet şi îm'iere, P.G. 46, col. 41 CD - 42 CD. Chipul este asemenea modelului.
Diferenţa care există între el şi model face ca chipul să nu fie identic cu modelul, ci să rămână chip. Cf. Idem,
Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 C.
235
MARIUS TELEA
pe de altă parte, pentru că reproduce la nivelul său, dar fidel imaginea Celui care-şi reflectă puterile şi
frumuseţea în om. Cu alte cuvinte, chipul este capabil să recepteze ceea ce-i comunică modelul, făcând
ca el să se configureze în funcţie de ceea ce primeşte.
Calitatea de "chip" pe care o are omul pune în evidenţă oarecum şi nobleţea dar şi limitele naturii
omului. Sfântul Grigorie de Nyssa socoteşte că chipul lui Dumnezeu este sufletul, dar cu toate acestea
trupul nu este exclus de la calitatea de chip atâta vreme cât omul ca atare este creat după chipul lui
Dumnezeu şi el este deodată trup şi suflet. Trupul este chipul chipului. Extinzând sfera noţiunii de
suflet, putem spune că la episcopul Nyssei chipul se manifestă în funcţiile sufleteşti ale omului şi în
bogăţia formelor de manifestare ale existenţei sale ca persoană. Dată fiind unirea cu totul deosebită
dintre trup şi suflet, omul este în totalitatea lui chip al lui Dumnezeu, ceea ce echivalează cu a spune
că Dumnezeu "a făcut natura umană capabilă să se împărtăşească de orice bine ". 92°
Omul participă la demnitatea Arhetipului prin demnitatea numelui, a virtuţii, a nemuririi şi a dreptăţii,
în aşa fel încât în el totul arată demnitatea împărătească prin asemănarea (ojioicoTriţ) exactă cu
frumuseţea Arhetipului.921 Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă raţională, liberă şi capabilă să se
împărtăşească din bunătăţile dumnezeieşti şi să participe la ele. Această listă a bunătăţilor din care
omul se împărtăşeşte este lungă. Sfântul Grigorie enumera doar câteva, pe lângă cele arătate mai sus:
înţelepciunea, virtutea, libertatea, simplitatea sufletului, demnitatea împărătească în lume, ideea
oricărui bine şi, în general, tot ceea ce putem gândi ca fiind mai bun. 922 Prin participarea la ele, acestea
devin şi calităţi ale chipului dar totodată daruri oferite omului prin generozitatea lui Dumnezeu. "Pe
două din demnităţile omului care, de altfel, determină pe celelalte, nu putem să le numim daruri, ci
mai degrabă participare. Este vorba de minte (vovq) şi de puterea de judecată ((ppovrjaig) prin care
Dumnezeu a depus în chipul său însăşi strălucirea naturii Lui "?ri
Sfântul Grigorie de Nyssa repetă adesea că participarea la Dumnezeu este capitală pentru natura
omului. Prezenţa sau lipsa ei garantează sau nu identitatea şi calitatea fiinţei umane.
920
Ibidem, col 184B.
921
Ibidem,cap.N,col. 136 C.
922
Ibidem, cap. XVI, col. 184 B.
923
Ibidem, cap. IX, col. 149 BCD.
236
"Darurile dumnezeieşti" cu care omul este împodobit şi care dau configuraţie chipului lui Dumnezeu
în om sunt departe de a epuiza calităţile chipului. Mai mult, aceste daruri nu sunt decât exteriorizarea
chipului. Tocmai pentru aceasta suma acestor daruri sau calităţi şi însuşiri personale nu constituie
chipul lui Dumnezeu din om şi, de aceea, scapă oricărei definiri şi tentative de reducere la vreun
număr de calităţi.
Dacă pentru Plotin, spre exemplu, chipul nu era altceva decât reflectarea originalului, adică a
Unicului nemişcat,924 pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul se constituie prin lucrarea şi
reflectarea într-o anume fiinţă creată (omul), a Dumnezeului personal, a lui Dumnezeu care este iubire.
Deci, a considera chipul drept aspectul static - ontologic al omului, nu mai corespunde relaţiei pe care
chipul o are cu prototipul. A spune ce este chipul ar trebui mai întâi să ştim ce este prototipul, adică
Dumnezeu. Ori, neputând spune ce este în sine Dumnezeu, episcopul Nyssei se fereşte să dea o
definiţie chipului. Apofatismul şi catafatismul -căile cunoaşterii lui Dumnezeu - sunt valabile şi în
ceea ce priveşte înţelegerea "chipului" ca reflectare a slavei Celui necunoscut. Reflectarea în om a
puterilor lui Dumnezeu, înseamnă prezenţa lui Dumnezeu, care este activă. Astfel, putem să luăm act
de manifestările chipului, dar nu-1 putem reduce la ele. în acest sens, Sfântul Grigorie spune: "Chipul
nu este cu adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului. In măsura în care
decade din asemănarea cu prototipul său, din acel moment el nu mai este chip. Cum una din
proprietăţile naturii dumnezeieşti este aceea de a nu putea fi înţeleasă şi chipul trebuie să se asemene
întru aceasta cu modelul său. Dacă natura chipului ar putea fi înţeleasă, în timp ce modelul s-ar afla
dincolo de înţelegerea noastră, această diversitate de atribute ar dovedi eşecul chipului. Dar, noi nu
ajungem să cunoaştem natura sufletului nostru, care este după chipul Creatorului său, şi asta tocmai
pentru că el posedă în sine asemănarea (ojXOicovt]X(X) exactă cu Cel care-L stăpâneşte şi pentru că
prin taina care este în el, poartă în sine pecetea naturii care este dincolo de orice înţelegere"? 25
924
Paul VERGHESE, Aiaarr)na arid Siacnacnq in Gregory of Nyssa, în "Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites
Internationale Kolloquium iiber Gregor von Nyssa" heraussgebt von H. Heinrich DOERIE, Margarette ALTENBURGER,
Uta SCHRAMM, Leiden, E. J. Brill, 1976, p. 246.
925
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., cap. XI, col. 156 AB.
237
MARIUS TELEA
Dacă chipul se referă mai mult la aspectul sufletesc al fiinţei umane, el nu este localizat însă într-o
anumită parte a trupului, ci se găseşte în toată fiinţa. Frumuseţea omului nu rezidă într-o calitate
specială a fiinţei sale, ci în omul ca atare. 926 Frumuseţea, la care se referă episcopul Nyssei, nefiind o
frumuseţe estetică, ci una orientată axiologic, este sinonimă cu binele şi cu virtutea. 927 Bunătăţile,
respectiv virtuţile, care constituie frumuseţea omului, sunt puteri active care dau omului
particularitatea sa în lume şi, în acelaşi timp, deschid o perspectivă nouă asupra conceptului de chip,
care diferenţiază pe Sfântul Grigorie de predecesorii săi.
"Frumuseţea chipului nu constă într-anumite culori, ci în locul acestora gândiţi - spune Sfântul
Grigorie - la puritate, la nepătimire, la fericire, la înstrăinarea de orice rău şi la toate celelalte prin
care se configurează în oameni asemănarea (ofioiOTig) cu Dumnezeu. Cu asemenea culori făcătorul
propriului chip a zugrăvit natura noastră".92%
Constatăm că totalitatea darurilor, virtuţilor sau calităţilor care fac în aşa fel ca omul să aibă
asemănarea (0|iX)iK>Tr)c;) cu Dumnezeu, În funcţionalitatea lor, lasă să se vadă un alt aspect al
raportului de asemănare între chip şi model: cel de relaţie - OfiOtcocnţ. Este caracterul dinamic al
chipului, dinamism care face parte din natura omului - chip al lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie
de Nyssa asemănarea face parte din modul de a fi al chipului şi dă sens şi calitate naturii. De aceea, la
Sfântul Grigorie de Nyssa conceptele de "chip" şi "asemănare" nu sunt
929
sinonime.
Chipul este întotdeauna chipul cuiva, iar frumuseţea lui este dată de frumuseţea modelului. Chipul nu este o
replică imobilă a modelului. De aceea, ca să scoată în evidenţă acest lucru, Sfântul Grigorie spune că "omul
926
Ibidem, cap. XVI, col. 185 C. De aceea este greşită părerea că primii oameni au fost creaţi fără sex sau că chipul
este în fiecare om, iar asemănarea ar aparţine doar acelora care vor să şi-o însuşească. Cf. Ierom. magistr. Nestor
VORMCESCU, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare, în S.T., seria a D-a, anul VIU,
1956, nr. 9-10 (septembrie - octombrie), pp. 591,594.
927
Ibidem, cap. V, col. 137 A.
92S
Ibidem, cap. V, col. 137 B.
929
Johannes QUASTEN susţine că Sfântul Grigorie de NYSSA foloseşte ca sinonime noţiunile de aiowv şi ououooic,
{Patmlogy, voi. m, Westminster, Maryland, 1992, p. 292)
238
este un chip viu" 93° şi "o oglindă vie şi liberă".931 Oglinda nu reproduce chipul cuiva decât în măsura
în care între ea şi cel care se oglindeşte în ea nu se interpune ceva. Omul - chip al lui Dumnezeu, îşi
păstrează frumuseţea şi vigoarea în măsura în care se păstrează în relaţie dinamică cu prototipul său,
relaţie care este constitutivă naturii sale. Dinamismul fiinţei umane se concretizează prin acte libere
care sunt tot atâtea modalităţi prin care natura umană ia forma sau dă forma în sine frumuseţii
modelului.93
Natura umană este cea care se aseamănă cu Dumnezeu în sensul perfectibil al termenului. Ceea ce
exprimă noţiunea de care ne ocupăm, nu este asemănarea exterioară şi nici totalitatea calităţilor care
fac din om un chip al lui Dumnezeu, adică o fiinţă care se poate găsi într-un raport analog cu natura
divină, ci tensiunea, mişcarea, acţiunea celui care se află în plin proces de participare la Dumnezeu
prin virtuţi. Asemănarea exprimată prin (oţioicocnţ) este activitatea chipului viu îndreptată spre cel pe
care îl reprezintă.
Ea nu este aspectul intelectual sau supranatural al omului, ci toată fiinţa umană în calitate de realitate
ekstatică. într-un mod mai clar, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae arată că: "Chipul dumnezeiesc
constă în structura ontologică a omului de a tinde spre comuniunea supremă ... în timp ce asemănarea
constă în activitatea acestei structuri"?n Ca urmare, între chip şi asemănare, în gândirea episcopului
Nyssei, nu există doar un raport etic ci şi un raport ontologic: chipul, mai precis, "chipul însufleţit"
este o realitate personală care participă la viaţa modelului său. Sfântul Grigorie de Nyssa nu poate
concepe "chipul" fără ca el să nu participe la model, fără ca el să nu reprezinte ceva din prototip.
Chipul viu este o realitate totdeauna dinamică, iar relaţia dinamică cu Dumnezeu este redată de
episcopul Nyssei prin noţiunea de ofiotcocnţ, care nu este altceva decât procesul de configurare a
chipului viu după modelul său viu.
930
93!
932
933
Natura omenească a fost creată ca un chip viu (eu\|A'xo<; aranv) participând la arhetip. (Cf. Despre facerea omului, cap. IV,
col. 136 C). în alt loc, Sfântul Grigorie spune că omul este euv|n)xov ou.oiwua al naturii transcendente (cf. Despre pruncii
morţi prematur,către Hierios, P.G. 44, col. 172 D) sau uiunciqTnc,9eiOK;(pvoE. (cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXI,
P.G. 45, col. 60 A)
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 109 AB.
Hans Urs von BALTHASAR, op.cit, p. 86.
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, p. 410.
239
MARI US TELEA
Funcţionalitatea normală a darurilor cu care Dumnezeu a împodobit natura umană, daruri care sunt
calităţile personale şi virtuţile, constituie ceea ce episcopul Nyssei înţelegea prin ou,otaxnc; şi care din momentul
creaţiei nu era altceva decât procesul de imitare şi participare la Dumnezeu a chipului său însufleţit (r)
eu.\|/i)Xoc; etKWv). Prin activitatea comună a acestor virtuţi ia formă în oameni asemănarea cu Dumnezeu. 934
Ele au fost slăbite prin păcat, iar unele chiar pierdute. Aceste virtuţi vor fi restabilite în Hristos, iar prin baia
botezului, omul primeşte posibilitatea restaurării naturii sale, prin înviere, în starea de dinainte de păcat. 935 Dar
scopul vieţii de comuniune a omului cu Dumnezeu nu este numai restaurarea chipului, ci şi nesfârşita
creştere în desăvârşire, aceasta continuându-se şi după restaurarea naturii umane în starea de dinainte de păcat.
Chiar în starea primordială, omul, cu toate că era desăvârşit, era chip şi asemănare, deci, realitate deschisă
desăvârşirii. Tocmai de aceea scopul vieţii virtuoase rămâne asemănarea din ce în ce mai mare cu Dumnezeu, 936
şi nu numai restaurarea chipului. Chipul restaurat se configurează continuu după model şi totdeauna se va găsi în
procesul de asemănare şi de participare la Dumnezeu.
Asemănarea este rezultatul virtuţilor, dar acestea sunt oarecum prezenţa lui Dumnezeu în om,937 în acelaşi timp
fructul străduinţelor omului şi al ajutorului de sus. "Căci realmente cei care practică virtutea văd, că li se oferă
ajutorul dat de Dumnezeu naturii noastre, ajutor care exista deja înainte, la prima naştere, dar care apare şi se
face cunoscut când ne-am familiarizat suficient cu viaţa de sus prin progres şi străduinţă şi când ne-am
dezbrăcat de noi înşine, în vederea luptelor celor mai dure"™
Condiţia asemănării cu Dumnezeu este neîndepărtarea de El. După păcat, spre a se reveni la armonia
primordială, procesul de asemănare cu Dumnezeu va cere îndepărtarea răului care şi-a găsit locul în creaţie: "Cel
care a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi nu s-a întors întru nimic de
934
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. V, P.G. 44, col. 137 B.
935
Idem, Dialogul despre suflet şi îm'iere, P.G. 46, col. 148 A.
936
Scopul vieţii virtuoase este asemănarea cu Dumnezeu: r| Tipoq xov 6eiov ouoicoou; cf. Idem, Despre
Fericiri, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1200 C.
937
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1100D-1101D.
938
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 429 A.
240
la frumuseţea dumnezeiască, poartă în sine semnele acesteia şi merge datorită lor, spre arhetip, înfrumuseţăndu-
şi sufletul prin nestricăciune, statornicie şi imunitate faţă de vreun rău" 939
Chipul şi asemănarea nu sunt sinonime la Sfântul Grigorie de Nyssa ci noţiuni colaterale ale aceleiaşi realităţi,
omul, neînlocuindu-se una pe alta, dar nici existând una fără de alta în starea de normalitate a fiinţei
umane. Diversitatea de înţelegere a cercetătorilor moderni,yw a fost posibilă, pe de o parte din cauza aşa-zisei
sinonimii a sensurilor noţiunilor de "chip" şi "asemănare", iar pe de altă parte din cauza unei perspective
m
Ibidem
940
Majoritatea cercetătorilor apuseni susţin că Sfântul Grigorie de NYSSA nu face diferenţa între noţiunile de "chip" şi
"asemănare". Astfel, Jean DANIELOU consideră că pentru Sfântul Grigorie, ca şi pentru Sfântul Atanasie cel MARE, nu
există diferenţă între aKCOV şi OUOUOOK; {Gregoire de Nysse. Vie de Moise, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
tome 1, Paris, 1942, p. 133). în altă parte, J. DANIELOU afirmă că: "noţiunea de EIKOJV desemnează asemănarea cu
Dumnezeu în plinătatea ei, adică comportând nu numai similitudinea naturală a sufletului cu Dumnezeu, ci toată viaţa
duhovnicească. Termenul Ojioiaxjiq indică de obicei efortul de realizare a lui eiKOJV şi nu are obiect diferit". (Platonisme et
theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, 2-eme edition, Paris, 1954, p. 48)
H. P. MERKI spune că din punct de vedere al conţinutului araMv şi OUOKQOK; nu sunt deosebite. După el, noţiunea de
euorav este utilizată de Sfântul Grigorie într-un sens static-antic şi, mai ales, atunci când desemnează starea de desăvârşire
primordială şi starea restaurată de după înviere. Noţiunea de ouoioxaqnpoqTOV 9eov are acelaşi conţinut ca şi aKtov,
indicând o stare supranaturală, starea de har. (Onoiaxng 9ew. Von derplatonischen Angleichung Gottes zur Gottlichkeit bei
Gregor von Nyssa, coli. 'Paradosis" 7, Freiburg (in derSchweitz), 1952, pp. 95 -136.
Pentru Jerome GATTH, Sfântul Grigorie de NYSSA nu face nici o distincţie între cele două noţiuni {La conception de la
liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1955, pp. 45 - 46).
După Hans Urs von BALTHASAR, Sfântul Grigorie nu mai utilizează în sensul mai vechi cele două noţiuni, chipul fiind el
însuşi dinamic, iar asemănarea este în mod esenţial ontologică {op. cit, p. 89). J. LAPLACE consideră că cele două noţiuni
coincid cu starea omului, deodată ca chip şi în devenire, chip în procesul de perfecţionare {Gregoire de Nysse. La creation de
l'homme, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 6, Paris, 1944, p. 47). Robert LEYS consideră că în general cei
doi termeni exprimă acelaşi lucru. Când Sfântul Grigorie face distincţie între cele două noţiuni, ele par să exprime acelaşi
lucru, una aspectul static, original sau terminal al asemănării cu Dumnezeu, cealaltă este cucerirea sau asemănarea progresivă
a chipului. {L'bnage de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, Bruxelles, 1951, p. 116)
241
MARIUS TELEA
prea statice privind natura umană dată de teologia occidentală după scolastică, din a cărei perspectivă
cercetătorii occidentali analizau opera marelui Capadocian.
Mai exact, au încercat să introducă teologia Sfântului Grigorie în propriile lor tipare, trecând peste
concepţia profund dinamică şi personalistă a episcopului Nyssei. Pentru el, omul nu are o viaţă
naturală şi alta supranaturală ci, dimpotrivă, de la creaţia sa, omul are o viaţă ancorată în supranatural.
Şi tocmai această ancorare, această proiecţie în transcendent constituie starea naturală a fiinţei umane.
Viaţa omului este naturală atâta timp cât este "supranaturală", adică în măsura în care participă la
Dumnezeu. "Chip" şi "asemănare" a lui Dumnezeu, omul este o fiinţă care se transcende, o fiinţă care
prin natura lui se depăşeşte continuu. Cele două noţiuni indică, deodată natura şi procesul ei de
autodepăşire ca o condiţie naturală de existenţă. în faptul că este fiinţă creată "după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu", omul este fiinţa care a primit şi direcţia autodepăşirii sale. în acest sens,
EIKCOV este datul ontologic de care ojiotcocnţ nu este ceva străin. De aceea, este cu totul nefondată
concluzia la care a ajuns în cartea sa H. P. Merki, după care episcopul Nyssei ar utiliza noţiunea de o|
xotaxyi<; "într-un sens static-antic" sau că ar fi "identică cu conceptul de chip".941 Asemenea
concluzie e departe de ceea ce a vrut să spună Sfântul Grigorie de Nyssa.
în om nimic nu este static şi cu atât mai puţin fundamentul său ontologic. Mai mult chiar termenul de
ou.oi(DGiţ indică tocmai mişcarea şi puterea de transformare înscrise în natura omenească. Mişcarea,
transformarea şi progresul constituie condiţia de existenţă a oricărei creaturi, iar omul nu poate face
excepţie de la ele.
Sfântul Grigorie de Nyssa este foarte precis în acest sens: "Omul se găseşte în transformare şi în
schimbare şi niciodată el nu rămâne în aceeaşi stare, fie că se înalţă spre bine, fie că ar cădea din
participarea la bine".942 Tot episcopul Nyssei continuă arătând: "... că (... ) tot ceea ce natura necreată
a scos din neant, începând să existe pornind de la această schimbare, există totdeauna prin
transformare. Această schimbare se produce fără încetare în sensul mai binelui, dacă creatura
acţionează
1
H. P. MERKI, op.cit., p. 136.
2
Sfântul Grigorie de NYSSA, La titlurile Psalmilor, cap. VIL, P.G. 44, col. 457 D.
242
urmând natura sa şi ea va fi antrenată spre o stare contrară printr-o mişcare neîntreruptă, dacă s-a
întors de la calea cea dreaptă" 9n
Sensul firesc al modului de mişcare a omului este Dumnezeu, dar el poate fi schimbat şi pervertit
luând direcţia potrivnicului lui Dumnezeu.944 După Sfântul Grigorie de Nyssa, nici în acest caz, natura
omului nu va rămâne o natură statică. 945 Ideea de epectază îşi găseşte raţiunea de a fi tocmai în
caracterul totdeauna schimbător al naturii umane şi, chiar mai mult, în dinamismul unei naturi create
după chipul Dumnezeului Cel viu. Dacă oumcoaic; ar fi fost un concept static-ontic, noţiunea de
epectază nu ar mai fi avut loc în gândirea episcopului Nyssei, iar mişcarea omului ar fi fost la fel cu
modul de mişcare al universului, nemaiputându-se înţelege specificul omului.
Concluzionând, putem afirma că la Sfântul Grigorie noţiunile de eiKWV şi ou.oicoaiţ nu sunt separate
şi nici utilizate fără distincţie. Ele nu sunt separate pentru că tocmai prin ceea ce ele exprimă omul este
om. în om, ca persoană, datul ontologic şi devenirea întru Dumnezeu nu pot fi separate, ci sunt noţiuni
corelative care definesc omul ca natură personală sau modul personal de existenţă a ultimei fiinţe
dintre cele create de Dumnezeu. Omul creat după chipul lui Dumnezeu este o fiinţă personalizată, o
fiinţă cu o natură activă, dinamică şi care tinde totdeauna spre ceea ce-i este înrudit, asemănându-se cu
prototipul său.
D. Darurile lui Dumnezeu ca elemente ale chipului
Dumnezeu este fundamentul şi sursa tuturor calităţilor personale ale omului dintre care cel mai de preţ
este viaţa. Prezenţa acestor haruri divine este cerută de modalitatea prin care omul a fost adus la
existenţă, de scopul lui şi, de ceea ce trebuia să fie el pentru a se numi cu adevărat fiinţă creată după
chipul Iui Dumnezeu. Abundenţa bunătăţilor divine date omului făcea natura umană oarecum alta 946
faţă de ceea ce este ea actualmente. Prin ele omul împlinea în viaţa sa modul personal de existenţă
943
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VEI, P. G. 45, col. 70 B.
944
Idem, Tâlcuire amâmmţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 873 D.
945
în timp ce voinţa lui Dumnezeu atotprezentă este statornică datorită faptului că natura noastră este
schimbătoare, ea nu se opreşte nici măcar la rău. (Idem, Despre facerea omului, cap. XXI, P.G. 44, col. 21 B)
946
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul III, P.G. 44, col. 1222 CD.
243
după modelul divin. El a fost creat ca fiinţă deiformă,947 a cărei viaţă era armonizată cu viaţa lui Dumnezeu,
deoarece darurile cu care era împodobit erau forţe dinamice care întreţineau pe de o parte comuniunea cu
Dumnezeu,948 iar pe de altă parte dorinţa omului după Cel cu care se afla într-un raport de familiaritate.
Bunătăţile primite de la Dumnezeu nu sunt o zestre pe care omul ar putea-o folosi cum vrea, ci depinde de gradul
de ascultare al acestuia faţă de puterea lui Dumnezeu ca ele să rămână ceea ce sunt.949
Pentru că aceste bunătăţi sunt "semnul reuşitei lui Dumnezeu în noi", scopul final va fi preamărirea lui
Dumnezeu în noi.950 Lista acestor daruri sau bunătăţi este lungă, iar printre ele am putea enumera: puritatea,
libertatea, fericirea, iubirea, dreptatea în judecarea morală, viaţa, raţiunea, înţelepciunea, etc. Dintre acestea vom
prezenta doar câteva, care reflectă mai bine starea omului dinainte de păcat.
LIBERTATEA
încercând să răspundă la întrebarea în ce constă chipul lui Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare nu se hazardează
să dea o definiţie concretă a ceea ce corespunde în om chipului divin. în general, el îl găseşte în sufletul omului
şi în diferitele sale daruri şi capacităţi.951 în "Omilii la Psalmi", Sfântul Vasile afirmă că chipul lui Dumnezeu în
om constă în facultatea şi capacitatea de a cunoaşte pe Dumnezeu. 952 Cu altă ocazie el consideră că expresia
"KCCTEIKOVGC" (după chipul) se găseşte în demnitatea omului şi stăpânirea lui asupra lumii terestre, în timp ce
înaltele facultăţi şi în special raţiunea şi judecata sunt considerate în altă parte de către Sfântul Vasile ca arătări
ale chipului divin.
Voinţa liberă şi autodeterminarea omului, cum este el în stare să aleagă binele şi să evite răul, faptul că el este
deasupra necesităţii şi poartă
947
Idem, Despre feciorie, cap. XH 2, P.G. 46, col. 377 B cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P.G.45,col.59B.
948
Idem, Contra lui Eunomie, l P.G. 45, col. 33 CD.
949
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul III, P.G. 44, col. 1156 C.
950
Idem, Despre feciorie, cap. XII, 4,6, P.G. 46, col. 373 CD.
951
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IlI-a la an'intele "Ia aminte la tine însuţi", IU P.G. 31. col. 204 A.
952
Idem, Omilii la Psalmi, XLVIII, P.G. 29, col. 449 C.
244
responsabilitatea pentru acţiunile sale sunt sugerate de Sfântul Vasile ca manifestări ale chipului lui Dumnezeu.
Din cauza facultăţii liberei voinţe, potrivit cu poziţia sa ca fiinţă raţională "eliberată de toate constrângerile şi
primind de la Creatorul ei o viaţă care este liberă deoarece este făcută după chipul lui Dumnezeu"?* 1 omul
percepe binele şi cunoaşte fericirea din cauza ei. El are capacitatea de a păstra viaţa care este potrivită cu natura
sa dar şi să se întoarcă de la bine. Tot în "Omilii la Psalmi", Sfântul Vasile, comparând omul cu puterile cereşti,
accentuează superioritatea omului pe temeiul voinţei sale libere. 955
în concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz omul primordial este înţeles ca o fiinţă cu voinţă liberă 956 şi, putem
spune că Sfântul Grigorie apreciază mult libertatea omului şi subliniază valoarea celei care este rezultatul
alegerii libere a omului şi nu a constrângerii. Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, omul primordial este o fiinţă
cu un fel de mobilitate morală şi voinţă liberă. în mai multe rânduri Sfântul Grigorie accentuează importanţa
alegerii libere, căci numai ceea ce este rezultatul unei alegeri libere poate fi cu adevărat durabil şi, în acest
context, Sfântul Părinte Capadocian recomandă puterea de convingere în locul forţei.957 în Cuvântarea 2.15,
Sfântul Grigorie stabileşte că: "...ceea ce este involuntar, diferit de fiinţa lui, rezultatul asupririi, nu este nici
vrednic de laudă nici durabil. Căci ceea ce este forţat, ca o plantă trasă la o parte de mâinile noastre când i se
dă drumul, se întoarce la ceea ce a fost înainte, însă aceea care este rezultatul alegerii este şi cea mai legitimă şi
cea mai fermă căci este păstrată prin legătura bunei voinţe ".95S
într-un alt text unde celibatul este tema centrală, Sfântul Grigorie compară pe aceia care sunt "eunuci prin fire"
cu aceia care "s-au făcut pe
953
Idem, Epistola 233, la întrebarea lui Amfilohiu, P.G. 32, col. 864 CD.
954
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI, P.G. 31, col. 344 B. 955Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, P.G. 29,
col. 449C: "Tig jap EIKCOV eiprjxm
xov OEOV XOV vynaxov; KOiav SE r\Xwg EIKOVOC ocoţei xov KXioavxog ; xi r\ OEXrjvn; xi oi Xoinoi aaxEpsg;
ayvxa /iev Km VXIKOC Siacpavr] 8E novov xa acoâxa KEKxrjidEvoi, EV oig ovSaôv Siavoia, ov npoai psxi Kai
Kivriosig OVK avxEţovowxrixog EXEvOspia aXXa 8 ovXa EOXI xr\g EKiKEi\iEvr\g avayKT]g."
956
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 38. 12 şi 45. 28, P.G. 36, col. 326B şi 457 B. AsevedeaşiCmwfarea 2. 17,
P.G. 36, col. 14 A'
957
958
cf. Cuvântarea 39.25, P.G. 36, col. 343 B.
245
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPAD0CIEN1
ei eunuci de dragul împărăţiei lui Dumnezeu", care este prin alegere şi adaugă că : "binele, care este
prin fire nu este aprobat, dar ceea ce este prin alegere este lăudabil". 959
Şi la episcopul Nyssei libertatea se bucură de o atenţie deosebită. El afirmă că demnitatea omului se
concentrează în faptul că omul este o fiinţă liberă, iar în această calitate, omul este egal cu Dumnezeu.
Libertatea, în sensul gândirii Sfântului Grigorie nu este o funcţie personală, ci o stare ontologică dată
de conlucrarea mai multor virtuţi, toate implicând libertatea ca facultate a persoanei. Aceste virtuţi
sunt: nepătimirea, libertatea de gândire şi de cuvânt, libertatea de alegere şi cea ontologică şi, toate la
un loc, constituie virtutea libertăţii persoanei umane.
a) Nepătimirea (ootocGetoc) este înţeleasă prin analogie cu cea a lui Dumnezeu. Ea este un fel de
prezenţă în om a revărsării nepătimirii lui Dumnezeu, 960 fiind deodată dar divin şi fruct al nevoinţelor
omeneşti. "Razele acestei virtuţi adevărate şi dumnezeieşti, reflectăndu-se în viaţa curăţită prin
nepătimirea care se revarsă din ea, ne face vizibil pe Cel nevăzut, de înţeles pe Cel inaccesibil,
zugrăvind soarele în inimile noastre ",961
Noţiunea de "nepătimire" este un termen împrumutat din tradiţia stoică şi neoplatonică dar ea nu are la
Sfântul Grigorie de Nyssa acelaşi înţeles cu cel pe care îl întâlnim la cele două curente filosofice şi de
spiritualitate. La Sfanţul Grigorie de Nyssa, nepătimirea nu este doar o virtute a spiritului, ci virtutea
unei fiinţe deodată spirituală şi materială. Ea nu înseamnă renunţarea la partea materială a fiinţei ci,
dimpotrivă, fiind deodată trup şi suflet, omul participă şi la spirit şi la materie.
Dacă la Dumnezeu nepătimirea este dinamismul curat al persoanei absolute, la om ea trebuie să
exprime acelaşi lucru, dar la nivel creat este mişcarea sufletului în direcţia firească a naturii sale, adică
spre modelul său, antrenând cu sine toată fiinţa umană. Este adevărat că, după Sfântul Grigorie, trupul
are o înclinare spre materie, dar aceasta nu înseamnă lipsă de nepătimire. Trupul nu forţează niciodată
sufletul atâta vreme cât sufletul păstrează raporturile sale cu Dumnezeu în starea lor naturală.
Nepătimirea
959
Idem, Cuvântarea 37.16 şi 37.20, P.G. 36, col. 338 A.
6(1
Nepătimirea aparţine lui Hristos. Ea este curăţie care se oferă celui care se aseamănă cu El. (Sfântul Grigorie de NYSSA,
Despre desm'ârşire, către monahii Olimpiu, P.G. 46, col. 284 D) 961 Idem, Tălcuire amănunţită la Cântaiva Cântărilor,
Omilia a IlI-a, P.G. 44, col. 824 C.
246
primului om era armonia interioară a fiinţei sale, realizată prin echilibrul dintre trup şi suflet şi printr-o
"viaţă dusă numai în bine, fără să fie amestecată cu răul".962 De asemenea, nepătimirea este, după
Sfântul Grigorie, lipsa de contact cu răul de orice gen, deci nevătămarea fiinţei de vreo formă a răului.
b) Un alt sens al noţiunii de libertate la Sfântul Grigorie este cel redat prin noţiunea roxppTicna. "în
calitate de copie a frumuseţii arhetipale - spune Sfântul Grigorie - omul nu avea vreo patimă, pentru
că era chipul Celui care nu cunoştea patimă; el era plin de nappr\ma desfătăndu-se de fericirea
vederii lui Dumnezeu faţă către faţă".9631
în "Explicare corectă la cartea Ecclesiastului", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că raxppr|cna era unul
din darurile prin care se arăta în primii oameni chipul lui Dumnezeu. 964
"Paresia" este deopotrivă libertatea de a se desfăta în intimitatea iubirii, de bunurile altuia. Mai precis,
ea "semnifică deschiderea care caracterizează legătura filială cu Tatăl, faptul de a înainta cu capul
sus şi cu naturalul celui care are un drept înnăscut să fie aici şi să vorbească, al celui care poate să
privească fără teamă în faţă pe Tatăl"?65 Prin păcat ea a fost înlocuită cu ruşinea.966 Prezenţa ruşinii în
natura umană după păcat, ne face să înţelegem în ce consta contrariul ei, "paresia". Aceasta era modul
de a trăi care nu avea experienţa păcatului şi conştiinţa păcatului care acuză, fiind rodul nepătimirii.
c) Libertatea ontologică (eXe\)6epia) şi libertatea existenţială sau comportamentală (7tpooupe<nq)
sunt alte două daruri ale omului primordial care se intercondiţionează. "într-adevăr, Cel care a creat
omul pentru a-l face să se împărtăşească din propriile Sale bunătăţi şi Care, creându-l a pus în natura
lui principiile tuturor bunătăţilor, pentru ca prin fiecare din ele dorinţa sa să se orienteze spre Cel
care-i este asemenea. Acela nu ar fi lipsit omul de cel mai frumos şi de cel mai preţios dintre bunuri,
vreau să spun, de bucuria suveranităţii şi independenţei. Dacă vreo necesitate ar da o direcţie vieţii
umane, chipul, sub acest aspect, va fi falsificat, fiind înstrăinat de prototip printr-un element diferit.
Cum să numeşti chip al
962
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 81 B.
963
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 59 B.
964 - - - - .....
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Vl-a, P.G. 44, col. 708 D.
965
Hans Urs von BALTHASAR, Lapriere contemplative, Paris, Ed. Fayard, 1972, p. 38.
966
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VH P. G. 45, col. 69 CD.
247
MARIUS TELEA
naturii suverane, pe cel care va fi supus şi aservit necesităţilor? Ceea ce a fost creat sub toate
aspectele după chipul lui Dumnezeu trebuia cu siguranţă să aibă o natură suverană şi stăpână pe
sine, încât participarea la bunătăţile dumnezeieşti să fie preţul virtuţii ".967
Prin libertate, omul dovedeşte că poate dispune de propria-i persoană, dincolo de orice constrângere,
pentru ca virtutea să-i aparţină şi ca participarea la Dumnezeu să fie considerată, de asemenea rod al
activităţii lui.
Sfântul Grigorie ajunge să, spună chiar că independenţa în care Dumnezeu a creat omul face pe acesta
într-un fel egal cu Dumnezeu. El este stăpân pe sine în orice decizie privind lucrarea lui. Dacă din
punct de vedere al originii sale, omul depinde în mod absolut de Dumnezeu, prin aceeaşi origine el
este independent faţă de rău. Libertatea ontologică este starea de integritate morală şi fizică şi, în
acelaşi timp, este garanţia şi siguranţa oricărei lucrări şi oricărei determinări: Ea constă în
"posibilitatea de a merge liber spre înălţimi şi de a contempla realităţile cele de sus". Prin ea natura
umană "se mişcă" potrivit sensului stabilit ei de Creator şi, tocmai pentru aceasta, episcopul Nyssei
consideră libertatea ontologică sinonimă cu virtutea şi cu procesul de asemănare cu Dumnezeu.
"EĂevdepia este asemănarea cu Cel care este independent şi suveran, asemănare care ne-afost dată
de Dumnezeu de la început... Iar libertatea este una prin natura sa şi constă în armonia cu ea însăşi.
Aşadar, oricine este liber este în armonie cu Cel asemenea lui. Virtutea este suverană. Aşadar, cel ce
este liber va fi întru ea, căci cel ce este liber este suveran. Şi, desigur că, natura dumnezeiască este
izvorul oricărei virtuţi "969
Libertatea aceasta este o virtute, o forţă primită de om în faptul creaţiei prin care el se pune în armonie
cu prototipul. Dacă Dumnezeu este izvorul oricărei virtuţi, libertatea este starea de unde orice
negativitate nu este virtute, ci păcat.
Prin urmare, omul este liber când trăieşte în chip virtuos şi se aseamănă cu Dumnezeu, când libertatea
lui nu contrazice vocaţia naturii, gradul de virtute exprimând nivelul de libertate la care se află omul.
Desăvârşirea ei, constă, după Sfântul Grigorie în păstrarea "fecioriei",
967 968
Ibidem, col. 64 CD.
Mem, Despre feciorie, cap. XXH P.G. 46, col. 446 A. ' Idem, Dialogul despre siifletşi înviere, P.G. 46, col. 101 CD.
248
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRJNŢICAPADOCIENI
adică în lipsa de corupţie, nestricăciunea firii umane, deci în păstrarea
integrităţii morale.970
d) Alt termen al noţiunii de libertate este cel de libertate existenţială (r\ 7ipoatpecn.<;) care indică
funcţionalitatea puterii de judecată şi de acţiune a sufletului. "Cel care dispune în mod liber de toate -
spune Sfântul Grigorie - a permis, în marea lui consideraţie pentru om, ca şi noi să avem împărăţia
noastră, al cărei stăpân va fi fiecare ins. în cazul nostru este vorba de autodeterminare (npoaipecng),
facultate lipsită de orice servitute şi liberă, fondată pe independenţa puterii de judecată". 911
Dumnezeu, din consideraţie pentru Chipul Său nu intervine atunci când libertatea acţionează într-un
alt chip decât cel pe care 1-a primit în actul creaţiei. Activitatea lui Dumnezeu fiind iubire şi dar,
acestea nu sunt retrase vreodată. Din această cauză, chiar în cazul unei rele alegeri şi căderi omul nu
este lipsit de respectul Creatorului său, astfel încât orice intervenţie a Lui ar însemna distrugerea
demnităţii chipului, o nedreptate echivalentă cu golirea omului de demnitatea de a fi egal cu
Dumnezeu.972
Scopul liberei alegeri este virtutea. De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa spune: "Cine nu a văzut,
aşadar, că virtutea este reuşita liberei alegeri? Trupul este organul liberei alegeri care urmează elanul
minţii, schimbăndu-se spre cel către care se îndreaptă sufletul. Dar libera alegere nu este nimic
altceva decât vovg (duh, minte) şi dispoziţia spre ceva anume". 973 Din acest text vedem alte două
aspecte mai profunde ale libertăţii de alegere:
a) ea nu este o facultate separată de celelalte facultăţii ale sufletului, Sfântul Grigorie îndrăznind
chiar să spună că ea este un fel de duh şi de dispoziţie orientată spre ceva, şi
b) trupul este un instrument al libertăţii de alegere, virtutea fiind reuşita spiritului care acţionează prin
trup.
Orice fiinţă umană este angajată în acte de liberă alegere. De aici înţelegem de ce Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră că libertatea de
970
Idem, Despre feciorie, cap. XVUL 6, P.G. 46, col. 393 A.
971
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXTX, P.G. 45, col. 87 BC.
972
Numai fiinţele lipsite de raţiune se lasă conduse de o voinţă străină. Natura raţională şi cugetătoare, din
contră, dacă va fi lipsită de libertate, pierde în acelaşi timp privilegiul gândirii. (Ibidem, cap. XXXI, P.G. 45, col.
78 AB)
973
Idem, Contra luiApolinarie, XLI, P.G. 45, col. 1217 C.
249
MARIUS TELEA
alegere acţionează totdeauna direct proporţional cu natura, adică cu puterile şi sensurile naturii.
Natura creată, omul nu-şi este suficient lui însuşi. Orientat prin creaţie spre Modelul său, el este totdeauna
devenire 974 şi asemănare cu Dumnezeu.975 Tocmai pentru aceasta libertatea ontologică nu se vede decât în
procesul de asemănare a omului cu Dumnezeu, iar libertatea de alegere acţionează firesc numai atunci când este
orientată spre bine. în acest sens, Sfanţul Grigorie spune că: "libertatea de alegere merge totdeauna spre ceva,
fie că acţionează întru totul conform cu binele fie că este târâtă spre contrariul acestuia. A fi neutru, este
caracteristica fiinţelor care n-au nici suflet, nici sensibilitate ",976
Libertatea de alegere, acţionează independent de Dumnezeu dar ea este deplină numai atunci când duce la
virtute, adică atunci când face ca omul să participe la Dumnezeu. Ca urmare, Sfântul Grigorie socoteşte că orice
libertate de alegere se va împlini întru Dumnezeu când răutatea va dispărea cu desăvârşire. 977 Ea este un scop de
realizat în procesul restaurării finale şi îşi va recăpăta strălucirea funcţionalităţii ei în măsura în care va face ca
libertatea ontologică a naturii umane să-şi recapete starea dintâi, prin detaşarea de rău şi apropierea treptată de
Dumnezeu.
VEDEREA LUI DUMNEZEU
Vederea lui Dumnezeu este una din modalităţile prin care se menţine în noi legătura între suflet şi Cel cu care
acesta este înrudit, prin urmare condiţia prin care omul rămâne ceea ce este.
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre "intimitatea cu Dumnezeu" şi despre
"unirea iubirii"
(TI npoaeSpeia xov Geou KOCI r| Sia vr\c, ayamn; cn)va(|>£ia).978 Acolo unde Clement Alexandrinul şi Origen
vorbeau despre gnoză sau cunoaşterea îndumnezeitoare, Sfântul Vasile a vorbit despre Duhul Sfânt. Fiind
Dumnezeu din fire, Duhul Sfânt îndumnezeieşte prin har pe toţi cei
974
Idem, Contra luiEunomie, XI, P.G. 45, col. 141 A.
975
Idem, Despre înţelesul numelui de creştin, către Amoniu, P.G. 46, col. 244 D.
976
Idem, Contra luiEunomie, XI, P.G. 45, col. 857 C.
977
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 100 D. Sfântul Grigorie vorbeşte şi de o bucurie a bunei
alegeri libere, ceea ce arată că libera alegere nu se arată doar între bine şi rău.
978
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Ce este Dumnezeu", VI, P.G. 31, col. 344 B.
250
care aparţin încă unei firi supuse schimbării.979 "Prin El se împlineşte urcuşul emoţiilor, îndumnezeirea celor
slabi, împlinirea a ceea ce este în desfăşurare. El este cel care, strălucind cu tărie în cei ce sunt curăţiţi de orice
necurăţire, îi transformă în persoane spirituale (TCVEVIKXTIKOVC,) prin comuniunea cu Sine".9*0 Astfel, Sfântul
Vasile cel Mare arată că îl putem contempla pe Dumnezeu în Duhul Sfânt. "Aşa cum se arată soarele atunci
când luminează un ochi curat, Duhul Sfânt vă va arată în Sine chipul Celui Nevăzut. In contemplaţia plină de
desfătare a acestui chip veţi vedea frumuseţea inefabilă a Arhetipului" ™ în Duhul Sfânt noi vedem chipul
Fiului şi prin El vedem Arhetipul, pe Tatăl.
Duhul Sfânt dăruieşte lumina Sa inteligibilă şi îi ajută pe cei care cred să vadă pe Dumnezeu cel nevăzut "...
pentru că este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut fără iluminarea Duhului. Prin
iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu mintea la
Tatăl, a cărui imagine şi pecete este Fiul" .m
în altă parte, Sfântul Vasile vorbeşte despre "lumina inteligibilă ca dar al lui Dumnezeu pentru vederea lui
Dumnezeu. Lumina inteligibilă este ceea ce dă Duhul, toată puterea raţională ca un fel de lumină pentru
descoperirea Adevărului, adică pentru înţelegerea lui Dumnezeu"'.983 Lumina inteligibilă, aşa cum o califică
Sfântul Vasile, este un "dar pe care Duhul îl face sufletului... ea face posibilă participarea la ştiinţa pe care
Dumnezeu o are despre Sine însuşi pentru că Duhul cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu, iar creatura este aceea
care primeşte prin Duhul descoperirea tainelor" 9M
Sfîntul Grigorie de Nazianz a vorbit mai mult decât ceilalţi doi Capadocieni despre contemplarea Treimii.
Contrar prietenului său Sfântul Vasile cel Mare, considerat un mare administrator, chiar şi în teologie mereu
înclinat spre conceptualizare, Sfântul Grigorie de Nazianz a fost atras permanent spre contemplaţie, chiar şi
atunci când a gândit raţional sau
979
Idem, Contra lui Eunomie, m, 5, P.G. 29, col. 665 BC.
980
Idem, Despre Sfântul Duh, VI,13, P.G. 32, col. 74. 98l/tefe/n,IX,23,col. 109. 982Mfeffi,IX,26,col. 114.
983
Idem, Omilia a XV-a (Despre credinţă)M P-G. 31, col. 470 B.
984
Idem, Omilia a XXTV-a (împotriva sabelienilor, a lui Arie şi a anomeilor),V - VI, P.G. 32, col. 356 B.
251
MARIUS TELEA
s-a aflat într-o dezbatere. Astfel, la sfârşitul vieţii sale, el îşi dorea să fie
"...acolo unde este Treimea, unde măreţia se uneşte cu splendoarea...
Treimii, ale cărei umbre care se amestecă mă umplu singure de emoţie ".985
A-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a contempla Treimea, participând pe
deplin la lumina Lui. "Cei care se vor uni în întregime cu Duhul întreg vor
fi moştenitori ai luminii celei desăvârşite - zice Sfântul Grigorie - şi ai
contemplaţiei Prea Sfintei şi Stăpânei Treimi ... Aceasta ar fi după cum
cred, împărăţia cerească ".
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte adeseori despre lumina, despre iluminarea ((JxoTtqLicx;)
Treimii. Pentru el, întunericul este ceea ce trebuie depăşit, un obstacol în calea luminii dar el nu este
condiţia cunoaşterii supreme, în contextul căreia cunoaşterea devine necunoaştere. Insă în pofida
acestui lucru, şi chiar dacă el zice că împărăţia lui Dumnezeu este contemplare a Treimii, unirea cu
Dumnezeu depăşeşte gnoza. Firea divină depăşeşte inteligenţa şi, chiar dacă ar putea contempla
Treimea, deşi pot primi plinătatea luminii Sale, intelectele umane nu îl pot cunoaşte pe Dumnezeu în
firea Sa.987
Este greu să fixăm doctrina Sfântului Grigorie de Nazianz în funcţie de modul în care înţelege vederea
lui Dumnezeu. El neagă uneori posibilitatea cunoaşterii fiinţei divine, refuzând această cunoaştere
chiar şi îngerilor, pentru ca în alte ocazii să folosească expresii care ne determină să credem că însăşi
firea lui Dumnezeu poate fi cunoscută prin contemplarea Treimii, fiind "unit" sau "cufundat" cu totul
în Treimea întreagă.
La fel ca în gândirea Sfântului Vasile cel Mare, mistica intelectualistă sau supraintelectualistă a
Alexandriei este depăşită şi la Sfântul Grigorie de Nazianz. La episcopul de Nazianz nu se mai
regăseşte Treimea subordinaţianistă a lui Origen atât de apropiată de gândirea lui Plotin, ci gândirea lui
atinge taina care depăşeşte orice unitate primară, ea distinge relaţiile absolute fără însă a înţelege
Treimea în mod desăvârşit. "Nu am început să mă gândesc la Unitate atunci când Treimea m-a
scăldat în splendoarea ei. Nu am început să mă gândesc la Treime când Unitatea a pus stăpânire
asupra mea. Când Unul din cei Trei mi se arată, cred că acesta este totul, atât de plin este ochiul meu
şi atât de mult toate celelalte scapă vederii mele căci în duhul meu, prea limitat pentru a-L înţelege pe
985
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme despre sine, XI, P.G. 37, col. 1165 -1167.
986
987
Idem, Cuvântarea 28.4, P.G. 36, coL 31 IA.
252
Cel Unul nu mai rămâne loc pentru încă altceva. Când îi aduc pe cei Trei în acelaşi gând, văd doar o
singură flacără fără a fi în stare să divid sau să analizez această lumină unificată ".988
A vedea pe Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa, înseamnă a duce o viaţă familiară naturii
inteligibile şi care să capete forma aceleia. 989 "Căci ceea ce este mâncarea şi băutura pentru trup, prin
care se menţine în existenţă natura lui, acelaşi, lucru este pentru suflet privirea spre bine; şi a avea
privirile aţintite spre Dumnezeu este cu adevărat un dar al lui Dumnezeu "."°
De remarcat este faptul că vederea lui Dumnezeu este un dar care stabileşte un raport de reciprocitate
între Dumnezeu şi om. Ea este o relaţie necesară, 991 cu consecinţe în natura celui care contemplă pe
Dumnezeu. Natura omului se schimbă după obiectul privirilor lui. "Devenim ceea ce privim"?92 spune
Sfântul Grigorie de Nyssa. "După cum cei care privesc spre Dumnezeu cel adevărat primesc în ei
atributele naturii divine, la fel cel care acordă atenţie deşertăciunii idolilor se transformă în ceea ce
el priveşte, devenind din om piatră "."3 Dacă vederea lui Dumnezeu este un dar, a o păstra sau nu,
depinde de actul liber al omului. Vederea lui Dumnezeu nu este o contemplare de la distanţă, ci act de
comuniune: primim ceva din obiectul privirilor noastre, de la partenerul comuniunii, dar şi acţionăm în
funcţie de ceea ce contemplăm, precum o oglindă reflectă din sine imaginea celui care se oglindeşte în
luciul ei. în comentariul său la Fericiri, Sfanţul Grigorie de Nyssa face câteva precizări: "Limbajul
obişnuit al Scripturii atribuie cuvântului «a vedea» semnificaţia de «a poseda», ca şi expresia «Vei
vedea bunătăţile Ierusalimului» (Ps. 127,7) în loc de « Vei găsi» sau «să nu mai vadă slava Celui
Preaînalt» (îs.26,10). Prin «să nu mai vadă» profetul vrea să spună că el nu se va împărtăşi din acea
măreţie. Cel care vede pe Dumnezeu are prin vedere tot ceea ce înţelegem în lista bunătăţilor: viaţa
fără sfârşit, nestricăciune veşnică,
988
Idem, Cuvântarea 40.41, P.G. 36, col. 417C.
989
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 173 C.
990
Idem, Explicare corectă la cartea Eccksiastului, Omilia a Vll-a, P.G. 44, col. 753 B.
991
Este necesar ca sufletul să stea cu "ochii" aţintiţi spre frumuseţea cea neîntinată a naturii divine.
992
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 773 D.
993
Ibidem, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 865 C.
253
MARIUS TELEA
fericire fără moarte, lumină adevărată, cale duhovnicească şi dulce, slavă neapropiată, desfătare
neîntreruptă şi orice alt bine ",994
Vederea lui Dumnezeu la episcopul Nyssei, nu este contemplarea intelectuală, ci existenţială şi
practică. Interpretând dorinţa lui Moise de a vedea pe Dumnezeu şi modalitatea în care Dumnezeu îi
satisface dorinţa, Sfântul Grigorie spune: "Gândesc că Scriptura ne învaţă, prin aceasta, că cel care
doreşte să vadă pe Dumnezeu vede pe Cel pe care-l doreşte în faptul că îl urmează şi vederea feţei Lui
este mersul continuu spre El".995
Cât priveşte fericirea, ea este Dumnezeu însuşi. "Fericirea este - în viziunea Sfântului Grigorie de
Nyssa - rezumatul a tot ceea ce înţelegem prin noţiunea de bine" 996 în comentariul său la titlurile
Psalmilor, Sfântul Grigorie spune că Dumnezeu este, cu adevărat Fericirea pentru că El este Binele
adevărat şi chiar dincolo de bine. Numai El este fericit prin natura Lui şi demn de a fi dorit. 997
"Dumnezeu este cu adevărat cea mai fericită fiinţă, dat fiind că în El este viaţa fără întinăciune, bine
inefabil şi de neînţeles, frumuseţe negrăită, frumuseţe în sine, înţelepciunea şi puterea, viaţa
adevărată şi izvorul a tot binele, stăpânirea care se află peste toate, singurul care merită să fie iubit,
Cel care este totdeauna acelaşi, desfătare
998
neîntreruptă şi bucurie veşnică .
Fericirea omului constă, tocmai în faptul că a fost creat chip viu al fericirii divine şi participant la ea.
Pentru aceasta, spune Sfântul Grigorie: "natura umană fiind chip al fericirii transcendente poartă şi
ea caracterele frumuseţii celei bune pentru că arată chipurile formelor fericite". Acest lucru nu este
altceva decât imitarea Celui fericit şi participare la Cel care există cu adevărat, limita participării
nefiind alta decât asemănarea cu Dumnezeu. 1000 Fericirea omului primordial şi a oricărui om constă în
comuniunea cu Dumnezeu, iar vederea lui Dumnezeu este echivalentă cu participarea la Dumnezeu,
fericirea fiind fructul acestei participări. Toate bunurile care împodobeau omul primordial şi cele care
au rămas după păcat nu au altă finalitate decât participarea la Dumnezeu. Participarea ţine de
994
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VI, P.G. 44, col. 1265 AB.
995
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1025 D.
996
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1196 D.
997
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, col. 433 BC.
998
Idem, Despre Fericiri, CuvântulI, P.G. 44, coL 1198 AB.
999
Ibidem, col. 1197 BC.
1000
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, coL 433 C.
254
structura omului, fiinţă creată din şi pentru comuniune. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa toată teologia
este o teologie a participării. La fel, participarea nu este o noţiune care ar servi la exprimarea legăturii
dintre o realitate ideală şi alta concretă, nici ierarhia creaţiei, ci ideea de participare, după episcopul
Nyssei, exprimă raporturile imediate stabilite între creaţia neînsufleţită şi om, între om şi Dumnezeu,
între Dumnezeu şi lumea creată şi între Persoanele Sfintei Treimi.
După Sfântul Grigorie, participarea nu este doar expresia dorinţei nostalgice a creaturii de a se uni cu
Creatorul, ci rodul unei întâlniri deja concrete, întâlnire, pe de o parte între Dumnezeu Care coboară şi
solicită şi, pe de altă parte, între omul creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat la asemănare cu El.
"Caracteristica dumnezeirii este aceea de a nu avea nevoie de nimic din cele pe care le putem gândi
în legătură cu ideea de bine ... Pentru că Dumnezeu este viaţă în Sine, în timp ce creaţia primeşte
binele de la El, este evident că cel care participă la viaţă rămâne în viaţă, iar dacă ar înceta să mai
existe participarea, cu siguranţă că şi el va înceta să mai existe ".1001
Plinătatea de fiinţă, Dumnezeu menţine în existenţă pe cel pe care 1-a creat participând la el. Infinit de
fiinţă şi bine, El asigură calitatea vieţii acestuia şi limita participării, fără să-i limiteze voinţa şi dorul
participării. Deşi omul care participă la Dumnezeu este totdeauna în Dumnezeu, 1002 nu se confundă cu
Dumnezeu. Acesta rămâne acelaşi şi păstrează aceeaşi distanţă dată de diferenţa de natură între El şi
creatură. Participarea, nefiind fuziunea a două esenţe impersonale, ci comuniune a două realităţi
personale, identitatea fiecăreia din cele două realităţi este păstrată. Distanţa ontologică este oarecum
depăşită şi în întâlnirea dintre cele două fiinţe care se iubesc.
Participarea la Dumnezeu ca act de iubire este un fel de adoptare divină, care, după Sfântul Grigorie
de Nyssa, presupune din partea omului două condiţii majore, expuse în "Tâlcuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor" : "Acestea sunt: cugetarea fără greşeală cu privire la Fiinţa cea adevărată,
pentru a nu fi dus prin opinii rătăcite spre păreri păgâne şi eretice cu privire la Dumnezeu ... cealaltă
este judecata curată care alungă din suflet toată dispoziţia pătimaşă ... pentru că una ne face să
privim spre Fiinţa cea adevărată, dar cealaltă alungă patimile care dărâmă sufletul.
1001
Idem, Contra lui Eutwmie, VIII, P.G. 45, col. 797 AB.
1002
Idem, Dialogul despre siţfktşi înviere, P.G. 46, coL 152 A.
255
MARIUS TELEA
Din acestea, una vede fără greş, cealaltă are o putere care sfâşie şi mănâncă fiarele ... Unind cugetarea fără
greş cu judecata dreaptă, se confirmă în noi această realitate de nemişcat". 1003
Din acest text rezultă că participarea la Dumnezeu este condiţionată de două aspecte ale vieţii umane: aspectul
intelectual (gândul la Fiinţa cea adevărată) şi aspectul moral (respingerea oricărei patimi din suflet). Astfel
participarea devine acea disponibilitate reciprocă continuă, a două fiinţe între care nu există vreun refuz, vreo
împotrivire sau vreo ezitare. Ea îşi găseşte motivaţia în darurile pe care Dumnezeu le-a pus în mod concret în
chipul său viu. Prezenţa lor creează participarea la Dumnezeu, căci Dumnezeu a creat omul ca fiinţă care
pregustă din bunătăţile Sale. Această pregustare este participare dar şi dor după o împărtăşire din ce în ce mai
intensă şi mai deplină.
1003
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XIII-a, P.G. 44, col. 1041 CD.
256
CAP. IV
CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT 1. ÎNSTRĂINAREA DE DUMNEZEU - PREMIZĂ A
PĂCATULUI
Noţiunea de înstrăinare (aÂ.oxpi(Ocnţ) este destul de frecventă la Sfinţii Părinţi. Ea indică un mod de
schimbare specific fiinţelor personale create şi vine în ordinea lumii create după celelalte care sunt constitutive
oricărei existenţe create. în timp ce acele genuri de mişcare fac parte din proprietăţile realităţilor create,
schimbarea indicată de noţiunea de aôipicoatţ este specifică doar firii umane. 1004
Cuvântul Tţ aXXoTpicoaic, înseamnă separaţie, aversiune, îndepărtare, înstrăinare, alienare, iar principiul
înstrăinării omului nu-1 constituie mişcarea sau schimbarea, ci mişcările conştiente şi interioare ale omului, mai
exact, distanţarea spirituală faţă de o realitate cu care până la un moment dat omul se află în intimitate şi care-i
dădea o anumită calitate. Este o distanţare care duce la o transformare calitativă în fiinţa înstrăinată, iar în
procesul înstrăinării viaţa omului primeşte o formă pe care n-o avusese înainte.1005
Termenul a^Xoipicoaiţ are o lungă istorie care începe cu filosofia greacă în care el îşi găseşte primele utilizări.
Astfel, Platon nu utilizează substantivul r\ ocÂ.OTpicocn.c; dar găsim totuşi la el adjectivul (străin) utilizat
uneori ca opus al lui oiKeioţ (rudă, aliat) şi al lui (rudă, înnăscut). în lucrarea sa "Republica" el face o distincţie
între poporul grec care este unit prin înrudire şi prin comunitatea de origini şi barbari care sunt diferiţi (al?
iotpioi) din punct de vedere al rasei şi sângelui.1006 De asemenea, în "Legile" sale, Platon utilizează aceeaşi
noţiune ca sinonim a lui nesociabil, iar în statutul propus de el ar fi obligat
1007
cetăţenii să se căsătorească pentru a nu rămâne străini şi nesociabili.1007 La Aristotel noţiunea de a?tAoTpia)cn.<;

este legată de bunurile materiale şi de
1004
Pr. dr. Vasile RÂDUCĂ, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat şi restaurarea omului,
1005
/fc/êm, p. 160.
1006
PLATON, Republique, cartea a V-a, 83 bc, în ed cit, p 98.
1007
Idem, Les bis, livre VI (voi. R), 11A A, texte etabli et traduit par E. des PLACES, coli. "LES BELLES
LETTRES", Paris, 1951, p. 258.
257
MARIUS TELEA
proprietate. Ea atinge aspectele juridice sau economice care vor determina bunurile unui om. Prin înstrăinare el
înţelege darea şi vânzarea, 100S a ceea ce este străin naturii sau ceea ce este străin de ceea ce aşteptăm în
activităţile noastre.1009 în acest sens, Aristotel face o distincţie între plăcerea proprie şi cea străină. Dacă prima e
potrivită şi favorabilă şi ascute activitatea, a doua strică. Ea este o durere care nu face bine, ci distruge. IOI°
Stoicii foloseau mai mult noţiunile de oÂoipicocac; şi ăkXoxpio, dar totdeauna legate de noţiunea de
oiK£iGxn.<;, I0" precizând-o pe aceasta. H OIKEICOGK; noţiune caracteristică la stoici, indică apartenenţa la o
casă, intimitatea, proprietatea, familiaritatea şi familiarizarea. Cu alte cuvinte, tot ceea ce se opune la ceea ce este
străin, la ostilitate, la înstrăinare. Calitatea vieţii morale, după stoici, este determinată de distincţia pe care trebuie
s-o facem între ceea ce este familiar şi propriu naturii şi ceea ce este străin.1012
La Plotin cele două noţiuni de mai sus nu au un loc important. Când Plotin vorbeşte de schimbările produse de
plăceri, în trupul omenesc consideră că ele sunt determinate de oimcocnţ şi aXXoxpiuxnq, două atitudini ale
sufletului care niciodată nu rămân în repaus.1013
în Sfânta Scriptură, termenul ocÂoipuocn.<; este utilizat o singură dată la Ier. 17,16-17: "Şi ce a ieşit din gura
mea e descoperit înaintea feţei Tale. Nu fii pricină de groază (ev aĂĂorpicoaig) pentru mine, că Tu eşti nădejdea
mea în ziua strâmtorării". De data aceasta sensul termenului este într-un anume fel diferit faţă de sensul dat de
filosofii greci. Profetul afirmă comuniunea cu Dumnezeu şi-L imploră să nu-1 abandoneze, să nu-1 consider
străin pentru că Lui i se încredinţează în ziua strâmtorării. Profetul se teme de înstrăinare, adică de pierderea
intimităţii existente între el şi Dumnezeu.
1008
ARISTOTE, Rhethorique, l 136 A, 20 - 23, texte etabli et traduit par M. DUFOUR, coli. "LES BELLES
LETTRES", Paris, 1932, pp 57 - 60.
1009
Idem, Du ciel, 1,7,8 - 12, texte etabli et traduit par P. MORAUX, coli. "LES BELLES LETTRES", Paris,
1965, pp. 35 - 39.
m0
Mem,L'ethiqueâNicomaque,XN, 1175 b, 10-15, în ed. cit, pp. 304-311.
1011
S. G. PEEMBROKE, OiKEioxnq, în "Problems of Stoicism", Edited by A. A. LONG, London,TheAthloneFtess, 1971,
pp. 115-116.
1012
Ibiden%p. 118.
1013
PLOTIN, Emeades, m, 6,1,17 - 25; IU, 6,3,1 - 5, în ed. cit, pp. 56 - 59. în aceste două texte găsim împreună cele două
noţiuni.
258
în Sfânta Scriptură, trebuie să facem distincţie între noţiunea de înstrăinare şi fenomenul înstrăinării. Pierderea
intimităţii cu Dumnezeu este prezentată pe larg de Sfânta Scriptură, fără ca ea să folosească termenul
"înstrăinare ". Am putea da câteva exemple în acest sens: alungarea din rai, ostilitatea dintre om şi natură
constatată după păcat, duşmănia şi viclenia fiilor aceluiaşi părinte, amestecul limbilor şi confundarea neamurilor
sunt expresii ale pierderii comuniunii cu Dumnezeu şi, oarecum, ale înstrăinării de El.
Sfântul Apostol Pavel arată modul prin care păgânii s-au îndepărtat de Dumnezeu şi au înstrăinat înclinările
propriei lor naturi (Rom. 1,21-28). Suferinţa, nedreptatea şi orice fel de necaz sunt urmarea înstrăinării de
Dumnezeu, cu toate că Sfânta Scriptură nu foloseşte în mod expres acest termen.
Sfinţii Părinţi Capadocieni sunt primii care au utilizat noţiunea de înstrăinare în literatura patristică. Ei au
acceptat deopotrivă că lumea şi starea omului sunt înstrăinate şi au încercat să explice în ce constă această
înstrăinare, faţă de ce şi faţă de cine lumea şi omul sunt înstrăinate. Filosofia greacă şi concepţia biblică
referitoare la păcatul originar, au ajutat pe Capadocieni să formuleze concepţia lor vis-â-vis de această noţiune.
Se poate afirma că Părinţii Capadocieni au utilizat noţiunea de aHoxpicocnq în antropologia lor cunoscând foarte
bine învăţătura gnostică. Endre von Ivanka arătând cadrul geografic şi cultural unde s-au format aceşti Sfinţi
Părinţi, 1014 a emis câteva consideraţii despre această problemă. Capadocia fiind o provincie situată la confluenţa
dintre cultura greacă şi cea orientală au fost influenţaţi de acestea. Cultura greacă i-a ferit de mistica orientală,
oferindu-le măsura lucrurilor, iar mistica orientală i-a ferit de raţionalismul sec al filosofiei greceşti din secolul al
IV- lea.
La Capadocieni nu întâlnim doar în antropologie noţiunea de înstrăinare, ci şi atunci când ei vorbesc de natura
lui Dumnezeu şi mai ales când prezintă consecinţele la care ajung ereticii. Pentru Capadocieni înstrăinarea nu
este totdeauna legată de familiaritate, ci ea exprimă opusul a ceea ce este propriu şi natural, dar, mai ales, starea
care se opune comuniunii existente între realităţile personale.
1014
Endre von IVANKA Hellenisches und Christliches im friihbizantinischen Geistleben, Wien, 1948, pp. 28-43
259
MARIUS TELEA
Capadocienii sunt cei care au creat şi impus conceptul de persoană dând astfel posibilitatea să se înţeleagă într-o
manieră nouă conceptul de
q
La Sfântul Grigorie de Nazianz nu-1 găsim des. Preocupat mai mult de ereziile contemporane Iui, Sfântul
Grigorie de Nazianz spune că Arie şi cei ce i-au succedat, prin faptul că au adoptat noţiunea de "nenăscut" pentru
a defini natura lui Dumnezeu, au introdus în unitatea naturii dumnezeieşti înstrăinarea persoanelor unele de
altele.1015 Vorbind despre dumnezeirea Duhului Sfânt, el îndeamnă să nu ne fie teamă de afirmaţia potrivit căreia
Duhul este Dumnezeu, ci de înstrăinarea celor ce spun blasfemii cu privire la El. 1DI6
în cuvântarea funebră la moartea Sfântului Vasile, Sfanţul Grigorie de Nazianz subliniază strânsa prietenie dintre
arhiepiscopul Cezareei Capadociei şi credincioşii săi, ca şi conştiinţa înaltă cu privire la responsabilitatea
episcopului, de care dădea dovadă Sfântul Vasile. El a învăţat credincioşii că armonia şi comuniunea cu
episcopul lor este garanţia mântuirii lor. A fi ostili episcopului, înseamnă a risca pierderea mântuirii "pentru că
îndepărtarea de el este echivalentă cu înstrăinarea de Dumnezeu". mi
Combătând pe gnostici în omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului", Sfântul Vasile afirmă că răul este
urmarea înstrăinării de Dumnezeu. i018 La Sfântul Vasile găsim mai des noţiunea de aAAoTpico<n<; care este
uneori însoţită cea de oiK£tcocn<;, ca la stoici. Susţinând că noţiunea de "nenăscut" exprimă natura Tatălui,
Eunomie ajunge la concluzia că între Tată şi Fiu există diferenţă de natură. Sfântul Vasile arată că numele
Persoanelor dumnezeieşti nu desemnează natura acestora. Mai mult, Apostolul Pavel a utilizat cuvântul "Duh"
pentru a-1 desemna pe Mântuitorul (II Cor. 3,17). Aceasta arată că comuniunea numelor nu indică înstrăinarea în
natura divină, ci unitatea naturii Duhului cu cea a Tatălui şi a
1015
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 33, P.G. 36, col. 293 D.
1016
Idem, Cuvântarea 25, P.G. 35, col. 224 A
1017
Idem, Cuvântarea 43, P.G. 36, col. 449 C.
1018
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului", P.G. 31, col. 348 A
260
Fiului. iuiy Cel care consideră Duhul Sfânt creatură, după Sfântul Vasile, s-a înstrăinat de Dumnezeu. 1020
In ceea ce priveşte omul, Sfântul Vasile cel Mare afirmă, ca şi stoicii, că "o raţiune naturală are sămânţa în noi
arătăndu-ne familiarizarea cu binele şi înstrăinarea de faptele vătămătoare". 1021 Omul actual nu este la fel întru
toate cu cel din momentul creaţiei, iar aceasta se datorează înstrăinării prin păcat. 1022 Orice păcat este boală
pentru suflet, întunecare a minţii, înstrăinare de Dumnezeu, familiarizare cu necunoaşterea şi noian de
suferinţe.1023 Răul din lume şi nenorocirile oamenilor îşi au izvorul în îndepărtarea de Dumnezeu prin păcat.
Astfel, "iconomia lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, cu privire la om, constă în a-l ridica din păcat, în a-l
readuce din starea de înstrăinare, consecinţă a neascultării, la intimitatea (oiKEicocng) cu Dumnezeu". 1024
Constatăm că Sfântul Vasile cel Mare este fidel stoicilor în ceea ce priveşte maniera de utilizare a noţiunilor de
"înstrăinare" şi "familiarizare," deşi el nu a lăsat un tratat de antropologie care ar fi uşurat înţelegerea acestei
noţiuni.
La Sfântul Grigorie de Nyssa găsim cuvântul aÂ,oxptcocn.g de peste cincizeci de ori. Ca şi ceilalţi doi
Capadocieni, el utilizează această noţiune când vorbeşte despre Dumnezeu. Afirmând, spre exemplu, infinitatea
lui Dumnezeu, spune Sfântul Grigorie, afirmăm deopotrivă înstrăinarea Lui de orice limită. 1025 Dumnezeu este
departe de orice început şi orice sfârşit1026 dar şi de orice corupţie.1027
în tratatele trinitare, Sfântul Grigorie învaţă că dacă socotim că numele persoanelor divine indică vreo diferenţă
de natură existentă între ele, ajungem să punem limite în natura dumnezeiască nelimitată. Natura
1019
Idem, Contra lui Eunomie, III, P.G. 29, col. 661 A. Eunomie învaţă înstrăinarea Fiului de Tatăl, cf. Ibidem, col. 645 A.
1020
Ibidem, col. 613 B.
1021
Idem, Omilii la Hexaemeron, V, P.G. 29, col. 160 A.
1022
Hem, Omilie la textul "La început era Cuvântul", P.G. 31, col. 408 C.
1023
Idem, Contra celor ce se mânie, P.G. 31, col. 372 A cf. Idem, Contfa sabelienilor, P.G. 31, col. 600 C.
1024
Idem, Despre Sfântul Dulx, XV, P.G. 32, col. 128 C.
1025
Idem, Contra lui Eunomie, P.G. 45, col. 457.
1026
Ibidem, col. 460 A, cf. col. 1069 D.
1027
Ibidem, coli 109 D.
261
MARIUS TELEA
Fiului ar fi atunci înstrăinată de cea a Tatălui.1028 Aceasta ne-ar obliga să acceptăm mai multe naturi în Dumnezeu
1029
, însă nu vom putea niciodată înţelege de ce o fiinţă va primi prin naştere altă natură decât natura celui din
care s-a născut.1030 A nu accepta că Sfântul Duh este Dumnezeu echivalează cu înstrăinarea de viaţă potrivit
naturii, l031 dar "dacă Fiul este împărat" prin natura Lui, Duhul Sfânt prin care Fiul este uns, are şi El demnitatea
împărătească.1032
Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa cu toate că se păstrează în tradiţia Bisericii, prezintă unele note
caracteristice. Cât priveşte înstrăinarea omului, Sfântul Grigorie ne-a lăsat o înţelegere a noţiunii care-i este
proprie. După episcopul Nyssei, familiaritatea cu răul implică în mod necesar înstrăinarea de bine, 1033 în timp ce
înstrăinarea de rău aduce din nou comuniunea cu Dumnezeu.1034 După el, omul nu este o fiinţă neutră sau o fiinţă
la care instinctul de conservare ar fi prima înclinare a naturii. El este o fiinţă care participă la Dumnezeu.
Aceasta este caracteristica lui principală. Scopul naturii umane nu este de a păstra pur şi simplu ceea ce ea a
primit prin creaţie, ci progresul în ceea ce este mai bun prin desăvârşirea continuă a datului ontologic. Acest
lucru nu este posibil decât prin comuniunea cu prototipul şi prin dăruirea de sine în această comuniune.
Libertatea omului nu se dovedeşte în autodeterminarea între ceea ce este propriu şi ceea ce este străin naturii, ci
în lucrarea fără de păcat, adică în lucrarea care este expresia unei naturi deiforme şi care nu prejudiciază
comuniunea cu Dumnezeu.
Fenomenul înstrăinării omului vizează totdeauna această comuniune ca şi natura deiformă a omului şi libertatea
de acţiune a acestei naturi destinată comuniunii şi participării la Dumnezeu. 1035
Astfel, Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat o înţelegere personală a fenomenului de înstrăinare, care, pentru el, nu
are sensul numai de deteriorare existenţială, ci şi acela de revenire din starea de înstrăinare la cea de sănătate
spirituală. Păcatul protopărinţilor este o înstrăinare, de fapt,
1028
Ibidem, col. 1100 D, 673 C, 892 D, 317 CD.
1029
Ibidem, col. 220 C.
1030
Ibidem col. 456 BC, cf. col. 712 A
1031
Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, P.G. 32, col. 132 C.
1032
Ibidem, col. 132 B.
1033
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 424 A.
1034
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VIII, P.G. 44, col. 1293 D. 1 °35 Idem, Dialogul despre suflet şi îmiere, P.G. 46, col. 180
B.
262
înstrăinarea primordială a omului care echivalează cu intrarea în intimitate cu răul. Familiarizarea cu răul a fost
atât de puternică, după Sfântul Grigorie, încât răul a devenit ceva cvasinatural naturii umane. Existenţa umană
după păcatul primilor oameni a intrat în nenatural, omul pierzând adesea conştiinţa a ceea ce fusese înainte. 1036
2. RĂUL CA FORMĂ A ÎNSTRĂINĂRII DE DUMNEZEU
In primele momente ale creaţiei lumea se găsea într-o armonie desăvârşită, toate cele create condiţionându-se
unele pe altele şi dând naştere prin puterea lui Dumnezeu, altor forme de existenţă. Omul a fost creat ca stăpân al
lumii sensibile şi lui i se supuneau toate. Trupul se supunea sufletului, iar sufletul lui Dumnezeu, în largul proces
de participare al întregii creaţii la Dumnezeu.1037
Potrivit învăţăturii creştine răul existent în lume vine prin păcat. Dar răul exista înaintea păcatului omenesc, însă
nu ca o anume parte a lumii, ca o culoare sau ca o formă a lumii. El este ceea ce se întâmplă sau ceea ce
contravine stării normale şi de dorit a unei realităţi, este ceea ce împiedică, deviază, întrerupe, distruge sau
corupe ceva. Răul se arată ca lipsă a unui oarecare principiu indispensabil constituirii, dezvoltării sau acţiunii
naturale a ceea ce există.1038
Se cuvine să amintim că păcatul şi răul sunt, înainte de toate, o taină. Prin taină nu trebuie să înţelegem decât
caracterul de mister al răului primordial. Tot ceea ce este de la Dumnezeu este bun, iar răul nu poate avea o
esenţă proprie. Deşi este o scădere ontologică, răul nu apare fără o forţă "pozitivă" în declanşarea lui. El trebuie
să aibă un motiv, deci nu poate fi cu totul iraţional. Neavând nici un fel de existenţă proprie şi bazându-se numai
pe elementul "pozitiv" ce există în ele, răul este un parazit al binelui ce trăieşte exclusiv pe seama lui.1039
1036
Ibidem, col. 191 A.
1037
Pr. prof. dr. Hie MOLDOVAN, învăţătura ortodoxă despre dreptate şi rolul ei în realizarea ordinii morale, în Oft, anul
XLJ, 1989, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 64.
1038
Ibidem
1039
Ibidem, p. 65.
263
MARIUS TELEA
Din istoria căderii omului primordial aflăm că orice abatere de la Dumnezeu are consecinţe existenţiale grave, în
sensul că răul este totdeauna o acţiune de distrugere a darului lui Dumnezeu, cu puterile pe care Dumnezeu
însuşi le-a conferit creaţiei Sale. Păcatul desfigurează dreptatea originară şi îi slăbeşte resorturile interioare, o
dezbină în structura ei intimă şi o izolează de celelalte virtuţi, în primul rând de iubire. 1040
Darul suprem de care omul se bucură în mod infinit, cu toate procesele complicate din el, este eul său personal,
axul central şi nucleul metafizic al existenţei sale. în această profunzime sălăşluieşte chipul lui Dumnezeu în om.
Nici unul din darurile primite nu se aseamănă cu el, fiind acea minune a persoanei neîmpărţite, absolut unică,
veşnică şi de nerepetat, care "ti aşează pe om împărat al făpturii" şi, în acelaşi timp, îl descoperă drept logosul
lumii, prin care sunt accesibile şi celelalte logosuri ale ei. Primind acest dar, omul este chemat să-1 iubească pe
Dumnezeu, darul însuşi impunându-i această revendicare. Cu toate acestea, omul este chemat să se iubească şi pe
sine, dând astfel dovadă că este conştient de darul primit, ca şi de minunea eului său. 1041 Revendicarea pe care o
aduce cu sine acest dar poate să însemne şi ispitire. Ispitirea e una cu încercarea şi, prin urmare, încă nu este
păcat. Ea face apel la libertate. Din îndemnul ispititorului "veţifi ca Dumnezeu... " primii oameni au dorit să se
bucure de "dar" ca de o putere a lor, însă fără Dumnezeu. Renunţând la iubirea faţă de sine în Dumnezeu şi
voind să aibă viaţă în sine însuşi şi pentru sine, să aibă darul lui Dumnezeu ca fiind al lui, omul s-a întors la
simpla iubire de sine, care este sâmburele nedreptăţii. în această ipostază, chipul lui Dumnezeu se întunecă şi,
omul îşi înconjoară cu neţărmurită dragoste de sine propriul chip în aparenţă independent, ridicat pe soclul
orgoliului, până la înălţimea iluzorie a unui idol.104
Dacă dreptatea este puterea care transformă cele dăruite nouă în iubire faţă de Creator şi în comuniune cu
semenii, nedreptatea este aceea care face să apară, odată cu sentimentul suficienţei de noi înşine, preocuparea
accentuată pentru drepturile proprii, în vreme ce substanţa tainelor vieţii şi exigenţele semenilor noştri ne rămân
veşnic necunoscute. Astfel, trăsătura caracteristică a structurii fiinţei umane în stadiul căderii este determinată de
conştiinţa de individualizare, conştiinţa izolării şi
IMO
lbidem
1041
Sfântul Vasile cel MARE, Contra MEunomie, V, P.G. 29, col. 738 A.
1042
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului", P.G. 31, col. 265.
264
separării ei de Dumnezeu şi de semeni. Lipsa recunoştinţei, în care ar fi trebuit să fie cuprinse adorarea şi iubirea
lui Dumnezeu, mulţumirea pentru toate darurile proprii şi ale semenilor, a coincis cu apariţia răului. Acesta are
ca rădăcină şi putere dinamică răzvrătirea eului, înstrăinarea de Dumnezeu şi iubirea de- sine. 1043Sfântul Vasile
vede cauza răului în despărţirea liberă de Dumnezeu. "De unde e răul omului? Din propria lui libertate ... Acesta
e răul: înstrăinarea de Dumnezeu. O mică întoarcere a ochiului ne face să fim cu soarele sau cu umbra trupului
nostru. Cel ce priveşte spre soare se luminează îndată, iar cel ce se întoarce spre umbră va avea parte în chip
necesar de întuneric".l044
Astfel, răul prin care înţelegem şi nedreptatea, apare ca o umbră efemeră, ca o iluzie inconsistentă legată
exclusiv de timpul căderii şi al morţii, de eşecul existenţial în care a ajuns omul prin păcat. Prin fisurile fiinţei
produse de o libertate falsă, în interiorul vieţii personale, inundă întunericul. Aceasta înseamnă a te afla într-o
singurătate infernală, a trăi în mod grav despărţirea, a înregistra absenţa comuniunii. Pe de altă parte însă,
adâncirea în întuneric nu este nicidecum rădăcina autentică şi ultimă a naturii umane, baza ei fiinţială,
elementară. Adevărata temelie care susţine viaţa omului şi o conduce în mod epectatic este chipul lui Dumnezeu,
slăbit şi întunecat, dar prezent dinamic în tot ceea ce face omul.1045
Explicarea răului prin folosirea în sens greşit a libertăţii e singura care nu leagă răul de esenţa realităţii, a
realităţii eterne creată de Dumnezeu luând totuşi răul în serios. Şi e singura care salvează însăşi existenţa
libertăţii în realitatea existenţei. Orice altă explicaţie compromite iremediabil existenţa şi neagă libertatea, adică
însăşi demnitatea umană. Dacă răul ar fi fost creat de Dumnezeu, el ar fi fost legat de esenţa lui Dumnezeu şi a
creaţiei, ca şi atunci când ar fi etern legat de existenţă. în acest sens, Sfântul Vasile cel Mare spune: "Nu socoti
nici pe Dumnezeu cauză a existenţei răului, nici nu închipui răul ca având o existenţă proprie. Căci nu e
subzistentă răutatea, ca un animal oarecare; nici nu are vreo esenţă ipostaziată a ei. Căci răul este o lipsă a
binelui. Ochiul a fost creat, iar orbirea s-a produs ulterior prin pierderea ochilor ... Aşa şi răutatea, nu are o
subzistenţă proprie, ci vine după aceea din cauza rănilor sufletului. Căci nu e nici nefăcut, cum spune cuvântul
celor necredincioşi,
1043
Ibukm,col 286 C.
1044
Ibidem, col. 348.
1045
Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN, art.cit., p. 66.
265
MARIUS TELEA
care fac răul de aceeaşi cinste cu natura cea bună, considerând că amândouă sunt fără început şi mai
presus de facere. Nici creat. Căci dacă toate sunt din Dumnezeu, cum ar fi răul din bine ? Căci nimic
rău nu e bine, nici răutatea din virtute ".1046
Răul atrage pe oameni în aceeaşi platitudine a existenţei, în aceeaşi neputinţă de a vedea perspectivele
spirituale" infinite ale ei, în acelaşi întuneric, acelaşi minus al existenţei şi violenţa pasiunilor care
slăbesc spiritul şi vederea lui Dumnezeu. El tinde să atragă pe oameni în acelaşi "abis" al golului şi în
acest scop îi îndeamnă să calce toate legile dumnezeieşti. Toate acestea le arată Sfântul Vasile cel
Mare, care descrie astfel lupta Satanei împotriva oamenilor: "De unde provine deci războiul lui
împotriva noastră? De acolo că, fiind vasul întregii răutăţi, el a primit şi boala pizmei şi a invidiat
cinstirea noastră. Căci nu a suportat viaţa noastră fără supărări în rai. De aceea, amăgind prin
vicleşuguri şi meşteşuguri pe om şi dorinţa ce acesta o avea de a se asemăna cu Dumnezeu şi,
folosindu-se de ea spre înşelarea lui, i-a arătat pomul şi i-a făgăduit că va deveni asemenea lui
Dumnezeu prin mâncarea din acela. Nu a fost creat ca duşman a nostru ci a devenit duşmanul nostru
din pizmă. Căci văzându-se pe sine aruncat dintre îngeri, n-a suportat să vadă pe cel pământesc
înălţându-se la treapta îngerilor prin înaintare'\mi
Dar Dumnezeu a făcut şi din această luptă a diavolului un prilej pentru noi de a ne întări în bine cu
ajutorul harului dumnezeiesc "Deci diavolul a devenit luptătorul împotriva noastră, pentru căderea
noastră produsă prin ispita lui de odinioară. Dar Domnul ne-a dat prilejul şi putinţa luptei noastre
împotriva lui, ca prin ascultare să i ne împotrivim şi să ne încununăm prin biruinţa împotriva
duşmanului. Bine ar fi fost să nu devină diavol, ci să rămână în treapta lui în care a fost aşezat de la
început de către Căpetenia treptelor. Dar odată ce s-a făcut apostat, duşman al lui Dumnezeu şi
duşman al oamenilor celor creaţi după chipul lui Dumnezeu (căci de aceea este duşman al omului,
fiindcă este duşman al lui Dumnezeu, şi ne urăşte pe noi ca făpturi ale Stăpânului, ca asemănări ale
lui Dumnezeu), Cel ce conduce prin providenţă cele omeneşti S-a folosit de răutatea Satanei spre
exercitarea sufletelor noastre, precum un medic se foloseşte de veninul viperei pentru pregătirea de
leacuri tămăduitoare ".1O48
10-16 1047
1048
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit., col. 341. Ibidem, col. 348 CD. Ibidem, col 349 AB.
266
Sfântul Grigorie de Nyssa identifică Binele cu Fiinţa, iar răul cu neantul. După cum absenţa Fiinţei
duce la neant, la fel lipsa binelui duce la rău. Răul este prezent ca absenţă. El este o stare, dar o stare
care la originea ei a fost generată de un act personal. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă în acest sens că:
"într-adevăr răul nu există în afara puterii de alegere liberă, ci absenţa binelui este cea care îi dă
numele. Ori ceea ce nu există, nu are realitate şi ceea ce nu are realitate, nu este lucrare a Celui care
a creat realitatea"'.1049 Răul nu este existenţa adevărată, dat fiindcă el nu află fiinţa sa în xo ovxcoţ
ov.1050 "Nu există altă cauză a răului decât lipsa de fiinţă. Fiinţa în sens propriu este natura binelui.
Prin urmare acela care nu există ev rco ovn se află în mod necesar ev zcofiri eivai". 1051
Concepând pe Dumnezeu ca realitate personală şi atotprezentă, Sfântul Grigorie de Nyssa nu vede răul
ca o esenţă existenţială în faţa lui Dumnezeu, ci într-un sens moral: în natura lui răul nu este substanţă,
ci este starea unei fiinţe îndepărtată de adevăratul Bine care este identic cu Fiinţa cea adevărată. El se
opune Fiinţei nu ca realitate contrară Fiinţei, ci ca absenţă a Fiinţei, sau ca existenţă deficitară în fiinţa
ei. Răul nu este o substanţă care ar exista prin sine ci legat de o existenţă din care binele este absent
parţial sau total şi "se retrage, la fel cum întunericul apare acolo unde lumina este absentă ".
Vorbind astfel, episcopul Nyssei nu neagă realitatea răului, ci neagă ideea că Dumnezeu ar fi autorul
lui ca şi ideea că răul ar fi coetern cu Dumnezeu. Dat fiind că Dumnezeu este fiinţă prin excelenţă, răul
nu poate exista ca esenţă, ci-şi află, paradoxal spus, ipostasul în absenţa fiinţei. 1053 "Răul nu a existat,
dar există ca un parazit acolo unde binele este absent". 1054
1049
Sfanţul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VH, P.G. 45, col. 71 C.
1050
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastiihii, Omilia a Il-a, P.G. 44, col. 637 C. A exista în rău înseamnă a nu exista
cu adevărat. Pentru că răul nu există în sine, ci este inexistenţa binelui, cf. Idem, La titlurile Psalmilor, cap. VH, P.G. 44, col.
480 A; Explicare corectă la cartea Ecclesiastuhti, Omilia a M-a, P.G. 44, col. 681 C; Despre facerea omului, cap. XH P.G.
44, col. 164; Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Ii-a, P.G. 44, col. 797 A.
1051
1052
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P.G. 45, col. 63 B.
1053
Ibidem, cap. XXI, col. 460 A.
1054
Idem, Explicare cowctă la cartea Ecclesiastului, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 681 B.
267
MARIUS TELEA
Libera alegere, determinantă pentru apariţia răului, indică faptul că despărţirea de bine, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, nu este o problemă de ordin material, ci o problemă de ordin duhovnicesc, ea este distanţarea
duhovnicească de Dumnezeu, distanţare care produce mutaţii calitative în cel ce s-a îndepărtat. Răul primeşte
existenţă în atitudinile şi acţiunile contrare sensului existenţei create. în lucrarea sa "Marele Cuvânt
Catehetic", Sfântul Grigorie de Nyssa exprimă clar concepţia sa referitoare la originea răului: "Orice rău se
caracterizează prin absenţă. El nu există prin sine şi nu este considerat substanţă. Nici un rău nu există în sine,
în afara liberei alegeri, ci în faptul că el nu este bine, este rău. Cel care nu există nici nu a existat, pentru că Cel
care este Creatorul celor ce există nu este şi Creatorul a ceea ce nu există. Prin urmare, Dumnezeu se află în
afara cauzei răului, dat fiind că El este Creatorul, nu al celor ce nu există, ci al celor care există ". l055
Dat fiind că Dumnezeu este atotprezent, Sfântul Grigorie nu vorbeşte de o absenţă fizică a lui Dumnezeu, ci de o
absenţă morală şi energetică de care se face responsabilă fiinţa creată. El nu este prezent acolo unde creatura
însăşi refuză prezenţa lui Dumnezeu sau se vrea ieşită de sub acţiunea prezenţei Lui, acolo unde creatura poate să
refuze comuniunea cu Creatorul, anume la nivelul fiinţelor personale: oameni şi îngeri.
în "Explicare corectă la cartea Ecclesiastului", Sfântul Grigorie afirmă că răul este ceea ce se opune iubirii, 1056
iar cu altă ocazie afirmă că începutul răului se află în absenţa virtuţii.1057 Lipsa de iubire şi de virtute se -află atât
la baza apariţiei răului, ca realitate supracosmică (răul din lumea îngerilor) cât şi la baza pătrunderii răului în
viaţa omului.
Lipsa de virtute este la baza răului, pentru că, după Sfântul Grigorie, virtutea nu este conformarea cu un principiu
abstract, ci viaţa în
1055
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VU, P.G. 45, col. 372 B.
in56 Ţoţ ceea ^ ^ggţgf,-, jn afeja Binelui este inexistenţă, pentru că fiind în afara Fiinţei adevărate, nu se găseşte în
Fiinţă. Răul se opune într-adevăr iubirii. Dumnezeu este virtutea desăvârşită. Răul este în afara lui Dumnezeu
pentru că nu-şi are natura sa în Dumnezeu. Am dat numele de rău la ceea ce se află în afara sensului binelui, dat
fiind că răul se opune binelui, după cum neexistenţa se opune existenţei. (Idem, Explicare corecta la cartea
Ecclesiastului, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 725 AB)
1057
Este imposibil să concepem existenţa răului altfel decât ca o absenţă a virtuţii. (Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V,
P.G. 45, col. 61 BC)
268
stare de comuniune cu Dumnezeu, unde principiul ordonator nu este decât mijlocul formal pentru a realiza
această comuniune.
Referitor la căderea îngerilor, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că lipsa de virtute face să se nască în aceştia
invidia. Iar aceasta nu este altceva decât căderea din iubire, închidere faţă de prezenţa lui Dumnezeu şi refuz al
binelui. în felul acesta ei ajung să nască răul.1038
Episcopul Nyssei spune că invidia face ca cel prins de ea să se rostogolească spre ultimul grad al perversităţii,
aşa cum o piatră desprinsă din vârful unei stânci se rostogoleşte în vale. 1059 Răul este "ipostaziat" într-o realitate
personală, la origine bună dar strâmbată de păcat. Fiinţa înrăită prin lipsa de participare la mai bine, prin
facultăţile sale pervertite, devine izvor al răului. Astfel, răul după Sfântul Grigorie este boala fiinţei care nu se
mai află în comuniune cu Dumnezeu. Neavând consistenţă în sine şi prin sine, răul îşi află puterea în duhul care
a smuls şi a îndepărtat de la sine prezenţa lui Dumnezeu, pervertind modul natural de acţiune al facultăţilor
necesare. Răul apare aşadar, prin darea la o parte a binelui 106° şi prin înstrăinarea de bine.1061
Diavolul, în calitate de creatură a lui Dumnezeu, este după Sfântul Grigorie "foarte nostim", dar pentru că a căzut
în mod liber din participarea la bine, el a "inventat" răul în lumea creată. Chiar mai mult, el a devenit "părintele
minciunii şi duşmanul tuturor acelora care au drept scop al libertăţii tendinţa spre bine". 1062 Astfel căderea
îngerilor devine ocazie pentru păcatul oamenilor care este o angajare pe o cale străină naturii lor.
în ceea ce priveşte pătrunderea răului în lumea creată, Sfântul Grigorie de Nyssa, pune accentul pe libera alegere
care acţionează împotriva modului ei natural de a acţiona. Răul ca lucrare a creaturii nu poate pătrunde în viaţa
omului decât prin libertatea acestuia.1063 Sfântul
1058
Ibidem, cap. VI, P.G. 45, col. 62 C.
m9
Ibidem, col. 63 BC.
10611
Idem, Tălcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a H-a, P.G. 44, col. 796 CD.
1061
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. Vm, P.G. 45, col. 72 BC.
1062
Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios.P.G. 46, col. 173 BC.
11163
Idem, Despre facerea omului, cap. XII, P.G. 45, col. 164 A. Răul nu există în afara liberei alegeri, cf. Idem,
Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 725AB,728D.
269
MARIUS TELEA
Grigorie spune, de asemenea, că răul a intrat în viaţa omului prin lipsa de discernământ, l064 prin
rătăcire l065 şi prin lipsa de experienţă.
3. PĂCATUL ŞI CĂDEREA PROTOPĂRINŢILOR CA ÎNSTRĂINARE DE DUMNEZEU ŞI
CONSECINŢELE LUI
Nu ştim cât a rămas omul în starea primordială, însă el nu a apucat să se consolideze în ascultare de
Dumnezeu şi să progreseze în cunoaşterea Lui, pentru că în acest caz căderea nu s-ar mai fi produs cu
atâta uşurinţă sau nu s-ar fi produs deloc. Am putea deduce că starea primordială a durat foarte puţin,
căci în această stare aflată la mijloc între ascultare şi neascultare protopărinţii au trebuit să se
manifeste de la început fie ascultând, fie neascultând. Dacă s-ar fi manifestat o vreme ascultând, ar fi
început să se obişnuiască. în bine şi căderea ar fi devenit mai grea. Deci se pare că îndată ei s-au lăsat
ispitiţi de neascultare. Starea primordială indică mai mult starea cu care protopărinţii au venit la
existenţă prin actul creator al lui Dumnezeu, şi în care erau chemaţi să persiste şi să înainteze ca în
starea lor normală.
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte direct despre "repeziciunea" cu care Adam s-a decis pentru
neascultare, dar tot el afirmă existenţa reală a unui scurt răstimp anterior deciziei pentru rău. El ne lasă
să înţelegem că starea primordială a însemnat propriu-zis faptul că omul n-a ieşit rău din actul creator
al lui Dumnezeu, ci răul a fost ales de om. Deci a avut un scurt răstimp de cumpănire înainte de a
alege. Iată cum descrie Sfântul Vasile cel Mare faptul căderii omului în păcat: "Odinioară Adam era
sus, nu în ce priveşte locul, ci prin libertatea voinţei sale, când, îndată ce i s-a dăruit viaţă, şi-a
aruncat privirile spre cer. Aşa s-a bucurat de cele văzute şi L-a iubit nespus de mult pe Binefăcătorul
său, care-i dăruise desfătarea vieţii veşnice, îl aşezase în desfătarea paradisului, îi dăduse acea
stăpânire pe care o aveau îngerii, îl făcuse să aibă acelaşi fel de vieţuire ca arhanghelii şi să audă
glas dumnezeiesc. Pe lângă toate acestea, era sub paza lui Dumnezeu şi se bucura de toate bunătăţile
Lui. Dar iute s-a săturat de toate aceste bunătăţi şi, ocărând oarecum saţiul, a preferat frumuseţii
spirituale ceea ce părea plăcut ochilor trupului şi a preţuit mai mult
1064
1065
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 497 BC.
1066
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, col. 508 BC.
Idem, Explicare corectă Ia cartea Eccksiastului, Omilia a IlI-a, P.G. 44, col. 713 B.
270
saturarea păntecelui decât desfătările cele duhovniceşti. De aceea, a fost izgonit îndată din rai, a
pierdut acea vieţuire fericită şi a ajuns răul, nu din constrângere, ci din nesocotinţă. A păcătuit pentru
că a întrebuinţat rău voinţa sa liberă şi a murit din pricina păcatului, «căci plata păcatului este
moartea» (Rom. 6,23). Cu cât se depărta de viaţă, cu atât se apropia de moarte. Că Dumnezeu este
viaţă, iar lipsa vieţii - moarte. Deci Adam, prin depărtarea sa de Dumnezeu, şi-a cauzat moartea,
potrivit celor scrise: «Iată vor pieri toţi cei care se îndepărtează de Tine» (Ps.72,76).
Astfel, nu Dumnezeu a creat moartea, ci noi, prin voinţa noastră rea, am atras-o asupra noastră.
Pentru principiile de mai sus, Dumnezeu a îngăduit desfacerea trupului ca să nu se păstreze pentru
noi nemuritoare boala, întocmai ca un olar care nu vrea să bage în foc un vas de lut stricat înainte de
a îndrepta, prin refacerea acestuia stricăciunea pe care o
are
» 1067
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte aici despre o îngâmfare din saturare. Prea le avea omul pe toate de-a
gata, fără să fi crescut duhovniceşte prin eforturi pentru câştigarea lor. în loc să se decidă la acest efort
pentru persistarea şi înaintarea în participarea la cele bune, dar mai puţin sensibile, a preferat să aleagă
să se bucure, fără nici un efort, de bunuri mai uşor sesizabile. Faptul că şi natura era frumoasă şi
îmbelşugată, corespunzând frumuseţii sensurilor şi realităţilor inteligibile, a constituit o ispită pentru
om de a se bucura mai curând de ceea ce cerea un efort pentru a-1 cunoaşte şi a se bucura de el. 1068
Potrivit Sfântului Vasile cel Mare, omul a căzut din imprudenţa şi din lenea de a face un efort, în a-şi
folosi libertatea. Dumnezeu îl voia pe om să crească în libertate prin efortul propriu. Libertatea ca
semn al puterii spiritului nu e numai un dar, ci şi un rezultat al efortului. Omul a refuzat acest efort de
la început şi a căzut în robia plăcerii uşoare a simţurilor. 1069
în ciuda tuturor privilegiilor primite la creaţie, omul nu a fost perfect în sens augustinian 1070căci în
viziunea Sfântului Vasile cel Mare,
1067
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului",Vm, P.G. 31, col. 345.
1068
Pr. praf. dr. Dumitru STÂNILOAE, op.cit., p. 320.
1069
lbidem,p. 321.
1070
Opinia extrem de optimistă a Fericitului AUGUSTIN despre condiţia şi perfecţiunea omului în rai este
exprimată în multe pasaje din operele sale, dar mai ales în următoarele: Despre cetatea lui Dumnezeu, XIV, 2;
XE, 20; XIV, 7; Despre Geneză cuvânt de cuvânt
271
MARIUS TELEA
perfecţiunea şi stabilitatea lui în dreptate a fost un produs al voinţei sale libere şi al eforturilor sale morale. EI ar
fi atins starea morală a îngerilor doar ca rezultat al exerciţiului şi îmbunătăţirii facultăţilor sale deci, în general,
pe temeiul progresului său, 1071 deoarece ca şi lumea îngerilor, primii oameni trebuiau să-şi testeze şi să-şi
exercite capacităţile lor, în special voinţa liberă. Sfinţirea şi perfecţionarea intelectuală a omului a fost o
chestiune de efort personal şi de bună folosire a autodeterminării sale.1072 Oricum, primii oameni nu au dobândit
nici un avantaj din toate cele pe care Dumnezeu le-a acordat lor, iar prin greşita folosire a voinţei lor libere ei au
fost înşelaţi de diavol şi au căzut din starea originară. Această cădere a reprezentat un eveniment major şi
totodată un dezastru pentru ei şi urmaşii lor, astfel că Sfântul Vasile cel Mare surprinde o viziune tristă a stării
oamenilor de după cădere.1073
în legătură cu motivul căderii Sfântul Vasile cel Mare nu merge dincolo de relatarea şi explicaţia Sfintei
Scripturi. Naraţiunea Genezei este suficientă pentru el şi ca atare o interpretează literal. Pomul cunoştinţei
binelui şi răului este acceptat ca unul real, frumos la vedere, pentru ca primii oameni să-şi poată testa cumpătarea
şi ascultarea.1074 De aceea, prima cauză a căderii a fost prioritatea celor materiale faţă de cele spirituale. De fapt,
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte în limbaj origenist şi argumentează că omul fiind creat pentru contemplarea lui
Dumnezeu şi pentru frumuseţe eternă şi-a permis să fie învins de "saturaţia" lucrurilor supranaturale şi astfel el
s-a întors la lucrurile materiale şi plăcerile carnale , care l-au făcut să alunece din ceruri. Sfântul Vasile cel Mare
subliniază că:
carte neterminată, VI, 36; Despre natură şi har, XXXIII, XXXIV; Despre pedeapsa şi iertarea păcatelor şi despre botezul
copiilor, E, 36; Despre căsătorie şi adulter. IL 30, etc. 1 °7' Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu nu este antonii
răului," VIU, P.G. 31, col. 348 B.
1072
Idem, Contra luiEunomie, IU, 2, P.G. 31, col. 660 C.
1073
Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, 11, P.G. 29, col. 457 C - 460 A. "AvOpamogev &/177 cav, ov ownuev Ttopcayvve/iXridî]
miq KV]veai totg avonmig, Kca co/uoiam] ccvroig. ZxsxhacniKr] r\ qxovrj, AvQpamoq, ojipaxv ti nap
ayj€ĂovgeĂxxttcoQeig, Tcepi OVKOI o ZoÂoficov (priai ţieya avGpamog, Kcatifiiov avr\p eĂerjuav. Ovxoq Si a TOfiti
oaoOcw&rivai tov OIKEIOV aîaîaxog, câX vnoKvy/oa toig naBecn tr\g (japKog, 7wpccmivePĂ.ri9q toig avorjtoiq Kca
cîoica&r] avmtg". A se vedea, de asemenea, Omilii la Psalmi, LXIV, 3, P.G. 29, col.489 B; Omilii la Psahni, XXLX, 5, P.G.
29, col. 317 A; Comentariu la Isaia, D, 83, P.G. 30, col. 253 C - 254 A.
1074
Idem, Omilia "Că Dumnezeu m este autorul răului," VEL P.G. 31, col. 348 D.
272
"Cu toate acestea, fiind deja saturaţi de toate aceste lucruri şi, fiind după cum era, îndemnat la impertinenţă de
saţietatea lui, el a preferat ceea ce apărea plăcut ochilor trupului mai degrabă decât frumuseţea inteligibilă şi a
socotit satisfacerea păntecelui mai preţioasă decât bucuriile spirituale".1015 El aminteşte şi de ideea de Kopoţ din
nou în aceeaşi omilie,-discutând despre capacitatea şi libera determinare a sufletului. 1076
în acest context, Sfântul Vasile cel Mare socoteşte că lăcomia a fost cauza căderii primilor oameni şi că Adam şi
Eva au fost primele ei victime deoarece au încălcat prima poruncă divină referitoare la abţinerea de a mânca din
pomul cunoştinţei binelui şi răului.1077 Pe lângă lăcomie şi dorinţele materiale, aroganţa omului şi năzuinţa de a
se ridica la aceeaşi slavă cu Dumnezeu l-au făcut victimă a Satanei şi i-au cauzat pierderea raiului.
Diavolul, susţine Sfântul Vasile cel Mare, fiind conştient de capacitatea omului şi dorinţa de a atinge asemănarea
cu Dumnezeu, 1-a înşelat şi a pervertit darul şi înclinaţia lui, a promis primilor oameni că dacă mâncau din
fructul pomului oprit, ei vor fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul. Astfel, Satana a reuşit îndepărtarea
omului de la starea lui primordială binecuvântată.1078 O altă aserţiune puternică despre slava şi perfecţiunea
originară a omului, din care el a fost aruncat de diavol în speranţa unei slave deşarte poate fi găsită în omilia
"Despre smerenie " în care Sfântul Vasile scoate în evidenţă că omul a căzut din cauza mândriei sale, iar drumul
spre restaurarea sa este umilinţa şi blândeţea.1079
1075
Ibidem, VL P.G. 31, col. 344 CD.
m6
Ibidem:" Tovco Se ovufkavei avtr\, otav Kopov Ăapovoa tr\qnaxapiaq TEpyscag,
ma owv wororfrico tivi PapvvOeiaa KEI anoppveiaa, tcov avuOev tr\ acxpia Sia
xag caaxpag tcov rjSovcov caioĂcaxreig avafiixdri".
1077
Idem, Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor eleni, I, 3, P.G. 31, col.
168 AB. Fericitul AUGUSTIN apelează la această omilie şi menţionează poziţia sa în Contra lui Iulian, 18, P.L.
44, col. 652. Pseudo VASILE, de asemenea, repetă ideea Sfântului Vasile şi subliniază că lăcomia a fost cea care
a adus moartea lui Adam şi slăbiciunea în lume din cauza lăcomiei pântecelui.
1078
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VUL P.G. 31, col. 348 B.
1079
Mem, Despre smerenie, L P.G. 31, col. 525 B: "EmSri Se rr/v xr\q GeiagSoţrţg emOv/uiavnereOriKE, KOI
/leiţova TipooSoKt) oag, Km onevoag onep OVK r\8vvcao ?uafiew, cauaÂeoEv O7tep eêiv rjSvvam lAeyiov] aoxcripia
ccvcco, ma ir/g vooov Oepa TtEia, KaiTrpoqToţcipxilţ&zavoSogccrvcpicc''. Acelaşi lucru este reiterat în op.cit, IV, P.G. 31,
col. 532 C.
273
MARIUS TELEA
Desigur, înşelarea omului de către diavol este mereu menţionată de
Sfântul Vasile cel Mare ca o cauză serioasă a căderii omului, iar în acest
context el se sprijină pe naraţiunea biblică. Diavolul - spune Sfântul Vasile
- a luat forma unui şarpe şi, folosindu-se de întreaga sa ticăloşie, a reuşit să
înşele pe primul om.1080 De aceea, primul păcat este "sursa iniţială a răului
iniţiator, iar aceasta se găseşte în Satana, care ca un ucigaş a intrat în
prima noastră ţară care esle în ceruri şi prin ademenirea primului om l-a
făcut rob al păcatului" ,xm
Deasupra tuturor, Sfântul Vasile consideră cauza principală a căderii omului ca fiind voinţa sa liberă, decizia lui
de a nu asculta voinţa şi poruncile lui Dumnezeu. Păcatul şi căderea nu au fost în nici un caz o necesitate pentru
Adam, ci consecinţa naturală a liberei sale autodeterminări. Din această cauză Adam, fiind în afara raiului şi
modului său binecuvântat de viaţă, a devenit rău nu prin necesitate, ci ca rezultat al nesăbuinţei 1082 sau după cum
arată Sfântul Vasile, Adam "rţfiapxe//ev Sia HOXOT] pav npoaipecnv axedave Se 5ia xr\v afiapxiav." mi
Astfel, primii oameni au avut posibilitatea de a alege, fie de a ţine porunca lui Dumnezeu, fie de a urma sfatul
diavolului.1084 în mod absolut liber ei au ales cea de-a doua variantă. Dacă ar fi respins propunerea diavolului şi
ar fi rămas fermi pe poziţia lor ar fi putut evita cursa şi viclenia "ucigătorului de oameni". De aceea - spune
Sfântul Vasile cel Mare - în ultimă instanţă căderea se datorează liberei voinţe a omului şi folosirii greşite a
autodeterminării sale, căci "ApXt) yap KOCI pita xr\q aţiapxiaq xo ecp ryxiv KOLI xo avxeţ ovaiov".l085
Pe de altă parte, Sfântul Vasile cel Mare împărtăşeşte într-o oarecare măsură, împreună cu ceilalţi doi
Capadocieni 1086 concepţia platonică, care afirmă că omul nu poate păcătui în deplină cunoaştere şi
1080
Idem, Omilii ia Psalmi, XXXII, I, P.G. 29, col. 325 B.
1081
Idem, Omilii la Hexaemeron, VI, 1, P.G. 29, col. 117 D.
1082
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului, " VII, P.G. 31, col. 345 A. imIbidem
1(184
Idem, Omilie la Sfântul Botez, m, P.G. 31, col. 429 C.
1085
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului, " IU P.G. 31, col. 332 CD. Sfântul Grigorie de
NYSSA vorbeşte în acelaşi mod în Marele Cuvânt Catehetic, cap. VII, P.G. 45, col. 59 C şi Contra
MEunomie, H, 13, P.G. 45, col. 545 B.
1086
Pentru Sfântul Grigorie de NAZIANZ a se vedea Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 şi penliu Sfântul
Grigorie de NYSSA a se vedea Despre facerea omului, cap. VI, P.G. 44, col. 192 B-196 B şi 197 C-201 A.
274
apreciere a ceea ce face. De aceea, Sfântul Vasile nu ezită să scoată în evidenţă faptul că în ultimă analiză
căderea lui Adam este datorată şi a(3ovlia-ei 1087 sale ca şi vocior/U-CO-ei l088 sale, ceea ce implică faptul că
slăbiciunea şi ignoranţa lui Adam trebuie să fie considerate ca fiind motivele pentru neascultarea şi căderea sa.
Pe lângă cauzele căderii lui Adam consecinţele ei au atras atenţia Sfântului Vasile cel Mare. Conform concepţiei
sale, înainte de cădere starea primilor oameni a fost minunată şi binecuvântată, iar după aceea a devenit
mizerabilă şi ruşinoasă. Cuvintele nxtj5<jiq, Trccnua, eiaraoaic;, etc, sunt folosite de Sfântul Vasile pentru a
arăta corupţia şi dezastrul omului. Căderea a fost aşa de gravă şi de severă, încât Dumnezeu când a întrebat:
"Adame, Adame, unde eşti?" nu a vrut, de fapt, să ştie unde este Adam, căci din cauza atotştiinţei Sale, ştia, ci
intenţia Lui a fost să-1 facă pe Adam să realizeze cât de severă a fost căderea lui. 1089 Adam şi Eva au căzut din
ceruri pe pământ 1090, adică se poate spune că din măreţia stării originare au căzut în josnicia stării pământeşti
materiale "respingând chipul ceresc, divin pe care l-au primit şi luând asupra lor pe cel pământesc"}
Prima consecinţă a căderii lor a fost izgonirea din rai şi privarea lor de toate lucrurile binecuvântate ale lui
Dumnezeu.1092 în afara raiului, în locul bucuriei şi fericirii ei au întâlnit necazuri şi griji, munca a devenit
neplăcută şi grea, iar în timp ce în rai ei au fost sub protecţia şi harul lui Dumnezeu, odată excluşi de la el, primii
oameni au fost urmaţi de blestemul şi pedeapsa lui Dumnezeu. A doua consecinţă a căderii a fost răutatea şi
coruperea chipului lui Dumnezeu în om, fapt care s-a extins la întreaga natură omenească. Chipul lui Dumnezeu
în primii oameni s-a întunecat şi şi-a pierdut frumuseţea lui din cauza păcatului lor. Omul -spune Sfântul Vasile
cel Mare - a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu dar păcatul a distrus frumuseţea chipului, târând
sufletul său în
1087
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VU, P.G. 31, col. 345 A
1088
Ibidem, VI, P.G. 31, col. 344 C.
1089
Idem, Omilii Iu Psalmi, CXm, 3, P.G. 29, col. 489 BC.
1090
Idem, Despre Sfântul Duh, XXVII, 66, P.G. 32, col. 192 C.
1091
Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 452 A: "Ano/Mov vqv eimva iov enovpcmov, avefaxfk TTJV
eiKova TOVXOIKOV".
1092
Idem, Omilia "Că Dumnezeu m este autorul răului," VR, P.G. 31, col. 345 A.
275
MARIUS TELEA
dorinţele pătimaşe.1093 întreaga natură umană a fost afectată şi coruptă, intelectul omului, voinţa emoţiilor şi
constituţia fizică au suferit o deteriorare prin cădere. Io94 Sfântul Vasile cel Mare în mod repetat ne conduce
spre acelaşi punct, declarând că sufletul omului "EKOCKCOQT] napaxaneiaa TOV Kara (pvaiv".m5 Inima
omului, odinioară pură şi simplă, a devenit centrul patimilor şi dorinţelor păcătoase. Raţiunea şi voinţa lui s-au
întors spre rău, simţurile lui au devenit instrumente ale diavolului şi păcatului şi, astfel, omul căzut, în general a
devenit supus cărnii şi patimilor. în exegeza versetului 13 al Psalmului 48, Sfântul Vasile cel Mare descrie într-un
limbaj viu căderea omului şi condiţia sa după cădere.1096
Este, oricum, demn de observat că Sfanţul Vasile cel Mare, în ciuda tuturor acestor aspecte pesimiste ale
coruperii naturii umane, nu acceptă ideea că omul a trecut printr-o corupere totală şi a suferit o cădere totală,
după cum a susţinut Fericitul Augustin.1097 în operele Sfântului Vasile precum putem vedea, nu este nici unde
menţionată o "corupere totală" din cauza căderii. Asemenea celorlalţi doi Capadocieni l098 şi a altor Sfinţi Părinţi
10
", în general, Sfântul Vasile învaţă că natura umană nu este
1093
Ibidem, VT, col. 344 B. Opinii similare au exprimat Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 14.25, P.G.
36, col. 892 B şi Cuvântarea 45. 8, P.G. 36, col. 432 C, Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic,
cap. VIII, P.G. 45, col. 65 B şi Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, XVI, 5, P.G. 53, col. 131 -132.
1094
Idem, Omilii la Psalmi, XXIX, 5, P.G. 29, col. 317 A.
1095
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului", VLP.G.31,col.344B. 1096Idem, Omilii la Psalmi, XLVIII,
P.G. 29, col. 449 B: "napaovvepknen zoiq
Kvnveoi xoig avotjToig, KCXI co/uoico&ri avroig wvp.ev cog imog ftiXvpavrigxpepsTiţ (ovemTqv yuvaiKa TOV
KĂTJOIOV axrcovvvv Se cog XvKog apnctJg ecpeSpevcov roig akX orpioig aXXoxe Se, Sia TOV itpog TOV
aSeĂxpov SoXov, tr\ jcavovpyia xrjg aĂameicog e iKaţopevog YneppoXr] Se xr\gavoiag raz -rng KV]vco5ovg
aXoyiag TCO OVU, p.r\Te vt]g eţ ocpxrig eavwv mTacncevrig enoacsQaveaQai ".
97
Fericitul AUGUSTTN, Manual către Laurenpu sau despre credinţă, nădejde şi dragoste, XXVI, XXVH, P.L
40, col. 245 - 246; Despre diferite probleme către Simplician, TL 6, P.L 40, col. 134; Despre hanii lui Hiistos şi
păcatul originar, II. 34, P.L 40, col. 258; Despre natură şi har, XXVUL P.L. 44, col. 933.
1098
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 40.23, P.G. 36, col. 389; Sfântul Grigorie de NYSSA Marele
Cuvânt Catehetic, cap. VIU, P.G. 45, col. 64 BC.
1099
Pentru o discuţie asupra acestui subiect vezi N. P. WILLIAMS, The Ideas ofthe Falland of Original Sin, London, 1927, p.
165 ş.u.
276
1097

subiect pentru o "corupere totală" ci pentru o "slăbiciune" şi "puternică înclinaţie" spre păcat. în opinia
Sfântului Vasile o "privatio" şi nu o "depravatio" a fost rezultatul căderii. Desigur, natura omului a suferit de
contaminarea şi a trupului şi a sufletului prin otrava păcatului, dar nu a devenit total depravată. Sfântul Vasile cel
Mare a sugerat acest fapt comparând omul cu o clădire, care, deşi zguduită din temelii, totuşi nu cade în ruină." 00
Natura omului a fost serios afectată, dar în nici un caz distrusă. Prin răscumpărarea adusă de Mântuitorul Hristos,
omul, în ciuda rănilor căderii, poate reveni la condiţia stării primordiale, cea binecuvântată de Dumnezeu. Pe de
altă parte, faptul că omul posedă după căderea sa atât voinţa liberă cât şi capacitatea de a cunoaşte şi a face
alegerea între bine şi rău, virtute şi viciu "01, iar Sfântul Vasile cel Mare se întoarce în mod repetat la acest punct
1102
, constituie o mărturie că chipul Iui Dumnezeu a fost doar întunecat dar nu distrus şi că, omul căzut în păcat,
în ciuda coruperii sale poartă pecetea divină.
O altă consecinţă a căderii în păcat, menţionată de multe ori de Sfântul Vasile cel Mare este moartea spirituală a
lui Adam şi a descendenţilor săi. Primii oameni au avut posibilitatea de a deveni nemuritori dacă ei ar fi respectat
porunca divină şi ar fi progresat în starea lor. Dumnezeu însuşi este Viaţa, şi atâta timp cât Adam a rămas în
legătură cu izvorul Vieţii, a avut posibilitatea să se bucure de ea. Păcatul însă, i-a îndepărtat pe oameni de
Dumnezeu şi, din acest motiv, au devenit supuşi morţii, deoarece "plata păcatului este moartea".1103 Argumentul
Sfântului Vasile cel Mare devine formulat astfel: "în măsura în care Adam s-a abătut de la viaţă, el s-a apropiat
de moarte. Căci Dumnezeu este viaţă, iar privarea de viaţă este moarte. Astfel, Adam prin despărţirea sa de
Dumnezeu a adus moartea asupra lui însuşi, deoarece a fost scris:«Căci, iată ei care sunt departe de tine vor
pieri». Astfel, nu a fost Dumnezeu Acela care a făcut moartea, dar o putem apropia noi înşine prin răutatea
1100
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, LXI, 3, P.G. 29, col. 473 CD: "Trjv oiKo8op.T]v rcn/rr/v mTeoeioev o e
%6pog Ta yevopeva ev ava] oqypaxa aveotcevacev o 8r]p.iovpyog. OvTag, avayKcaapev r\ maxng Sia rr]v apapnav, pey ah]
Se r] avamaaig Sia TTJV adavaaiav".
11()1
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului", VT1 P.G. 31, col. 345 BC.
1102
Idem, Omilia "La început a fost Cuvântul," K, P.G. 31, col. 224 A; Despre lucrarea /ram/m, H, P.G. 31, col. 224 A.
1103
Rom. 6,23.
277
MARIUS TELEA
noastră ". "04 Moartea, continuă Sfântul Vasile cel Mare, a afectat întreaga omenire din cauza păcatului lui Adam,
iar cu referire la I Cor. 15,22 şi Rom. 5,17, el susţine că "?« Adam" noi "toţi murim" şi că moartea stăpâneşte
"până la împlinirea legii şi venirea lui Hristos ". "°5
Subordonarea omenirii către diavol şi autoritatea lui asupra acestei lumi este o altă consecinţă a căderii omului
pe care Sfântul Vasile cel Mare o schiţează foarte clar.1106 Adam, din cauza neascultării sale, a fost un răzvrătit
împotriva împărăţiei lui Dumnezeu şi, din această cauză, a devenit supus al diavolului, care este Prinţul lumii şi
al fiilor neascultării. în acest context, Sfântul Vasile cel Mare compară omul căzut cu o oaie nehrănită şi ţinută
captivă de Satana şi eliberată de Mântuitorul Hristos care este Bunul Păstor.1107 în sfârşit, chiar şi universul a fost
afectat şi condamnat de căderea omului, devenind o scenă şi o sursă de necazuri şi privaţiuni pentru omul izgonit
din rai. în rai primii oameni nu se îngrijeau de hrana lor, deoarece pământul, din cauza poruncii divine şi-a
dat roadele din abundenţă, însă după căderea ui păcat şi izgonirea lor din rai, munca a devenit grea şi dureroasă,
nu doar pentru că Adam şi Eva trebuiau să-şi câştige pâinea prin sudoarea frunţii lor, ci şi pentru că pământul
însuşi a fost condamnat şi a devenit supus dezastrelor naturale. într-un limbaj retoric, Sfântul Vasile cel Mare
descrie starea naturii dinainte şi după cădere, precum şi schimbarea ei, în cuvinte ca acestea: "într-un moment
pământul a început prin germinare să urmeze legile Creatorului, a completat fiecare stagiu de creştere şi a adus
germenii la perfecţiune. Pajiştile au fost acoperite cu iarbă deasă, câmpiile fertile vibrau cu recolte, iar
mişcarea grânelor era ca unduirea mării. Fiecare plantă, fiecare fir de iarbă, cel mai mic arbust, cea mai
neînsemnată legumă au răsărit din pământ în toată splendoarea lor. Nu era nici o omisiune în această primă
vegetaţie: nici lipsa de experienţă a agricultorului, nici asprimea vremii, nimic nu-i putea dăuna; apoi sentinţa
de condamnare nu
1 04
' Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VH, P.G. 31, col.
345 A.
1105
Idem, Despre Sfântul Duh, P.G. 32, col. 124 AB.
1106
Idem, Omilii la Psalmi, XLVIU 9, P.G. 29, col. 440 AB : "...ou moaavQpamvr] yvxrj V7EKvy/e tco novr\p®
vr\q dovteiaq ţvya, xov KOIVOV TUXVXCOV exdpov Kca rqv mxpa xov KOioavtog mrrr/v eĂemepiccv
acpoapemocc, caxiuxkmoq T\x&t] Sia rr\q apapnocg".
lm
Ibidem, col. 453 CD.
278
a încătuşat fertilitatea pământului ... Toate acestea au fost înainte de păcat care ne-a condamnat să mâncăm
pâinea noastră prin sudoarea frunţii
noastre" um
Pentru a arăta că pământul însuşi a fost afectat de căderea omului şi că duşmănia şi dezacordul s-au instaurat în
relaţiile dintre natură şi om, din cauza păcatului său, Sfântul Vasile cel Mare nu ezită să susţină că înainte de
condamnarea omului, trandafirul era fără spini şi că aceştia au fost adăugaţi ca un semn al condamnării
naturii.1109
în măsura în care păcatul originar şi transmiterea lui sunt amestecate, Sfântul Vasile cel Mare ca şi ceilalţi doi
Capadocieni nu se ocupă cu această problemă mai pe larg, evident deoarece nu a fost o chestiune în dispută la
vremea aceea. Totuşi, găsim la Sfântul Vasile cel Mare câteva referiri la păcatul lui Adam şi transmiterea lui la
urmaşii săi. Pe de altă parte, el foloseşte precum ceilalţi Sfinţi Părinţi, m0 pronumele personal la persoana I plural
în expresiile referitoare la căderea omului. în lucrările Sfântului Vasile cel Mare, apar expresii precum diavolul a
devenit adversarul "nostru" din cauza căderii care ni s-a întâmplat "nouă", 11U rezultatul insultei "noastre" sau
"pomul cunoştinţei binelui şi răului a fost plăcut la privire pentru ca ascultarea noastră să poată fi pusă la
încercare".1112 "Noi", s-a spus ne-am apropiat moartea "noi înşine", ca rezultat al unei rele dispoziţii.1113 Acest
fapt ne arată că omenirea împărtăşeşte nu doar moartea şi coruperea lui Adam, ci chiar păcatul său personal sau
cum se exprimă N.P. Williams există o "legătură între păcătoşenia dobândită a primilor oameni şi descendenţii
lor ".''14
Mai există şi alte referiri la păcat în operele Sfântului Vasile care demonstrează convingerea lui în ceea ce
priveşte existenţa păcatului originar şi transmiterea lui. Astfel, el argumentează că păcatul este ceva ce
I ln8
Idem, Omilii la Hexaemewn, V, 5, P.G. 29, coL 98 C.
1109
1110
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, cartea a IH-a, XK, 1, P.G. 7, col. 939; Sfântul Grigorie de
NAZTANZ Cuvântarea 45.12, P.G. 36, col. 540 C.
1111
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului", K, P.G. 31, coL 349 C.
1112
/2>Kfe>n>col.348CD.
II 3
' Ibidem, VII, col. 345 AB.
1 14
' N. P.WHJLJAMS, op.cit, p. 268.
279
MARIUS TELEA
fiecare om poartă, chiar când viaţa Iui durează o singură zi. "15 El pune problema mai clar în omilia sa "La
foamete şi secetă", declarând că: "Qq yap Aaa.pL miccog cpaycov, triv apapnv napenepy/ev ovxcoq
ÎTJV smf3ovĂov ppoxnueav %peiav aSeAyov xai Xipov depaneva
Nu e nici un dubiu că aici, în special în prima parte a acestei afirmaţii a Sfântului Vasile, este acceptată o
transmitere a păcatului lui Adam către descendenţii săi. nn Un ecou al păcatului originar pare să apară şi în
"Regulile morale" ale Sfântului Vasile cel Mare, unde arhiepiscopul Cezareei Capadociei spune că cel care este
tras de păcat împotriva voinţei sale se cuvine să înţeleagă că este stăpânit de un anumit alt păcat anterior pe care
el de bună voie îl slujeşte şi, de acum înainte, este supus puterii lui chiar în lucruri pe care el nu le doreşte. im în
sfârşit, trăsături şi aluzii la păcatul originar mai apar şi în omilia sa "Despre Sfântul Botez", "I9 în scrisoarea sa
"Către locuitorii din Sozopole" "20 şi în tratatul său "Despre Sfântul Duh", "21 iar toate acestea stabilesc faptul că
Sfântul Vasile cel Mare a fost conştient de un fel de păcat şi vină având originea în Adam, care este transmis şi
împărtăşit fiecărui om, dar nu face nici o referire despre natura şi modul transmiterii sale.
După cum arată mărturiile existente, antropologia Sfântului Vasile cel Mare se identifică cu predica sa oratorică.
El se bazează, în special, pe descrierile biblice ale creării omului pe care le interpretează în stil literal.
1115
Sfântul Vasile cel MARE, Omili la Psalmi, XXXH 4, P.G. 29, col. 332 C: "Mr\ SvvoxxOoa ocvGpamov KaBapov
eopeOr/voa caro, PVKOV, /JTJSE eoyjxia rjfuepa t]
1116
Idem, Omilia "Lafoamete p secetă," VII, P.G. 31, col. 324 C.
1117
E STEGMANN, Basilius des Grossen Bisehqfs von Caesarea, Ausgewahlte Homilien und Predigen (Bibliothek
derKiichenvater, Bd 47,2), Miinchen, 1925, p. 272, nota I; A GANDEL, Peche originel, în "Dictionnaire de Theblogie
Catholique", tome XQ, 1, Paris, 1923, col. 347; H. ROUDET, Le peche originel dans la tradition patristique et theologique,
Bcmfeaux, 1967, pp. 108 -110. Pentru o opinie diferită, a se vedea J. GROSS, Enlstehwigsgeschichte des Erbsunden dogmas.
Von der Bibel bis Angiistiiws (Geschichte des Erbsiindendogmas. Eiii Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprwig
des Ubels), Miinchen, 1961, pp. 142 -143.
1118
Sfântul Vasile cel MARE, Reguli morale, XXIII, P.G. 31, col. 741 C.
1119
Idem, Despre Sfântul Botez, X, P.G. 32, col. 109 CD.
112
° Idem, Epistola 261, către locuitorii din Sozopole, P.G. 31, col. 134 D. 1121 Idem, Despre Sfântul Duh,P.G. 32, col. 128 B.
280
Astfel, omul este considerat produsul mâinilor divine şi, de aici, demnitatea lui. Cu toate acestea, Sfântul Vasile
cel Mare foloseşte fiecare ocazie pentru a accentua valoarea unică a sufletului şi superioritatea lui asupra
trupului, dar el nu condamnă în nici un fel trupul. Este remarcabil faptul că, deşi în ciuda pregătirii sale filosofice
şi a mentalităţii puternic ascetice, el nu apare niciodată ca un dualist căci limbajul crud folosit împotriva trupului
în lucrările sale ascetice devine mai blând în omiliile sale. 1122
Se poate afirma că, în cea mai mare parte a teologiei Sfântului Grigorie de Nazianz nu găsim vreun tratat
sistematic asupra problemei în cauză şi nici discuţii asupra ei. Aceasta înseamnă că trebuie să căutăm gândirea
Sfântul Grigorie într-un număr de texte unde căderea omului este uneori menţionată mai explicit, iar alteori doar
amintită în legătură cu alte probleme. în ciuda lipsei unui tratat sistematic, este posibil să recunoaştem în anumite
texte gândirea Sfântului Grigorie în acest sens precum şi înţelegerea lui a stării şi poziţiei omului.
Vom începe cu aspectul căderii care se referă la tendinţa omului spre mândrie şi autoînălţare sau răzvrătire
împotriva lui Dumnezeu. în mai multe texte, Sfântul Grigorie vorbeşte despre această tendinţă a omului şi
riscul legat de ea."ZJ Motivul pentru această înălţare a omului este slava lui ca fiind creat după chipul lui
Dumnezeu. Din această cauză apare riscul ca el să devină prea mândru şi să se înalţe pe sine peste măsură
împotriva lui Dumnezeu. Astfel omul poate fi cuprins de o dorinţă periculoasă pentru "strălucirea divină" şi
"săpiardă lumina şi strălucirea "V24
Se observă, de asemenea, că în unele texte Sfântul Grigorie face o paralelă între căderea omului şi căderea lui
Lucifer folosind aceiaşi termeni, în Cuvântarea 28.12, Sfântul Grigorie de Nazianz menţionează riscul unei
căderi a omului care este comparată cu căderea Satanei, iar în Cuvântarea 38.9 căderea lui Lucifer se spune este
cauzată de mândria lui (eraxpotg),1125 acesta fiind termenul pe care Sfântul Grigorie îl foloseşte pentru a arăta
această tendinţă a omului. în Poeme dogmatice 4.84, Sfântul Grigorie de
1122 1123 ,
Idem, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 29, col. 208 C.
1
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 9. 86, P.G. 36, col. 113 BC.
1124
Ibidem, 4.84, P.G. 36, col. 74 A
1125
E7TO(poi<; are aici un dublu sens de ridicare şi încântare sau de mândrie. B. ALTHAUS pledează împotriva
lui. în Cuvântarea 28.12, P.G. 36, col. 293 AB el are sensul de ridicare.
281
MARIUS TELEA
Nazianz afirmă că creaţia ar trebui prevenită de "pierderea luminii şi strălucirii prin certitudinea ei mândră ".'l26
Sfântul Grigorie de Nazianz atunci când vorbeşte despre această tendinţă a omului pare să distingă între două
"feluri" sau "tipuri" de cădere: modul de cădere pe care 1-a suferit Satana care s-a aflat în apropierea lui
Dumnezeu, a căzut din mândrie, suferind "o cădere mai vrednică de milă decât toate" "27 şi căderea lui Adam,
oarecum diferită de cea a Satanei. Ceea ce vrea să spună Sfântul Grigorie este că Dumnezeu, când a creat pe om,
a vrut să-1 protejeze de acest teribil mod de cădere şi, de aceea, a tăcut în aşa fel ca o astfel de cădere să fie
evitată şi prevenită. De aceea, omului de la început nu i s-a dat întreaga lumină a cunoaşterii ca lui Lucifer " 29
şi nici nu a fost aşa de aproape de Dumnezeu ca acesta. Dimpotrivă, datorită trupului omul a fost la o oarecare
distanţă de Dumnezeu, "30 care 1-a salvat de la o cădere la fel de teribilă ca şi cea a lui Lucifer. Cu toate acestea,
Sfântul Grigorie de Nazianz susţine ideea că omul este o fiinţă creată pentru viaţa spirituală în apropierea lui
Dumnezeu dar, la început, pentru a evita o cădere dezastruoasă, el a fost aşezat la distanţă de Dumnezeu. Totuşi,
căderea efectivă a primului om, Adam, a fost una mai puţin periculoasă şi teribilă, deşi bineînţeles a fost o
cădere, pe care, în general, Sfântul Grigorie o atribuie dublei naturi a omului.
In această interpretare a Sfântului Grigorie de Nazianz, trebuie să venim să distingem între două feluri de căderi,
pe de o parte modul teribil de cădere de care a fost protejat omul şi, pe de altă parte, căderea efectivă a lui Adam.
Pentru aceasta trebuie să luăm în consideraţie nu doar ceea ce stabileşte direct şi explicit Sfântul Grigorie despre
căderea primului om ci şi cum priveşte el starea primordială a primului om, situaţia şi condiţia lui.
După cum am văzut, Sfântul Grigorie îl descrie pe Adam ca pe o fiinţă imatură care s-a aflat într-o stare de
imaturitate şi nu i s-a dat încă întreaga lumină divină de care avea nevoie.
Omului nu i s-a permis să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi răului, pe care Sfântul Grigorie de Nazianz,
în Cuvântarea 38.12, îl identifică cu "theoria" sau contemplarea lui Dumnezeu, pentru a-i da
1 m
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 4.84, P.G. 36, col. 74 B.
1127
1128 w-----^ * — -
~, x .VJ. -J»J, CUI. ^^0 K*.
8
Idem, Cuvântarea 28.12 şi 4.84, P.G. 36, col. 298 CD şi 30 C. ' Idem, Cuvântarea 28.12 şi 38.11 şi 12, P.G. 36, C( } Idem,
Poerne dogmatice 4.84, P.G. 36, col. 30 CD.
282
posibilitatea să-şi exercite voinţa sa liberă cu care a fost înzestrat la creaţie. Dincolo de aspectul existenţial şi
moral al stării primordiale am observat că Sfântul Grigorie de Nazianz în unele texte, descrie primul om ca pe o
fiinţă înzestrată cu capacitatea sau posibilitatea de a se mişca în două direcţii: bine sau rău. Se poate vorbi chiar
de un dublu aspect al acestei condiţii, ■ care poate fi privită ca un fel de slăbiciune a omului şi ca un aspect mai
personal. într-un mod similar, Sfântul Grigorie de Nazianz descrie pe Adam ca o fiinţă înzestrată cu voinţă liberă
şi "această fiinţă El a aşezat-o în rai ... fiind onorată cu voinţă liberă pentru ca binele să poată să aparţină
alegerii sale nu mai puţin decât lui care a produs sămânţa [ei]".im în continuare, Sfântul Grigorie arată că
Dumnezeu i-a dat lui Adam o lege ca material pentru exercitarea voinţei sale libere.
Ce este atunci păcatul lui Adam şi încălcarea poruncii care a condus fa cădere şi la izgonirea omului din rai ?
Potrivit Sfântului Grigorie de Nazianz, păcatul lui Adam a constat în faptul că el prea devreme a gustat din
fructul oprit al pomului cunoştinţei binelui şi răului, o experienţă pentru care nu era pregătit şi făcând aceasta el a
încălcat porunca şi interdicţia lui Dumnezeu. Porunca lui Dumnezeu s-a dat ca un exerciţiu pentru voinţa liberă a
omului,1132 iar nesupunerea lui Adam trebuie înţeleasă ca o greşeală şi încălcare a voinţei sale libere şi a
capacităţii sale de a acţiona moral.
După cum s-a arătat în capitolele anterioare, Sfântul Grigorie de Nazianz nu se referă niciodată explicit la
imaturitatea lui Adam atunci când comentează asupra căderii lui. Totuşi, imaturitatea lui Adam este o parte a
tabloului complet al căderii şi contribuie la impresionarea şi înţelegerea din partea cititorului.
Din ceea ce s-a spus până aici, s-ar putea deduce că întregul scop al "aranjamentului" făcut de Dumnezeu este de
a salva omul de la o cu adevărat mare şi teribilă cădere prin "ceva" care ar putea face această cădere drept una
mai puţin dezastruoasă. Astfel, marea cădere se transformă într-una mai mică. Dar acesta însă, nu este adevărul
deplin. în concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz unul din scopurile vieţii omului pe pământ, nu este doar acela
de a schimba marele risc al căderii sale într-unui mai mic, ci şi să ducă pe om la o viaţă, în care caracterul său să
poată fi întărit şi în care el însuşi să poată alege "binele" printr-o alegere liberă.1133
1131
1132
Mfem
1133
283
MARIUS TELEA
în Cuvântarea 40.7 Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre înclinaţia omului spre păcat şi stabileşte că doar
Dumnezeu este capabil de o totală curăţenie sufletească. De aceea, el leagă această tendinţă a omului de natura
sa compusă. Sfântul Grigorie de Nazianz arată că omul din cauza complexităţii structurii sale şi consecvent
riscului de desfacere şi separare a "elementelor" sale este supus păcatului. Totala nevinovăţie este o
imposibilitate pentru el din cauza naturii sale. Doar Dumnezeu depăşeşte acest risc al păcatului din cauza
simplităţii naturii Sale şi putem presupune că Sfântul Grigorie are aici în vedere caracterul pur spiritual al lui
Dumnezeu. Se pot deosebi astfel două aspecte diferite:
1. Relaţia culpabilităţii omului cu complexitatea naturii sale şi,
2. Afirmaţia Sfântului Grigorie de Nazianz că doar Dumnezeu este superior păcatului.
în ceea ce priveşte relaţia dintre păcat şi natura compusă a omului, aceasta este expusă chiar în unele texte
deşi, numai în Cuvântarea 40.7 este exprimată deschis această idee. în Cuvântarea 28.7 Sfântul Grigorie
afirmă: "Căci compunerea este originea conflictului, iar conflictul a separării şi desfacerii". Putem spune că,
Sfântul Grigorie de Nazianz dă expresie aici legii sau regulii că ceva ce este compus şi este alcătuit din mai
multe componente, este expus unui risc de conflict interior şi dizarmonie. Cum trebuie înţeleasă însă această idee
a Sfântului Grigorie? Este evident că el nu se referă la o răutate asumată a trupului ca atare şi nu trebuie să-1
înţelegem ca egalizând păcatul cu corporalitatea omului.
Putem compara aceasta cu ceea ce spune Sfântul Grigorie despre îngeri. Aceştia, se spune, sunt greu de mişcat în
direcţia răului deşi în Cuvântarea 38 Sfântul Grigorie îi consideră ca incapabili de a fi mişcaţi.1134 în continuare,
în unele texte Sfântul Grigorie de Nazianz exprimă o oarecare dificultate sau incertitudine în privinţa înţelegerii
naturii îngerilor şi le atribuie un anumit grad de materialitate sau corporalitate. 1135 Mergând mai departe, Sfântul
Grigorie, deşi nu o face niciodată direct în vreunul din texte,1136 face o analogie între posibilitatea de a păcătui a
îngerilor şi
1 m
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.31 şi 38.9, P.G. 36, col. 298 A şi 325 D; Poeme dogmatice 7.
53, P.G. 36, col. 90 A. A se vedea şi Cuvântarea 31.15, P.G. 36, col. 313 D.
1135
Idem, Cuvântarea 38. 9, P.G. 36, col. 323 CD.
1 m
Idem, Cuvântarea 28.11 şi 38.9, P.G. 36, col. 295 A şi 324 A.
284
corporalitatea lor, care este comparată cu relaţia dintre păcătoşenie şi complexitatea naturii umane de mai sus.
Se pune întrebarea, de ce a făcut Sfântul Grigorie de Nazianz această legătură. Era necesar ca el să se gândească
la păcat în termeni de materialitate şi corporalitate sau a fost, mai degrabă, o chestiune de complexitate a fiinţei
umane asociată cu riscul inerent al unui conflict interior ? Trebuie remarcat însă, că Sfântul Grigorie a urmărit o
egalizare a lipsei de simplitate a firii umane cu instabilitatea ei şi ideea corespondentă că doar acela care este în
totalitate simplu este în totalitate stabil şi incapabil de rău. 1137
Referitor la un alt aspect al căderii, Sfântul Grigorie priveşte omul primordial ca afectat de un fel de slăbiciune.
Există unele texte în care el vorbeşte despre această slăbiciune. în Poeme dogmatice 9.82, Sfântul Grigorie
vorbeşte despre instabilitatea şi mobilitatea morală a omului, iar în Cuvântarea 38.12 el vorbeşte despre Adam
într-o manieră care lasă impresia unei instabilităţi morale. 1138 în Cuvântarea 2.17 şi 28.12, în care Sfântul
Grigorie caută un motiv pentru natura trupească a omului, el menţionează un fel de aspect de examinare şi
purificare, prin care omul fiind "încercat ca aurul în foc" va câştiga viaţa cu Dumnezeu.1139 în spatele acestui
fapt, aflăm ideea că omul din cauza unui fel de slăbiciune primordială avea nevoie să fie întărit în caracterul său
prin viaţa lui pe pământ. în Cuvântarea 28.12, găsim o altă idee care presupune o instabilitate primordială în om.
Dacă luăm în considerare ideea Sfântului Grigorie de Nazianz despre o posibilă cădere a omului mai gravă şi
mai dezastruoasă, care trebuia evitată, cred că putem spune că Sfântul Grigorie şi-a dat seama de un risc şi un
pericol al existenţei omului şi, astfel de îndată ce omul a fot creat, riscul unei căderi a devenit o posibilitate. Mai
mult chiar, Sfântul Grigorie de Nazianz a înţeles riscul unei căderi şi a instabilităţii a tot ceea ce este creat. Se
pune întrebarea: este posibil să creezi pe cineva "perfect" şi într-o stabilitate morală? Indirect teologia Sfântului
Grigorie de Nazianz neagă aceasta. Ceea ce 1-a făcut pe Sfântul Grigorie să gândească în acest fel este influenţa
gândirii lui Origen în această privinţă. Sfântul Grigorie de Nazianz aparţine acelora care au respins faimoasa idee
a lui Origen despre preexistenta sufletelor şi căderea
1137
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit, p. 61.
m
*Ibidem
1139
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 2.17, P.G. 35, col. 494 CD.
285
MARIUS TELEA
lor preistorică într-o lume şi existenţă spirituală."40 Totuşi se poate distinge o influenţă puternică a acestei idei în
gândirea Sfântului Grigorie, deşi ea este "folosită" într-un mod destul de diferit. Putem spune că ideea lui Origen
despre căderea preistorică în lumea spirituală 1-a tăcut pe Sfântul Grigorie să se gândească la riscul unei căderi
mai grave a omului. El şi-a dat seama că, dacă omul ar fi fost pus în apropierea lui Dumnezeu, el ar fi putut
suferi o cădere şi mai mare. Pentru ca omul să fie protejat de o astfel de cădere, el a fost creat ca o fiinţă
trupească, cu toate consecinţele care decurg din aceasta. Astfel, în viziunea Sfântului Grigorie de Nazianz
căderea are două aspecte importante: pe de o parte este un eveniment spiritual şi personal al omului ca fiinţă
liberă, iar pe de altă parte este rezultatul complexităţii naturii umane care au dus la tendinţa spre păcat şi cădere.
Pentru început cred că suntem în drept să stabilim că aspectul spiritual, personal este cel dominant. Ceea ce este
important de subliniat în acest context, este concepţia specifică Sfântului Grigorie de Nazianz pe care am
menţionat-o anterior, şi anume că omul a trebuit să fie protejat de marele şi dezastruosul mod de cădere pe care
1-a suferit Lucifer, cădere a unei fiinţe spirituale aşezată în apropierea lui Dumnezeu şi care a primit dinainte
întreaga lumină a lui Dumnezeu. Cum a putut fi evitată o astfel de cădere în cazul omului? în textele unde se
vorbeşte despre această idee, Sfântul Grigorie de Nazianz atribuie un fel de funcţie protectoare trupului. Astfel,
"întunecimea trupească" a fost plasată ca un "văl" între noi şi Dumnezeu.1141 în calitatea sa de fiinţă compusă,
omul a fost aşezat la distanţă de Dumnezeu şi, ca urmare, protejat de un risc exagerat al apropierii de El. 1142
Trebuie să luăm aici în considerare ideea despre imaturitatea lui Adam, cu toate că Sfântul Grigorie de Nazianz
nu asociază niciodată explicit aceasta cu evitarea "marii căderi". Pentru Sfântul Grigorie, Adam a fost o fiinţă
umană care, la început, doar într-o oarecare -măsură s-a împărtăşit din lumina divină, iar participarea deplină la
lumina divină şi deplina cunoaştere a lui Dumnezeu era încă în potenţa lui. Datorită participării sale la natura
materială prin trupul său şi în timpul vieţii sale pământeşti, omul a fost aşezat la o distanţă de Dumnezeu şi
protejat oarecum de o apropiere de El, care s-ar putea dovedi a fi prea riscantă.1143
1 Mo
Idem, Cuvântarea 37.15, P.G. 36, col. 321 C. '"" Idem, Cuvântarea 28.12, P.G. 36, col. 297 C. '142 Idem, Poeme
dogmatice 4.84, P.G. 36, col. 76 AB. m3Ibidem
286
Dincolo de această concepţie a Sfântului Grigorie de Nazianz se poate pune întrebarea: ce se va întâmpla când
omul în sfârşit va atinge viaţa cu Dumnezeu şi va apărea riscul apropierii de El? Odată ajuns în cer, există vreo
garanţie că nu va suferi o cădere dezastruoasă asemenea lui Lucifer? Există un răspuns Ia această întrebare în
concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz, care este mai mult sau mai puţin direct exprimat. în încercarea de a da
un răspuns, el arată că viaţa pământească a dobândit un fel de semnificaţie întăritoare pentru caracterul omului,
căci în timpul vieţii pe pământ în aşteptarea şi năzuinţa spre viaţa cu Dumnezeu "luptând cu cele de aici de jos"
ll44
caracterul omului ar putea fi întărit şi riscul unei căderi "mai mari" eliminat. Această concepţie a Sfântului
Grigorie de Nazianz este specifică lui şi, de aceea, merită să fie amintită.
Sfântul Grigorie de Nazianz, caută semnificaţia trupului ca legată de păcătoşenia şi de tendinţa spre cădere.
Creând omul, Dumnezeu a prevăzut posibilitatea transgresiunii şi a căderii şi, din această cauză, a dat omului un
trup ca mijloc de corecţie şi pedeapsă. El are această funcţie de "pedagog"u45 al omului căzut. în Cuvântarea
38.10 găsim această concepţie a Sfântului Grigorie. Omul a fost "... în acelaşi timp spirit şi trup, spirit din cauza
harului, trup din cauza mândriei. Unul care ar fi putut continua să trăiască şi să dea slavă Binefăcătorului său.
Celălalt care ar fi putut suferi şi în suferinţă să i se reamintească şi să fie corectat dacă ar fi devenit mândru de
slava sa ".
într-un mod similar, aceeaşi idee este exprimată în Cuvântarea 14.6-7 în care tema este iubirea pentru cei săraci.
Aici, Sfântul Grigorie vorbeşte cu compasiune despre cei oprimaţi, cei bolnavi şi aceasta îl determină să intre
într-o expunere amănunţită asupra trupului. într-o formă dialectică, Sfântul Grigorie blamează dar şi cinsteşte
trupul, în acelaşi timp, ca un duşman dar şi un colaborator al omului şi meditează la semnificaţia necazurilor pe
care le cauzează. Cât priveşte cele două texte (Cuvântarea 38.10 şi 14.6-7) şi atitudinea Sfântului Grigorie de
Nazianz faţă de trup, se remarcă două aspecte strâns legate. Unul din ele priveşte mai mult slăbiciunea trupului şi
natura sa decăzută. Omul, din cauza măreţiei sale ca fiinţă divină poate fi cuprins de slava deşartă şi să se
supraevalueze pe sine
1144
1145
Ideea unei "pedagogii divine" faţă de om este menţionată în special de F. PORTMANN în studiul său,
Die gottliche Paidagogie bei Gregor von Nazianz. Eine dogmengeschichtliche Studie, St Ottilien, 1954,
p. 73.
287
MARIUS TELEA
ceea ce desigur, afectează relaţia Iui cu Dumnezeu, Creatorul său, dar dacă şi când aceasta se va întâmpla nu se
ştie, căci el are un fel de memento corectiv în slăbiciunea şi umilinţa trupului său. Acestea l-ar putea ajuta la o
înţelegere şi evaluare de sine însuşi corespunzătoare. Cel de-al doilea aspect priveşte mai mult necazurile şi
suferinţa trupului omului. Dacă omul se înalţă pe sine şi devine "mândru de slava sa" dispreţuind pe Creatorul
său, suferinţele trupului care apar îl fac să-1 caute pe Dumnezeu, ele fiind chiar un fel de rechemare la
Dumnezeu. Suferinţa trupului este un mod de corectare a mândriei omului şi a tendinţei sale de a dispreţui pe
Creator. Astfel, Sfântul Grigorie de Nazianz găseşte un remediu şi un beneficiu pentru supărătoarea viaţă
trupească. Făcând aceasta, el ar putea fi acuzat de tendinţa de a glorifica necazul şi suferinţa, ceea ce este puţin
probabil în textele la care ne referim, iar Cuvântarea 14.6-7 este o mărturie a contrariului. El vorbeşte despre
"acest supărător, slab şi necredincios trup" şi îl numeşte inamic şi încătuşat. Dar chiar în acelaşi text, trupul este
menţionat drept slujitor şi colaborator şi "un camarad pe care îl iubesc", în aceasta cred că găsim o bună
expresie a dublei atitudini a lui Grigorie faţă de trup. In ceea ce priveşte atitudinea negativă, probabil că el se
gândeşte la patimile păcătoase ale trupului care reprezintă un pericol pentru om.1146
Demnă de remarcat este aici şi părerea a doi autori care se ocupă mai exhaustiv cu problema căderii lui Adam şi
posibilitatea originară de a păcătui călcând porunca lui Dumnezeu. B. Althaus este cel mai exhaustiv şi se ocupă
cu problema căderii omului şi cauzele ei. El a observat multe din aspectele menţionate mai sus, chiar şi cea mai
originală idee a Sfântului Grigorie de Nazianz referitoare la marea cădere care ar fi trebuit evitată. ' I47 Putem
spune că găsim două linii de gândire în înţelegerea lui B.Althaus asupra Sfântului Grigorie. Pe de o parte, B.
Althaus priveşte păcătoşenia omului şi căderea lui ca ceva cauzat de natura compusă a omului şi caracterul său
trupesc."48 Concepţia lui nu va fi reiterată în detaliu şi, vom spune doar că unul din punctele sale principale este
că spiritul omului în momentul căderii a fost învins de trup şi patimi, fiind înrobit de ele." 49 Ceea ce trebuie să
punem aici în discuţie este modul în care B. Althaus
1146
1147
B. ALTHAUS, Die HeiMehre des heiligen Gregor von Nazianz Munchen, 1972, pp. 56,88 şi 93.
1148
Ibidem, pp.22ş.u.
1149
Ibidem, pp.22ş.u.,41,Sl.
288
vorbeşte despre spiritul omului, rolul şi contribuţia sa în actul căderii. El lasă impresia că spiritul omului a fost o
victimă a trupului, diminuând astfel partea şi responsabilitatea lui pentru ceea ce s-a întâmplat. în acest sens, din
cauza originii sale divine, sufletul omului va tinde întotdeauna spre ceea ce este bun şi cu greu se poate crede că
poate fi în opoziţie cu Dumnezeu.1150 O consecinţă a acestei afirmaţii a lui B. Althaus este aceea că sufletul
omului nu poate fi în opoziţie conştientă cu Dumnezeu şi că, în consecinţă, căderea trebuie gândită doar ca ceva
legat de trupul său.
Pe de altă parte, B. Althaus vorbeşte despre cădere pe care o consideră un eveniment spiritual "51 şi subliniază
rolul voinţei libere "52 a omului şi responsabilitatea lui Adam. Dar, deşi el susţine aspectul spiritual al căderii,
totuşi vrea să-1 limiteze în ceea ce putem considera a fi mai mult un rang. Motivele lui pentru aceasta sunt, în
parte, ceea ce s-a spus deja, dar chiar şi imaturitatea lui Adam pe care o supralicitează. 1153 Cu altă ocazie, Althaus
arată voinţa liberă a omului ca bază pentru păcatul său, luând în considerare variabilitatea a tot ceea ce este
creat.1154
Brooks Otis într-un articol al său, publicat la Cambridge, dă întreaga atenţie problemelor discutate mai sus. El se
ocupă cu teologia capadociană în ansamblu, însă ne vom referi doar la ideile care privesc pe Sfântul Grigorie de
Nazianz. încă de la început, putem spune că atitudinea lui Brooks Otis minimalizează şi chiar neagă aspectul
spiritual al căderii aşa cum apare el în teologia Capadocienilor. El este foarte riguros în acest sens şi îi înţelege ca
fiind în imposibilitatea de a oferi o relatare completă şi satisfăcătoare pentru păcat şi căderea omului şi a Satanei.
Pentru a înţelege argumentaţia lui Brooks Otis trebuie să pornim de la concepţia lui Origen. 1155 Acesta descrie
căderea preistorică a sufletelor şi a Satanei ca un eveniment cauzat de voinţa lor liberă." 56 Cu alt prilej, Origen
încearcă
Me«i,pp.41şi81.
U5O
U52
Mfem,pp.7Oşi89. 1153 Ibidem, p. 74.
p
1154
Ibidem,p.9l.
1155
Brooks OTIS, Cappadocian Thought as a Coherent System, în "Dumbarton Oaks Papers", anul XII, 1958, p. 102.
1156
ORIGEN, nepi Apxcov, liber primus, caput VL 2, P. G. 11, col. 165 B - 167 B; liber secunda caput K, 2, P. G. 11, col. 225
C - 227 A; Liber secunda, caput K, 6, P. G. 11, col. 229 A- 231 A; H. KOCH, Pronoia uni Paideusis. Studieri iiber Origenes
und sein Verhăltnis zum Platonisimis,Ber]ki- Leipzig, 1932, p. 105.
289
MARIUS TELEA
chiar să explice această cădere drept cauzată de suprasaturarea şi plictiseala de Dumnezeu. l157 în
spatele ideii de suprasaturare în teologia lui Origen, se află ceea ce Brooks Otis numeşte ''modul
origenistic al misticismului" şi "finalitatea caracterului lui Dumnezeu",11:>8 ca şi abilitatea sa de
cunoaştere. Această idee sugerează că omul este în stare să ajungă la o cunoaştere deplină a lui
Dumnezeu şi, astfel să devină plictisit de El. Revenind la Capadocieni, Brooks Otis găseşte un alt fel
de misticism în teologia lor. Dumnezeu nu mai este total înţeles de către om, dar va fi obiectul unei
perpetue şi infinite preocupări. Astfel, nu va fi nici un risc ca omul vreodată să devină plictisit de El
sau să sufere vreo cădere din acest motiv. Dar aceasta înseamnă, potrivit lui Otis, că Părinţii
Capadocieni nu pot să facă uz de teoria suprasaturării şi, astfel sunt privaţi de ea ca o explicaţie a
căderii şi nu caută o explicaţie satisfăcătoare a păcatului şi a căderii ca eveniment spiritual. 1159
In continuare, Brooks Otis menţionează faptul căderii lui Adam care, potrivit Capadocienilor, poate fi
atribuită doar "puterii de convingere a Satanei, înşelăciunii patimilor trupeşti şi slăbiciunii intelectului
uman". El recunoaşte chiar un element de culpabilitate morală dar îl găseşte "foarte subordonat".u6°
Doar observând aceste aspecte el nu reuşeşte totuşi să ţină seama de calea spirituală evidentă în care
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre cădere. Această atitudine a lui Brooks Otis este pusă în
discuţie de George B. Ladner, într-un articol, în acelaşi volum ca şi articolul la care ne-am referit
anterior. El scrie aici: "Mi separe, oricum, că profesorul Otis, oarecum insistă prea mult asupra
elementului de ignoranţă în conceptul Capadocienilor despre păcat. Nu pot să împărtăşesc întru totul
viziunea lui că această concepţie justifică dificultatea lor în explicarea păcatului creaturilor
spirituale, în special a îngerilor. Aparenta nedumerire a Capadocienilor în faţa faptului că îngerii şi
oamenii «spirituali» ar trebui să aleagă răul în cunoştinţă de cauză, pare să
1157
ORIGEN, Contra Celsum, Libri VI, 44, P.G. 11, col. 1365 CD. A se vedea, de asemenea, H. KOCH, op.cit, p. 107. El
priveşte totuşi ideea liberei voinţe ca principalul motiv al căderii.
'158 Brooks OTIS, op.cit., pp. 102 şi 115.
1)59
Ibidem, p.WSş.u.
im
Ibidem, p. 110.
290
conducă, mai degrabă, spre o realizare autentică a «misterului drep-taţii»".""
Brooks Otis susţine în continuare că păcatul în viziunea Capadocienilor aparţine doar existenţei
istorice, trupeşti, în timp, (8icca8e|aa) însă a fost imposibilă în existenţa eternă, spirituală cu
Dumnezeu.1162 Când el vorbeşte despre marea şi teribila cădere pe care omul ar fi putut să o sufere,
dacă de la început ar fi fost pus în apropierea lui Dumnezeu sau ar fi primit lumina deplină, aceasta
poate fi înţeleasă ca o realizare a posibilităţii unei căderi în existenţa non-istorică, eternă, adică o
cădere în existenţa spirituală cu Dumnezeu.
în ceea ce priveşte pe F. Portmann, el accentuează aspectul "complexităţii" naturii umane, deşi nu trece
cu vederea nici pe cel spiritual. El observă foarte explicit, ideea Sfântului Grigorie despre libertatea
omului, despre dobândirea liberă a binelui de către om şi, ceea ce am numit "mobilitatea" morală a
omului. 1163 în ciuda acestei recunoaşteri a aspectelor spirituale, el stabileşte direct şi explicit:
"Posibilitatea de a păcătui el (Grigorie) nu o fundamentează prea mult pe libertatea omului, în
contradicţie cu Origen cât pe complexitatea naturii care sporeşte cu marea distanţă de Dumnezeu". UM
Această afirmaţie a lui F. Portmann este pusă în discuţie de T. Spidlik care accentuează rolul voinţei
libere în căderea omului.1165 El pune accentul pe aspectul spiritual al căderii punând în discuţie şi
slăbiciunea omului ca şi riscul care este legat de natura sa compusă.
J. Plaignieux accentuează aspectul spiritual şi libertatea omului 1166 scoţând în evidenţă imaturitatea lui
Adam, slăbiciunea lui şi caracterul căderii ca o consumare mai devreme din pomul oprit. El consideră
căderea ca o neglijenţă, mai degrabă, decât o răzvrătire împotriva lui Dumnezeu.
1161
George B. LADNER, The Philosophical Anthropobgy of Saint Gregory ofNyssa, în "Dumbarton Oaks
Papers", anul XII, 1958, p. 93, nota 152.
1162
Brooks OTIS, op.cit., pp. 109,116 şi 122.
1163
F. PORTMANN, op.cit, pp. 71 şi 77 - 79.
1164
Ibidem, p. 79.
1 5
' T. SPIDLÎK, Gregoire de Nazianze. Introduction ă l'etude de sa doctrine spirituelle,
Rome, 1971, pp. 79-80. 'm J. PLAIGNIEUX, Saint Gregoire de Nazianze tiieologien, Paris, 1951, pp. 425 - 428.
291
MARIUS TELEA
în sfârşit, David Winslow, nu consideră căderea ca datorată trupului omului, "ci mai degrabă
neascultării originare care a fost spirituală şi noetică, liberă şi raţională ".' l6?
Conform Sfântului Grigorie de Nyssa, înaintea păcatului protopărinţilor exista o armonie
perfectă între ceea ce era creaţia şi modul ei de existenţă, condiţionată de statornicia raporturilor
existente în creaţie şi a celor existente între Dumnezeu şi lucrarea mâinilor Lui: "Atunci moartea era
absentă, boala nu exista, al meu şi al tău nici atât. La început cuvintele viclene erau în afara vieţii
(oamenilor), după cum soarele era comun şi aerul comun, la fel harul şi binecuvântarea lui Dumnezeu
erau comune... nu exista nimic ce ar fi putut domina. Şi încă altele asemenea acestora pe care nu le
vom putea prezenta în cuvânt, pentru că ele depăşesc cu mult ceea ce descriem prin cuvânt, anume:
egalitatea cu îngerii, paresia în faţa lui Dumnezeu, contemplarea bunătăţilor supralumeşti, faptul că
oamenii erau împodobiţi cu frumuseţea inefabilă a naturii fericite, arătând în ei chipul dumnezeiesc,
care strălucea datorită grijii pe care o avea sufletul"\im
Bunătăţile începutului erau semnele raporturilor normale şi ale comuniunii stabilite de la creaţie. Omul
nu avea nevoie să creeze aceste bunătăţi, ci doar "... să fie păstrătorul lor".1169 în comentariul său la
Cântarea Cântărilor, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă, într-o manieră alegorică că sarcina omului era
să păstreze "via", precizând că "... via este nemurirea, via este nepătimirea, asemănarea cu Dumnezeu
şi înstrăinarea de orice rău"}™
Ca păzitor al acestor bunătăţi, omul avea o responsabilitate plină de consecinţe pentru propria-i natură
şi pentru natura lumii, responsabilitate care vine din faptul că el era chip al lui Dumnezeu. Dumnezeu,
după Sfântul Grigorie, este un fel de "...veghetor care supraveghează lumea" }m
1167
D. WINSLOW, The Concept ofSalvation in the Writings ofSaint Gregory ofNazianzus, Thesis, Harvaid
University, Cambridge, Massachusetts, 1967, p. 54. O atitudine similară găsirri şi la D. TSAMIS, The
Dialectical Character of the Teaching of Gregory the Theohgian, Thessaloniki, 1969, p. 182. (rezumat în limba
engleză)
1168
Sfântul Grigorie de NYSSA, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 708 CD.
1169
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a If-a, P.G. 44, col. 796 B.
1170
Ibidem, col. 800 C.
1
"' Idem, Contra luiEunomie, XR, P.G. 45, col. 960 C.
292
1
Pomii paradisului din care urmau să se hrănească protopărinţii, nu ofereau o hrană care să satisfacă
pântecele ci, după Sfântul Grigorie de Nyssa, procurau cunoaşterea şi nemurirea celor care gustau din
ei.1172 într-un alt loc, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că: "în paradis omul era gol, dezbrăcat de orice
veşmânt de piei moarte, el privea cu deplină siguranţă faţa lui Dumnezeu şi nu judeca încă binele
după gust şi după vedere, ci găsea desfătare numai în Dumnezeu; şi se folosea în acest sens de
ajutorul pe care îl primise, femeia ".im
Goliciunea din rai are, după episcopul Nyssei, un alt sens decât lipsa obişnuită de veşminte şi indică
starea de curăţie, fie cea a binelui, fie curăţia morală dinainte de păcat.
Găsim la Sfântul Grigorie câteva texte în care el prezintă, cu calităţi de fin psiholog modalitatea prin
care răul a pătruns în viaţa lumii peste care omul fusese făcut rege, veghetor şi părinte. Sfântul
Grigorie arată că păcatul a fost deopotrivă consecinţa unui act care angajează persoana umană în
totalitatea ei, nefiind numai greşeala doar a vreuneia din facultăţile sale.
Primul dintre textele pe care ne propunem să le examinăm se află în capitolul XX al lucrării "Despre
facerea omului," în care Sfântul Grigorie de Nyssa face o analiză a atitudinii protopărinţilor faţă de cei
doi pomi. După ce în capitolul precedent explicase că expresia "toţi pomii", semnifică toţi pomii sădiţi
de Dumnezeu al căror fruct este viaţa, el adaugă: "Ce este acest pom plin de plăceri pentru simţuri
care conţine cunoaşterea amestecată cu bine şi rău? Cuget că nu mă voi depărta de adevăr, dacă voi
porni în legătură cu aceasta de la o evidenţă. După părerea mea, în acest loc din Scriptură
«cunoaştere» (yvcocng) nu este echivalent cu «ştiinţă» (EKiGxr\ţlT\) şi, potrivit uzului Scripturii,
găsesc o deosebire între «cunoaştere» şi discernământ. (yvoxJECoq T£ KCCI 8iccKpio£(OQ )
Apostolul spunea bine, aşadar, că un om cu dispoziţiile sufletului mai desăvârşite şi cu simţurile
disciplinate poate să discearnă cu bună ştiinţă binele de rău (Evr. 5,14). De aceea, el sfătuieşte să
judecăm toate (I Cor. 2,15), căci, spune el, discernământul este propriu omului duhovnicesc. Cuvântul
«cunoaştere» (yvaxjic) nu pare să desemneze peste tot «ştiinţa»
'l72 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P.G. 45, col. 43 A; Despre facerea omului, cap.
XIX, P.G. 44, col. 196 C; Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G.
44, col. 1020 D; Despre Fericiri, Cuvântul III, P.G. 44, coL 1226 A. 'l73 Idem, Despre feciorie, cap. XII, P.G. 46, col. 373 C.
293
MARIUS TELEA
iui) şi informaiia, ci mai degrabă o dispoziţie interioară faţă de ceea ce ne este plăcut. Astfel, Dumnezeu a
cunoscut pe cei care îi aparţin (II Tim 2,19). Şi el spune lui Moise: «... te cunosc pe tine mai mult decât pe toţi».
"(Exod 33,17)
Celor condamnaţi, Cel ce ştie toate le spune: "Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vâ de la Mine, cei
ce lucraţi fărădelegea. " (Mt. 7,23) De aceea, pomul care produce această cunoaştere amestecată se află printre
cele interzise. Un amestec de elemente opuse compun rodul lui, al cărui apărător este şarpele. Poate motivul este
că răul nu se prezintă niciodată în goliciunea Fui, aşa cum este realmente. Răutatea ar fi fără eficacitate dacă nu
s-ar colora cu o anume frumuseţe, care excită pofta în cel care se lasă înşelat. în orice caz, nouă răul ni se
prezintă totdeauna sub o formă de amestec: în adâncurile Iui el deţine moartea ca pe o cursă ascunsă, dar printr-o
iluzie înşelătoare ea îl face să se înfăţişeze cu o aparenţă de bine. Pofta care duce spre rău, ca şi cum ar fi un
bine, este numită de Scriptură "cunoaştere a binelui şi a răului"
(yvcocn.<; xov Kcdou xe mi aya6i)V) cuvântul yvcocaq voind să exprime această dispoziţie interioară şi acest
amestec: "... nu e nici un rău absolut, pentru că bunătatea i se arată înjur, nici un bine fără amestec pentru că
răul se află ascuns în interior, ci un amestec de amândouă, acesta este rodul pomului interzis [...] Răul este
bălţat si se prezintă în aşa fel, că-l luăm drept un lucru dar, în experienţă, se arată cu totul altceva, cunoaşterea
lui, adică intrarea în contact cu el prin experienţă, se arată cu totul altceva: cunoaşterea lui, adică intrarea în
contact cu el prin experienţă este începutul şi fundamentul morţii şi al stricăciunii".'174
Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază aici, în primul rând, specificitatea terminologiei Sfintei Scripturi. El
distinge trei modalităţi de abordare a realităţii, modalităţii exprimate prin noţiunile yvcocrtc;, E7uaTr|ju.r| şi
8iaKpi<n<;.
"Cunoaşterea binelui şi a răului" nu trebuie înţeleasă, după Sfântul Grigorie, în sensul modern al cuvântului. Nu
este deci, o cunoaştere care se înscrie în ordinea lui "a şti", ci în ordinea lui "a fi". în limbajul Scripturii
cunoaşterea (yvcocnţj nu este sinonimă nici cu ştiinţa (£7ttcrrr||u.r|) şi nici cu discernământul (8ux Kptaiţ), nici
cu informaţia.
1
Idem, Despre facerea omului, cap. XX, P.G. 44, col. 197 CD; 200 AC.
294
Ştiinţa (£7U<xrr||xr|) desemnează o sumă de cunoştinţe, informaţii şi care în înţelegerea epocii avea un sens
abstract. Ea se referă la cunoştinţe luate drept realităţi abstracte, însuşite printr-un proces metodic de informare.
Scopul acestei informări este realizare practică de cunoştinţe fără ca subiectul să fie interesat de aspectul
axiologic al acestei puneri în practică sau de ţinuta ei morală. "A avea ştiinţa" unei realităţi înseamnă ca această
realitate să devină obiect al verificării şi realizării tehnice, unde omul este cel care determină şi conduce
modalitatea aplicării practice a principiilor furnizate de ştiinţă şi nu invers.
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că în Sfânta Scriptură nu este vorba despre o cunoaştere ştiinţifică a binelui şi a
răului. Mai mult ea înseamnă "ştiinţă a binelui şi a răului". Prin urmare "cunoaşterea binelui şi a răului" în sens
biblic nu se realizează prin informaţia cu privire la cele două realităţi contrare, nu este nici o elaborare
conceptuală şi abstractă care ar exclude sau ar preceda experienţa, ci un gen de experienţă cu o realitate, alta
decât a noastră. Orice cunoaştere este o luare de contact, după cum cunoaşterea lui Dumnezeu nu este o
elaborare mentală, ci o participare la Dumnezeu. La fel cunoaşterea binelui şi a răului este o experienţă
existenţială care echivalează cu o intrare pe o anumită cale care nu-i este indiferentă naturii umane.
Cunoaşterea în înţelesul Sfintei Scripturi, aşa cum o scoate în evidenţă Sfântul Grigorie de Nyssa în textul citat
mai sus, înseamnă a fi în comuniune cu un altul sau cu ceva şi a trăi această comuniune.
Discernământul la rândul său este o evaluare intuitivă a realităţii, este o judecată care clarifică ceva sau un
raţionament calitativ care precizează valoarea sau dă măsură, atât cunoaşterii cât şi ştiinţei. 1175
Discernământul este calitatea prin excelenţă a omului duhovnicesc, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, bazându-se
pe cuvintele Sfântului Apostol Pavel de la I Cor. 2,15-16. El este o preocupare constantă a asceţilor şi este
recunoscut ca o lucrare a minţii care suferă influenţa sălăşluirii lui Dumnezeu în ea. Trebuie, aşadar, să fim în
Duh pentru a estima duhovniceşte lucrurile, altfel spus, a le estima în perspectiva sufletului a cărui viaţă este
aceea de a fi cu Dumnezeu.
1175
în Noul Testament pentru discernământ se utilizează atât verbul SuxKpivGO cât şi substantivul SicxKioocj. Acest verb
are diferite sensuri cum ar fi: a judeca, a aprecia (ML 16, 13; I Cor. 14,29), a lua o decizie (I Cor. 6,5), a se disputa cu (F. Ap.
11,2), a decide (Iac. 1, 6; 2,4).
295
MARIUS TELEA
A fi prezent în Duhul înseamnă a participa la Duh, a te ridica la
înălţimea Lui şi a fi întărit de puterea Sa. Aceasta înseamnă, pentru Sfântul
Grigorie, a fi într-un turn de observaţie care oferă o dublă posibilitate: să
priveşti realitatea de sus şi să nu te amesteci cu cel de jos. 117 în acest sens,
după Sfântul Grigorie de Nyssa: "... trebuie mai întâi să discernem ceea ce
este plăcut de ceea ce este dezgustător, prin calităţile lui. Trebuie
deopotrivă, să examinăm dacă plăcerea se oferă simţurilor sau minţii, dat
fiind că răul slăbeşte simţurile şi că virtutea bucură sufletul. Plăcerea
sufletului este virtutea. Gândirea trebuie îndepărtată de ceea ce este mai
rău şi instruită în aşa fel, încât să-şi împrospăteze ceea ce este mai
Discernământul este un element fundamental în procesul desăvârşirii. El este o funcţie a spiritului
uman care trebuie să se exercite în momentul fiecărei acţiuni. în acest sens, discernământul este o
"cunoaştere spirituală" care nu cere totdeauna contactul trăit cu o altă realitate pentru ca omul să
descopere caracterul acesteia1178 ci, omul, care are experienţa Duhului lui Dumnezeu, prin
discernământ poate lansa judecăţi şi evaluări înzestrate cu perspectivă asupra a ceea ce îl înconjoară.
Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă: "că nu prin senzaţie se cuvine să judecăm binele şi răul, ci trebuie
să eliberăm mintea de cele trupeşti pentru a distinge, în caracterele lor proprii, atât natura binelui cât
şi opusul
• » 1179
acestuia .
Judecata nu este nici dreaptă, nici adevărată atâta timp cât omul se dedă plăcerilor şi bucuriilor
trupeşti. Din contră, există o judecată care corespunde naturii umane atâta timp cât "inteligenţa
priveşte spre ceea ce este superior şi atâta vreme cât mintea stă departe de orice dispoziţie
păcătoasă".m0 Aceasta înseamnă că cele două condiţii ale dreptei socotinţe sau ale discernământului
sunt: 1) a fi tot timpul "ancorat" în Dumnezeu, şi 2) a fi departe de păcat.
1176
Sfântul Grigorie de NYSSA, La titlurile Psalmilor, cap. VI, P.G. 44, col. 453 AB; Explicare corecta la cartea
Ecclesfastului, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 684 B. 77 Ibidem col. 4% r>ci A77 A
1177
Ibidem, col. 436 D şi 677 A.
1178
Idem, Despre feciorie, cap. XI, P.G. 46, col. 364 AB.
1179
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VU, P.G. 45, col. 58 A.
1l8
° Ibidem Cel care vrea să înţeleagă adevărul a ceea ce există se ridică mai întâi Ia înţelegerea ucrurilor, apoi cugetă cu
privire la natura are<*->ra Ha^s o
luiuan <êi care vrea să înţeleagă adevărul a ceea ce există se ridică mai întâi la înţelegerea lucrurilor, apoi cugetă cu privire
la natura acestora dacă aceasta este ceva util şi accesibil sau ceva dezgustător şi oribil, cf. Idem, Despre moarte, P.G. 46, col.
46 D.
296
în această situaţie discernământul nu exclude contactul cu lumea din afară, dar el se dovedeşte a fi
realmente discernământ atâta timp cât poartă amprenta prezenţei lui Dumnezeu şi pecetea nepătimirii.
Prezenţa nepătimirii trebuie să-1 preceadă şi să-1 însoţească. "Facultatea de a cunoaşte şi de a
discerne - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - este proprie celui care este deiform în suflet şi care
primeşte în sine pe Dumnezeu."
Păcatul este consecinţa unei lipse de discernământ, deci a adevăratei cunoaşteri, pentru că această lipsă
de cunoaştere este mai întâi, după Sfântul Grigorie de Nyssa, lipsa de recunoaştere a lui Dumnezeu, 1182
iar necunoaşterea lui Dumnezeu şi uitarea lui 1183 aduc după ele negarea puterii de cunoaştere a
omului.1184
Libera alegere implică un raţionament care, după Sfântul Grigorie este un fals raţionament atâta timp
cât nu este sinonim cu înţelepciunea. Un astfel de raţionament este, după episcopul Nyssei, o judecată
lipsită de minte. A gândi corect, înseamnă a gândi în perspectiva binelui. 1185
încălcând porunca, omul face nu numai experienţa unei realităţi străine faţă de ceea ce Dumnezeu a
creat, ci şi dovada unei confuzii: în experienţa protopărinţilor nu era vorba după Sfântul Grigorie de
Nyssa, de înţelegerea celor două contrarii, binele pe de o parte şi răul de cealaltă, ci de una şi aceeaşi
realitate care se prezenta deodată ca bine şi rău. 1186 Răul neavând substanţă, nu este decât o existenţă
parazitară, agăţată de creaţia lui Dumnezeu, iniţial bună, dar devenită deficitară în ceea ce priveşte
binele, prin îndepărtarea de Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta, după Sfântul Grigorie de Nyssa, rodul
pomului interzis era un compus de rău şi de aparenţă de bine, în care se afla moartea. Cei care se
înfruptă din acest
1181
1182
Urmând linia gândirii Sfântului Apostol Pavel (Rom.1,21), Sfântul Grigorie de NYSSA spune că păcatul începe prin
necunoaşterea lui Dumnezeu, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 348 C.
1183
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, CuvântulI, P.G. 44, col. 1121 B.
1184
Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 176 BC. Pentru a înţelege corect sensul lumii trebuie să
ne înălţăm mai presus de noi înşine printr-o transmutaţie duhovnicească într-o perspectivă de unde Dumnezeu însuşi priveşte,
cf. Pr. prof. dr. Hie MOLDOVAN, lisus Hristos -principiu absolut al unităţii creştine, în Ort, anul XXV, 1983, nr.l (ianuarie -
martie), p. 119.
1185
Idem, Contra lui Apolinarie, VII, P.G. 45, col. 1137 C.
1186
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, col. 433 C.
297
MARIUS TELEA
pom au în ei preferinţe contrare "care sapă prăpastia între Dumnezeu şi pământ".1187
Un alt aspect al păcatului protopărinţilor priveşte libertatea voinţei şi rolul ei în comiterea păcatului.
într-un text din "Omilii la Ecclesiast" dar şi în altele,II8S Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că păcatul
omului provine din libera sa alegere: "Mişcarea liberă, rău utilizată de către oameni, a devenit organ
al păcatului. To avreôvaiov este bun şi nerobit prin natura lui, căci nu vom putea socoti printre cele
bune ceea ce este înjugat cu necesităţile. Dar însăşi înclinarea liberă a puterii de judecată, după ce s-
a prăvălit spre erezia răutăţii într-un chip nestăpânit s-a făcut ispita sufletului care a îmbrăţişat
mişcările pătimaşe ale naturii în locul celor înalte şi cinstite... Scriptura acuză libertatea care în
calitate de dar, al lui Dumnezeu făcut naturii umane, este bună, dar care a devenit rea pentru că a
preferat tocmai ce-i era potrivnic. Ecclesiastul vede că tot ceea ce a fost creat a devenit
deşertăciune... Tocmai pentru aceasta, spunând: «Iată totul este deşertăciune» el a indicat şi cauza,
anume, că nu Dumnezeu este creatorul deşertăciunii, ci libera alegere a omului, pe care a numit-o şi
minte. El acuză această minte nu că ar fi fost deşartă de la început, altfel ar fi fost în afară de orice
acuzare, ci pentru că întorcându-se de la Dumnezeu s-a separat de armonia lumii". 1199
Din acest text se poate observa că, Sfântul Grigorie consideră că păcatul este consecinţa unei false
independenţe şi a unei alegeri libere lipsite de sens. Este o independenţă care, după episcopul Nyssei
nu este echivalentă cu autonomia faţă de Dumnezeu, ci este independenţa faţă de ceea ce nu aparţine
naturii omului. Este independent cu adevărat, cel independent de păcat, cel căruia păcatul îi este străin.
Păcatul este consecinţa lucrării libere a omului care s-a voit independent faţă de Dumnezeu şi nu faţă
de rău, deci este vorba despre un abuz al libertăţii de alegere, o pervertire a raporturilor stabilite de
Dumnezeu în faptul creaţiei. Libertatea de alegere nu este o funcţie care ar exclude raţiunea sau care ar
domina aspectul reflexiv al fiinţei umane, ci
1187
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 81 D - 84 AB, cf. Despre Fericiri, Cuvântul
III, P.G. 44, col. 1129 D.
1188
Idem, Contra lui Eunomie, XH, P.G. 45, col. 888D - 889 A; Explicare corectă la cartea
Ecclesiastului, Omilia a Wl-a, P.G. 44, col. 728 D; Marele Cuvânt Catehetic, cap. VD, P.G. 45, col. 57
CD; Despre viaţa MMoise, P.G. 44, col. 348 C.
1189
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Ii-a, P.G. 44, col. 640 AC.
298
este o facultate a minţii "90 sau chiar mintea, după cum am văzut în textul de mai sus.
Libera alegere este o facultate a sufletului a cărui funcţionalitate este direct proporţională cu natura
omului şi ea are limite în măsura în care natura înzestrată cu putere de alegere liberă are limite. Dar,
numai în Dumnezeu libertatea de alegere îşi găseşte limitele activităţii ei sau, mai precis, Dumnezeu
este garanţia independenţei alegerii libere. Dacă prin natura sa, omul este o fiinţă limitată, facultăţile
sale personale vor fi nelimitate, atâta vreme cât ele fac experienţa lui Dumnezeu, iar omul îşi păstrează
calitatea de receptacul al prezenţei divine. Prin natura lui, omul are deci, chemarea să se structureze
după Fiinţă, după Bine şi după Viaţă. El are această vocaţie dar şi posibilitatea contrariului. Sfântul
Grigorie de Nyssa arată clar acest lucru într-un text din lucrarea "Contra lui Eunomie", unde el afirmă
că: "Natura creată, existând la frontiera dintre bine şi rău, este capabilă după bunul plac şi de una şi
de alta, înclinându-se spre ceea ce-i place. După cum ne învaţă Scriptura, în cel care este deosebit
prin virtute, există loc să se vorbească de mai mult şi de mai puţin conform cu depărtarea de rău şi
apropierea de bine ".'191
Alegerea liberă face posibile opţiunile minţii care se lasă dusă fie spre rău, având ca perspectivă
neantul, fie în universul binelui, al fiinţei, spre un grad de mai mare desăvârşire. Voinţa omului însă, a
acţionat rău, încălcând criteriul care o disciplina - norma morală - nesocotind funcţionalitatea normală
a autodeterminării şi pervertind mişcarea firească a naturii prin supralicitarea iluzorie a acesteia. Prin
folosirea libertăţii voinţei împotriva poruncii, s-a acţionat împotriva chemării naturii omului, dat fiind
că, după Sfântul Grigorie, ordinea morală condiţionează ordinea de a exista a fiinţei umane.
Păcatul este deopotrivă, o pervertire a finalităţii dorinţei, din cauza plăcerii simţurilor care s-a interpus
ca o ceaţă între "ochii" sufletului şi frumuseţea dumnezeiască: "După cum nu este posibil să privim
frumuseţile cerului când o ceaţă traversează atmosfera care este deasupra capului, la fel ochiul
sufletului nu poate vedea binele atâta vreme cât el va fi jenat de plăcere ca de o ceaţă. " '192
1190
Idem, Contra lui Eunomie, n, P.G. 45, col. 545 A "91Mfe/n,I,col.335CD.
1192
Hem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a VlII-a, P.G. 44, coL 736 CD.
299
MARIUS TELEA
Mintea pierde controlul celorlalte funcţii ale fiinţei atunci când, senzaţia care tinde spre plăcere se
instituie criteriu de evaluare a realităţii.
Altfel spus, atunci când procesul cunoaşterii se opreşte la nivelul
excitaţiilor provocate de formele lumii sensibile, simţurile iau iniţiativa şi
mintea se află la bunul lor plac. Este un fel de închisoare a minţii în vârtejul
simţurilor. Senzaţia nu este "criteriu sigur al binelui".im Tocmai din acest
motiv Sfântul Grigorie de Nyssa, abordând acest aspect într-un text, ne
oferă, metaforic, elementele unei profunde psihologii a păcatului,
comparând mintea învinsă de patimi cu un general învins de duşmani, din
cauza trădării propriilor soldaţi. "Dacă simţurile orientate spre Dumnezeu
s-du slăbit prin plăcere şi dacă idolatria formei a pătruns înăuntrul puterii
de judecată prin ochi, atunci generalul, adică mintea, este învins de cei
care se află în interior, dat fiind că nimeni nu mai este nici tânăr, nici
puternic, şi că toţi sunt slăbiţi şi obosiţi, fiindcă mulţimea de trădători a
poporului gândurilor s-a amestecat cu spionii. Aceste gânduri sunt
trădătorii despre care vorbeşte Domnul, când spune că duşmanii omului
sunt casnicii lui".'194
Sfântul Grigorie de Nyssa lasă să se înţeleagă, pe de o parte unitatea psihomatică a naturii umane, pe
de altă parte necesitatea ca sufletul să se găsească într-o relaţie dinamică cu Dumnezeu pentru a putea
să-şi exercite corect funcţiile în întâlnirea cu lumea. Simţurile sunt, conform Sfântului Grigorie, ca
porţile unei cetăţi prin care intră tot felul de străini. Acestea informează structura interioară 1195 la
rândul ei şi, aceasta primeşte forma a ceea ce a atins-o.
în "Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor " Sfântul Grigorie spune că: " ...atunci când privim
ceva, purtăm în noi forma acelui lucru, ca şi o oglindă".u96 Suntem marcaţi de realitatea pe care o
contemplăm, pe care o percepem, cu care intrăm în contact. Ochii sufletului trebuie aşadar, "...să
discearnă ceea ce le este propriu, de ceea ce le este străin,"
1193
Ibidem, Omilia a V-a, col. 680 C, cf. col. 735 D. în acest sens, Sfântul Grigorie spune că dacă adevărata judecată cu
privire la bine se găsea în noi, mintea verificând în noi binele, n-am mai fi fost sclavi, făcuţi asemenea fiinţelor neraţionale şi
supuşi senzaţiilor neraţionale.
lm
Ibidem
1195
Structura interioară este inima, adâncul omului, care este rănită de diversele plăceri sau hrănirile
primite prin simţuri, cf Despre Fericiri, Cuvântul XXI, P.G. 46, col. 401 AB.
1196
Mem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 920 C.
300
recunoscând în ceea ce li se prezintă, prin intermediul formelor, ceea ce este trecător şi străin. 1197
In căderea omului o mare responsabilitate a avut-o însă şi diavolul. Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă
acest lucru mai pe larg în "Marele Cuvânt Catehetic", unde arată că păcatul este rodul unei duble
invidii a Satanei: invidia faţă de Dumnezeu şi invidia faţă de demnitatea omului. 1198 "întrucât fusese
întărit de binecuvântarea dumnezeiască, omul se bucura de o condiţie superioară pentru că el fusese
însărcinat să domnească peste pământ şi peste tot ceea ce-l înconjoară; el era frumos din punct de
vedere al formei, dat fiind că fusese creat chip al frumuseţii arhetipale; natura lui era fără de patimă,
doar ea era copia Celui nepătimitor; era plin de «paresia» pentru că se hrănea din arătarea lui
Dumnezeu faţă către faţă. Toate acestea erau o hrană care aprindea în cel potrivnic patima invidiei.
Dar el nu era capabil să-şi realizeze planul prin forţă şi prin violenţă a puterii sale căci puterea
binecuvântării lui Dumnezeu depăşea forţa lui. Pentru aceasta duşmanul s-a pus a ţese şiretlicuri
pentru a-l separa pe om de puterea lui Dumnezeu, care-i dădea vigoare, pentru a-l prinde mai uşor în
cursa maşinaţiilor sale. Şi după cum facem cu o lampă atunci când fitilul a luat foc pe toate părţile,
adică, neputând stinge flacăra suflând, vom turna apă în ulei ajungând prin această procedură să
stingem flacăra, tot aşa şi cel potrivnic, amestecând prin înşelăciune răutatea (r\ KCCKICC) în
libertatea de alegere a omului, reuşeşte să producă o anume stingere şi întunecare a binecuvântării
dumnezeieşti. Lipsind binecuvântarea, în mod necesar, potrivnicul vine în locul ei". n"
Diavolul care dorea să piardă omul în întregimea lui, tocmai pentru aceasta se adresează deodată atât
sufletului cât şi simţurilor: pe de o parte Satana seduce pe protopărinţi cu divinizarea, (Gen. 3,4) iar pe
de alta el înconjoară pomul cu "culori frumoase şi cu farmec" (cf. Gen. 3,6). Sensibilitatea se întoarce
dinspre Dumnezeu spre creatură, iar sufletul se umple de mândrie, orgoliul, fiind în mod paradoxal,
după expresia Sfântului Grigorie "o urcare spre în jos".1200 A deveni Dumnezeu nu prin harul lui
Dumnezeu, ci prin deliciile lumii, înseamnă a acţiona nu numai contra lui Dumnezeu, ci şi contra
naturii şi aspiraţiilor Sale.
1197
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul XXI, P.G. 46, col. 401BC.
'l98 Sfântul Grigorie de Nyssa se inspiră din înţelepciunea lui Solomon 2,24.
1 m
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P.G. 45, col. 54 AB.
1200
Idem, Despre viaţa luiMoise, P.G. 44, col. 416 D.
301
MARIUS TELEA
încălcarea poruncii era echivalentă cu încălcarea posibilităţilor şi aspiraţiilor naturii, adică un refuz de
a mai rămâne în unitate cu Duhul lui Dumnezeu şi de "a mai alege binele în toată puritatea lui fără
amestec cu răul, de a nu amesteca desfătarea de bine cu ceea ce duce la opusul lui, adică de a mai fi
cu Dumnezeu şi a se desfăta de prezenţa Lui".l201
încălcarea poruncii nu este din vina trupului, ci a omului, trup şi suflet: "Nu trupul este acela care s-a
rătăcit - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - ci omul în întregime a fost tulburat, pornind de la suflet...
Dacă este încă necesar s-o prezicem, sufletul s-a pierdut înaintea trupului, pentru că păcatul este
neascultarea liberei alegeri şi nu a trupului". l202 Alegerea liberă este o funcţie a sufletului, înainte să
fie o lucrare a trupului.
Putem spune că, Sfântul Grigorie de Nyssa consideră păcatul protopărinţilor un act în care inteligenţa,
puterea de judecată, temperamentul, sentimentele şi aspiraţiile spre mai bine au acţionat şi conlucrat
împreună spre un scop absurd, în care întreaga personalitate a omului a fost implicată. 1203 De
asemenea, Sfântul Grigorie de Nyssa nu acceptă teoria emisă de Filon din Alexandria şi reluată de
Părinţii alexandrini, conform căreia păcatul originar ar fi constat în legătura trupească a
protopărinţilor.1204
Păcatul strămoşesc este consecinţa unui act care a pus în discuţie, am putea spune, slava lui
Dumnezeu, 1205 sfinţenia Lui 1206 şi iubirea lui Dumnezeu. "Cinstea pe care omul o dă lui Dumnezeu,
potrivit dreptei judecăţi, nu este alta decât legătura de dragoste cu El şi mărturisirea bunătăţilor
Lui".1201 Este, de fapt, o fugă a omului din siguranţa unei stări deja existente, în lumea căutărilor
nesigure, fuga din spaţiul viu - făcător în cel unde viaţa lipseşte.
1201
Idem, Despre feciorie, cap. Xm, P.G. 46, co!. 376 CD.
1202
Idem, Contra MEunomie, D, P.G. 45, col. 545 AB.
1203 - ------
1204
J. STRIZBNBERGER, Precis de Morale chretieme, traduit de l'allemand par A UEFOOGHE et J. ALSIN, Paris -
Toumai, 1959, p. 98.
" Adam nu a cunoscut-o pe Eva înainte ca ei să fi fost alungaţi şi ca ea să fi fost condamnată la suferinţa naşterii
pentru că a păcătuit lăsându-se înşelată, cf. Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre feciorie, cap. XH P.G. 46, col.
373 D.
1205
A slăvi pe Dumnezeu înseamnă a sfinţi în viaţă numele Lui, cf. Idem, Despre Rugăciunea Domnească,
Cuvântului, P.G. 44, col. 1153 A.
1206
Omul sfinţeşte numele lui Dumnezeu prin mărturia pe care o dă puterii lui Dumnezeu despre propria-i
virtute, cf. Ibidem, col. 1153 C.
1207
Idem, Contra luiEwiomie, l P.G. 45, col. 356 C.
302
Faptul că păcatul este mai mult decât o greşală de ordin moral, Sfântul Grigorie încearcă să-1 explice
în "Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor". Aici el schimbă modul de a analiza istoria căderii în
păcat reducând-o la starea de a fi cu Dumnezeu sau cu opusul său, de a fi sau a nu fi, de a trăi sau nu
dumnezeieşte.
Episcopul Nyssei aprofundează şi mai mult semnificaţia referatului biblic al căderii în păcat: "Pomul
care rodea din sine viaţa se află în mijlocul raiului (oricare ar fi sensul pe care trebuie să-l dăm
acestui pom al cărui rod este viaţa), dar exista şi pomul morţii despre care Scriptura ne spune că avea
rodul deodată bun şi rău, şi că se afla deopotrivă în mijlocul raiului (Gen. 3, 9). Ori este imposibil ca
cei doi pomi să fie în mijloc. Căci oricare din ei cum socoti că deţine mijlocul îndată acesta ar
înlătura pe celălalt de la locul din mijloc. Intr-o circumferinţă, locul exact din mijloc este determinat
de îndepărtarea sa la distanţă egală de toate punctele dimprejur. Ori, pentru că unul este mijlocul
exact al cercului, nu va fi cu putinţă ca într-un cerc, dacă acesta rămâne acelaşi, să-şi găsească două
centre locul în mijloc. Căci, dacă vom lua un alt centru decât cel luat înainte, cercul modificându-se
faţă de primul, se înlătură din mijloc centrul de mai înainte, circumferinţa cercului descriindu-se în
jurul noului centru.
Cu toate acestea, textul spune că şi unul şi altul sunt în mijlocul raiului, cu toate că, după, înţeles,
erau potrivnici unul altuia, unul fiind pomul de viaţă făcător, deci opus celui al cărui fruct era
moartea, pe care Pavel l-a numit păcat, spunând că: «Moartea era rodul păcatului» ". (Rom.
6,23)
Din cele expuse se cuvine, aşadar, să înţelegem învăţătura că dintre pomii lui Dumnezeu, cel care se
află în centru este viaţa, în timp ce moartea nu este sădită şi nu are rădăcină, neavând loc nicăieri. Dar
ea se sădeşte în lipsa vieţii, când cei vii încetează să se mai împărtăşească de ceea ce este mai bun.
Deci, "...pentru că viaţa se afla în mijlocul pomilor dumnezeieşti şi prin lipsa acesteia ia subzistenţă
firea morţii, Cel ce ne-a învăţat această dogmă prin ghicituri spune că tot în mijlocul raiului se afla şi
pomul purtător de moarte, al cărui fruct avea puterea din cele opuse, căci acest rod este definit
deodată ca bine şi rău. Aceasta ne face să înţelegem, după cum cred eu, firea păcatului. într-adevăr,
plăcerea este cauza tuturor relelor şi nu putem găsi nici un păcat despărţit de plăcere, fie că se
săvârşeşte din mânie, fie că face parte din cele care prin plăcere, devin patimi.
303
MARIUS TELEA
Tocmai pentru aceasta fructul se numeşte şi bun, pentru că el pare aşa celor care, printr-o judecată greşită în
ceea ce priveşte binele, îl localizează pe acesta în plăcere. Dar după aceea în mistuirea amară a mâncării,
fructul este aflat rău ... Astfel, după ce omul s-a despărţit de abundenţa roadelor de tot felul ale bunătăţilor s-a
umplut, prin neascultarea sa, cu rodul care aduce stricăciunea (iar numele acestui rod este păcatul făcător de
moarte), îndată a murit pentru viaţa mai bună, schimbând viaţa dumnezeiască cu cea neraţională şi
dobitocească ... Din această cauză, prin faptul că fiecare din cei doi pomi se află la mijloc, Scriptura vrea să ne
spună, că unul este acolo prin fire, iar celălalt îi ia locul când acesta nu mai este prezent.
Aşadar, plecând de la acelaşi pom şi de la acelaşi loc, prin participare sau lipsire, se trece, de la viaţă la
moarte, dat fiind că cel mort pentru bine trăieşte în rău".120*
în acest text, Sfântul Grigorie de Nyssa adoptă abstracţiunile greceşti şi alegoria alexandrină. Cei doi pomi sunt
simbolurile vieţii şi morţii, dar Dumnezeu a sădit viaţa şi nu moartea. Mai mult, viaţa apare ca dar al lui
Dumnezeu şi omul o păstrează, activând acest dar prin participarea la ceea ce este mai bun. Orice lipsă de
participare la Dumnezeu, la viaţă, aduce după sine pătrunderea contrariului (a răului şi a morţii). Viaţa şi
moartea, cu alte cuvinte cei doi pomi, nu se află în faţa noastră ci în noi, în mijlocul nostru în ceea ce este mai
profund în noi, altfel spus, în suflet.
După Sfântul Grigorie, în suflet nu există loc în acelaşi timp pentru viaţă şi moarte, pentru bine şi pentru rău,
pentru Dumnezeu şi pentru diavol. în sufletul omului nu există loc decât pentru prezenţa lui Dumnezeu. Sfântul
Grigorie subliniază, că atitudinea omului faţă de ceea ce-1 înconjoară a fost dominată numai de plăcere a cărei
forţă constă în amestecul celor contrare. Fructul cel bun devine rău pentru păcătos, deoarece e folosit rău, cu
toate că păstrează amprenta binelui. Tocmai în acest sens, pot găsi loc în acelaşi centru cei doi pomi. Păcatul, în
contextul prezentat, constă în căderea din fidelitatea faţă de viaţă, faţă de Dumnezeu. Este un păcat al credinţei,
al neîncrederii în Cuvântul lui Dumnezeu: "Căderea de la Fiinţa cea adevărată - spune Sfântul Grigorie de
Nyssa -înseamnă realmente stricăciune şi dezintegrare a ceea ce există. Cum ar
1208
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1020 D -1021 BC.
mai putea fi în fiinţă cel care nu mai există în Cel ce este? Cum ar mai putea fi cineva în existenţă necrezând că
există Cel ce este ... Prin urmare, cel care respinge din mintea lui existenţa lui Dumnezeu, spunând că El nu
există, a corupt propria-i fiinţă, ducând-o în afara Fiinţei"}109
Orice întoarcere de la Cuvântul lui Dumnezeu este întoarcere de la prezenţa Lui şi mişcare a sufletului împotriva
naturii sale. Orientarea sufletului spre Dumnezeu este înţeleasă de Sfântul Grigorie de Nyssa ca o
"...întrepătrundere reciprocă, Dumnezeu venind în suflet, iar sufletul schimbându-se întru Dumnezeu", 1210 omul
devenind "...vrednic de a fi locaş al lui Dumnezeu".12U
Pus în situaţia de a alege între comuniune şi posedare, omul a ales pe cea din urmă. Din cauza ispitei Satanei, el
s-a legat de lucruri ignorând persoana lui Dumnezeu, iar fapta izvorâtă dintr-o iubire autolatră sau orientată spre
o realitate închipuită, presupusă, sau iluzie este deodată păcat şi cădere. Păcatul devine, aşadar o rupere a
sistemului de raporturi normale în care omul a fost constituit în faptul creaţiei, ruptură la toate nivelurile:
intelectual, moral şi religios. A cunoaşte în afara lui Dumnezeu, înseamnă a dori să intri în relaţie cu ceea ce nu
este Dumnezeu. Ori "în afara" lui Dumnezeu este neantul cu care nu se poate stabili vreo relaţie. Păcatul este,
aşadar, respingerea ambianţei de viaţă, de bine şi de har şi pătrunderea într-un spaţiu străin naturii omeneşti de
unde Dumnezeu este absent, este o pervertire a dorinţei, o înstrăinare de Dumnezeu. 1212
Un aspect al păcatului primilor oameni, care apare la Părinţii Capadocieni şi, în special, la Sfântul Grigorie de
Nyssa este cel de înstrăinare, văzută ca o tulburare de relaţii care a produs păcatul originar şi care a adus după
sine stricăciunea în toată creaţia.
Noţiunea de înstrăinare (aôxpicoatq) indică mişcarea sufletului care a dus la o stare existenţială ce se opune
familiarităţii cu ceva sau cu cineva. De aceea, pierderea familiarităţii cu Dumnezeu este o înstrăinare.
1209
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. XIII, P.G. 44, col. 515 B. Lepădarea de Dumnezeu duce la cei ce i se opun, cf. Idem,
Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1151
BC.
1210
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 889 D.
12U
Mfem,col.893A.
1212
Prin păcat dorinţa a fost falsificată, iar noi judecăm faptele noastre şi scopul lor în chip narcisist, după ceea ce par, nu
după spiritul lor, adică nu după o dinamică ci după aparenţă şi rezultate, cf. Fir. DOLTO, G. SEVERIN, La foi au risque de la
psychanalise, Edit Jean DELARGE, Paris, 1981, p. 125.
304
305
MARIUS TELEA
"Păcatul - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - este o înstrăinare de Dumnezeu, care singur, este viaţa
adevărată ... Pentru că el (omul) s-a înstrăinat de viaţa adevărată, în aceeaşi zi a fost proclamată împotriva lui
decizia morţii".'2'3
Fiinţă creată după chipul şi chemată la asemănarea cu Dumnezeu şi orientată prin originea sa spre Dumnezeu,
omul este receptorul bunătăţilor dumnezeieşti mereu reînnoite şi orice întrerupere a acestor raporturi se răsfrânge
asupra conţinutului chipului. "înstrăinarea de Dumnezeu nu este doar un fenomen care priveşte numai
raporturile omului cu exteriorul, ci un fenomen care dă orientare existenţei sale, este îndepărtarea de sinea lui,
este înstrăinarea de el însuşi".1214
Pierderea familiarităţii cu Dumnezeu este, într-un anume fel aspectul exterior al înstrăinării, dar, după cum am
putut vedea mai înainte, ea este deopotrivă un proces interior în care sufletul este profund responsabil. Sufletul
omenesc nu se înstrăinează de Dumnezeu decât printr-o dispoziţie păcătoasă, iar dat fiind că Dumnezeu este
totdeauna lipsit de patimă, cel care este totdeauna în stare de păcat se rupe din legătura cu Dumnezeu. 1215
Prin înstrăinarea de Dumnezeu, omul este înlănţuit în rău, din cauza "...sărăcirii întru bine... ". "Neascultarea de
legea lui Dumnezeu -spune Sfântul Grigorie de Nyssa - şi dispreţul faţă de planul cel înalt al lui Dumnezeu sunt
echivalente cu separarea de hrană şi cu umilinţă".nu Păcatul, aşadar, rupând comuniunea cu Dumnezeu îl
izolează pe om de izvorul vieţii, îi usucă rădăcinile şi-1 aruncă în arşiţa îndepărtării de Dumnezeu, unde nu-i
rămâne decât pieirea. Devenind păcătoasă, natura omenească "...s-a amestecat cu cele ce însoţesc răul...",1217
săturându-se cu lăcomie de cel potrivnic şi, făcând de aici înainte dubla experienţă atât pe cea a suferinţei cât şi
pe cea a plăcerii.1218
Dacă în cele spuse mai sus, Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă oarecum metaforic urmările păcatului, în unele
lucrări ale sale găsim texte de un admirabil realism. "Pentru că ne-am legat prin puterea liberei
1214
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra luiEmomie, m, P.G.45, col. 545 BC. Wem, Tâkuire amămmiitn in rj~>~~-
U«T, ûuuu IM aivionue, IU, P.G.45, col. 545 BC. Wem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a,
P.G. 44, col. 895 A.
1215
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul I, P.G. 44, coL 1132 D.
1216
Hem, La titlurile Psalmilor, cap. VID, P.G. 44, col. 472 A.
1217
1218
Wem, Despre Fericiri, Cuvântului, P.G. 44, col. 1229 D.
306
alegeri cu răul... căzând din fericirea cu adevărat nepătimitoare, ne-am schimbat spre râu".]219 Sfântul Grigorie
de Nyssa afirmă că: "Cel ce era înalt a fost umilit, cel ce era chip al Celui ce este mai presus de ceruri a fost
făcut după chipul pământului; cel ce stăpânea a devenit sclav şi cel creat pentru nemurire a fost descompus de
moarte; cel care a cunoscut desfătarea raiului a fost condamnat la un ţinut al bolilor şi durerilor. Cel care era
liber şi independent a fost copleşit de atâtea răutăţi că nu este uşor nici măcar să numărăm pe tiranii noştri". 1110
In "Despre Rugăciunea Domnească", episcopul Nyssei, face un fel de rezumat al consecinţelor păcatului
protopărinţilor, ele constând în:
1) îndepărtarea şi separarea de Creatorul şi Stăpânul lor, ca şi de natura lor;
2) schimbarea libertăţii autonome cu sclavia păcatului;
3) dispariţia chipului şi distrugerea peceţii dumnezeieşti care luase chip în ei la prima creaţie;
4) pierderea unor daruri şi calităţi pe care nu le mai cunoaştem;
5) separarea de puterile îngereşti;
6) pierderea a tot ceea ce putem înţelege din Sfânta Scriptură dar pe care cuvântul nu-1 poate spune.1221
în lucrarea sa "Marele Cuvânt Catehetic", Sfântul Grigorie de Nyssa precizează că omul a pierdut libertatea şi
încrederea filială pe care o avea în faţa lui Dumnezeu, primind în schimb ruşinea. 1222
De remarcat aici, influenţa predecesorilor săi, Origen şi Sfanţul Vasile cel Mare. 1223 Ca şi Sfântul Vasile, Sfântul
Grigorie de Nyssa nu consideră că păcatul a avut loc în cer. Pentru arhiepiscopul Cezareei Capadociei expresia
"a trăi sus " indică o viaţă cerească dar nu înţeleasă din punct de vedere spaţial ci în sensul că voinţa şi privirile
protopărinţilor erau orientate spre cele de sus. Sfântul Grigorie de Nyssa reia aceeaşi idee,
1219
Wem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1021 CD.
1220
Idem, Despre Fericiri, Cuvântului, P.G. 44, col. 1225 D -1228 A.
1221
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul V, P.G. 44. CoL 1165 BC, cf. Tâkuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor, Omilia a VIII-a, P.G. 44, col. 944 D - 945 D.
1222
Idem, Marek Cuvânt Catehetic, cap.VI, P.G. 45, col. 52 C; Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 101
D. Decăderea începe prin plăcere pentru că plăcerii îi urmează ruşinea, cf. Idem, Despre feciorie, cap. XII, P.G.
46, col. 373 D.
1223
ORIGEN, Comentariu la Epistola către Romani, V, P.G. 14, col. 1010 D -1011 A, 1029 D; Sfântul Vasile cel
MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col. 344 CD - 345 A.
307
MARIUS TELEA
dar într-o altă manieră. El vede omul ca pe o fiinţă pământească, capabilă să meargă întru cele înalte, adică să
trăiască pe pământ bucuria cerească prin "devierea conştiinţei pe care o avea faţă de sine" şi, prin "răsturnarea
dimensiunilor cu adevărat dumnezeieşti".1224 Comis în paradisul terestru, păcatul nu este săvârşit în afara
timpului, ci este ceva care s-a petrecut realmente, în timp.
Din cele redate mai sus, deducem că Sfântul Grigorie spune că printre consecinţele păcatului se numără şi
pierderea chipului lui Dumnezeu. Frumuseţea deiformă a omului făcută pentru imitarea prototipului a
fost întunecată ca o bucată de fier de rugina răutăţii, iar de aici înainte sufletul nu va mai păstra acea frumuseţe
care-i era proprie şi conformă cu natura sa, ci ea se transformă în urâţimea păcatului. Astfel, omul căzând în
mlaştina păcatului, a pierdut privilegiul de a fi chip al lui Dumnezeu cel nestricăcios. 1225 Pierderea chipului este
înţeleasă oarecum metaforic, nu în sens ontologic. Ea constituie pierderea posibilităţii de exersare a darurilor
primite prin creaţie, din cauza interpunerii "noroiul păcatului" adică a unui element eterogen, necreat de
Dumnezeu, între chip şi prototip.
Căderea în păcat aduce peste natura umană "urâţenia răului," în aşa fel încât chipul nu va mai putea străluci
frumuseţea sa, nici să primească strălucirile frumuseţi prototipului. Tot ceea ce porneşte de la chip sau care vine
spre el este amestecat cu răul deoarece natura omenească, socotită "oglindă" care reflectă şi reproduce în luciul
ei cele ce i se pun în faţă, va face să ia chip în luciul ei forma răului. Cu alte cuvinte, omul şi suferă răul, dar este
şi sursa acestuia. în aceste condiţii, sufletul primeşte bunătăţile lui Dumnezeu prin răul interpus între el şi
Dumnezeu şi, nemaiputând străluci în toată puterea lui, abia scânteiază sub greutatea elementului străin care-1
înconjoară.1226 Prin păcat "chipul lui Dumnezeu a devenit asemenea cu creaturile uşuratice ".122
1224
P.GUILLUY, Le sens moderne de la culpabilitefoimdamentale, lille, 1975, p. 18.
1225
Sfanţul Grigorie de NYSSA, Despre feciorie, cap. XH P.G. 46, col. 372 D. într-un studiu remarcabil intitulat
"Le theme du «Bourbier» dans la litternture grecque profane et chretieme ", publicat în revista "Recherches de
Sciences Religieuses", anul H, 1959, pp. 192 - 200, M. AUBINEAU arată originea platonică a temei mlaştinii,
trecând în revistă întreaga istorie a temei. Sfântul Grigorie de NYSSA arată că revenirea la starea dintâi nu este
lucrarea noastră, ci a lui Dumnezeu. Pentru el "mlaştina" este păcatul.
if>
Idem, Despre facerea omului, cap. XSL P.G. M. rri 1*1 r<
1226 1227
,uivu.u. rcnuu ei "mlaştina" este păcatul. Idem, Despre facerea omului, cap. XR, P.G. 44, col. 161 CD. Ibidem, cap. XX, col.
201 A.
308
Deformându-se faţă de ceea ce era înainte de căderea în păcat şi configurându-se după ceea ce a acceptat, omul
s-a corupt de aşa manieră încât: "...adesea nenorocirea noastră - spune Sfântul Grigorie de Nyssa -face să nu se
mai recunoască în noi darul lui Dumnezeu şi mişcările cărnii acoperă frumuseţea chipului, ca o mască
hidoasă".,1228
Corupţia chipului nu este aşadar, o slăbire totală sau o pierdere a datului ontologic, nici o dispariţie a lui, ci o
micşorare sau o închidere a forţelor lui într-un cerc lipsit de aici înainte de perspectiva Binelui, a Vieţii şi a
Fiinţei adevărate, din cauza interpunerii răului.
Calitatea de chip al lui Dumnezeu face din om o persoană. Prin păcat, omul nu pierde chipul ca dat ontologic al
fiinţei sale, ci posibilitatea de a face funcţionale darurile cu care 1-a înzestrat Dumnezeu şi de a recepta
frumuseţea Prototipului. Chipul rămâne întreg dar oarecum ineficace din cauza distrugerii capacităţii de
asemănare cu Dumnezeu.
înainte de păcat, chipul lui Dumnezeu strălucea în toată natura umană, 1229 iar după cădere "...chipul nu se mai
află decât în părţile cele mai bune ale fiinţei noastre ". 123°
Alungarea din rai nu este, după Sfântul Grigorie de Nyssa, urmarea răzbunării lui Dumnezeu, ci cu necesitate a
păcatului "...pentru ca paradisul, locuinţă a celor vii, nu primeşte pe cei morţi prin păcat".
Pentru a exprima noua situaţie a omului, Sfântul Grigorie utilizează vechea alegorie a "tunicilor de piele " cu
care Moise spune că Dumnezeu a îmbrăcat primii oameni.1232 Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa tunicile de piele
nu sunt trupul precum socotea Origen, ci ceea ce aduce în om proprietăţile naturii neraţionale, 1233 astfel spus ceea
ce aduce noua situaţie existenţială a omului. Pe de o parte sunt "gândurile trupeşti",1234 pe de altă parte "forma
naturii neraţionale", 1235 formă care va dispărea în viaţa viitoare.
1228
Ibidem, cap. XVIII, col. 193 D.
1229
Ibidem, cap. XXH col. 204 C.
1230
Ibidem, cap. XX, col. 201B.
1231 1232
1233 1234
1235
Idem, Despre feciorie, cap. Xm, P.G. 46, col. 376 D.
Jean DANIELOU, Les tuniques de peau chez Gregoire de Nysse, în "Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift furEmst Benz",
Leiden, 1967, p. 266-276 " Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre moarte, P.G. 46, col. 524 CD.
Idem, Despre feciorie, Xm, P.G. 46, col. 376 B.
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 148 C.
309
MARIUS TELEA
Ca şi Metodiu de Olimp, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că tunicile de piele reprezintă mortalitatea (r\
veKpoxriţ).1236 După ce face o interpretare a alegoriei tunicilor de piele în lucrarea sa " Marele Cuvânt
Catehetic", Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că acestea nu fac parte din adevărata natură a omului, ci
că "...ne sunt aplicate din afară la ocazie oferindu-ne serviciul lor, fără să fie absolut necesare
naturii"}231
în "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie de Nyssa încearcă să dea o explicaţie acestor
"tunici de piele": "Ceea ce am primit odată cu pielea de animal, a fost: legătura trupească,
zămislirea, naşterea, întinarea, alăptarea, hrana, excreţia, creşterea progresivă până la maturitate,
vârsta adultă, bătrâneţea, boala, moartea".m&
Starea de moarte nu se referă doar la faptul că moartea ne-a devenit o realitate iminentă, ci este starea
naturii afectată şi hărţuită de semnele morţii, toate prevestind iminenta morţii. Starea de moarte
creează conştiinţa plină de suferinţă şi simţul profund al morţii şi, chiar mai mult, este o stare în care
moartea este totdeauna prezentă.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că toate funcţiile care contribuie la menţinerea în existenţă a
speciei umane sunt "patimi", fără ca acestea să fie în mod necesar păcate. Ele pot să
zămislească TO nadoq KOCTOC KaKiocv (manifestarea agresivă generată de instinctul de conservare).
De îndată ce "tunicile de piele" au acoperit natura omenească, aceasta va purta chipul a două
realităţi distincte: prin mintea deiformă poartă trăsăturile frumuseţii lui Dumnezeu, iar prin pornirile
pătimaşe poartă chipul animalelor.1239 Omul a pierdut egalitatea cu îngerii, adică posibilitatea de a se
mişca în sferele superioare, deci a pierdut comuniunea cu îngerii, primind forma fiinţelor
neraţionale. Asemănarea cu fiinţele inferioare înseamnă că, nemaiavând dinamismul dinaintea căderii,
natura omenească este condamnată să trăiască o existenţă lipsită de progres şi de orizontalitatea lumii
materiale.
îmbrăcând pe primii oameni cu aceste "tunici de piele", Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, viza două lucruri:
1236
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, VK, P.G. 45, col. 63 D. mlIbidem
1238
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 148 D - 149 A, cf. Despre moarte, P.G. 46, col. 521 D;
Despre facerea omului, cap. XVH, P.G. 44, col. 189 D.
1239
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. XVI, P.G. 44, col. 608 B, cf. Idem, Tâlcuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor, Omilia a XVI-a, P.G. 44, col. 1183 B şi 1185 A.
310
a) perpetuarea persoanei omeneşti după ce oamenii au pierdut modul îngeresc de înmulţire, 1240 şi
b) educarea oamenilor întrucât patimile au pătruns în noi prin naştere după modul animalic, l241 însă
ele nu au fost fixate cu un scop rău. Din contră, funcţiile sufletului devin organe ale virtuţii sau ale
păcatului, printr-o anumită mişcare a liberei alegeri, după cum fierul se modelează după bunul plac al
meşterului, devenind fie sabie, fie unealtă agricolă. 1242
Se pune întrebarea, de ce Dumnezeu a pus pe om "tunicile de piele" şi nu altceva? Existenţa "tunicilor
de piele" în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa este ceva adecvat înclinării protopărinţilor şi
urmaşilor " ...spre ceea ce este animal şi necugetător"'.1243 "Pentru aceasta, Părintele bun şi blând al
naturii noastre, văzând că omul preferase plăcerea materială, a avut ideea să conlucreze aparent cu
atracţia aceluia prin tunicile de piele cu care l-a îmbrăcat" . m* Nu putem crede că omul ar fi preferat
această viaţă, dar este sigur că el a acţionat ca o fiinţă necugetătoare, conform impulsurilor de moment
şi nu conform posibilităţilor pe care i le oferea demnitatea sa.
Viaţa umană în condiţia specificată de ceea ce au adus în ea "tunicile de piele", nu este, după Sfântul
Grigorie de Nyssa, viaţa întru totul adecvată naturii umane. 1245 Tunicile de piele vor fi lepădate în viaţa
de dincolo, unde "logodnica" (sufletul) se va prezenta "goală în faţa mirelui",1246 adică curăţită de tot
ceea ce nu face parte din natura ei.
"Tunicile de piele" au fost necesare după ce comuniunea cu Dumnezeu a fost ruptă, fiind urmată de
pierderea vieţii adevărate şi familiarizarea cu moartea. 1247 Acesta este primul gen de moarte. Separarea
de Dumnezeu nu înseamnă intrarea imediată în neantul existenţial, ci mai întâi într-un spaţiu unde
binele curat, autentic, este absent, un spaţiu în care binele şi răul se amestecă şi, în care are loc
pendularea continuă între cele două contrarii. Sfântul Grigorie de Nyssa spune în acest sens: "Moartea
fiind amestecată odată cu natura omenească, ne-a cuprins o stare de
1240
Idem, Despre facerea omului, cap. XVm, P.G. 44, col. 189 D.
1241
1242
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 61 A şi 68 CD. 1243Mfe/n,col.63CD.
1244
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 524 CD.
1245
Idem, Contra luiEunomie, U, P.G. 45, col. 545 B.
1246
1247
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1004 CD. Ibidem, Omilia a XV-a,
P.G. 44, col. 1109 B.
311
MARIUS TELEA
moarte, încât viaţa noastră este, oarecum moartă. într-adevăr, viaţa noastră este, moartă, pentru că a fost lipsită
de nemurire ",1248 In altă parte el spune: "Neexistenţa este faptul de a nu te găsi întru bine. Aceasta venind la cei
care au introdus răni, adică la primii oameni, s-a răspândit ca un curent rău până la urmaşii lor ".
Dacă primul fel de moarte este echivalent cu ruperea comuniuni
primordiale cu Dumnezeu, a doua moarte, urmând celeilalte, constă în
separarea sufletului de trup. Sfântul Grigorie de Nyssa înţelege aceasta ca
pe o "curăţire de rău".1250 Dacă prima moarte este oarecum creată de om,
datorită relei cugetări şi neascultări, neavând o raţiune de a fi, a doua este
impusă de Dumnezeu cu o motivaţie profundă "...pentru ca păcatul care
ne-a devenit într-un anume chip co-natural să nu se eternizeze, vasul
prezent se destramă în moarte printr-o mai bună purtare de grijă, pentru
că după ce răutatea va fi îndepărtată, natura umană să fie reconstituită în
viaţa restaurată de la început, fără să mai fie amestecată cu răul".1251
După Sfântul Grigorie de Nyssa răul şi moartea nu vor fi îndepărtate din viaţa omenească, dacă omul nu se
întoarce şi nu face calea în sens invers, spre fericirea primordială,1252 "...cu ajutorul Domnului care reconstituie
cortul sălăşluirîi noastre... ",1253 fără a ne constrânge natura şi fără să-1 siluiască pe diavol, ci doar printr-o
lucrare a dreptăţii.1254
Pentru că lucrarea lui Dumnezeu se face în dragoste restaurarea naturii umane va fi o lucrare a iubirii care se va
realiza totuşi în şi cu dreptate. Deoarece căderea în păcat a fost urmare unui act personal, restaurarea din păcat va
fi tot rodul unui act personal în care va fi angajată întreaga omenire.
1248
Ibidem, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1024 A.
1249
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. VID, P.G. 44, col. 480 B.
1250,
u
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 529 D - 532 A. ■1251 Idem, Cuvânt Ia moartea Pulhetiei, P.G. 46,
col. 877 AB.
1252
Idem, Despre feciorie, cap. XH P.G. 46, col. 376 D.
1253
1254
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, VID, P.G. 45, col. 64 D.
312
PARTEA A III-A
RESTAURAREA ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI ÎN IISUS HRISTOS
CAP.V
RESTAURAREA ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI
ÎN OPERA DE MÂNTUIRE A LUI IISUS HRISTOS
ŞI PARTICIPAREA NOASTRĂ LA EA
1. RĂSCUMPĂRAREA - ACT AL DREPTĂŢII DIVINE
Dăruirea de sine din dragoste a lui Iisus Hristos devine "preţ" pentru răscumpărarea morţii fiecărui om. Vorbind
despre "adopţiune", de "reconciliere", de "preţ" de răscumpărare, de "îndreptare", în viaţa noastră de zi cu zi
aceste imagini funcţionează mai curând supuse mentalităţii de tranzacţie, de realizare individuală şi de validare
subiectivă. Biserica Ortodoxă însă, cu aceleaşi noţiuni a urmărit să arate iubirea jertfelnică a lui Dumnezeu
pentru om, restaurarea creatului în relaţia dătătoare de viaţă cu necreatul, renunţarea la autonomia existenţială a
individualităţii, alimentarea vieţii din relaţia de iubire. Este, deci o problemă capitală felul în care vom percepe
aceste imagini: cu înţelesul lor "căzut" sau cu perspectiva lor eclesială.1255
Finalitatea morţii nu era înrădăcinată în natura umană a lui Iisus Hristos, dar însăşi naşterea Sa omenească
introdusese deja în persoana Sa divină un element ce putea deveni muritor. Momentul central al iconomiei
Fiului, mântuirea, nu trebuie să fie separat de planul divin luat ca întreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodată, iar
ţinta lui nu a încetat niciodată să fie unirea cu Dumnezeu, în deplină libertate, a fiinţelor personale care au
devenit ele însele, în mod deplin ipostasuri. Dragostea divină urmăreşte mereu acelaşi scop: îndumnezeirea
oamenilor şi prin ei, a întregului univers. Căderea omului cerea însă o schimbare nu în planul lui Dumnezeu, ci
în mijloacele Sale, în "pedagogia divină". Păcatul a distrus planul primar, al urcuşului direct al omului spre
Dumnezeu. O ruptură catastrofală
1255
Christos YANNARAS, Abecedar al credinţei, trad. Pr. dr. Constantin COMAN, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, p. 140.
313
a avut loc în univers, această rană trebuia vindecată, iar istoria eşuată a omului trebuia să fie
răscumpărată pentru un nou început.1256
Văzută în lumina planului divin, răscumpărarea presupunea câteva momente, mereu deschise spre
plinătatea prezenţei lui Hristos. în primul rând, este vorba despre înlăturarea obstacolelor radicale care
îl separau pe om de Dumnezeu, în special a păcatului care a permis îngerilor căzuţi stăpânirea asupra
cosmosului terestru. Această eliberare a făpturii robite este însoţită apoi de restaurarea naturii sale,
adusă în starea de a primi harul şi de a ajunge "din slavă în slava" până la acea asemănare, care ia în
sine natura divină şi îi permite să transfigureze cosmosul.
Pe măsură ce Adam a păcătuit şi nu s-a căit, el s-a depărtat tot mai mult de Dumnezeu căzând în robia
Satanei. Şi nu numai că nu se putea izbăvi singur din acea robie, dar nici nu i se putea împotrivi în nici
un chip, câtă vreme păcătuia. Aceasta deoarece Satana s-a sălăşluit în inima lui Adam, aducând "alte
şapte duhuri mai rele decât el. "(Mt. 12, 43- 45) Astfel, inima omului devenea izvorul tuturor
păcatelor şi nelegiuirilor, care spurcă pe om. (Mt. 15, 18 - 20 ; Mc. 7, 21- 22; Gal. 5,19 - 21) Din
această robie spirituală, a păcatului, a diavolului şi a morţii, nu l-au putut salva pe om nici slabele sale
forţe, nici legea naturală, nescrisă dar sădită de Dumnezeu în inimi, (Rom. 2, 14 - 15) nici chiar Legea
scrisă, dată prin Moise, ca să-i fie ajutor, ci numai Mesia - Hristos. 1257
Răscumpărarea sau împăcarea omului cu Dumnezeu o face Mântuitorul prin cele trei slujiri sau
demnităţi ale sale: de Prooroc, împărat şi mai ales de Arhiereu şi Miel de jertfa "Care ridică păcatul
lumii. " (In.l, 29) De altfel, însuşi numele Său propriu indică pe scurt şi opera de răscumpărare şi
slujirile Sale.1258
Răscumpărarea este ca o nouă creaţie, reprezentând readucerea sau restaurarea noastră în starea iniţială
din rai şi chiar ridicarea deasupra acesteia prin harul prisositor. Omul căzut, deşi avea dorinţa izbăvirii
din această robie, nu se putea salva sub nici o formă, De aici necesitatea unui preţ de răscumpărare
care să depăşească orice închipuire, de valoarea Celui care face şi a Celui către care se face, adică a
Celui căruia se aduce pe Sine
1256
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993, p.
156.
1257
Pr. dr. Ioan MIRCEA, Răscumpărarea în Noul Testament după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în S.T.,
anul XXIV, 1972, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), p. 30.
>25
*Ibidem,p.32.
314
Hristos jertfa. Dovada imposibilităţii de răscumpărare a omului prin om sau prin sine însuşi sunt profeţii şi
drepţii Vechiului Testament, care au dus o viaţă curată şi au avut un oarecare rol în pregătirea acestei opere dar
au rămas doar cu dorinţa şi suspinul după mântuire. (Evr. 11, 17 - 40)1259
Luând asupra Sa blestemul Legii şi al păcatului care apăsa omenirea "Hristos ne-a răscumpărat din
blestemul Legii" (Gal. 3, 13) şi a inaugurat prin sângele Său Noua Lege, (Mt. 26, 28) "...căci legea
duhului vieţii în Hristos Iisus m-a liberat de legea păcatului şi a morţii. " (Rom.8, 2) Această Lege
Nouă, a fost consfinţită pe cruce când Mântuitorul a exclamat: "Săvărşitu-s-a," (In. 19, 30) cuvânt care
marca momentul principal al Răscumpărării. De fapt actul Răscumpărării a constat în toate darurile şi
energiile spirituale acordate credinciosului spre a-1 înnoi şi fortifica, făcându-1 capabil să conlucreze
cu harul răscumpărător până la intrarea lui în slava veşnică. Direcţia spre întreg neamul omenesc, mai
exact spre toţi oamenii şi spre întreaga creaţie care se află în relaţie cu Dumnezeu prin om, constituie
aspectul recapitulativ al Răscumpărării care va fi aprofundat începând cu Sfântul Irineu al Lyonului şi
Părinţii Capadocieni.1260
Sfântul Vasile cel Mare arată că: "... tot sufletul omenesc a căzut sub jugul cel rău al robiei
duşmanului comun tuturor (diavolul) şi că lipsit de libertatea aceea pe care o avea de la Creatorul
său, a fost luat în captivitate datorită păcatului. Şi orice captiv are nevoie de un preţ de răscumpărare
pentru eliberarea sa".n61 Căzând din har şi din lumina care-i ţinea legaţi de Dumnezeu, în robia
spirituală, oamenii au ajuns "fii ai întunericului" (\n. 8, 12; 12, 35, 46) şi "fii ai diavolului "(cf. In. 8,
44; F. Ap. 13,10), urând, ucigând şi nelegiuind. Mântuitorul Hristos însă răscum-părându-i i-a readus
la Dumnezeu şi la lumina credinţei, redându-le harul, iertându-i, sfinţindu-i, înfiindu-i şi făcându-i "fii
ai luminii" şi "ai învierii", (Le. 20, 36) când vor deveni ca "îngerii lui Dumnezeu în cer." (Mt. 23, 30)
Tot Sfântul Vasile cel Mare explică: "Voi aveţi nevoie de un preţ de răscumpărare pentru ca să fiţi
traşi la libertatea care vi s-a luat, fiind învinşi de forţa diavolului, care luându-vă captivi, nu vă mai
lasă de sub tirania lui, până ce, mai înainte, convins de un preţ de răscumpărare
]259
Ibideni,p.31.
1260
Pr. prof. dr. Dumitni RADU, Mântuirea - a doua creaţie a lumii, în Ort, anul XXXVIII, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 42.
1261
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 437 A.
315
MARILJS TELEA
vrednic, n-ar voi să facă schimb ".l262 Preţul trebuia, aşadar, să fie mai mare decât cei robiţi pentru a putea fi
zdrobite "legăturile " robiei şi a se reda libertatea sufletelor şi mântuirea lor. De aceea, nu putea fi izbăvit din
robia spirituală decât de Unul din Treime, care să fie şi Dumnezeu şi om. "Prin urmare nu cere pe fratele tău
pentru răscumpărare, ci pe Cel ce este mai presus de natura ta ... pe Domnul Dumnezeu Iisus Hristos, Care
singur poate să dea lui Dumnezeu jertfă de ispăşire pentru noi toţi".1263
Unii comentatori susţin limpede că preţul de răscumpărare 1-a dat Mântuitorul Hristos diavolului ca un schimb,
printr-un fel de învoială. Aşa pare a lăsa impresia şi Sfântul Vasile cel Mare, în primul text citat, deşi el rectifică
apoi, spunând că Hristos a adus jertfa Sa Tatălui. Cel care susţine categoric schimbul cu diavolul este Origen, 1264
iar interpretarea lui o împărtăşeşte şi Sfântul Grigorle de Nyssa.1265
Opinia lui Origen despre "preţul" dat de Hristos diavolului, a fost combătută de Sfântul Grigorîe de Nazianz, ca
o blasfamie. El spune că Hristos s-a adus jertfă lui Dumnezeu (Tatăl), din dragoste şi "prin iconomie ". "Noi -
zice Sfântul Grigorie - eram ţinuţi sub robia diavolului, vânduţi fiind păcatului şi luând răutatea, drept plăcere.
Si dacă preţul de răscumpărare nu este plătit altcuiva decât celui care ţine pe robi, întreb: cui s-a dat acesta şi
pentru care pricină ? Dacă s-a dat diavolului, vai, ce ofensă! Tâlharul primeşte preţul de răscumpărare, şi nu
numai că-l primeşte de la Dumnezeu ci el primeşte pe însuşi Dumnezeu, pentru tirania lui el cere un preţ aşa de
neînchipuit, datorită căruia noi trebuia să fim iertaţi".l266 în continuare, Sfântul Grigorie Teologul lămureşte cui
şi pentru ce s-a dat preţul sângelui. "Dar dacă preţul de răscumpărare s-a dat Tatălui, te întreb, mai întâi de
toate, pentru care pricină ? Căci nu eram robiţi de Tatăl. Şi apoi, care este explicaţia, motivul ? Cum poate
sângele Unuia - Născut să satisfacă pe Tatăl, Care nu a primit nici pe Isaac adus de tatăl său, ci a schimbat
jertfa, aducând berbecul în locul jertfei
1262
Ibidem Despre acest "schimb" vorbeşte şi Sfântul Grigorie de NYSSA în Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXm, P.G. 45, col. 90 D:
"Văzând vrăjmaşul (diavol) la Hristos puterea şi-a dat seama că interesul lui este mai mult să facă schimb, decât să păstreze
omul pe care-l avea (înrobit). De aceea îl alege pe El (pe Hristos) să fie preţ de răscumpărare a celor ţinuţi în închisoarea
morţii".
1263
Ibidem
1264
ORIGEN, Comentariu la Evanghelia după Matei, P.G. 13, col. 1397 A.
1265
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIII, P.G. 45, col. 90 B.
1266
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 45, P.G. 36, col. 553 A
316
omeneşti. Ori, este vădit lucru că Tatăl primeşte jertfa, dar nu pentru că a cerut-o, nici pentru că îi era
necesară, ci pentru iconomie şi pentru nevoia de a se sfinţi firea omenească, prin umanitatea lui Dumnezeu -
Fiul. Trebuia deci ca El însuşi să ne elibereze pe noi, biruind cu puterea Sa proprie pe tiranul şi să ne readucă
la Sine, prin Fiul Său, Care este şi Mijlocitorul, făcând aceasta şi spre cinstea Tatălui, Care a rânduit aceasta şi
Căruia se vede că I-au supus toate. Cele ale lui Hristos aşa sunt şi ce este mai mult să se cinstească prin tăcere
".I267
Aşadar nu poate fi vorba de un schimb cu diavolul şi de o învoială a lui Iisus cu el. Căci: "Ce împărtăşire are
lumina cu întunericul? Sau ce învoire are Hristos cu Veliar?" (II Cor. 6, 14-15) Preţul de răscumpărare este
considerat ca un schimb, nu pentru că a fost dat diavolului ci pentru că cei robiţi de el şi ajunşi "robi ai
păcatului", au fost sloboziţi de Hristos şi au devenit ascultători de El şi "robi ai lui Dumnezeu" (I Pt. 2, 16; Gal.
5, 13) sau "robi ai îndreptăţirii". Readuşi sub har, ei au fost făcuţi capabili "a aduce jertfe spirituale bine plăcute
lui Dumnezeu" (I Pt. 2, 5; Gal. 5, 22). Trebuie să înţelegem expresia "Hristos s-a dat de Sine preţ de
răscumpărare," în sensul că El a acceptat de bunăvoie moartea pentru realizarea planului mântuirii: "Pentru
aceasta, zice El, Mă iubeşte Tatăl că îmi pun sufletul (pentru oi), ca iarăşi să-l iau. Nimeni nu-l ia de la Mine, ci
însumi îl pun. Putere am să-l pun şi putere am iarăşi să-l iau. Această poruncă am luat-o de la Tatăl". (In. 10, 17
- 18)
Unii teologi au interpretat acest act ca o "momeală ", iar alţii ca un act împărătesc de dreptate şi de putere, care
rămâne şi ca pildă de urmat a Mântuitorului. Acest act a putut fi interpretat şi ca o "momeală" datorită faptului că
diavolul n-a cunoscut taina întrupării şi a Răscumpărării, cum de altfel nici îngerii n-au ştiut-o, (cf. Efes. 3, 9 -
11) ci au cunoscut-o prin Biserică şi de ea beneficiază şi ei sporind în cunoştinţă şi sfinţenie. De fapt, "momirea"
sau "ispita " reprezintă lucrarea Satanei, însă Hristos lăsându-se ispitit (Mt. 4, 3 - 11) şi acceptând moartea,
acestea au fost "momeală" sau cursă pentru diavol.1268
Sfântul Grigorie de Nyssa explică momirea Satanei ca "o înţeleaptă meşteşugire divină" şi arată că:
"Dumnezeirea s-a ascuns în învelişul firii noastre, pentru a nu fi cunoscut (Fiul) de vrăjmaşul care stăpânea pe
om ... şi pentru ca potrivnicul să tragă şi undiţa Dumnezeirii
1267 1268
Pr. dr. Ioan MIRCEA, aricit, p. 40.
317
MARIUS TELEA
şi, astfel, viaţa fiind întărită în moarte şi lumina dispărând în întuneric, să dispară moartea şi
întunericul ".n 9
Prin urmare, cu arma de care s-a servit diavolul pentru a-1 robi pe om şi voinţa lui, cu aceeaşi armă a
fost înfrânt el de Hristos şi au fost eliberaţi cei robiţi. Toate acestea dovedesc nu numai iubirea de
oameni, ci şi dreptatea, înţelepciunea şi puterea lui Hristos ca împărat atotputernic, Care venea nu ca
să facă schimb şi învoială cu "ucigătorul de oameni" (In. 8, 44) ci ca să-1 biruie cu propriile-i arme.
Căci El a venit să-1 judece (In. 12, 31; 16, 11), "să strice lucrurile diavolului" (I In. 3, 8) şi zdrobindu-
i puterea "să izbăvească pe cei supuşi robiei de frica morţii". Despre aceste atribute divine şi despre
aceste motive ale Răscumpărării vorbeşte şi Sfântul Grigorie de Nyssa: "Bunătatea lui Dumnezeu se
vede din faptul că şi-a ales să mântuiască pe cel pierdut. înţelepciunea şi dreptatea s-au arătat în felul
cum ne-a mântuit pe noi. Puterea s-a văzut din faptul că s-a nădăjduit că El la fel ca oamenii, să
poată fi biruit de moarte; dar că fiind aşa, El a făcut ceea ce-I era propriu după natură. Şi propriu
luminii era dispariţia întunericului, iar propriu vieţii este dărâmarea morţii". 1 7
Răscumpărarea sau mântuirea obiectivă este definitiv şi deplin realizată de Iisus Hristos, odată pentru
totdeauna şi pentru întreaga omenire. Dar nu beneficiază de ea decât unii (cf. Mt. 26, 28) şi anume
numai "cei ce vor crede şi se vor boteza, aceia se vor mântui. " (Mc. 16, 16) Aceasta înseamnă că
Răscumpărarea trebuie să fie şi însuşită, subiectivată, prin viaţa cea nouă în Hristos, adică prin
credinţă, prin fapte de iubire şi suferinţă "care sfinţeşte pe Hristos în inimi", (I Pt. 3, 14 - 15) urmând
exemplu Mântuitorului.I2?1
Răscumpărarea dăinuie fiind considerată ca o "arvună" (II Cor. 1, 22) şi ca o "pecete" (Efes. 1, 13; I
In. 2, 27), adică cu efecte, în primul rând, asupra celor din viaţa aceasta pământească, în care creştinul
însuşi îşi poate pregăti mântuirea, prin conlucrarea cu harul divin. Dar întrucât ţinta ei finală este viaţa
veşnică de lumină şi de har, de "laudă, slavă şi cinste " (I Pt. 1, 7; 4, 13) ea are şi un aspect
eshatologic, adică plinătatea sau desăvârşirea ei abia atunci se cunoaşte, când este confirmată de
Răscumpărăto-rul.1272
^ Sfântul Grigorie de NYSSA, op.cit, col. 90 BC Ibidem, cap. XXIV, col. 465 D. Pr. dr. Ioan MIRCEA, aricit., p. 42. Ibidem
318
Dumnezeu se descoperă pe Sine în ordinea şi frumuseţea creaţiei dar şi în dreptatea Sa care este Iisus
Hristos. El nu realizează dreptatea ci o face cunoscută. Mântuitorul face cunoscut ceea ce Dumnezeu
aşteaptă de la creatura Sa cea mai de preţ şi anume plinirea umanităţii. El desăvârşeşte vocaţia omului
trădată de Adam de a-trăi numai prin Dumnezeu. Fiul, identic cu Dumnezeu în natura Sa divină,
dobândeşte prin întrupare posibilitatea de a o îndeplini, căci El poate să se supună Tatălui, să renunţe
la propria Sa voinţă dată prin umanitatea Sa şi să se dăruiască pe Sine în chip desăvârşit până la
moarte pentru ca Tatăl să poată fi preamărit. 127' Dreptatea lui Dumnezeu face ca omul să nu mai fie
separat de El, aceasta însemnând restaurarea umanităţii în Hristos, adevăratul Adam.
2. ÎNTRUPAREA LUI HRISTOS ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI CA PLENITUDINE DE
VIAŢĂ
A afirma că Dumnezeu S-a făcut om, şi că omenitatea Lui posedă caracteristicile proprii firii omeneşti,
înseamnă a spune că întruparea este un eveniment cosmic. Omul a fost creat ca stăpân al cosmosului şi
a fost chemat de Creator să tragă întreaga creaţie spre Dumnezeu. Nereuşita lui de a face aceasta a fost
o catastrofă cosmică ce putea fi îndreptată doar de Creatorul însuşi. 1274
Mai mult, faptul întrupării presupune că acea legătură dintre Dumnezeu şi om, exprimată în conceptul
biblic de "chip" şi "asemănare", este indestructibilă. Restaurarea creaţiei este "o nouă creaţie ", dar ea
nu instaurează o nouă structură, în ce-1 priveşte pe om, ci ea îl reaşează pe om în slava sa
dumnezeiască iniţială între făpturi. întruparea afirmă din nou că omul este cu adevărat om atunci când
el participă la viaţa lui Dumnezeu. De asemenea, ea afirmă că omul nu este autonom - fie în relaţia sa
cu Dumnezeu, fie în relaţia cu lumea şi că adevărata viaţă umană nu poate fi niciodată "profană". în
Iisus Hristos, Dumnezeu şi omul sunt una. Prin urmare, Dumnezeu devine accesibil nu prin copleşirea
sau eliminarea a ceea ce este omenesc, ci prin realizarea şi manifestarea omenităţii în forma ei cea mai
autentică şi pură.1275
l273
VladimirLOSSKY,op.aY., p. 158.
1274
John MEYENDORFF, op.cit, p. 204.
1275
Ibidem
319
MARIUS TELEA
întruparea Cuvântului a adus şi refacerea şi înnoirea ontologică a întregii firi şi creaţii prezentă în om, în Adam,
dar şi în Iisus Hristos prin firea umană asumată, căci ceea ce se întâmplă în firea umană a lui Hristos se răsfrânge
atât asupra tuturor inşilor umani, cât şi asupra creaţiei înseşi. Prin umanitatea îndumnezeită a lui Hristos avem
cel mai înalt grad de prezenţă a Cuvântului lui Dumnezeu în făpturi. Raţiunile divine ale lucrurilor îşi
redescoperă sensurile lor adânci omului înnoit prin întruparea Raţiunii supreme, Logosul.1276
Sfântul Vasile cel Mare arată că deşi omul era decăzut din starea harică în care fusese creat, Dumnezeu n-a
încetat nici o clipă să-1 iubească, să-i poarte de grijă1277 şi să vrea să-1 readucă la starea din care a căzut,
realizând astfel planul făcut pentru el. Omul, deşi nu era iremediabil
1278
pierdut, m starea in care se afla era neputincios să împlinească singur chemarea lui Dumnezeu. Era nevoie de
cineva, care nefiind supus păcatului, să se aducă jertfa în numele lui şi pentru el, 1279 iar acest cineva nu putea fi
altul decât o Fiinţă divină făcută om dar şi un om părtaş la firea divină, care să poată ridica pe omul căzut în
noianul păcatelor, la dreapta Tatălui.^280
în vederea înomenirii Sale şi a însuşirii cu succes a urmărilor jertfei Sale de către om, omenirea a fost supusă
unei îndelungate pregătiri, pentru că nu puteau să se potrivească strălucirea dumnezeirii cu întunericul păcatului.
Pornind de la Lege şi simbolurile Vechiului Testament, omenirea a întrezărit conturul evenimentelor viitoare şi s-
a pregătit pentru primirea
1276
Pr. dr. Ioan MIRCEA, îndumnezeirea credinciosului. Mărturii biblice, patristice şi cultice ortodoxe, în Ort,
anul XXXVm, 1975, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 323.
1277
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, P.G. 29, coL 489 C şi 344 AB:
exagTOVXOvOEOVCxpvafyiov". Dumnezeu poartă de grijă nu numai de om, ci şi de toate creaturile Sale:
"ovSev otnpovorjtov, ovSev ri/uekqiUEvov napa 9eov. Uavxa
GKxmEveiocKoyurimgocpvcityiog Flaoi TWtpecmveKnopiţiwEKaoTCQxrivocorripL"
1278
Faptul că omul nu era iremediabil pierdut stau mărturie vieţile Patriarhilor, harisma profeţiei, darea Legii,
toate acestea presupunând posibilitatea colaborării cu harul. Idem, Despre Sfanţul Duh, XVI, 39, P.G. 32, col.
140 B.
1279
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 437 B - 441 C.
1280
Idem, Omilii la Naşterea lui Hristos, H P.G. 31, col. 1461 AB: "Mr/xeaSeĂSov ţr\xa eiq oawÂvrpoxnv, cdĂa
xov vnEpţaivovxa aog xnv (pvaiv /ur]te awqamov ynĂov, cdĂ awpcmov Qsov rjoovv Xpiarov, oq KCXI fiovog
Svvaxai Sovva eţiÂaop: a xco Oeco wt£p itavxcov rjpiaw". Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 440 B.
320
tainei mântuirii în Hristos.1281 "Când a venit plinirea vremii", Fiul lui Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a născut din
femeie, S-a născut sub lege, ca să răscumpere pe cei de sub lege, pentru ca noi să dobândim înfierea. 1282
După ce stabileşte, cu argumente de ordin scripturistic şi patristic, că în persoana Mântuitorului au coexistat
strâns unite, firea umană şi cea divină, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că actul întrupării şi jertfei Fiului lui
Dumnezeu are două urmări: în primul rând eliberarea omului de sub stăpânirea diavolului, a păcatului şi a morţii
şi readucerea lui în comuniune cu Dumnezeu, iar în al doilea rând restabilirea în starea cea dintâi a firii umane
bolnave.1284
Actul mântuirii nu se consumă doar pe cruce ci se extinde în toată viaţa pământească a Fiului lui Dumnezeu. 1285
Crucea este doar momentul culminant al "jertfei Sale ispăşitoare" al împăcării omului cu Dumnezeu.1286 Ea
reprezintă simbolul şi momentul supremei iubiri ce
1281
Idem, Despre Sfântul Duh, XI, P.G. 32, col. 125C-128 A.
1282
Gal. 4,4; Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 261, către locuitorii din Sozopole, I, P.G. 32, col. 968 C - 969
A; Idem, Definiţii pe larg, întrebările 2 şi 3, P.G. 31, col. 913 C.
1283
Dacă firea umană a Domnului nu era cu adevărat aluatul lui Adam, ci trupul Său ar fi fost un corp ceresc,
omul n-ar fi avut nici un folos din lucrarea sa mântuitoare. "Ei jap aKko /uev SaaiĂevo/ievov vwo xov vavavov,
aKko Se to Trapa tov icvpiov npoakqvsv OVK av JIEV ETwnxra xo ta eocvxov eyepwv o vavatoq OVKOVSE
rfriexepo VKEp8ogeêvexoxr\goapKoqxrig veopopovxanxxvT}". Idem, Epistola 261, către locuitorii din Sozopole,
n, P.G. 32, col. 969 B; Despre Sfântul Duh, V, 12, P.G. 32, col. 85 C. Această părere o rezumă astfel Sfanţul Grigorie de
NAZIANZ : "...TO ajtpoa\r\inov axepansvxov, o 5e r\vanoa xts Om xovxo KOI aw ţexai"înEpistola 101, P.G. 37,
col. 181 C - 184 A. Sfântul Vasile cel MARE combate pe arieni care negau divinitatea Logosului în Omilii la
Naşterea Dommilui, n, P.G. 31, col. 1461 AB, pe docheţi care puneau la îndoială realitatea întrupării în Contra
lui Eunomie, II, 15, P.G. 29, col. 601 A şi Epistola 261 către locuitorii din Sozopole, III, P.G. 32, col. 972 AB, cât
şi pe apolinarişti care ştirbeau cu învăţăturile lor integritatea firii umane a Mântuitorului, în Epistola 263 către
cei din Apus, IV, P.G. 32, col. 980 BCD şi Epistola 265 către Evloghios, Alexandru şi Adelfocration, episcopi
egipteni surghiuniţi, YL, P.G. 32, col. 985 B - 988 C.
1284
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 232 B; Despre Sfântul Duh, XV, 35, P.G. 32, col. 128 C.
1285
Idem, Epistola 203, către episcopii de pe ţărmul mării, I, P.G. 32, col. 737 A; Omilii la Psalmi, P.G. 29, col.
361 BC.
1286
Sfântul Vasile cel MARE respinge atât teoria jertfei ca "satisfacţie " dată lui Dumnezeu, în Definiţii pe larg,
întrebările 2 şi 3, P.G. 31, col. 913 C, cât şi "teoria drepturilor lui Satan ",
321
MARIUS TELEA
încununează întreaga iconomie divină, din momentul căderii omului până în acela al readucerii lui în starea cea
dintâi. Acum omenirea dezbracă chipul omului de lut şi îmbracă chipul omului ceresc, iar firea umană este
ridicată din abisul pierzării la dreapta dumnezeirii.1287 Omul este reaşezat în starea primordială şi i se redă
posibilitatea împlinirii menirii sale. Acum puterea morţii a fost nimicită şi triumful vieţii s-a arătat. 1288
Mântuirea adusă de Iisus Hristos este în acelaşi timp opera întregii Sfinte Treimi. Se săvârşeşte după bunăvoinţa
Tatălui, cu milostivirea Fiului1289 şi prin colaborarea Sfântului Duh.1290 Mântuirea este un dar făcut de Sfânta
Treime tuturor oamenilor şi toţi oamenii sunt chemaţi să-1 primească dar nimeni nu este forţat la aceasta. 1291
Sfântul Vasile cel Mare arată că prima condiţie necesară pentru însuşirea subiectivă a urmărilor întrupării Fiului
lui Dumnezeu este credinţa adică acceptarea fără rezerve a Revelaţiei divine, drept adevărul mântuitor
suprem.1292 Dat fiind că Revelaţia are un rol deosebit în procesul mântuirii, cuprinsul ei nu trebuie adăugit sau
împuţinat căci orice alterare, adăugire sau împuţinare a lui exclude pe om de la mântuire. 1293 De aceea, credinţa
care mântuieşte nu poate fi alta decât credinţa Bisericii, ferită de erori de Duhul Sfânt.1294
A doua condiţie este Botezul prin care credinciosul participă la moartea şi învierea lui Hristos. Unică fiind jertfa
Mântuitorului, unic este şi Botezul şi unice sunt urmările lui.1295 în apa Botezului omul cel vechi
în Despre Sfântul Duh, VIII, 18, P.G. 32, col. 100 AB şi Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 296 BC.
1287
Idem, Omilia aXV-a, despre credinţă, IV, P.G. 31, col. 685 B.
1288
Idem, Către cei ce ne insultă zicând că susţinem că sunt trei Dumnezeu, IV, P.G. 31, coL 1496 AB.
1289
Idem, Despre Sfântul Duh, VIU, 18, P.G. 32, col. 120 B.
1290
Ibidem, XVI, 39, P.G. 32, col. 140 C -141 A.
1291
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 341 BC.
1292
Idem, Omilia aXV-a, despre credinţă, IP.G.31, col. 677D - 680 A.
1293
Ibidem, col. 680 AB; Despre Sfântul Duh, VI, 28, P.G. 32, col. 117 B.
1294
Idem, Despre Sfântul Duh, XS, 27, P.G. 32, col. 126 AB : "Moprupcţuoi nava awpaxonco ojuoXojovvn
Xpiavov ma rov Oeov apvovnevov, on Hpiorog ocvrov ovSev axpsĂrioa, r] Oeov EmmXovnevco, xov Seyiov
avexovvxi, ori ţiaxcaa eaxiv rj maxig otvxov. Kca xw xo nvev/xx Ttapmxovţievco oxi r\ eig Flaxepa
Koayiovmong, auTEeig KEVOV, <xnor)oexaaL,r\v EXeiv Svvaxca /uri ovţinapovxoq tov Flvevâxog".
1295
Ibidem, XVI, 35, P.G. 32, col. 129 BC.
322
moare şi renaşte un altul reînnoit, luminat, eliberat de stăpânirea diavolului şi a morţii, capabil să primească
harul Duhului Sfânt dar şi de înfiere şi îndumnezeire. 1296 Botezul constituie momentul renaşterii la o nouă
viaţă,129' este pecetea nemuririi, poartă ce duce la împărăţia lui Dumnezeu. Prin Botez omul devine mădular al
trupului tainic al lui Hristos, cetăţean al cerului1298 şi trăitor în intimitatea lui Dumnezeu.1299
în sfârşit, a treia condiţie este conformarea vieţii cu învăţătura lui Hristos. Această conformare are două aspecte:
unul negativ, care constă în evitarea, a tot ceea ce împiedică comuniunea omului cu Dumnezeu 130° şi altul
pozitiv, care constă în încercarea omului de a îndeplini voia lui Dumnezeu, concretizată în poruncile Sale. 1301
Poruncile lui Dumnezeu sunt multe şi diferite, însă ele se rezumă la marea poruncă a iubirii, sub cele două forme
ale ei, a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Lipsa iubirii din suflet este la fel de păgubitoare ca şi lipsa luminii
pentru ochi.1302
Iubirea de Dumnezeu este de fapt răspunsul dat de om iubirii lui Dumnezeu, Care 1-a iubit întâi,1303 iar iubirea de
aproapele este atitudinea cea mai nimerită faţă de iubirea lui Dumnezeu şi, în ultimă instanţă, faţă de Dumnezeu.
Iubirea de Dumnezeu şi de aproapele se întrepătrund şi se cer reciproc; prin împlinirea primei porunci se
realizează implicit a doua, iar prin împlinirea celei de a doua se împlineşte, de fapt prima. 1304 Nu poate fi vorba
de desăvârşire spirituală decât în comuniune cu Hristos - Capul Trupului şi cu semenii noştri - mădularele Lui.
Starea obţinută de om la
1296
Idem, Omilia a XIII-a, îndemnâtoare la Sfântul Botez, V, P.G. 31, col. 433 A.
1297
Idem, Despre Sfântul Duh, X, 26, P.G. 32, col. 123 B.
1298
Idem, Epistola 292 către Paladin, P.G. 32, col. 1033 BC; Omilia a XIII-a, îndemnâtoare la Sfântul Botez, IV,
P.G. 31, col. 432 BC; Ibidem, VH, P.G. 31, col. 440 A; Definiţii pe larg întrebarea 8,3, P.G. 31, col. 940 BC.
1299
Idem, Despre Sfântul Duh, K, 22, P.G. 32, col. 108 C -109 A
1300
Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 8, 3, P.G. 31, col. 940 BC.
1301
Idem, Despre credinţă, IV, P.G. 31, col. 893 B; Idem, Reguli monahale. Definiţia 80, P.G. 31, coL 860 C -
864 B; A se vedea şi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre înţelesul numelui de creştin, P.G. 46, col. 237 A - 250
C.
1302
Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 2, P.G. 31, col. 908 B - 916 C; Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 392 B.'
1303
Faptul că Dumnezeu este cel ce iubeşte întâi, alcătuieşte noutatea adusă de creştinism cf. Jean DAMELOU,
Platonisme et theologie mystique. Le doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Paris, 1953, p. 200.
1304
Sfântul VasUe cel MARE, Definiţiipe larg, întrebarea 32, P.G. 31, col. 917 BC
323
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRJNŢ1CAPAD0CIEN1
Botez nu este definitivă, ci în curs de definitivare, de aceea prezintă un caracter dinamic de încordare şi luptă
continuă, fapt comparat de Sfântul Vasile cel Mare cu lupta din arenele sportive,1305 care ca orice luptă, nu este
totdeauna încununată de succes. Deoarece există pericole şi curse multe,1306 urcuşurile sunt însoţite deseori de
căderi. Puterile duşmane vor căuta cu orice preţ să taie drumul şi să distrugă în om lucrarea lui Hristos şi a
Sfântului Duh.1307 în ciuda acestui fapt trebuie să existe mereu dispoziţia spre îndreptare şi spre continuarea
luptei.1308 în nici o situaţie şi nici un moment nu este admisă disperarea, pentru că oricât de multe şi de mari vor
fi păcatele omului, mila lui Dumnezeu şi sângele lui Hristos le vor şterge. 1309
Unirea definitivă î deplină cu Dumnezeu va avea loc în vremurile de pe urmă.1310 Atunci cei aleşi vor primi
deplinătatea harului şi a bunurilor, de care în viaţa prezentă s-au bucurat ca de o arvună sau pregustare, 1311 iar cei
aleşi vor deveni duhovniceşti,1312 ajungând la îndumnezeire.1313 Ei vor participa la viaţa Sfintei Treimi şi nu va
mai exista posibilitatea unei noi căderi.1314
Sfântul Grigorie de Nazianz şi-a dat seama că întruparea este lucrarea specifică Fiului. El expune iconomia
Fiului în cuvinte de o mare expresivitate teologică. Iconomia divină este o nouă creaţie a lumii, mai exact
readucerea ei în starea primordială. Aceasta însă nu se face prin împărtăşirea de la distanţă sau prin cuvânt a
darului dumnezeiesc, ci prin întruparea Fiului lui Dumnezeu.
1305
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 285 D - 288 A; 328 C - 329 A, 485 AB; Despre Euharistie, IU, P.G. 31,
col. 882 C, cf. col. 224 BC.
1306
Idem, Epistola 42, către Hilon, ucenicul său, II, P.G. 32, col. 349 CD.
1307
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," X P.G. 31, col. 437 BC; 540 D - 541 AD; Omilii la
Psalmi, P.G. 29, col. 473 A - 476 A.
1308
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 332 ABC; Definiţii pe larg. Introducere 1, P.G. 31, col. 892 A
1309
Idem, Definiţii pe scurt, întrebarea 13, P.G. 31, col. 1089 CD.
1310
Idem, Omilii la Psahm, P.G. 29, col. 285 D - 288 A; 328 C - 329 A; 485 AB.
131
' Ibidem, col. 252 AB; Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," H, P.G. 31, col. 544 C -545 A
1312
Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, 40, P.G. 32, col. 141 AB.
1313
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 328 C.
1314
Idem, Despre Sfântul Duh, XV, 3, P.G. 32, col. 139 BC.
324
Sfântul Grigorie observă în special consecinţele întrupării pentru mântuirea omului. Fiul lui Dumnezeu se face
Fiu al omului, adică se face părtaş al firii create, luând trup şi suflet omenesc. Mai întâi există o împărtăşire a
Cuvântului cu firea noastră adică Dumnezeu se face om asemenea nouă, dar coborârea lui Dumnezeu la starea
omului înseamnă posibilitatea urcării omului la starea lui Dumnezeu. Luând firea noastră Cuvântul a împărtăşit
omului Dumnezeirea Lui şi, astfel omul se face asemenea lui Dumnezeu. Smerindu-se ca Dumnezeu, a înălţat la
Sine, în trupul Său, întreaga umanitate la starea lui Dumnezeu. El s-a făcut Om pentru om.1315
în persoana Cuvântului se reface comuniunea între Dumnezeu şi om, între firea omenească şi firea
dumnezeiască. Prima îndumnezeieşte, cealaltă se îndumnezeieşte, una se smereşte şi dăruieşte, cealaltă se
împărtăşeşte şi se înalţă.1316 De aceea, Cuvântul ne face asemenea lui Dumnezeu Cuvântul lui Dumnezeu,
făcându-se părtaş la sărăcia firii noastre, ne-am împlinit şi noi cu bogăţia harului Său. în trupul Său, omul a fost
rezidit şi născut pentru o viaţă nouă. Prin întrupare, omul cel vechi se înnoieşte, îmbrăcându-se în Duhul lui
Hristos. Nu este vorba despre o simplă restaurare morală a omului vechi, ci de o înnoire a stării spirituale proprie
omului creat, căci Sfântul Grigorie zice că Dumnezeu a făcut pe om ca să primească în el pe Fiul. 1317 Suntem
într-adevăr rechemaţi şi readuşi la starea noastră de la început, dar mai mult decât atât suntem slăviţi împreună
cu El, fiindcă nu ne înălţăm la cer singuri, ci împreună cu Hristos, care poartă în ipostasul Său firea noastră. De
aceea, spune Sfântul Grigorie de Nazianz că ceea ce este mai important în actul întrupării este faptul că Hristos
"plineşte lumea de sus" 1318 adică ridică la cer, împreună cu El, întreaga omenire.
1316
1315
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.13, P.G. 36, col. 330 D; Scrisoarea 102, P.G. 36, col. 197 C.
Comentând textul ioaneic "Şi Cwântul trup s-a făcut' (In. 1,14) Sfântul Grigorie de NAZIANZ precizează că Logosul
întrupându-se nu şi-a schimbat firea dumnezeiască, ci "a luat asupră-Şi ceea ce nu era, pentru ca să fie cuprins Cel
necuprins, trăind împreună cu noi, prin mijlocirea cărnii, pusă ca o perdea între El şi noi, deoarece nu era cu putinţă firii.ca
cei în naştere şi în stricăciune să suporte ura Lui Dumnezeu", cf. Cuvântarea 39.13, P.G. 36, col. 330 A
1317
Ibidem
1318
325
MARIUS TELEA
întruparea este o lucrare a milosteniei dumnezeieşti şi a conlucrării divine. în actul întrupării, Dumnezeu face un
pogorământ, smerindu-se până la starea de rob, astfel că îndumnezeirea omului se zideşte pe chenoza Fiului.
Dumnezeu s-a înomenit pentru ca omul să se îndumnezeiască, iar omul devine Dumnezeu în măsura în care
Dumnezeu s-a făcut om.1319 Vom primi atât de mult din partea Lui, cât s-a împărtăşit El prin întrupare din
neputinţa noastră. Deci, din punct de vedere obiectiv îndumnezeirea omului e proporţională cu chenoza Fiului.
Astfel, expresia "Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se facă Dumnezeu " 132° s-a consolidat şi mai mult
prin Sfântul Grigorie132' şi ea va deveni mărturisirea de credinţă cea mai de preţ a Ortodoxiei. întruparea lui
Hristos este motivată de mântuirea oamenilor. Ca să rezidească omul stricat de păcat, El ia trup omenesc,
născându-se din Fecioara Măria. înomenirea lui Hristos înseamnă pătrunderea mai adâncă a Fiului lui Dumnezeu
în umanitate. El a luat asupra Sa toate consecinţele păcatului şi a purtat blestemul neascultării primului om. A
luat firea care avea nevoie de sfinţenie şi a primit ceea ce avea lipsă de mântuire. Prin jertfa Sa, Hristos îşi
împropriază ofensa noastră, pătimind ca şi noi şi biruind ca un Dumnezeu. Astfel, suntem mântuiţi prin patimile
celui nepătimitor.1322
Jertfa oferită de Fiul nu este un preţ cerut de Tatăl pentru răscumpărarea păcătoşilor, ci Tatăl însuşi, în iconomia
Lui, vrea să ne izbăvească şi ne mijloceşte mântuirea prin Fiul. Sfântul Grigorie de Nazianz spune că "trebuia ca
prin trupul omenesc luat de Dumnezeu să se sfinţească omul",1313 iar apoi tot Sfântul Grigorie adaugă că:
"mântuirea o dobândim prin Cel care s-a unit cu Dumnezeu" .nu Astfel, comuniunea dintre cele două firi din
persoana Mântuitorului stă la temelia mântuirii noastre, căci "curăţia de păcate a lui Hristos ne mântuie pe noi
de patimile noastre cele păcătoase".m5 Sfântul Grigorie de Nazianz refuză să accepte că jertfa Mântuitorului ar fi
un preţ dat diavolului pentru răscumpărarea
1319
132(1
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, V, P.G. 7, col. 1120; Sfântul Atanasie cel
MARE, Discurs contra arienilor, LTV, P.G. 25, col. 192 B; Sfântul Grigorie de NYSSA,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXV, P.G. 45, col. 93 C.
1321
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 10.5 - 9, P.G. 37, col. 465.
1322
1323
1324
Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 108 C.
1325
Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 196 C.
326
oamenilor din stăpânirea lui. Dacă diavolul ar primi pe Dumnezeu însuşi ca preţ de răscumpărare ar fi o ofensă
adusă lui Dumnezeu. Nici chiar Tatălui nu I se oferă jertfa ca unuia care ar cere-o sau ar avea trebuinţă de ea.
Totuşi, El primeşte jertfa Fiului din iconomie. Ca să putem trăi din nou "se cădea ca Dumnezeu să se întrupeze
şi să moară ca noi să putem trăi din nou".1226 De aici, reiese că jertfa lui Hristos este desăvârşită nu numai din
cauza dumnezeirii, ci şi din cauza trupului pe care 1-a luat şi care a fost uns cu dumnezeirea şi făcut una cu
ea.1327
Procesul mântuirii noastre începe cu această sfinţenie a fiinţei noastre în ipostasul Cuvântului şi se desăvârşeşte
prin aducerea ei în starea de jertfă de acelaşi Cuvânt. îndumnezeirea noastră este rodul jertfei umanităţii în
persoana Fiului, iar posibilitatea îndumnezeirii noastre stă în faptul că Hristos rămâne în veci purtător al firii
noastre, al unei firi sfinţite prin jertfa Celui ce e sfânt din fire. La aceasta se adaugă şi faptul că Iisus Hristos este
Mijlocitorul în veci, între noi şi Dumnezeu: "Căci El face pe solul încă şi acum ca un om, pentru mântuirea mea,
fiindcă El este cu corpul pe care L-a luat, până când mă va face dumnezeu prin puterea firii
omeneşti luate de El".im
Cuvântul lui Dumnezeu şi-a făcut al Său ceea ce era al nostru. în ipostasul Său a omorât legea păcatului
dobândind mântuirea pentru întreg neamul omenesc, iar în actul smereniei şi ascultării Mântuitorului trebuie să
vedem însăşi firea noastră în stare de smerenie şi ascultare. Hristos lucrează ca stăpân pe cele ale robului, adică
dumnezeieşte pe cele omeneşti şi săvârşeşte în chip de rob pe cele ale stăpânului, adică omeneşte pe cele
dumnezeieşti. îndumnezeirea noastră stă tocmai în smerenia Lui, în starea lui de rob: "Ca chip de rob se coboară
cu cei deopotrivă robi şi cu robii îşi ia formă străină de El purtându-mă pe mine întreg în Sine şi împreună cu
cele ale mele, pentru ca să consume în El însuşi păcatul ".V32;
Cu toată dispoziţia spre Dumnezeu şi cu toată nostalgia a ceea ce pierduse, revenirea prin propriile puteri la
starea dintâi îi era imposibilă omului. Dat fiind că înstrăinarea de Dumnezeu a produs mutaţii în natura omului şi
dat fiind că prin liberă alegere şi plăcere s-a introdus în ea
1326
1327
Ibidem, col. 540 D şi 541 A.
1328
1329
327
MARIUS TELEA
răul,1330 transformarea trebuia operată, conform Sfântului Grigorie de Nyssa, în însăşi natura
omului.1331
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, această transformare însemna o schimbare în noi şi o mutaţie în
sensul mai binelui. Era o lucrare care trebuia începută din interiorul sau prin interiorul omului. "Omul
închis în întuneric cerea prezenţa luminii, cel închis căuta un răscumpărător, prizonierul un apărător,
şi sclavul ţinut sub jugul robiei, un eliberator" Pn
Restaurarea omului implică revenirea la frumuseţea dintâi, ridicarea creaturii decăzute, chemarea la
viaţă a fiinţei căzute în moarte, redirecţionarea celui rătăcit şi reînviorarea naturii slăbite. 1333 Era un act
de re-creaţie pe care nu-1 putea înfăptui altcineva decât Cel care dăduse viaţa de la început. Pentru
restaurarea naturii umane, acţiunea exterioară a lui Dumnezeu nu era suficientă, atâta vreme cât boala
era prezentă chiar în interiorul naturii. "Dacă partea bolnavă era pe pământ, şi dacă puterea
dumnezeiască, prin grija faţă de propria-i demnitate, nu s-ar fi unit cu această parte bolnavă,
solicitudinea care ar fi atras puterea dumnezeiască la obiect neavând nimic cu noi, ne-ar fi fostfără de
folos ".'334
Dacă păcatul a fost o rupere a comuniunii şi o cădere din iubire ducând la o separare între Dumnezeu
şi om, restaurarea cerea mai întâi revenirea la comuniunea cu Dumnezeu, dat fiind că restaurarea este
echivalentă cu o nouă creaţie. După cum Dumnezeu are iniţiativa creării lumii, la fel restabilirea
comuniunii cerea intervenţia personală a lui Dumnezeu. "Pentru că era imposibil ca natura noastră,
îndepărtată de Dumnezeu să poată prin ea să se ridice din nou spre cele înalte şi cereşti, Cel care nu
a cunoscut păcatul se face pentru noi păcat (II Cor. 5, 21) după cum spune Apostolul şi ne eliberează
de condamnare, asumând propria noastră condamnare, asumând vrăjmăşia pe care am stârnit-o prin
păcat între noi şi Dumnezeu, şi omorând în El păcatul făcându-se ca noi, a ridicat din nou la
Dumnezeu, prin Sine natura noastră".
1330
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetk, cap. Vm, P.G. 45, col. 63 B. 133' Idem, La titlurile
Psalmilor, cap. IV, P.G. 44, col. 500 AB cf. Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 328 A
1332
Idem, Marele Cuvânt Catehetk, cap. XV, P.G. 45, col. 73 BC; Contra lui Eunomie, IV, P.G. 45, col. 636 D-
637 A.
1333
Ibidem, cap. Vm, P.G. 45, col 67 B.
1334
Ibidem, cap. XXVII, P.G. 45, col. 92 A.
1335
Idem, Contra lui Eunomie, XH P.G. 45, coL 889 B.
328
întruparea Cuvântului şi nu a altei persoane din Sfânta Treime este strâns legată la Sfântul Grigorie de
Nyssa, de ideea de creaţie. "Pentru că vechea creaţie s-a deteriorat întorcându-se spre neant, a trebuit
să aibă loc o nouă creaţie în Hristos, după cum spune Apostolul (Col. 3,9,10; II Cor. 5-17). Pentru că
Unul este Creatorul naturii umane şi la început şi după aceea, luând ţărână din pământ a creat omul;
din nou luând ţărână din Fecioară, El nu a creat pur şi simplu omul, ci l-a creat în El însuşi. Atunci El
a creat, acum El s-a creat, atunci Cuvântul a făcut omul, acum Cuvântul S-a făcut Om pentru ca El să
întoarcă omul spre Duh prin participarea la trupul şi la sângele nostru. Aşadar, primul - născut al
acestei noi creaţii este Hristos şi El însuşi este Cel care a condus acest chip al naşterii, devenind
pârgă şi pentru cei care se nasc la viaţă şi pentru cei care primesc viaţa prin moarte ",1336
Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază particularitatea noului act de creare a naturii umane. Este un act
de creaţie în ipostasul Cuvântului. Cuvântul se face om spre a-1 aduce pe om la Duh. Nu va face
aceasta din exterior ca un dar, ci facându-se părtaş sângelui şi trupului nostru. Logosul întrupat,
Hristos, este primul născut al noii creaţii, devenind El însuşi fundament ultim al celor ce se nasc la
viaţa a cărei pârgă este El.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că întruparea Cuvântului, deşi prevăzută, desigur, din veşnicie de
Dumnezeu este cauzată de păcat. Dumnezeu nu a creat lumea pentru întruparea Cuvântului, ci lumea
căzută a avut nevoie de întruparea Cuvântului, căci "...nu ar fi fost nevoie de a doua naştere, dacă nu
am fi făcut-o pe prima inutilă prin neascultare"}1'2'1 în altă parte, el vorbeşte în acelaşi sens, spunând
că actualmente "...noi avem o creaţie dublă: prin prima am fost creaţi, prin cea de-a doua am fost re-
creaţi"}m Aceasta nu înseamnă că dacă omul nu păcătuia ar fi ajuns la desăvârşire în afara Cuvântului.
El fusese creat prin Cuvânt şi tocmai pentru aceasta creaţia şi devenirea omului erau prevăzute şi
conţinute în înţelepciunea lui Dumnezeu.
Restaurarea omului este dovada condescendenţei lui Dumnezeu faţă de natura omenească slăbită 1339 şi
a iconomiei lui Dumnezeu faţă de
1336
Ibidem, IV, P.G. 45, coL 637 AB. l337Mfem,col.637A.
1338
Idem, Antireticul contra lui Apolinaiie, P.G. 45, col. 127 AB.
1339
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIV, P.G. 45, col. 101 A.
329
MARIUS TELEA
om,
1340
a căror motivaţie profundă se află în iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu. Bunătatea atotputernică a lui
Dumnezeu nu este separată de înţelepciunea şi de dreptatea dumnezeiască: "El nu ar fi putut veni să
ne mântuiască [...] dacă un sentiment de bunătate nu ar fi determinat un asemenea sfat. Dar
bunătatea acestui plan ar fi fost inutilă, dacă înţelepciunea nu ar fi făcut filantropia Lui [...]
înţelepciunea a trebuit aşadar, să fie unită cu bunătatea în modul cel mai strâns [...] Şi pentru că
înţelepciunea [...] este o virtute, cu condiţia expresă să fie unită cu dreptatea [...], va fi bine să unim
în raţiunea iconomiei cu privire la om, aceste două atribute (care se presupun unul pe celălalt) adică
înţelepciunea şi dreptatea." 1341
Dat fiind că întruparea Cuvântului are un sens precis - omul,
Sfântul Grigorie vorbind de iconomia mântuirii utilizează fie cuvântul
"condescendenţă", fie pe cel de "filantropie". l342 El menţionează că "Cel
ce este inefabil, de negrăit şi minunat, pentru ca să te facă din nou chip al
lui Dumnezeu, S-a făcut El însuşi chip al lui Dumnezeu cel nevăzut, prin
filantropie pentru ca El să fie configurat după tine informa însăşi pe care
a asumat-o şi ca să te transforme prin El spre forma frumuseţii arhetipului,
ca tu să redevii ceea ce ai fost de la început". XM3
întruparea este un act al atotputerniciei lui Dumnezeu, este actul unui Dumnezeu a cărui putere nu este
limitată într-o transcendenţă, unde orice contact cu omenirea este absent. Pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa, Hristos nu a fost un om ceresc, ci având un trup, El a fost un Om ca toţi
1340
cf. La titlurile Psalmilor, cap. VID, P.G. 44, col. 325 BC; Marele Cuvânt Catehetic, cap. XX, P.G.
45, col. 88 AB; Contra lui Eunomie, XB, P.G. 45, col. 500 C. Dumnezeu este iubire. El face ceea ce
vrea şi vrea ceea ce face. Dumnezeu a trimis în lume pe Hui printr-un act liber.
1341
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XX, P.G. 45, col. 88 CD.
1342
Filantropia este cauza prezenţei lui Dumnezeu fn omenire, cf. Antireticul contra lui Apolinarie,
P.G. 45, col. 1180 B; Contra lui Eunomie, l P.G. 45, col. 960 - 961. Walther VOLKER consideră pe
drept cuvânt că noţiunea de "filantropie" atât la Sfântul Grigorie de NYSSA cât şi Ia Sfântul Atanasie
cel MARE are acelaşi sens pe care îl are în Noul Testament termenul de oqcam.. A se vedea Walther
VOLKER, Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa, în "Vigiliae Christianae", Amsterdam 1955, nr. 9, pp.
121 -122.
1343
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre desăvârşire, către monahul Olimpiu, P.G. 46, col. 269 D.
Logosul s-a întrupat ca să scoată moartea de acolo de unde intrase, cf Antireticul contra lui Apolinarie,
P.G. 45, col. 1165 B; La titlurile Psalmilor, cap. VIU, P.G. 44, col. 541 A
330
ceilalţi, un Om concret, care pentru noi s-a făcut toate, după iconomie, adică a acceptat să fie toate pentru om, în
mod deliberat, liber şi conştient.
Nu este aşadar, o ruşine că Dumnezeu a venit şi S-a întrupat concret, istoric în lume, pentru că El a venit în ceea
ce era al Lui, nu în ceva străin.1344 El a venit în ceea ce-i aparţinea pentru a-1 restaura. Dat fiind faptul că păcatul
a fost o cădere şi din cunoaştere, întruparea are un caracter revelator şi didactic, iar restaurarea se va face prin
cunoştinţă şi în cunoştinţă de ceea ce reprezintă Hristos. Fiul lui Dumnezeu este "Viaţă, Lumină, Adevăr,
Dumnezeu, înţelepciune şî toate acestea după natură căci a fost văzut pe pământ şi a trăit cu oamenii pentru ca
aceştia să nu mai cugete, cu privire la Cel ce este, după părerile lor, făcând dogme presupunerile lor, ci crezând
că Dumnezeu s-a arătat cu adevărat în trup pentru ca noi să credem, de asemenea, Taina credinţei, credinţă
care ne-a fost dată prin Dumnezeu - Cuvântul chiar atunci când s-a arătat Apostolilor".™ 5
Prin întrupare, aşadar, Dumnezeu a voit să realizeze o schimbare în atitudinea omului faţă de El. Păcatul a fost o
cădere din credinţa şi din fidelitatea faţă de Dumnezeu. Revelaţia prin întrupare vrea ca omul să-şi întoarcă
drumul, pentru ca el să regăsească adevărata modalitate de a deţine viaţa, înţelepciunea şi adevărul. Aceasta va fi
posibil numai prin credinţa adevărată în Cel ce este toate acestea prin natura Lui. Fiul lui Dumnezeu a venit după
Sfântul Grigorie de Nyssa, pentru a "face părtaşi la inima Lui, la înţelepciunea Lui pe cei care au fost creaţi sub
cer şi pentru a tămădui călcâiul lucrării omeneşti urmărit şi otrăvit de şarpe" 1346 "El a venit -spune Sfântul
Grigorie - ca să vadă ce s-a făcut cel ce nu era, cum a stăpânit cel ce nu există şi care este forţa lui". 1347
întruparea Cuvântului este o Revelaţie, dar care depăşeşte revelaţiile făcute de Dumnezeu profeţilor, ea este o
Teofanie, având profund caracter ontologic şi terapeutic: Dumnezeu nu numai că se arată, ci El pătrunde în
natura noastră şi în obiceiurile noastre pentru a schimba din interior această natură apăsată şi stăpânită de rău. în
acelaşi timp, El se
1344 1345
1346
Idem, Explicare corecta la cartea Eccksiastuhti, n, P.G. 44, col. 637 AB.
1347
Mfem
Idem, La înălţarea lui Hristos, P.G. 46, col. 692 C.
Idem, Contra lui Eunomie, n, P.G. 45, col. 465 CD - 468 A.
331
găseşte pe Sine pentru ca firea umană să pătrundă în El pe cât îi este posibil. 1348
întruparea este ceva extraordinar şi cu neputinţă de conceput şi totuşi uimeşte prin evidenţa modului în
care s-a produs: "...producându-se o zămislire fără unire trupească, o naştere fără stricăciune, o
alăptare făcută de o Fecioară, glas uri venite din spaţii nevăzute adeverind de sus condiţia minunată
a naşterii, vindecarea de boli este lucrată de El printr-un singur cuvânt, iar prin mişcarea voinţei (a
lucrat) întoarcerea celor morţi la viaţă, eliberarea celor legaţi şi a inspirat groază demonilor ".' 4
întruparea şi restaurarea depăşesc orice putere de înţelegere omenească, arătându-se cum Dumnezeu s-
a apropiat de om. Imposibilitate fizică şi scandal pentru inteligenţa obişnuită evidenţa întrupării nu
este "stranie sau contradictorie pentru cei care gândesc realitatea cum se cuvine". 135° Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că : "Dumnezeu se naşte din iubire, lucru imposibil pentru calculele şi
posibilităţile omeneşti naturale; este însă posibil, şi deloc ruşinos, pentru dumnezeirea care se naşte
în om şi nu în păcat".1351
în acest sens, Sfântul Grigorie de Nyssa ia poziţie în faţa a două curente de idei care contestau
întruparea: unul care nega posibilitatea întrupării pentru motivul că. natura divină curată nu putea să se
întineze amestecându-se cu răutatea naturii omeneşti (docheţii şi gnosticii), iar altul considera
întruparea ca imposibilă pentru că orice naştere trebuie să urmeze calea obişnuită, adică prin legătura
dintre cei doi parteneri (ateii). Intrarea ipostaziată a lui Dumnezeu în lume este conformă cu virtutea
pentru că nu se cuvine lui Dumnezeu, în care nu există stricăciune "...să se facă om prin patimă şi
stricăciune ".
Pentru acest motiv, după Sfântul Grigorie de Nyssa, nici puterea de înţelegere, nici cea de judecată,
nici cea a cunoaşterii, nici vreo altă facultate a firii umane nu s-a opus raţiunii virtuţii. 1352 Dacă virtutea
este asemănarea cu Dumnezeu, scopul întrupării Cuvântului este readucerea naturii umane la
asemănarea cu Dumnezeu prin lipsa de păcat şi de patimă. Dacă la oameni viaţa începe cu patima şi se
sfârşeşte în suferinţă, cu
Idem, Contra lui Apolinarie, către Teofil al Alexandriei, P.G. 45, col. 1273 A.
1348
Idem, Marele Cuvânt Catehetic,cap. XXm, P.G 45 col 93 BC
)3jo
Ibidem, cap. XXV, col. 95 A.
Ibidem, cap. XV, col. 75 AB şi cap. XVIII, col 77 CD ■ /2>/fife/7j,cap.XV,col.75AB.
332
Hristos nu a fost aşa: "Zămislirea Lui nu a început din patimă şi nici moartea nu a dus la suferinţă,
nici zămislirii nu i-a premers plăcerea după cum nici morţii nu i-au urmat stricăciunea ".' Sfântul
Grigorie de Nyssa încearcă să explice maniera în care a fost posibilă întruparea, păstrând totdeauna
conştiinţa că aceasta este o taină care s-a produs în toată curăţenia şi sfinţenia ei, Cuvântul păstrând
taina lui Dumnezeu şi respectând demnitatea chipului lui Dumnezeu. Episcopul Nyssei pleacă mai
întâi de la constatarea realităţii pentru a ajunge la dezvoltări de ordin doctrinar. "Naşterea din
Fecioară a arătat, pe de o parte că El are firea umană; pe de altă parte păstrarea fecioriei în naştere
a scos în evidenţă că naşterea a fost mai presus de om; pe de o parte ceea ce s-a zămislit este om, pe
de altă parte puterea în vederea zămislirii, nu a fost de la om, ci de la Sfântul Duh şi din puterea Celui
Prea înalt. El este, deci, conform raţiunii celei adevărate şi Om şi Dumnezeu, după aspectul fizic El
este Om, după ceea ce gândim despre El, este Dumnezeu". 1354
în iconomia sa, Dumnezeu a umbrit firea umană şi, în momentul în care puterea Lui "a atins pământul
nostru, ia fiinţă firea umană a Cuvântului, care se dezvoltă împreună şi unită cu dumnezeirea care a
coborât". 1355 Prin Duhul Sfânt, Dumnezeirea a luat forma (eve(iop(pco9ri) în Sfânta Fecioară, iar
partea omenească a fost unită intim cu ea (cruvEpocvia8T|). Prin urmare, Cel ce s-a născut din
Fecioară a fost numit: "...Fiul Celui Prea înalt, având înrudirea apropiată cu Cel Prea înalt datorită
puterii dumnezeieşti, iar înrudirea cu întreaga fire umană datorită naturii omeneşti asumate ". 1356
într-un text de o deosebită frumuseţe, Sfântul Grigorie de Nyssa arată că întruparea nu încalcă legile
naşterii, ci în condiţii cu totul deosebite ea are în vedere natura omenească, arătând că naşterea Fiului
lui Dumnezeu
1353
Ibidem, cap. XIII, col. 74 D şi cap. XI, col. 70 BC.
1354
Idem, Contra lui Apolinarie, către Teofil al Alexandriei, P.G. 45, col. 1208 D -1209 A.
1355
Ibidem, P.G. 45, col. 1157 A. Cuvântul S-a făcut om (In. 1,14) şi slava Lui locuieşte în pământul nostru (Ps. 84,10).
Dumnezeu s-a arătat în trup pentru a ne învăţa că Dumnezeu neschimbabil în natura Sa şi nestricăcios, vine în natura noastră
stricăcioasă şi schimbătoare, pentru ca ea să fie mântuită de înclinarea spre rău prin şi în Acela care însuşi este neschimbat Cf.
Ibidem, P.G. 45, col. 1125 A -1128 A.
1356
Ibidem, P.G. 45, col. 1136 C.
333
MARIUS TELEA
din Fecioară poate fi deodată cu celelalte şi în acelaşi timp alta. Natura Cuvântului se uneşte cu firea umană după
cum sufletul se uneşte cu trupul.
Natura omenească se constituie prin unirea sufletului raţional şi a materiei care va constitui trupul. Amândouă
constituie un tot, ca un fel de principiu material, iar acesta prin puterea lui Dumnezeu devine om. Plecând de
aici, Sfântul Grigorie va spune: "După cum există în noi o putere care dă viaţă materiei, prin care este constituit
omul, la fel puterea Celui Prea înalt, după ce a pătruns în chip nematerial prin Duhul Sfânt în Trupul cel curat
(al Fecioarei), asumând materia (omenească) din trupul neîntinat al Fecioarei, a primit ofranda trupului
Fecioarei pentru Cel care urma să ia formă în El. Şi astfel a luat fiinţă Omul cel nou, care este Omul cu
adevărat nou, primul şi singurul care a împropriat un asemenea mod de ipostaziere, creat de Dumnezeu, nu
după om. Firea divină a pătruns în mod egal toată compoziţia firii omeneşti, în aşa fel, încât nimic să nu fie
străin împărtăşirii de Dumnezeu, şi ca ea să fie aproape şi în mod egal în amândouă, anume în trup şi în
suflet".1351
Aşadar, acest nou chip de naştere a făcut să vină în lume Omul cu adevărat nou. Sfântul Grigorie de Nyssa ne
spune ce înseamnă aceasta, în cea de-a treia carte scrisa împotriva lui Eunomie: "Dacă unic este veşmântul
mântuitor, adică Hristos, nimeni nu va putea spune că Omul cel nou, cel creat de Dumnezeu va fi altul decât
Hristos. Dar este clar că El este cu adevărat cel care este numit în mod propriu Om nou, care s-a arătat în viaţa
oamenilor fără să treacă prin căile cunoscute şi obişnuite ale naturii umane. Ci creaţia, schimbăndu-şi felul
obişnuit şi căpătând un caracter oarecum propriu, numai în El a fost înnoită. Tocmai pentru aceasta, văzând
paradoxul naşterii, Apostolul îl numeşte «Om nou şi creat după Dumnezeu» (Efes. 4,24) şi, privind spre natura
dumnezeiască ce s-a amestecat în crearea acestui Om nou, o numeşte Hristos, încât cele două voci, anume, a lui
Hristos şi a Omului nou creat după Dumnezeu, să fie a unuia şi a aceluiaşi".
Restaurarea începe din momentul pătrunderii Cuvântului în Fecioara Măria şi în clipa asumării naturii umane
prin puterea Duhului Sfânt. în Iisus Hristos creaţia se schimbă şi se înnoieşte, iar Cuvântul întrupat este şi Omul
cu adevărat nou, născut fără să treacă prin căile socotite normale. Cuvântul întrupat în procesul de re-creare a
lumii se face
1357
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1256 AB.
1358
Idem, Contra lui Eunomie, m, P.G. 45, col. 584 BC.
334
mijlocitor între lumea păcatului şi cea înnoită în şi prin El. "Trecerea de la o lume la alta nu reprezintă o linie
continuă, deşi e vorba de o împlinire, întruparea se realizează printr-un salt în afara desfăşurării fireşti a vieţii
omeneşti şi totuşi în cuprinsul e/".'359
In Omul nou cele două naturi sunt unite şi îşi păstrează şi una şi cealaltă identitatea, manifestându-se într-unui şi
acelaşi ipostas. Cuvântul s-a amestecat cu noi şi în pârga pe care a asumat-o din natura noastră, prin El ne
conduce la Tatăl.1360
Naşterea Cuvântului din Sfânta Fecioară este o noutate în lume, dar El, ca ipostas, preexista acesteia. Se naşte
din Fecioară realmente, constituindu-şi în ea şi din ea firea Sa umană prin care urma să arate slava şi eficacitatea
coborârii Sale. "Acesta, fiind Dumnezeu, s-a născut El însuşi din femeie; deci, Cel care era înaintea creaţiei, nu
a primit existenţă pentru că El nu s-a născut printr-un trup (8ia ocxpKOC) ci pregătind intrarea puterii sale
proprii prin Sfântul Duh, necerănd nimic de la vreun principiu material, după cum se spune despre înţelepciune
că ea şi-a făcut ei însăşi casă, făcăndu-se om din ţărâna luată din Fecioară şi prin care s-a unit cu natura
omenească".mi
Din acest text, vedem că Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că Logosul întrupat a luat existenţă din Sfânta
Fecioară. Naşterea Lui nu este pur şi simplu o luare de trup, ci o înomenire care a avut loc în sânul Fecioarei. Nu
este scoasă în evidenţă iniţiativa Fecioarei, ci a Logosului şi a Sfântului Duh. Cuvântul "Duh" ia natură
omenească din Sfânta Fecioară şi se înomeneşte. Deşi prezenţa Fecioarei a condiţionat înomenirea Cuvântului,
calitatea ei de Născătoare de Dumnezeu este dată de lucrarea lui Dumnezeu în ea, nu invers şi nici în urma unor
merite personale. Pentru
1359
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumenice contemporane, în
M.A., anul XVIII, 1973, nr. 7 - 8 (iulie- august),
p.758.
1360
Sfântul Grigorie de NYSSA arată că din natura umană asumată şi îndumnezeită de Fiul lui Dumnezeu tot
neamul omenesc primeşte efectele operei răscumpărătoare a lui Dumnezeu. "împăciuitorul oamenilor cu
Dumnezeu luând pârga înti-egii naturi omeneşti ... trimite fraţilor săi semnele Sale, spunând: « Voi merge prin
Mine însumi pentru a vă da ca Tată pe Cel de care v-aţi despărţit şi vă dau pe Dumnezeu, adevăratul Dumnezeu,
pe Cel de Care v-aţi lepădat, pentru că prin pârga pe care am asumat-o Eu duc în Mine la Dumnezeu şi Tatăl
toată natura omenească»", cf. Contra lui Eunomie, II, P.G. 45, col. 504 AB.
1361
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1141 C.
335
MARIUS TELEA
acest motiv contribuţia Sfintei Fecioare la împlinirea mântuirii oamenilor este mare. Totuşi singurul mijlocitor
rămâne Iisus Hristos.
Naşterea lui Hristos este o evidenţă, iar modalitatea în care ea s-a produs 1362 întăreşte - după Sfântul Grigorie de
Nyssa - credinţa celui care face parte din Biserică. A crede oricum, nu este o credinţă mântuitoare, iar cei care se
îndoiesc de realitatea înomenirii Cuvântului sau de reala unire a lui Dumnezeu - Cuvântul cu firea umană, le
afectează credinţa în restaurarea reală a omului.
3. FIREA UMANĂ A CUVÂNTULUI LUI DUMNEZEU
"Ceea ce era, a rămas mai departe, iar ceea ce nu era a luat asupră-Şi", afirmă Sfântul Grigorie de Nazianz
într-una din Cuvântările sale.1363 Naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu nu înseamnă nici renunţarea la firea
dumnezeiască, nici prefacerea firii omeneşti în fire dumnezeiască. 1364 Sfântul Grigorie de Nazianz mărturiseşte în
mod clar învăţătura ortodoxă despre cele două naturi: divină şi umană, unite în persoana unică a Fiului.
Dualitatea firilor nu înseamnă că în Hristos sunt doi fii sau doi dumnezei, dar nici că este numai Dumnezeu sau
numai om.1365 Cele două firi sunt unite de la început într-o unitate fîinţială desăvârşită. în poemul său "Despre
întrupare, contra lui Apolinarie",xm Sfântul Grigorie de Nazianz consideră unirea celor două firi ca o taină.
1362
Ibidem, col. 1164 D.
1363
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 3.19, P.G. 36, col. 100 A
1364
Ca argument penuu aceasta Sfântul Grigorie de NAZIANZ menţionează citatul Sfântului Apostol Pavel de la I Cor. 15,
45, care vorbind despre omul lăuntric şi cel din afară, nu înţelege că sunt două aspecte ale persoanei umane. Cele două firi ale
Mântuitorului constituie o unire perfectă. Pentru aceasta, Dumnezeu s-a îhomenit, iar omul s-a îndumnezeit. Cu aceasta,
Sfântul Grigorie susţine că Dumnezeu a făcut unele concesii pentru om, dar totodată i-a întărit forţele omului pentru a primi
în el pe Dumnezeu, cf Saisoarea 101, P.G. 37, col. 180.
1365
"Noi mi separăm pe om de Dumnezeu, ci învăţăm că e unul şi acelaşi, mai înainte de om, Dumnezeu şi Fiu unic dinaintea
veacurilor, Jără trup şi toate ale trupului, dar la sfârşit şi om întrupat, pentru mântuirea noastră, patimilor în trup,
nepătimitor în Dumnezeire, circumcis în trup, necircumcis în duh, acelaşi pământesc şi ceresc, vizibil şi inteligibil, cu loc şi
Jără loc, pentru caprin acelaşi întreg om şi întreg Dumnezeu, să fie restaurat întregul om căzut în păcat'. {Scrisoarea 101,
P.G. 37, col. 177B)
1366
Idem, Despre întrupare, contra MApolinarie versurile 70 -75, P.G. 37, col. 470 A
Scopul unirii celor două firi este ca omul să devină Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu s-a făcut om.1367 în
persoana Mântuitorului trebuie să cinstim plenitudinea şi unirea firilor. Firea dumnezeiască nu s-a adăugat celei
omeneşti, ci s-a unit de la întrupare cu ea, iar cea omenească rămâne pentru totdeauna împreunată cu cea
dumnezeiască.1368
întruparea lui Hristos nu este o simplă relaţie cu omul şi nici o amestecare incompletă sau aparentă cu firea
omenească, cum susţinea ereticul Apolinarie. Sfântul Grigorie de Nazianz a accentuat realismul întrupării Fiului
lui Dumnezeu, tocmai ca să combată ereziile ce puneau la îndoială integritatea firii omeneşti purtată de Acesta,
dar el s-a ferit de a cădea în extrema cealaltă, reuşind să găsească întotdeauna formulele pur ortodoxe. De aceea,
el spune că Hristos este Dumnezeu purtător de trup, iar nu om purtător de Dumnezeu.' 369 Este mai bine să se
spună întrupare decât înomenire deoarece unii înţelegeau înomenirea Fiului ca pe o simplă relaţie şi o petrecere
împreună cu oamenii. Termenul acesta din urmă se poate folosi însă pentru a arăta că Hristos cel întrupat a trăit
între oameni şi s-a comportat ca un om adevărat: s-a născut, a fost ispitit, a flămânzit, a obosit şi a murit. 1370 în
Iisus Hristos, însă actele firii naturale nu erau despărţite de cele ale firii supranaturale căci a respins pe ispititor, a
săturat poporul în pustiu, a umblat pe mare, a înviat şi s-a înălţat la cer. Când spunem, deci, că Iisus Hristos s-a
întrupat nu trebuie să înţelegem că Dumnezeu s-a unit numai cu carnea trupului nostru, căci Dumnezeu nu ia
locul sufletului, ci s-a unit cu toate cele omeneşti legate de firea integrală umană, 13?1 în afară de păcat (Evr. 14,
15). Din acest punct de vedere, termenul de înomenire este mai complet, în sensul că dumnezeiescul s-a
împreunat cu omenescul, cele de sus cu cele de jos.1372 Sfântul Maxim Mărturisitorul, care ne ajută foarte
1367
1368
Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 184 BC.
1369
Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 200 B.
1370
1371
"Dumnezeu s-ajăcut om, în toate privinţele, afară de păcat, dar nu în afară de lucrarea naturală, a cărei raţiune defineşte
firea caracterizând în chip natural, pe toţi cei ce o au după fiinţă'. (Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Despre diferite
locuri grele la Sfinţii Dionisie şi Grigorie, P.G. 91, col. 1036 C)
1372
Accentuând această realitate, Siântul Grigorie foloseşte expresia 6e03 rax9r|iG5 adică "Dumriezeu Care s-a supus
pătimirii' sau "Dumnezeu patimilor" înţelegând că Mântuitorul a luat în întregime natura omenească (A se vedea Sfântul
Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 4.2, P.G. 36, col. 14 D)
336
337
MARIUS TELEA
mult să înţelegem anumite pasaje dificile din doctrina hristologică a Sfântului Grigorie de Nazianz , pe care a
preluat-o şi a adâncit-o în chip original, a comentat locul unde Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre
întruparea şi înomenirea Cuvântului şi a descoperit sensul perfect ortodox al gândirii sale. Prin întrupare,
Cuvântul a devenit ipostas al celor două firi, al celei create şi al celei necreate. Făcându-se ipostas al trupului, el
a primit toate lucrările naturale şi fireşti ale acestuia, dar a rămas în acelaşi timp Dumnezeu întreg după fiinţă.
Sfântul Maxim ne atrage atenţia asupra deosebirii pe care Sfântul Grigorie de Nazianz o face între Fiinţă, după
care Cuvântul chiar întrupându-se a rămas simplu, şi Ipostas, după care s-a făcut compus prin asemănarea
trupului "...s-a făcut ceea ce era compus după ipostas, rămânând ceea ce era simplu după fire".xm Această
distincţie era necesară deoarece evităm să atribuim firii cele ce se cuvin ipostasului, cum făceau ereticii arieni şi
apolinarişti, căci - zice Sfântul Grigorie de Nazianz " ...mă poartă pe mine întreg în Sine cu ale mele ".
înomenirea lui Hristos merge până Ia înfăţişarea de rob căci El a primit şi caracterul pătimitor al firii noastre, dar
în virtutea identităţii ipostatice, Cuvântul a îndumnezeit trupul pe care 1-a luat.1375 Hristologia Sfântului Grigorie
de Nazianz pune accent pe deplinătatea firii omeneşti consumată de un ipostas neştirbit. în ipostasul Său se
păstrează unirea firilor fără contopire precum şi comunicarea lucrărilor fundale. în tot ceea ce făcea Mântuitorul
Hristos manifesta odată cu puterea dumnezeiască şi lucrarea trupului Său rămânând prin fire "pătimitor şi
nepătimitor, muritor şi nemuritor, văzut şi cugetat, cel ce era Dumnezeu prin fire şi om prin fire acelaşi"}™
Celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa utilizează parabola samarineanului milostiv şi pe cea a oii
celei pierdute pentru a exprima modul în care natura omenească a fost asumată de Fiul lui Dumnezeu: "Atunci
Cuvântul îi expune (învăţătorului Legii), sub formă de povestire, iconomia filantropică. El îi povesteşte despre
coborârea omului, ambuscada tâlharilor, dezbrăcarea de veşmântul incoruptibil, rănile păcatului, pătrunderea
morţii în jumătate din natura noastră, trecerea fără folos a Legii (pentru că nici preotul, nici levitul nu îngrijiră
rănile aceluia
1373 1374
1375 1376
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, op.cit., col. 1037 B. Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 4.6, P.G. 36, col. 15
C. Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, op.cit., col. 1044 D.
338
care căzuse în mâna tâlharilor). Era imposibil ca sângele taurilor şi al ţapilor să şteargă păcatul; putea s-a facă
numai Acela care a îmbrăcat o dată pentru totdeauna toată natura umană prin pârga aluatului (anapXrig TOV
(pvpafiawg) în care se afla o parte a fiecărui neam (ev t] navxoq r/v eQvovq xo fiepog) - ■ a evreilor, a
samarinenilor, a elinilor şi a tuturor oamenilor. El a venit cu trupul său la locul unde era cel căzut, vindecându-
i rănile, l-a odihnit pe dobitocul său şi a făcut pentru el, în marea sa iubire de oameni o casă de oaspeţi în care
toţi cei ce suferă şi cei împovăraţi să afle odihna. Iar acela ce s-a sălăşluit în El, sălăşluieşte numaidecât în Sine
pe Cel în care s-a sălăşluit, după cuvântul «Cel care rămâne intru Mine şi Eu rămân în el» (In. 6, 56).
Primindu-l aşadar în sălaşul său, el găzduieşte în sine pe Cel necuprins de la care primeşte cei doi bani, dintre
care unul este iubirea lui Dumnezeu din toată inima, al doilea puterea de a iubi pe aproapele cape el însuşi...
"1377
Cuvântul îşi asumă toată natura omenească "prin pârgă" şi prin această pârgă poartă în sine câte o parte din toată
natura omenească. Prin firea sa umană îndumnezeită, omul este condus spre "casa de oaspeţi" construită special
pentru siguranţa celui bolnav şi pentru continuarea vindecării. Casa de oaspeţi este Biserica. Sfântul Grigorie de
Nyssa se îndepărtează puţin de textul parabolei pentru a sublinia intensiv şi dinamismul mântuirii în care omul
nu este un element pasiv: "Acela, după ce s-a sălăşluit în el, sălăşluieşte numaidecât în sine pe Cel în care s-a
sălăşluit ... Primindu-l în sălaşul său, el găzduieşte în Sine pe Cel necuprins". Iubirea de Dumnezeu şi iubirea de
aproapele sunt daruri ale lui Dumnezeu dar nu este suficient să te mulţumeşti cu cele două daruri ci trebuie să
aduci prin lucrarea ta o contribuţie la desăvârşirea celor două daruri. Pentru aceasta cel ce va îngriji pe cel rănit
va primi !a Parusia Domnului răsplata pentru ceea ce va cheltui, pe măsura zelului său. 1378 Viaţa celui
răscumpărat se va scurge de aici înainte între lucrarea proprie şi darul lui Dumnezeu. Comparaţia omenirii căzute
cu oaia cea pierdută a făcut obiectul preocupărilor şi altor Sfinţi Părinţi, cum ar fi Sfântul Irineu, 1379 Origen 138° şi
Sfântul Grigorie de Nazianz.1381
1377
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XIV-a, P.G. 44, coL 1085 ABC
1378
Ibidem
1379
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, m, 19, 3, P.G. 7, col. 941 BC.
339
MARIUS TELEA
După Sfântul Grigorie de Nyssa omul făcea Ia început parte din cele o sută de oi. Rătăcită de Ia păşune
într-un loc arid şi necultivat, unde natura noastră a fost sfâşiată de rău, oaia este căutată de Bunul
Păstor care, găsind-o, o pune pe umerii săi, mântuind-o.
"Astfel - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - El dă celor ce există pe cel ce se pierduse în deşărtăciunea
celor ce nu sunt, pentru ca din nou să fie în rândul creaturilor lui Dumnezeu cel care s-a distrus,
readus sănătos la cei ce nu pier".m2 în combaterea lui Eunomie, relevând aceeaşi imagine, Sfântul
Grigorie spune că Păstorul a lăsat turma cerească pentru că "...natura omenească s-a lipsit de bunul
Părinte şi s-a dus în afara privirii şi grijii dumnezeieşti... Noi, natura omenească, suntem această oaie
pe care Bunul Păstor a mântuit-o, făcându-Se primul născut".1383
Tot Sfântul Grigorie de Nyssa adaugă că: "Stăpânul Răscumpărării ia pe umerii săi toată oaia pentru
că înşelăciunea nu se află doar într-o parte a oii ci, dat fiind că s-a îndepărtat în întregime, ea a fost
în întregime redusă. De aceea, nu numai pielea a fost înălţată, iar ceea ce era înăuntru abandonat,
după cum vrea Apolinarie. Aceasta (oaia) dusă pe umerii Domnului, adică în dumnezeirea Domnului
(ev xr\ Qeovi]Ti Kvpwv) prin asumare, devine una cu Cel care vrea să caute şi să mântuiască pe Cel
care s-a pierdut. Când l-a găsit pe cel căutat, l-a asumat. Oaia nu s-a ridicat pe propriile ei picioare
(cu care se pierduse altă dată) ci ea a fost ridicată de Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta cel care pare
a fi oaie, este un om. Dar urmele lui, după cum este scris, nu le cunoaştem pentru că nici o urmă de
păcat sau de înşelăciune nu a marcat în viaţa omenească pe Cel care poartă în sine natura
omenească; dar, după cum se cuvine lui Dumnezeu să imprime urmele Sale în trecerea prin viaţa
oamenilor, El a lăsat ceea ce El era: învăţătură, vindecări, învieri din morţi şi alte minuni. Aşadar
asumând oaia, păstorul s-a făcut una cu aceasta. Tocmai de aceea el vorbeşte turmelor cu vocea oilor.
Cum ar fi putut slăbiciunea omenească să suporte apropierea voii dumnezeieşti? Ea însăşi ne
vorbeşte în chip omenesc, am putea chiar să spunem în chipul unei oi ... Aşadar, păstorul
1380
ORIGEN, Comentariu la Geneză, 2, 5; 9, 2; 13,2, P. G. 12, col. 170 C -171 B, 212 BC, 270 D.
1381
1382
Sfântul Grigorie de NYSSA, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, R, P.G. 44, coL 641 BC.
1383
Idem, Contra MEwwmie, IV, P.G. 45, col. 636 B.
340
care a asumat oaia şi care ne vorbeşte prin aceasta, este atât oaie cât şi păstor, el este oaia în ceea ce
este asumat, dar Cel care a asumat-o este
păstorul"™4
Asumarea naturii omeneşti expusă în tâlcuirea parabolei nu este o juxtapunere a două realităţi
deoarece ele devin una. Condescendenţa lui Dumnezeu se arată în modul în care El abordează oaia
pierdută. El ia vocea acesteia, iar unirea păstorului şi a oii este perfectă şi de neseparat dar ea nu
constituie o sinteză produsă prin amestecul calităţilor celor două realităţi intrate în unire. Unitatea nu
diminuează calităţile Fiului făcut om şi nici pe cele ale firii umane asumate. Cele două firi îşi păstrează
fiecare identitatea. Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază deopotrivă imposibilitatea omenirii de a se
ridica prin propriile puteri, ci doar prin Dumnezeu.
Prin întrupare, Cuvântul arată în sine "că El se face una cu firea umană asumată şi în structura Lui şi
în naşterea Lui ca om".1385 Altfel spus, naşterea Cuvântului în natura omenească nu înseamnă că El a
primit ipostasul Său în acel moment sau că ar fi primit un nou ipostas. Asumându-Şi firea umană prin
naşterea din Fecioară, Cuvântul este Unul şi Acelaşi cu ipostasul dumnezeiesc, născut din Tatăl înainte
de veci. Făcându-Se om, Cuvântul a ipostaziat în sine natura omenească, a asumat-o şi a integrat-o în
ipostasul său. în felul acesta, El a devenit şi ipostas al naturii umane înnoite. Cuvântul s-a unit cu
natura umană, trup şi suflet, pentru că moartea trebuia alungată atât din trup cât şi din suflet. "Pentru
că Dumnezeu s-a unit într-un mod corespunzător cu fiecare dintre cele două părţi ale omului, semnele
naturii transcendente s-au făcut evidente într-amândouă: trupul arată în sine dumnezeirea, care
producea vindecări prin atingere, sufletul arăta la rândul lui puterea dumnezeiască în voinţa
puternică". 1386 După Sfântul Grigorie de Nyssa măreţia omului constă nu în nevoia de hrană sau de
băutură, ci în mintea şi cugetarea lui, cu alte cuvinte în calităţile sufletului. Dacă Fiul lui Dumnezeu
nu-Şi asuma firea umană integrală nici mântuirea nu ar fi fost integrală, deci nu ar fi fost reală.
Cuvântul lui Dumnezeu îşi asumă "tot ceea ce caracterizează natura umană, cu excepţia mişcării spre
păcat, dat fiind că păcatul este eşecul, nu
1384
Idem, Antireticid contra lui Apolinarie, IV, P.G. 45, col. 1153 ABC.
1385
Ibidem, P.G. 45, col. 1256 B. Cuvântul a asumat toată natura omenească cu care s-a amestecat, cf. Mem,
Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XlV-a, P.G. 44, col. 1086.
1386
Idem, La înălţarea lui Hristos, I, P.G. 46, col. 616 BC.
341
MARIUS TELEA
proprietatea naturii. In noi la început nu exista nici suferinţa, nici paralizia, ci ele vin împotriva
firii". 13S7
In întruparea Cuvântului nu există - după Sfântul Grigorie de Nyssa - "unul" şi "altul" (aXXoc^ Koa
etepoţ) ci una şi aceeaşi Persoană (ev jrpoaco7iov). I3S8 Din eternitate ipostasul Cuvântului era unul, iar
prin întrupare El nu se va schimba, rămânând Dumnezeu şi om, Dumnezeu dinainte de veci şi om
pentru veşnicie. El este omul cel nou şi Adam cel nou "care cuprinde în Sine totul". I389
4. IISUS HRISTOS - FIUL LUI DUMNEZEU ÎNTRUPAT ŞI MIJLOCITORUL CĂTRE
DUMNEZEU
în cazul fiinţelor personale numele nu indică natura realităţilor, ci ceva despre ele şi diversele lor
activităţi. în cazul Iui Dumnezeu apelativul 6ecoţ, spre exemplu, nu indică ceea ce este Dumnezeu, ci
o lucrare a Lui. Iisus Hristos este Mijlocitorul, datorită lucrării Sale de mijlocire. El este Mijlocitorul
între Dumnezeu şi om, nu ca o fiinţă care nu ar aparţine deplin nici firii divine, nici celei umane, ci
care este întreagă într-una cât şi în cealaltă. El nu este Mijlocitor în sensul lui î£0opto<;, curn este
omul, pentru că ar aparţine şi uneia şi celeilalte naturi, având câte ceva şi din una şi din cealaltă. El are
totuf dintr-o natură şi dintr-alta. Iisus Hristos este Dumnezeu care s-a înomenit, a existat şi există în
forma şi în natura umană. Dacă El nu ar fi fost Dumnezeu, ci o fiinţă intermediară, mijlocirea ar fi
fost, în definitiv, nulă, în Ioc să ne apropie de Dumnezeu ne-ar fi separat. La fel s-ar fi întâmplat dacă
nu era Om adevărat. Pentru aceasta cele două naturi se unesc una cu alta într-o singură persoană, fără
însă a se confunda una cu alta sau să se piardă una în cealaltă. 1390
Un teolog contemporan remarcă faptul că: "numai în iconomia Cuvântului lui Dumnezeu ne este
revelată lumea uimitoare a existenţei naturilor, a mişcării condencendenţei şi a inovaţiei naturii. Nici
o sinteză făcută, plecând de la noţiunile noastre de Dumnezeu şi de om
1387
Idem, Epistola III, P.G. 46, col. 1020 D.
1388
Idem, Contra MEunomie, IV, P.G. 45, col. 697 A.
1389
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 381 D, cf. La titlurile Psalmilor, cap. VIU, P.G. 44, col. 521 B. Al
doilea Adam devine "pagă' a vieţii celei noi întru Dumnezeu, Idem, Contra MEunomie, U, P.G. 45, col. 504 B.
1390
Pr. dr. Vasile RĂDUCĂ, op.cit, p. 266.
342
nu va putea să dea socoteală de noutatea eshatologică a întrupări". 1391
Apolinarie, fidel concepţiei substanţialiste greceşti nu putea accepta că două naturi integre pot să se
unească într-una şi aceeaşi persoană fără ca acestea să nu renunţe la ceva din cele două naturi. Două
realităţi complete nu pot să fie complementare. Pentru aceasta, spunea el, firea umană a Cuvântului
trebuia să fie lipsită de suflet. Ba mai mult, un asemenea gen de gândire îl făcea să spună că : u...nici
un mijlocitor nu conţine cele două extreme în întregimea lor; acestea nu sunt decât parţial în el. Ori,
în Hristos se află, o fiinţă intermediară între Dumnezeu şi om. Hristos nu este deplin nici om, nici
Dumnezeu, ci un amestec de Dumnezeu şiom".mi
Eroarea lui vine dintr-o ontologie rău înţeleasă întrucât Apolinarie introduce în Dumnezeu categoriile
prin care evaluăm realitatea creată. în realitate, schema în care a înţeles el întruparea Cuvântului
trădează aceeaşi schemă de gândire ca şi la arieni, conducând la acelaşi subordinaţianism.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin întrupare, Cuvântul "cheamă la Sine creatura, El care este
Domnul creaţiei, se face deopotrivă om; cel care este Dumnezeu, fiind întru toate Dumnezeu se face
întru toate om; şi astfel natura umană (xo avdpcomvov) s-a amestecat (crov EKpa&i]) cu Dumnezeu,
omul după Hristos făcând mijlocirea. Prin pârga care a fost luată din noi, tot aluatul s-a amestecat în
potentă (TT\ Svvapiei) cu acesta ... Pentru că prin El s-a unit omul cu Dumnezeu, Domnul se face
odată pentru totdeauna mijlocitor între Dumnezeu şi oameni. Prin Cuvântul «mijlocitor» ne este
predată taina credinţei, adică este «mijlocitor» între oameni şi Dumnezeu, pentru că primind
comuniunea cu natura umană, nu a fost numit numai om, ci El s-a făcut cu adevărat Om, după cum El
este şi Dumnezeu adevărat, nefiind numai cinstit cu numele de Dumnezeu, cum vrea Eunomie". 1393
Iisus Hristos nu este Mijlocitor în sensul că este o fiinţă care s-ar afla la jumătate, între Dumnezeu şi
om, ci fiind din veşnicie Dumnezeu -Cuvântul prin iconomie, se face, şi om adevărat în timp. El este
Mijlocitor
1391
Christoph von SCHONBORN, Sophrone de Jenisalem, vie monastique et confession de M Paris, 1972, p.
178.
1392
APOLINARIE, Apologia silogistică, fragm. E, 13, apud Alois GRILLMF.IHR, op.cit., p. 485.
1393
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunomie, E, P.G. 45, col. 533 AB.
343
MARIUS TELEA
datorită funcţiei mijlocitoare pe care a avut-o şi pentru că a restabilit comuniunea dintre om şi Dumnezeu pe care
omul o pierduse. Sfântul Grigorie de Nyssa apără dumnezeirea Cuvântului împotriva lui Eunomie după cum
apără firea Lui umană împotriva lui Apolinarie. Dacă Mântuitorul ar fi fost ecepovcnoţ atât faţă de
Dumnezeu cât şi faţă de omenire, ar fi fost diferit şi faţă de omenire şi faţă de Dumnezeu, precum apa şi focul.
Condescendenţa lui Dumnezeu ar fi fost falsă, false ar fi fost şi înomenirea Cuvântului şi asumarea naturii
omeneşti, iar credinţa ar fi fost absurdă şi fără perspectivă. 1394 Cel care a restaurat natura omenească este Fiul lui
Dumnezeu. "Numele de «Fiu» - spune episcopul Nyssei -desemnează comuniunea naturii sale atât cu
privire la natura divină, cât şi cu privire la cea umană. înţelegem în acest fel că El este Fiul lui Dumnezeu
datorită unităţii naturii Sale cu natura Celui din care El a primit existenţa ... Acesta este Fiul lui Dumnezeu dar
El s-a făcut, după iconomie, şi om ca prin comuniunea celor două firi să unească prin El cele două firi, care,
prin natura lor sunt separate. Dacă, prin întrupare, făcându-se Fiu al omului, nu ar mai fi fost participant la
natura divină, vom termina în mod necesar prin a spune că El nu a participat deloc la firea divină. Dacă toată
firea umană s-a unit cu El, în mod necesar trebuie să credem cuvântului Fiului, după care orice însuşire a
naturii transcendente se află deopotrivă în El. în El se arată fiecare dintre aceste două firi: în ceea ce este
omenesc firea umană, în ceea ce este divin, Dumnezeu". 1395
Cuvântul ca Fiu aL lui Dumnezeu şi al Omului exprimă în chipul cel mai propriu posibil comuniunea pe care a
restabilit-o între om şi Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu a asumat toată firea umană pentru a o mântui. Sfântul
Grigorie de Nyssa a redat noţiunea de natură umană, prin mai multe cuvinte: o ccvOpocmoc;, r| av6co7nvr|
cpucnag xo avGpcoTUVOU, o>.ov xo T|u,Cîv ?rv£uu.a. Aceste expresii indică atât natura umană individual
asumată, cât şi natura umană, în calitate de totalitate de individualităţi (pliromă) sau ca abstracţiune. Trebuie avut
în vedere că "pliroma" la Sfântul Grigorie are sensul de totalitate a individualităţilor.
Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază în întreaga sa antropologie că mântuirea este un proces în care
responsabilitatea personală este hotărâtoare. Mântuirea obiectivă este un act personal care pecetluieşte cu acest
caracter mântuirea fiecărei persoane umane. Este cunoscut că Sfântul
1394 1395
Idem, Antiteticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1172 BC. Hem, Contra MEimomie, JO, P.G. 45, col. 597 BC.
344
Grigorie nu s-a avântat în hristologie aşa mult ca în problemele legate de terminologia trinitară, menţinându-se în
cadrul terminologiei nou-testamentare. "Samariteanul", "oaia", "Mijlocitorul", "Fiul" sunt termenii principali ai
hristologiei sale. Hristos şi-a asumat natura umană în ceea ce reprezenta noţiunea de "pârgă" 1396 prin ea
sfinţindu-se tot aluatul naturii omeneşti. Prin pârga asumată în mod concret - istoric din natura
omenească, Fiul lui Dumnezeu s-a "unit în potentă cu tot aluatul". Din punct de vedere fizic, pârga reprezintă o
parte a naturii omeneşti şi prin ea Hristos se face cunoscut întregii naturi omeneşti. l398 El a restaurat în sine în
mod concret şi odată pentru totdeauna, într-un act personal, natura umană asumată, iar prin ea în mod potenţial
toată omenirea pe care pârga o reprezenta nu simbolic, ci ca parte a ei. Dat fiind că restaurarea este un act
personal, toate persoanele umane sunt mântuite potenţial în ceea ce pârga reprezintă, dar în mod concret în
măsura în care ei înşişi pătrund în noua ordine în care pârga naturii umane a fost integrată prin iconomia Fiului.
"înstrăinarea absolută de rău înseamnă ascultare de Dumnezeu. Când, aşadar, toţi vor fi în afara răului - spune
Sfântul Grigorie de Nyssa -prin imitarea părgăi atunci tot ceea ce s-a unit cu pârga naturii, devenind un trup cu
ea va primi în sine pentru totdeauna, stăpânirea împărăţiei binelui". 1399
Astfel, orice integrare în Hristos va fi posibilă numai prin integrarea în ceea ce a devenit pârga, perspectivă în
care este afirmată libertatea fiecăruia, lucrările omeneşti nu vor fi necunoscute, iar dumnezeirea Cuvântului va
pătrunde toate. înomenindu-se , Cuvântul a asumat în pârga omenirii toată natura omenească individuală,
vindecând-o, activând-o din interior şi restabilind-o în comuniunea cu Dumnezeu. în
1396
Pârga este primul rod, reprezentativ al unor fructe. "Pârga firii umane" este firea individuală asumată de Fiul lui
Dumnezeu, elementul reprezentativ al firii umane care a fost asumat şi introdus într-un nou univers, într-un nou sistem de
relaţii, adică în relaţia de comuniune cu Dumnezeu; Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1156; Marele
Cuvânt Catehetic, cap. XV, P.G. 45, coL 73 CD.
1397
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1256 B.
1398
Idem, Contra lui Eunomie, H, P.G. 45, col. 548 BC, cf. Ibidem, col. 504 C.
1399
Fiul este întâiul Născut al noii creaţii făcându-se pentru toţi pârgă, atât pentru cei care se nasc la viaţă cât şi pentru cei
care primesc viaţa prin înviere, pentru ca El să anunţe atât pe vii cât şi pe morţi şi ca tot aluatul, prin pârgă, să fie sfinţit în H;
cf. Idem, Contra lui Eunomie, IV, P.G. 45, col. 637 B.
345
MARIUS TELEA
Cuvântul înomenit constatăm evidenţa omului cel adevărat sau a naturii adevărate, respectiv natura la
care stricăciunea nu a mai avut loc.
"Dumnezeu S-a jacut om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu." Aceste cuvinte le găsim pentru
prima dată la Sfântul Irineu al Lyonului I400 şi vor fi reluate de Sfântul Atanasie cel Mare 14m, Sfântul
Grigorie de Nazianz 1402 şi Sfântul Grigorie de Nyssa. 1403 Această frază lapidară exprimă însăşi esenţa
creştinismului: o coborâre de negrăit a lui Dumnezeu până la ultimele limite ale decăderii noastre
omeneşti, până la moarte - coborâre care deschide oamenilor o cale de înălţare, adică orizonturile
nesfârşite ale unirii fiinţelor create de Dumnezeu. Calea coborâtoare (Kaxa(3acn,<;) a Persoanei divine
a lui Hristos face posibilă persoanelor umane o cale urcătoare (ocvaPacni;) în Duhul Sfânt. A trebuit ca
smerenia de bunăvoie, chenoza răscumpărătoare a Fiului lui Dumnezeu să aibă loc, pentru ca oamenii
căzuţi să-şi poată îndeplini chemarea lor, aceea a îndumnezeirii (theosis) fiinţei create prin harul
necreat.
Imposibilitatea de a exprima raţional necesitatea operei de răscumpărare prin exploatarea conţinutului
juridic al termenului "răscumpărare" a fost arătată de Sfântul Grigorie de Nazianz într-o reducere la
absurd magistrală: "Trebuie să examinăm - spune el - o problemă şi o dogmă adesea trecute sub
tăcere, dar care pentru mine pretind un studiu aprofundat. Sângele vărsat pentru noi, sânge foarte de
preţ şi slăvit al lui Dumnezeu, acest sânge al Jertfitorului şi al Jertfei, de ce a fost vărsat şi cui a fost
oferit? Noi eram sub stăpânirea diavolului, vânduţi păcatului, după ce am primit stricăciunea prin
concupiscenţa noastră. Dacă preţul răscumpărării noastre este plătit celui care ne ţine sub puterea
lui, eu mă întreb: cui şi pentru care motiv este oferit acest preţ? Dacă este oferit diavolului, cât e de
jignitor! Tâlharul primeşte preţul răscumpărării. Şi nu numai că-l primeşte de la Dumnezeu, dar el îl
primişte pe Dumnezeu însuşi. Pentru violenţa lui, primeşte un preţ atât de nemăsurat încât ar fi fost
mai drept să fim iertaţi. Dar dacă acest preţ este oferit Tatălui, ne întrebăm mai întâi pentru care
motiv? Nu Tatăl este cel care ne-a ţinut captivi. Şi apoi, de ce sângele Unicului Fiu ar fi plăcut
Tatălui, care nu a voit să lase pe Isaac oferit ca jertfă lui Avraam, ci a
1400
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, V, P.G. 7, col. 112 C.
1401
Sfântul Atanasie cel MARE, întâiul discurs contra arienilor, LIV, P.G. 25, col. 192 B.
1402
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice, X. 5 - 9, P.G. 37, col. 465.
1403
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXV, P.G. 45, col. 97 BC.
346
înlocuit acest sacrificiu omenesc prin acela al unui berbec? Nu este oare evident că Tatăl primeşte
jertfa nu pentru că El o cerea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie? Trebuia ca omul să fie sfinţit
prin omenitatea lui Dumnezeu, trebuia ca El însuşi să ne elibereze biruind pe tiran prin puterea Lui,
să ne cheme la El prin Fiul Său, Mijlocitorul care săvârşeşte totul pentru cinstea Tatălui, căruia El îi
este ascultător întru totul... Restul să fie venerat prin tăcere ... ". 1404 Ceea ce reiese cu evidenţă din
textul citat este că pentru Sfântul Grigorie de Nazianz noţiunea de Răscumpărare, departe de a implica
ideea unei necesităţi impuse de dreptatea răzbunătoare, se prezintă ca expresia iconomiei, a cărei taină
nu poate fi explicitată în mod adecvat, într-o serie de concepte adecvate.
"A fost nevoie - spune Sfântul Grigorie de Nazianz - ca Dumnezeu să se întrupeze şi să moară pentru
ca noi să putem din nou trăi, " 14 iar, în continuare, acelaşi Sfânt Părinte afirmă că: "Nimic nu poate
egala minunea mântuirii mele: câteva picături de sânge restaurează întreg universul". '
Sfântul Grigorie de Nazianz aplică teologiei Răscumpărării metoda apofatică. Alungând, nu fără
ironie, una după alta imaginile nepotrivite prin care se năzuieşte în mod obişnuit să se exprime
lucrarea mântuirii noastre împlinită de Hristos, el desprinde astfel taina de nepătruns a biruinţei asupra
morţii. Marele Capadocian afirmă că: "Prin Hristos ni s-a dat din nou demnitatea fiinţei noastre căci
El a reluat ceea ce căderea întrerupsese — comuniunea îndumnezeitoare — şi a aruncat cea mai
puternică lumină asupra adevăratei naturi omeneşti". 1407 Mântuitorul Hristos reprezintă ca tip
(arhetip) ceea ce suntem noi. Firea omenească, slabă în puterile sale naturale, după ce a fost înălţată de
mâna puternică a lui Hristos şi-a redobândit ceea ce pierduse şi se îndreaptă spre statura naturală
integră, căci "Omul este o făptură care a primit porunca să devină dumnezeu". '
îndumnezeirea omului este o idee de bază a teologiei Capadocienilor argumentându-se că Dumnezeu
şi omul au devenit una, întrucât Hristos a luat smerenia noastră pentru ca noi să luăm parte la mărirea
Sa. Combătând învăţătura lui Arie, Sfântul Grigorie de Nazianz arată că: "Acesta pe care-L
dispreţuieşti tu acum, era cândva şi era mai
1404
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 45.22, P.G. 36, col. 553 AB.
1405
Ibidem, paragr. 28, P.G. 36, col. 561 C.
1406
Ibidem, paragr. 29, P.G. 36, col. 564 A
1407
1408
Mem, Cuvântarea 4.8, P.G. 36, col. 8 A.
347
MARIUS TELEA
presus de tine. Cel care acum e om, era necompus; ceea ce era a rămas mai departe, iar ceea ce nu
era, a luat asuprâ-Şi. La început era necauzat, căci care ar fi fost cauza Iui Dumnezeu? Dar şi mai în
urmă s-a făcut dintr-o cauză: iar această cauză era ca să te mântuiască pe tine batjocoritorul Lui,
care pentru aceasta cercetezi cu dispreţ Dumnezeirea, fiindcă a luat asupră-Şi grosimea ta carnală
unindu-Se cu carnea prin mijlocirea minţii şi Dumnezeu facându-Se omul de jos, după ce omul s-a
unit cu Dumnezeu şi s-a făcut una, biruind natura mai tare, pentru ca eu să mă fac într-atât
Dumnezeu cât s-a făcut EI om ... ". 1409
în combaterea sa împotriva lui Apolinarie, Sfântul Grigorie de Nazianz subliniază că umanitatea
integrală a lui Hristos posedând un suflet propriu, este o fire care prin unirea cu cea dumnezeiască
formează una singură, Dumnezeirea devenind om, iar umanitatea îndumnezeindu-se. Murind şi înviind
pentru noi, Iisus Hristos ne-a făcut fraţi şi ne-a introdus într-o comuniune strânsă. Este o comuniune de
prieteni şi colaboratori pentru promovarea binelui şi care cuprinde toată lumea. Ea este însă şi o
comuniune de slujire care are ca model pe Hristos însuşi, slujitorul prin excelenţă. Hristos a slujit
trupului, naşterii şi patimilor noastre pentru a ne elibera pe toţi cei ce eram robi păcatului. Coborând la
nivelul fraţilor săi, El ia o înfăţişare care îi era străină şi îi poartă în El în întregime cu tot ceea ce le
aparţine pentru a consuma răul care se află în ei, ca focul care topeşte ceara şi ca soarele care înlătură
bruma. Hristos cunoaşte ascultarea pe care o experimentează prin suferinţă, descoperind astfel
dragostea Sa faţă de oameni. 1410
Teologia capadociană şi-a adus astfel propria ei contribuţie la soluţionarea problemei hristologice.
Realitatea necontestată a trupului Mântuitorului garanta nu numai istoricitatea mai presus de orice
discuţie, a personajului central al creştinismului dar şi mântuirea noastră. Apolinarie, prin teoria
originii dubioase sau a incertitudinii trupului lui Hristos, amputa creştinismul de însăşi misiunea sa
fundamentală: mântuirea adusă lumii prin patimile, moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu. Una din
cele mai distrugătoare şi păguboase învăţături bazată pe îndumnezeirea trupului lui Hristos şi pe care o
învaţă Apolinarie din Laodiceea, a fost că acesta era virtual dochetic, implicând faptul că Mântuitorul
nu a fost un om adevărat,
1409
1410
Mem, Cuvântarea 4.3 şi 6, P.G. 36, col. 7 BC.
348
ci doar a apărut ca un om.1411 Sugerarea defăimătoare dar nu mai puţin evidentă că Iisus Hristos şi-a
adus trupul din cer, a fost o afirmaţie greşită care a fost strâns legată de cea precedentă. în al doilea
rând, presupunerile de bază ale întregii teorii au fost puse la îndoială. Se pune întrebarea, dacă era
necesară dovedirea ce s-a cerut, 1412 ca două entităţi depline, divinitatea şi umanitatea să poată coexista
astfel încât să formeze o unitate reală? Sau coexistenţa a două principii voliţionale distincte într-unui
individual era de neconceput?1413 Sau prezenţa voinţei libere a omului în Dumnezeu - omul ar fi trebuit
să rezulte din existenţa sa păcătoasă? 1414 în al treilea rând, dacă se admite că Iisus Hristos a fost lipsit
de cele mai caracteristice elemente ale compunerii omului, o minte raţională şi voinţă, iar pretinsa Sa
umanitate nu a fost în sens strict umană, ci trebuia să fie ceva monstruos, 1415 este absurd să-L numim
om de fel, cât timp El nu a fost un om potrivit definiţiei acceptate. 1416 în al patrulea rând, respingerea
unei psihologii umane normale este în dezacord cu tabloul evanghelic al unui Mântuitor care s-a
dezvoltat, a arătat semne de ignoranţă, a suferit şi a îndurat toate experienţele umane. 1417 în ultimă
instanţă pentru întreaga sa preocupare pentru soteriologie, hristologia apolinaristă, în opinia criticilor
ei, nu a reuşit să găsească condiţiile esenţiale ale mântuirii. A fost sufletul raţional al omului, cu
puterea sa de alegere, care a fost locul păcatului şi dacă Cuvântul nu s-ar fi unit cu un astfel de suflet
mântuirea lumii nu ar fi putut fi atinsă. Opera de mântuire se datorează, deci, exclusiv întrupării.
Mântuitorul - zice Pseudo Atanasie - trebuia să răscumpere nu dând "unul pentru altul", ci "trup
pentru trup, suflet pentru suflet şi esenţă completă pentru omul întreg". 1418
A doua idee capitală a hristologiei capadociene este realitatea sufletului raţional în fiinţa Logosului
întrupat. Apolinarie neagă tocmai existenţa acestui suflet, adică a ceea ce constituie specificul şi slava
omului. Sfântul Grigorie de Nazianz notează în această privinţă că: "Dacă cineva nădăjduieşte într-un
om lipsit de inteligenţă, este desigur şi el neinteligent
141
' J. N. D. KELLY, Early Christian Doctritws, 5-th Revised Edition, London, 1989, p. 296.
1412
Sfântul Grigorie de NYSSA Antireticu, contra lui Apolinaiie, P.G. 45, col. 39 AB.
1413
IUdem.aA.45B.
1414
Pseudo ATANASIE, Contra lui Apolinarie, 115, P.G. 26, col. 1123 B.
1415
Sfântul Grigorie de NYSSA, op.cit., col. 39 BC. 1416
1417
M/e/n, col. 24 D.
1418
Pseudo ATANASIE, op.cit, 1,17, P.G. 26, col. 1125 A
349
MARIUS TELEA
şi nu e vrednic să fie mântuit. Ceea ce nu a fost luat (de Domnul), aceea nu e tămăduit. Ceea ce însă
s-a unit cu Dumnezeu, aceea e mântuit"}*19 în "Cuvânt la Naşterea Domnului", Sfântul
Grigorie de Nazianz, caracterizează întruparea astfel: "Elpoartă trup din cauza trupului (meu) şi se
uneşte cu suflet raţional din cauza sufletului meu, purificând cu asemenea pe asemenea." l420 Sufletul
raţional nu e numai firesc, el este şi necesar în fiinţa Mântuitorului şi a noastră pentru rolul important
pe care-1 are în actul mântuirii. Origen învăţase că Logosul s-a unit cu trupul prin suflet, care se
apropie mai mult de firea Logosului. Această idee este reluată de Sfântul Grigorîe de Nazianz şi
Sfântul Grigorie de Nyssa. Cel dintâi zice: "Inteligenţa se uneşte cu inteligenţa, întrucât aceasta îi
este mai aproape şi mai proprie şi prin aceasta se uneşte cu trupul, inteligenţa mijlocind între
dumnezeire şi materie". 1421 Suntem la antipodul ideii lui Apolinarie că două inteligenţe nu pot coexista
în acelaşi subiect. Sfântul Grigorie de Nyssa lămureşte mai bine rolul inteligenţei în actul întrupării:
"Trupul e un element greu, solid şi înrudit cu firea pământească. Dimpotrivă, inteligenţa e un
element spiritual, invizibil şi fără formă. Care din acestea ar putea fi găsit mai propriu pentru unirea
cu Dumnezeu? Cel gros şi pământesc sau cel invizibil şi fără formă? Cum se armonizează trupul cu
Dumnezeu fără violenţă, aşa cum se zice, participând el - acest trup - la virtutea pură? Cine nu ştie că
virtutea este îndreptătorul liberei alegeri? Iar trupul este instrumentul liberei alegeri, supus
mişcării inteligenţei în direcţia spre care o duce cel ce o mişcă şi schimbându-şi locul după acesta.
Libera alegere nu-i decât o inteligenţă şi o dispoziţie spre ceva. Dacă, prin urmare, va zice că omul în
care nu e inteligenţă, participă la virtutea pură, ce va fi cu elementul care primeşte virtutea în mod
liber?" l422 Prin firea lui, deci, sufletul are o funcţie soteriologică decisivă, aceea a liberei alegeri, fără
de care mântuirea nu poate fi concepută şi acordată. Prin firea lui invizibilă, fără formă şi inteligibilă,
sufletul este elementul cel mai apropiat de Firea divină şi, prin aceasta, cel mai în măsură să facă
legătura între dumnezeire şi materie, atât în fiinţa lui
1419
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Scrisoarea 101 (către Cledoniu), P.G. 37, col. 181 C-184A.
1420
Hem, Cuvânt la Naşterea Mântuitorului, Xm, P.G. 36, col. 352 B.
1421
Idem, Scrisoarea 101 (către Cledoniu), P.G. 37, col. 188 A.
1422
Sfântul Grigorie de NYSSA, Antireticul contra lui Apolinarie^ XLI, P.G. 45, col. 1217 BC.
350
Hristos cât şi în fiinţa oamenilor. Unitatea fiinţei în dualitatea firilor este admirabil exprimată de
Sfântul Grigorie de Nazianz. Acesta se mânie pe aceia care concep rău unirea firilor. Trebuie ca cei
dintâi să împartă, cei deal doilea să despartă. l423 Sunt două firi, o fiinţă, nu doi Fii, nu unul şi altul, ci
altceva şi altceva, unul din două şi amândouă prin unul, precizează Sfântul Grigorie de Nazianz în
"Apologia pentru fuga sa".1424 Raportul dintre unitatea fiinţei şi dualitatea firilor este adâncit mai ales
în "Scrisoarea 101 către Cledoniu contra lui Apolinarie": "Oamenii să nu înşele pe alţii, şi să nu se
lase înşelaţi, acceptând un om domnesc, fără inteligenţă aşa cum susţin ei (apolinariştii), ci mai
degrabă pe Domnul şi Dumnezeul nostru. Căci noi nu separăm pe om de dumnezeire, ci învăţăm că e
unul şi acelaşi, mai înainte nu om, ci Dumnezeu şi Fiu unic dinaintea veacurilor, fără trup şi toate ale
trupului, dar la sfârşit şi om întrupat pentru mântuirea noastră, pătimitor în trup, nepătimitor în
dumnezeire, circumscris în trup, necircumscris în duh, acelaşi pământesc şi ceresc, vizibil şi
inteligibil, cu loc şi fără loc pentru ca prin acelaşi întreg om şi Dumnezeu să fie restaurat întregul om
căzut în păcat". 1425 Acelaşi ierarh capadocian continuă: "Dacă cineva introduce doi Fii, unul din
Dumnezeu şi Tatăl, al doilea din Mamă, dar nu unul şi acelaşi, acela să-şi piardă calitatea de fiu
adoptiv făgăduită celor ce cred drept. In adevăr, sunt două firi, Dumnezeu şi om, pentru că sunt: suflet
şi trup, dar nu sunt doi Fii, nici doi Dumnezei. în cazul nostru nu sunt nici doi oameni, deşi Pavel aşa
a numit partea internă şi externă a omului. Şi, dacă trebuie să spun pe scurt, altceva şi altceva sunt
cele din care e Mântuitorul (dacă invizibilul nu e identic cu vizibilul şi atemporalul cu temporalul),
dar nu unul şi altul. Să nu fie. Amândouă sunt una prin unire, Dumnezeu facăndu-Se om şi omul
îndumnezeindu-se sau oricum ar vrea cineva să numească. Zic altceva şi altceva prin contrast cu
situaţia din Sfânta Treime. Aici sunt unul şi altul, ca să nu confundăm ipostasele; dar nu e altceva,
pentru că cele trei fac una şi sunt identice cu dumnezeirea. Dacă cineva zice că dumnezeirea a lucrat
în El prin har, ca într-un prooroc, dar că nu s-a unit şi nu se uneşte după esenţă, acela să se golească
de o lucrare mai bună şi să se umple de una contrarie. Cine nu adoră pe Cel răstignit, să fie anatema
şi să fie pus
1423
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvânt la Naşterea Mântuitorului, XVI, P.G. 36, col. 329 A.
1424
Mem, Apologie pentru fuga sa în Pont, XXm, P.G. 35, col. 432 C.
1425
Idem, Scrisoarea 101 (către Cledoniu), P.G. 37, col. 177 BC.
351
MARIUS TELEA
în rândul ucigaşilor de Dumnezeu. Dacă cineva zice că El s-a desăvârşit prin lucrări sau că a fost învrednicit de
calitatea de Fiu după botez sau după învierea din morţi, ca zeişorii pe care păgânii îi introduc în tablou pe
lângă zeii mari, anatema să fie. Ceea ce a început, ceea ce progresează sau se desăvârşeşte nu e Dumnezeu, deşi
acestea se spun din cauza descoperirii lui succesive ". "Dacă cineva zice că trupul a coborât din cer şi nu e de
aici şi nici de la noi, deşi e mai presus de noi, să fie anatema". 1427
în aceeaşi ordine de idei Sfântul Vasile cel Mare zice: "Dacă venirea Domnului în trup nu a avut loc, atunci
Răscumpărătorul nu a dat morţii preţul pentru noi, El nu a retezat prin El însuşi împărăţia morţii. Dacă altceva
era lucrul stăpânit de moarte şi altceva era lucrul luat de Domnul, moartea nu ar fi încetat, lucrând ale sale,
patimile trupului purtător de Dumnezeu nu ar fi fost câştigate pentru noi, El nu ar fi ucis păcatul în trup, noi cei
care am murit în Adam nu am fi fost vivificaţi în Hristos, nu ar fi fost îndreptat ceea ce se frănsese şi nu ar fi fost
unit cu Dumnezeu ceea ce fusese înstrăinat prin înşelăciunea şarpelui". 142S
El a folosit trupul Său lipsit de păcat pentru a mântui trupurile păcătoase ale oamenilor, sufletul Său nemuritor
pentru a salva sufletele sortite morţii. Era necesar pentru El să le aibă pe amândouă, căci era imposibil pentru El
să dea pe unul în schimbul celuilalt şi, astfel El şi-a dat trupul Său pentru trupurile oamenilor. Ca noul Adam,
învrednicindu-ne să participăm la divinitatea Sa, Hristos în mod necesar a posedat natura umană în plenitudinea
ei. 1429 "Prin întrupare - scrie Sfântul Grigorie de Nazianz — El mă ia în întregime cu toate neputinţele mele, la
El însuşi, astfel încât ca om El să poată distruge ceea ce este rău, aşa cum focul distruge ceara sau razele
soarelui vaporii pământului şi, astfel ca un rezultat al acestei legături, să mă pot împărtăşi de binecuvântările
Sale". 1430
în ceea ce priveşte modul unirii celor două firi, Sfântul Vasile cel Mare crede că dumnezeirea se află în trup ca
focul în fierul înroşit, nepierzându-se ci comunicându-se,1431 iar Sfântul Grigorie de Nazianz
1426
Ibidem, col. 180 AB, 181 A.
1427
Ibidem, col. 181 B.
1428
Sfântul Vasile cel MARE, Scrisoarea 261, către locuitorii din Sozopole, TL, P.G. 32, col. 969 B.
1429
1430
Idem, Cuvântarea30.6, P.G. 36, col. 219 A cf. Cuvântarea2.23 -25,P.G.36,col. 81B. 1431 Sfântul Vasile cel
MARE, Omilie la Naşterea lui Hristos, P.G. 31, col. 1460 C.
352
vorbeşte, în general, de o unire adevărată şi esenţială, nu după har ca cea dintre Dumnezeu şi sfinţii sau profeţii
Săi. I432 Astfel, sunt două naturi (8i)0 (truaeiq), colaborând în unitate în Dumnezeu - omul, iar El este "dublu"
(bntkovq) "nu doi ci unul din doi" şi, desigur, nu sunt doi Fii. 1433 ■Cele două naturi ale Sale sunt deosebite în
gândire, 1434 şi pot fi menţionate ca "una" (akXo) şi "cealaltă," {oXkoi) dar nu sunt două Persoane (ctXKoq Km
aXkoc,), mai degrabă ele amândouă formează o unitate (ev) prin combinarea lor, Dumnezeu devenind om şi
omul Dumnezeu. 1435 Atât Sfântul Grigorie de Nazianz cât şi Sfântul Grigorie de Nyssa par a înţelege, uneori,
această unire mai mult în sens moral. Ei spun, de obicei, că elementul inferior, adică trupul, se supune
elementului superior, adică dumnezeirii. Unirea se face nu prin fire, ci prin adunare. 1436Sfântul Grigorie vorbeşte
despre Dumnezeul suferind, Dumnezeul mort, sângele lui Dumnezeu. în poemul său "Despre întrupare,
contra lui Apolinarie", autorul nostru consideră unirea celor două firi ca o taină. 1437 Scopul unirii celor două firi
este ca omul să devină Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu s-a făcut om. 1438 Uneori, Sfântul Grigorie de
Nyssa susţine că unul dintre cele două elemente e transformat în celălalt după principiul că cel mai slab e
transformat în cel mai tare. 1439 în "Antireticul, contra lui Apolinarie", Sfântul Grigorie de Nyssa compară lumea
cu o picătură de oţet care căzând în apa mării, devine mare prin transformarea ce o suferă, graţie însuşirilor
lichidului mării. Tot aşa trupul lui Hristos s-a transformat în oceanul nepiericiunii, cum zice Apostolul, că ce e
muritor a fost înghiţit de viaţă (II Cor. 5,4). Odată cu trupul s-au schimbat şi cele ce au apărut după trup în firea
divină şi pură: nici greutate, nici chip, nici culoare, nici soliditate, nici moleşală, nici circumscriere cantitativă,
nimic din cele văzute atunci nu mai rămâne "...întrucât unirea cu dumnezeirea a ridicat umilinţa firii trupeşti la
însuşirile dumnezeieşti ",1440 Asemenea lui Origen
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Saisoarea 101 (către Cledoniu), P.G. 37, col. 180 B.
Mem, Cuvântarea 37.2, P.G. 36, col. 321 B.
Idem, Scrisoarea 101 (către Cledoniu), P.G. 37, col. 181B.
1432 1433 1434 1435 1436
1UU1I. ^tliuittutvu -w. LS, * .^j. _.v,, *^,u , u .
1437
Idem, Despre întrupare contra lui Apolinarie vers. 50 - 51, P.G. 37, col. 469 A
1438
1439
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunonue, V, P.G. 45, col. 693 A 697 C.
1440
Idem, Antireticul, contm lui Apolinarie, XLII, P.G. 45, col. 1221 D, 1224 A
353
MARIUS TELEA
şi Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă îndumne-zeirea omului din Hristos, a
trupului său: "Dumnezeu nu s-ar fi arătat în trup, dacă Logosul nu s-ar fi făcut ti-up; trupul omenesc
pe care l-a îmbrăcat nu ar fi fost schimbat în dumnezeire, dacă ceea ce se vede nu ar fi fost făcut
Hristos şi Domn". 1441 ■ Punctul final al acestei îndumnezeiri este învierea şi perioada de după
înviere.1442
Comunicarea însuşirilor, schiţată de Origen, derivă nu din unitatea persoanei, ci din contopirea
firilor.1443 Sfântul Grigorie de Nyssa a demonstrat pe larg că însuşirile - lucrări aparţinând unui
element pot şi trebuie să fie atribuite şi celuilalt element al lui Hristos, când acestea nu sunt luate în
abstract, ci în concret: "Trupul luat în sine este ceea ce sesizează raţiunea şi simţurile, dar amestecat
cu dumnezeirea, el nu mai rămâne în limitele şi proprietăţile sale, ci e ridicat la ceea ce domină şi e
superior. Dar rămâne faptul că proprietăţile trupului şi ale dumnezeirii pot fi considerate deosebite
atât cât sunt luate în sine, fiecare din ele, ca atunci când se zice: «Logosul era înaintea veacurilor, iar
trupul a fost creat în vremurile cele mai de pe urmă.» Cineva, întorcănd-o nu ar putea spune că trupul
a fost înaintea veacurilor, nici că Logosul a fost creat ultimele vremuri. Trupul e de natură
patimitoare. Logosul e de natură lucrătoare. Nici trupul nu este creatorul celor ce sunt, nici
dumnezeirea nu are putere patimitoare. La început Logosul era la Dumnezeu. în experienţa morţii se
află omul. Nici umanitatea nu e din veci, nici dumnezeirea nu e muritoare. Toate celelalte sunt
considerate în acelaşi chip. Nu firea omenească înviază pe Lazăr şi nu puterea nepătimitoare plânge
pe cel întins, ci lacrima ce e proprie omului. Iar viaţa este a Vieţii reale. Nu sărăcia omenească
hrăneşte miile, nici puterea cea atotputernică nu trece spre smochin. Cine oboseşte pe drum şi cine
face universul fără oboseală prin Cuvânt? Care e strălucirea slavei? Ce este ceea ce e străpuns de
cuie? Ce faţă primeşte lovituri în timpul patimei şi care faţă e slăvită din veci? Acestea sunt evidente
deşi cineva nu ar explica în cuvânt că loviturile sunt ale robului în care se află Stăpânul, iar cinstirile
sunt ale Stăpânului în jurul căruia se află robul. încât prin unirea şi prin legătura firească, ambele
serii de evenimente (loviturile şi cinstirile) devin comune fiecărei firi: Domnul luând asupra - Si
loviturile robului, iar robul slăvindu-se cu
1441
Idem, Contra luiEunomie VI, P.G. 45, col. 729 C.
1442
Ibidem, V, col. 697 CD; VI, col. 736 D. 1443
354
cinstea Stăpânului. De aceea, se spune «crucea slavei Domnului» şi «toată limba mărturiseşte că
Domnul Iisus Hristos se află în slava lui Dumnezeu Tatăl»".1444
Mai predicatorial şi mai plastic prezintă comunicarea însuşirilor între cele două firi ale lui Hristos,
Sfântul Grigorie de Nazianz. "Iar (ajutorul) era Logosul lui Dumnezeu cel dinaintea veacurilor
indivizibil, de necuprins, netrupesc, principiu din principiu, lumină din lumină, izvorul vieţii şi al
nemuririi, întipărirea frumuseţii arhetipului, pecetea cea nemişcată, chipul cel neschimbat, temeiul şi
raţiunea Tatălui. El vine la chipul Său (omul), poartă trup din cauza trupului, se uneşte cu sufletul
inteligibil din cauza sufletului meu, purificând cu asemenea pe cel asemenea. El e om în toate
privinţele, afară de păcat. Zămislit din Fecioară, care a fost purificată şi la trup şi la suflet de Duhul
Sfânt, trebuia ca şi naşterea să fie cinstită şi fecioria să fie preferată. A venit Dumnezeu făcut om, unul
din două contrarii, adică din trup şi din Duh. Din acestea, pe unul l-a îndumnezeit, celălalt era
îndumnezeit. O, amestec nou! O, amestec neobişnuit! Cel ce este, devine, Cel necreat este creat, cel
necuprins de spaţiu e cuprins prin intermediul sufletului raţional care mijloceşte între dumnezeire şi
materia trupului. Cel ce îmbogăţeşte pe alţii, sărăceşte. El ia sărăcia trupului meu, pentru ca eu să
capăt bogăţia dumnezeirii Lui. Cel ce e plin se goleşte. Se goleşte de slava lui pentru puţin timp,
pentru ca eu să particip la plenitudinea Lui. Ce este această bogăţie a bunătăţii? Ce este această
taină în legătură cu mine? Am participat la chip şi nu l-am păzit. El participă la trupul meu pentru a
mântui chipul şi pentru a imortaliza trupul. El face a doua comuniune cu noi, mai minunată decât cea
dintâi. Prima dată El ne-a făcut pe noi părtaşi unui lucru superior, acum El participă la ceea ce este
inferior. Aceasta e mai dumnezeiesc ca lucrul dinainte, acesta e mai sublim pentru cei
„ 1445
înzestraţi cu minte .
Sfântul Vasile cel Mare a menţinut o atitudine rezervată faţă de problema hristologică, necomentând
hristologia ca un oponent al arianismului sau apolinarismului, ci mai degrabă ca un critic al erorilor
locale, cum ar fi renaşterea dochetismului, arătată prin "Epistola 261 către
1444
Ibidem, V, P.G. 45, coL 705 ABCD, cf. Idem, Despre Fericiri, Cuvântul l P.G. 44, coL 1201 BC.
1445
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvânt la Naşterea Mântuitorului, Xm, P.G. 36, col. 325 BCD.
355
MARIUS TELEA
locuitorii din Sozopole" şi "Epistola 262 către călugărul din Urbikios ".m6 In aceste epistole, el nu are nimic
deosebit de spus, în legătură cu natura Logosului întrupat, iar limbajul său rămâne în limitele obişnuite
(£vav9pco7m,cn.<;, aapKcootq, evacofxaxcocnq), după cum nici explicaţiile şi comparaţiile sale nu sunt în nici
un fel neobişnuite. De altfel, una dintre expresiile Sfântului Vasile cel Mare, "Trupul lui Hristos este purtător al
Dumnezeirii fiind făcut sfânt prin unirea cu Dumnezeu" 1447 arată că hristologia vasiliană este mai aproape de
concepţiile antiohiene.
Sfântul Vasile cel Mare este preocupat mai mult să distingă caracterele divine şi umane în Hristos decât să
sublinieze unitatea Persoanei, în limbajul lui "communicatio idiomatum". !448 Umanitatea lui Hristos, cu un suflet
creat, devine subiect al suferinţei umane, al creşterii şi progresului ca şi al ignoranţei în ziua judecăţii. l449 în
"Epistola" sa către locuitorii din Sozopole, Sfântul Vasile cel Mare dă o explicaţie clară a dimensiunii actuale a
unei astfel de suferinţe în Hristos. Nu există suferinţă în Dumnezeirea însăşi. Subiectul lui naQr\ este fie trupul,
trupul înzestrat cu un suflet sau doar sufletul în măsura în care se foloseşte de trup ca de un instrument. Trupul
poate fi distrus, trupul înzestrat cu suflet poate fi obosit şi suferind, să se simtă flămând şi însetat, sufletul care s-
a folosit de trup este supus grijilor, anxietăţii şi neliniştilor. Dintre acestea, unele sunt naturale şi necesare
fiinţelor vii, altele sunt pricinuite de o voinţă pervertită şi de o lipsă de exersare în virtute. Având în vedere că
Iisus Hristos a luat asupra Sa primul grup care afectează puritatea vieţii noastre, acesta nu are loc în El. 1 50 De
aceea, este suficient de clar că Sfântul Vasile cel Mare consideră sufletul lui Hristos ca un "factor teologic",
astfel încât să răspundă arianismului şi să salveze "Logosul" şi transcendenţa lui. Sfântul Vasile nu evaluează
toate implicaţiile prezenţei unui suflet uman în Hristos. El este preocupat doar să îl apere de toate simţămintele
păcătoase şi nu se
1446
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 261, P.G. 32, col. 968 - 972; Epistola 262, P.G. 32, col. 973-976.
1447
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 424 B ."Taxa vr\vcapKa Â£)£i w]v Gecxpopov ayiaaQex aav 8ia v]g
Ttpoq xov Qeovavvapetag."
1448
Idem, Epistola 236, către Amfilohie, episcopul de Iconium, I, P.G. 32, col. 877 BC : "Atque is quidem
quipetebat (da mihi bibere) non erat caro inanimata, seddivinitas carne animata utens."
1449
Ibidem, I - II, P.G. 32, col. 877- 880.
1450
Idem, Epistola 261, P.G. 32, col. 972 AB.
356
gândeşte să transfere în el deciziile spirituale care sunt decisive pentru răscumpărarea noastră. 1451
Este foarte greu pentru Sfinţii Părinţi ai secolului al IV-lea să dobândească o psihologie a lui Iisus şi o teologie a
umanităţii lui Hristos sau o antropologie hristologică deplină, cum am spune astăzi. Această hristologie,
îndeosebi aceea a Sfântului Grigorie de Nazianz şi a Sfântului Grigorie de Nyssa devine obiectul unor critici
severe din partea teologilor moderni. S-a spus că cele două idei principale ale hristologiei Sfântului Grigorie de
Nazianz: deosebirea firilor şi strânsa lor legătură, nu sunt coordonate, iar uneori se contrazic şi, în general, nu
rezolvă problema. Sfântul Grigorie atacă lucrurile din afară, cu analogii exterioare şi a fost acuzat de
monofizism. El respinge unirea fizică a celor două firi şi susţine două firi după unire între care e numai una o
unitate morală.
Este adevărat că Sfântul Grigorie de Nazianz nu are o hristologie la înălţimea teologiei sale trinitare deoarece el
a atacat problemele hristologice mai târziu şi n-a mai avut timpul necesar pentru elaborări ample şi adânci. Tonul
adeseori predicatorial al operelor sale hristologice, subţiază nu odată densitatea şi originalitatea cugetării sale. Cu
toate acestea, el a adus contribuţii substanţiale şi de prim ordin în registrul hristologie al secolului al IV-lea,
formulând precis dogma Născătoarei de Dumnezeu şi dezvoltând admirabil teoria comunicării însuşirilor. Lipsa
de coordonare şi unele contradicţii sunt fireşti în această primă fază a disputelor hristologice. I452
Aceeaşi critică s-a făcut şi Sfântului Grigorie de Nyssa care, deşi vorbeşte de întruparea fizică a
Mântuitorului,1453 nu are expresia "KOCC ovenav", deoarece, spune el, în Iisus Hristos, elementul uman a însoţit
de la început pe Logos. în ciuda acestor critici Capadocienii au creat idei şi expresii care vor trece în formula de
credinţă a sinodului de la Calcedon. Sfântul Grigorie de Nazianz aplică conceptele trinitare formulei hristologice
şi susţine ideea unui Hristos unic în două firi, ca şi ideea legăturii reale între aceste firi ("ev" sau "eiq" din textele
gregoriene), ceea ce corespunde lui "fiia VKOomcnq" din textul Calcedonului. Sfântul
1451
Alois riRn.TMF.THR, Jesus Christus im Glauben der Kirche, I Auflage, Herder Verlag, Fteiburg im
Breisgau, 1979, p. 368.
1452
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Şi Cuvântul Trup s-a făcut, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1993,
p. 57.
1453
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunomie, V, P.G. 45, col. 705 AB.
357
Grigorie de Nyssa a dat aceluiaşi sinod calcedonian expresia "în două firi", în jurul căreia s-a dus atâta luptă în
451.
Noutăţile aduse de hristologia capadociană sunt:
1. Deosebirea firilor prin minte, prin raţiune,
2. îndumnezeirea. firii umane care se deosebeşte de cea preconizată de Sfântul Atanasie cel Mare şi,
3. Combaterea învăţăturii despre doi Fii. 1454
5. CHENOZA FIULUI LUI DUMNEZEU - CALE SPRE ÎNDUMNEZEIREA NATURII UMANE
ASUMATE
Când Dumnezeu a atins natura umană în sânul Sfintei Fecioare Măria, El a intrat în lume pentru a curma răutatea
ei şi pentru ca tratamentul să se poată întinde în toată natura umană. 1455 Spre a vindeca răul omenesc ajuns la
culme, Dumnezeu a pătruns firea umană precum soarele într-o peşteră, alungând întunericul cu lumina Sa.
"Asumând întinăciunea noastră, El nu s-a întinat, ci vindecă în El pata," 1456 spune Sfântul Grigorie de Nyssa
pentru a arăta că păcatul atinsese viaţa omenească în întregime, iar Fiul lui Dumnezeu o recapitulează în Sine,
trecând prin toate etapele vieţii. "Cuvântul ia căile rătăcite şi lungi, El îmbracă natura trupească, intrând în
viaţă pe calea naşterii şi parcurge succesiv toate etapele vieţii, după care face experienţa morţii şi atinge în felul
acesta scopul său prin învierea propriului său trup". 1457
Lucrarea mântuitoare a Cuvântului nu constă doar în moartea răscumpărătoare căci moartea este doar urmarea
păcatului. Hristos şi-a asumat natura muritoare şi a vindecat-o în Sine din interior. Tocmai pentru aceasta,
episcopul Nyssei nu insistă prea mult asupra morţii răscumpărătoare, deci asupra aspectului ispăşitor al morţii
cât asupra
1454
Eduard WEIGL, Christobgie von Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des Nestorianischen Streites (373-
429), în "Mlinchener Studien zur historischen Theologie" herausgebt von Prof. G. PFHLSCH1F1KR, IV-e
Auflage, Mlinchen, 1925, pp. 77 - 78.
1455
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIX, P.G. 45, col. 94 A. Această idee este
luată de la ORIGEN, Contra lui Celsus, IV, 3, 7, 8, P. G. 11, col. 1032 CD, 1037 ABC.
1456
Idem, Antireticul contra luiApolinarie, P.G. 45, col. 1184 A.
1457
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XV, P.G. 45, col. 99 CD, cf. Epistola HL, P.G. 46, col. 1024 A; Za
înălţarea lui Hristos, l P.G. 46, col. 693 C.
358
îndumnezeirii firii umane în Hristos. Moartea a fost culmea suferinţelor lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu luând
contact cu ea în momentul în care intrase în unire cu natura omenească. Hristos a dat morţii o natură deja
pregătită, atât pentru a întâmpina moartea cât şi învierea. Acest mod de a vedea mântuirea este în acord cu
ansamblul antropologiei Sfântului Grigorie de Nyssa care este înţeleasă ca o maturizare ce se dezvoltă în etape
succesive, nu în salt, ci în mod analog ca orice boală vindecată. Recapitularea naturii umane includea toate
etapele prin care a trebuit să treacă această natură. Restaurarea ca o doua creaţie se face "... pe o anumită cale şi
într-o anumită succesiune... " 1458, "...pentru că se cuvenea ca să fie restabilite toate în natură, după o anumită
ordine şi înlănţuire conform cu înţelepciunea maestrului". 1459
Sfântul Grigorie de Nyssa spune că: "... după cum glasul medicului se acomodează la starea bolnavului, tot aşa
Cuvântul vieţii se face eficace în cei morţi, care, când aud cuvântul Fiului Omului, nu mai rămân în moartea de
odinioară. Cei care sunt în morminte caută glasul învierii şi cuvântul luminii se potriveşte celor care sunt
întunecaţi şi se face cale netedă pentru cei ce s-au înşelat şi uşă pentru cei care trebuie să intre ".I460
Iconomia mântuirii este în realitate o chenoză şi, în acest sens, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că: "Dumnezeu
s-a dezbrăcat pe Sine ca să îmbrace omul sfâşiat de patimi. Fiul lui Dumnezeu s-a golit pe Sine, a luat forma
robului pentru ca noi, oamenii, să vedem pe Dumnezeu. S-a arătat om, El, cel care prin natura lui era
Dumnezeu". I461
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că Mântuitorul S-a lăsat cuprins de natura omenească, cea slabă, renunţând la
ceea ce fusese şi coborând slava inefabilă a dumnezeirii Sale la nivelul umilinţei noastre pentru că: "... ceea ce
El era, era mare, desăvârşit şi de necuprins cu mintea, în timp ce, ceea ce El a asumat era pe potriva naturii
noastre ". 1462
Chenoza, care se află în centrul restaurării ca dovadă a actului de iubire desăvârşită a lui Dumnezeu, este
totodată semn al realei atotputernicii dumnezeieşti care nu este împiedicată să facă lucruri
1458
Venirea lui Hristos a fost vestită de profeţi şi de prescripţiile Legii, cf. Tâlcuire amănunţită la Cântarea
Cântărilor, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 864 D.
1459
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 105 A.
1
14BU
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastidui, Omilia a Ii-a, P.G. 44, col. 636 C.
1461
Idem, Contra lui Arie şi Sabelie, P.G. 45, col. 1284D.
1462
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1164 CD.
359
extraordinare chiar paradoxale. "Faptul că natura atotputernică a putut să se coboare la modestia
naturii umane este cea mai mare dovadă a puterii sau cea mai mare şi suprafirească dintre minuni ...
Coborârea la umilinţă arată abundenţa puterii care nu este împiedicată de nimic din cele contrare.
Vedem cum ceea ce este sublim se află în umilinţă, fără să decadă din înălţimea Sa; cum
Dumnezeirea, unindu-se cu natura omenească devine Om rămânând totodată Dumnezeu". 1463
Subliniind paradoxul devenirii Fiului lui Dumnezeu între cele omeneşti, Sfântul Grigorie insistă şi
asupra particularităţii firii umane asumate: "Hristos cu toate că a fost om adevărat, nu era un om
obişnuit. " 1464 Intrat în lume în chip dumnezeiesc, Fiul lui Dumnezeu este Om adevărat, ba mai mult,
firea lui umană este adevărată, deoarece a fost actualizată conform cu voia lui Dumnezeu. Modul în
care a fost actualizată şi ipostaziată firea sa umană constituie şi diferenţa ei faţă de omul obişnuit.
Firea lui umană îşi are centrul în Dumnezeu - Cuvântul. în firea umană a Cuvântului, cu toate că este
circumscrisă, dumnezeirea Fiului nu este totuşi limitată, 1465 ci din contră schimbarea se produce în
natura umană asumată şi în sensul celui cu care ea s-a unit.
"Dumnezeu s-a amestecat cu firea umană - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - pentru ca omenirea să
fie ridicată la înălţimea lui Dumnezeu"mi
întruparea Cuvântului, de necrezut pentru cei din afara creştinismului, paradoxală dar reală pentru
creştini, este socotită de Sfântul Grigorie de Nyssa drept o unire specială a Celui atotputernic cu natura
noastră pentru a o face din nou asemenea Lui. I467 în natura asumată de Fiul lui Dumnezeu se
realizează treptat transformarea naturii omeneşti spre ceea ce este dumnezeiesc: "Cel care a făcut
lumină în natura întunecată, introducând raza dumnezeirii prin întregul aluat omenesc, adică prin
trup şi suflet, a familiarizat (KpoaoiKeicoae) toată natura omenească cu propria-i lumină prin
amestecul (avccKpacng) cu el, făcând-o pe aceasta ceea ce era El însuşi; şi dacă Dumnezeirea nu s-a
stricat când a venit în
1463
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIV, P.G. 45, col. 93 A.
1464
Idem, Antiretiad contra MApdinarie, P.G. 45, col. 1164 D -1165 A.
1465
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. IX, P.G. 45, col. 72 C - 73 B.
1466
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1145 A. Dumnezeu s-a făcut om ca toi să ne facem ceea
ce este El.
noi să ne facem ceea ce este El. 1467 Pr. dr. Vasile RĂDUCĂ, op.cit, p. 283.
360
trupul stricăcios, la fel Ea nu s-a îmbolnăvit vindecând nestatornicia sufletului nostru. Aceasta se
întâmplă ca în arta medicinei unde cel care îngrijeşte trupul, când se apropie de bolnav nu se
îmbolnăveşte el, ci vindecă boala ".1468
Cuvântul lui Dumnezeu restabileşte natura omenească, străbătând trupul şi sufletul cu prezenţa Lui,
împropriindu-Şi (Trpoaouceicoae) natura omenească. El şi-o împropriază ridicând-o prin amestecul cu
ea, la ceea ce este El. Substantivul avocicpacn.<; arată că amestecul are o direcţie ascendentă. Cele
două naturi devin una prin condescendenţa personală a Cuvântului lui Dumnezeu la disponibilitatea
naturii omeneşti, schimbările producându-se conform principiului autorităţii, potrivit căruia materia se
află sub autoritatea spiritului în ordinea naturală a lucrurilor, şi al mutabilităţii, în sensul că ceea ce
este schimbător în firea umană se schimbă spre ceea ce este neschimbător şi statornic, adică spre firea
divină a Ipostasului.
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că amestecul acesta este o replăsmuire a naturii noastre în direcţia
dumnezeirii.1469 în lucrarea sa "Despre viaţa lui Moise" Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că Cel Unul
Născut, unindu-se cu natura omenească nu şi-a schimbat firea, dimpotrivă "a noastră, subiect al
schimbărilor, s-a transfigurat şi devine nestrică-cioasă prin participarea la statornicia dumnezeiască"
}m Cuvântul este Cuvânt chiar dacă se face om, Lumina rămâne Lumină chiar dacă a strălucit în
întuneric şi Viaţa se păstrează în ea însăşi, cu toate că se naşte în moarte. 1471 Astfel, Cuvântul făcut om
este acelaşi cu Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu: "Natura dumnezeiască este una şi totdeauna identică
cu ea însăşi, natura omenească este ceea ce raţiunea şi simţurile pot sesiza, dar unită cu Dumnezeu,
nu mai rămâne în limitele şi proprietăţile ei, ea este asumată de Cel care are autoritate asupra ei şi o
transcende.
Comunicarea celor două naturi în persoana Cuvântului duce la schimbări în natura umană în sensul
îndumnezeirii, dar nu-şi pierde identitatea. Schimbarea naturii umane a început din momentul unirii
ei cu Cuvântul dumnezeiesc şi se continuă în aşa măsură încât natura omenească ... se înalţă la
Dumnezeu şi ceea ce este înălţat vine din ceea ce
1468
Sfântul Grigorie de NYSSA, Epistola m, P.G. 46, col. 1020 C.
1469
1470
Idem, Desprv viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 336 A.
1471
Idem, Contra lui Eunomie, XII, P.G. 45, col. 897 A.
361
MARIUS TELEA
a fost asumat din firea umană. Forma umilă a robului devine, prin înălţare, Hristos şi Domn ..., cei doi devin
una prin amestec ... Omul ajunge mai presus de orice nume, ceea ce este propriu Dumnezeirii, pentru că el nu
mai poate fi aservit şi după cum cel sublim se află în cel umil, tot aşa cel umil va primi înaltele atribute". 1472
întrupării Cuvântului îi corespunde îndumnezeirea omului care se află într-un continuu progres şi nici nu putea fi
altfel atâta vreme cât natura umană se unea cu ipostasul Fiului lui Dumnezeu. în persoana lui Hristos participarea
la Dumnezeu este de aşa manieră încât firea omenească îşi schimbă însuşirile, fără a înceta însă să rămână ceea
ce este în structura ei cea mai intimă. Omul care luase prin păcat "forma şarpelui" şi "modul de viaţă animal se
re-formează în chip înţelept configurăndu-se înţelepciunii creatoare a lui Dumnezeu". 1473 Modul în care Sfântul
Grigorie de Nyssa vede această configurare a firii umane asumate după Cuvântul, îl găsim expus într-un text de o
mare frumuseţe din tratatul "Contra lui Eunomie" : "Dumnezeu - Cuvântul era la început; El este acum şi El
rămâne totdeauna acelaşi. Totdeauna Rege, totdeauna Domn, totdeauna Sublim şi Dumnezeu. Nimic din toate
acestea nu are prin progres, ci este prin natura Lui tot ceea ce spunem despre El. Ceea ce a fost înălţat din om,
prin asumarea în Dumnezeu spunem că s-a făcut cu adevărat Domn şi Hristos. într-adevăr l-a făcut din rob
Domn, din supus rege, din ascultător l-a făcut Hristos, ceea ce era umil s-a înălţat şi la ceea ce avea un nume
omenesc a dat un nume care este mai presus de orice nume. Şi astfel s-a produs acest amestec negrăit şi această
unire intimă ca o urmare a faptului că modestia firii omeneşti s-a unit cu măreţia dumnezeiască. Pentru aceasta
denumirile măreţe şi demne de Dumnezeu s-au dat în mod propriu naturii umane; şi
• i • J 1474
invers dumnezeirea se numeşte cu ceea ce este omenesc .
Ca o consecinţă a naturii ipostatice, Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază faptul că închinarea pe care o aducem
lui Dumnezeu este aceeaşi
1472
Idem, Aiitireticul cotxtra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1159 - 1168 A, cf. Contra lui Eunomie, VI,
P.G. 45, col. 729 BC.
1473
Cuvântul este înţelepciunea prin care Dumnezeu l-a creat la început pe om, cf. Marele Cuvânt
Catehetic, cap. V, P.G. 45, col. 61B.
1474
Idem, Contra lui Eunomie, VI, P.G. 45, col. 736 D - 737 A. Unirea ipostatică a adus comunicarea
însuşirilor celor două naturi, în aşa fel încât "ceea ce este omenesc este numit prin ceea ce este
dumnezeiesc şi ceea ce este dumnezeiesc prin ceea ce este omenesc", cf. Contra lui Apolinarie către Teqfil, P.G.
45, col. 1277 A, cf. Epistola III, P.G. 46, col. 1020D.
362
şi pentru firea umană asumată şi îndumnezeită,I475iar înălţarea şi îndumnezeirea naturii omeneşti nu transformă
identitatea ei omenească în altceva. îndumnezeirea naturii umane înseamnă lărgirea proprietăţilor ei potrivit
dimensiunilor dumnezeirii Fiului. Ea nu încetează niciodată să fie natură omenească, altfel închinarea la
Dumnezeu n-ar mai fi posibilă prin firea umană a Cuvântului, iar consecinţa ar fi pierderea fundamentului etern
al mântuirii celor care se integrează în trupul lui Hristos. Dumnezeu a recreat natura noastră, din iubire pentru ea,
a readus-o în comuniune cu El şi a refăcut-o părtaşă la viaţă. 1476 Prin îndumnezeire, natura omenească a fost unsă
întru Hristos cu mişcarea spre bine,1477 primind aşadar, o putere, o responsabilitate şi o funcţionalitate nouă.
într-un text din tratatul scris împotriva lui Eunomie, Sfântul Grigorie de Nyssa precizează că Fiul lui Dumnezeu
asumând şi recreând în Sine natura noastră "...a asumat suferinţele, moartea, osteneala şi vina şi robia, nu ca
fiind ale Lui, ci ca natura noastră să fie curăţită de ele facăndu-le să dispară în natura nestricăcioasă ".
Asumată în ipostasul Fiului, natura umană nu pierde libertatea, ci este eliberată de ceea ce o aservise, fiind
ridicată la un nivel de comuniune nemaiîntâlnit până acum. Cuvântul vindecă toată natura, chiar şi suferinţele 1479
ei.1479 Dumnezeu a asumat toată natura omenească în mod vindecător (SeparceimKTjJţ) 1480 neasumând patima,
în înţelesul ei păcătos, cea care constituie boala liberei alegeri care duce la păcat şi aceasta pentru a arăta
bunăvoirea Lui faţă de cei bolnavi.1481
Sfântul Grigorie de Nyssa scoate în evidenţă un alt aspect al paradoxului întrupării Cuvântului: suferinţa.
Vorbind despre suferinţele asumate de Cuvântul făcut Om, nu socoteşte totuşi aceste suferinţe drept preţ de
răscumpărare a omenirii. Restaurarea este darul condescendenţei dumnezeieşti, nu este însă un dar care gratifică
naturii umane din exterior o
75
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, K, P.G. 45, col. 1168 A.
1476
Ibidem, XI, col. 1252 B.
1477
Ibidem, col. 1253 B.
1478
Idem, Contra lui Eunomie, X, P.G. 45, col. 849 B.
1479
Ibidem, VI, P.G. 45, col. 1165 A.
1480
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, VI, P.G. 45, col. 724 B.
1481
Ibidem, col. 721 C.
363
MARIUS TELEA
anumită calitate ca o amnistie, ci unul care produce o dezvoltare, în etape spre Dumnezeu, a celui ce urmează să
fie restaurat. 14S2
Iubirea şi lucrarea Iui Iisus sunt dovada ascultării şi înţelegerii: ascultarea de ordinea lucrurilor prestabilite în
planul etern al lui Dumnezeu, înţelegere şi compasiune faţă de starea omului şi a lumii de după păcatul
protopărinţilor. Ascultarea este condiţia absolut necesară pentru a ne menţine în ordinea lucrurilor, ea fiind
acceptarea ordinii în care a fost restabilită fiinţa creată. Ascultarea este deopotrivă modalitatea reintegrării în
ordinea fiinţei. Fiul lui Dumnezeu face dovada acestei ascultări. în iconomia mântuirii ascultarea Fiului nu
înseamnă supunerea la un plan care-I este străin. Voinţa lui Dumnezeu este proporţională cu natura Lui. La fel şi
voinţa ipostasurilor este proporţională cu natura lor. Dat fiind că natura este una, una este şi voinţa ipostasurilor.
Ce are Tatăl are şi Fiul. în Tatăl se află voinţa de a mântui lumea, precum şi puterea, 1483 iar Fiul este puterea
Tatălui,1484 care revelează frumuseţea arhetipală a Tatălui.1485 Ascultarea în Dumnezeu este identică cu libertatea,
iar libertatea1486 este identică cu lucrarea binelui. De aceea, ascultarea Fiului face parte din iconomia mântuirii. în
calitate de Om adevărat Hristos realizează în El tot ceea ce nu a realizat primul om. Ascultarea Fiului este
sinonimă cu chenoza. El ascultă pentru neascultarea noastră, El se conformează planului mântuirii din cauza
neconformării noastre la planul existenţei întru bine, pentru că "ascultarea este remediu împotriva rătăcirii", 1487
după cum neascultarea de porunca dumnezeiască fusese "cale de pierzare ".ms Sfântul Grigorie de Nyssa spune că
"Cel care a luat forma robului a venit pentru a împlini taina crucii, şi făcându-se om, potrivit cu forma naturii
omeneşti, s-a făcut ascultător, El, Cel care a asumat slăbiciunile şi bolile noastre, vindecând prin propria-I
ascultare neascultarea oamenilor, pentru ca prin rana Lui să vindece rana noastră şi ca să arunce moartea,
comună tuturor oamenilor, prin propria lui moarte. Deci, pentru noi s-a făcut
1482
Ibidem, col. 724 C.
1483
Ibidem, X, col. 1188 AB, cf. Contra luiEunomie, l P.G. 45, col. 725 A. 1484/tafe/n,coI.725A.
1485
/tafe/n,coI.725A.
1485
Ibidem, IV, col. 416 A.
1486
Christoph von SCHONBORN, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, traducere şi prefaţă Pr. dr. Vasile
RÂDUCĂ, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, p. 53.
1487
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra luiEunomie, D, P.G. 45, col. 557 BC.
1488
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. IV, KG. 44, col. 509 D.
364
ascultător, după cum s-a făcut şi păcat şi blestem din iconomie pentru noi".xm
Hristos s-a făcut ascultător, spune în alt loc Sfântul Grigorie, pentru a scoate afară moartea intrată în firea
omenească prin neascultare, iar "prin învierea din morţi a distrus moartea care a pătruns în om prin
neascultare"}m Prin ascultare, Fiul preia totul asupra Sa spre a vindeca cu sănătatea Lui boala omenirii. El este
prezent în rănile omenirii dar nedespărţit de Tatăl.
Sfântul Grigorie arată deopotrivă că Recapitularea nu are un caracter ispăşitor dar nu este nici act cumulativ. Fiul
lui Dumnezeu făcut Om nu adună în Sine totalitatea inşilor de la Adam până la El şi de la El până în eshaton
pentru a-i mântui, ci după Sfântul Grigorie, El recapitulează în Sine toate stadiile prin care trece natura
omenească de la naştere până la moarte, pentru a sfinţi în Sine toate aceste stadii şi a elimina din natura
omenească toate adaosurile nefireşti. în lucrarea Sa de Mare Preot, Mântuitorul a arătat culmea ascultării Sale
căci "Iisus, ca şi Zaharia - spune episcopul Nyssei - este Marele Arhiereu care a jertfit propriul miel, adică
propriul trup, pentru păcatele omenirii"}* ' De la naşterea Sa, Hristos a restabilit armonia dintre trup şi suflet şi
şi-a împropriat mişcările trupului şi ale sufletului, realizându-Şi planul Său. Pentru aceasta, făcând experienţa
morţii, Cuvântul nu s-a despărţit nici de unul, nici de celălalt.1492 Cel nesupus suferinţei, acceptă suferinţa, fără
însă să fie supus ei, ci dominând atât suferinţa cât şi patima face nepătimaşe cele cu care se unise, "lucrând în
ceea ce era pătimitor, nepătimirea".U93 Dat fiind că nepă-timirea în înţelegerea episcopului Nyssei nu este numai
lipsa de suferinţă sau de păcat, ci şi libertatea faţă de tot ceea ce ar fi putut împiedica liberul progres al fiinţei
umane în Dumnezeu, urmează că nepătimirea împlinită de Cuvântul lui Dumnezeu asupra firii Sale umane, în
cadrul misterului pascal, este identică cu restaurarea naturii omeneşti înainte de păcat.
Devenit subiect al unei naturi muritoare, El, care era fără de păcat, participând în mod activ la suferinţa şi la
moartea firii asumate, trecând cu ea prin moarte şi prin înviere, aduce din nou, prin El, firea umană la starea
1489
Hem, Contra lui Eunomie, E, P.G. 45, col. 528 D.
1490
Idem, Antireticid contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1165 BC.
1491
Idem, Contra luiEunomie, VI, P.G. 45, col. 717 B.
1492
Ibidem, col. 729 C.
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1133 B.
365
1493
MARIUS TELEA
de dinainte de cădere. 14'4 într-una din lucrările scrise contra lui Apolinarie, Sfântul Grigorie de Nyssa
spune: "Moartea nu este nimic altceva decât separarea trupului şi a sufletului; pentru că s-a unit cu
amândouă, adică şi cu trupul şi cu sufletul, El (Cuvântul) nu se separă de nici unul [...], ci
comunicând şi cu sufletul şi cu trupul, deschide cu sufletul raiul tâlharului, iar prin trup învinge
puterea stricăciunii. Aceasta este distrugerea morţii, faptul că stricăciunea a devenit neputincioasă
fiind alungată din natura dătătoare de viaţă. Căci ceea ce s-a lucrat în suflet şi în trup devine har şi
bunăvoinţă comune naturii noastre şi, astfel cel care se află într-amândouă reuneşte prin înviere toate
cele separate ... El se află, aşadar, în moarte dar nu este, cu toate acestea stăpânit de moarte. Ceea ce
este compus se desface, dar ceea ce este simplu nu acceptă desfacerea; natura cea simplă rămâne în
ceea ce se desface şi nu se retrage atunci când sufletul iese din trup ... Desigur, cel ce este simplu şi
necompus nu se separă, în separaţia celorlalte (sufletul şi trupul), dimpotrivă El face Una pe cele
două care s-au separat ... Dumnezeu Cel Unul Născut înviază El însuşi firea umană care a fost unită
cu El, separând trupul de suflet şi unindu-le din nou. Astfel, toată natura este mântuită (trup şi suflet);
de aceea El se mai numeşte şi începătorul vieţii. Căci murind pentru noi şi înviind, Dumnezeu cel
Unul născut a împăcat lumea cu El răscumpărăndu-ne cape nişte robi, prin sângele care este înrudit
cu noi cei care am fost în comuniune cu El prin sânge şi trup ".
Moartea a fost omorâtă, în moartea lui Hristos. Cele separate au
fost unite în mod nedespărţit "ca printr-un cheag" de puterea
dumnezeiască. 1496 Hristos este acelaşi după înviere, dar firea umană
asumată, prin îndumnezeire, primeşte asemenea dimensiuni încât se are
impresia că El nu mai este om. "Natura omenească a fost dusă spre mai
bine, după ce a fost transformată din stricăcioasă în nestricăcioasă, din
pieritoare în nepieritoare, din trecătoare în veşnică, din trupească şi
purtătoare deforma dincolo de limitele unei forme". 149? în firea Sa umană
1494 î
învierea este restaurarea naturii noastre în starea ei dintâi, cf. Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 145 D - 148
A, şi Despre facerea omului, cap. XVII, P.G. 44, col. 188 CD.
1495
Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1152 D -1156 AD, şi col. 1256 D -1257 AD.
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XVI, P.G. 45, col. 91 C. Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1253 BC.
14% 1497
366
îndumnezeită Hristos a schimbat moartea în bucurie şi în putere de viaţă făcătoare, 1498 iar dându-se
drept schimb pentru moartea noastră, Hristos, prin învierea Sa, a dezlegat legăturile morţii făcând
accesibilă învierea tuturor oamenilor.1499 Este singurul loc unde Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte
despre caracterul substitutiv al morţii lui Hristos. El se substituie, dar nu este numai victimă, ci
Cuvântul însuşi este Cel ce înviază firea umană care a trecut şi prin proba morţii, ca ultim stadiu al
recapitulării etapelor de trăire a firii omeneşti de după cădere. "Hristos, ca subiect al jertfei, s-a oferit
ca dar şi jertfa pentru noi şi în acest fel s-a arătat preot pentru toate generaţiile de după
£7".150OLucrarea de restaurare a Cuvântului prin întruparea Sa a vizat îndepărtarea de moarte sub toate
aspectele ei. Mai întâi ea îndepărtează moartea duhovnicească, adică separarea omului de Dumnezeu
şi restabileşte comuniunea. Odată restabilită această comuniune, firea umană recapătă asemănarea cu
Dumnezeu, intrând într-un proces continuu de creştere întru Dumnezeu, dar este şi pătrunsă de
prezenţa lui Dumnezeu în aşa măsură, încât în momentul trecerii prin moarte Cuvântul îşi arată
demnitatea Lui împărătească, dând tâlharului raiul şi distrugând forţa stricăciunii, învie firea umană
răscumpărată. El a readus trupul şi sufletul din nou la unire pentru totdeauna ca să se aşeze la mijloc
între amândouă, între moarte şi viaţă, statornicind în El firea separată prin moarte, dar făcându-se El
însuşi începutul unirii celor separate. El a învins în trupul Său moartea ca realitate obiectivă în firea
umană asumată, dar a învins totodată şi pe pricinuitorul ei.
Reluând ideea mai veche a drepturilor Satanei, Sfântul Grigorie arată că în restaurarea omului,
Dumnezeu nu violează nici măcar "drepturile Satanei", ci înţelepciunea lui Dumnezeu mântuieşte
omul, respectând dreptatea.1501 Pentru mântuirea omului, El ascunde o realitate într-alta şi anume este
repetarea manierei utilizată cu altă ocazie de Satana. Cuvântul lui Dumnezeu deschide cu bună intenţie
Satanei accesul la inaccesibil, 1502 dar contactul cu El aduce însăşi moartea morţii, iar "inventatorul"
răului este nimicit prin propria-i strategie şi pe propriul teren, în moarte. Omul este recreat şi
adus la starea dintâi prin
1498 14W
1500
Idem, Contra luiEunomie, V, P.G. 45, col. 700 CD. Ibidem, col. 695 C. Ibidem, col. 717 C.
1501
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XVI, P.G. 45, col. 91 BC.
1502
Ibidem, XXm, P.G. 45, col. 94 A.
367
MARIUS TELEA
atotputernicia înţelepciunii dumnezeieşti, care ştie cum să folosească chiar răul în scopul binelui.
Sfântul Grigorie de Nyssa nu neagă prezenţa răului în lume şi după trecerea Fiului lui Dumnezeu prin ea, iar
dacă răul mai există, prezenţa lui este constituită din convulsiunile fiarei care a primit deja lovitura mortală în
cap, dar mai mişcă o bucată de timp.1503 în învierea firii umane asumate, răul este învins de bine din toate
părţile.1504
Această teorie a dreptului diavolului de a ţine omenirea sub blestem până când i se va da o compensaţie adecvată
îşi găseşte suport şi la fratele mai mare al Sfântului Grigorie de Nyssa, Sfântul Vasile cel Mare. Toţi oamenii,
învaţă arhiepiscopul Cezareei Capadociei, sunt supuşi autorităţii prinţului acestei lumi, şi doar Mântuitorul
Hristos poate susţine că "el nu are nimic în Mine" (cf. In. 14, 30).l505 Era necesară o răscumpărare a celor ţinuţi
captivi, dar aceasta nu putea fi realizată de o fiinţă umană obişnuită. Diavolul ar fi putut cu greu convins să
predea pe captivii săi primind altceva decât un om şi, în orice caz, un asemenea om ar fi avut nevoie el însuşi de
răscumpărare. Era nevoie de cineva care transcende natura umană - în fapt Dumnezeu - omul, Iisus Hristos.1506
Sfântul Vasile cel Mare oscilează între interpretarea morţii lui Hristos ca un preţ de răscumpărare adus diavolului
şi ca o jertfa oferită lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, întreaga concepţie despre drepturile aparţinând diavolului şi cele ale Fiului lui Dumnezeu ca
fiind predate celui dintâi au fost supuse unei importante critici din partea Sfântului Grigorie de Nazianz care
remarcă faptul că: "Merită osteneala noastră, să examinăm un punct de doctrină care este trecut cu vederea de
mulţi, dar îmi pare că merită să fie examinat. Pentru cine şi cu ce scop a fost vărsat scump Sângele lui
Dumnezeu, marele nostru Preot? După cum se ştie noi am fost ţinuţi în robie de către diavol, fiind ţinuţi sub
păcat şi abdicând de la adevărata fericire în schimbul slăbiciunii. Dar dacă răscumpărarea aparţine exclusiv lui
care ne ţine robi, întreb cui a fost plătită şi de ce? Dacă diavolului, ce ruşine, căci hoţul trebuie să primească nu
doar o răscumpărare de la Dumnezeu, ci o răscumpărare constând din Dumnezeu însuşi, iar un astfel
1503
Ibidem, XXX, P.G. 45, col. 98 BC.
1504
M. CANEVET, Gregoire de Nyssa, în "Dictionnaiie de Spiritualite Ascetique et listique", tome VI, Paris,
Beauchesn* 1Q67 «J °
Mistique", tome VI, Paris, Beauchesne, 1967, col. 989.
1505
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 412 C.
1506
Ibidem, col. 492 D.
368
de preţ exagerat trebuie să fie plătit tiraniei lui înainte chiar de a putea renunţa la noi"}501 Sfântul Grigorie de
Nazianz merge mai departe pentru a ne arăta că sângele lui Hristos nu a fost - strict vorbind - o răscumpărare
plătită, nici lui Dumnezeu Tatăl, atâta timp cât este de neconceput că El ar fi găsit plăcere în jertfa Unicului Său
Fiu. Adevărul este că, mai degrabă, Tatăl a acceptat-o, nu pentru că El a pretins-o sau avea nevoie de ea, ci
pentru că în iconomia mântuirii se cuvenea ca sfinţenia să fie restabilită în natura umană prin umanitatea pe care
Dumnezeu şi-a asumat-o. Cât priveşte pe diavol, acesta a fost învins prin propriile-i arme.
Cel care s-a jertfit pentru noi, nu a fost un animal, un om obişnuit, nici chiar un înger, ci a fost Dumnezeu
întrupat. Răutatea păcatelor noastre nu a fost aşa de mare ca dreptatea Lui, care a murit pentru noi. Deci, păcatul
nostru nu a egalat bunătatea Lui care şi-a dat viaţa pentru noi. Potrivit Sfântului Grigorie de Nazianz, Hristos
este răscumpărarea noastră, "deoarece El ne eliberează din robia păcatului şi se oferă pe Sine însuşi ca preţ de
răscumpărare în locul nostru pentru a curăţa întreaga lume".l50B Explicaţia pe care o dă el, este că fiind al doilea
Adam, Hristos este capul trupului şi astfel poate să-şi împroprieze răzvrătirea noastră şi să o facă a Sa proprie.
Ca reprezentant al nostru, El se identifică pe Sine cu noi (ev EOOTCO... Timoi TO r|U£T£pov). 1509 în consecinţă,
El a putut să-şi asume rolul de rob, ca şi pe acela de a se răstigni pe cruce, luând păcatele noastre cu El, pentru a
ne putea izbăvi de ele.1510
6. RESTAURAREA SUBIECTIVĂ
în procesul restaurării subiective a omului, lucrarea lui Hristos se repetă oarecum în fiecare ins care se întoarce la
universul redeschis în Hristos şi de Hristos. Pentru a-şi impropria "natura" transformată de Hristos, omenirea
trebuie să ia cunoştinţă de noul ei centru şi să lucreze în El şi prin El. După cum Hristos a mântuit lumea, prin
puterea divină care în
1507 1508
1509
1510
Idem, Cuvântarea 38.16, P.G. 36, col. 233 BC, cf. Cuvântarea 4.78, P.G. 36, col. 94 D.
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Scrisoarea 101 (către Cledoniu), P.G. 37, col. 188 B. Idem, Cuvântarea 30.20,
P.G. 36, col. 224 CD.
369
MARIUS TELEA
unitatea ei a suportat separarea trupului de suflet, la fel creştinul trebuie, prin asemănarea cu Hristos, să
coopereze la această sinteză.15"
Dacă pentru Sfântul Grigorie de Nazianz revenirea la Hristos este o convertire, 1512 pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa această convertire este o înstrăinare de starea în care omul a ajuns "din lipsa participării la Dumnezeu"
1513
şi a încălcării poruncii dumnezeieşti. Sfanţul Grigorie este foarte sensibil la principiul reciprocităţii dintre
realitatea care ne înconjoară şi stările sufletului, acestea modificându-se în funcţie de ce-i oferă celălalt, în acest
sens, el consideră că: u...ceea ce iubim împropriem şi ne transformăm spre ceea ce ne orientăm tainic. Mai
mult, sufletul s-a unit într-un anume fel cu ceea ce a iubit; iubind, aşadar, binele, el a stabilit legături cu binele,
iubind păcatul, a intrat în legătură cu răul".1514 După păcat, omul s-a amestecat cu răul în aşa măsură încât
acesta i-a devenit un fel de element cvasi-natural. "Răul s-a depus în scobitura acestei vieţi şi s-a scurs cu ea ca
o drojdie şi ca un noroi care murdăresc natura omenească, împiedicând-o prin murdăria lui, să privească
lumina adevărului dumnezeiesc". I515 Omul s-a golit de bine, iar locul ocupat de acesta a fost umplut de rău,
care devine aşa de obişnuit pentru om, încât acesta are impresia că răul ar face parte oarecum din el. Pentru a
exprima mai concret această idee, Sfântul Grigorie compară răul amestecat cu natura omenească cu negii care
cresc pe trupul omenesc. înstrăinarea de rău este produsă de libera schimbare de atitudine faţă de cel ce s-a
instalat în mod nenatural în om: "Când iubirea va ajunge la bine [...] urmează în mod necesar înstrăinarea de
ceea ce se opune binelui. Căci iubind înţelepciunea adevărată, urăm cu siguranţă prostia. Dacă privim cu
iubire curăţenia, este clar că ne dezgustăm de mirosul infect al mlaştinii. Dacă iubim binele, ne îndepărtăm cu
siguranţă de legătura cu răul",*516 iar "înstrăinarea de rău devine principiu al familiarizării cu binele ".1517
1511
1
Hans Uis von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la philosophie religieuse de Grigoire de
Nysse, Paris, 1942, p. 114.
1512
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.16, P.G. 36, col. 327 A.
1513
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 176 BC.
1514
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a VlII-a, P.G. 44, col. 733 CD.
1515
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, CuvântulIV, P.G. 44, col. 1168 A. 15l6Idem, Tălcuire
amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omiliaa Vil-a, P.G. 44, col. 720 A. 1517 Idem, Despre Fericiri,
Cuvântul VIII, P.G. 44, col. 1293 D.
370
Această a doua înstrăinare, ca şi prima, nu este o deplasare spaţială, ci o distanţare, de data aceasta de rău,
realizată în adâncul omului, distanţare produsă de libera alegere. 1518 Sfântul Grigorie de Nyssa, arată că: "Dacă
cineva va putea să se înstrăineze de reducţiunile răului şi se va îndrepta din interior spre mai bine, întorcând ca
să spunem aşa, spatele păcatului, sufletul său aşezat în faţa bunătăţilor viitoare se va face ca o oglindă în care
formele virtuţii înfăţişate de Dumnezeu, se vor imprima în sufletul curăţit". 1519
în această cale omul nu va fi nici abandonat de Dumnezeu, dar nici capabil să înfăptuiască toate numai prin
propriile-i puteri. Eforturile lui trebuie unite cu harul lui Dumnezeu, bogat în lucrările lui, în spaţiul nou -deschis
de Hristos, adică în Biserică, trupul tainic al lui Hristos. Totul este dar al lui Dumnezeu. 1520 în lucrarea de
reconfigurare a chipului omenesc, Dumnezeu care este autorul ei, îndepărtează adaosurile străine care l-au
desfigurat, iar omul înaintează spre desăvârşire regăsindu-se înnoit în mâinile Creatorului. în comentariul său
"La titlurile Psalmilor", Sfântul Grigorie de Nyssa, spune: "Mai întâi de toate El ne separă de păcat ca de o
stâncă, de care fuseserăm legaţi printr-o anumită relaţie; apoi El ciopleşte materialul, înlăturând ceea ce-i era
de prisos; apoi lovind (ciocănind) începe să dea o formă materialului existent în sensul asemănării cu ceea ce
şi-a propus; prin smulgerea a ceea ce împiedică imitarea; şi astfel, netezind şi şlefuind cugetarea noastră,
datorită unei învăţături mai înalte, prin pecetea virtuţii, el dă formă în noi lui Hristos după chipul Căruia am
fost la început şi după chipul Căruia ne facem acum"}511 Astfel, Dumnezeu îndepărtează pe om de ceea ce îl
împiedică să imite pe Dumnezeu. Dumnezeu "atinge" omul şi se retrage, lăsându-1 pe acesta să reacţioneze, apoi
din nou îl "atinge " şi se retrage, pentru ca acesta gustând prezenţa lui să meargă spre Dumnezeu. Deci, tot
efortul omului în vederea desăvârşirii nu este altceva decât răspunsul său activ la solicitările divine.
în "Tălcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, " Sfântul Grigorie înfăţişează calea desăvârşirii ca o scară unde
Cuvântul conduce sufletul care s-a urcat pe ea şi se îndreaptă spre El. Pe măsură ce omul avansează spre
Dumnezeu, dorinţa creşte, dar el constată că şi nivelul atins este
1518
Idem, Despre chipul creştin, P.G. 46, col. 246 BC.
1519
Idem, Despre viaţa luiMoise, P.G. 44, col. 340 AB.
1520
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a VlII-a, P.G. 44, col. 753 C. 1521 Idem, La titlurile Psalmilor, cap.
VIU, P.G. 44, col. 753 C.
371
MARIUS TELEA
totdeauna un început şi nu un scop în sine. înstrăinarea de rău şi revenirea la Dumnezeu au fost
pregătite în toată omenirea, dar Dumnezeu le pregăteşte în mod special, şi în fiecare persoană.
Convertirea este întoarcerea de la rău la Dumnezeu, care survine în lupta interioară a fiecărui om, ca
rezolvare a tensiunii interioare a unei naturi schimbătoare şi decepţionate în aspiraţiile ei. în "Dialog
despre suflet şi înviere ", Sfântul Grigorie face analiza acestei lupte în felul următor: "Pentru că
natura noastră este într-un continuu progres, noi suntem duşi în direcţia spre care alegerea noastră
liberă se înclină; în sufletul nostru, trecutul, pentru a putea spune aşa, nu este asemenea viitorului.
Nădejdea, într-adevăr, precede mişcarea, în timp ce mântuirea o urmează ... De aici dacă nădejdea
duce sufletul spre ceva frumos, mişcarea liberei alegeri lasă o urmă adâncă în memorie. Dar dacă
omul se întoarce de la ceea ce este bun, nădejdea înşeală sufletul prin idolul frumuseţii, iar amintirea
care urmează celor înfăptuite devine ruşine. Atunci în suflet se iscă o luptă interioară, nădejdea fiind
acuzată că a condus rău libera alegere. Suferinţa ruşinii descoperă sensul realităţii când sufletul este
chinuit de rezultatul lucrării lui: este lovit de căinţă ca de un bici". 1522
Tot ceea ce se săvârşeşte în viaţă rămâne fixat în memorie sau mai bine zis în conştiinţă. Dat fiind că
orice obiect, spre care s-a orientat preocuparea omului a imprimat în natura lui urmele sale,
schimbarea comportamentului în gândirea episcopului Nyssei, nu este numai o întoarcere etică, ci şi o
purificare care începe în structura intimă a omului, în acest sens, Sfântul Grigorie spune: "Nu există
decât un singur antidot împotriva acestor suferinţe, anume curăţia comunicată sufletelor noastre prin
taina credinţei. Ori principiul a ceea ce este conţinut în taina credinţei este privirea spre patima lui
Hristos, care a acceptat să sufere pentru noi. Patima este crucea". I523
în Taina Crucii, se află deci, calea reîntoarcerii. Omul trebuie să treacă prin Hristos sau prin ceea ce a
trecut El. Dat fiind că Dumnezeu nu forţează libertatea omului de a se decide spre El, cu toate că
hotărârea acestuia de a se întoarce la Dumnezeu, nu este totul, ea are totuşi o importanţă capitală în
drumul întoarcerii. Actul liberei alegeri este socotit de Sfântul Grigorie un fel de renaştere, fiecare om
devenind propriul lui
1522
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 92 AB.
1523
Idem, Despre viaţa luiMoise, P.G. 44, col. 413 C.
372
părinte, modelându-se fie spre virtute, fie spre viciu. 1524 Credinţa în Taina Crucii şi Botezul introduc
omul în lumea reînnoită de Hristos, unde procesul înstrăinării de rău şi de asemănare cu Dumnezeu
începe realmente.
7. BISERICA - TRUP AL LUI HRISTOS - LĂCAŞ DE LARGĂ COMUNIUNE A
OAMENILOR ÎN HRISTOS
Omul este expresia cea mai înaltă a puterii creatoare şi personale a lui Dumnezeu. Pentru că din punct
de vedere ontologic omul aparţine lumii, căderea lui a avut consecinţe cosmice. Restaurarea este,
aşadar, un eveniment care vizează omul şi lumea. în Hristos, omul şi lumea sunt reînnoite. Unirea
ipostasului Cuvântului cu firea umană este de ordin ontologic şi la fel relaţia dintre Hristos şi oameni
de-a lungul istoriei nu poate fi decât de ordin ontologic. 1525 Schimbul de fiinţă, între natura umană şi
cea divină, produs odată pentru totdeauna în ipostasul Cuvântului se continuă în omenire, pentru
totdeauna, prin harul Duhului Sfânt. Trupul îndumnezeit al lui Iisus Hristos se oferă în har spre
împărtăşirea lumii, iar prin acelaşi har lumea este unită cu Hristos, devenind un singur trup cu El.
Sfântul Apostol Pavel defineşte Biserica drept "plinătatea Celui ce împlineşte totul în toţi" (Efes.
1,23), în comuniunea celor omeneşti cu cele dumnezeieşti. Astfel, Biserica se constituie ca o realitate
vie, în care trăim, dar care depăşeşte înţelegerea noastră, iar misterul ei este păstrat de însuşi Trupul
Domnului. în aceste condiţii Părinţii Capadocieni au evitat să scrie tratate despre această realitate în
care se simţeau contopiţi şi uniţi fiinţial cu ea. Ei o arătau tot timpul ca pe o cetate pe vârful muntelui,
ca însuşi Trupul lui Hristos, calea care duce la mântuire şi locul unde este depozitată comoara
adevărului şi unde începe de pe pământ viaţa veşnică.
în această viziune de ansamblu, nu este de mirare că aflăm în opera Sfântului Vasile cel Mare unele
pasaje eclesiologice de o rară frumuseţe. Astfel originea cerească şi pământească a Bisericii este
socotită de Sfântul
1524
Ibidem, col. 318 ABC. Sfântul Grigorie de NYSSA spune că în naşterea duhovnicească omul este propriul
său părinte dat fiind că el are posibilitatea să aleagă atât părintele care-i va fi util cât şi elementele care vor
constitui natura lui, cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXTX,P.G.45,col. 112D.
1525
Pr. prof. dr. Ion BRIA, Iisus Hristos într-o viziune cosmică, în M.B., anul XXXII 1982, nr. 4 - 6 (aprilie -
iunie), p. 289.
373
MARIUS TELEA
Vasile cel Mare ca o caracteristică măreaţă a unicei Biserici. în consens cu predecesorii săi, el nu ezită
să-i facă o descriere pe larg, înălţând originea ei până la veşnicia relativă a paradigmelor divine. 1526
Preexistenta celor nouă cete îngereşti create înaintea celorlalte stihii ale lumii materiale, care
simbolizează întreaga creaţie - Biserica, pentru care s-a întrupat şi s-a jertfit Mântuitorul Hristos, ca şi
calitatea ei de Trup al Său, justifică această înălţare asupra căreia insistă foarte mult. Sfântul Vasile
descrie pe larg Biserica cerească drept organismul prin care "Dumnezeu este scăparea şi puterea
noastră, ajutor întru necazurile ce ne împresoară".1527 Apoi adaugă imediat că nici revărsările de ape,
nici cutremurele care zguduie munţii, nici războaiele nimicitoare, nu vor strâmtora Biserica lui
Dumnezeu.
Reluând denumirile biblice de "cetate a lui Dumnezeu cel viu" şi "Ierusalimul cel ceresc", Sfântul
Vasile cel Mare le va amplifica şi le va explica aplicându-le la cele două aspecte ale Bisericii, cel
ceresc şi cel pământesc: "Unii - scrie Sfântul Vasile - definesc cetatea ca fiind o adunare întemeiată pe
oameni şi care se conduce după legi. Definiţia aceasta se potriveşte şi Ierusalimului celui de sus, cu
alte cuvinte cetăţii celei cereşti. Căci şi acolo este o adunare a celor întâi născuţi, care sunt înscrişi în
ceruri. Ea este întemeiată din cauză că purtarea sfinţilor este aici neschimbată, conducăndu-se după
legea cea cerească. Nici o natură omenească aşadar nu poate să afle care este orânduirea vieţii
aceleia de acolo şi în ce constă toată frumuseţea ei. Căci cele ce sunt acolo sunt lucruri «pe care
ochiul nu le-a văzut, nici urechea nu le-a auzit şi nici la inima omului nu s-au suit şi pe care le-a
pregătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El» (ICor. 2,9) ... Deoarece Dumnezeu este în mijlocul ei,
cetăţii aceleia El îi hărăzeşte statornicia, dându-i ajutorul Său la primele licăriri ale luminii. Fie că
vom atribui numele de cetate Ierusalimului celui ceresc, fie că-l vom atribui Bisericii celei de pe
pământ «Cel Prea înalt a sfinţit în ea cortul Său» ... Dumnezeu este în mijlocul cetăţii trimiţând razele
proniei Lui, deopotrivă petrecăndu-le până la marginile cercului ei. Căci în felul acesta se păstrează
dreptatea lui Dumnezeu ... ". l528 Pentru Sfântul Vasile cel Mare, Biserica este, de asemenea, Templul
lui Dumnezeu, locul unde se
1526
Prof. Nicolae CHIŢESCU, Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele pentru Teologia
Dogmatică, în Ort, anul X, 1958, nr. 1 (ianuarie-martie), p. 163.
1527
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 342 A.
1528
Ibidem, col. 421 BC şi 424 C.
374
poate aduce adevărata adorare şi moştenitoarea sinagogii vechi testamentare: "Adoraţi pe Domnul în
curtea cea sfântă a Lui...", iar apoi adaugă "Adorarea are loc nu în afara Bisericii, ci în însăşi curtea
lui Dumnezeu, adică Psalmistul spune să nu fie inventate curţi şi adunări particulare, căci nu există
decât o singură curte sfântă- a lui Dumnezeu. Această curte sfântă a fost la început sinagoga iudeilor,
dar, după păcatul lor faţă de Hristos, aşezarea lor a rămas pustie. Din această pricină Domnul a zis:
«Am alte oi care nu sunt din staulul acesta», indicând pe aceia dintre păgâni care fuseseră chemaţi la
mântuire şi arătând că această curte nouă este deosebită de cea a iudeilor. De aceea, Dumnezeu nu
trebuie adorat în afara acestei curţi sfinte, ci numai înăuntrul ei"} Sinagoga este "linul pregătitor"
prin Lege şi prin exercitarea evlaviei, iar Biserica lui Dumnezeu este "linul" în care se ajunge la
unitatea desăvârşită
prin Iisus Hristos.1530
în schimbul abţinerii de a da o definiţie Bisericii, Sfântul Vasile foloseşte foarte pe larg imagini biblice
pentru a descrie Biserica creştină ca Trup al lui Hristos: "Domnul nostru Iisus Hristos a binevoit să
numească Trup al Său întreaga Biserică a lui Dumnezeu şi facându-ne pe fiecare dintre noi membre
unii altora ne-a dat tuturor sarcina de a rămâne cu toţii în relaţii intime, după armonia care trebuie să
domnească între membrele trupului".1531 Comentând Psalmul 29.1, Sfântul Vasile scrie: "Poate că
trebuie să înţelegem prin «casă» Biserica zidită de Hristos, după cum scrie şi Sfântul Apostol Pavel în
Epistola către Timotei: "Trebuie să ştii cum să te porţi în casa lui Dumnezeu — vreau să spun în
Biserica Dumnezeului celui viu".1532 Pentru Sfântul Vasile, Biserica este o casă în construcţie continuă,
zidită de însuşi Iisus Hristos, ceea ce constituie o idee foarte apropiată de "Păstorul lui Herma," care
reprezintă Biserica sub forma unui turn, a cărui zidire continuă tot timpul.
în legătură cu termenii "împărăteasă" şi "logodnică" din Psalmul 44,7, Sfântul Vasile arată că:
"Psalmistul vorbeşte aici despre Biserică în legătură cu care am învăţat din Cântarea Cântărilor că
nu există decât o singură porumbiţă desăvârşită a lui Hristos, care primeşte - şezând la
1529
1530
Idem, Comentariu la profetul Isaia, V, P.G. 30, col. 142.
153
' Idem, Epistola 243, către episcopii Italiei şi Galiei. Despre starea şi confuzia bisericilor, I,
P.G. 32, col. 904 A. 1532 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 308 A.
375
MARIUS TELEA
dreapta lui Hristos -pe cei recunoscuţi prin faptele lor bune, despărţindu-i pe cei răi, cum desparte
păstorul oile de capre ".1533 Biserica este denumită de asemenea "fiica împăratului", zămislită din
iubire: "împăratul cheamă Biserica să asculte şi să respecte poruncile Sale şi o apropie de Sine
numind-o «fiică» cape copilul său din iubire: Ascultă, fiică şi vezi!"} 53* Se mai întâlnesc încă şi multe
metafore prin care Sfântul Vasile cel Mare desemnează Biserica: "mare"1535, "câmp"1536, "vie" l537, "doică
care ne hrăneşte' \1538
Trecând la raporturile Bisericii cu persoana Duhului Sfânt, Sfântul Vasile cel Mare socoteşte că dacă
Hristos este Capul trupului Bisericii, Duhul Sfânt care odihneşte deasupra Trupului lui Hristos, este
totdeauna prezent în Biserică, căci "El a fost de la început prezent lângă Trupul Domnului, de când El
s-a făcut «ungere» şi L-a însoţit permanent ... în continuare întreaga activitate a Domnului s-a
desfăşurat în prezenţa Duhului ... El nu L-a părăsit nici după învierea din morţi, când Domnul, pentru
a reînnoi pe om şi pentru a-i reda harul pe care-l primise prin suflarea lui Dumnezeu şi pe care îl
pierduse, a suflat asupra feţei ucenicilor Săi şi le-a zis: «Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le
vor fi iertate, iar cărora le veţi ţine, vor fi ţinute» ".l539
Fiind întotdeauna prezent Sfântul Duh inspiră şi forma structurii Bisericii, Trupul lui Hristos: "Nu este
oare, evidentă şi fără putinţă de tăgadă lucrarea Sfântului Duh? Căci, după Sfântul Apostol Pavel, El
a dat Bisericii la început Apostolii, în al doilea rând profeţii, în al treilea rând doctorii, în sfârşit
darul de a face minuni, apoi harismele de a vindeca, de a ajuta, de a conduce, de a vorbi în limbi.
Duhul Sfânt distribuie darurile Sale în această ordine ". 154t>
în continuare, Sfântul Vasile cel Mare prezintă raporturile dintre Duhul, Sfânt şi cei ce cred în Hristos.
Acest Duh Sfânt este dăruit tuturor celor care cred în Hristos şi sunt cetăţeni ai cetăţii lui Dumnezeu
care este Biserica: "In vremea de acum cel drept bea apa vie, iar în veacul ce va
1533
Ibidem, col. 405 A.
1534
Ibidem, col. 409 A.
1535
Idem, Omilii la Hexaemeron, IV, P.G. 29, col. 93 C.
1536
Ibidem,V,col 104 C.
1537
Ibidem, col. 108 B.
1538
Idem, Epistola 2, către prietenul Grigorie (deNazianz), m, P.G. 31, col. 189 A.
1539
Mem, Despre Sfântul Duh, XVI, P.G. 31, col. 140 CD. xsw Ibidem, col 141 A
376
veni, când va fi înscris ca cetăţean al Cetăţii lui Dumnezeu o va bea şi mai din plin". 154i Această
prezenţă a Duhului Sfânt o vede Sfântul Vasile şi în acţiunile celor care au sarcina conducerii
Bisericilor, când scrie clericilor din Colonia în legătură cu transferarea unui episcop: "Să nu vedeţi în
aceasta o hotărâre omenească sau inspirată de calculele unor oameni preocupaţi de gânduri lumeşti,
ci să fiţi convinşi că cei care au sarcina purtării de grijă de Bisericile lui Dumnezeu au lucrat cu
sprijinul Duhului Sfânt; imprimaţi în sufletele voastre acest izvor al acţiunii lor şi depuneţi zel pentru
înfăptuirea ei". 1542
Biserica lui Hristos este, de asemenea, Biserica Apostolilor şi a Sfinţilor Părinţi pentru că prin ei
Biserica a primit învăţătura pe care Mântuitorul ne-a lăsat-o exprimată în Sfânta Tradiţie şi fixată în
Sfânta Scriptură. Sfântul Vasile susţine ideea că Apostolii sunt moştenitorii patriarhilor vechi-
testamentari spunând că: "...chiar dacă se admite că părinţii logodnicei sunt patriarhii, sensul frazei
nu încetează a se referi la Apostoli pentru că ei au devenit fii ai lui Hristos în locul patriarhilor".1543
De aceea, se poate spune că credinţa apostolică este în acelaşi timp credinţa Părinţilor, credinţa pe care
noi am primit-o şi pe care am recunoscut-o ca fiind însemnată cu caracterele apostolice. 1544
Biserica este o "comuniune" o "frăţie duhovnicească" şi iubire care nu e din această lume 1545, căci toţi
suntem angajaţi într-o singură nădejde a chemării şi suntem un singur Trup, având cap pe Iisus
Hristos.1546 Obiectul chemării Duhului Sfânt suntem toţi, dar Sfântul Vasile arată că neamurile ca mai
păcătoase sunt preferate de Duhul Sfânt, fiindcă cei mai bolnavi au nevoie de doctor. 1547 In Biserică
sunt şi buni şi răi, iar aici se desăvârşesc spre mântuire amândouă categoriile de oameni 1548 dar harul
înnoieşte şi preface totul "ca rouă Hermonului care coboară pe muntele Sionului ... tot astfel rouă
duhovnicească coboară în mod invizibil pe munţii Sionului ... ". 1549
1541
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 421 B.
1542
Idem, Epistola 227, către clericii din ColoneeaX P.G. 32, col. 852 C.
1543
1544
Idem, Epistola 92, către episcopii Italiei şi Gal iei, IU P.G. 32, col. 484 A
1545
Idem, Epistola 133, către Petru, episcopul Alexandriei, P.G. 32, col. 569 CD.
1546
Idem, Percepte morakya, 2, P.G. 31, col. 929 A.
1547
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col 432 A.
1548
Idem, Comentariu la profetul Isaia, I, P.G. 30, col. 973 D.
1549
377
MARIUS TELEA
în acelaşi context se cuvine să amintim insistenţa Sfântului Vasile cel Mare asupra comuniunii în rugăciune a
Bisericii pământeşti şi a celei cereşti. Urmând pe Sfântul Apostol Pavel şi pe Sfântul Iacov, Sfântul Vasile
aminteşte că harismele sunt deosebite, dar că toţi trebuie să fie una în slujire faţă de Dumnezeu şi de aproapele.
155O
Este subliniată comuniunea în rugăciune şi legătura vie cu episcopul, cap al Bisericii, care trebuie să se
menţină şi prin manifestarea dragostei între mlădiţele vii ale viei, în care fiecare este rânduit de Dumnezeu după
vrednicia proprie.1551
In privinţa întemeierii Bisericii, Sfântul Vasile cel Mare urcă acest moment până la prima pereche de oameni, din
rai. Ca Trup al lui Hristos, Biserica este extinsă la întreaga creaţie, care este recapitulată şi reînnoită în El prin
Duhul Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre întemeierea Bisericii. spune că "Dumnezeu a vărsat din
belşug asupra ei Duhul cel Sfânt":155* în ziua Cincizecimii Biserica nu putea fi lipsită de Duhul Sfânt, Care este
"arhitectul Bisericii" şi cu care este împodobită l553, înnoită I554 şi unită în adevăr, iubire şi sfinţenie.1555 Prin
aceasta, el proclamă Rusaliile ca zi de întemeiere a Bisericii.
Prin crearea primei perechi de oameni se manifestă Biserica în rai. Căderea în păcat a adus intervenţia
Creatorului în istoria creaţiei Sale: Fiul lui Dumnezeu Se întrupează pentru ca să mântuiască făptura Sa,
întemeind Biserica "la plinirea vremii". Aşteptarea acestui eveniment unic, al întrupării, a fost realizată prin
sinagoga iudaică. Alături de aceasta s-a putut spune despre păgâni că au format o a doua Biserică, a aşteptării lui
Hristos. Aceste Biserici care presupuneau credinţa în Hristos ce avea să vină, erau doar etape în urcuşul spre
adevărata credinţă, cea revelată de Mesia la venirea Lui.
întemeierea Bisericii este săvârşită de Mântuitorul prin întrupare, prin descoperirea învăţăturii Sale, prin
moartea, învierea şi înălţarea Sa în Duhul Sfânt, la zece zile după înălţarea Sa la cer, pentru ca prin harul
dumnezeiesc, membrii comunităţii să se facă "părtaşi dumnezeieştii firi"
1530
Idem, Percepte morale, LX, P.G. 31, col. 793 AB şi Epistola 203, către episcopii de pe
tărrmd mării, m, P.G. 32, col. 741 C. 1 Idem, Comentariu la profetul Isaia, XIII, P.G. 30, col. 572 D.
1552
Idem, Despre judecata lui Dumnezeu, L P.G. 31, col. 653 C. 1533 Idem, Despre Sfântul Duh, XVT, P.G. 32, col. 141 A.
1554
1553
Ibidem, col. 438 C şi 281 AB.
378
(II Petru 1,4) şi parte a Trupului lui Hristos.1556 Sfântul Vasile cel Mare accentuează revărsarea Duhului Sfânt în
ziua Cincizecimii ca principalul moment al acestei întemeieri, fără să micşoreze însemnătatea întrupării,
activităţii, morţii şi învierii Domnului.
Ca şi alţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Vasile cel Mare a insistat mult asupra Bisericii ca Trup tainic, scoţând în evidenţă
lucrarea Duhului Sfânt
pentru îndumnezeirea ei.1557 El a zăbovit însă mult asupra însuşirilor Bisericii şi, în special, asupra celei dintâi -
unitate care din cauza schismelor şi ereziilor timpului pe care el le numea "rănile" Trupului tainic1558, era
necontenit primejduită. într-adevăr, din consensul concepţiei eclesiologice a timpului său, Sfântul Vasile cel
Mare a dedus învăţătura despre necesitatea unităţii Bisericii. în acest context, el lămureşte că Biserica este Trupul
lui Hristos într-o viziune cosmică cuprinzând "toată făptura raţională de la puterile supracosmice până la
sufletele omeneşti".1559 Apoi tot el adaugă că: "Toţi împreună suntem membrele Lui, având harisme potrivit
harului lui Dumnezeu care ne-au fost date în mod deosebit ... Toţi împreună formăm Trupul lui Hristos în
unitatea Duhului ... Si ca părţi ale totului, ca unul suntem în Duhul; căci toţi am fost botezaţi în Duhul într-un
Trup". 156° Unitatea Bisericii luptătoare se menţine prin har, rugăciune unii pentru alţii, ascultare şi supunere faţă
de conducătorii instituiţi.
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre o "frăţietate" a creştinilor1561 ca fiind fii şi moştenitori împreună cu
Hristos (Rom. 8,16 -17) şi fraţi, având un tată comun, pe Dumnezeu, iar un singur popor sunt toţi cei ce
formează un Hristos şi o singură Biserică. 1562 Această pliromă este proclamată solemn de Sfântul Vasile cel
Mare, care zice: "Una este curtea cea sfântă a lui Dumnezeu" 1563 şi "una este porumbiţa lui Hristos, care ia de-a
dreapta lui Hristos pe cei cunoscuţi pentru faptele lor bune ... Deci împărăteasa stă de faţă ...la dreapta
Mântuitorului, în haină aurită,
1536
Idem, Comentariu la profetul Isaia.l P.G. 30, col. 173 BC.
1337
Idem, Epistola 133, către Petru, episcopul Alexandriei, P.G. 32, col. 569 A, cf.
Contra lui Eunomie, m, P.G. 29, col. 66 A. 1358 Idem, Comentariu Ia profetul Isaia, L P.G. 30, col. 148 BC.
1559
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 421 A.
1560
Idem, Despre Sfântul Duli, XXVI, P.G. 32, col. 181 C.
1561
Idem, Epistola 133 ,către Petru, episcopul Alexandriei, P.G. 32, col. 569 B.
1362
Idem, Epistola 161, luiAmfilohiu, cu ocazia hirotonirii ca episcop, P.G. 32, col. 629 CD. 1563 Idem, Omilii la Psalmi, P.G.
29, col. 288 B.
379
MARIUS TELEA
cu alte cuvinte ţesută şi înfrumuseţată în dogmele cele raţionale, care îl împodobesc în chip serios şi
plin de sfinţenie. Şi deoarece dogmele nu sunt de un singur fel, ci de multe feluri, ca unele care
cuprind adevăruri morale, naturale şi de natura contemplaţiei, pentru aceasta cuvintele de mai sus
spun că îmbrăcămintea miresei lui Hristos este prea înfrumuseţată". 1564 Sfântul Vasile cel Mare face o
analiză a ereziei şi schismei, pe temeiul unor texte biblice, dar mai ales pauline. Ele sunt socotite lipsa
de îngrijire a membrelor unele faţă de altele, (I Cor. 12, 25) adunarea cu ereticii (Tit. 3, 10),
prefăcătoria, (II Cor. 11, 13) răstălmăcirea învăţăturii adevărate (F. Ap. 22, 29-30), vorbirea deşartă şi
lumească, ştiinţa mincinoasă (I Tim. 6, 20). După Sfântul Vasile cel Mare, cauzele fărâmiţării Bisericii
sunt mai ales iubirea de putere şi mândria care sunt mai condamnabile în cazul epis-copilor şi
întâistătătorilor.1565
Acţionând în cadrul unei concepţii soborniceşti, arhiepiscopul Cezareei Capadociei îndeamnă la "grija
de toate Bisericile" şi alături de Sfântul Grigorie de Nazianz el cere ca Biserica Apuseană să fie una cu
cea a Răsăritului în lupta împotriva ereticilor, de destrămare a Bisericii şi de pierdere a păcii din ea.
Aşa după cum principalele cauze ale destrămării Bisericii sunt iubirea de putere şi slava deşartă, tot la
fel principalele mijloace de menţinere a unităţii Bisericii sunt unitatea de credinţă, pacea şi iubirea
reciprocă "prin care toţi se unesc şi mărturisesc credinţa Părinţilor noştri de la Niceea". l566 Ca
exemplu de unitate a Bisericii, el dă unitatea primară a creştinilor "când Bisericile lui Dumnezeu erau
unite, întărite în credinţă, unite în iubire, aşa încât în Trup era o înţelegere desăvârşită a diferitelor
membre ... Atunci creştinii trăiau în pace unii cu alţii, în pacea aceea pe care ne-a lăsat-o Domnul".
1567
Din punct de vedere practic, această unitate este dogmatică "toţi într-un duh cugetând acelaşi lucru"
156S
, iar credinţa "ţinută acum, nu e deosebită de cea primară, ci e una şi aceeaşi de-a pururi"} 569 Din
Trupul
1564
Ibidem, P.G. 29, col. 408 C.
1565
Idem, Despre judecata lui Dumne&u 1 - 2, P.G. 31, col. 653 A, 656 BC, cf. Idem, Comentariu la profetul
Isaia, V, P.G. 30, col. 408 C.
1566
Idem, Epistola 114, către Chiriarc din Tars şi către credincioşii săi, P.G. 31, col. 529 B. 156? Idem, Epistola
164, către Asholiu, episcopul Tesaloniciilui, P.G. 31, col. 636 AB.
1568
Idem, Epistola 204, către cei din Neocezareea, P.G. 31, col. 753 C.
1569
Idem, Epistola 251, către creştinii din Evesa, P.G. 31, col. 937 A. A se vedea şi Prof. Nicolae CHIŢESCU,
Aspecte ah eclesiologiei la Sfinţii Trei Ierarhi, în S.T., anul XIV, 1962, nr. 7 - 8 (iulie - august), p. 403.
380
tainic nefăcând parte numai Biserica luptătoare, ale cărei membre se nevoiesc în această viaţă bântuită
de patimi şi păcate, ci şi cea triumfătoare, iar în aceasta găsim atât pe drepţi şi sfinţi, în frunte cu
Maica Domnului, cât şi pe îngeri.1570 Ambele formează un organism teandric în cer şi pe pământ, unite
în acea "comuniune a sfinţilor", care ca Trup al Domnului, este însufleţit de acelaşi Duh. Urmarea
acestei unităţi este pacea, mila şi îndurarea, pentru care Sfântul Vasile a activat toată viaţa sa, iar prin
instituţiile şi scrierile sale, şi după moarte. El numeşte pacea "darul ceresc şi de mântuire a lui
Hristos", căci "ce este mai dulce la auz decât numele păcii? Şi ce este mai sfânt şi mai plăcut
Domnului decât să trudeşti pentru ea?" 1571 Ca urmare, Sfântul Vasile cel Mare face un apel cordial
către dascălii Bisericii şi, în general, către slujitorii ei ca să depună toată stăruinţa şi să aducă din nou
la unire toate Bisericile separate din multe puncte de vedere şi în multe feluri. 1572
A doua însuşire a Bisericii, sfinţenia este mărturisită de marele ierarh capadocian, atunci când arată că
membrii ei sunt şi sfinţi şi păcătoşi, după cum se evidenţiază fie omul din ei, cu firea lui păcătoasă, fie
Hristos pe care L-au mărturisit la Botez, cu care se împărtăşesc şi pentru care se învrednicesc de
celelalte Taine. De aceea, ea numără printre membrii ei "pe cei osândiţi de păcate" ca şi "pe cei buni",
adică "pe cei desăvârşiţi, ca şi pe cei căzuţi... pentru ca toţi să se mântuiască... ". l573
Biserica este sfântă fiindcă este Trupul tainic al Domnului şi pentru că este, ca atare, organismul
sfinţeniei ale cărui roade se numără în veacul viitor. în acest context, Sfântul Vasile cel Mare scrie că
"Doctorul sufletelor nu a venit ca să cheme la pocăinţă pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi (Mt. 9,13), de
aceea, a orânduit mai întâi la chemare ceea ce este vrednic de condamnare. Căci neamurile care
locuiesc tot pământul sunt mai rele. Cu toate acestea ele au fost preferate la chemare, pentru ca şi cei
ce sunt bolnavi să se împărtăşească din folosul pe care îl aduce doctorul",1574 Sfântul Vasile mai arată
că izvorul sfinţeniei sunt cele trei
1570
Idem,O/n///( la Psalmi, P.G. 29, col. 433 C.
1571
Idem, Epistola 133, către Petru, episcopul Alexandriei, P.G. 31, col. 586 BC.
1572
Idem, Epistola 114, către Chiriarc din Tars şi către credincioşii săi, P.G. 31, col. 528 A.
1573
Idem, Comentariu la profetul Isaia, I, P.G. 30, col. 173 AB.
1574
Idem, Ornau la Psalmi, P.G. 29, col. 432 B.
381
MARIUS TELEA
Persoane divine, iar acestea se revarsă în lume prin harul Sfântului Duh.1575 Ca atare, nu e cu putinţă ''sfinţenia
fără Duhul, " care revarsă "potopuri de raiuri, prin care tot sufletul este viu, se înalţă şi se luminează prin
purificare...". 1576
Sfântul Vasile cel Mare se ocupă şi de sobornicitatea Bisericii I577 şi de apostolicitatea ei 1578, dând fundamente
scripturistice şi interpretări originale acestor însuşiri ale Bisericii.
în cadrul acestei probleme, ca şi în legătură cu rolul ierarhiei bisericeşti în Biserică, Sfântul Vasile s-a ocupat
intens şi de succesiunea apostolică, potrivit căreia Sfinţii Apostoli, martori oculari ai celor săvârşite şi
descoperite de Domnul, predând acestea episcopilor şi înzestrându-i cu puterea harică de sus, au asigurat paza
permanentă a adevărului revelat ca şi continuitatea neîntreruptă a sfinţeniei actelor sacramentale săvârşite în ea
de cei hirotoniţi canonic, prin Duhul Sfânt sălăşluit în ea.
Folosind textele pauline cunoscute (Tit 1,5,7 şi Gal. 4,4), Sfântul Vasile descrie modul în care s-a săvârşit
hirotonia primilor episcopi canonici de către Apostoli !579, apoi a clericilor şi diaconilor "care predică, fac cereri
şi rugăciuni, "158° menţinând cu sfinţenie rânduielile tradiţionale.1581 Este subliniat faptul că sarcina şi demnitatea
episcopală nu trebuie înţeleasă ca independentă şi izolată de ansamblul Bisericii, ci în relaţie şi în comuniune cu
confraţii în episcopat. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare scrie episcopului Atarbios: "Te rog, aruncă din sufletul tău
gândul că tu nu ai nevoie să fii în comuniune cu cineva. Căci omul care se conduce
1575
Idem, Despre Sfântul Duh, XH, P.G. 32, col. 116 CD, cf. Epistola 109, către corniţele Heladios şi Epistola
203, către episcopii de pe ţărmul mării, P.G. 31, col. 693 D şi 721 A.
1576
Hem, Despre Sfântul Duh, XTV, P.G. 32, col. 136 B.
1577
Prof. Ioannis N. KARMMS, citându-1 pe Sfântul Vasile cel MARE (Comentariu la profetul Isaia, XIII, P.G.
30, col. 573 A şi Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 433 C), trage concluzia că: "Sfinţii mai mari ai Bisericii de
Răsărit ca de pildă: Vasile, Ioan Hrisostom, cei doi Grigorie şi alţii, au văzui Biserica drept «sobornicească» şi
«ecumenică» şi «a toată lumea şi pentru toată omenirea» ca «o frăţietate de pretutindeni, întinzăndu-se de la un
capăt Ia altul al lumii» ca săfie o singură turmă şi un singur păstor" (In. 10,16), cf. Tratat dogmatic de
eclesiologie ortodoxă, Atena, 1973, p. 299.
1578
Sfântul Vasile cel MARE, Comentariu la profetul Isaia, l P.G. 30, col. 186 D.
1579
Idem, Epistola 188, către Amfihhiu, despre canoaiw, P.G. 32, col. 669 B.
1580
Mem, Percepte morale, art. 70, P.G. 31, col. 816 C.
1581
Mem, Epistola 28. Cuvânt de mângâiere adresat Bisericii din Neocezareea, P.G. 32, col. 400 BC.
382
după dragoste sau care împlineşte legea lui Hristos nu se poate rupe de unitatea cu fraţii să/".1582 De aceea, se
poate spune că pentru Sfântul Vasile, comuniunea cu ceilalţi episcopi este dovada Ortodoxiei, în timp ce ruptura
de ceilalţi episcopi este ruptură de Biserică.1583
• După Sfântul Vasile, episcopul este părintele poporului credincios, unit cu el prin legături de dragoste şi de
respect filial: "De asemenea, vă îndemnăm să vă ataşaţi unii de alţii ...Pe cei cărora li s-a încredinţat grija de
suflete vă îndemnăm să vă apropiaţi de fiecare dintre credincioşi şi să-i încălziţi ca pe copii scumpi, pe
credincioşi îi îndemnăm să vă poarte respectul şi cinstea datorate părinţilor, pentru ca în comportarea frumoasă
a Bisericii să fie păstrată puterea voastră şi tăria credinţei voastre în Hristos, pentru ca să fie slăvit numele lui
Dumnezeu, să crească şi să se mărească binele dragostei".1584
Episcopul este - după cum scrie Sfântul Vasile preoţilor din Nicopolis care fuseseră expulzaţi din bisericile lor
împreună cu episcopii lor - îngerul Bisericii în fruntea căreia se află: "Dacă voi sunteţi mâhniţi că aţi fost
aruncaţi în afara zidurilor, să fiţi mulţumiţi că vă aflaţi sub protecţia lui Dumnezeu şi că îngerul care veghează
asupra Bisericii (otrjgeKKXrjcnageipopocJ a plecat împreună cu vo;".1585 Pentru că Domnul însuşi dă păstori
celor buni care cer în mod sincer aceasta - scrie Sfântul Vasile cel Mare Bisericii din Neocezareea: "Datoria
voastră este să cereţi păstor bun, păstrând cugetele voastre curate de orice rivalitate şi de orice ambiţie, iar
Domnul vi-l va desemna ... De aceea nu trebuie să disperaţi în privinţa succesorilor. Domnul cunoaşte pe ai Săi
şi El poate scoate la iveală pe cei care noi nu-i aşteptăm ",1586 In cuvântul său către Biserica din Parnas, Sfântul
Vasile scrie: "Ridicaţi-vă pentru a purta grija necesară Bisericii, pentru ca Dumnezeu cel Sfânt să poarte grijă
de turma Sa. Căci El vă poate da un păstor după voia Sa, ca să vă pască cu ştiinţă".15'"
1582
Idem, Epistola 65, către Atan>ios, P.G. 32, col. 421 CD.
1583
Idem, Epistola 204, către cei din Neocezareea, P.G. 32, col. 735 C - 756 B.
1584
Idem, Epistola 222, către locuitorii din Chalcida, P.G. 32, col. 820 AB.
1585
Idem, Epistola 258, către episcopul Epifanie, P.G. 32, col. 889 A
1586
Idem, Epistola 28. Cuvânt de mângâiere adresat Bisericii din Neocezareea, P.G. 32, col.
309 A
1587
ÎWA
Mem, Epistola 62, către Biserica din Parnassos, P.G. 32, col. 417 CD.
383
MARIUS TELEA
Sfântul Vasile cel Mare se ocupă în mod deosebit de acţiunile ereticilor împotriva Bisericilor şi a
sufletelor credincioşilor: "Noi plângem nu după ruina clădirilor pământeşti, ci după răpirea
Bisericilor, pentru că noi nu urmărim sclavia corpurilor, ci câştigarea sufletelor pe care o înfăptuiesc
zilnic cei ce luptă împotriva ereziei"r.1588 El asimilează pe eretici cu neghina: "chip al celor care
denaturează preceptele Domnului şi rău instruiţi în cuvântul divin şi pregătiţi dimpotrivă la şcoala
răului, şi care se amestecă în corpul sănătos al Bisericii pentru a influenţa în chip surd pe cei simpli
cu învăţăturile lor periculoase ".
Scriind episcopului Atarbios, Sfântul Vasile cel Mare arată că este datoria Bisericii să lupte împotriva
ereziilor pentru a putea face ca creştinii să fie uniţi: "Să ştiţi că dacă noi nu întreprindem pentru
apărarea Bisericii aceeaşi luptă ca aceea pe care o susţin duşmanii învăţăturii sănătoase pentru
distrugerea şi completa ei dispariţie, nimic nu va împiedica adevărul să piară, răsturnat de duşmanii
săi şi ca noi să fim pasibili de condamnarea că n-am depus tot zelul, toată ardoarea noastră, ca în
înţelegere reciprocă şi în acord asupra lucrurilor lui Dumnezeu să manifestăm toată purtarea de grijă
cu putinţă pentru unirea Bisericilor"}590
Clerul şi credincioşii formează o comunitate cu o comuniune organică de viaţă şi cult, iar împărţirea
Bisericii în cler şi mireni este de neconceput pentru Sfântul Vasile deoarece Trupul Domnului nu se
poate împărţi. De aceea, el se roagă pentru ambele categorii de membri zicând: "Ne rugăm
împăratului veşniciilor să păzească poporul credincios în plinătatea credinţei, să păzească şi pe cler...
" 1591 Ca urmare, infailibilitatea Bisericii aparţine trupului tainic al Domnului, în ansamblul său, cler şi
mireni. Ea se manifestă în Sinoadele ecumenice, care sunt primite de Biserică. La Sfanţul Vasile cel
Mare avem astfel anticipată o judecată justă asupra tendinţelor de hegemonie clericală romano-catolice
şi de concentrare a tuturor puterilor eclesiastice în mâinile clerului. El descrie în epistolele sale, mai
ales, atât statornicia poporului drept credincios în credinţa sa, cât şi uşoara indiferenţă manifestată faţă
de lupta Bisericii
1588
Idem, Epistola 70, fără adresă despre un sinod, P.G. 32, col. 436 B.
1589
Idem, Omilii la Hexaemeron, IV, P.G. 29, col. 93 C.
1590
Idem, Epistola 65, către Atannos, P.G. 32, col. 421 C.
1591
Idem, Epistola 222 către locuitorii din Chalcida.P.G. 32, col. 820 B.
384
Răsăritului, în timpul împăratului arian Valens, pentru apărarea dreptei credinţe. 1592
"Nu pentru averi, nu pentru slavă luptăm, nici pentru vreunele lucruri vremelnice, ci pentru făptura
cea nouă şi pentru comoara patristică a credinţei ..." El previne pe apuseni, că dacă Răsăritul cade în
această luptă, erezia se va extinde şi în Apus: "Luptaţi, deci, pentru poporul credincios şi nu vă aveţi
în vedere numai pe voi, fiindcă sunteţi ancoraţi în porturi liniştite ..." îi apostrofează arhiepiscopul
Cezareei Capadociei.1593 Cu toate eforturile deosebite ale marelui ierarh al veacului al IV-lea, ca
unitatea creştinismului să se manifeste cu toată puterea într-una din cele mai crâncene lupte doctrinare
ale Răsăritului creştin, aceasta nu s-a realizat, în principal, papa Damasus, copleşit de propriile
probleme, nu numai că n-a activat în vreun fel în favoarea Bisericii Răsăritene, dar şi i-a demobilizat
pe cei care înclinau s-o facă. Aceasta a făcut ca la principiile generale asupra infailibilităţii să se
adauge şi motivaţii de ordin istoric, favorabile acestor principii. Din acest punct de vedere, Sfântul
Vasile cel Mare ca şi ceilalţi Sfinţi Părinţi, este foarte categoric: episcopii, pe care el îi numea "stâlpii
şi temeliile Bisericii, " îndemnaţi prin cuvinte şi exemple să fie la înălţimea chemării lor, sunt căpetenii
ale comunităţii lor şi Bisericilor locale, iar deasupra lor, ca principiu autoritativ suprem, stă Sinodul
ecumenic. Nu poate fi deci vorba despre un primat jurisdicţional ori de o infailibilitate papală căci
peste membrele Trupului tainic "se revarsă belşugul de haruri din Capul său cel nevăzut, Iisus
Hristos, ca rouă peste muntele Ermonului. Şi nici unul dintre membrele ei, nu poate zice altuia că nu
are nevoie de el, în această bogată varietate de haruri"} 594 Astfel Sfântul Vasile cel Mare nu
recunoaşte Episcopului Romei nici un drept particular, autoritatea superioară în Biserică, fiind
Sinodul.1595 De altfel,
1592
Prof. Ioannis N. KARMIRIS, Eclesiologia Sfântului Vasile cel Mare (în limba greacă), Atena, 1958, pp. 32 -
38. Sfântul Vasile însuşi a făcut o descriere sumbră a acestei lupte mai ales în cinci epistole ale sale: Epistola 90,
către Prea Sfinţiţii fraţi şi părinţi ai Apusului, P.G. 32, col. 473 AB; Epistola 92, către episcopii Italiei şi Galiei,
P.G. 32, col. 481 ABC; Epistola 242, către cei din Apus, P.G. 32, col. 900 CD; Epistola 243, către episcopii
Italiei şi Galiei. Despre situaţia şi ruina Bisericilor, P.G. 32, col. 904 CD şi 908 A şi Epistola 214, către
corniţele Terentiu, P.G. 32, col. 785 CD.
1593
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 243, către episcopii Italiei şi Galiei. Despre situaţia şi ruina Bisericilor,
P.G. 32, col. 908 B.
1594
cf. Prof. Ioannis N. KARMIRIS, op.cit., pp. 14 şi 15. 95
385
MARIUS TELEA
pasajele din opera Sfântului Vasile cel Mare despre Apostolul Petru, oricare ar fi semnificaţia lor teologică, nu ne
ajută la înţelegerea atitudinii Sfântului Vasile faţă de Roma, întrucât în ele nu se face nici o legătură între
Apostolul Petru şi episcopii Romei, nici nu se vorbeşte de Roma ca "Scaun al Sfântului Petru " şi nici de
episcopii Romei ca urmaşi ai Sfântului Petru. Sfântul Vasile cel Mare nu foloseşte nici expresia de "Scaun
apostolic" pentru a desemna pe episcopul Romei şi nici titlul de "papă" pentru a desemna pe episcopul Romei -
titlu pe care Sfântul Vasile îl foloseşte pentru desemnarea arhiepiscopului de Alexandria.
Pentru Sfântul Vasile cel Mare era important faptul de a fi în comuniune cu totalitatea episcopatului creştin, iar
faptul de a fi fost în comuniune cu Roma nu prezenta pentru el o importanţă decisivă şi, în orice caz, aceasta nu
constituia o condiţie pentru a face parte din Biserică şi pentru a fi ortodox. Roma era pentru Sfântul Vasile cel
Mare doar una dintre Biserici, desigur dintre cele mai importante, dar nu era Biserică unică sau una care ar fi
avut un ]oc aparte. Dovada că pentru Sfântul Vasile cel Mare Roma nu poseda autoritate incontestabilă şi
universală o constituie următoarele fapte: refuzul Sfântului Vasile de a subscrie mărturisirii de credinţă ce nu
făcea distincţie între "ovcna" şi "vnoaracng"', mărturisire transmisă de papa Damasus care condiţiona
comuniunea sa cu Sfântul Vasile de semnarea de către acesta a mărturisirii damasiene 1596, refuzul Sfântului Vasile
de a recunoaşte pe Paulin ca episcop al Antiohiei şi de a renunţa la Meletie, nesocotind faptul că Roma
recunoştea pe Paulin şi considera pe Meletie ca schismatic şi chiar eretic, evitarea de a se adresa episcopului
Romei, Damasus, preferând să scrie totalităţii episcopilor apuseni.
Revenind la practica despărţirii clericilor de mireni obişnuită în Biserica Romano-Catolică, aceasta era
necunoscută în epoca patristică unde Sfinţii Părinţi deosebesc doar feluritele categorii din Biserică după slujirile
lor, dar care nu se pot despărţi, toţi formând unicul Trup al Domnului cu o mulţime de slujiri. Sfântul Vasile cel
Mare arată că fiecare parte a Trupului Domnului are însemnătatea ei pentru funcţionarea lui normală. 1597 Aceasta
demonstrează în acelaşi timp însemnătatea comuniunii şi a comunităţilor,
1596
Dr. Emmanuel Amand de MENDibTA, Basile de Cesaree et Damase de Rome, în "Biblical and Patristical Studies -
Memory of Robert Pierre Casey", Herder, 1963, pp. 137-141.
1597
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 222, către locuitorii din Chalcida P.G. 32, col. 820 C.
386
simbolizate prin membrele Trupului. De aceea, Sfântul Vasile priveşte cu nostalgie la Biserica primară unde
domnea pacea şi unitatea, simbolizate de cămaşa cea fără cusătură a Domnului.1598
Adevăratul unic Păstor al Bisericii fiind Domnul nostru Iisus Hristos,1599 iar mirenii având în Biserică roluri
importante,1600 Sfântul Vasile proclamă că "toţi sunt una în Domnul".1601
Relaţiile încordate dintre statul condus de un împărat arian, Valens şi Biserică, care au mers până la vizita
ameninţătoare a acestui împărat în provincia Cezareei Capadociei, şi la aceea a guvernatorului Modest, chiar la
reşedinţa Sfântului Vasile nu l-au făcut pe marele ierarh capadocian să schimbe tradiţionalele rânduieli privind
relaţiile Bisericii cu Statul, proclamate de Mântuitorul (Mt. 20,21; Mc. 12,17 şi Le. 20,25). Sfântul Vasile
priveşte această problemă ca fiind clară pentru orice creştin şi, mai ales, pentru conducătorii comunităţilor din
două puncte de vedere. întâi pentru că pentru un credincios, orice putere este de Dumnezeu rânduită: "Căci
Domnul pune şi schimbă pe împăraţi şi nu este putere care să nu fie de Dumnezeu rânduită"}602 A doua
învăţătură, evidentă pentru toată lumea, este că credincioşii aparţin şi Statului şi Bisericii. De aici urmează că,
aceste două instituţii nu trebuie şi nici nu pot fi practic separate, întru totul, iar aceasta implică necesitatea unei
cinstite şi rodnice colaborări în folosul Bisericii.
Sfântul Vasile, ca marea majoritate a Sfinţilor Părinţi, de altfel, admit că Biserica şi Statul se deosebesc fiinţial ca
două organisme şi principii independente, prin originea, structura, mijloacele folosite şi scopul urmărit. Totuşi,
Biserica şi Statul fiind formate din oameni constituiţi în societăţi organizate, ele nu trebuie şi nu pot să se
identifice într-un "cezaropapism", nici să se oprime una pe cealaltă, ci să colaboreze, ajutându-se reciproc pentru
pacea şi prosperitatea oamenilor. Pe această linie, Sfântul Vasile cel Mare reluând o formulă mai veche,
aminteşte că
1598
Idem, La martirul Mamas, Omiliile 2,3,4, P.G. 31, col. 596 CD.
1599
Idem, Despre judecata lui Dumnezeu, P.G. 31, col. 656 CD.
1600
Idem, Epistola 130, către Teodorei, episcopul Nicopolei, P.G. 32, col. 860 AB.
1601
Idem, Epistola 222, către locuitorii din Chalcida, P.G. 32, col. 820 CD.
1602
Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 344 - 345; Percepte morale, art 79, P.G. 31, col. 860 BCD; Epistola 75, către
Aburgios, P.G. 32 col. 452 B şi Epistola 109, către corniţele Heladios,P.G.32,co\.50t2C.
387
MARIUS TELEA
omul este "un animal politic şi comunitar "mi şi, deci, coexistenţa şi colaborarea armonioasă cu Statul,
voită de Dumnezeu.
Pornind de la învăţătura că oamenii sunt uniţi prin similitudinea
naturii lor, Sfântul Grigorie de Nazianz susţine că prin participarea la
acelaşi Hristos, în care toţi devenim un Trup, noi primim pe Unicul Hristos
în fiinţa noastră. Sfântul Grigorie de Nazianz explică "noul mister" l6M în
care toţi creştinii sunt primiţi, prin aceea că toţi suntem făcuţi una cu
Hristos Care devine complet în tot ceea ce este în noi. îndumnezeirea
creştinilor este o temă persistentă la Sfântul Grigorie de Nyssa. Polemica sa
contra lui Apolinarie, de exemplu, se bazează pe concluzia că restaurarea
omului poate fi realizată doar dacă natura umană în integritatea ei este unită
cu Dumnezeu în Iisus Hristos. Punctul său de vedere reiese energic din
interpretarea sa de la I Corinteni 15, 28 pe care arienii o consideră ca un
text cadou. El argumentează ms că atunci când Sfântul Apostol Pavel
vorbeşte de Fii supuşi Tatălui, el se gândeşte de fapt la noi în calitate de
fiinţe umane în stare să fim adoptaţi ca fii ai lui Dumnezeu. Hristos s-a
făcut pârgă a existenţei reînnoite, spune Sfântul Grigorie, un adevărat
"Ecclesiast", care adună în Biserică, prin taina Evangheliei, omenirea
risipită şi sfâşiată de păcat. "Adevăratul Ecclesiast este Cel care reuneşte
într-o pliromă pe cei care erau risipiţi şi care face să vină la unire pe cei
care s-au rătăcit în diverse iluzii. Şi cine va fi oare, dacă nu adevăratul
rege al Israelului, Fiul lui Dumnezeu ?" 1606
Existenţa omenească păcătoasă şi dezorientată este transformată într-o unire - comuniune care nu este
doar o adunare, o sumă de indivizi, ci o pliromă care, la rândul ei, nu este doar cantitativă ci calitativă,
principiul ei unificator fiind forţa vie a Fiului lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că:
"Ecclesiastul conduce spre unitate pe cei care s-au rătăcit şi risipit, făcând din ei o singură turmă,
pentru ca nici unul să nu fie neascultător la glasul Bunului Păstor care vivifică toate ... Acesta se
1603
Idem, Omilii la Psalm, P.G. 29, col. 261 AB.
1604
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 7. 23, P.G. 36, col. 8 B.
1605
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P.G. 45, col. 68 C.
1606
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia I-a, P.G. 44, col. 620 B.
388
numeşte Ecclesiast ca şi Doctor, Viaţă, înviere, Lumină, Cale, Uşă, Adevăr şi toate imnelepentru
iubirea de oameni". 160?
Biserica este o comunitate în activitate, iar în ea sunt activate mădularele în intimitatea relaţiilor
personale stabilite între Capul ei şi ■ aceste mădulare: "Ecclesiastul vorbeşte fără excepţie cu cei care
se adună în Biserică. într-adevăr, Ecclesiastul ne vorbeşte nouă - Bisericii, iar noi ascultăm cuvintele
Lui. Şi după cum cei care horesc privesc spre maestrul lor, la fel cei care sunt în pliroma Bisericii
privesc spre conducătorul
ei
1608
w . Altfel spus, în Biserică privirile oamenilor îşi schimbă direcţia, recăpătând posibilitatea
contemplării lui Dumnezeu şi puterea de a dialoga cu El în şi prin Hristos. Acesta este conducătorul,
ghidul care arată direcţia Bisericii, iar Biserica este o "înaintare"', 1609 nu numai o pliromă a lumii. Ea
există în mod dinamic pentru că este un organism viu şi îşi are originea şi finalitatea dincolo de
limitele lumii. Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază hristocentrismul Bisericii atât în spaţiul lumii cât
şi în dimensiunea ei supratemporală şi supraspaţială. Hristos este conducătorul ei, dar şi ghidul în
procesul de integrare a ei în misterul infinit al vieţii dumnezeieşti. în acest sens el afirmă, ca şi Sfântul
Apostol Pavel că, legătura între Hristos şi Biserică este o mare Taină, 1610 şi că nu se poate cunoaşte
frumuseţea Bisericii fără ajutorul de sus. 1611
Naşterea Bisericii a avut loc la Cincizecime, când Apostolii şi Sfânta Fecioară Măria "au fost umpluţi
de Duhul Sfânt şi au vorbit în limbile diverselor neamuri".' n
Prin imaginea Ecclesiastului, Sfântul Grigorie de Nyssa scoate în evidenţă aspectul comunitar al
Bisericii adunate în jurul lui Hristos. între Hristos şi Biserică există, cum se ştie, o legătură intimă care
face din Biserică o comuniune de credincioşi în ascultare faţă de conducător, dar şi un organism al
cărui cap este Hristos.1613 Prin credinţă şi prin participarea la
1607
Ibidem, Omilia a Ii-a, col. 636 B. în Biserică, Trup al lui Hristos şi noua creaţie, se realizează unirea naturii
omeneşti încât aceasta recapătă asemănarea cu Dumnezeu, cf. Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea
Cântărilor, Omilia a VlII-a, P.G. 44, col. 949 B.
1608
Ibidem, Omilia'a II-a, col. 636 CD.
1609
Ibidem, Omilia a UI-a, col. 793 A.
1610
Ibidem, Omilia a IV-a, P.G. 44, col. 836 D. 161' Ibidem, Omilia a VlII-a, P.G. 44, col. 952 A.
1612
Idem, Cuvântare la Pogorârea Sfâjitului Duh (Rusalii), P.G. 46, col. 687.
1613
Biserica este Trup al cărei Cap este însuşi Hristos, cf. Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor,
Omilia a X-a, P.G. 44, col. 949. Sfântul Grigorie de NYSSA numeşte
389
MARIUS TELEA
moartea şi învierea lui Hristos, oamenii intră în comuniune cu Trupul îndumnezeit al Domnului, devenind
"membre" ale Trupului Său tainic, Biserica.
"Constituirea Bisericii este o nouă creaţie a lumii" - spune Sfântul Grigorie. " în ea, după cuvântul profetului (îs.
65,17) sunt create un cer nou - care este tăria credinţei în Hristos, după cuvântul Apostolului (I Tim. 3, 15) - şi
un pământ nou, care soarbe ploaia ce vine peste el în Biserică, plăsmuieşte un alt om, care se înnoieşte prin
naşterea de sus, după chipul celui ce l-a zidit".m* Noua dimensiune a Bisericii este o nouă creaţie, cu un cer nou,
o nouă deschidere şi o nouă perspectivă dar şi un pământ nou, a căror putere este credinţa în Hristos. Venind în
toţi, Hristos ne reuneşte pe toţi prin împărtăşirea cu Trupul Său, încât să fie mai multe mădulare, dar un singur
trup, 1615 în care "Capul Hristos configurează faţa Bisericii după însăşi forma Lui".16]6 Putere viu făcătoare,
Hristos "hrăneşte mădularele Sale aşezăndu-le pe toate la locul lor în chip potrivit şi armonios". 1617 Funcţiile
mădularelor Bisericii sunt complementare, Hristos făcând pe fiecare să-şi dea seama că este mădular unul altuia,
după cuvântul Apostolului, (Rom. 12, 4-5) adunaţi în unitatea păcii prin aceeaşi nădejde în Cel care i-a
chemat.1618
Armonia trupului lui Hristos este aşa de mare, după Sfântul Grigorie de Nyssa, încât cel care priveşte Biserica,
priveşte pe Hristos.1619 Dat fiind că după Sfântul Grigorie "a privi" înseamnă "a deţine", rezultă că numai în
Biserică îl avem pe Hristos.
Biserica, lectică,1621
casă,1622
numită metaforic de Sfântul Grigorie barcă vie, coroană,1623 luptă, armată şi pat,1624 templu,
1620
1625
vie a
pe "Hristos" firea umană asumată de Cuvântul şi pârga noului aluat, Ibidem,Oinilia a XIII-
a, P.G. 44, col. 1056 AB.
1614
Ibidem, Omilia a XIII-a, P.G. 44, col. 1049 BC. ms Ibidem, OmiliaaX-a, P.G.44,col. 1317CD.
1616
Ibidem, Omilia a VIII-o,, P.G. 44, col. 949 B.
1617
Ibidem, Omilia a XIII-a, P.G. 44, col. 1048 A.
1618
Ibidem, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1117 A
1619
Ibidem, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1048 C.
1620
Ibidem, P.G. 44, col. 1016B.
1621
Ibidem, Omilia a XVI-a, P.G. 44, col. 1123 C.
1622
Ibidem, Omilia a XlV-a, P.G. 44, col. 1081 A.
1623
Ibidem, Omilia a XVI-a, P.G. 44, col. 1123 CD.
1624
Ibidem, P.G. 44, col. 905 A.
390
fecioarei,1626 turmă,1627 preoţie împărătească,1628 este un edificiu teandric, cu un scop eshatologic, al cărui
"arhitect, tărie, piatră de construcţie, apă şi piatră unghiulară,1629 răcoare şi frumuseţe este Hristos.mo Unitatea,
sfinţenia, universalitatea şi veşnicia Bisericii sunt fundamentate în Hristos care, prin Cuvântul Său, iluminează
toată lumeami şi, prin asumarea în Trupul Său a tuturor celor care cred în El, intră în comuniune cu toată lumea
de la o extremitate a cerului la cealaltă " .1632
Biserica, extensiunea spatio - temporală a vieţii lui Hristos în lume, este mediul unde se află prezentă şi
acţionează Sfânta Treime. Cuvântul este Creatorul Bisericii, după cum este şi Creatorul lumii. Dumnezeu o
conduce la realitate prin Cuvânt, dar "una este mişcarea şi alta este transmiterea bunăvoinţei care se îndreaptă
de la Tatăl prin Fiul spre Duhul Sfânt". 1633 Tocmai prin aceasta Biserica este numită şi "Biserica lui
Dumnezeu",1634 "casa lui Dumnezeu" 1635 şi "Cetatea lui Dumnezeu," 1636 în care este adorat Dumnezeu în numele
Tatălui, al Fiului şi al Sfântului
Duh.1637
Locul cel mai important în Biserică aparţine lui Dumnezeu Tatăl, iar Cuvântul învaţă credinţa în numele Tatălui,
care dă viaţă tuturor.1638 Tatăl iubeşte mădularele Bisericii cu dragostea arătată Fiului Său. "Dacă Tatăl îşi iubeşte
Fiul, dat fiind că în Fiul noi am devenit toţi trupul Său prin credinţă, urmează că Cel care-şi iubeşte Fiul,
iubeşte deopotrivă şi trupul Fiului cape însuşi Fiul. Iar noi suntem trupul".1639
1625
Ibidem, Omilia a XlV-a, P.G. 44, col. 829 B.
1626
Ibidem, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 109 B.
1627
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastuhu, Omilia a Ii-a, P.G. 44, col. 636 B.
1628
Idem, La marele mucenic Teodor, P.G. 46, col. 736 C.
1629
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 765 D.
1630
Ibidem, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1097 CD.
1631
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. IX, P.G. 44, col. 532 A
1632
Idem, La Sfântul Ştefan, P.G. 46, col. 708 CD.
1633
Idem, Omilia "Că mi sunt trei dumnezei", P.G. 45, col. 128 A.
1634
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 360 C.
1635
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 912 B.
1636
Idem, Contra lui Ewwmie, XH P.G. 45, col. 91.2 C. 1637/fefeni>n,P.G.45,col.551.
1638
Idem, Despre Sfântul Duh, XXI, P.G. 45, col. 1325 A.
1639
Idem, Omilia "Că nu sunt trei dumnezei", P.G. 44, col. 1321B.
391
MARIUS TELEA
Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază deopotrivă prezenţa Sfântului Duh în Biserică. Acesta, la Cincizecime, s-a
amestecat din nou cu oamenii de care se îndepărtase mai înainte.1640 Lucrarea Cuvântului este prelungită,
actualizată şi împlinită în Duhul Sfânt. Acesta dă viaţă, sfinţeşte şi, ca şi Fiul, domneşte peste întreaga creaţie.
Nu înseamnă că Duhul se substituie Fiului, ci că orice lucrare mântuitoare este activată "printr-un singur şi
acelaşi Duh, care conlucrează cu credincioşii" }MX că nimeni nu poate spune "Domnul Iisus" decât în Duhul
Sfânt l642 şi că este imposibil să ne unim cu Fiul dacă Duhul Sfânt nu ar lucra înrudirea noastră cu Mântuitorul. 1643
Vorbind de activitatea Duhului Sfânt în Biserică, Sfântul Grigorie nu consideră că ar fi încetat lucrarea Fiului sau
că ea ar fi fost transferată Duhului. Duhul care dă viaţă Bisericii este Duhul înţelepciunii, Duhul Adevărului,
Duhul Vieţii, dar Viaţa, Adevărul şi înţelepciunea sunt Fiul lui Dumnezeu făcut Om, prin urmare Duhul este al
Fiului.
Sfântul Grigorie spune că Duhul Sfanţ lucrează în Biserică în mod liber, 1644 dar El nu lucrează separat de Fiul şi
de Tatăl,1645 pentru că nu S-a pogorât la Cincizecime în numele Său, ci a venit de la Tatăl şi în numele Fiului.
"Duhul continuă să fie lucrător în Hristos sau Hristos continuă să lucreze prin Duhul. Dacă Duhul ar lucra în
suflete fără Hristos, ar lipsi referirea tuturor la acelaşi punct de convergenţă şi de credinţă, la acelaşi
Hristos".1646 în lucrarea Duhului este prezent nu numai Fiul ci şi Tatăl. "Harul - spune Sfântul Grigorie - merge
spre cei ce sunt, demni de el, în mod neseparat din Tatăl, prin Fiul şi Duhul Sfânt".1641 Biserica este plenitudinea
de viaţă şi de putere sfântă şi sfinţitoare. "Tatăl - spune Sfântul Grigorie - dă viaţă; Fiul dă viaţă, Duhul Sfânt dă
viaţă deopotrivă, după mărturia Domnului, care zice că Duhul este Cel care dă viaţă. Se cuvine, prin urmare, să
credem că puterea începe din Tatăl, înaintează prin Fiul şi se împlineşte în Duhul Sfânt"} 64*
1640
Idem, Despre Sfântul Duh, X, P.G. 44, col. 697 BC.
1641
Idem, Contra MEunomie, H,P.G. 45, col. 565 C.
1642
Idem, Despre credinţă, P.G. 45, col. 145 A.
1643
Idem, Despre Sfântul Duh, XXI, P.G. 45, col. 1329 BC.
1644
Idem, Despre credinţă, P.G. 45, col. 145 A. ms Ibidem, co\. 141C-144 A.
1646
Pr. praf. dr. Dumitru STÂNILOAE, Duhul Sfânt în Revelaţie şi în Biserică, în Ort, anul XXVI, 1974, nr. 2
(aprilie - iunie), p. 236.
1647
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Sfântul Duh, P.G. 45, col. 1325 C.
1648
Mem, Contra lui Eunomie, n, P.G. 45, col. 515 BC.
392
în comunitatea Bisericii toate mădularele au fost răscumpărate prin acelaşi Botez, deci toate au acelaşi gen de
naştere potrivit aceleiaşi credinţe. Aceasta face ca toate mădularele Bisericii să fie egale între ele. în acest sens C.
Scouteris remarca faptul că: "...nu numai că între laici şi clerici nu există separaţie în Biserică, ci există o
legătură organică pentru că toţi sunt deopotrivă mădularele ale unuia şi neseparatului Trup al lui Hustos." m Nu
poate exista suprapunere sau confuzie de funcţii între mădularele Bisericii şi, de aceea, urmând Sfântului Apostol
Pavel, Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază că fiecare mădular găseşte în Biserică raţiunea locului său în relaţie
organică cu celelalte. Buna funcţionare a comunităţii Bisericii este dată de conştiinţa complementarii atribuţiilor
şi funcţiilor fiecărui mădular şi de respectarea acestora.1650 Funcţia fiecăruia corespunde iconomiei lui
Dumnezeu, Sfântul Grigorie asemănând Biserica cu patul lui Solomon.1651
Primind harul sfinţilor,1652 preoţii au un loc cu totul special în Biserică. "Ei sunt, mădularele cele mai
importante"}652 "faringele" Bisericii prin care vorbeşte Hristos,1654 "dinţii" care fac mai accesibile celorlalţi
Tainele dumnezeieşti.1655Toate aceste denumiri sunt scoase prin analogie dar, în afară de acestea, Sfântul Grigorie
ne-a lăsat un text foarte important în care spune următoarele: "Aceeaşi eficacitate a Cuvântului face pe preot
venerabil şi sfânt, distingăndu-l de comunitate prin noutatea hirotoniei sale. într-adevăr, ieri şi mai devreme el
era unul din masa poporului, deodată e făcut călăuză, conducător, învăţător al credinţei, iniţiator în tainele
ascunse. Şi el face acestea fără ca să fie ceva schimbat din trupul său şi din chipul lui, căci cu toate că din punct
de vedere exterior rămâne ceea ce era, printr-o virtute şi un har invizibil el este ridicat în sufletul său nevăzut la
o stare superioară ",1656
1649
CB. SCOUTERIS, Ecksiologia Sfântului Grigorie de Nyssa (în limba greacă), Atena 1969, p. 177.
1650
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tălcuire amănunţitei la Cântarea Cântărilor, Omilia a XIII-a, P.G. 44, col.
1048 AB.
1651
Ibidem, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 913 AD.
1652
Idem, Epistola canonică 188, P.G. 45, col. 232 C.
1653
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vl-a, P.G. 44, col. 917 D.
1654
Ibidem, Omilia a XN-â, P.G. 44, col. 1084 BC.
1655
Ibidem, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 925.
1656
Mem, La Botez, P.G. 46, col. 581 D - 584 A.
393
V
MAR1US TELEA
Preotul nu împlineşte, aşadar, funcţiile sale prin faptul că e doar membru al Bisericii, ci prin harul
nevăzut primit în momentul hirotoniei. Funcţiile preotului nu se confundă cu cele ale credinciosului
simplu, dar nici nu sunt atât de deosebite încât să-1 scoată din comunitatea Bisericii căci harul
clericilor este pentru slujirea comunităţii. Harul, prin intermediului ierarhiei, devine un bun al Bisericii
şi nu invers, adică puterea exercitării funcţiilor sacerdotale nu este oferta comunităţii. De asemenea,
harul care lucrează în Biserică şi face posibilă existenţa harismelor nu este o sumă de daruri depuse în
Biserică şi care se află la dispoziţia membrilor ei sau a ierarhiei. Fiecare primeşte harul ca un dar de
sus, nu ca pe o ofertă a comunităţii.
Biserica - Trup al lui Hristos nu este, aşadar o societate realizată conform unor principii la care se
aderă individual ci este un Trup tainic legat întotdeauna de Cap care pătrunde mădularele de puterea
Lui pentru a le învăţa, sfinţi şi conduce la mântuire.
8. PARTICIPAREA NOASTRĂ LA HRISTOS PRIN SFINTELE
TAINE
Dumnezeu nu ne-a mântuit autoritativ, de la distanţă, trimiţând cuvântul său, ci El însuşi a luat chip
văzut, chip de om, s-a făcut om, rămânând însă ceea ce era, Dumnezeu prin fire şi a devenit, pentru
mântuirea noastră şi împreună cu noi în ipostasul Său prin firea umană asumată, Dumnezeu - Omul,
Iisus Hristos. A intrat în condiţia noastră omenească ca să comunice în mod integral cu oamenii
împărtăşindu-le totodată şi puterea Lui dumnezeiască, dar nu direct, ci prin umanitatea Lui, care este şi
a noastră în care ne cuprindem.
în Hristos "...persoana divină penetrează o natură vizibilă şi se apropie prin ea de oameni, fără
îndoială pentru a permite omului să sesizeze şi să iubească mal uşor pe Dumnezeul său într-o formă
vizibilă, însă mai ales pentru a se manifesta ea însăşi (persoana divină) cât mai desăvârşit posibil şi
pentru a se uni cât mai intim şi mai universal cu întregul neam omenesc. Dar numai prin această
intrare, într-o natură umană vizibilă şi corporală, Fiul lui Dumnezeu putea să dobândească un trup
mistic, unindu-şi şi asumând în El neamul omenesc întreg, a cărui unitate în mod esenţial este
condiţionată de corporalitate. Natura corporală adoptată de Fiul lui Dumnezeu este condiţia
esenţială a unirii
394
Sale cu neamul omenesc, pe de altă parte această unire este baza celei mai înalte ridicări a neamului
omenesc şi a participării sale la puterea misterioasă şi supranaturală a Capului Său. Era, deci, cu
totul firesc ca puterea graţiei Fiului lui Dumnezeu să nu intre în neamul omenesc decât prin vehiculul
umanităţii Sale ".1657
Prin caracterul sacramental al Dumnezeu - Omului, se realizează deci cea mai frumoasă unire a lui
Dumnezeu şi a harului său supranatural cu natura vizibilă şi materială, cu omul, subliniată de Sfântul
Apostol Pavel: "căci în El a binevoit Dumnezeu să sălăşluiască toată plinirea" (Col. 1,19). Tainele
Bisericii se articulează direct în Taina Hristos, în ea avându-şi sursa, temeiul şi puterea lor de
comunicare a harului dumnezeiesc omului, prin simboluri şi acte sensibile precum şi lucrarea lor
mântuitoare, sfinţitoare şi îndumnezeitoare în cei care le primesc cu vrednicie.
Posibilitatea Tainelor este dată deci în unirea firii omeneşti cu firea dumnezeiască în ipostasul
Logosului, iar puterea şi lucrarea lor în om, în consecinţele unirii ipostatice a acestor firi, în unul şi
acelaşi ipostas dumnezeiesc al Fiului. întruparea a făcut posibilă atât renaşterea Bisericii ca o
prelungire a ei fiind Trupul tainic al lui Hristos, în care are loc încorporarea personală şi dinamică, prin
Taine, a oamenilor în Hristos, cât şi întemeierea Tainelor prin care Hristos realizează această
încorporare a noastră înşine în Biserica Sa. 1658
Mântuitorul Hristos încorporează în Sine pe oameni făcându-i mădulare ale Trupului Său, prin Tainele
Bisericii în Biserică. Cel ce săvârşeşte această încorporare şi creştere în Hristos a oamenilor este
Hristos însuşi prin Duhul Său în Biserică. Prin epicleza Bisericii realizată cu ajutorul Duhului Sfânt,
care este prezent în ea fără întrerupere de la Cincizecime, Duhul lui Hristos ni se împărtăşeşte exclusiv
în Biserică şi din Biserică şi ne face Biserică a lui Hristos. în felul acesta, încorporarea în
1657
M.J.SCHEEBEN, Le Mystere de l'Eglise et de ses sacrements, Introduction, traduction, notes et apendices,
par Dom. Augustin KERKVOORDE, Paris, Les Editions du Cerf, 1946, p. 107.
1658
Pr. lect dr. Dumitru RADU, Caracterul eclesiobgk al Sfintelor Taine şi problema comuniunii, teză de
doctorat în Teologie, în Ort, anul XXX, 1978, nr. 1 - 2 (ianuarie - iunie), p. 100.
395
MARI as TELEA
Hristos ne face accesibil şi lucrător în noi pe Duhul, dar acest lucru nu este posibil fără lucrarea Duhului care
este în Biserică.1659
A. BOTEZUL
Biserica a apărut în ziua Cincizecimii, când a intrat în istorie ca o comunitate a celor botezaţi în jurul Sfinţilor
Apostoli umpluţi toţi de Duhul lui Hristos cel înviat şi slăvit. Murind şi înviind cu Hristos în apa Botezului Ia o
viaţă nouă în Duhul Sfânt, cel botezat primeşte pecetea -acppayiş-apartenenţei sale la poporul lui Dumnezeu
reunit în Hristos, care este Biserica. Dar naşterea din nou - 7taXiyyevecn.a sau ava7Ewr|c7i<; - "prin apă şi
Duh," constituie primul moment al "iniţierii creştine". Prin Botez, Hristos încorporează în om pe Sine,
extinzându-se şi sălăşluindu-se în el. Se stabileşte astfel o relaţie personală, particulară, între cel care vine să
mărturisească credinţa sa şi se botează şi Hristos, săvârşitorul suprem al tainei Botezului şi Capul Bisericii. 1660
Botezul este o renaştere, fiindcă el rezideşte întreaga fiinţă a omului, cu puterea Duhului Sfânt, după asemănarea
cu umanitatea lui Hristos. Ca urmare, "Cel botezat - zice Sfântul Vasile cel Mare - este reînnoit, fără a fi topit
din nou, este recreat fără a fi sfărâmat, este tămăduit fără a fi fost încercat prin durere" ^ Tot Sfântul Vasile
adaugă că: " ...cel botezat este renăscut fără mamă şi cel care era stricat şi întinat de plăcerile vicleniei este plin
de sevă, a întinerit şi a revenit la adevărata floare a tinereţii"} 6*'1 Dar Biserica este şi comunitatea celor care
poartă "pecetea" lui Hristos care îi leagă de moartea şi învierea Lui.1663 "Pecetea " este semn al puterii şi putere
dată celui botezat. Prin Duhul Lui, Hristos dă " ...un semn al puterii Sale asupra celor botezaţi".1664
Recunoscând că termenul de "pecete" (acppayn;) ca şi cel de iluminare, este unul dintre cei mai caracteristici
termeni ai teologiei sacramentale patristice greceşti, cu referire atât la Botez cât şi la
Ibidem,p. 175.
1659
1660
Ibidem,p. 180.
1661
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, XV, P.G. 32, col. 129 A
1662
« ^w», /vv.r.u.JA COI. JZV A.
Idem, Omilia a XIII-a îndemnătoare la Sfântul Botez, IV, P.G. 31, col. 429 B şi 433 A. 1663Nicolae CABASILA, Despre viaţa
în Hristos, P.G. 150, col. 67 B. 1664 Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, col. 432 AB; Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea
40 (Despre Botez), 11, P.G. 36, col. 361 - 364.
396
Mirungere1665 şi folosind pe Părinţii greci, teologul catolic Louis Villette se apropie de interpretarea ortodoxă
ontologică a acesteia. Pecetea devine astfel un semn al apartenenţei care păzeşte noua oaie a lui Hristos ca să nu
cadă în mâinile răuvoitorilor 1666 şi apără pe cel botezat de atacurile diavolului făcându-1 recunoscut de îngeri.1667
în fine pecetea baptismală afectează într-un mod particular credinţa celui botezat căreia îi conferă o calitate
nouă.1668 Sfântul Vasile cel Mare, în tratatul "Contra lui Eunomie", ilustrând această nuanţă ultimă a Botezului
spune că: "Botezul este într-adevăr, pecetea credinţei, iar credinţa este adeziunea la Dumnezeu. Trebuie deci, să
crezi mai întâi şi apoi să fii pecetluit prin Botez"}669 Aceste cuvinte le spune Sfântul Vasile cel Mare împotriva
lui Eunomie, care învăţa greşit şi despre Sfânta Treime şi despre Botez, subliniind împotriva acestuia că Taina
Botezului ca pecete a credinţei implică credinţa cea adevărată a Bisericii.
Mărturisirea de credinţă pe care trebuie s-o facă candidatul la Botez personal şi asistat de cei ce-1 aduc la
Biserică, în cazul adulţilor sau de cei ce răspund pentru el şi în numele lui în faţa comunităţii eclesiale şi
împreună cu ea, este credinţa Bisericii, în care el trebuie să rămână şi să crească după Botez, împreună cu
întreaga comunitate eclesială. Această credinţă nu e o determinantă a îndreptării sau mântuirii baptismale, dar
constituie deschiderea spre Botez şi apoi fructul Botezului. Mărturisirea credinţei eclesiale aparţine esenţei înseşi
a Botezului creştin şi este inseparabilă de Botez. Sfântul Vasile cel Mare spunea că: "...credinţa şi Botezul, aceste
două moduri ale mântuirii sunt legate unul de altul şi indivizibile, căci dacă credinţa primeşte din Botez
perfecţiunea sa, Botezul se întemeiază pe credinţă; şi unul şi celălalt îşi trag perfecţiunea din aceleaşi nume
divine. Cum credem în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, astfel suntem botezaţi în numele Tatălui, al Fiului şi al
Sfântului Duh, căci mărturisirea de credinţă care duce spre mântuire, vine întâi, iar Botezul,
1665
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a XIII-a îndemnătoare la Sfântul Botez, V, P.G. 31, col. 433 AC; Sfântul
Grigorie de NYSSA La lumina divină, P.G. 44, col. 580 BC, Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 40.3,
P.G. 36, col. 361 CD.
1666
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 40.5, P.G. 36, col. 364 A şi 377 A.
1667
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Botez, P.G. 46, col. 424 C.
1668
Louis VILLETTE, Foi et sacrement, voi. L Du Nouveau Testament ă Saint Augustin, Paris, Bload-Gay,
1964, p. 184.
1669
Sfântul Vasile cel MARE, Contra lui Eunomie, m,5, P.G. 29, col. 655 C.
397
MARIUS TELEA
pecete a asentimentului nostru o urmează imediat"}610 Tot Sfântul Vasile cel Mare concluzionează că
"mărturisirea de credinţă este conformă cu Botezul" }m
în Răsărit, practica Botezului furnizează indicii care arată că până în secolul al FV-lea se privea, cu multă
rezervă, Botezul administrat de un laic. în canonul 1, Sfântul Vasile cel Mare prescrie să fie considerat Botezul
săvârşit de preoţi eretici ca făcut de un simplu laic şi, deci, să nu fie recunoscut prin iconomie. Sfântul Grigorie
de Nazianz pare să ignore Botezul administrat de un simplu laic,1672 iar în "Cuvântarea 40 (Despre Botez)", el
spune că putem fi botezaţi de orice episcop sau preot, fără a adăuga că în caz de necesitate am putea fi botezaţi
de un laic sau de un membru al clerului inferior.1673
Săvârşirea Botezului de către episcop sau preot, prin întreita afundare în apă şi nu în altă materie şi ridicarea din
aceasta a primitorului Tainei, odată cu pronunţarea de către săvârşitorul ei, a epiclezei trinitare baptismale şi
anume o pronunţare distinctă a Persoanelor Sfintei Treimi, constituie condiţia sacramentală şi canonică a
Botezului, atestată de Sfinţii Părinţi Capadocieni. De altfel, Sfântul Vasile cel Mare anticipa Botezul prin trecerea
prin Marea Roşie care scapă pe Israel de robia şi urmărirea lui Faraon, aşa cum Taina Botezului scapă pe om de
tirania diavolului. Marea a distrus pe duşman, iar Botezul vrajba noastră cu Dumnezeu. 1674
Sfântul Grigorie de Nazianz fundamentează eficacitatea'675 Botezului pe Duhul Sfânt, iar Sfântul Vasile cel Mare
declară că: "...dacă apele Botezului au vreun har, acesta îl obţin nu din propria lor natură ci din prezenţa
Duhului Sfânt".1676
După Sfântul Grigorie de Nyssa, Botezul este Taina prin care se restabileşte înrudirea între Cel ce conduce şi cel
care se lasă călăuzit. 1677 Prin Botez, omul împropriază lucrarea mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu, obiectivată în
pârga pe care a luat-o din omenire. Sensul şi utilitatea Botezului cer totala renunţare la ceea ce reprezenta omul
cel vechi şi totala
1670
Idem, Despre Sfântul Duh, XH P.G. 32, col. 117 A.
1671
Ibidem, XXVH P.G. 32, col. 193 C.
1672
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 18.31, P.G. 36, col. 1024 B.
1673
1674
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfanţul Duh, XIV, P.G. 32, col. 124 B.
1675
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.17, P.G. 36, col. 327 BC.
1676
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Dulx, XXXV, P.G. 32, col. 181 C.
1677
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catelietic, cap. XXXV, P.G. 45, col. 85 A.
398
integrare în ordinea lumii recreate în Hristos. Pentru aceasta, Sfântul Grigorie de Nyssa, consideră, ca şi Sfântul
Apostol Pavel, că Botezul este moarte şi înviere cu Hristos. în Botez urmăm simbolic moartea şi învierea lui
Hristos: "Cunoaştem patru elemente din care a fost constituită lumea. Acestea sunt cunoscute de toată lumea
fără să le mai dăm numele ... într-adevăr, Dumnezeu este Mântuitorul nostru care împlinind iconomia mântuirii
noastre, a intrat într-unui din cele patru elemente, anume în pământ, pentru ca de aici să facă să se ridice viaţa.
Primind Botezul în vederea urmăririi Domnului nostru, Dascălul şi Călăuza, noi nu ne îngropăm în pământ
(pentru că acesta acoperă pe cel care este cu adevărat mort, ca să acopere boala şi stricăciunea naturii
noastre), ci apropiindu-ne de apă, element înrudit cu pământul, ne acoperim pe noi înşine cu ea, după cum a
făcut-o şi Domnul în pământ; şi făcând aceasta de trei ori, închipuim bucuria învierii cea după trei zile; şi noi
facem aceasta, nu primind în linişte Taina, ci invocând cele trei ipostasuri în care am crezut, în care nădăjduim
şi de care depinde faptul că existăm acum şi faptul că vom fi şi după aceea"..'
Mărturisirea de credinţă şi invocarea Persoanelor Sfintei Treimi reprezintă, după Sfântul Grigorie, actul solemn
de ascultate şi supunere faţă de Dumnezeu. In Botez, actul de fidelitate faţă de Dumnezeu este echivalent cu
negarea neascultării din rai. "Ne supunem, aşadar, Tatălui spre a fi sfinţiţi, ne supunem Fiului pentru că El însuşi
s-a supus Tatălui şi ne supunem Duhului Sfânt ca să ajungem sfinţi aşa cum îl numim şi cum El este în
realitate".1619
împotriva tezei semi-ariene, potrivit căreia Botezul se făcea în numele morţii lui Hristos şi nu într-al Sfintei
Treimi, Sfântul Grigorie spune că dacă mărturisirea credinţei trinitare este inutilă, sunt tot atât de inutile şi
celelalte rituri şi obiceiuri ale Bisericii, printre care enumera: pecetea, rugăciunea, Botezul, Mărturisirea,
zelul pentru împlinirea
1678
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 585 ABC. Sfânta Treime, natură necreată, mărturisită şi invocată în Botez,
devine călăuză a vieţii reînnoite prin naşterea duhovnicească, cf. Idem, Marele Cuvânt CatelKtic, cap. XXXK,
P.G. 45, col. 100 B.
1679
Ibidem, cap. XXXV, P.G. 45, col. 85 D - 88 B, cf. Canonul I al Sfântului Vasile cel Mare; I. KELLY,
Initiation â la doctrine des Peres de l'Eglise, Paris, Les Editions du Cerf, 1968, pp. 259,264,436,495.
399
MARIUS TELEA
poruncilor, dreptatea comportamentului, viaţa dusă cu înţelepciune, preocuparea pentru ceea ce este corect şi
fuga de plăcere.1680
In "Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că: "...moartea prin Botezul
cu Hristos este învierea cu El la comuniunea cu Dumnezeu". Pentru aceasta comportamentul nou -botezatului
trebuie conformat noului spaţiu care i s-a făcut accesibil. Botezul este începutul relaţiei personale cu Dumnezeu,
relaţie care se adânceşte şi se împlineşte prin celelalte Taine. Omul este ridicat prin Botez la viaţa de comuniune
pentru că el este înviat la o viaţă comunitară, după modelul Sfintei Treimi pe care a mărturisit-o şi pe care a
invocat-o. Botezul este un dar, este însă şi o misiune. Trecerea prin Marea Roşie, simbolizează pentru Sfântul
Grigorie de Nyssa Botezul, iar poporul închipuie pe fiecare credincios. Armata Faraonului cu toată mulţimea de
arme, simbolizează diversele patimi ale sufletului cărora omul este robit şi pe care el nu mai trebuie să le târască
după sine odată ce a fost scos de sub tirania lor. Sfântul Grigorie subliniază caracterul liber al trecerii prin apa
sfinţită a Botezului şi angajamentul în sensul celor declarate în mărturisirea de credinţă. Cei care merg, deci, la
Botez "...trebuie să omoare în apă toate viciile care se luptă cu ei... celelalte patimi care s-au făcut, oarecum,
naturale naturii noastre, fie că este vorba de mişcările rele ale sufletului ori de fapte care sunt consecinţa
acestora ... Nici un rest de păcat nu trebuie amestecat cu viaţa cea nouă; după cum ruptura cu obişnuinţa
păcatului, prin convertire este începutul unei vieţi totalmente reînnoite, tot aşa trebuie să ne îngropăm orice
«egiptean» adică orice formă de păcat în baia mântuirii ca într-un mormânt şi să ieşim singuri, nepăstrând în
viaţa noastră nimic străin ",1682
Botezul, imitare şi reactivare simbolică a morţii reale şi a învierii lui Hristos, 1683 umbră şi chip al morţii lui
Hristos,1684 nu schimbă nimic în aspectul fizic, formele trupului rămân neschimbate, dar el atinge potrivit
planului lui Dumnezeu mişcările sufletului,1685 în aşa fel încât după ieşirea din apa Botezului omul este "oarecum
altul faţă de ceea ce fusese mai
1680
Idem, Contra luiEunomie, X.P.G. 45, col. 880 CD
1681
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 944 B
1682
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 362 AB, cf. Ibidem, Omilia a IlI-a, P.G. 44, col. 813 AB.
1683
cf. Idem, La lumina divină, P.G. 46, col. 585 AB.
1684
cf. Idem, La înălţarea lui Hristos, P.G. 46, col. 692 A.
1685
cf. Mem, La lumina divină, P.G. 46, col. 516 B.
înainte".16*6 în baia Botezului după ce omul a lepădat ceea ce-1 stăpânea mai înainte, harul lui Dumnezeu
lucrând de sus este şters noroiul păcatului şi forma fericită a chipului este regăsită. 1687
Botezul este asemuit cu o naştere. Este o naştere duhovnicească în care toţi cei care se împărtăşesc de ea
părăsesc haina păcătoasă făcută din bucăţele şi îmbracă veşmântul sfânt şi frumos al renaşterii. 1688 "Prin naşterea
de sus care este Botezul, natura omului este reconstituită, din stricăcioasă spre nestricăcioasă, reînnoindu-se din
omul cel vechi, spre chipul celui ce l-a creat la început chip deiform".lf>%9 în Botez elementele care compuneau
natura noastră sunt supuse unei reconstituiri din stricăcios spre nestricăcios. 1690 Naşterea prin Botez înseamnă
reconstituirea naturii umane înnobilarea elementelor care o compun, pentru că ele se înfăptuiesc prin unirea cu
Hristos. în Botez se înfăptuieşte un fel de întrupare tainică a lui Hristos în fiecare om care devine, prin urmare, el
însuşi fiu al lui Dumnezeu. înfierea dumnezeiască este o altă consecinţă a Botezului, înfiere împlinită prin
încorporarea fiecărui om în trupul tainic al lui Hristos.
"Omul devine fiu al lui Dumnezeu, unindu-se cu Hristos printr-o naştere duhovnicească ... Omul schimbă
oarecum propriul său eu, primind în locul lui un altul (Hristos) ... Dezbrăcându-se de el, omul primeşte natura
dumnezeiască fTTjv 6eav <pv<nv) el devine fiu al lui Dumnezeu, primind ceea ce nu avea şi lepădând ceea ce
avea (păcatul) ".
Natura umană primeşte egalitatea cu îngerii,1692 participarea la viaţă,1693 cu care s-a amestecat, de altfel, în apa
Botezului, prin harul Duhului Sfânt.1694 Acest har i-a dat veşmântul nestricăciunii,16 5 a spălat păcatele şi a şters
jignirile.1696
Botezul nu redă, desigur, desăvârşirea finală, ci ne deschide drumul spre ea, ne reface părtaşi la ea. Apa
Botezului se face mediu în care harul
lm
Ibidem
1687
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul al II-ka, P.G. 44, col. 1197 C.
1688
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 596 A.
1689
Idem, Contra lui Eunomie, H, P.G. 45, col. 468 C.
1690
Ibidem, P.G. 45, col. 468 D.
1691
Ibidem, IU, P.G. 45, col. 609 AB, cf. Ibidem, II, P.G. 45, col. 553 C.
1692
Idem, Despre Botez. P.G. 45, col. 580 A.
1693
Idem, Despre Sfântul Duh, P.G. 45, col. 1324 D.
1694
Idem, Contra lui Eunomie, n, P.G. 45, col. 501 C.
1695
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 429 D.
1696
Mem, La lumina divină, P.G. 46, col. 580 C.
400
401
MARIUS TELEA
poruncilor, dreptatea comportamentului, viaţa dusă cu înţelepciune, preocuparea pentru ceea ce este
corect şi fuga de plăcere.1680
în "Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că: "...moartea prin Botezul
cu Hristos este învierea cu El
1 f& I
la comuniunea cu Dumnezeu". Pentru aceasta comportamentul nou -botezatului trebuie conformat noului
spaţiu care i s-a făcut accesibil. Botezul este începutul relaţiei personale cu Dumnezeu, relaţie care se adânceşte
şi se împlineşte prin celelalte Taine. Omul este ridicat prin Botez la viaţa de comuniune pentru că el este înviat la
o viaţă comunitară, după modelul Sfintei Treimi pe care a mărturisit-o şi pe care a invocat-o. Botezul este un dar,
este însă şi o misiune. Trecerea prin Marea Roşie, simbolizează pentru Sfântul Grigorie de Nyssa Botezul, iar
poporul închipuie pe fiecare credincios. Armata Faraonului cu toată mulţimea de arme, simbolizează diversele
patimi ale sufletului cărora omul este robit şi pe care el nu mai trebuie să le târască după sine odată ce a fost scos
de sub tirania lor. Sfântul Grigorie subliniază caracterul liber al trecerii prin apa sfinţită a Botezului şi
angajamentul în sensul celor declarate în mărturisirea de credinţă. Cei care merg, deci, la Botez "...trebuie să
omoare în apă toate viciile care se luptă cu ei... celelalte patimi care s-au făcut, oarecum, naturale naturii
noastre, fie că este vorba de mişcările rele ale sufletului ori de fapte care sunt consecinţa acestora ... Nici un
rest de păcat nu trebuie amestecat cu viaţa cea nouă; după cum ruptura cu obişnuinţa păcatului, prin convertire
este începutul unei vieţi totalmente reînnoite, tot aşa trebuie să ne îngropăm orice «egiptean» adică orice formă
de păcat în baia mântuirii ca într-un mormânt şi să ieşim singuri, nepăstrând în viaţa noastră nimic străin ",1682
Botezul, imitare şi reactivare simbolică a morţii reale şi a învierii lui Hristos, 1683 umbră şi chip al morţii lui
Hristos,1684 nu schimbă nimic în aspectul fizic, formele trupului rămân neschimbate, dar el atinge potrivit
planului lui Dumnezeu mişcările sufletului,1685 în aşa fel încât după ieşirea din apa Botezului omul este "oarecum
altul faţă de ceea ce fusese mai
1680
Idem, Contra lui Eunomie, X, P.G. 45, col. 880 CD
1681
Mem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vil-a, P.G. 44, col. 944 B
1682
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 362 AB, cf. Ibidem, Omilia a Jll-a, P.G. 44, col. 813 AB.
1683
cf. Idem, La lumina divină, P.G. 46, col. 585 AB.
1684
cf. Idem, La înălţarea lui Hristos, P.G. 46, col. 692 A.
1685
cf. Mem, La lumina divină, P.G. 46, col. 516 B.
400
înainte".m6 în baia Botezului după ce omul a lepădat ceea ce-1 stăpânea mai înainte, harul lui Dumnezeu lucrând
de sus este şters noroiul păcatului şi forma fericită a chipului este regăsită. 1687
Botezul este asemuit cu o naştere. Este o naştere duhovnicească în care toţi cei care se împărtăşesc de ea
părăsesc haina păcătoasă făcută din bucăţele şi îmbracă veşmântul sfânt şi frumos al renaşterii. 1688 "Prin naşterea
de sus care este Botezul, natura omului este reconstituită, din stricăcioasă spre nestricăcioasă, reînnoindu-se din
omul cel vechi, spre chipul celui ce l-a creat la început chip deiform".m9 în Botez elementele care compuneau
natura noastră sunt supuse unei reconstituiri din stricăcios spre nestricăcios. 1690 Naşterea prin Botez înseamnă
reconstituirea naturii umane înnobilarea elementelor care o compun, pentru că ele se înfăptuiesc prin unirea cu
Hristos. în Botez se înfăptuieşte un fel de întrupare tainică a lui Hristos în fiecare om care devine, prin urmare, el
însuşi fiu al lui Dumnezeu. înfierea dumnezeiască este o altă consecinţă a Botezului, înfiere împlinită prin
încorporarea fiecărui om în trupul tainic al lui Hristos.
"Omul devine fiu al lui Dumnezeu, unindu-se cu Hristos printr-o naştere duhovnicească ... Omul schimbă
oarecum propriul său eu, primind în locul lui un altul (Hristos) ... Dezbrăcându-se de el, omul primeşte natura
dumnezeiască (vr]v Geav <pvaiv) el devine fiu al lui Dumnezeu, primind ceea ce nu avea şi lepădând ceea ce
avea (păcatul) ".mi
Natura umană primeşte egalitatea cu îngerii,1692 participarea la viaţă,1693 cu care s-a amestecat, de altfel, în apa
Botezului, prin harul Duhului Sfânt.1694 Acest har i-a dat veşmântul nestricăciunii,16 5 a spălat păcatele şi a şters
jignirile.1696
Botezul nu redă, desigur, desăvârşirea finală, ci ne deschide drumul spre ea, ne reface părtaşi la ea. Apa
Botezului se face mediu în care harul
im
Ibidem
1687
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul al H-lea, P.G. 44, col. 1197 C.
1688
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 596 A.
1689
Idem, Contra lui Eunomie, II, P.G. 45, col. 468 C. 169°Mfe/n>P.G.45,col.468D.
1691
Ibidem, IH, P.G. 45, col. 609 AB, cf. Ibidem, D, P.G. 45, col. 553 C.
1692
Mem, Despre Botez. P.G. 45, col. 580 A.
1693
Idem, Despre Sfântul Duh, P.G. 45, col. 1324 D.
1694
Idem, Contra lui Eunomie, II, P.G. 45, col. 501C.
1695
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 429 D.
1696
Idem, La lumina divină, P.G. 46, col. 580 C.
401
MARIUS TELEA
Duhului Sfânt lucrează pentru mântuirea celui care intră în ea, cu condiţia ca cel care cere Botezul să
aibă în acelaşi timp şi binecuvântarea preotului. 1697
în Botez, omul a primit, după Sfântul Grigorie, "principiile şi cauzele marii învieri",l69s pe care el
trebuie s-o pregătească de-a lungul întregii sale vieţii. El a primit din nou "aripile" pe care le
pierduse1699 prin păcat, spre a putea "să se mişte prin univers " cu Dumnezeu.1700 Este vorba despre
posibilitatea primită de a duce o viaţă lângă Dumnezeu, dar în acelaşi timp făcută totdeauna demnă de
Cel în apropierea căruia se găseşte, în Botez harul primit este darul lui Dumnezeu, genul de viaţă pe
care urmează să-1 ducă cel botezat va fi însă reuşita celui onorat cu acest har. "Când noi am fost
iluminaţi - spune Sfântul Grigorie - am avut nevoie de iubirea Binefăcătorului. Iubirea noastră pentru
Dumnezeu şi mântuirea noastră se arată în bunăvoinţa faţă de semenii noştri şi în sărguinţa la
virtute".1701 Viaţa noului botezat este văzută de episcopul Nyssei, ca viaţa unui soldat care are să
dovedească vitejia în luptă.
B. EUHARISTIA
Deplina comuniune cu Hristos, ca mădular al Trupului Său şi unitatea tuturor creştinilor în Hristos şi
întreolaltă, se realizează în Sfânta Euharistie. Extensiunea comunitar - sobornicească a lui Hristos în
oameni, care constituie Biserica, devine acum o comunitate plină de Hristos. Prin Euharistie, Hristos
este deplin în comunitatea eclesială şi în fiecare membru al acestei comunităţi, iar comunitatea şi
fiecare membru al ei cresc în Hristos care s-a situat în centrul ei şi în adâncul de taină al fiecăruia în
parte.1702
Sfânta Euharistie realizează unificarea noastră sobornicească cu Hristos şi face din noi, Biserica sau
Trupul Lui extins în umanitatea răscumpărată, întinzându-se şi cuprinzând veacurile şi spaţiile. Este o
unificare personală, care nu numai că ne menţine ca existenţe personale,
1697
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 421D.
1698
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXV, P.G. 45, col. 62 A.
1699
Idem, Tălcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, coL 1101 A
1700
Ibidem, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 945 AB.
1701
Harul este darul Stăpânului, reuşita însă este a celui cinstit (cu harul), cf. Idem, Despre Botez P.G. 46, col. 429
D - 431 A
1702
Pr. lect. dr. Dumitru RADU, op.cit, p. 263.
402
responsabile în faţa lui Dumnezeu, pentru mântuirea proprie, cât şi pentru mântuirea celor împreună cu
noi fraţi în Hristos, ci ne dă şi posibilitatea creşterii continue. Numai această unificare personală
constituie pe cei botezaţi şi pecetluiţi de către Duhul Sfânt ca Biserica sau Trupul lui Hristos. Dar
unificarea poate spori continuu sau poate slăbi şi trebuie să fie refăcută. De aceea, "ne împărtăşim
adeseori de Hristos. Prin unificarea aceasta, Hristos se imprimă până în carnea şi sângele purificate
şi penetrate de Duhul"."03
Unul din cele mai remarcabile documente referitoare la Sfânta Euharistie şi la istoria acesteia este
Epistola 93 a Sfântului Vasile cel Mare adresată patricienei Chesaria în anul 372. Ea dovedeşte
reţinerea marelui ierarh capadocian pentru aplicarea acestei taine de către persoanele particulare în
propriile lor case. "Este bine - spune Sfântul Vasile cel Mare - şi folositor de a comunica în fiecare zi
şi de a ne împărtăşi din sfântul Trup şi Sânge al lui Hristos. Căci El spune foarte clar: «Cel ca va
mânca Trupul Meu şi va bea Sângele Meu va avea viaţă veşnică». (In. 6,54) Si cine se îndoieşte că a
te împărtăşi frecvent în viaţă, este acelaşi lucru cu a vrea de mai multe ori viaţa? Eu, desigur, mă
împărtăşesc de patru ori pe săptămână, în ziua Domnului, miercurea, vinerea şi de Sabat şi în
celelalte zile dacă este o comemorare a vreunui Sfânt. Este inutil să subliniez că pentru oricine în
vremuri de persecuţie a fi silit să iei împărtăşania din propria ta mână fără prezenţa unui preot sau
slujitor bisericesc nu este deloc o abatere serioasă atâta timp cât tradiţia sancţionează această
practică de la faptele înseşi. Toţi pustnicii din deşert, unde nu este nici un preot iau împărtăşania ei
înşişi, ţinând-o acasă. Şi la Alexandria şi în Egipt, fiecare laic, cea mai mare parte a timpului, ţine
împărtăşania în propria sa casă şi se cuminecă cu ea atunci când voieşte. Căci odinioară când
preotul a terminat ofranda şi a dat-o, primitorul, participând la ea de fiecare dată deplin, este obligat
să creadă că el o ia şi o primeşte cum se cuvine de la dătător. Si chiar în Biserică, când preotul dă o
parte din ea, primitorul o ia cu deplină putere asupra ei şi, astfel o duce la buzele sale cu propria sa
mână. Ea are aceeaşi validitate dacă una sau mai multe părţi
. _ T 1704
sunt primite de la preot in acelaşi timp .
1703
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Din aspectul sacramental al Bisericii, în S.T., anul XVm, 1966, nr. 9 -10
(noiembrie - decembrie), p. 545.
1704
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 93, către patriciana Chesaria, în legătură cu comuniunea cu Sfintele
Taine, P.G. 32, col. 634 AB.
403
Sfântul Grigorie de Nazianz aminteşte de actul euharistie în strânsă legătură cu moartea
răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos. Aceasta a fost o jertfă exterioară (T^V E^CO) care a
reprezentat ca antitip misterul jertfei lui Hristos pe cruce. 1705 El este ferm convins de caracterul
sacrificial al Euharistiei. Refăcut după boala sa, Sfântul Grigorie de Nazianz scrie lui Amfilohie,
episcop de Iconiu: "Limba unui preot meditând la Domnul adună bolnavii. Fă apoi marele lucru al
celebrării Liturghiei şi dezleagă marea mulţime a păcatelor mele când pui mâna pe Jertfa învierii,
înalt Prea Sfinţite prieten, nu înceta şi să te rogi şi să pledezi pentru mine când faci să coboare
Cuvântul prin cuvântul tău, când cu o tăietură nesângeroasă desparţi Trupul şi Sângele
Domnului, folosind vocea ta ca lance".1706 în "Apologia la fuga sa din Pont", Sfântul Grigorie de
Nazianz numeşte Sfânta Euharistie: "jertfa externă şi antitipul marilor mistere". Sfântul Grigorie de
Nazianz se întreabă retoric: "De când am ştiut aceste lucruri şi că nimeni nu este vrednic de slava lui
Dumnezeu şi de Jertfa şi preoţie, cel ce nu s-a dăruit pe sine înainte de toate lui Dumnezeu, jertfă vie,
sfântă, lăudând înţeleaptă şi bineplăcuta slujbă a Lui şi a jertfit lui Dumnezeu jertfa rugăciunii şi
duhul cel smerit, cea care este singura jertfa cerută nouă de Dătătorul tuturor, cum aş putea eu
îndrăzni, să-I ofer jertfa exterioară, antitipul marilor mistere " (ixsyaXcov iivavf] picov )?mi
După cum Botezul este participare la viaţa lui Dumnezeu, Sfânta Euharistie este participare la
neprihănirea lui Dumnezeu. Episcopul Nyssei arată necesitatea ontologică a Euharistiei. Tot ceea ce
este creat este schimbător, dar scopul schimbabilităţii omului este mişcarea înspre şi în statornicia lui
Dumnezeu. Schimbările produse în om constituie un fel de naştere continuă a cărei forţă este dată de
"dispoziţia inimii",im adică de adâncul din sufletul omenesc şi credinţa sa. Sfântul Grigorie de Nyssa
spune că omul se află foarte des în situaţia de a se încrede în lume şi nu în Dumnezeu. Fiinţă
psihofizică, omul se hrăneşte în două moduri: cu hrană materială pentru trup şi cu hrană spirituală
pentru suflet. Prin credinţă, sufletul stabileşte comuniunea cu Dumnezeu şi primeşte de la El hrana
necesară. Dar nici trupul nu este separat de Dumnezeu. Şi el trebuie hrănit într-un anume fel. în trup va
fi stabilită, de asemenea, o comuniune viu
1705
1706
Mem, Epistola 171, P.G. 37, col. 322 BC.
1707
Mem, Cuvântarea 2.95, P.G. 36, col. 4 BC.
1708
Sfântul Grigorie de NYSSA Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXIX, P.G. 45, col. 100 B.
404
făcătoare cu Dumnezeu, şi aceasta se va face printr-un mijloc asemănător modului în care comuniunea
fusese ruptă. în acest sens, Sfântul Grigorie utilizează imaginea otrăvii şi a antidotului: omul trebuia să
ia un antidot pentru a face inactivă otrava. "Antidotul nu este altul decât acel Trup care s-a arătat mai
■ tare decât moartea şi care s-a făcut nouă început ai vieţii". 1109 Altfel spus, trupul va primi o hrană
materială deosebită, plină de Duhul Sfânt, care, ca un aluat, va schimba din interior toată frământătura.
"Trupul nemuritor, prin prezenţa sa în cel care l-a primit, transformă în direcţia naturii sale tot
organismul. Dar, pentru a pătrunde în trup nu există altă modalitate decât aceea de a se amesteca,
prin intermediul hranei şi al băuturii cu organele vieţii"}110 Trupul nemuritor este firea umană
asumată, îndumnezeită şi proslăvită în Ipostasul Cuvântului care, în chip euharistie, "se dă fără
părtinire celor ce-o caută" 17U spre sfinţirea fiecăruia.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune în altă parte că: "Cel care este totdeauna (o aei cov) ni se oferă,
pentru ca, primindu-L în noi, să devenim ceea ce este El. Căci trupul Cuvântului şi sângele care se
află în acest trup nu are doar o calitate ci el se face dulce celor ce gustă din el; şi dorit celor ce
iubesc pe cel vrednic de iubire".im
Sfânta Euharistie este, aşadar, hrană, dar şi mijlocul unei mai mari dorinţe după Dumnezeu. Ea intră în
credincios îl transformă şi prin el atinge într-un fel şi pe ceilalţi. Altfel spus, Euharistia are şi o funcţie
extensivă "Cel care se împărtăşeşte se umple de daruri, care sunt lucrătoare. împărtăşit şi plin de
puterea lui Hristos euharistie, creştinul străluceşte spre ceilalţi ca mirosul unei mâncări parfumate ".
Taină a comuniunii, Sfânta Euharistie stabileşte şi întăreşte comuniunea în două sensuri: cu Hristos şi
cu ceilalţi credincioşi. Astfel, în Euharistie devenim co-trupeşti cu Hristos şi cu semenii. Hristos
primeşte pâinea şi vinul comunităţii ca pe o jertfă, iar Duhul Sfânt care odihneşte din veci peste Fiul
preface pâinea şi vinul comunităţii în Trupul şi Sângele lui Hristos. Pâinea şi vinul, prefăcute în Trupul
şi Sângele lui Hristos sunt prezentate Tatălui şi
1709
lbidem, cap. XXXVII, P.G. 45, col. 93 B.
1710
lbidem, cap. XXXVH P.G. 45, col. 95 AB.
1711
Idem, Despre desăvârşirea creştină, către monahul Olimpiu, P.G. 44, coL 268 BC.
12
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a VlII-a, P.G. 44, col. 740 A. 1713 lbidem, Omilia a Vil-
a, P.G. 44, col. 737 D.
405
MARIUS TELEA
apoi, spre împărtăşire. în Sfânta Euharistie, Trupul personal al lui Hristos se uneşte energic cu Trupul
Său mistic - Biserica - spre hrana acestuia.
Prefacerea pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos se înfăptuieşte "prin Cuvântul lui
Dumnezeu şi invocarea Duhului Sfânt".1114 Ea se realizează pe Sfânta Masă care "prin grija lui
Dumnezeu primeşte binecuvântarea şi se transformă în jertfelnic neîntinat". ' Săvârşitorul sfinţirii
pâinii şi vinului este Cuvântul lui Dumnezeu care se află în pâine şi vin precum a locuit în firea umană
asumată.1716
Sfânta Euharistie este absolut necesară, pentru viaţa omului. Conştient de aceasta, Sfântul Grigorie
sfătuieşte în felul următor pe cei ce întârzie să devină creştini: "Uneşte-te cu poporul cel credincios şi
învaţă cuvintele tainice. Pronunţă cu noi cuvintele pe care serafimii cei cu şase aripi le cântă cu
heruvimii cei desăvârşiţi. Doreşte hrana care înviorează sufletul, gustă din băutura care desfată
inima".1117 Euharistia nefiind o hrană ca toate celelalte şi o băutură obişnuită, pentru ea trebuie o
pregătire aparte, pregătire de care episcopul Nyssei este deopotrivă foarte conştient. El porneşte de la
mărturia nou - testamentară a îngropării trupului lui Iisus Hristos şi de la atenţia cu care Iosif din
Arimateea a pus în mormânt trupul Domnului: "Noi trebuie să lucrăm în acelaşi chip; când primim
acest dar al Trupului, să nu-l punem în giulgiul conştiinţei întinate şi nici să nu-l depunem în
mormântul sufletului care răspândeşte mirosul urât al osemintelor şi al necurăţiei ... Să ne parfumăm
cu vederea paradisului! Sâmbăta a trecut deja. Să nu sosim în urma femeilor! Aromatele ne sunt la
îndemână - sunt credinţa şi conştiinţa. Buna mireasmă a lui Hristos este necăutarea Lui printre cei
morţi, căci Domnul se îndepărtează de cel care-L caută în acest chip, spunându-i: «Nu mă atinge!» "
Sfânta Euharistie, în gândirea episcopului Nyssei, hrăneşte în chip duhovnicesc şi sfinţeşte pe toţi cei
ce gustă din ea. Ea este prin excelenţă Taina comuniunii şi în orice comuniune există un raport de
reciprocitate între subiecţi. Dumnezeu ni se oferă potrivit posibilităţilor noastre de a-L primi, dar
scopul coborârii Sale, scopul darului Său, este ca noi să mergem spre El. Aceasta nu înseamnă că
trebuie să fim sfinţi înainte de a fi sfinţiţi
1714
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXVU, P.G. 45, col. 97 A.
1715
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 581 C.
1716
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXVU P.G. 45, col. 96 D.
1717
Idem, Despre Botez, P.G. 46, col. 422 C.
1718
Idem, La înălţarea lui Hristos, l P.G. 46, col. 625 BC.
406
prin Dumnezeu, ci Sfântul Grigorie subliniază importanţa pregătirii respectuoase pentru primirea lui
Hristos euharistie. Hristos se oferă euharistie pentru ca omul care-L primeşte să se conformeze puterii
care pătrunde în el şi ca el să-şi urmeze direcţia în care s-a orientat. Tocmai pentru aceasta, Sfântul
Grigorie subliniază importanţa pregătirii înaintea primirii Euharistiei
C. POCĂINŢA
Păcatul face opac pe Dumnezeu omului, îl închide atât spre Dumnezeu cât şi spre semenii săi, iar
comuniunea lui cu Biserica slăbeşte progresiv, desfiinţându-se la un moment dat. Pentru iertarea
păcatelor săvârşite după Botez sau în răstimpul de la ultima spovedanie, Mântuitorul Hristos a instituit
Taina Spovedaniei sau Pocăinţei, numită şi "al doilea Botez", în raport cu Taina Botezului propriu-zisă
în care am fost iertaţi de păcatul strămoşesc şi eventualele păcate personale, dacă Botezul s-a
administrat la o vârstă adultă, şi renăscuţi la viaţa cea nouă în Hristos. Orice Taină este o nouă relaţie
cu Hristos sau o aprindere a întâlnirii noastre personale cu Hristos în Duhul Lui, dar nu în afara
Bisericii, ci în comuniunea mădularelor Trupului Său.1719
Pocăinţa este o întâlnire foarte profundă a penitentului cu Hristos, fiindcă ea trebuie să aducă nu numai
iertarea păcatelor, ci şi actualizarea sau mai exact reactualizarea comuniunii cu Hristos.
In Taina Pocăinţei nu imităm sacramental un moment din viaţa Mântuitorului Hristos, fiindcă El a avut
o condiţie superioară nouă şi n-a săvârşit păcat. Dar ea nu este lipsită de o legătură cu răscumpărarea
neamului omenesc de către Hristos, prin jertfa Sa proprie în care au fost atraşi sau cuprinşi toţi
oamenii prin firea umană asumată. Biserica este manifestarea părintească a iubirii răscumpărătoare a
lui Dumnezeu, acordată nouă în Fiul Său făcut om. Taina Pocăinţei subliniază datoria credincioşilor de
a susţine şi după primirea Botezului şi Mirungerii, înălţimea comuniunii cu Hristos şi cu oamenii la
care au fost ridicaţi prin acelea. împărtăşind harul iertării celor ce-şi mărturisesc cu zdrobire păcatele,
ea reactualizează, prin lucrarea ei, toate potentele sădite în ei de Botez şi Mirungere, într-o viaţă
asemănătoare aceleia a lui Hristos după Botezul Său în Iordan. Aceasta pentru a-i învrednici pe cei ce
o primesc să
1719
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, an. cit., pp. 535 - 536.
407
MARIUS TELEA
se împărtăşească din nou. de puterea jertfei şi învierii lui Hristos prin mâncarea Trupului şi Sângelui lui Hristos
euharistie.1720
Taina Pocăinţei ne indică drept normă de viaţă, viaţa Mântuitorului Hristos, în intervalul de la Botezul Său până
la Răstignirea şi învierea Sa şi, deci, puterea pe care o primim în această Taină este o putere din această viaţă a
Lui.1721 Teologul romano - catolic K. Holl este de părere că Sfântul Vasile cel Mare a iniţiat mărturisirea
auriculară, ca o mărturisire regulată şi obligatorie a tuturor păcatelor chiar şi a celor ascunse. 1722 El a identificat
însă în mod greşit mărturisirea sacramentală cu "mărturisirea de mănăstire" care a fost doar un mijloc de
disciplinare şi direcţionare spirituală şi nu a implicat nici un aranjament sacramental sau dezlegare de păcate.
în "Regulile" sale, Sfântul Vasile cel Mare hotărăşte că monahul trebuie să-şi deschidă inima şi să mărturisească
toate păcatele chiar gândurile sale cele mai tainice stareţului sau altora demni de încredere "care se bucură de
aprecierea confraţilor ". Locul stareţului poate fi luat în acest caz de cineva ales ca reprezentant. Nu există nici
cea mai mică indicaţie că stareţul sau înlocuitorul său trebuie să fie preot. Astfel, se poate spune că, Sfântul
Vasile cel Mare a inaugurat ceea ce este cunoscut ca "mărturisirea de mănăstire, " dar nu mărturisirea auriculară
care reprezintă o parte esenţială a Tainei Pocăinţei.
Din aşa - numitele "Epistole canonice " reiese că disciplina care a existat în Bisericile din Capadocia până în
timpul Sfântului Grigorie Taumaturgul s-a menţinut încă şi în vremea Sfântului Vasile. Ispăşirea consta în
separarea penitentului de adunarea creştinilor în timpul serviciului liturgic. Au fost menţionate patru stări: starea
"bocitorilor" care stăteau în afara Bisericii (7CpoiOTcXai)cn.<;); starea "ascultătorilor" care erau prezenţi la
citirea Sfintei Scripturi şi predică (aKpoacnţ); starea "prosternaţilor" care asistau la rugăciune stând în genunchi
(vnocxaoiq) şi în cele din urmă starea celor care stăteau în timpul întregii slujbe dar nu primeau Sfânta
împărtăşanie (crocrr.acn.<;).1723
în a treia "Epistolă canonică" a Sfântului Vasile, care adaugă informaţii preţioase, apar aceleaşi patru categorii
de penitenţi după cum
' 72° Pr. lect dr. Dumitru RADU, op. cit., p. 304.
1721
Pr. prof. dr. Dumitru STĂN1L0AE, aricit, p. 552.
1722
K HOLL, EnthusiasmusundBussgewalt, Leipzig, 1898, p. 257.
1723
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 199, către Amfilohhi, despre canoane, P.G. 32, col. 847 BC.
408
reiese evident din canonul 75. Sfântul Vasile cel Mare descrie, durata pedepsei impuse (de la unu la patru ani
pentru bigamie, sau trigamie, zece ani pentru avort, unsprezece pentru crimă, etc)1724 şi stabileşte principiul,
cunoscut de canoniştii apuseni ca "non bis in idem", că persoanele din rândul clerului condamnate pentru adulter
să fie readuse la starea laică dar să nu fie excluse de la împărtăşanie. Ierarhul capadocian aşează simplu rădăcina
păcatelor în suflet, încercând să le reducă pe toate sub forma a trei păcate capitale: apostazia, adulterul şi
crima.1725
Istoria răzvrătirii evreilor şi a revenirii la Dumnezeu ne învaţă după Sfântul Grigorie, taina Pocăinţei, căci "legea
Duhului - susţine episcopul Nyssei - după porunca lui Moise, interzice intrarea în Sfânta Sfintelor celui care nu
a spălat mantia conştiinţei sale, dacă ea a fost întinată de vreun gând muritor şi de ruşine". 1'126 în "Epistola
canonică" Sfântul Grigorie distinge trei categorii de păcate, după cele trei funcţiuni ale sufletului: păcate ale
minţii, ale poftelor şi ale mâniei.1727
în prima categorie episcopul Nyssei enumera: apostazia, idolatria, superstiţiile, vrăjitoria, ghicitul şi magia. Sunt
păcate care cer pocăinţă toată viaţa. Dacă creştinul a căzut în aceste păcate, el va fi supus la aceeaşi penitenţă ca
şi cei care au jurat sub violenţă. Păcatele provocate de poftă sunt de ordin sexual şi, printre cele mai grave avem:
adulterul şi perversiunile sexuale. Păcatele provocate de mânie sunt cele care au ca obiect uciderea. Există şi alte
păcate, ca furtul, violarea mormintelor, setea de câştig, pentru care Sfântul Grigorie propune diverse canoane. 1728
Penitenţa fiind o măsură terapeutică, epitimia impusă de duhovnic este considerată de episcopul Nyssei drept
tratamentul variat la care este supus cel căzut în diverse boli spirituale. 1729 Duhovnicul devine faţă de penitent
judecător şi medic priceput, care apreciază natura şi ponderea păcatelor mărturisite, lucrând în respect şi iubire
faţă de penitent.
"Metanoia " nu înseamnă numai regretul pentru păcat, însoţită de o activitate auto-punitivă şi compensatorie
prin care s-ar reabilita cel
1724
Idem, Epistola 188, către Amfilohiu, despre canoane, P.G. 32, col. 734 AB.
1725
Ibidem, col. 734 C.
1726
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a H-a, P.G. 44, col. 789 A
1727
Idem, Epistola canonică m, P.G. 45, col. 224 BD. 'm Ibidem, col. 225 B - 233 D.
'Ibidem, col. 225 A
409
MARIUS TELEA
îmbolnăvit de păcat sau prin care ar da satisfacţie lui Dumnezeu, ci este o reîntoarcere la Dumnezeu de
care creştinul s-a separat prin diverse căderi, pierzând comuniunea. "A vedea că trebuie să ne curăţim
de vicii, este deja o premiză şi o pregătire a victoriei contra duşmanului, căci noi avem să ducem în
viaţa noastră o luptă continuă împotriva duhurilor răului care se află în spaţiu. în acest scop avem o
singură metodă de a rezista agresiunii acestora: metanoia. Cel care reuşeşte în el aceasta, este mereu
victorios împotriva celui care continuu atacă"}130
Metanoia este semnul că omul se luptă continuu, dar în acelaşi timp dovada unei experieri neîncetate a
harului şi a progresării într-o viaţă mai conformă cu angajamentul făcut la Botez. Taina Pocăinţei aşa
cum a văzut-o episcopul Nyssei, este o formă a vieţii religioase profund existenţiale şi dovada a unui
puternic realism. Termenii utilizaţi de Sfântul Grigorie, nu au conţinut juridico-penitenţial ci ei
desemnează câteva etape importante ale Tainei. Astfel, ea necesită o mărturisire (eâYopevcRţ) care
nu-şi are scopul în sine, ci implică răspunsul sau sfatul de la persoana căreia ne confesăm. Prin
mărturisire, omul "scoate, din sine ceea ce este nefolositor".,1731 Taina cere şi căinţă, (|ieTa|4£^£icc)
care implică totodată dorinţa de schimbare a voinţei, a intenţiilor. Al treilea termen utilizat de Sfântul
Grigorie pentru a denumi Taina, dar care ne sugerează diversele aspecte ale procesului este fxexavoia.
Această noţiune nu are atât sensul de căinţă, cât cel de schimbare a modului de a gândi şi de a aprecia
realitatea, schimbare a spiritului. înseamnă a gândi altfel decât în experienţa păcatului. Acest aspect
este cel mai delicat şi determinant deoarece orice păcat se consumă mai întâi în spirit.
Dacă orice păcat este rezultatul unei întoarceri de la orientarea sau mişcarea naturală a spiritului
înseamnă că a schimba modul de a gândi avut în păcat este venirea spiritului la starea lui naturală.
înseamnă a privi spre Dumnezeu, a-1 lua pe El model al cugetării şi a ne elibera de egoismul nostru
sau de iluziile unei lumii evaluate strâmb.
Cât priveşte timpul iertării păcatelor, se pare că în vremea Sfântului Grigorie era ocazionat de marile
sărbători când catehumenii primeau şi ei Botezul. 1732 Iertarea păcatelor era legată oarecum de Botez,
fiind considerată un al doilea Botez. Sfântul Grigorie de Nyssa învaţă că
1730
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. Xm, P.G. 44, col. 561 A.
1731
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a V-a, P.G. 44, col 872 B.
1732
Hem, Despre Botez, P.G. 46, col. 417 D - 418 A
410
"...trebuie să repetăm mărturisirea şi iertarea păcatelor tot de atâtea ori de câte ori haina conştiinţei
s-a întinat, după exemplu aurarilor care topesc aurul murdărit de materiale străine, şi-l retopesc până
când metalul preţios lasă să strălucească frumuseţea purităţii lui"} 1
în secolul al IV-lea iertarea păcatelor era publică dar Sfântul Grigorie de Nyssa nu ne mai spune dacă
şi mărturisirea era publică. Cu toate acestea, "Apoftegmele" ne relatează că la Părinţii pustiei se
practica mărturisirea păcatelor în taină, iar întrucât Părinţii Capadocieni au fost în strânse raporturi cu
Părinţii pustiei suntem îndreptăţiţi să credem că în Biserica din Capadocia, în secolul al IV-lea
mărturisirea păcatelor se făcea în taină sau pe cale de a-se săvârşi în taină. Sfântul Grigorie de Nyssa
nu face însă, nici o mărturisire în acest sens.
1733
Wem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a IV-a, P.G. 44, col. 832 B.
411
CONCLUZII
Dacă pentru filosofia antică greco - romană, omul n-a constituit o preocupare constantă, în cugetarea
de sorginte biblică şi patristică problema omului s-a pus cu toată tăria. Fundamentată pe Revelaţie,
întreaga gândire patristică a fost marcată de interesul pentru om, Sfinţii Părinţi căutând să găsească o
fundamentare a concepţiei lor despre om. Ei consideră la unison că un discurs despre Dumnezeu şi o
înţelegere superioară a Lui fără consecinţe pentru viaţa omului sunt complet sterile şi fără rost. De
aceea, teologia Sfinţilor Părinţi vizează în ultima instanţă antropologia, căci ei nu au putut gândi omul
şi sensul său în lume fără referinţă la Dumnezeu.
în cunoaşterea adevărului despre om, teologul, pe lângă rezultatele ştiinţelor naturale, utilizează cu
deosebire Revelaţia dumnezeiască. Fundamentându-se pe modul în care Dumnezeu S-a descoperit şi
pe modul în care s-a înţeles această descoperire, Sfinţii Părinţi au fost sensibili la modul în care se
teologhisea, tocmai pentru faptul că numai o concepţie sănătoasă despre Dumnezeu şi despre lucrările
Lui în lume putea asigura o înţelegere viabilă a omului şi a sensului vieţii acestuia. Sfinţii Părinţi au
fost foarte preocupaţi de modul în care răscumpărarea naturii umane în Hristos trebuia să devină o
certitudine în viaţa fiecărui om şi de aceea în toate operele lor au tratat probleme antropologice şi mai
ales cele referitoare la legătura omului cu Dumnezeu şi cu semenii, dar şi cele care vizează
comportamentul omului.
La începutul secolului al IV - lea, Biserica ieşea dintr-o lungă perioadă de persecuţii şi contestări, dar
odată cu intrarea ei în legalitate, au apărut mari controverse în materie de credinţă, cu frământări şi
dispute izvorâte chiar din sânul ei. în aceste dispute doctrinare s-au lansat cele mai importante
personalităţi ale vieţii creştine şi cele mai luminate minţi ale epocii, între care la loc de frunte se
situează Sfinţii Părinţi Capadocieni -Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa - care
au trăit şi activat în epoca de aur şi de maximă înflorire a literaturii patristice, contribuind decisiv la
stabilirea şi fixarea învăţăturii de credinţă creştină.
Referitor la antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni - ca de altfel a tuturor Sfinţilor Părinţi ai
Bisericii - se poate spune că este o antropologie teologică în care se pune accentul pe faptul că omul
nu se poate defini în originea şi vocaţia sa ultimă decât în relaţie cu Dumnezeu - Creatorul cerului şi al
pământului. După aceşti corifei ai Ortodoxiei, omul nu se află izolat de lume şi de Dumnezeu, ci el
dăinuieşte în lume într-un fel dependent de ea, dar şi deasupra ei prin grija deosebită arătată de
Creator.
413
MARIUS TELEA
în paginile acestei lucrări pe marginea antropologiei Capadocienilor, ne-am propus să prezentăm
concepţia despre Dumnezeu şi lume, căderea în păcat şi restaurarea omului, punând în balanţă
schimbările produse în natura omului. Sfinţii Părinţi Capadocieni prezintă destinul omului ca fiinţă
creată dar creată "după chipul lui Dumnezeu" şi în vederea asemănării cu El, adică fiinţă personală
care, de la originea ei are vocaţia asemănării cu Dumnezeu şi a progresului în desăvârşire. Omul este
înzestrat în acelaşi timp cu libertatea de a-şi alege destinul, putând să-şi asume riscul îndepărtării sale
pe Dumnezeu ca şi al deteriorării sale existenţiale şi structurale.
Dat fiind faptul că omul este o fiinţă solidară cu lumea, dar este şi chip ce se aseamănă cu Dumnezeu,
devenirea lui este legată de raporturile pe care el le are cu Dumnezeu şi cu lumea. Modul în care
înţelegem pe Dumnezeu şi lumea şi conştiinţa raporturilor cu El şi cu lumea au consecinţe profunde în
fiinţa omului. Pentru aceasta dintru început, în mod succint, am prezentat modul în care Sfinţii Părinţi
Capadocieni au înţeles de Dumnezeu şi lumea.
Natură mai presus de orice natură, nume mai presus de orice nume Dumnezeu nu poate fi cunoscut în
ceea ce este. Conceptele devin neputincioase, iar inteligenţa trebuie să păstreze tăcerea când vrea să-L
cunoască. Dumnezeu este cunoscut în recunoaşterea că El este Fiinţa cea adevărată, dar alta decât
fiinţa lumii. Numele date lui Dumnezeu vizează ceea ce este "în jurul naturii" şi nu natura Sa.
Obiectul numelor îl constituie energiile sau lucrările Sale. Revelaţia divină este cea care ne spune că
Dumnezeu este şi cum este El, însă nu ceea ce este. Comuniune tripersonală, Dumnezeu este iubirea
absolută şi din această cauză este Fiinţă absolută şi Binele suprem. îl putem cunoaşte prin credinţă şi
iubire, în experierea Duhului Sfânt "dincolo de zgomotul numelor", aşa cum spunea Sfântul Grigorie
de Nyssa.
Lumea nu este ceva absolut, ci îşi are originea în structurarea unor calităţi spirituale, create de
Dumnezeu, din iubire, când şi cum a voit El. Ea este purtătoarea unor sensuri duhovniceşti şi are
valoare reală pentru om atâta timp cât acesta îl descoperă şi îl face să înţeleagă aceste sensuri.
Sinteză uimitoare de inteligibil şi de sensibil, omul se află la hotarul dintre lumea spirituală şi cea
materială, cu chemări înalte şi cu responsabilităţi deosebite. O parte a celor inteligibile (îngerii şi
sufletele oamenilor) ca şi lumea sensibilă sunt create din nimic. Creat din nimic, prin atotputernicia şi
bunătatea lui Dumnezeu, omul se găseşte şi la hotarul
414
dintre fiinţă şi neant, având în el, daruri dumnezeieşti care-i dau orientarea existenţei şi a activităţii
sale. Chip al Fiinţei adevărate, el a fost creat ca partener de dialog al lui Dumnezeu dar şi integrat în
mişcările lumii create. Plăsmuit din suflet raţional şi din ceea ce lumea are mai fin şi mai luminos,
omul, pe de o parte rezumă în sine universul, iar pe de altă parte se împărtăşeşte de Dumnezeu şi
participă la El, depăşind astfel limitele lumii materiale. în om, lumea este ridicată la nivelul dialogării
şi comuniunii cu Dumnezeu. Creat după chipul lui Dumnezeu - comuniune, omul nu poate exista decât
în comuniune.
Deoarece este fiinţă personală, el se poate menţine şi creşte în comuniune, însă poate şi să întrerupă
această comuniune. Totuşi, cu toate că numai în comuniune cu Dumnezeu, omul deţine posibilitatea de
a se menţine şi progresa în existenţă, comuniunea cu Dumnezeu nu-i este impusă. Sfinţii Părinţi
Capadocieni au avut un mare respect pentru libertatea omului, considerând că în libertate omul îşi
afirmă demnitatea şi specificitatea faţă de Dumnezeu şi faţă de lumea sensibilă, din care el este o
parte.
Prin faptul că omul este liber, el este oarecum egal cu Dumnezeu. Această libertate însă, nu este
aceeaşi cu liberul arbitru, considerat ca determinarea dintre bine şi rău, ci este modul de a acţiona
neîmpiedicat de vreun rău sau de vreo patimă, orientându-se spre bine, fără reţineri, contestări sau
întrebări. Libertatea în care omul este egal cu Dumnezeu este nepătimirea, adică starea omului liber de
orice păcat şi străin de orice experienţă a răului. Ea nu exclude libertatea de alegere care la început se
manifesta ca alegerea între bine şi mai bine sau între diversele posibilităţi de înfăptuire a binelui, ci
acea libertate de alegere care se manifestă ca liber arbitru, funcţia inferioară a libertăţii de alegere sau
libertatea suferindă care începe de obicei prin limitări şi reţineri, sfârşind prin suprimarea adevăratei
libertăţi. în fiinţa lui, omul este cu adevărat liber atunci când nimic nu-1 opreşte în procesul asemănării
sale cu Dumnezeu. Conceptele de "chip" şi "asemănare" nu sunt sinonime pentru Părinţii
Capadocieni, ci sunt noţiuni complementare care definesc omul ca "chip viu" al lui Dumnezeu Cel
întreit în Persoane. După cum lumea se află într-un continuu proces de schimbare şi structurare, omul,
la rândul său, a fost creat ca persoană deschisă progresului infinit spre Dumnezeu.
Porunca dată de Dumnezeu, protopărinţilor a fost, după Sfinţii Părinţi Capadocieni "lege de viaţă" sau
îndreptar spre comuniune, căci depindem în mod absolut de voinţa lui Dumnezeu care a creat lumea şi
415
MARIUS TELEA
omul. Prin poruncă, Dumnezeu a chemat omul să se angajeze în mod personal şi responsabil pe
drumul desăvârşirii şi asemănării cu El, supunând trupul - potrivit principiului autorităţii şi aspiraţiilor
sufletului. Supunând trupul sufletului, omul are menirea de a scoate din lumea materială, cu care
trupul este în solidaritate funcţională, valorile ei nepieritoare dar şi să-şi manifeste calităţile sale
personale (darurile divine) faţă de lume prin propriul său trup.
Creat din iubire şi pentru iubire, omul integrându-se activ în ordinea creată îşi manifestă plenar
calităţile personale, prin iubire. Prin acest mod de comportare faţă de lume, el dovedeşte rostul său de
chip al lui Dumnezeu în mijlocul lumii materiale. De aceea, omul prin darurile cu care a fost înzestrat
de Creatorul său, trebuie să se dovedească în lume creator, după chipul Creatorului a toate.
Neascultarea poruncii lui Dumnezeu a fost echivalentă cu ruperea comuniunii şi înstrăinarea omului
atât de Dumnezeu cât şi de modul de viaţă în care fusese creat la început omul, viaţă adecvată
consecinţelor păcatului.
După Părinţii Capadocieni, viaţa omului se mişcă între naştere şi moarte, între plăcere şi durere, între
dorinţa dezorientată şi iluzie care duc la suferinţa fizică şi morală. înlănţuirea decepţiilor duce
omenirea la saturarea de rău şi la dorinţa revenirii la starea dintâi. înomenirea sau întruparea
Cuvântului şi Fiului veşnic al lui Dumnezeu este culmea Descoperirii dumnezeieşti şi centrul întregii
învăţături a Sfinţilor Părinţi Capadocieni. Când Dumnezeu se face Om în Iisus Hristos, atunci se
lămureşte în modul cel mai deplin vocaţia omului de a deveni dumnezeu după har.
Demnitatea supremă a omului nu constă doar în faptul că el este sinteză a lumii sensibile (materiale) şi
spirituale, un microcosmos, ci în faptul că el este creat după chipul lui Dumnezeu Cel veşnic şi, ca
atare, are înscrisă în însăşi vocaţia sa trăirea veşnică împreună cu Dumnezeu. De aceea, moartea este
contrară omului.
Restaurarea firii umane comportă două etape:
1. restaurarea naturii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu, adică restaurarea pârgăi asumate din
natura umană şi în potentă a tuturor oamenilor, şi
2. restaurarea concret - istorică a tuturor oamenilor prin integrarea lor în noua creaţie a lui Hristos:
Biserica.
Sfinţii Părinţi Capadocieni prezintă acest fapt în contextul eclesial al secolului al FV-lea, aprofundând
tema îndumnezeirii omului şi făcând
416
dovada unei mai mari rigori filosofice decât la Sfinţii Părinţi anteriori lor. Moartea lui Hristos era
necesară dar nu a fost o pedeapsă impusă de Dumnezeu, aşa cum susţinea Origen, căci Hristos nu este
victima morţii, ci se supune morţii prin iconomie, pentru a distruge pe diavol acolo unde acesta era
mai puternic, şi anume în moarte.
Insistând asupra îndumnezeirii naturii umane în Cuvântul întrupat, Capadocienii au scos în evidenţă
caracterul vindecător al restaurării aceasta fiind, de fapt, revenirea la starea de sănătate existenţială, la
starea naturală în care omul fusese creat. Ei subliniază că nu Fiul lui Dumnezeu (Dumnezeirea) a
suferit, ci El şi-a împropriat suferinţa naturii umane, fără a preciza însă în ce a constat suferinţa reală şi
asumarea suferinţei.
Puterea lucrării răscumpărătoare a lui Hristos se continuă în lume prin participarea tuturor oamenilor
la firea umană asumată, îndumnezeită, înviată şi proslăvită de către Cuvântul lui Dumnezeu.
Integrarea fiecărui om în Trupul tainic al Domnului este un dar al lui Dumnezeu, primit de fiecare
dintre noi în deplină libertate. Luarea deciziei de a ne integra în Biserică - noua creaţie a lui Hristos
este un fel de naştere duhovnicească în care fiecare om este propriul său părinte. Aceasta pregăteşte
renaşterea în baia Botezului unde "durerile naşterii sunt suportate de Duhul Sfânt". 1734 în procesul
restaurării individuale, Capadocienii pun un mare accent pe viaţa sacramentală pornind de la Botez
care este Baia renaşterii prin care dobândim înfierea şi suntem restabiliţi în comuniunea cu Hristos.
Sfânta Euharistie ne oferă antidotul nemuririi, iar Mărturisirea ne dă puterea de a birui pe diavol.
Experierea harului lui Dumnezeu în viaţa sacramentală este însoţită de urmarea lui Hristos şi
împroprierea numelor Lui, adică de lucrările Lui, făcând ca darurile primite în Sfintele Taine să
rodească în noi virtuţile. A trăi virtuos înseamnă a ne ritma după viaţa lui Hristos, a trăi efectiv şi
mereu într-un nou mod slava lui Dumnezeu.
Omul creat pentru a se bucura de frumuseţea lumii şi de prezenţa lui Dumnezeu, are în el chemarea la
desăvârşire, dar păcatul îl face să piardă posibilitatea desăvârşirii. Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut
Om tocmai pentru că omul a căzut. De aceea, restaurarea naturii umane căzute va fi posibilă numai în
Hristos, prin revenirea omului la starea dinaintea căderii de unde procesul desăvârşirii se continuă în
veac.
1734
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunomie, IV, P.G. 45, col. 636 C.
417
BIBLIOGRAFIE
I. SURSE
1. ***Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte
Teoctist - Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Bucureşti, Editura' Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1988.
2. de LUBAC, Henri, DAN1ELOU, Jean, MONDESERT, Claude (coli. Dirige'e par), Sources chretiennes,
tomes, 1 bis, 2 bis, 5 bis, 6 bis, 7 bis, 17 bis, 18 bis, 26, 34, 38, 70, 100, 108, 119, 120, 132, L36, 147, 150, 157,
160, 178, 199, 208, 210, 211, 222, 227, 247, 250, 252, 253, 268, 269, 270, 278, 279, 284, 286, 287, 290, 299,
305, 309, 312, 318, 355, 357, 358, 361, 363, 379, 384, 405, 416, Paris, Les Editions du Cerf, 1944- 1995.
3. MANSI, Joannes Dominicus, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, tome XIII, reedite par J. B.
MARTIN et L. PETIT, Paris - Leipzig, 1920.
4. MIGNE, Jean Paul, Patrologiae Cursus Completus, series graeca, tomes 6, 7, 8, 9, 11, 12, 13, 14, 25, 26, 29,
30, 31, 32, 25, 36, 37, 38, 41, 42, 44, 45, 46, 48, 53, 54, 62, 65, 83, 90,91, 94, 95,150, Parisiis, 1857 -1891; series
latina, tomes, 7, 14, 34, 40, 41, 44, Parisiis, 1844 - 1900.
5. ***Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, voi. 2, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 12, 15, 16, 17, 18, 21, 22, 29, 30, 80, 81, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1980-1998.
II. DICŢIONARE, ENCICLOPEDII ŞI MANUALE DE PATROLOGIE
1. ***The Cambridge History ofLater Greek and Early Medieval Philosophy, Edited by A. H. ARMSTRONG,
Cambridge University Press, 1967.
2. ***The Oxford Dictionary ofthe Christian Church, Edited by F. L. CROSS, 2-nd Edition, Revised by F. L.
CROSS and E. A. LIVINGSTON, London, 1974.
3. ***Traites theologiques et etiques. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean DARROUZES,
dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 26, Paris, Les Editions du Cerf, 1947.
4. ***Vocabulaire de Theologie Biblique, publie sous la direction de Xavier Leon DUFOUR, 2-eme edition,
revue et augmentee, Paris, 1970.
5. ALTANER, Bertholdâ/ro/ogH», Herder, Freiburg im Breisgau, 1938,2-e Aufl., Freiburg im Breisgau, 1950.
6. ALTANER Berthold, STUIBER, Alfred, Patrologie. Leben, Schriften undLehre der Kirchenvater, 8- e Aufl.,
Herder, Freiburg im Breisgau, 1980.
7. BALANOS, D. S., nmpoXoyia, Atena, 1930.
8. BARDENHEWER, Otto, Geschichte der altkirchlichen Literatur, voi. III, Freiburg im Breisgau, 1910.
437
MAR1US TELEA
9. BARDENHEWER, Otto, Patralogie, 3-e Aufl., Herder, Freiburg im Breisgau, 1929.
10. BARDY, Gustave, Litterature grecqne chretienne, Paris, 1928.
11. BECK, Hans - Georg, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen, 1959.
12. BOUYER', Louis. LECLERCQ, H. VANDENBOUCHE, Jean, COGNET, Francois, Histoire de la spirituali
te chretienne, Aubier, Paris, Editions Montaigne, 1960.
13. BRADTKE, Dr. Hans, Schopfvng und Schopfungsbericht în "Kalver Bibellexikon", Stuttgart, 1967.
14. CAMPBELL, J. M., The Greek Fathers, London, 1929.
15. CAYRE, F., Precis de Patrologie, tomes HI, Paris, 1927-1930; 3-eme edition, tomes MII, Paris, 1945 -1955.
16. CHIŢESCU, Prof. Nicolae, TODORAN, Pr. prof. Isidor, BELEUŢĂ, Pr.prof. Ilie, Teologia Dogmatică şi
Simbolică, voi. I—II, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1958,
voi. I, ediţia a Ii-a, Cluj Napoca, Editura Renaşterea, 2004.
17. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh.,Pa/rologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956; ediţia a 2-a revizuită, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999 sau 2000.
18. von CAMPENHAUSEN, H., Griechische Kirchenvater, 3-e Aufl., Stuttgart, 1961.
19. CROSS, F. L., The Early Christian Fathers, London, 1960.
20. CROSS, J., La divinisation du chretienne d'apres Ies Peres grecs, Paris, 1938.
21. CROSS, J.,Entstehungsgeschichte des Erbsilndendogmas, Munchen, 1960.
22. von HARNACK, Adolf, Lehrbuch der Dogmengeschichte, voi. MII, 5-e Aufl., Tiibingen, 1931-1933.
23. KELLY, J. N. D., Initiation â la doctrine des Peres de l'Eglise, Paris, 1969.
24. KELLY, J. N. D., Early Christian Doctrines, London, 1989.
25. KRAFT, M., Kirchenvater Lexikon, Munchen, 1966.
26. LAMPE, G. W. H., A Patristic Greek Lexikon, 4-th Edition, Oxford, 1976.
27. LIDDEL, G. H., SCOTT, R., A Greek - English Lexikon, Revised and Completed Edition by H. St. JONES,
Oxford, 1976.
28. PRESTIGE, G. L., God in Palhstik Thought, London, 1952; 2-nd Edition, London, 1956.
29. PUECH, Aimee, Histoire de la litterature grecque chretienne juisqu' ă la fin du IV-e siecle, tomes MII, Paris,
1928-1930.
30. QUASTEN, Johannes,Patrology, voi.III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998.
31. RAUSCHEN.Gustave, Grundriss der Patrologie, 5-e Aufl., Freiburg im Breisgan, 1913; 8-e Aufl., Freiburg
im Breisgau, 1926.
32. TIXERONT, Jean, Precis de Patrologie, Paris, 1923, 11-eme edition, Paris, 1934.
33. TROOSTER, Stephan, Evolutions ofthe Doctrine of Original Sin, New York,
1968.
34. VACANT, A., MANGENOT E., AMANN, E., Dictionnaire de Theologie Catholique, tome II, 1, (art.par P.
ALLARD et J. BESSE), Paris, 1923 et tome VI, 2, (art.par. P.GODET), Paris, 1925.
35. VILLER, M.,La spiritualite des premiers siecles chretien, Paris, 1930.
36. VILLER, M.,Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique, Paris, 1932,
ş.u.
37. VILLER, M. RAHNER, K., Aszese und Mystik in der Vaterzeit, Freiburg im
Breisgau, 1939.
III. ALŢI AUTORI PATRISTICI
1. ALEXANDRINUL, Clement, riaiSaYCoyog, (Paedagogus), P.G. 8 col. 247 -684.
2. D'ALEXANDRINE, Clement, Le Pedagogue, Livre I, introduction et traduction par Henri - Irenee MARROU
et Marguerite HARL, (2-eme edition reimpression), dans la coli. „SOURCES CHRETIENNES", tome 70, Paris,
Les Editions du Cerf, 1983.
3. D'ALEXANDRINE, Clement, Le Pedagogue, Livre II, introduction et traduction par Claude MONDESERT et
Henri - Irenee MARROU dans la coli. „SOURCES CHRETIENNES", tome 108, Paris, Les Editions du Cerf,
1965.
4. ALEXANDRINUL, Clement, Pedagogul, traducere din limba greacă de Dr. Nicolae I. ŞTEFĂNESCU, col.
"IZVOARELE ORTODOXIEI", nr. 3, Bucureşti, Editura Librăriei Teologice,1939.
5. ALEXANDRINUL, Clement, Pedagogul, în volumul Clement Alexandrinul, "SCRIERI" - Partea întâia,
traducere, note şi indici de Pr. Dumitru FECIORU, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 4,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, pp. 163 -360.
6. ALEXANDRINUL, Clement, Irpcoâxeig, libri 1 - 4, P.G. 8, col. 685 -1381, libri 5, 8, P.G. 9, col. 9 - 602.
7. D'ALEXANDRINE, Clement, Les Stromates, V, tome I, introduction, texte critique et index par Alain LE
BOULLUEC, traduction de Pierre VOULET, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 278, Paris, Les
Editions du Cerf, 1981.
8. D'ALEXANDRINE, Clement, Les Stromates, V, tome II, introduction, texte critique et index par Alain LE
BOULLUEC, traduction de Pierre VOULET, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 279, Paris, Les
9. ALEXANDRINUL, Clement, Stromatele, în volumul Clement Alexandrinul, "SCRIERI" - Partea a doua,
traducere, cuvânt înainte, note şi indici de Pr. D. FECIORU, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi.
5, Bucureşti,
438
439
MARIUS TELEA
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, pp. 11 -592.
10.ALEXANDRINUL, Clement, UpoxpenxiKog {Aoyog npogEKkr\\ag) (Scholia in Protrepticum), P.G. 9, col.
777 - 794.
11. D'ALEXANDRINE, Clement, Le Protreptique, texte, introduction, traduction et notes par Ciaude
MONDESERT et Andre PLASSART (4-eme edition reimpression de la 2-eme edition) dans la coli. "SOURCES
CHRETIENNES", tome 2 bis, Paris, Les Editions du Cerf, 1976.
12. ALEXANDRINUL, Clement, Cuvânt de îndemn către elini (Protrepticul), în volumul Clement Alexandrinul,
"SCRIERI" - Partea întâia, traducere, cuvânt înainte, note şi indici de Pr. D. FECIORU, col. "PĂRINŢI ŞI
SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 4, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1982, pp. 67 -162.
13. AMBROZIE AL MILANULUI, Sfântul, Hexaemeron, {Hexaemeron libri sex), P.L. 14, col. 133-288.
14. AMBROZIE AL MILANULUI, Sfântul, Hexaemeron V. Omilie despre păsări, introducere de Pr. Şerban
SIMPETRU, traducere de Prof. Vasile GORAŞ (după "Antologia Sfinţilor Părinţi", voi. III, întocmită de Fr.
DOBNER, Paris, 1898) în volumul "Antologie din Scrierile Părinţilor Latini", Bucureşti, Editura Anastasia,
2000, pp. 59 - 88.
15. ASCETUL, Marcu
AKOKpiaig Kpoq xovg cmopawxag Ttepi xov OEIOV Banxiafiaxog (De Baptismo), P. G. 65, col. 985 - 1028.
16. ASCETUL, Marcu, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez. (Despre Botez), în
"Filocalia Sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate
omul curăţa, lumina şi desăvârşi", introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1946, pp. 278 - 314; ediţia a Ii-a, Bucureşti, Editura Anastasia, 1992, pp. 319 - 359, ediţia a IV-a,
Bucureşti, Editura Harisma, 1993, pp. 345-383.
17. ATANASIE CEL MARE, Sfântul, Aoyog Kaxa zMxţvcov (Oratio contra gentes), P.G. 25, col. 3 - 96.
18. ATHANASE D'ALEXANDRIE, Saint, Discours contre lespaiens, introduction par. P.-T. CAMELOT (3-eme
edition reimpression de Ia 2-eme edition) dans Ia coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 18 bis, Paris, Les
19. ATANASIE CEL MARE, Sfanţul, Cuvânt contra elinilor, traducere de Mihail THEODORESCU, precedată
de o schiţă biografică şi de o analiză introductivă, în lucrarea "Sfântul Atanasie al Alexandriei« Cuvânt în contra
neamurilor» ", teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie Ploieşti, 1904, pp.17 - 96,
traducerea capitolelor 37 - 39 de BOROIANU, în studiul "Apărarea doctrinei creştine",
440
în B.O.R., anul XXXII, (1908 -1909), nr. 7 (octombrie 1908), pp. 768 - 770, traducere de Pr. dr. Ioan PUIU, sub
titlul "Tratatul Sfântului Atanasie Arhiepiscopul Alexandriei contra păgânilor", în "Candela", anul XXXII, 1913,
nr. 10 (ianuarie), pp. 510 - 516, nr. 11 (februarie), pp. 574 - 579, nr. 12 (martie), pp. 632 - 635; traducerea
primelor nouă capitole de Irineu MIHĂLCESCU, sub titlul: "Cuvânt împotriva neamurilor al Sfântului Atanasie
cel Mare", în B. O. R., anul XXXVIII (1914 -1915), îir. 2 (mai 1914), pp. 110 -123; traducere şi studiu
introductiv de G. BEJU, în lucrarea: "Sfântul Atanasie cel Mare, Arhiepiscopul Alexandriei «Primul discurs
împotriva arienilor» ", teză de licenţă, manuscris, Bucureşti, 1938; traducere din greceşte, introducere, note şi
indici de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, sub titlul: "Cuvânt împotriva elinilor", în volumul Sfântul Atanasie
cel Mare, "SCRIERI" - Partea întâia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 15, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp. 29 - 86.
20. ATANASIE CEL MARE, Sfântul, Aoyog nepi xqg evocvGpOMrjaecog (Oratio de incarnatione Verbi), P.G.
25, col. 95 -108.
21. ATHANASE D'ALEXANDRIE, Saint, Sur l'Incarnation du Verbe, introduction et traduction par Charles
KANNENGIESER, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 199, Paris, Les Editions du Cerf, 1973.
22. ATANASIE CEL MARE, Sfântul, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, traducere precedată de o schiţă
biografică de Gh. POPESCU - PIETRILE, în lucrarea "Sfântul Atanasie cel Mare, Discurs despre întruparea
Cuvântului", teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1905, pp. 15 - 69;
traducere de Pr. dr. Ioan PUIU, sub titlul: "Tratatul Sfântului Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei« încorporarea
Cuvântului şi despre arătarea lui cea corporală între noi»", în "Candela", anul XXXI, 1912, nr. 10 (octombrie),
pp. 513 - 517; nr. 11 (noiembrie), pp. 569 - 576; nr. 12 (decembrie), pp. 625 - 631; anul XXXII (1912), nr. 1
(ianuarie), pp. 9 -15; nr. 2 (februarie), pp. 82 - 86; nr. 3 (martie), pp. 126 -131; nr. 4 (aprilie), pp. 177 -182; nr. 5
(mai), pp. 238 - 243; nr. 6 (iunie), pp. 299 - 302; nr. 7 (iulie), pp. 357 - 362; nr. 8 (august), pp. 413 - 417; nr. 9
(septembrie), pp. 470 - 473; traducere din greceşte, introducere, note şi indici de Pr. prof. dr. Dumitru
STĂNILOAE, sub titlul: "Tratat despre întruparea Cuvântului şi despre arătarea lui nouă prin trup", în volumul
Sfântul Atanasie cel Mare, "SCRIERI" - Partea întâia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 15,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp. 89 -154.
23. ATANASIE CEL MARE, Sfântul, Aoyog Kaxa Apeiavcov (Orationes contra Arianos), P.G. 26, col. 11 - 526.
24. ATANASIE CEL MARE, Sfântul, Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere din greceşte, introducere, note
şi indici de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, în volumul Sfântul Atanasie cel Mare, "SCRIERI" - Partea întâia,
col. "PĂRINŢI ŢI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 15, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1987, pp.231 -401.
441
MARIUS TELEA
25. ATANASIE CEL MARE, Sfântul,
EmaxoXq npog lepamcova Ofiovecog emoKonov
Kara TCOV PĂaatpruuovvîcov Kai Ăeyovxcov KXiaţiaeivai xo Ţlvev/ua xo ayi
ov,P.G. 26, col. 529-676.
26. ATANASIE CEL MARE, Sfanţul, Epistole, în volumul Sfântul Atanasie cel Mare, "SCRIERI" - Partea a
doua. traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, col. "PĂRJNŢI ŞI
Române, 1988, pp. 23-107,
27. ATANASIE, Pseudo, Kaxa AnoĂXivapwv (Contra Appolinarium), P.G. 26, col. 1093-1166.
28. ATENIANUL, Atenagora, IJepi Avacnacrsag xcov V£xpa>v(Deresurrectione morturorum), P.G. 6, col. 973
-1024.
29. ATHENAGORE, Sur la resurection des morls, introduction et traduction par B. POUDERON, dans la coli.
"SOURCES CHRETIENNES", tome 379, Paris, Les Editions du Cerf, 1992.
30. ATENIANUL, Atenagora, Despre învierea morţilor, traducere şi studiu de Inocenţiu ŞTEFANESCU, în
lucrarea "Atenagora Atenianul, Despre învierea morţilor" (De resurrectione mortuorum), teză de licenţă,
Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1906, pp. 19-61; traducere, introducere şi indici
de Pr. prof. Teodor BODOGAE sub titlul "Despre învierea morţilor", (cap. IX, XIII, XV) în volumul "Apologeţi
de limbă greacă", col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 2, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980, pp.384 - 388; ediţia a Ii-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al B. O. R, 1997, pp. 506 - 509.
31. AUGUSTINUS, Aurelius, De Genesi adlitteram liber imperfectus, P.L.34, col. 219-246.
32. AUGUSTINUS, Aurelius, De divertis quaestionibus adSimpliciamim libri II, P.L. 40, col. 101-148.
33. AUGUSTINUS, Aurelius, Enchiridion adLaurenthim aut Defide, spe et caritate liberi, P.L. 40, col. 231 -290.
34. AUGUSTINUS, Aurelius, De coniungiis adulterinis libri II, P.L. 40, col. 451 - 486.
35. AUGUSTINUS, Aurelius, De civitate Dei, P.L. 41, col. 13 - 804.
36. AUGUSTINUS, Aurelius, De civitate Dei. Capitole alese, text în limbă latină, introducere şi note explicative
de Ioan N. DIANU, Bucureşti, Tipografia Guttenberg, 1904; ediţia a Ii-a, Tipografia I. C. Văcărescu, 1916, ediţia
a Hl-a, Editura Casei Şcoalelor, 1923, (Prefaţă, Cartea I: cap.l, 2,3,4,8,9,10,11,12,14,15,20,22,24; Cartea a Ii-a,
cap. 1,3,18,28, 29; Cartea a IlI-a: cap. 1,11,18,26,30,31; Cartea a IV-a: cap. 2,3,4, 8,24,25).
37. AUGUSTTNI, Aureli, De civitate Dei. Liber VIII, caput I -XXVII, publicată de Pr. prof. Cicerone
IORDĂCHESCU, Iaşi, Tipografia H. Goldner, f.a.
442
38. AUGUSTINUS, Aurelius, Despre cetatea lui Dumnezeu, traducerea Cărţii I, sub titlul: "Despre păgânii care
atribuiau nenorocirilor lumii şi mai ales devastarea de curând a Romei de către goţi, religiei creştine care oprea
cultul zeilor," însoţită de un studiu introductiv de Leon BĂNCILĂ, teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti,
Facultatea de Teologie, Bucureşti, Tipografia "Speranţa", 1907, pp. 15 - 85, traducerea Cărţii a X-a: Despre
cultul lui Dumnezeu, însoţită de un studiu introductiv de Popa M. MARIN, în lucrarea: "Despre cultul lui
Dumnezeu: Cartea a X-a din opera « De civitate Dei»," teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de
Teologie, Tipografia "Speranţa", 1907, pp.16 - 76; traducerea Cărţii a XIII-a: Despre moarte şi despre
transmiterea ei în omenire, după original, însoţită de o analiză literară de Ioan N. POPESCU, în lucrarea:
"Despre moarte şi transmiterea ei în omenire. Cartea a XIII-a din «De civitate Dei» şi «Despre nemurirea
sufletului» (De imortalitate animi) opere ale Fericitului Augustin", teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti,
Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1907, pp. 14 - 54; traducerea Cărţii a XXI: Despre pedeapsa celor răi, însoţită
de un Cuvânt înainte, studiu introductiv şi o analiză literară de Pr. Ioan I. IONESCU, în lucrarea: "Despre
pedeapsa celor răi, Cartea XXI din « De civitate Dei »", teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea
de Teologie, Bucureşti, 1907, pp. 13-81; traducerea Cărţii a XXII: Despre fericirea veşnică, însoţită de un studiu
introductiv de Gh. R. EUFROSIN, în lucrarea "Fericirea veşnică. Din opera « De civitate Dei » a Fericitului
Augustin," teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, facultatea de Teologie, Ploieşti, 1907, pp. 16 - 86;
traducere sub titlul: "Despre judecata cea din urmă din opera « De civitate Dei» a Fericitului Augustin", de Ioan
I. ROŞCULEŢ, teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Bucureşti, Tipografia
Regală, 1907, pp. 15 - 76; traducerea Cărţii a XIII-a sub titlul: "Fericitul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu. Cartea
a XIII-a: Moartea est o pedeapsă pentru oameni şi s-a născut din păcatul lui Adam", de Gheorghe BADEA, în
T.V., serie nouă, anul II (LXVIII), 1992, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 104 -108.
39. AUGUSTINUS, Aurelius, De peccatomm meritis et remissione et de baptismo parvulomm ad Marcellinum
libri III, P.L. 44, col. 109 - 200.
40. AUGUSTINUS, Aurelius, De natura et gratia liber, P.L. 44, col. 247 - 290.
41. AUGUSTINUS, Aurelius, De gratia Christi et de peccato originali libri II, P.L. 44,
col. 359-416.
42. AUGUSTINUS, Aurelius, Contra Iulianum libri VI, P.L. 44, col. 641 - 874.
43. CABASILA, Nicolae, Uepi xr\vzv Xpiaxco ţcoriq (De vita in Christo), P.G. 150,
col. 493 - 726.
44. CABASILAS, Nicolas, La Vie en Christ, part I, introduction et traduction par M. -H. CONGOURDEAU,
dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 355, Paris, Les Editions du Cerf, 1989; part II, tome 361,
Paris, Les Editions du Cerf, 1990.
45. CAB ASILA, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, traducere, studiu introductiv de Pr. prof. Teodor BODOGAE,
în Seria Teologică nr. 33, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1946; ediţia a Ii-a, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii
443
MAR1US TELEA
Ortodoxe Române, 1989; ediţia a Hl-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1997.
46. DECYR, Teodoret, AipenKt]g KaKOjivOiag emTO/ur] (Haereticorum fabularum compendium), P.G. 83, col.
335 - 566.
47. DE CYZIC, Eunomie, AnotoyriTiKog (Apologia,), P.G. 30, col. 835 - 868.
48. EPIFANIE AL SALAMINEI, Sfântul, Uccvapiog eir ovv lafiamog, P.G. 41, col.l 75-1200, (Panarium sive
Arcula), P.G. 42, col. 9 - 888.
49. EPIFANIEL AL SALAMINEI, Sfântul, Panarion (Cutia cu doctorii), traducere fragmentară de Constantin
ERBICEANU în studiul: Ulfila. Viaţa şi doctrina lui sau creştinismul în cele două Dacii — Traiană şi Aureliană
în secolul al lV-lea, apărut în B.O.R., anul XXII, 1898 -1899, nr. 2 (mai 1898), pp. 136 -139 şi extras, Bucureşti,
1898.
50. AL FOTICEII, Diadoh, Capita centum de perfectiom spirituali, P.G. 65, col. 1167 -1212.
51. DE PHOTICE, Diadoque, Ouvres spirituelles, introduction et traduction par Ed. DES PLACES, dans la coli.
"SOURCES CHRETIENNES", tome 5 bis (3-eme edition, revue et augumentee), Paris, Les Editions du Cerf,
1966.
52. AL FOTICEII, Diadoh, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre drapta socoteală
duhovnicească împărţită în 100 de capete, în "Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii sau culegere din
scrierile sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi desăvârşi", voi. 1, traducere, introducere
şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1946, pp. 340 -347; ediţia a Ii-a,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1992, pp. 381 - 449; ediţia a IV-a, Bucureşti, Editura Harisma, 1993, pp. 414 - 475;
traducerea de la Prodromu sub titlul: "A Acestui Fericit Diadoh Episcopul Fotichiei, Cuvânt pustinesc împărţit în
o sută de capete, a lucrătoarei cunoştinţe şi a dreptei socoteli cei Duhovniceşti", în "Filocalia", versiunea în limba
română a antologiei în limba greacă, publicată al Veneţia, în 1782, de Sfântul Nicodim Aghioritul şi Sfântul
Macarie, Mitropolitul Corintului, la care s-au adăugat şi alte texte, ediţie îngrijită, note, notă asupra ediţiei şi
postfaţă de Doina URICARIU, Editura Universalia, Colecţia "Opera Omnia", voi. 1, Bucureşti, 2001, pp. 221 -
249 (cu o prefaţă intitulată "Scurtă cuvântare despre Sfântul Diadoh").
53. GRIGORIE PALAMA, Sfântul,
Keqxxkaia (pvoiKa OeoXoyiKa r\coiKa re rari npaKTiKCc,
P.G. 150, col. 1122 -1226 (Phisica, Theologica, Moralia et Practica Capita).
54. IOAN DAMASCHIN, Sfântul, BcSooigaKpi igrngOpToSoxovriicnEcogţExposfâo
AccuratoFideiCModoxaeXP.G.Hool. 789-1228.
55. IOAN DAMASCHIN, Sfântul, Expunere exactă a credinţei ortodoxe (Dogmatica), traducere de Pr. Dumitru
FECIORU, în col. "IZVOARELE ORTODOXIEI", nr. 1, Bucureşti, Editura Librăriei Teologice, 1938; ediţia a
H-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1943; ediţia a Hl-a,
Bucureşti, Editura Scripta, 1993.
444
56. IOAN DAMASCHIN, Sfântul, Tlepi rcov ev raxpicno Svo 0eArj /uarcov (De duabus in Christo
voluntatibus), P.G. 95, col. 127 -186.
57. IOAN DAMASCHIN, Sfântul, Despre cele două voinţe şi activităţi şi despre celelalte însuşiri naturale ale
lui Hristos şi pe scurt despre cele două firi şi o singură ipostază, traducere de Pr. Olimp N. CĂCIULĂ, în
volumul "Hristologia Sfântului Ioan Damaschinul după Tratatul despre cele două voinţe în Hristos," Bucureşti,
Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1938, pp. 75 -138.
58.IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Flpog tov IovSawg Km EZAĂrjvag anoSeiţig oxi eon Oeog o Hpicnog,
(Adversus Judaeos et Gentiles demonstratio quod Christus est Deus), P.G. 48, col. 813 - 838.
59. IOAN GURA DE AUR, Sfântul, Dovedirea împotriva iudeilor şi a păgânilor cum că Hristos este Dumnezeu,
traducere de Ilie C. POPESCU, teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Tipografia
"Munca", 1906.
60. IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Ojiiheg TO Feveaiv, (Homiliae in Genesium), P.G. 53, col. 21 - 384; P.G.
54, col. 385 - 580.
61. IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Omilie la Facere (l-IX), traducere de Pr. Dumitru FECIORU, în G.B., anul
XLIV, 1985, nr. 1- 2, (ianuarie - februarie), pp. 27 - 35; nr. 3 -4, (martie - aprilie), pp. 193 - 201; nr. 7 - 9 (iulie -
septembrie), pp. 492 - 500; anul LXV, 1986, nr. 1 (ianuarie - februarie), pp. 98 -114.
62. IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Omilii la Facere, traducere, introducere, indici şi note de Pr. Dumitru
FECIORU, în volumul Sfântul Ioan Gură de Aur, "SCRIERI" -Partea întâia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI", voi. 21, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987,
pp. 31 -486 şi în volumul Sfântul Ioan Gură de Aur, "SCRIERI" - Partea a doua, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI", voi. 22, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1989,
pp. 5 - 358.
63. IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, rqcţMiijaag^V7qx>gm?JXXPoagmcnoĂriv(k\ Epistolam ad Colossenses
Commentarius), P.G. 62, col. 299-392.
64. IOAN GURĂ DE AUR, Sfântul, Comentarii la Epistola către Coloseni, traducere din limba elină (după
ediţia de Oxonia, 1855) de Arhim. Theodosie ATHANASIU (Ploieşeanul), Egumenul mânăstirei Precista Mare
din Roman, în voi. "Comentariile sau explicarea Epistolei către Coloseni, I şi II Thesaloniceni a celui între sfinţi
Părintelui nostru Ioan Chrisostom, Arhiepiscopul Constantinopolei", Bucureşti, Atelierul de Arte Grafice I. V.
Socecu, 1905, pp. 3-157.
65.IRINEUALLYONULUI,SfântuLBle)^05 ma avaxpcm] vqg yevSovonovyvccoEcog (Adversus HaeresesJ, P.G.
7, col. 437-1224.
66. IRENEE DE LYON, Saint, Contre les heresies, livre III, tome I, introduction, traduction et notes par F.
SAGNARD, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 34, Paris, Les Editions du Cerf, 1952; 2-eme
6dition, introduction, notes justificatives et tables par Adelin ROUSSEAU et Louis DOUTRELEAU, dans la
coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 210, Paris, Les Editions du Cerf, 1974; tome II,
445
r
MARIUS TELEA
notesjustificatives et tables par Adelin ROUSSEAU et Louis DOUTRELEAU, dans la coli "SOURCES
CHRETIENNES", tome 211, Paris, Les Editions du Cerf, 1974.
67. IRENEE DE LYON, Saint, Contre les heresies, livre IV, tomes I et II, edition critique d"apres les versions
armeniene et latine, realisee sous la coordination d'Adelin ROUSSEAU et avec la collaboration de Bernard
HEMMERDINGER, Louis DOUTRELEAU et Charles MERCIER, dans Ia coli. "SOURCES CHRETIENNES",
tome 100, Paris, Les Editions du Cerf, 1965.
68. IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Sfântul, Uepi avaoraaecog(De resurrectione), P.G. 6, col. 1572
-1592.
69. LACTANŢIU, De OpicioDei, Vel Formatione Hominis, P.L. 7, col. 9 - 76.
70. LACTANŢIU, Despre lucrarea lui Dumnezeu, introducere de Pr. Şerban SIMPETRU, traducere de Prof.
Vasile GORAŞ, în volumul "Antologie din Scrierile Părinţilor Latini", Bucureşti, Editura Anastasia, 2000, pp. 89
-108.
71. MAXlMMÂRTURISnDRUL, Sfântul, npoq Oakxaoiov rov nzpi Suxpcpcw cmopawvr\q Gaag
paş^Questiones ad Thalassium de Scriptura Sacra), P.G. 90, cd 243 - 786.
72. MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfântul, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură. Smeritul
monah Maxim către Prea Cuviosul Presbiter şi egumen Talasie, (Răspunsuri către Talasie), traducere, cuvânt
înainte şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, în "Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii", voi. 3,
Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1948, pp. 1 - 460, ediţia a Ii-a, Bucureşti, Editura Harisma, 1994, pp. 24 - 460.
73. MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfântul, Tlepi Sioxpopojv cmopiOM"cav ayicav Atowaiov Koa FeiŢppov;
(Ambiguorum Liber sive de variis difficilibus locis ss. Dionysii AreopagitaeetGregorii Theologi), P.G. 91, col.
1032 -1417.
74. MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfântul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din
Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, traducere, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru
STĂNILOAE, în volumul Sfântul Maxim Mărturisitorul, "SCRIERI" - Partea întâia, col. "PĂRINŢI ŞI
SCRIITORI BISERICEŞTI" voi. 80, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1983, pp. 43 - 353.
75. MAXIM MĂRTURISITORUL, Sfântul, Fevquevrig Ufţ Tlvppog pisputatio cum Pyrrho), P.G.91,col.287-
354.
76. ORIGEN, Tlepi Apxcov (De principiis), P.G. 11, col. 115 - 562.
77. ORIGENE, De principiis, traduction francais par Marguerite HARL, S. DORIVAL et A. BOULLUEC, Paris,
1976.
78. ORIGENE, Trăite desprincipes, tomes I - V, introduction, texte critique et traduction par H. CROUZEL et M.
SIMONETTI, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tomes 252,253,268,269,312, Paris, Les Editions du
Cerf, 1980 -1984.
79. ORIGEN, Despre Principii sau Despre lucrurile fundamentale, traducere, studiu introductiv şi note de Pr.
prof. Teodor BODOGAE, în volumul Origen, "SCRIERI
446
ALESE" - Partea a treia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI" voi. 8, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, pp. 36-312.
80. ORIGEN; Kara KCMJOV (Contra Celsum), P.G. 11, col. 641-1632.
81. ORIGENE, Contre Celse, Livres I - VIII, tomes I - V, introduction et index par M. BORRET, dans la coli.
"SOURCES CHRETIENNES", tomes 132,' 136,147,150,227, Paris, Les Editions du Cerf, 1967,1968,1969,1976.
82. ORIGEN, Contra lui Celsus, traducere, studiu introductiv şi note de Pr. prof. Teodor BODOGAE.
Colaboratori: Prof. Nicolae CHIRCĂ, Teodosia LAŢCU, în volumul Origen, "SCRIERI ALESE" - Partea a
patra, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI" voi. 9, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, 1984, pp. 25 - 570.
83. ORIGEN, 0/MĂ.ieg m Feveaiv (Homiliae in Genesim), P.G. 12, col. 145 - 262.
84. ORIGENE, Homelies sur la Genese, introduction par Henri de LUB AC et Louis DOUTRELEAU (3-eme
edition revue et augmentee), dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 7 bis, Paris, Les Editions du Cerf,
1966.
85. ORIGEN, Omilii Ia cartea Facerii (Omilia a IX-a), traducere de Pr. prof. Teodor BODOGAE, Pr. prof.
Nicolae NEAGA şi Zorica LAŢCU, studiu introductiv de Pr. prof. Teodor BODOGAE, în volumul Origen,
"SCRIERI ALESE" - Partea întâia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 6, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981, pp. 41 - 48.
86. ORIGEN, Bqxo xmaIOawrivsvccflEÂiovst; r;)i7îirauw(Commentariorum in Evangelium Joannis), P.G. 14,
col. 21 - 740.
87. ORIGENE, Commentaire sur saint Jean, Livres I - V, tome I, Livres VI - X, tome II, Livre XIII, tome III,
Livres XIX - XX, tome IV, Livres XXVIII - XXXII, tome V, introduction par Cecile BLANC, dans la coli.
"SOURCES CHRETIENNES", tomes 120,157,222,290, 385, Paris, Les Editions du Cerf, 1966,1970,
1975,1982,1992.
88. ORIGEN, Comentariu la Evanghelia după loan, traducere, note şi studii de Cristian BĂDILIŢĂ, în volumul:
"Origen. Comentarii la Evanghelia după loan: Cartea I-a «La început era Cuvântul» sau «în principiu era
Logosul»", seria "Mythos et Religia", Iaşi, Editura Institutului European, 1995, pp. 47-96.
89. ORIGEN, Din comentariile la Evanghelia după loan (fragmente din Cartea I-a, a Ii-a, a IV-a, a V-a şi a X-a),
traducere de Pr. prof. Teodor BODOGAE, Pr. prof. Nicolae NEAGA şi Zorica LAŢCU, studiu introductiv şi note
de Pr. prof Teodor BODOGAE, în volumul Origen, "SCRIERI ALESE" - Partea a doua, col. "PĂRINŢI ŞI
Române, 1982, pp. 133 -192.
90. ORIGEN, Oţiiheq w AevinKOv (Homiliae in Leviticum), P.G. 12, col. 405 - 562.
91. ORIGENE, Homelies sur le Levitique, tome I: Homelies I - VII, tome II: Homelies VIII - XVI avec index,
introduction et traduction par M. BORRET, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tomes 286,287, Paris,
447
MARIUS TELEA
92. ORIGEN, Qiiha m Ioaoaag, (Homiliae in visiones Isaiae) P.G. 13, col. 217 - 254.
93. ORIGEN, Eiqxo Kam Emomfav TO rioixavoq exr\yr\TiKov {Commentenonum in Episolam B. Pauli ad
Romanos), P.G. 14, col. 837 -1292.
IV. AUTORI PROFANI
1. ARISTOTE, Physique, texte dtabli et traduit par H. CARTIRON, Paris, 1926.
2. ARISTOTE, Rhetorique, texte etabli et traduit par M. DUFOUR, dans la coli. "LES BELLES LETTRES", Paris, 1932.
3. ARISTOTE, L 'etique ă Nfcomaque, traduction, preface et notes par J. VOILQUIN, Paris, Ed. Flammarion, 1965.
4. ARISTOTE, Du ciel, texte etabli et traduit par P. MORRAUX dans la coli. "LES BELLES LETTRES", Paris, 1965.
5. PLATON, Les bis, tome I: cap. I - II, tome II: cap. III - VI, texte etabli et traduit par Ed. DES PLACES, dans la coli. "LES
BELLES LETTRES", Paris, 1951.
6. PLATON, Les bis, tome III: cap. VII - X, tome IV: cap. XI - XII, texte etabli et traduit par A. DIES, dans la coli. "LES
BELLES LETTRES", Paris, 1956.
7. PLATON, Gorgias, texte etabli et traduit par Al. CROISET et L. BRODIN, dans la coli. "LES BELLES LETTRES", Paris,
1923.
8. PLATON, Le Banquet. Phedre, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964.
9. PLATON, Parmenide, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1967.
10. PLATON, Time, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1966.
11. PLATON, Republique, traduction et notes par LBACON, Paris, Ed. Flammarion, 1966.
12. PLOTTN, Enneades, texte etabli et traduit par E. BREHIER, dans la coli. "LES BELLES LETTRES", tomes I - IV, Paris,
1960-1963.
V. LUCRĂRI CU CARACTER GENERAL a) ARTICOLE ŞI STUDII
1. ABRUD AN, Pr. lect. Dumitru, Creştinismul şi mozaismul în perspectiva dialogului interreligios, teză de doctorat, în M.A.,
anul XXIV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp.59-190+VIp. şi extras.
2. ALEXE, Pr. prof. Ştefan, Critica mareiplăgi a cametei la Sfinţii Părinţi Capadocieni, în M.M.S., anul XXXVI, 1960, nr. 7
- 8 (iulie - august), pp. 433 - 444.
3. AMAND, E., MOONS, M.C., Une curieuse homelie greque inedite sur la virginite adverse aux Peres de familie, în "Revue
Benedictine", Maredsous, anul LXIX 1953, pp. 112-123.
4. ARMSTRONG, Arthur Hilary, The Theory ofthe Non-Existence ofMatter in Plotinus andthe Cappadocians, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. V, 1962, pp. 68 - 79.
448
5. ARNOU, Rene, Platonisme des Peres, în "Dictionnaire de Theologie Catholique", tome XII, 2, Paris, 1936, col. 2258 -
2392.
6. AUBINEAU, Michel, Le theme du "Bourbier" dans la litterature grecque et chretienne, în "Recherches de Sciences
Religieuses", Paris, anul XLIX, 1959, pp. 48 -62.
7. BALEA, Diac.prof. Nicolae, învăţătura despre Logosul întrupat ca paradigmă a vieţii creştinismului, în teologia
apostolică şi patristică, în G.B., anul XXIX, 1970, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 272 - 291.
8. BELU, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfinţii Părinţi despre trup, în S.T., anul IX, 1957, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 299 - 305.
9. BRANIŞTE, Pr. Marin M., Momente şi aspecte ale prieteniei Sfinţilor Părinţi Capadocieni, în M.O., anul XV, 1962, nr. 1 -
2 (ianuarie - februarie), pp. 40 - 56.
10. BRANIŞTE, Pr. dr. Marin M., Elogiul prieteniei şi păcii la Sfinţii Părinţi Capadocieni, în S.T., anul IX, 1957, nr. 7 - 8
(iulie - august), pp. 453 - 478.
11. BRIA, Diac. asist. dr. Ion, Teologie şi Biserică la Sfinţii Trei Ierarhi, în S.T., anul XXIII, 1971, nr. 1 - 2 (ianuarie -
februarie), pp. 74 - 85.
12. BRIA, Diac. asist. dr. Ion, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu-Sfânta Treime, în G.B., anul XXXII, 1973, nr. 1 - 2
(ianuarie - februarie), pp. 204 - 225.
13. BRIA, Diac. asist. dr. Ion, Dogma Sfintei Treimi, cap. Contribuţia Părinţilor Capadocieni, în S.T., seria a Ii-a, anul XLIII,
1991, nr. 3 (mai - iunie), pp. 1 - 48.
14. BRIA, Pr. prof. Ion, Iisus Hristos într-o viziune cosmică, în M. B.,anul XXXIII, 1983, nr.4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 56 - 78.
15. BURUIS, J. P., The Economy ofSahation: Two Patristic Tradition în "Theological Studies", Baltimore, an. XXVI, 1976,
pp. 81 - 96.
16. CALLAHAN, J. F., Greek Philosophy in the Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Papers", Cambridge, anul
XII, 1958, pp. 31 - 57.
17. CALLAHAN, J. F., Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Papers", Cambridge, anul XVII, 1958, pp. 73 - 91.
18. CHIŢESCU, Prof. Nicolae, Paradigmele divine şi problemele care le ridică ele pentru teologia dogmatică, în Ort., anul
X, 1958, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 23 - 60.
19. CHIŢESCU, Prof. Nicolae, Aspecte ale eclesiologiei Sfinţilor Trei Ierarhi, în S.T., anul XIV, 1962, nr. 7 - 8 (iulie -
august), pp. 395 - 413.
20. CHRISTOU, P.C, învăţătura despre om la Teofil al Antiohiei, (în limba greacă), în "Grigorie Palamas", Athens, anul
XXIII, 1957, pp. 62-71.
21. CIOBOTEA, Dan Ilie, Jesus Christ: vie du monde, în "Contacts", Paris, anul LIV, 1983, pp. 118-126.
22. CLEMENT, Olivier, Notes sur le temps, în "Messager de l'Exarhat du Patriarche Russe en Europe Occidentale", Paris,
anul VI, 1957, pp. 119 -122.
23. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Unitatea Bisericii şi refacerea ei în lumina Sfinţilor Părinţi, în Ort., anul VI, 1954, nr.2 -
3 (aprilie - septembrie), pp. 430 - 466.
24. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în teologia patristică, în Ort., anul VII,
1955, nr. 3 (iulie - septembrie), pp. 323 - 355.
449
MARIUS TELEA
25. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Studiile universitare ale Părinţilor Capadocieni, în S.T., seria a H-a, anul
VII, 1955, nr. 9 -10 (noiembrie - decembrie), pp. 531 - 554.
26. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Momente şi aspecte ale hristologiei precalcedoniene şi calcedonieire, în
Ort., anul XVII, 1965, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 44 - 82.
27. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Prezenţa Mântuitorului în noua creaţie după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în
Ort., anul XVIII, 1966, nr. 4 (octombrie - decembrie), pp. 495 -511. Publicat şi în versiune franceză cu titlul:
Lapresence du Christ dans la nouvelle creation, în "Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses", Paris, anul
XLVIII, 1968, pp. 125 -150.
28. COMAN, Pr. prof. dr. IoanGh., Elemente de antropologie în operele Sfântului Iustin Martinii şi Filosoful, în
Ort., anul XX, 1968, nr. 3 (iulie - septembrie), pp. 378 -394.
29. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T.,
anul XXII, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 356 - 367. Publicat şi în versiune franceză, cu titlul: L 'Ethos
humaniste des Peres, în "Contacts", Paris, anul XXIV, 1972, pp. 185 - 208.
30. COSMA, Pr. prof. Sorin, Virtutea cumpătării în gândirea patristică. 4. Sfinţii Părinţi Capadocieni, în
volumul: "Cumpătarea în etica filosofică antică şi morala creştină. O încercare de sofrologie creştină",
Timişoara, Editura Helicon, 1999, pp. 158 -164.
31. DANIELOU, Jean, La Typologie de la semain am IV-e sfecle, în "Recherches de Science Religieuses", Paris,
anul XXXVIII, 1948, pp. 52 - 64.
32. FERGUSON, Everett, The Typology of Baptism in the Early Church, în "Restoration Quarterly", London,
anul XIX, 1965, pp. 14 - 22.
33. FERGUSON, Everett, God's Infmity and Man 's Mutability Perpetued Progress, în "Studia Patristica",
Berlin, voi. XVI, 1973, pp. 42 - 58.
34. FLOROVSKY, Georges, The Idea of Creation in Cristian Philosophy, în "The Eastern Churches Quaterly",
Oxford, voi. VIII, anul XIII, 1949, pp. 56 - 68.
35. GALERIU, Pr. prof. dr. Constantin, Jertfă şi Răscumpărare, în G.B., anul XXXII, 1973, nr. 1 - 2 (ianuarie -
februarie), pp. 45 - 203, şi extras. Ediţia a H-a, Bucureşti, Editura Harisma, 1993.
36. GALERIU, Pr. prof. dr. Constantin, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Duhul Sfănt, în S.T., anul XXXV, 1983, nr.
9 -10 (noiembrie - decembrie), pp. 673 - 685.
37. GANDEL, A., Peche originel, în "Dictionnaire de Theologie Catholique", tome XII, 2, Paris, 1936, col. 347 -
349.
38. GESCHE, A.,L 'âme humaine de Jesus dans la christologie du IV-e siecle, în "Revue d'Histoire
Ecclesiastique", Louvain, anul LIX, 1959, pp. 33 - 40.
39. GESCHE, A., Le Dieu de la revelation et de la philosophie, în "Revue Theologique de Louvain", anul XXVI,
1972, pp. 16 - 72.
40. GHIUŞ, Arhim. Benedict, Despre creaţia lumii, în M.O., anul IX, 1957, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp.
59-65.
450
41. GHIUŞ, Arhim. Benedict, Creaţiunea după Sfânta Scriptură, în M.O., anul IX, 1957, nr. 9 -10 (septembrie -
octombrie), pp. 641 - 647.
42. GHIUŞ, Arhim. Benedict, Creaţiunea la Sfinţii Părinţi, în M.O., anul IX, 1957, nr. 11 -12 (noiembrie -
decembrie), pp. 789 - 793.
43. GHIUŞ, Arhim. Benedict, Faptul Răscumpărării în imnografia Bisericii, (extras din teza de doctorat) în S.T.,
seria a Ii-a, anul XII, 1970, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 70 -103.
44. GIET, Stanislas, La doctrine de l'appropriation des biens chez quelques-uns des Peres, în "Recherches de
Sciences Religieuses", Paris, anul XXXVIII, 1948, pp. 112 -126.
45. GILLET, R., L 'homme divinisateur cosmique, în "Studia Patristica", Berlin, voi. V, 1962, pp. 23-31.
46. GRILLMEIER, Alois, Die theologische undsprachliche Vorbereitung der christologischen Formei von
Chalkedon, în "Das Konzil von Chalkedon Geschichte und Gegenwart", Wurtzburg, 1951, nr. 1, pp. 9 - 21.
47. GRILLMEIER, Alois, Patristiche Vorbilder imfriih scholastichen Systematik Zugleich. Ein Beitrag zur
Geschichte des Augustinismus, în "Studia Patristica", Berlin, vol.V, 1962, pp. 53-61.
48. H ARL, Marguerite, Les trois quarantaines de la vie de Moses schema ideal de la vie du moine eveqne chez
les Peres Cappadocians, în "Revue des Etudes Grecques", Paris, anul XXII, 1967, pp. 19 - 30.
49. HAUSHERR, Irenee, Les grand courants de la spiritualite orientale, în "Orientalia Christiana Periodica",
Roma, an 1,1935, pp. 15 - 32.
50. HINLICKY, Paul, Theological Antropology: Toward Interpreting Theosisand Justification by Faith, în
"Journal of Ecumenical Studies", Geneve, anul XXXVI, 1997, pp. 38-73.
51. ICĂ, Magistr. Ioan, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre natură şi har, în Ort., anul XII,
1960, nr. 4 (octombrie - decembrie), pp. 526 - 551.
52. IELCIU, Drd. Ioan Mircea, Viaţa şi valoarea ei după Sfinţii Părinţi Capadocieni, în M.M.S., anul LXII,
1986, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 68 - 82.
53. JEFTICI, Ath., Introduction ă la theologie du Saint-Esprit chez les Peres cappadociens, în "Messager de
l'Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale", Paris, anul LXXXIII - LXXXPV, 1973, pp. 145 -162.
54. JEFTICI, Ath., învăţătura Părinţilor Capadocieni despre Sfântul Duh (în limba sârbă), în "Revista
Patriarhatului Sârb", Belgrad, nr. 5 (iulie), 1973.
55. KANNENG1ESER, Charles, Philon et les Peres sur la double creation de l'homme, în "Philon
d'Alexandrie", Colloques Nationaux du Centre de la Recherche Scientifique, Paris, pp. 12 - 23.
56. KIRCHMEYER, J., Grecque (Eglise), în "Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique", tome VIII,
fasc. XLI, Paris, Beauchesne, 1968, col. 808 - 816.
57. KRIVOCHEIN, Arhiep. Basile, La spiritualite orthodoxe, în "Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en
Europe Occidentale", anul XV, 1966, pp. 133 -142.
451
MARIUS TELEA
58. LAMARCHE, Paul, Image et Ressemblance I. Dans l 'Ecriture Sainte, în "Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et
Mistique", tome, X, fasc. XLVIII, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1401 -1405.
59. LASSIAT, Henri, La conception de J'homme dans 1'Ecriture et la Tradition apostolique, în "Presence Orthodoxe", Paris,
anul XXX, 1979, pp. 36 - 52.
60. LEBON, Jacques, Le sort consubstantiel niceen, în "Revue d'Histoire Ecclesiastique", Louvain, anul LVI, 1953, pp. 81 -
96.
61. LOT-BORODINE, Myrrha, La doctrine de la deification dans l'eglise grecque jusqu au Xlsiecle, în "Revue de l'Histoire
des Religions", Paris, anul LII, 1932, pp. 26 - 32 şi anul LIII, 1933, pp. 18-25.
62. LOT-BORODINE, Myrrha, L 'anthropologie theocentrique de I 'Orient chretien comme base de son expehence
spirituelle, în "Irenikon", Chevetogne, tome XVI, 1939, pp. 58 - 72.
63. MALVEZ, R. L., L 'eglise dans le Christ, în "Recherches de Sciences Religieuses", Paris, anul XXV, 1935, pp. 16 - 42.
64. MEYENDORFF, John, Creation andHistoiy ofOrthodox Theology, în "Saint Vladimir's Theological Quarterly", New
York, anul XXVI, 1983, nr. 1, pp. 42 - 58.
65. MIRCEA, Pr. dr. Ioan, Răscumpărarea în Noul Testament după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în S. T., anul XXIV, 1972, nr.
1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 24 - 44.
66. MIRCEA, Pr. dr. Ioan, Indimmezeirea credincioşilor. Mărturii biblice, patristice şi cultice ortodoxe, în Ort., anul
XXXVIII, 1975, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 316 - 337.
67. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumenice contemporane,
teză de doctorat, în M.A., anul XVIII, 1973, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 662 - 862.
68. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, Iisus Hristos -principiu absolut al unităţii divine, în Ort., anul XXV, 1983, nr. 1 (ianuarie
- martie), pp. 118 -145.
69. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, învăţătura ortodoxă despre dreptate şi rolul ei în realitatea ordinii morale, în Ort., anul
XLI, 1989, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 57 - 86.
70. MUSURILLO, Herbert, History and Symbol. A Study ofForm in Early Christian Literature, în "Theological Studies",
Baltimore, Woodstock, an XIII, 1957, pp. 23 - 36.
71. OTIS, Brooks, Cappadocian Thoughtas a Cohereut System, în "Dumbarton Oaks Papers", Cambridge, anul XII, 1958, pp.
95 -124.
72. PANAGOPOULOS, John, Salvation andPartaking in the Divine Nature, în "Church and Theology", London, anul
XXXII, 1982, pp. 176 -192.
73. PAPADOPOULOS, Prof. Stylianos, Sfinţii Părinţi, creştere a Bisericii în Duhul Sfânt, trad. de Diac. drd. Ilie Frăcea, în
M.B., anul XXXI, 1981, nr. 1 - 3 (ianuarie -martie), pp. 18 - 40 şi 4 - 6 (aprilie - iunie), 1981, pp. 246 - 276.
74. PARASCHIV, Pr. Teodor, Cunoaşterea în concepţia Sfinţilor Părinţi, în T.V., seria a Ii-a, anul III (LXIX), 1993, nr. 1 - 3
(ianuarie - martie), pp. 48 - 59.
75. RADU, Pr. lect. Dumitru, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema intercomuniunii, teză de doctorat, în Ort.,
anul XXX, 1978, nr. 1 - 2 (ianuarie - iunie), pp. 13-388 şi extras.
452
76. RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, Mântuirea - a doua creaţie a lumii, în Ort., anul XXXVIII, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), pp.
42 - 63.
77. RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în "îndrumări misionare", Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1986, pp. 52-289.
78. RASNEUR, J., L 'homoiousanisme dans ses rapports avec l'Orthodoxie, în "Revue d'Histoire Ecclesiastique", Louvain,
anul III, 1903, pp. 93 -108.
79. R1CHARD, M., L 'introduction du mot« hypostase» dans la theologie de Vincarnation, în "Melanges de Sciences
Religieuses", Louvain, anul VI, 1945, pp. 17 -38.
80. RIVAS, H. L., El conocimento analogico de Dios en los santos Padres de Capadocia, în "Rivista de Teologia", anul VIII,
1959, pp. 68 - 74.
81. RUS, Asist. Remus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în G.B., anul XXXVII, 1978, nr. 7 - 8 (iulie -
august), pp. 715 - 915 şi extras.
82. SCHWARTZ, E., Zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, în "Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der altern Kirche", Berlin, anul VIII, 1935, pp. 3-4.
83. SOELL, G., Die Mariologie der Kappadozier im Lichte der Dogmengeschichte, în
"TheologischeQuartalschrift",anulCXXXI, 1951, pp. 163 -188; 288-319; 426-457.
84. SOLIGNAC, Aime, Image et ressemblance: II. Chez Ies Peres, în "Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique",
tome X, fasc. XLVIII, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1406 -1424.
85. SPIDLÎK, Tomas, La spiritualite de l'Orient chretienne, în "Orientalia Christiana Analecţa", Rome, anul XLIII, 1978, pp.
5 - 28.
86. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Cunoaşterea Iui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în Ort., anul IX, 1957, nr. 4
(octombrie - decembrie), pp. 555 - 567.
87. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în Ort., anul XVI, 1964, nr. 4 (octombrie -
88. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Elemente de antropologie creştină, în voi. "Prinos de cinstire închinat Î.P.S. Nicodim
Munteanu, Patriarhul României, cu prilejul a optzeci de ani de vârstă", Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1964, pp.
236 -243.
89. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Despre aspectul sacramental al Bisericii, în S.T., anul XVIII, 1966, nr. 9 -10
(noiembrie - decembrie), pp. 530 - 562.
90. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Treime - structura supremei iubiri, în S.T., anul XXII, 1970, nr. 5 - 6 (mai -
iunie), pp. 333 - 355.
91. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Dumnezeu este iubire, în Ort., anul XXIII, 1971, nr. 3 (iulie - septembrie), pp. 366 -
402.
92. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Duhul Sfânt în Revelaţie şi în Biserică, în Ort., anul XXVI, 1974, nr. 2 (aprilie -
iunie), pp. 216 - 249.
453
MAR1US TELEA
93. STANILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii
Ortodoxe, în Ort., anul XXVIII, 1976, nr. 3 - 4 (iulie -decembrie), pp. 433 - 446.
94. STANILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Iui cu Fiul ca temei al
îndwnnezeirii şi înfierii noastre, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 3 - 4 (iulie - decembrie), pp. 583 - 592.
95. STANILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Treime, creatoare, mântuitoare şi ţinta veşnică a tuturor
credincioşilor, în Ort., anul XXXVIII, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), pp.14-42.
96. TEFLER, W., The Birth ofChhstianAnthropology, în "Journal of Theological Studies", London, anul XIII,
1962, pp. 36 - 58.
97. TODORAN, Pr. prof. dr. Isidor, Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere în concepţia ortodoxă,
romano-catolică şi protestantă, în Ort., anul VII, 1955, nr.
1 (ianuarie - martie), pp. 29 - 45.
98. TELEA Marius, Relaţia omului cu Dumnezeu - Omul după învăţătura Părinţilor Capadocieni, în volumul
"Pr. conf. Dr. Ioan Tulcan, Arhid. Lect. Dr. Mihai Săsăujan, Facultatea de Teologie Ortodoxă la. zece ani de
existenţă - simpozion aniversar", Arad, Editura Universităţii "Aurel Vlaicu", 2001, pp. 262 - 279.
99. WINSLOW, David, Christology and Exegesis in the Cappadocians, în "Church History", London, anul
XVIII, 1971, pp. 18 - 43.
100. WOLFSON, Harry A., Patristic Arguments Against the Eternity of the World, în "Harvard Theological
Review", Cambridge, anul LVIII, 1966, pp. 86 - 93.
101. ZENKOWSKY, Prof. Vasile A., Problemele antropologiei creştine, în B.O.R., anul LIII, 1935, nr. 9 -10
(septembrie - octombrie), pp. 444 - 483.
102. ZIZIOULAS, Ioannis, Verite et communion dans la perspective de la pensie patrisque, în "Irenikon",
Chevetogne, tome 1,1977, pp. 451-510.
103. ZIZIOULAS, Ioannis, Mitropolit de Pargam, învăţătura despre Sfânta Treime, însemnătatea contribuţiei
capadociene, traducere de Pr. prof. Dragoş BAHRJM, în T.V., serie nouă, anul XII (LXXVIII), 2002, nr. 1 - 4
(ianuarie - aprilie), pp. 5 -17.
b. LUCRĂRI
1. *** Mărturisirea Ortodoxă, editată de Pr. Nicolae M. POPESCU, şi Diac. Gheorghe
1. MOISESCU, Bucureşti, 1942.
2. ADĂMUŢ, Anton I., Literatură şi filozofie creştină. Secolele I-VIII, voi. 1, Iaşi, Editura Fides, 1997.
3. ARMSTRONG, A.H., The Cambridge History ofLater Greek andEarly Medieval Philosophy. An Introduction
to Ancient Philosophy, London, 1947.
4. AUBENQUE, P., Le probleme de Vetre chez Aristote, Paris, 1962.
5. BÂCIKOV, V.V., Estetica antichităţii târzii, traducere din limba rusă de L. DRAGOMIRESCU, Bucureşti,
Editura Meridiane, 1984.
6. von BALTHASAR, Hans Urs, Lapriere contemplative, Paris, Ed. Fayard, 1972.
454
7. BANER, W., Orthodoxy andHeresy in Earliest Christianity, Philadelphia, 1971, 2-nd Edition, London, 1972.
8. BARDY, Gustave, La vie spirituelle d'apres Ies Peres des troispremiers siecles, Paris, 1936.
9. BENOIT, Andre, Saintlrenee. Introduction ăl'etude de sa theologie, Paris, 1960. ÎO.BERDIAEV, Nikolai,
Sensul creaţiei. încercare de îndreptăţire a omului, traducere de Anca OROVEANU, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1992.
11. BERNARD1, Jean, La predication des Peres Capadociens. Le predicateur et son auditoire, Marseille, 1968.
12. BERNARDI, Jean, Lespremiers siecles de l'Eglise, Paris, 1987.
13. BETZ, J., Die Euchahstie in der Zeit der griechischen Văter, Freiburg im Breisgau, HerderVerlag, 1955.
14. BOUKI, Hristou N., Hovoia %r\q QpqaKEiaq KCCTCC rovg KWta5oKag7maefxxg Thessaloniki, 1967.
15. BOYER, Louis, The Spirituality of the New Testament and the Fathers, Paris, 1963.
16. CHRISTOU, Panayotis C, To jUixrrr/piov rov Geov, Thessaloniki, 1983.
17. CHRISTOU, PanayotisC, To/uvanipiov rov avOpamov, Thessaloniki, 1983.
18. CLEMENT, Olivier, Le Chrisl Perre des vrvants, Mâine et Loire, 1976.
19. CLEMENT, Olivier, Corps de mort et de gloire, Paris, Desclee de Brouwer, 1996.
20. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Rolul social al milei creştine la Părinţii Capadocieni, Beiuş, Tipografia
Arhidiecezană, 1945.
21. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Şi Cuvântul Trup s-a făcut, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1993.
22. COMAN, Pr. prof. dr. Ioan Gh., Probleme de filozofie şi literatură patristică, Bucureşti, Editura Casa
Şcoalelor, 1944, ediţia a Ii-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune la Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1995.
23. COPLESTONE, F., A History of Philosophy. I. Greece and Rome, Norwich, 1946.
24. CRAINIC, Nichifor, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994.
25. CULLMANN, Oscar, Die Christologie desNeuen Testament, Tîibingen, 1958.
26. DANIELOU, Jean, Essai sur le mystere de hisloire, Paris, 1953.
27. DANIELOU, Jean, Dieu etnous, Paris, 1956.
28. DANIELOU, Jean, La Bible et la Liturgie, Notre Dame, 1956.
29. DANIELOU, Jean, The Angels and their Mission According to the Fathers of the Church, 2-nd Edition,
Westminster, Maryland, 1957.
30. DANIELOU, Jean, From Shadow to Reality, London, 1960.
31. DANIELOU, Jean, MARROU, Henri - Irenee, Nouvelle histoire de l'Eglise, tome I. Des origines ă Saint
Gregoire le Grand, Paris, 1963.
32. DANIELOU, Jean, The Theology ofJewish Christianity, 3-rd., Edition, London, 1964.
455
MARIUS TELEA
33. DAVY, Marie-Madeleine (coordonator), Enciclopedia doctrinelor mistice. Voi. 1. Şamanism, greci, evrei,
gnoză, creştinism primitiv, traducere de Beatrice STANCIU, cap. Capadocienii (Jean BOSSE ed.), Timişoara,
Editura Amarcord, 1997.
34. DOLTON, Fr., SEVERIN, G., La foi au risque de la psychanalise, edite par Jean DELARGE, Paris, 1981.
35. EVDOKIMOV, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţie răsăriteană, învăţătura patristică, liturgică şi
iconografică, traducere, prefaţă şi note de Pr. lect. dr. Vasile RÂDUCĂ, Bucureşti, Asociaţia filantropică
medicală creştină Christiana, 1995.
36. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan POPA, Arhiereu-vicar,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.
37. FLOROVSKY, Georges, BibJe. Church. Tradition. An Eastern Orthodox View, Belmont, Nordland
Publishing Co., 1972.
38. GALTIER, P., Le Saint- Esprit et nous d'apres Ies Peres grecs, Rome, 1946.
39. GEORGE, K. M., The Early Church. Defending the Faith Witness and Proclamation. A Patristic
Perspective, Geneve, W.C.C. Publications, 1996.
40. GIBLET, J., L 'homme image de Dieu dans Philon d'Alexandrie, Paris, 1955.
41. GRAEF, Hilda, L 'histoire de la mistique, traduction de l'anglais par G. MAXIM1LIEN et E.
MARGUERITE, Paris, Edition du Seuil, 1972.
42. GRASS, H., KUMMEL, W, Jesus Christus. Das Christusverstăndis im Wandel der Zeiten, Marburg, 1963.
43. GREGORIOS, Paulus, The Hitman Presence. An Orthodox View ofNature, Geneve, 1978.
44. GRELOT, P., Reflexions sur Je probleme dupeche originel, Paris, 1978.
45. GRILLMEIER, Alois, Le Christ dans la tradition chretienne. De l'âge apostolique ă Chalcedoine, Paris,
1973.
46. GRILLMEIER, Alois, Jesus Christus im Glaube der Kirche, Freiburg im Breisgau, HerderVerlag, 1979.
47. GRIMALDI, H, Le deşir et le temps, Paris, 1971.
48. GRIMALDI, H., Alienation et liberte, Paris, 1972.
49. GROSS, J., La divinisation du chretien chez Ies Peres grecs, Paris, 1938.
50. GROSS, J., Entstehungsgeschichte des Erbsiinden dogmas. Von der Bibel bis Augustinus, Miinchen, 1961.
51. GUILLUY, P., Le sens moderne de la culpabilitefondamentale, Lille, 1975.
52. HARDY. E. R., Christology of Later Fathers, London & Philadelphia, 1954.
53. HATCH, Erwin, The Influence ofGreekldeas on Christianity, with a Foreword, Notes and Bibliography by
Frederick C. GRANT, New York, Harper Torch Books 18, 1957.
54. HOLL, K., Enthusiasmus und Bussgewalt, Berlin, 1898.
55. HOLL, K., Amphilochus von Ikonium in Verhăltnis zu den grossen Kappadoziern, TUbingen - Leipzig, 1904.
456
56. von IVANKA, Endre, Hellenisches und Christliches im friihbizantinischen Geistesleben, Wien, 1948.
57. von IVANKA, Endre, Plato Christianus. Obernahme und Umgestaltung des Platonismus diirch die Vater,
Einsiedeln, 1964.
58. JAEGER, Werner, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1947.
59. JAEGER, Werner, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge, Mass., The Belknap Press, 1961.
60. JOHN OF PERGAMON, Metropolitan, Man - the Priest ofCreation, în "Living Orthodoxy in the Modern
World", Edited by Andrew WALKER and Costa CARRAS, London, S.P.C.K., 1996.
61. JOSSU A, J. P., Le salut incarnation ou mistere pascal chez Ies Peres de l 'Eglise, de Saint Irenee ă Saint
Leon le Grand, Paris, Les Edition du Cerf, 1968.
62. KARMIRIS, Prof. Ioannis N., Tratat dogmatic de ecclesiologie ortodoxă (în limba greacă), Atena, 1973.
63. KASPER, W., Jesus le Christ, traduction de l'allemand par J. DESIGEUX et A. LIEFOOGHE, Paris, Les
Edition du Cerf, 1980.
64. KOCH, H., Pronia und Paideusis. Studien iiber Origenes und Sein Verhăltnis zum Platonismus, Berlin -
Leipzig, 1932.
65. LADNER, Gerhard B., The Idea ofReform. It's Impact on Christian Thought and Action in the Age of
Fathers, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1959.
66. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Pr. asist. Vasile RÂDUCĂ,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1992.
67. LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus RUS, Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 1993.
68. LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Diac. Ioan I. ICĂ jr., Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995.
69. LUNEAU, Auguste, L 'histoire du salut chez les Peres de l 'Eglise, Paris, 1964.
70. MAIER, J., Die Eucharistielehre der drei grossen Kappadoziern, Breslau, 1915.
71. MANTZARIDES, C, MeOeţiq 6eov, Thessaloniki, 1979.
72. MARECHAL, J., Etudes sur la psychologie des mistiques, Paris, 1937.
73. MATZOUKAS, N., To npo$hi}\ia TOU KOKOV, Thessaloniki, 1976.
74. MAY, Gustav, Die Schopfung aus dem Nichts. Die Enstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlin-
New York, Walther de Gryer Verlag, 1978.
75. MERSCH, Emile, Le Corps Mistique du Christ, 2-eme edition, Bruxelles & Paris, 1936.
76. MESSENGER, Emest Charles, Evolution and Theology. The Problem of Man 's Origin, London, Burns,
Oates &Washbourne, 1931.
77. MESSENGER, Emest Charles, Theology and Evolution {A Sequel to Evolution and Theology), London, Sand
& G., 1950.
457
MARIUS TELEA
78. MEYENDORFF, John, Theohgia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducere de Pr. conf. dr.
Alexandru I. STAN, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.
79. MEYENDORFF, John, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, traducere de Pr. prof. Nicolae BUGA,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997.
80. NELLAS, Panayotis, Deification in Chist. Orthodox Prespectives on the Nature of Human Person,
translation from Greek by Norman RUSSELL, New York 10707, St. Vladimir's Seminary Press, 1987.
81. NELLAS, Panayotis, Omul -animal îndumenzeit. Abisurile şi culmile filosof iei, studiu introductiv şi
traducere de Diac. Ioan ICĂ jr., Sibiu, Editura Deisis, 1994.
82. NOCK, A. D., Early Gentile Christianity and its Hel/enistic Background, New York, 1964.
83. NORRIS, Richard A., Godand World in the Early Christian Thought, London, A&C Black, 1966.
84. OHELER, K., Antike Philosophie im Byzantinisches mittelalte, Miinchen, C.H. BeckVerlag, 1969.
85. PAPADOPOULOS - TSANANA, Olimpia, AvGpoKoXoyia rr/g Ayiocg Flarepeg, Thessaloniki, 1970.
86. PATTERSON, L. G., God and History in Early Christian Thought. A Study of Themesfrom Justin Martyr to
Gregory the Great, în "Studies in Patristical Thought", London, A&C Black, 1967.
87. PEEMBROKE, S. G., OiKEiOKng, în "Problems of Stoicism", Edited by A. A. LONG, London, The Athlone
Press, 1971.
88. des PLACES, Edouard, Syngeneia. Laparente de l'homme avec Dieu d'Homere ă la patristique, Paris, 1964.
89. POPESCU, Pr. prof. dr. Dumitru, Ortodoxie şi Contemporaneitate, Bucureşti, Editura Diogene, 1996.
90. POPESCU, Pr. prof. dr. Dumitru, Introducere în Dogmatica Ortodoxă. Teme ale credinţei creştine din
perspectivă comparată, Bucureşti, Editura Libra, 1997.
91. POPOVICI, Arhim. Iustin, Omul şi Dumnezeul- Om, strudiu introductiv şi traducere de Pr. prof. Ioan ICĂ şi
Diac asist. Ioan I. ICĂ jr., Sibiu, Editura Deisis, 1997.
92. QUASTEN, Johannes, Patrohgy, voi. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998.
93. RIVIERE, J. Le dogme de la redemption, 2-eme edition, Paris, 1905.
94. ROUDET, P., Lepeche originel dans la tradition patristique et theologique, Paris, Ed.Fayard, 1967.
95. ROWELEY, H. H., The Faith of Israel, London, 1956.
96. SCHEEBEN, M. J., Le Mystere de l 'Eglise et de ses sacraments, introduction, traduction, notes et appendice
par Dom. Augustin KERKVOORDE, Paris, Les Editions du Cerf, 1946.
458
97. SCHERMANN, T., Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vătern des vierten Jahnmderts,
Freiburg im Breisgan, 1901.
98. SCHL1NDER, A., Die Begriindung der Trinitătslehre in der eunomianischen Kontroverse, Ziirich, 1964.
99. SCHOEDEL, William R., WILKEN, Robert, Early Christian Literature and the Clasical Intellectual
Tradition, Paris, Beauchesne, 1979.
100. von SCHONBORN, Christoph, Sophrone de Jerusalem, vie monastique et confession de foi, Paris, 1972.
101. von SCHONBORN, Christoph, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, traducere şi prefaţă de Pr. dr.
Vasile RĂDUCĂ, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996.
102. SHELDON - WILLIAMS, J. P., The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to
Maximus and Eurigena, în "The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy", Edited by
A.H. ARMSTRONG, Cambridge, The University Press, 1967.
103. SLOMKOVSKY, Antoine, L 'etatprimitifde l'homme dans la tradition de VEglise avânt Saint Augustin,
Strasbourg, 1928.
104. SPICQ, C, Notes de lexicographie neotestamentaire, tome III, Fribourg, 1980.
105. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei
Olteniei, 1987.
106. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului (Seria Teologică nr. 24), Sibiu,
Tipografia Arhidiecezanâ, 1942, ediţia a Ii-a, Craiova, Editura Omniscop, 1993.
107. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos - lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Bucureşti,
Editura Anastasia, 1993.
108. STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.l, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978, ediţia a doua, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al B.O.R., 1996, ediţia a treia, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 2000.
109. STELZENBERGER, J., Precis de Morale chretienne, traduction de allemagne par A. LIEFOOGHE et J.
ALSIN, Tournai, 1959.
110. THEODOROU, A., învăţătura Sf. Irineu despre Recapitulare, (în limba greacă), Atena, 1972.
111. THUNBERG, Lars, Microscomos and Mediator. The Theological Antropolog}' of St. Maximus the
Confessor, Lund, 1965.
112. TIXERONT, Jean, Histoire des dogmes, 2-eme edition, Paris, 1930.
113. TRESMONTANT, Claude, La metaphysique du christianisme, Paris, 1961.
114. TURNER, H. E. W., The Patristic Doctrine of Redemption, London, 1952.
115. TURNER, H. E. W., The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations Between Orthodoxy
andHeresy in the Early Chitrch, London, 1954.
116. TYCIAK, J., Wege ostlicher Theologie, Bonn, 1946.
459
MARIUS TELEA
117. UNTERSTEIN, K., Die natiirliche Gotteserkentnis nach der Lelve der Kappadozischen Kirchevâter Basilius, Gregor
von Nazianz und Gregor von Nyssa, Straubing, 1902-1903.
118. VILLEMAIN, Michel, Melange de philosophie et de litterature, 2 voi., 4-eme edition, Bruxelles, 1929.
119. VILLETE, Louis, Foi et sacrement. I. DuNouveau Testament â Saint Augiistin, Paris, 1964.
120. WEISS, H., Die grossen Kappadozier Basilws, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitragzur
Geschichte der Exegese, Braunsberg, 1872.
121. WEISS, G., Die Erziehungslehre der drei Kappadozier. Ein Beitrag zur patristischen Pâdagogik, Freiburg im Breisgau,
1903.
122. WERNER, M., The Formation ofChristian Dogma, London-New-York, 1957.
123. WILLIAMS, N. P., The Ideas ofthe Fall and of Original Sin, London, 1957.
124. WOLFSON, Harry A., The Philosophy ofthe Church Fathers. I. Faith and Incarnation, Cambridge, Mass, 1956.
125. WRIGHT, F. A., A Histoiy ofLater Greek Literature (to A.D. 565), London, 1932.
126. YANNARAS, Christos, Abecedar al credinţei, traducere de Pr. dr. Constantin COMAN, Bucureşti, Editura Bizantină,
1996.
127. ZIZIOULAS, Ioannis, Fiinţă eclesială, traducere de Aurel NAE, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996.
LUCRĂRI ŞI STUDII ASUPRA PĂRINŢILOR CAPADOCIENI 1. SFÂNTUL VASILE CEL MARE MIGNE P.G.
29-32
A. SURSE
1. Homiliae 1 - 9 in Hexaemeron P. G. 29, col. 3 - 208.
2. Homiliae 1 - 13 in Psalmos(Ps. 7, 14, 28, 29, 33, 44, 45, 48, 59, 61,
114), col. 209-494.
3. Contra Eunomium libri 1 - 5, col. 497 - 774.
4. Homiliae 1 - 2, de hominis structura, P. G. 30, col. 9 - 38; 37 - 62.
5. Homiliae 3, de paradiso, col. 61 - 72.
6. Homiliae in Psalmos, 1 - 4 (Ps. 28, 37, 132, 165), col. 71-118.
7. Commentarius in Isaiam prophetam, c. 1 - 16, col. 118 - 667.
8. Liber de virginitate, col. 669 - 810.
9. Sermo de contubernalibus, col. 811 - 827.
10. Argumenta contra Arianos, col. 827 - 835.
11. Expositio de sancta et orthodoxa fide, col. 831 - 835.
12. Liber Eunomii apologeticus, col. 835 - 868.
13. Versio latina Eustatii, in Hexaemeron, col. 869 - 968.
460
14. Homiliae et sermones, P. G. 31, col. 163-618.
- De jejunio, homiliae 1 -2, col. 163-184; 185- 198.
- In illud , Attende tibi ipsi, (Deut. XV, 9), col. 197 - 218.
- De gratiarum actione, col. 217 - 238.
- In martyrem Julittam, col. 237 - 262.
- In illud, Destruam horrea, (Le. XII, 18), col.261 - 278.
- In divites, col. 277 - 304.
- Tempore famis et siecitatis, col. 303 - 328.
- Quod Deus non auctor malorum, col. 329 - 354.
- Adversus iratos, col. 353 - 372. -De invidia, col. 371 -386.
- In principium proverbiorum, col. 385- 424.
- In sanctum baptisma, col. 423 - 444.
- In ebrioso, col. 443 - 464.
- De fide, col. 463 - 472.
- In illud, Inprincipio erat Verbum, (In. I, 1), col. 471 - 482.
- In Barlaam martyrem, col. 483 - 490.
- In Gordium martyrem, col. 489 - 508.
- In quadraginta martyres, col. 507 - 526. - De humilitate, col. 525 - 540.
- Quod mundanis adhaerendum non sit, col. 539 - 564.
- De legendis libris gentilium, col. 563 - 590.
- In S. Mamantem martyrem, col 589 - 600.
- Contra Sabellianos et Arium et Anomaeos, col. 599 - 618.
15. Ascetica, col. 619 - 700.
- Praevia institutio ascetica, col. 619 - 626.
- Sermo de renuntiatione saeculi, col. 625 - 648.
- Sermo de ascetica disciplina, col. 647 - 676.
- De judicio Dei, col. 653 - 692.
- De fide, col. 675 - 692.
16. Moralia (Regulae 1- 80), col. 699 - 870.
17. Sermo asceticus, 1- 2, col. 869 - 882; 881 - 888.
18. Regulae fusius tractatae, 1 - 55, col. 889 - 1052.
19. Regulae brevius tractae, 1-313, col. 1051 -1306.
20. Poenae in monachos dilinquentes, col. 1305 - 1314, in canonicas, col. 1313 1316.
21. Constitutiones monasticae, col. 1321 - 1428.
22. Homilae quaedam dubiae, col. 1429 - 1794.
- Homilia de Spiritu Sancto, col. 1429 - 1438.
- Homilia dicta in Lacizis, col. 1437 - 1458.
- In sanctam Christi generationem, col. 1457 -1476.
- De paenitentia, col. 1475 - 1488.
461
MARIUS TELEA
- Adversus calomniatores de S. Trinitate, col. 1487 - 1496.
- In illud Ne dederis somnum, (Proverbe, VI, 4), col. 1497 - 1508.
- De jejunio, oratio tertia, col. 1507- 1510.
- De informatione ascetica, col. 1509 - 1514.
- De baptismo, libri 1 - 2, col. 1513 - 1628.
- Liturgia S. Basili Alexandrina, col. 1629 - 1656, coptica, latinae, col. 1657-1678.
- Oratione sive exorcismi, col. 1677 - 1686.
- Sermo de sacerdotum instructionem, col. 1685 -1688.
- Tractatus in consolatione in adversis, col. 1687 - 1704.
- De misericordia et judicio, col. 1705 - 1714.
- Consolatoria ad aegrotum, col. 1713 - 1722.
- Versio latina Rufini, homilaea 1-8, col. 1723 - 1794.
23. Liber de Spiritu Sancto, P. G. 32, col. 67 - 218.
24. Epistolae, col. 219-1112.
25. Sermones 1- 24, de moribus ex operibus Basilii a Symeone Metaphrasta collecti, col 1115-1382.
B. TRADUCERI
1. ALEXE, Pr. V. Gh., Omilia Sf. Vasile cel Mare respectiv la preceptul biblic «Ia seama», traducere după
originalul grecesc, Târgovişte, 1912.
2. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, RUDBERG, S.Y., Basile de Cesaree. Trate du Saint Espril, dans la
coli. "Texte und Untersuchungen voi. 66, Berlin, 1958.
3. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, RUDBERG, S.Y., Eusthatius. Ancienne version latine des
neiifhomelies sur l 'Hexaemeron de Basile de Cesaree, edition critique avec preface et tables dans la coli. "Texte
und Untersuchungen", voi. 66, Berlin, 1958.
4. ARDELEAN, Diac. prof. Sebastian F., Despre crearea omului. Omilia I-a (aX-a la Hexaemeron), traducere,
introducere, note şi comentarii, în A.B., serie nouă, anul VII (XLVI), 1996, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 79 -
99.
5. AVRAMESCU, Pr. I., A celui întru Sfinţi Părintelui nostru Vasile Arhiepiscopul Chesareei Capadociei,
Cuvântări la Hexaimeron. Prima omilie: «La început a
făcut Dumnezeu cerul şi pământul», în M.M.S., anul LV, 1979, nr. 3 - 6 (martie -iunie), pp. 364 - 370.
6. AVRAMESCU, Pr. I., Hexaimeron. A doua omilie. Pentru ce pământul era nevăzut şi netocmit, în M.M.S.,
anul LV, 1979, nr. 3 - 6 (martie - iunie), pp. 371 -376.
7. AVRAMESCU, Pr. I., Hexaimeron. A treia omilie. Despre tărie, în M.M.S., anul LV, 1979, nr. 7 - 8 (iulie -
august), pp. 543 - 549.
462
8. AVRAMESCU, Pr. 1.,Hexaimeron. A patra omilie. Despre adunarea apelor, în M.M.S., anul LV, 1979, nr. 7 -
8 (iulie - august), pp. 550 - 554.
9. AVRAMESCU, Pr. I.,Hexaimeron. A cincea omilie. Despre odrăslirea pământului, în M.M.S., anul LV, 1979,
nr. 9 - 12 (septembrie - decembrie), pp. 714 -719.
10. AVRAMESCU, Pr. I., Hexaimeron. A şasea omilie. Despre facerea luminătorilor, în M.M.S., anul LV, 1979,
nr. 9-12 (septembrie - decembrie), pp. 719-726.
11. AVRAMESCU, Pr. I., Hexaimeron. A şaptea omilie. Despre târâtoare, în M.M.S., anul LVI, 1980, nr. 1 - 2
(ianuarie - februarie), pp. 110 -115.
12. AVRAMESCU, Pr. I., Hexaimeron. A opta omilie. Despre cele zburătoare, în M.M.S., anul LVI, 1980, nr. 1 -
2 (ianuarie - februarie), pp. 115 -122.
13. AVRAMESCU, Pr. I., Hexaimeron. A noua omilie. Despre cele de pe uscat, în M.M.S., anul LVI, 1980, nr. 1
- 2 (ianuarie - februarie), pp. 122 -128.
I4.von BALTHASAR, Hans Urs, Die grossen Ordenregeln, Einsiedeln, 1948
15. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri -
Partea a treia, Despre Duhul Sfânt, Epistole (Corespondenţa 1-366), traducere, introducere, note şi indici, în col.
"PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 12, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R,
1988, pp. 17 - 92; 115 - 625.
16. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Sfântul Vasile cel Mare: Omilie rostită în timp de foamete şi de secetă, în
G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 480 - 488.
17. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 30, către Eusebie, Episcop de Samosata (anul 369), în studiul "File
dintr-o prietenie statornică: Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Eusebie, Episcop de Samosata", publicat în M.A.,
anul XXIV, 1979, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 638 - 639.
18. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 34, către Eusebie, Episcopul Samosatelor (anul 370), în acelaşi
studiu, p. 639.
19. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 48, către Eusebie, Episcopul Samosatelor, în studiul:
"Corespondenţa Sfântului Vasile cel Mare şi strădania sa pentru unitatea Bisericii creştine", publicat în volumul:
"Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col."Bib!ioteca Teologică" nr. 3,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 275 - 276.
20. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 51, către Vosporie Episcopul, în volumul citat mai sus, pp. 267 -
271.
21. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 57, către Meletie Episcopul, în volumul citat mai sus, pp. 271 -
272.
22. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 66, către Atanasie episcopul Alexandriei, traducere şi prezentare în
studiul: "Din scrisorile Sfântului Vasile cel Mare către Sfântul Atanasie cel Mare", publicat în M.O., anul XXXI,
1979, nr. 1 -2 (ianuarie - februarie), pp. 71 - 73.
463
MARIUS TELEA
23. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 67, către Atanasie episcopul Alexandriei, în studiul: "Sfântul
Vasile cel Mare. Scrisori către Sfântul Atanasie al Alexandriei", publicat în MO., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 2
(ianuarie - martie), p. 74.
24. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 69, către Atanasie al Alexandriei, în studiul: "Sfântul Vasile cel
Mare. Scrisori către Sfântul Atanasie al Alexandriei", publicat în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie -
martie), pp. 74 - 76.
25. BODOGAE, pr. prof. dr. Teodor, Epistola 76, către magistrul Sofronie, în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare.
închinare la 1600 de ani de Ia săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, p. 274.
26. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 80, către Atanasie episcopul Alexandriei, traducere şi prezentare în
studiul: "Sfântul Vasile cel Mare. Scrisori către Sfântul Atanasie al Alexandriei, publicat în M.O., anul XXXI,
1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), p. 71.
27. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 82, către Atanasie episcopul Alexandriei, în studiul citat, pp. 77 -
78.
28. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 113, către presbiterii din Tars, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 10 -
12 (octombrie - decembrie), pp. 825 - 827.
29. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 123, către monahul Urbicie, în studiul citat mai sus, p. 827.
30. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 127, către Eusebiu Episcopul Samosatelor, în studiul: "File dintr-o
prietenie statornică: Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Eusebie al Samosatelor", publicat în M.A., anul XXIV, nr.
7 - 9 (iulie -septembrie), pp. 639 - 640.
31. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 128, către Eusebiu Episcopul Samosatelor, în studiul citat mai
sus, pp. 640 - 641.
32. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 146, către Eusebiu Episcopul Samosatelor, în studiul citat mai sus,
p. 641.
33. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 162, către Eusebie Episcopul Samosatelor, în studiul citat mai sus,
pp. 641 - 642.
34. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 204, către locuitorii din Neocezareea, în studiul: "O importantă
epistolă a Sfântului Vasile cel Mare. Epistola CCIV. Către locuitorii din Neocezareea", publicat în M.M.S., anul
LV, 1979, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 119 -122.
35. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 207, către clericii din Neocezareea, traducere şi prezentare în
studiul: "Tâlcul unei scrisori părinteşti a Sfântului Vasile cel Mare", publicat în M.B., anul XXIX, 1979, nr. 3 - 4
(martie - aprilie), pp. 316 -319.
36. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 210, către fruntaşii din Neocezareea, traducere şi prezentare în
studiul: "O epistolă dogmatică a Sfântului
464
Vasile cel Mare", publicat în M.A., anul XXIII, 1978, nr. 10 - 12 (octombrie -decembrie), pp. 808 - 812.
37. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 223, către Eustatie Sevastineanul, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 1
- 2 (ianuarie - februarie), pp. 52 - 57.
38. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 227, de consolare către clericii din Colonia, în M.A., anul XXIV,
1979, nr.10 - 12(octombrie - decembrie), pp. 827 -829.
39. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 237, către Eusebie Episcopul Samosatelor, în studiul:
"Corespondenţa Sfântului Vasile cel Mare şi strădania sa pentru unitatea Bisericii creştine", publicat în volumul:
"Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică"nr. 3,
40. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 248, către Amfilohie, episcopul Iconiei, în studiul: "Patru epistole
ale Sfântului Vasile cel Mare şi tâlcul lor", publicat în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 10-12 (octombrie -
decembrie), pp. 829 -830.
41. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Epistola 263, către apuseni, în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. închinare
la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică"nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R, 1980, pp. 278-281.
42. BODOGAE, Pr. prof. dr. Teodor, Mersul gândirii teologice a Sfântului Vasile cel Mare( traducere după Prof.
Stylianos PAPADOPOULOS ), în M. A., anul XXIV,1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp.15 - 32.
43. BOULANGER, F., Auxjeunes gens, sur la maniere de tirer profit des lettres helleniques, 2-eme edition,
Paris, 1952.
44. CĂCIULĂ, Pr. dr. Olimp N, Comentar la Psalmi, în col. "IZVOARELE ORTODOXIEI", nr. 2, Bucureşti,
Editura Librăriei Teologice, 1939, ediţia a H-a, Bucureşti, 1943.
45. CLAIN, Samuil Micu, A celui întru Sfinţi Părintelui nostru Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Kesariei din
Kapadochia. Cuvânt de moarte, în volumul: "Propovădanie sau învăţături la îngropăciunea oamenilor morţi".
Tipăritu-s-au în Blaj cu tiparul Seminarului, 1784. Traducere prezentată critic de Pr. prof. Ion BUNEA, în
studiul: Opera omiletică a lui Samuil Micu, în M. A., anul XXIII, 1978, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 497 -
498.
46. KLAIN Samuil Micu, Hotărâri itihiceşti sau moraliceşti, introducere şi transcriere din alfabetul chirilic de
Conf. univ. dr. Alin Mihai GHERMAN,în A.B.,serie nouă, anul XIII (LII), 2002, nr.7 - 9 (iulie - august), pp.l 17 -
126.
47. COMAN, Pr. prof. loan Gh, Omilia a XII-a la începutul Proverbelor. Despre elogiul inteligenţei ca putere de
conducere, în B.O.R., anul LXXIII, 1955, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 99 -101.
48. COMAN, Pr. prof. dr. loan Gh., Epistola 197. Către Ambrozie Episcopul Milanului, în S.T, anul XXVIII,
1975, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 360 - 376.
465
MARIUS TELEA
49. COMAN, Pr. prof. dr. [oan Gh., Scrisoarea a XlV-a a Sf. Vasile cel Mare către Sf. Grigorie de Nazianz, în
B.O.R., anul LXXIII, 1958, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), pp. 120-121.
50. CORNEANU, t Nicolae, Epistolele 335-359, în cap. "Corespondenţa dintre Sfântul Vasile cel Mare şi retorul
Libaniu", din volumul: "Patristica Mirabilia. Pagini din literatura creştină a primelor veacuri creştine",
Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1987, pp. 397 - 413; Ediţia a II-a revăzută, Iaşi, Editura Polirom, 2001,
pp. 316 - 328. Aceeaşi traducere şi în studiul "Sfântul Vasile cel Mare şi Libaniu", în A.B., serie nouă, anul VI
(XLV), 1995, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 68 - 79.
51. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Despre Sfântul Duh către cel întru sfinţi Amfilohie
EpiscopulIconiei, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 7 - 9 (iulie -septembrie), pp. 696-710; anul XXXIX, 1980,
nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 756 - 711 (cap. I - IX); anul XL, 1981, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp.
37 -58 (cap. X - XIX), nr. 3 - 5 (martie - mai), pp. 401 - 425 (cap.XX - XXX). Traducere integrală împreună cu
Pr. prof. dr. Teodor BODOGAE în volumul : Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri - Partea a treia, col. "PĂRINŢI ŞI
SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 12, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1988, pp. 17-
92
52. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Cuvântul întâi despre post în G.B., anul XXXVII, 1978, nr. 3 - 4
(martie - aprilie), pp. 249 - 256.
53. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Cuvântul al doilea despre post, în G.B., anul XXXVII, 1978, nr. 3 -
4 (martie - aprilie), pp. 256 - 261.
54. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a IlI-a: Cuvânt despre mulţumire, în G.B., anul XXXVI,
1977, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 651 - 656.
55. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a Vll-a: Cuvânt către cei bogaţi, în G.B., anul XXXVII,
1978, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 487 - 497.
56. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a X-a: împotriva celor ce se mânie, în G.B., anul XXXVII,
1978, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 44 - 50.
57. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a Xl-a: Despre invidie, în G.B., anul XXXVI, 1977, nr. 10 -
58. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a XIII-a: Cuvânt de îndemn pentru Sfântul Botez, în G.B.,
anul XXXVII, 1978, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 497 -504.
59. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a XlV-a: împotriva celor ce se îmbată, în G.B., anul
XXXVII, 1978, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 50 - 56.
60. CORNIŢESCU, Pr. prof. dr. Constantin, Omilia a XXX-a: Despre smerenie, în G.B., anul XXXVI, 1977, nr.
10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 901 - 905.
61. COTOS, Nicolae, Regulile (tratate) pe larg ale celui întru Sfinţi Părintelui nostru Vasile, Arhiepiscopul
Cezareei Capadociei, după întrebări şi răspunsuri, în "Candela" anul XXVI, 1907, nr. 1 (ianuarie) - 9
(septembrie), întrebările I - LV, şi extras, Cernăuţi, 1907.
466
62. COURTONNE, Yves, Saint Basile, Homelies sur la richesse, Edition critique et exegese, Paris, 1935.
63. COURTONNE, Yves, Saint Basile. Lettres, voi. I (Epp. 1-100); Texte etabli et traduit, Paris, 1957.
64. DANIEL, Prof. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare: Despre răbdare şi mărinimie, (traducere după Sancti
Basilii, Opera omnia, P.G., 32, col. 1288 -1297), în G.B., anul XLII, 1983, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 49 -
53.
65. DANIEL, Prof. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare: Mângâiere către un bolnav (traducere după Ex operibus
Sancti Basilii, Consolatio ad aegrotiim, P.G. 31 col. 1713 - 1721), în G.B., anul XLII, 1983, nr. 1 - 3 (ianuarie -
martie), pp. 45 -48.
66. DANIEL, Prof. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare: Despre bucurii şi necazuri şi despre înţelepciune (De
prospera et adversa et de prudentia), în G.B., anul XLII, 1983, nr. 1 - 3 pp. 53 - 56.
67. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Despre post, în M.M.S., anul XXX, 1954, nr. 1 - 2
68. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare: Omilie la cuvintele "Ia aminte la tine însuţi", în
"Buletinul Episcopiei Huşilor", anul VI, 1929, pp. 111 -114; 124-126.
69. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare: Omilia a V-a: La cuvintele Evangheliei după Luca:
"Strica-voi jitniţele mele şi mai mari le voi zidi" şi despre lăcomie, (traducerea unui fragment), în M.M.S., anul
XXX, 1954, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 21 - 22.
70. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare: Cuvânt cu prilejul unei secete urmată de foamete, în
volumul: "Modele de cuvântări bisericeşti", Huşi, 1927, pp. 1 - 23; "Buletinul Episcopiei Huşilor", anul III,
1927, pp. 45 - 49 şi 72 -73. Traducerea unui fragment din aceeaşi omilie în studiul "Din învăţătura Sfinţilor Trei
Ierarhi", în M.M.S., anul XXX, 1954, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 19 -22.
71. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XV-a: Despre credinţă, în "Buletinul Episcopiei
Huşilor", anul IV, 1928, pp. 166 - 168.
72. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare: Panegiric în cinstea celor 40 de martiri, în revista "Viaţa
monahală", Iaşi, anul I, nr. 2 (aprilie) 1933, pp. 38 -46.
73. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Omilia împotriva cămătarilor, în "Buletinul Episcopiei Huşilor", anul IV, 1928,
pp. 15 -19.
74. E(RBICEANU) C(onstantin), Epistola Sfântului Marelui către Ascholius, Episcopul Tesalonicei, în studiul:
"Ulfila. Viaţa şi doctrina sa" în B.O.R., anul XXII, 1898 -1899, nr. 2 (mai 1898), pp. 141 -143 şi în studiul:
"Epistolele Sfântului Marelui Vasilie Arhiepiscopul Cesariei Capadociei către Ascholie Episcopul Tesalonicului",
în B.O.R., anul XXVV, 1898, nr. 4 (iunie), pp. 381 -383.
467
MARIUS TELEA
75. E(RBICEANU) C(onstantjn), Epistola a Ii-a a Sfântului Vasile către Ascholius, în studiul: "Ulfila. Viaţa şi
doctrina sa", în B.O.R., anul XXII, 1898 -1899, nr. 2 (mai 1898), pp. 143 - 145.
76. E(RBICEANU) C(onstantin), Altă epistolă a Marelui Vasilie către Ascholius, Episcopul Tesalonicului, prin
care spune că a primit de la Soranus, ruda sa şi Guvernatorul Scythiei Mici (Dobrogea), corpul unui martir,
adică a Sfântului Sava Gotul, în B.O.R., anul XXII, 1898 - 1899, nr. 4 (iunie 1898), pp. 383 - 384.
77. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare: Despre lăcomie, în B.O.R., anul LXIII, 1945, nr. 4 - 5
(aprilie - mai), pp. 126 - 136 şi în "Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Vienape anul 1979", anul XVIII,
Bucureşti, 1979, p. 67.
78. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare: Despre post. Cuvântul întâi, în "Ortodoxia" săptămânal de
pilde şi învăţături creştine, anul IX, 1941, nr. 12; în fascicola "Sfântul Vasile cel Mare, Despre post", col. "Pagini
alese despre Sfinţii Părinţi", nr. 8, Bucureşti, 1941, Ediţia a H-a, 1942; Ediţia a IlI-a, 1943; în M.O., anul XXV,
1973, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), pp. 775 - 783; în volumul Sfântul Vasile cel Mare, "SCRIERI", Partea
întâia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 17, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R., 1986, pp. 347-357.
79. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare: Despre post. Cuvântul al doilea, în M.O., anul XXV, 1973,
nr. 11 - 12 (noiembrie - decembrie), pp. 965 -970, în volumul citat mai sus, pp. 358 - 364.
80. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilie la cuvintele "Ia aminte Ia tine însuţi", în M.O., anul
XXVI, 1974, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 55 - 63; în volumul citat mai sus, pp. 365 - 375.
81. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a Hl-a: Cuvânt despre mulţumire, în M.O., anul
XXVI, 1974, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 433 - 440; în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp.
49 - 55; în volumul citat mai sus, pp. 376 - 385.
82. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a IV-a: La muceniţa Mita şi completare la omilia
rostită mai înainte: Despre mulţumire, în M.O., anul XXVI, 1974, nr. 9 - 10 (septembrie - octombrie), pp. 814 -
823; în volumul citat mai sus, pp. 386 - 398.
83. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a V-a: La cuvintele Evangheliei după Luca: "Strica-
voijitniţele mele şi mai mari le voi zidi" şi despre lăcomie", în B.O.R., anul LXIII, 1945, nr. 4 - 5 (aprilie - mai),
pp. 126 - 136; în M.O., anul XXVI, 1974, nr. 11 - 12 (noiembrie - decembrie), pp. 965 - 974; în volumul citat
mai sus, pp. 399 -408.
84. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt la Duminica a XII-a după Rusalii, în M.O., anul
XX, 1968, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), pp. 787 -794.
468
85. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt către cei bogaţi de Sfântul Vasile cel Mare, în
B.O.R., anul XC VII, 1979, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 351 -361; în volumul citat mai sus, pp. 409 -421.
86. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a VllI-a: Omilie rostită în timp de foamete şi de
secetă, Bucureşti, 1946; în volumul citat mai sus, pp. 422-433.
87. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a IX-a: Că Dumnezeu nu este autorul relelor, în
volumul citat mai sus, pp. 434 - 447.
88. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a X-a: împotriva celor ce se mânie, în M.O., anul
XXVII, 1975, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 547 -554; în volumul citat mai sus, pp. 448 - 457.
89. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a Xl-a: Despre invidie, în M.O., anul XXVII, 1975,
nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 409 - 415; în volumul citat mai sus, pp. 458 - 466.
90. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XII-a: La începutul Proverbelor, în M.O., anul
XXVII, 1975, nr. 9 - 10 (septembrie-octombrie), pp. 718 - 733; în volumul citat mai sus, pp. 467 - 487.
91. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XIII-a: îndemnătoare la Botez, în G.B., anul
XXXVIII, 1979, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 257 - 267; în volumul citat mai sus, pp. 488 - 499.
92. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilie împotriva celor ce se îmbată, în M.B., anul XXIX,
1979, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 687 -693; în volumul citat mai sus, pp. 500 - 508.
93. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XV-a: despre credinţă, în M.B., anul XXX, 1980,
nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 83 - 86; în volumul citat mai sus, pp. 509 - 513.
94. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XVI-a: La cuvintele "La început a fost Cuvântul",
în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 478 - 483; în volumul citat mai sus, pp. 514 - 519.
95. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XVII-a: La mucenicul Varlaam, în volumul citat
mai sus, pp. 520 - 523.
96. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XVIII-a: La mucenicul Gordie, în volumul citat
mai sus, pp. 524 - 533.
97. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt de laudă la prăznuirea celor Patruzeci de
Mucenici, în "Fântâna Darurilor", anul VI, 1934, nr. 7, pp. 195 - 201; Sfântul Vasile cel Mare. Omilie la Sfinţii
patruzeci de mucenici, în M.M.S., anul LV, 1979, nr. 3 - 6 (martie - iunie), pp. 377 - 382; în volumul citat mai
sus, pp. 534 - 542.
98. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XX-a: Despre smerenie, în M.B., anul XXX, 1979,
nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 320 - 326; în "Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Viena pe anul 1979", anul
XVIII, Bucureşti, 1979, pp. 67 - 69; în volumul citat mai sus, pp. 543 - 551.
469
MARIUS TELEA
99. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasi/e cel Mare. Omilia a XXI-a: Despre a nu se lipi de cele lumeşti şi
despre focul din afara Bisericii, în M.B., anul XXX, 1980, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 83 - 89; în volumul
citat mai sus, pp. 552 - 565.
100. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XW-a: Cuvânt către tineri sau cum pot să
întrebuinţeze cu folos literatura scriitorilor păgâni, în revista "Tinerimea Creştină", anul V, 1935, nr. 1 - 2 pp. 12
-17; în "Ortodoxia", Săptămânal de pilde şi învăţături creştine, anul X, 1941, nr. 2; în col. "Mărgăritarele lumii",
Broşura nr. 24, tipărită de Pr. Vasile IONESCU; în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 332 -
342; în volumul citat mai sus, pp. 566 - 582.
101. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XXIII-a: la Sfântul Mucenic Mamant, în volumul
102. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XXIV-a: împotriva sabelienilor, a lui Arie şi a
anomeilor, în volumul citat mai sus, pp. 590 - 599.
103. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilii la Hexaemeron I -IX, în volumul citat mai sus, pp.
71 - 180.
104. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilii la Psalmi, în volumul citat mai sus, pp. 181 - 344,
şi în volumul Sfântul Vasile cel Mare, "Tâlcuire duhovnicească la Psalmi", Bucureşti, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al B.O.R., 2000, pp. 7-251.
105. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare. Omilie împotriva cămătarilor (Omilia a Ii-a la o parte din
Psalmul XIV), în volumul citat mai sus, pp. 214-221.
106. GHEORGHIU, Pr. Vasile, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XVI-a a Sfântului Vasile cel Mare la cuvintele
"La început era CuvăntuF', în "Candela", anul XXXI, 1912, nr. 9 (septembrie), pp. 457 - 462.
107. GHEORGHIU, Pr. Vasi le, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XIX-a a Sfântului Vasile cel Mare la cei 40 de
martiri, anul XXXI, 1912, nr. 7 (iulie), pp. 356 - 359 şi 8 (august), pp. 404 - 408.
108. GHIUŞ, Arhim. Benedict, Sfântul Vasile cel Mare. Omilii la Hexaimeron (câteva fragmente), în M.O., anul
IX, 1957, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 789 -793.
109. GHIUŞ, Arhim. Benedict, Concepţia Sfântului Vasile cel Mare despre idealul creştin şi asceza evanghelică
(traducere după R.P. Dom. Jean GRIBOMONT) în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 3 pp. 70 - 78.
110. GIET, Stanislas, Basile de Cesaree. Homelies sur l'Hexaemeron, dans la coli. "SOURCES
CHRETIENNES", tome 26 bis, 2-eme edition revue et augmentee, Paris, Les Editions du Cerf, 1968.
111. HORHOIANU, Alexandru, Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt către tineri, traducere din greceşte, Râmnicu-
Vâlcei, 1938.
470
112. HORHOIANU, Alexandru, Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt către tineri sau despre folosul ce-l putem trage
din citirea scriitorilor profani, Râmnicu-Vâlcea, Tipografia Viitorul Vâlcii, 1938.
113. ILIESCU, Pr. prof. Ioan, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a V-a: La cuvintele Evangheliei după Luca:
"Strica-voi jitniţele mele şi mai mari le voi zidi" şi despre lăcomie, în volumul: "Gânduri în liniştire", Râmnicu -
Vâlcea, 1931, pp. 39 - 40.
114. ILIESCU, Pr. prof. Ioan, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a XXI-a: Despre a nu se lipi de cele lumeşti şi
despre focul din afara Bisericii (fragment), în volumul "Gânduri în liniştire", Râmnicu-Vâlcea, 1939, pp. 41 - 42.
115. IOANIŢESCU, Pr. Gh., Sfântul Grigorie de Nissa şi Sfântul Vasile cel Mare. Două discursuri contra
cămătarilor, teză pentru licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Ploieşti, 1907.
116. IONESCU, Pr. Vasile, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia a V-a: La cuvintele Evangheliei după Luca: "Strica-
voi jitniţele mele şi mai mari le voi zidi" şi despre lăcomie, în col. "Mărgăritarele Lumii", Broşura nr. 2,
Bucureşti, 1936.
117. IVAN, Prof. Iorgu V, Sfântul Vasile cel Mare. învăţăturile I - LXXX, în volumul: Sfântul Vasile cel Mare,
Scrieri - Partea a doua, Asceticele, introducere, traducere, indici şi note de Prof. Iorgu V. IVAN, col. "PĂRINŢI
ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI", voi. 18, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1989, pp.
101 -197.
118. IVAN, Prof. Iorgu V., Sfântul Vasile cel Mare. Regulile mari, în volumul citat mai sus, pp. 210 - 301.
119. IVAN, Prof. Iorgu V., Sfântul Vasile cel Mare. Regulile mici, în volumul citat mai sus, pp. 316 - 463.
120. IVAN, Prof. Iorgu V., Sfântul Vasile cel Mare. Epitimii, în volumul citat mai sus, pp. 464 - 467.
121. IVAN, Prof. Iorgu V., Sfântul Vasile cel Mare. Epitimii pentru călugăriţe, în volumul citat mai sus, p. 467.
122. IVAN, Prof. Iorgu V., Sfântul Vasile cel Mare. Asceticele, în volumul citat mai sus, pp. 35 - 95; 198 - 208.
123. IVAN, Prof. Iorgu V., Sfântul Vasile cel Mare. Constituţiile ascetice, în volumul citat mai sus, pp. 469 - 528.
124. MĂLĂESCU, Ion, Din Sfântul Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este autorul relelor, în B.O.R, anul
XXIII, 1899 - 1900, nr. 1 (aprilie 1899), pp. 103 -112 şi nr. 2 (mai 1899), pp. 218 - 227.
125. MECREUL, Serghie, Iubitorul de înţelepciune, adică învăţătura dogmatică a Sfântului Vasile cel Mare,
Iaşi, 1931.
126. MILAŞ, Nicodim, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 160, către Diador, în volumul: "Canoanele Bisericii
Ortodoxe însoţite de comentarii", traducere de Prof. dr. Nicolae POPOVICI şi Prot. Uroş KOVINCICI, voi. II,
partea a Ii-a, Arad, 1936, pp. 126-129.
471
MARIUS TELEA
127. MILAŞ, Nicodim, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 188. Canonică întâia, către Amfilohie despre canoane,
în volumul citat mai sus, pp. 39 - 70.
128. MILAŞ, Nicodim, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 199. Canonică a doua, către Amfilohie despre canoane,
în volumul citat mai sus, pp. 70 - 104.
129. MILAŞ, Nicodim, Sfântul Vasile cel Mare. Despre Sfântul Duh către cel întru sfinţi Amfilohie episcopul
Iconiei (traducerea cap. XXVII şi XXIX), în volumul citat mai sus, pp. 139- 141; 1+7- 149.
130. MILAŞ, Nicodim, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 217, către Amfilohie despre canoane, în volumul citat
mai sus, pp. 108 - 125.
131. MOISIU, Prof. Alexandru, Sfântul Vasile cel Mare. Din învăţătura despre post, în "îndrumătorul bisericesc
pe anul comun de la Hristos 1978", Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1978, pp. 204 - 208.
132. NECULA, Pr. lect. dr. Nicolae, Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare din ritul liturgic copt, introducere,
traducere şi note, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 11-12 (noiembrie - decembrie), pp. 1141 -1156.
133. NICODEM, Episcop, Sfântul Vasile cel Mare, în "Seminţe pentru Ogorul Domnului" voi. X: "Viaţa şi
operele Sfinţilor Părinţi şi învăţători ai Bisericii", traducere şi prelucrare de F. FARRAR, partea a doua,
Mănăstirea Neamţu, 1934, pp. 196-269.
134. PAPADOPOL, Petru I., Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nissa, Omilie împotriva cămătarilor,
traducere din limba elină însoţită de un studiu asupra vieţii şi operei autorilor, Râmnicu Vâlcii, 1939.
135. PAPAZOGLU, Medelnicerul I., Elocvenţă bisericească sau Cuvinte ale celor dintru sfinţi Atanasie cel
Mare, Vasile cel Mare şi han Gură de Aur, traducere din limba elină, Bucureşti, 1837.
136. PÂSLARU, Pr. Matei, Sfântul Vasile cel Mare. Ia aminte la tine însuţi, în col. "Biblioteca Părinţilor
Bisericeşti pentru popor", Râmnicu Vâlcea, 1937.
137. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura I: Despre pocăinţă şi despre timpul
potrivit pentru pocăinţă; Despre însuşirile pocăinţei şi despre roadele ei, în M.O., anuL XXIX, 1977, nr. 1 - 3
(ianuarie - martie), pp. 157 -160.
138. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a Ii-a: Despre tot ceea ce este potrivnic
acelora care voiesc să aibă arvuna curată faţă de Dumnezeu şi să se facă plăcuţi Lui, în M.O., anul XXIX,
1976, nr. 11 - 12 (noiembrie - decembrie), pp. 1019 -1021.
139. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a IlI-a: Despre iubirea faţă de
Dumnezeu şi care este dovada acestei iubiri, în M.O., anul XXIX, 1977, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 571 -
574.
140. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a IV-a: în ce constă cinstirea faţă de
Dumnezeu şi în ce constă necinstirea faţă de El, în M.O., anul XXX, 1978, nr. 7 - 9 (noiembrie - decembrie), pp.
584 - 587.
472
141. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a V-a: despre iubirea unuia faţă de altul
şi despre însuşirile acestui fel de iubire, în M.O., anul XXIX, 1977, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 571 - 572.
142. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a Vi-a: Despre îndatorirea credincioşilor
de a fi cu încredere şi cu îndrăzneală în mărturisirea lui Dumnezeu şi a Hristosului Său, în M.O., anul XXIX,
1977, nr. 7 -9 (iulie - septembrie), pp. 572 - 573.
143. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a VH-a: Pentru cei care calcă poruncile
Domnului Hristos mi este de ajuns numai mărturiile lui, în vederea mântuirii, în M.O., anul XXIX, 1977, nr. 7 -
9 (iulie -septembrie), p. 573.
144. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a VHI-a: Despre credinţă şi despre
suprema autoritate a cuvintelor Domnului Hristos, în M.O., anul XXIX, 1977, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp.
584 - 585.
145. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. învăţătura a IX-a: Despre cunoaşterea sau
necunoaşterea lucrurilor care trec de îndatoririle noastre, în M.O., anul XXIX, 1977, nr. 7 - 9 (iulie -
septembrie), pp. 585 - 586.
146. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Cuvânt pentru praznicele: Pogorârea Duhului Sfânt şi Sfânta Treime,
Omilia a XV-a: Despre credinţă, în studiul: "Sfântul Vasile cel Mare", publicat în M.B., anul XVII, 1967, nr. 7 -
9 (iulie - septembrie), pp. 488
-493.
147. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Omilia
a XVI-a: La cuvintele "La început a fost Cuvântul", în M.O., anul XXI, 1969, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 279 -
284.
148. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Despre iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de
aproapele, în M.O., anul XXXIII, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie -iunie), pp. 220 - 223.
149. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Omilie la sfânta naştere a Domnului Hristos, în
M.O., anul XX, 1968, nr. 11 -12 (noiembrie -decembrie), pp. 970 - 979.
150. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Omilie despre milă şi dreptate, în M.O., anul
XXXIV, 1982, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 523 - 526.
151. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Omilie pentru mângâierea unui bolnav, în M.O.,
anul XXXVII, 1985, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 45 - 49 şi în M.O., anul XLIII, 1991, nr. 2, pp. 71 - 76.
152. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt pentru instalarea preoţilor, în M.O., anul
XIX, 1967, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 468 - 469.
153. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Despre poruncile lui Dumnezeu şi despre împlinirea
poruncii de a iubi pe aproapele, în M.O., anul XXXV, 1983, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 486 - 492.
154. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Laudă păcii (îs. 2,4), în B.O.R., anul CU, 1984, nr.
11 -12 (noiembrie - decembrie), pp. 772 - 776.
473
MAR1US TELEA
155. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 66, câtre Atanasie episcopul Alexandriei,
în studiul "Sfântul Vasile cel Mare, neobosit apărător al unităţii dreptei credinţe. Din scrisorile sale pentru
curmarea schismei din Antiohia", publicat în M.B., anul XXIX, 1979, nr. 10 - 12 (octombrie -decembrie), pp.
636 - 638.
156. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 67, către Atanasie episcopul Alexandriei,
în studiul citat mai sus, pp. 638 - 639.
157. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 68, către Meletie episcopul Antiohiei, în
studiul citat mai sus, pp. 639 - 640.
158. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 69, către Atanasie al Alexandriei, în
159. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 90, către prea sfinţiţii fraţi şi episcopi din
Apus, în studiul: "Scrisori ale Sfântului Vasile cel Mare, documente ale strădaniei sale pentru păstrarea şi
apărarea unităţii credinţei creştine", publicat în B.O.R., anul C, 1982, nr. 9 - 10 (septembrie - octombrie), pp. 653
- 654.
160. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 91, către Valehan, episcopul ilirienilor, în
studiul citat mai sus, p. 655.
161. PETRESCU, Pr. prof. Nieolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 92, către cei din Italia şi din Galia, în
162. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 164, către Asholie Episcopul
Tesalonicului, în studiul "Sfântul Vasile cel Mare, neobosit apărător al unităţii dreptei credinţe", publicat în M.B.,
anul XXIX, 1979, nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 642 - 643.
163. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 165, către Asholie Episcopul
Tesalonicu/ui, în studiul citat mai sus, pp. 643 - 644.
164. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare luminat propovăduitor al dreptei credinţe.
Scrisoarea 1-a (a 233- a). Despre cunoaşterea lui Dumnezeu, în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 7 - 9 (iulie -
septembrie), pp. 559 - 560.
165. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 234, către Amfllohie care i-apus o
întrebare, în M.O., anul XXXII, 1980, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 42 - 43.
166. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Către Amfllohie, răspuns la o altă întrebare, în
M.O., anul XXXII, 1980, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 44-45.
167. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Scrisoarea a 236-a către Amfllohie de Iconium, în
M.O., anul XXXIII, 1981, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 86 - 90.
168. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Epistola a 242-a, către apuseni, în M.B., anul
XXIX, 1979, nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 645 - 646.
474
169. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Scrisoarea a 243-a, a Sfântului Vasile cel Mare, un
mişcător apel ecumenic pentru păstrarea şi întărirea unităţii dreptei credinţe, în B.O.R., anul XCVII, 1979, nr. 1
- 2 (ianuarie -februarie), pp. 74 - 77.
170. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare. Scrisoarea a 260-a. Tălcuirea ortodoxă a trei texte
scripturistice (Facere IV, 15, IV, 23 - 24; Le. II, 34 -35). Către Episcopul Optimus, în M.O., anul XXXIV, 1982,
nr. 1 - 3 (ianuarie -martie), pp. 40 - 46.
171. POPA, Arhim. dr. Ioasaf, învăţătura Sfântului Vasile cel Mare către fiul său duhovnicesc, în M.O., anul
XXXI, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 55 - 69 [cu prilejul aniversării a 1600 de ani de la moartea
autorului] Republicată în volumul: "învăţături pentru monahi (Awa Antonie cel Mare, Awa Orsirie, Sfântul Vasile
cel Mare, Mitropolitul Efrem Enăcescu) ", col. "Glasul Părinţilor", Bucureşti, Editura Sophia, 1997, pp. 91 - 106.
172. POPESCU, Arhim. Serafim, Sfântul Vasile cel Mare. împotriva lăcomiei, în M.M.S., anul XL, 1964, nr. 3 -
4 (martie - aprilie), pp. 117 - 125.
173. POPESCU, Arhim. Serafim, Sfântul Vasile cel Mare. împotriva lăcomiei, în M.M.S., anul XL, 1964, nr. 1 -
2 (ianuarie - februarie),
pp. 117- 125.
174. POPESCU, Prof. Teodor M., Omilia Sfântului Vasile cel Mare la cuvintele Evangheliei după Luca: "Strica-
voi jitniţele mele şi mai mari le voi zidi" şi despre lăcomie, Omilia Sfântului Vasile cel Mare despre invidie, în
S.T., seria I-a, anul V (1934 - 1936), pp. 90 - 106 şi extras Bucureşti, 1936.
175. PROCOPOVICIU, Prof. Petre, A celui întru sfinţi Părintelui nostru Vasile Arhiepiscopul Cezareei
Capadochiei. Cuvânt către tineri. Cum pot avea folos din scrierile păgânilor, în "Candela", anul XLIX, 1938, nr.
1 - 2, pp. 351 - 367 şi extras Cernăuţi, 1939.
176. PRUCHE, Benoit, Basile de Cesaree. Trăite du Saint-Esprit, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
177. SIBIESCU, Pr. prof. Vasile Gh., Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 155, în studiul: "Legăturile Sfântului
Vasile cel Mare cu Scythia Minor (Dobrogea)", publicat în Ort., anul XXX, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp.
157 - 158.
178. SIBIESCU, Pr. prof. Vasile Gh., Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 164, către Asholie Episcopul
Tesalonicului, în studiul citat mai sus, pp. 158 - 159.
179. SIBIESCU, Pr. prof. Vasile Gh., Sfântul Vasile cel Mare. Epistola 165, către Asholie Episcopul
Tesalonicului, în studiul citat mai sus, p. 159.
180. SPÂNU, D., Teodiceea Sfântului Vasile cel Mare. Omilia a VIII-a, că Dumnezeu nu este autorul răului, în
"Candela", anul XXXVIII, 1927, nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 267 - 282.
181. TĂNĂSESCU, Pr. Nicolae D., Sfântul Vasile cel Mare. Despre iubirea aproapelui, în G.B., anul XX, 1961,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 57 - 64.
475
MARIUS TELEA
182. TATU, Gh., Sfântul Vasile cel Mare. Omilia: Dumnezeu mi este autorul relelor, în "Cronica Romanului",
1934, pp. 17 - 29.
183. VASILESCU, Constantin D., Sfântul Vasile cel Mare. Cuvânt către tineri, teză de licenţă, Universitatea din
Bucureşti, Facultatea de Teologie, Ploieşti, Editura "Lumina", 1907.
184. ZAHARIAD, I., Consultare către tineri de Sfăntulii Vasilie cellu Mare, tradusă din limba elină, Bucureşti,
1852.
185. ZĂVORÂTUL, Episcopul Teofan, Epitimii, Moscova, 1892, reeditată în volumul "Vechi rânduieli ale vieţii
monahale", Bucureşti, Editura Sophia, 2001, pp. 381 -385.
C. ARTICOLE ŞI STUDII
1. ADĂMUŢ, Anton I., Literatură şi filosofie creştină. Secolele I- VIU, voi. 1, Iaşi, Editura Fides, 1997, pp. 225
- 243.
2. d'ALES, A., Le Prince du Siele scrutateur des âmes d'apres St. Basile, în "Recherches de Sciences
Religieuses", Paris, anul XXIII, 1933, pp. 325 - 327.
3. ALEXE, Gheorghe, Sfântul Vasile cel Mare în colindele religioase româneşti, în S.T., anul XIV, 1962, nr. 1 -2
4. ALEXE, Pr. prof. Ştefan, Dumnezeirea Sfântului Duh, în volumul "Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600
de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr.3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., 1980, pp. 131-157.
5. ALLARD, P., BESSE, J., Saint Basile, în "Dictionnaire de Theologie Catholique", tome II, 1, Paris, 1923, col.
441 - 459.
6. ALTANER, Berthold, Augustinus undBasilius der Grosse. Eine quellenkritische Untersuchung, în "Revue
Benedictine", Maredsous, anul LV, 1950, pp. 17-24.
7. ALTANER, Berthold, Eusthatius der lateinische Ubersetzer der Hexaemeron -Homilien Basilius der Grossen,
în "Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft und Kunde der alteren Kirche", Giessen, 1940, pp. 161 - 170.
8. AMAND, D., Essai d'une histoire chtîque des editions generales grecques et greco-latines de Saint Basile, în
"Revue Benedictine", Maredsous, 1940 - 1946, nr. 52 - 56, pp. 134-145;79-87.
9. AMAND, D., Le system cenobit basilien compare au cenobit pachomien, în "Revue de l'Histoire des
Religions", Paris, anul LXXVII, 1957, pp. 31 - 80.
10. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, Âpropos d'une livre recent: «Bildersprache» et critique
d'authenticite des oeuvres basiliennes, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul LVIII, 1942, pp. 145 - 150.
11. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, Les etats de texte des homelies pseudo-basiliennes sur la crea/ion
de Vhomme, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul LXV, 1949, pp. 3 - 54.
476
12. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, Une ancienne version latine inedite de deux homelies de Saint
Basile, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul LXIII, 1947, pp. 12-81.
13. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, Une homelie grecque inedite antinestorienne du V-e siecle sur l
'incarnation du Seigneur, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul LIV, 1948, pp. 223 - 263.
14. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, MOONS, M.C., Une curieuse homelie grecque inedite sur la
virginite adresee auxperes de familie, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul LXIX, 1953, pp. 18 - 69; 211 -
238.
15. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, La virginite chez Eusebe d'Emese et l'ascetisme familial dans la
premiere moitie du IV-e siecle, în "Revue d'Histoire Ecclesiastique", Louvain, anul LV, 1955, pp. 777 - 820.
16. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, L 'edition critique des homelies de Basile de Cesaree, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. VII, part. I, 1966, pp. 85 - 96.
17. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, The Criticai Edition of Saint Basil's Homelies on the
Hexaemeron, în "Studia Patristica", Berlin, voi. III, 1961, pp. 38-43.
18. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, The Pair Kerygma and Dogma in the Theological Thought of
Saint Basil ofCaesarea, în "The Journal of Theological Studies", N.S., Oxford, anul XV, 1965, pp. 129 -142.
19. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, Basile de Cesaree et Damase de Rome, în "Biblical and
Patristical Studies", Oxford, anul XVI, 1965, pp. 92 - 109.
20. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, The "Unwritten and Secret" Apostolic Traditions in the
Theological Thought of Saint Basil ofCaesarea, în "Scottish Journal of Theology Occasional Papers", Edinburgh,
anul XIII, 1965, pp. 56-78.
21. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, La tradition manuscrite des oeuvres de Saint Basile, în "Revue
d'Histoire Ecclesiastique", Louvain, anul LIV, 1954, pp. 507-521.
22. AMATUCCI, A. G., Qualche asservazioni sul npoq rovq veovg di Basilio, în "Rivista di Filologia e
Istruzione Classica", Turin, 1949, nr. 7, pp. 191 -197.
23. APOSTOL, Diac. Vlasie, Cuprinsul scrierilor morale şi ascetice ale Sfinţilor: Vasile cel Mare, Efrem Şirul şi
loan Scărarul — un resumat asupra biografiei lor, în B.O.R., anul XXIV, 1900 -1901, nr. 8 (noiembrie 1900),
pp. 780 - 788 şi nr. 9 (decembrie 1900), pp. 872 - 885.
24. ARĂPAŞU, t Teoctist, Sfântul Vasile cel Mare în evlavia credincioşilor ortodocşi români, în M.M.S., anul
LV, 1979, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 69 - 82 şi extras Iaşi, 1979, 16 p. Republicat în volumul. "Ortodoxia
românească", coordonat de Î.P.S. Mitropolit Nicolae CORNEANU, al Banatului, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1992, pp. 7 -19.
477
MARIUS TELEA
25. ARĂPAŞU, t Teoctist, !6 veacuri de la moartea Sfântului Vasile cel Mare (379 -1979), în "Almanahul
Parohiei Ortodoxe Române din Viena pe anul 1979", anul XVIII, Bucureşti, 1979, pp. 54 - 66.
26. ARNOU, A., Unite numerique et unite de nature chez Ies peres apres le Concile de Nicee, în "Gregorianum",
Roma, anul XIV, 1934, nr. 15, pp. 242 - 254.
27. ASSMAN, J. L., Der Heflige Basilius der Grosse, în "Pastor Bonus", Trier, anul XXXIII, 1922, pp. 401 -
406.
28. AUBINEAU, Michel, Trente-deux homelies de Basile de Cesaree retrouvees dans le codex Athonite,
Stavronikita 7, în "Symbolae Osloenses", Oslo, anul LVI, 1976, pp. 155-158.
29. AXINIA, Diac. drd. Vasile, Influenţa regulilor monahale ale Sfântului Vasile cel Mare asupra regulilor
Sfântului Benedict de Nursia, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 498 - 510.
30. AXINIA, Diac. drd. Vasile, Dispoziţii canonice ale Sfântului Vasile cel Mare privind femeia creştină, în G.B.,
anul XXXVIII, 1979, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 725 - 737.
31. BACONSKY, Teodor, Regulile vasiliene, în volumul: "Râsul patriarhilor. O antropologie a deriziunii în
patristica răsăriteană", Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, pp. 234-238.
32. BALAŞ, D. S., The Unity ofHuman Nature in Basilius and Gregory ofNyssa Polemic Against Eunomius, în
"Studia Patristica", Berlin, voi. XIV, 1976, pp. 56 -76.
33. BARDY, G., Basile de Cesaree, în "Dictionnaire de droit catholique", tome II, edite par V. VILLIEN, E.
MAGNIN, R. NAZ, Paris, 1925, col. 218 - 224.
34. BARDY, G., Basile de Cesaree, în "Dictionnaire de Histoire et de Geographie Ecclesiastique", edite par A.
BAUDRILLART, tome VI, Paris, 1932, col. 1111-1126.
35. BARDY, G., Basile de Cesaree, în "Dictionnaire de la Spiritualite", edite par M. VILLER, tome I, Paris,
1932, col. 1273 - 1283.
36. BARDY, G., Basilius vonCaesarea, în "Real Lexikon filr Antike und Christentum", tome I, Stuttgart, 1950,
col. 1261 - 1265.
37. BARDY, G., L 'Homelie de Saint Basile. Adversus cos qui calumniantur nos, în "Recherches de Sciences
Religieuses", Paris, anul XVI, 1926, pp. 21 - 28.
38. BASARAB, Pr. dr. Mircea, Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în concepţia Sfântului Vasile cel Mare, în
M.B., anul XXIX, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 286 - 300.
39. BASARAB, Pr. dr. Mircea, Sfântul Vasile cel Mare ca interpret al Sfintei Scripturi, în "Orthodoxes Forum,
Zeitschrift des Instituts fur Orthodoxe Theologie der Universitat Miinchen", Erste Jahrgang, Heft 1 (1987), pp.
19 - 32.
40. BATIFFOL, P., L 'ecclesiobgie de Saint Basile, în "Echos d'Orient", Paris, anul XXI, 1922, pp. 9-30.
478
41. BAUR, Chr., Basilius der Grosse, în "Lexikon fur Theologie und Kirche", tome II, Freiburg im Breisgau,
1931, col. 26 - 28.
42. BĂBUŞ, Arhim. Grigorie, Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare privitoare la cult şi rugăciune, în
G.B., anul XVII, 1958, nr. 5 (mai), pp. 446 - 453.
43. BĂJĂU, Pr. dr. Constantin I., Trăirea virtuoasă după Sfântul Vasile cel Mare, în M.O., anul LII, 2000, nr. 1 -
2 (ianuarie - februarie), pp. 94-123.
44. BÂRLĂDEANUL, Calistrat, Sfântul Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cesariei Capadociei (330 - 379), în
B.O.R., anul XXI, 1897, nr. 10, pp. 1038 - 1046.
45. BELU, Pr. prof. Dumitru, Activitatea omiletică a Sfântului Vasile cel Mare, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 1
- 3 (ianuarie - martie), pp. 33 - 50, şi în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. 1600 de ani de la săvârşirea sa", col.
"Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 181 -205.
46. BERNARDI, G., La date de l'Hexaemeron de Saint Basile, în "Studia Patristica", Berlin, voi. III, 1961, pp.
165 -169.
47. BIDEZ, J., La trăite d 'astrologie citi par Saint Basile dans son Hexaemeron, în "Antiquite Classique",
Louvain, anul VII, 1938, pp. 19-21.
48. BILANIOK, P., The Monk as Pneumatophore in the Writings of St. Basil the Great, în "Diakonia", anul XV,
1980, pp. 49 - 53.
49. BLOND, G., L 'heresie encratite rers la fin du IV-e siecle, în "Recherches de Sciences Religieuses", Paris,
anul XXXIV, 1944, pp. 157 - 210.
50. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Strădaniile Sfântului Vasile cel Mare pentru unitatea Bisericii, în M.B., anul
XIII, 1963, nr. 11 - 12 (noiembrie - decembrie), pp. 494 - 506.
51. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, O epistolă dogmatică a Sfântului Vasile cel Mare, în M.A., anul XXIII, 1978,
nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 807 -812.
52. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Din scrisorile Sfântului Vasile cel Mare către Sfântul Atanasie al Alexandriei,
în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 70 - 78.
53. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, O importantă epistolă a Sfântului Vasile cel Mare, în M.M.S., anul LV, 1979,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 118 -122.
54. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Pagini celebre din activitatea de păstor a Sfântului Vasile cel Mare, în M.A.,
anul XXIV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp.51-57.
55. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Tâlcul unei scrisori părinteşti a Sfântului Vasile cel Mare, în M.B., anul
XXIX, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 314 - 319.
56. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Un apel fierbinte la solidaritatea creştină: Predica Sfântului Vasile cel Mare
la vreme de foamete şi secetă, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 479-488.
479
MARIUS TELEA
57. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, File dintr-o prietenie statornica: Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Eusebie, Episcopul de
Samosata, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 63T - 642.
58. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Patru epistole ale Sfântului Vasile cel Mare şi tâlcul lor, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 10 -
59. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Corespondenţa Sfântului Vasile cel Mare şi strădania sa pentru unitatea Bisericii creştine,
în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. La 1600 de ani de Ia săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 265 - 283.
60. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Câteva ştiri mai puţin cunoscute despre martiri şi despre moaşte în corespondenţa
Sfântului Vasile cel Mare, în M.A., anul XXXI, 1986, nr. 3 (mai - iunie), pp. 25 - 31.
61. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Vasile cel Mare în conştiinţa creştinătăţii, în A.B., serie nouă, anul II (XLI), 1991,
nr. 4-6, (aprilie - iunie), pp. 14-18.
62. BONIS, C. G., Ai rpei'g Kavovucai tnicnoXm TOV MeyăXov BaaiXeiov itpoq Aţicpdoxiov, în "Bizantinische Zeitschrift",
MUnchen, anul LXIV, 1951, pp. 62 -78.
63. BONIS, C. G., MeyâĂov BaaiXeiov eîg xo Flpomxe aeavrco, în "E7T£Tr|pi<; 9soX , oxoL FlavemcrTuiou Avn,\xbo,
1956 -1957, pp. 233 - 261.
64. BONIS, C. G., The Problem Concerning Faith andKnowledge as Expounded in the Letters ofSaint Basil the Great to
Amphilochius oflconium, în "The Greek Orthodox Theological Review", Washington, anul V, 1959, nr. 6, pp. 27 - 44.
65. BONWETSCH, G., Zum Briefwechselzwischen Basilius und Apollinaris, în "Theologische Studien und Kritiken", Gotha,
anul LXXXII, 1909, pp. 625 - 628.
66. BOSSE, Jean, Vasile (c. 330 - 379), traducere de Beatrice STANCIU, în volumul: "Enciclopedia doctrinelor mistice", I.
Şamanism greci, evrei, gnoză, creştinism primitiv, coordonator: Mărie Madeleine DAVY, Timişoara, Editura Amarcord, 1997,
pp. 302 - 304.
67. BRANIŞTE, Pr. prof. Ene, Sfântul Vasile cel Mare în cultul creştin, în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. închinare la
1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., 1980, pp. 238 - 264.
68. BRANIŞTE, Pr. prof. Ene, Traduceri româneşti din scrierile omiletice ale Sfântului Vasile cel Mare, în M.B., anul XXIX,
1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 397 - 404.
69. BRANIŞTE, Pr. dr. Marin M., Sfânta Macrina, sora marelui Vasile, în M.B., anul XXXIX, 1989, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie),
pp. 21 - 31.
70. BRIGHAM, F. H., 5/. Basil and the Greeks, în "Classical Folia", anul XIV, 1960, pp. 35-38.
480
71. BUONAIUTI, E., Attraverso l'Epistolario di S. Basilio, în "Rivista storia-critica delle scienze teologica", anul IV, 1908,
pp. 122 -132.
72. BUSCH, L., Basilius und die Medizin, în "Therapeutische Berichte", anul XXIX, 1957, pp. 111 -121.
73. BUSQUETS, A. M., San Basiliopredicador de la limosna, în "Paraula Cristiana", Barcelona, anul XIX, 1934, pp. 16 - 31.
74. BUZESCU, Pr. prof. Nicolae, Aspectul pnevmatic al ecleziologiei ortodoxe şi importanţa tradiţiei la Sfântul Vasile cel
Mare, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 90 -107.
75. CALCIU - DUMITREASA, Pr. drd. Gheorghe, Crearea lumii expusă în "HexaimeronuF' Sfântului Vasile cel Mare, în
Ort., anul XXVII, 1975, nr. 4 (octombrie - decembrie), pp. 633 - 641.
76. CALLAHAN, J. F., Basil ofCaesarea. A New Sourcefor St. Augustine 's Theory of Time, în "Harvard Studies in Classical
Philology", Cambridge (Mass.), anul LXIII, 1958, pp. 437 - 454.
77. CAPLAT, Pr. Simion S., Unele aspecte omiletice în cuvântările morale şi panegirice ale Sfântului Vasile cel Mare, în S.
T., seria a Ii-a, anul XVII, 1965, nr. 7-8 (septembrie - octombrie), pp. 461 - 471.
78. CARAZA, Diac. asist. loan, Revelaţia divină în Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1
79. CĂLUGĂR, Pr. prof. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare, în volumul: "Sfinţi Părinţi ai Bisericii", col. "Popasuri
duhovniceşti", nr. 7, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1936, pp. 26 - 34.
80. CĂLUGĂR, Pr. prof. Dumitru, Sfântul Vasile cel Mare, în "îndrumător bisericesc pe anul comun de la Hristos 1986",
Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1986, pp. 85 - 87.
81. CESARO, M., Natura e cristianesimo negii Exaemeron di San Basilio e di Sant'Ambrogio, în "Ai5aoKaXeiov", A9r|va,
anul VII, 1929, pp. 53 -123.
82. CHIRVASIE, Pr. magistr. loan, învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Vasile cel Mare, în S.T., seria a Ii-a, anul X,
1958, nr. 7 - 8 (septembrie -octombrie), pp. 475 - 484.
83. CHIŢESCU, Prof. dr. Nicolae, Aspecte ecleziologice în opera Sfântului Vasile cel Mare, în volumul: "Sfântul Vasile cel
Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 153 - 180.
84. CHRISTOU, P. C, L 'enseigment de Saint Basile sur le Saint-Esprit, în "Verbum Caro", Taize, voi. XXIII, 1969, pp. 221 -
232.
85. COLIBĂ, Pr. Mihai, Regulile monahale ale Sfântului Ştefan cel Mare şi istoria vieţii religioase monahale şi a cultului
creştin", în S.T., seria a 11-a, anul XVII,
1965, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 241 - 253.
481
MARIUS TELEA
86. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Interpretări post clasice. Sfântul Vasile despre folosul culturii elene pentru
educaţia creştina, în volumul: "Miracolul clasic", Bucureşti, 1940, pp. 218 - 254.
87. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Cenzura invidiei la Plutarh, Sfântul Cyprian şi Sfântul Vasile cel Mare, în
volumul: "Omagiu închinat înalt Prea Sfinţitului Nicodim, Patriarhul României, la împlinirea vârstei de 80 de
ani", Bucureşti, 1946, pp. 255 - 272, şi extras, Bucureşti, 1946.
88. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Elementele demonstraţiei în tratatul «Despre Sfântul Duh» al Sfântului Vasile
cel Mare, în S.T., seria a II - a, anul XVI, 1964, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 275 - 302. Versiunea franceză publicată
sub titlul: La demonstration dans le trăite «Sur le Saint Esprit» de Saint Basile le Grand, în "Studia Patristica",
Berlin, voi. IX, 1966, pp. 172 - 209.
89. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Elogiul minţii conducătoare în Omilia
a XII-a a Sfântului Vasile cel Mare intitulată «La începutul Proverbelor» în M.O., anul XX, 1970, nr. 7 - 8 (iulie
- august), pp. 724 - 728.
90. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Sfântul Vasile cel Mare adresează elogii Sfântului Ambrozie al Milanului.
Transferul moaştelor Sfântului Dionisie din Capadocia, în "Studii Teologice", seria a Ii-a, anul XXVII, 1975, nr.
5 - 6 (mai - iunie), pp. 264 -274.
91. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., O aniversare patristică de prestigiu. 16 veacuri de la moartea Sfântului Vasile
cel Mare, în "Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Viena", anul XVIII, Bucureşti, 1979, pp. 74 - 77.
92. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Personalitatea Sfântului Vasile cel Mare {profil istoric şi spiritual), în volumul:
"Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca teologică", nr. 3,
93. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Elements d'anthropologie dans l'oeitvres de Saint Basile le Grand, în "KA-
upovoîa", anul XIII, 1981, pp. 3 -10.
94. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Sfântul Vasile cel Mare şi Atarbios sau între calomnie şi onestitate, ignoranţa şi
discernământ, izolare şi ecumenicitate, în M.B., anul XXXIII, 1983, nr. 9 - 10 (septembrie - octombrie), pp. 550
- 563.
95. COMAN, t Vasile, Episcopul Oradiei, Sfântul Vasile cel Mare, păstor de suflete, în M.B., anul XXIX, 1979,
nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 264 - 274.
96. CORDUN, Galaction, Sfântul Grigorie de Nazianz despre Sfântul Vasilie cel Mare, în volumul: "Cuvinte de
viaţă pentru cei trudiţi", Bucureşti, 1922, pp. 267 -271.
97. CORNEANU, Metropolite Nicolae, Les efforts de saint Basile pour l'unite de l'Eglise, comunicare prezentată
în cadrul grupului patristic de pe lângă Comisia "Credinţă şi Constituţie" a Consiliului Ecumenic al Bisericilor-
Aarhus -Danemarca, 1969, în "Vigiliae Christianae", Amsterdam, anul XC, 1969, pp. 43 -67. Versiunea
românească a apărut sub titlul: "Strădaniile Sfântului Vasile cel Mare pentru unitatea Bisericii", în volumul său
"Patristica mirabilia. Pagini din
482
literatura primelor veacuri creştine", ediţia a Ii-a revăzută, Iaşi, Editura Polirom, Seria Plural, Colecţia "Religie",
2001, pp. 112 - 132.
98. CORNEANU, t Nicolae, Mitropolitul Banatului, Actualitatea Sfântului Vasile cel Mare, în M.B., anul XXIX,
1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 249 - 251, şi în volumul: "Studii patristice. Aspecte din vechea literatură
creştină", Timişoara, 1984, pp. 117- 119.
99. CORNEANU, f Nicolae, Mitropolitul Banatului, Strădaniile Sfântului Vasile cel Mare pentru unitatea
Bisericii, în volumul citat mai sus, pp. 137 - 161.
100. CORNEANU, t Nicolae, Mitropolitul Banatului, Sfântul Vasile cel Mare şi Libaniu, în "Altarul Banatului",
serie nouă, anul VI (XLV), 1995, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 67 - 79.
101. CORNIŢESCU, Pr. prof. Constantin, Antropologia Sfântului Vasile cel Mare, în G.B., anul XXXVII, 1978,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 81 - 87.
101. CORNIŢESCU, Pr. prof. Constantin, învăţătura Sfântului Vasile cel Mare despre Sfântul Duh, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 108 -114.
102. CORNIŢESCU, Pr. prof. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare interpret al Sfintei Scripturi, în Ort., anul
XXXII, 1980, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 308 - 320.
103. CORNIŢESCU, Pr. prof. Constantin, învăţătura despre mântuire a Sfântului Vasile cel Mare, în volumul:
"Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 94 -104.
104. CORUGĂ, Pr. Matei, Sfântul Vasile cel Mare. La 1600 de ani de la trecerea sa la cele veşnice, în M.M.S.,
anul LV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 95 -98.
105. COSTACHE, Pr. dr. Doru, Experienţa Duhului Sfânt în viziunea Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie
Palama, în M.O., serie nouă, anul LIII, 2001, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 25 - 35. Referat susţinut în cadrul
Simpozionului "Sfântul Grigorie Palama" (Bucureşti, 12 noiembrie 2001), organizat de Facultatea de Teologie
Ortodoxă a Universităţii din Bucureşti. Studiul a fost republicat în "Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
«Patriarhul Justinian», anul II, 2001 -2002, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2002, pp. 611 - 623.
(cu rezumat în limba engleză)
106. CROSS, F. L., Basil, St. uthe Great", în "The Oxford Dictionary of the Christian Church", Edited by, F.L.
CROSS, 2-nd Edition, Oxford University Press, London - New York - Toronto, 1974, pp. 139 -140.
107. CROVINI, M., / malintesi di unfamoso episodio storico del secolo IVS. Basilio e Papa Damaso, în "Scuola
Cattolica", Milan, anul LI, 1928, pp. 321 - 344. 109. DAMŞA, Diac. prof. Teodor, Bogăţia şi sărăcia în lumina
omiliilor Sfântului Vasile cel Mare, în M.B., anul XXIX, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 301 - 313.
483
MARIUS TELEA
110. DAMŞA, Diac. prof. Teodor, Iubirea şi mila creştină. Preliminarii la analiza unei concepţii creştine despre asistenţa
socială la Sfântul Vasile cel Mare, în M.B., anul XXX, 1980, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 440 - 445.
111. DAMŞA, Diac. prof. Teodor, Principiile de bază ale asistenţei creştine după omiliile Sfântului Vasile cel Mare, în M.B.,
anul XXIX, 1979, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 5<>5 - 609.
112. DA VID, Conf. dr. Petre I., Cuvânt la prăzmiirea Sfântului Vasile cel Mare 379-1 ianuarie -1979, în M.O., anul XXXI,
1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 98-101.
113. DEUHARD, H., Das Problem der Abhăngigkeit des Basilius von Plotin, în "Patristische Texte und Studien", Berlin, anul
XXVI, 1964, pp. 56 - 61.
114. DIEKAMP, F., Ein angeblicher Briefdes hi. Basilius gegen Eunomius, în "Theologische Quartalschrift", Stuttgart, anul
LXXVII, 1895, pp. 277 - 285.
115. DIRKING, A., Die Bedeutimg des Wortes Apathie beim hi. Basilius dem Grossen, în "Theologische Quartalschrift",
Stuttgart, anul CXXXIV, 1954, pp. 202 -212.
116. DORRIES, H., Basilius und das Dogma vom Heiligen Geists, în "Lutherische Rundschau", anul XXXV, 1956 - 1957, nr.
6, pp. 247 - 262, wieder heraussgebt in "Wort und Stunde", Gottingen, anul V, 1966, pp. 56 - 71.
117. DRĂSEKE, J., Der Briefwechsel des Basilios mit Apollinarios, în "Zeitschrift fur Kirchengeschichte", anul VIII, 1886,
pp. 85 - 123.
118. DRAGULIN, Pr. Gheorghe I., Sfântul Vasile cel Mare şi Şcoala Alexandrină, în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 3
119. DRAGULIN, Pr. Gheorghe I., Doctrina trinitară a Sfântului Vasile cel Mare în discuţiile teologilor contemporani, în
G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 5 - 6 (mai -iunie), pp. 489 - 497.
120. DRAGULIN, Pr. dr. Gheorghe, Filocalia: de la Sfântul Vasile cel Mare până în zilele noastre, în S.T., seria a II - a, anul
XXXII, 1980, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 66 - 80.
121. DRAK, B., Beschauliches und tătiges Leben im Monchtum nach der Lehre Basilius des Grossen, în "Freiburger
Zeitschrift fur Philosophie und Theologie", anul VII, 1960, pp. 297 - 309, anul VIII, 1961, nr. 5, pp. 92 -108.
122. de DURÂND, M. G., Un passage du IH-eme livre contre Eunome de Saint Basile dans la tradition monastique, în
"Irenikon", Chevetogne, anul LIV, 1981, pp. 36 - 52.
123. DUŢU, Pr. drd. Constantin, Aspecte sociale în predica Sfântului Vasile cel Mare, în S.T., seria a H-a, anul XXXIX,
1979, nr. 1 - 4 (ianuarie - aprilie), pp. 324 -337.
124. EFTIMIE, Luca, Episcopul Romanului şi Huşilor, Lumea şi observarea de noi înşine în gândirea Sfântului Vasile cel
Mare, în M.M.S., anul LV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 82 - 86, republicat în volumul "In slujba Bisericii şi a
neamului", Roman, 1989, pp. 99 - 109.
484
125. ENĂCEANU, Archiereul Genadie, Liturgica. Epicleza la loan Gură de Aur, Vasile cel Mare, lacob al Ierusalimului,
Clement al Romei, Marcu Evanghelistul, în B.O.R., anul II, 1875- 1876, nr. 11 (august 1876), pp. 681 -696.
126. ENĂCEANU, Archiereul Genadie, Sfântul Vasile cel Mare, în studiul: "Importanţa secolului al IV-lea", în B.O.R., anul
IV, 1877 -1878, nr. 12 (septembrie 1878), pp. 705 - 720.
127. ENĂCESCU, Arhim. Efrem, Sfântul Vasile cel Mare şi învăţătura sa pentru monahi, în volumul: "Privire generală
asupra monahismului creştin, după diferiţi autori", partea I-a, Râmnicu Vâlcea, Tipografia "Cozia" a Sfintei Episcopii a
Râmnicului Noului Severin, 1933, pp. 56 - 92.
128. ENGBERDING, H., Die Verehrung des hi. Basilius des Grossen in der byzantinischen Liturgie, în "Die christliche Osten
in Vergangenheit und Gegenwart", anul II, 1937, pp. 16 - 22.
129. ERBICEANU, G., Profesor la Seminarul Socola din Iaşi, Discurs la solemnitatea patronală a Seminarului Veniamin din
monastirea Socola, pronunciat în 1873 (în acest discurs s-apertractat şi s-a apreciat literar viaţa şi scrierile Sfântului Vasile
cel Mare, Archiepiscopu Cesariei Capadociei), în B.O.R., anul II, 1875 - 1876, nr. 8 (mai 1876), pp. 526 - 548.
130. FEDWICK, P. J., A Commentary ofGregory ofh'yssa on the 38-th Lefter of Basil ofCaesarea, în "Orientalia Christiana
Periodica", Roma, anul XLIII, 1978, pp. 22-43.
131. FLOCA, loan N., Din vieţile sfinţilor. Sfântul Vasile cel Mare, în "îndrumător bisericesc pe anul comun de la Hristos
1957", Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1957, pp. 131 -134.
132. FLOCA, Arhid. prof. loan, Sfântul Vasile cel Mare, organizator al vieţii monahale, în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare.
închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R., 1980, pp. 330 - 354.
133. FRĂCEA, Ilie, Sfântul Vasile cel Mare despre frumuseţea lumii, în "Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Viena pe
anul 1976", anul XV, Bucureşti, 1976, pp. 220 - 222.
134. GANEA, Arhid. Ioasaf, Sfântul Vasile cel Mare ca liturgist, M.O., anul XXXII, 1980, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 435 -
442.
135. GASHKO, Paul, St. Basil the Great on Fasting and Prcryer, în "One Church", Youngstown, Ohio, anul XXX, 1976, pp.
55 - 59.
136. GELSINGER, M.S.H., The Epiclesis in the Liturgy of Saint Basil, în "Eastern Churches Quarterly", Ramsgate, anul X,
1954, pp. 243 - 248.
137. GEORGESCU, Pr. magistr. Mihai, Idei morale şi sociale în Comentariul la Psalmi al Sfântului Vasile cel Mare, în S.T.,
seria a Ii-a, anul X, 1958, nr. 7 - 8 (septembrie - octombrie), pp. 463 - 474.
485
MARIUS TELEA
138. de GHELLINCK, J., Qitelques appreciations de la dialectiqne d'Aristote durant Ies conflicts trinitaires du IV-e siecle, în
"Revue d'Histoire Ecclesiatique", anul XXVI, 1930, pp. 5-42.
139. GIET, Stanislas, De Safnt Basile ă Saint Ambroise. La condamnation du preţ ă interet au IV-e siecle, în "Recherches de
Sciences Religieuses", Paris, anul XXXIV, 1944, pp. 95-128.
140. GIET, Stanislas, Le rigorisme de Saint Basile, în "Recherches de Sciences Religieuses", Paris, anul XXXIX, 1949, pp.
333 - 342.
141. GIET, Stanislas, Saint Basile at-il-donne une suite aux homelies de
l 'Hexaemeron, în "Recherches de Sciences Religieuses", Paris, anul XXXVI, 1946, pp. 317-358.
142. GIET, Stanislas, Saint Basile et le concile de Constantinople de 360, în "Journal of Theological Studies", N.S., Oxford,
anul VI, 1955, pp. 94 - 99.
143. GHEORGHE, Pr. magistr. Nicolae A., Aspecte din natură şi viaţă în Comentariul la Psalmi al Sfântului Vasile cel Mare,
în S.T., anul XVII, 1965, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 322 - 333.
144. GHOLAM, Samir, Vasiliada sau instituţia de binefacere a Sfântului Vasile cel Mare, în G.B., anul XXXII, 1973, nr. 7 -
8 (iulie - august), pp. 735 - 748.
145. GIBESCU, G. I., Sfântu! Marele Ierarh Vasile, Arhiepiscopul Cesariei Capadociei, în B.O.R, anul XXXV, 1911 - 1912,
nr. 1 (aprilie 1911), pp. 76 - 93.
146. GRANDSIRE, A., Mature et hypostases divines dans Saint Basile, în "Recherches de Sciences Religieuses", Paris, anul
XIII, 1923, pp. 130 -152.
147. GRĂJDEAN, Pr. conf. di. Vasile, Semnificaţia ciclului liturgic la Sfântul Vasile cel Mare, în R.T., serie nouă, anul X
(LXXXII), 2000, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 65-73.
148. GRIBOMONT, Jean, Esoterisme et Tradition dans le trăite du Saint Esprit de Saint Basile, în "Oecumenica", an II,
1967, pp. 22 - 58.
149. GRIBOMONT, Jean, Etudes sur l'histoire du texte de Saint Basile, în "Scriptorium", anul VIII, 1954, pp. 298 - 304.
150. GRIBOMONT, Jean, Les Regles Morales de Saint Basile et le Nouveau Testament, în "Studia Patristica", Berlin, voi. II,
1957, pp. 416 - 426.
151. GRIBOMONT, Jean, L 'exhortation aa renoncement attribuee ă Saint Basile, în "Orientalia Christiana Periodica",
Roma, anul XXI, 1955, pp. 375 - 398.
152. GRIBOMONT, Jean, Saint Basile et le Monachisme enthousiaste, în "Irenikon", Chevetogne, anul LIII, 1980, pp. 123 -
144.
153. GRIBOMONT, Jean, Basile de Cesaree de Capadoce, în "Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien", sous
la direction de Angelo DI BERNARDINO, adaptation francaise, sous la direction de Francois VIAL, voi. I, Paris, Les
Editions du Cerf, 1950, pp. 349 - 353.
154. GROSU, Prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare, chip plin de har şi de lumină, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie -
martie), pp. 79 - 87.
486
155. GRUMEL, V., Saint Basile et le siege apostolique, în "Echos d'Orient", Paris, anul XXI, 1922, pp. 280-292.
156. HANSON, R. P. C, Basile el la doctrine de la tradition en relation avec le Saint- Esprit, în "Verbum Caro", Taize", voi.
XXII, nr. 88, 1968, pp. 56 - 78.
157. HORNUS, J. M., La Divinite du saint esprit comme condition du salut personnel selon Basile, în "Verbum Caro", Taize,
voi. XXIII, nr. 93, 1969, pp. 33 -62.
158. HRIŢCU, t Adrian, Episcop vicar, Aspecte ale vieţii sociale oglindite în opera Sfântului Vasile cel Mare, în M.M.S.,
anul LV, 1979, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 88-95.
159. HUGLO, M., Les anciennes versions latines des homelies de Saint Basile, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul
LXIV, 1954, pp. 129 - 132.
160. HUMBERTCLAUDE, P., Â propos du commentaire sur Isaie attribue a Saint Basile, în "Recherches de Sciences
Religieuses", Paris, anul X, 1930, pp. 47-68.
161. IELCIU, Pr. lect. Ioan Mircea, Sfântul Vasile cel Mare, model de implicare creştină în problematica vieţii sociale, în
"Telegraful Român", Sibiu, anul CXLV, 1997, nr. 3 - 4 (15 ianuarie), p. 3.
162. IONESCU, Pr. prof. Ioan, Traduceri din opera Sfântului Vasile cel Mare în manuscrisele româneşti din Biblioteca
Academiei Republicii Socialiste România, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 737 - 756.
163. IONIŢĂ, Diac. asist., Viorel, Viaţa şi activitatea Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie -
martie), pp. 16 - 27
164. IONIŢĂ, Diac. asist., Viorel, Cinstirea Sfântului Vasile cel Mare în Biserica Ortodoxă Română, în G.B., anul XXXVIII,
1979, nr. 11 - 12 (noiembrie -decembrie), pp. 1135 - 1140.
165. IONIŢĂ, Diac. asist., Viorel, Sfântul Vasile cel Mare, la 1600 de ani de la moartea sa, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr.
5 - 6 (mai - iunie), pp. 450 - 468.
166. IVAN, Diac. Ioan, Lucrări ale Sfântului Vasile cel Mare în manuscrise şi tipărituri la Mănăstirea Neamţ, în M.M.S.,
anul LV, 1979, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 99 -113.
167. IVAN, Prof. Iorgu V., Opera canonică a Sfântului Vasile cel Mare şi importanţa ei pentru unitatea Bisericii, în volumul:
"Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 355 - 377.
168. IVAN, Prof. Iorgu V., Tălmăciri şi îndrumări ale Sfântului Vasile cel Mare pentru cei doritori de desăvârşire morală, în
G.B., anul XXXLX, 1980, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 54 - 67.
169. IVAN, Prof. Iorgu V., Câteva îndrumări ale Sfântului Vasile cel Mare pentru cei care doresc să cunoască şi să
împlinească voia lui Dumnezeu, în B.O.R., anul Cil, 1984, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 165 -174.
487
MARIUS TELEA
170. VON I VANK.A, Endre, Die Authorschaft der Homilien: Eiq TO IloinacoftEV avOpdJKOv Kar' eÎKOoa nfierepav Kai
optoicoaiv, în "Bizantinische Zeitschrift", Munchen, anul XXXVI, 1936, pp. 46 - 57.
171. JAEGER, Werner, Basilius und der Abschluss des trinitarischen Dogmas, în "Theologische
Literaturzeitung", Leipzig, anul LXXXIII, 1958, pp. 255 - 258.
172. JUG1E, Martin. lh> epiclesi eucharistica secundum Basilium Magmim, în "Acta Academiae
Velehradensis", anul XIX, 1948, pp. 202 - 207.
173. JURAVLE, Pr. drd. Vasile, Reprezentarea Sfântului Vasile cel Mare în iconografia bisericească (înpictura
murală şi icoane), în B.O.R., anul C, 1982, nr. 7-8 (iulie - august), pp. 663 - 673.
174. KRUGER, G., MOLLER, W, Basilius der Grosee, Bischofvon Casarea in Kapadocien, în "Real
Enciclopădie fur protestantische Theologie und Kirche", voi. 2, Leipzig, 1897, col. 436 - 43 9.
175. LAGARDE, A., (= J. TURMEL), La confession dans Saint Basile, în "Revue d'Histoire et de Litterature
Religieuse", anul VIII, 1922, pp. 534 - 548.
176. LANNE, E., Les anaphores euchahstiques de Saint Basile et la communaute ecclesiale, în "Irenikon",
Chevetogne, anul LV, 1982, pp. 307 - 331.
177. LA UN, F., Die beiden Regeln des Basilius, ihre Echtheit und ihre Entstehung, în "Zeitschrift fur
Kirchengeschichte", Stuttgart, anul XLIV, 1925, pp. 1-61.
178. LĂUDAT, I. D., Manuscrise şi tipărituri ale Sfântului Vasile cel Mare în limba română, în M.M.S., anul LV,
1979, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 114 -117.
179. LEFORT, L. T., Les Constitutions ascetiques de Saint Basile, în "Le Museon", Revue d'Etudes Orientales,
Louvain, anul LXIX, 1969, pp. 5 - 10.
180. LEVIE, J., Les sources de la septieme et huitieme Home/ie de St. Basile sur Hexaemeron, în "Musee
Belge", 1920, pp. 113 - 149.
181. LOHN, L., Doctrina Sancti Basilii de processionibus divinarum personarum, în "Gregorianum", Rome,
anul X, 1929, pp. 329 - 364; 461 - 500
182. LUBATSCHIWSKYJ, P., Des hi. Basilius liturgischer kampf gegen Arianismus. Ein bei trag zur
Textgeschichte der Basilius liturgie, în "Zeitschrift fur Katholische Theologie", Innsbruck, anul LXVI, 1942, pp.
20 - 38.
183. LUGOJEANUL, P. S. Tiinotei, Spiritualitatea Sfântului Vasile cel Mare, în volumul: "Sfântul Vasile cel
Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R, 1980, pp. 105 -130.
184. MAGHEŢ - VAL1UC, Pr. L., Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de cultură, în M.B., anul VII, 1957,
nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 52 - 58.
185. MANGENOT, E., Hexaemeron, în "Dictionnaire de Theologie Catholique", tome VI, 2, Paris, 1925, col.
2325 - 2353.
186. MARIN, Firmilian, Sfântul Vasile cel Mare, în "Albina", anul XXXVII, nr. 50, 21 decembrie 1934, pp. 36 -
52.
488
ANTROPOLCUIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
187. MASTROGHIANNOPOULOS, Arhim. Ilie, Vasile cel Mare, primul organizator, în studiul: "Bizanţ, o lume
a spiritului şi a dragostei" (I), în M.O., anul XXV, 1973, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), pp. 68 - 74.
188. MEHEDINŢU, Pr. drd. Sandi, Importanţa catehetică a Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare, în S.T., Seria a
Ii-a, anul XXXV, 1983, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 43-51.
189. MICHAUD, E., St. Basile de Cesaree etSt. Cyrille d 'Alexandrie surla question trinitaire, în "Revue
internaţionale de Theologie", anul VI, 1898, pp. 354
-371.
190. MICLE, Arhim. Veniamin, Sfântul Vasile cel Mare predicator al Cuvântului lui Dumnezeu, în M.B., anul
XXIX, 1979, nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 610-634.
191. MOISIU, Pr. prof. Alexandru, Sfântul Vasile cel Mare, îndrumător şi păstor de suflete, în M.M.S., anul
LXIV, 1988, nr. 1 (ianuarie - februarie), pp. 18 - 27.
192. MOLDO VAN, Pr. conf. Ilie, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp.
75 - 89.
193. MOLDOVAN, Pr. conf. Ilie, Sensul duhovnicesc al înţelegerii Sfintei Scripturi în concepţia teologică a
Sfântului Vasile cel Mare, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 710 - 724.
194. MOLDOVEANU, Diac. prof. Nicu, Sfântul Vasile cel Mare şi muzica bisericească, în volumul: "Sfântul
Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 411 - 428.
195. (MUNTEANU), Episcopul Nicodem, Sfântul Vasile cel Mare, în lucrarea: "Seminţe Evanghelice pentru
ogorul Domnului", voi. X: "Viaţa şi operele Sfinţilor Părinţi şi învăţători ai Bisericii", traducere şi prelucrare
după F. FARRAR, partea a II - a, Mănăstirea Neamţu, 1934, pp. 196 - 269.
196. NEAGA, Pr. prof. Nicolae, Vechiul Testament în preocupările Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul XXXI,
1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 133 -145.
197. NECULA, Pr. asist. Constantin, Calea virtuţii. Pedagogia Psaltirii în exegeza la Psalmi a Sfinţilor Vasile
cel Mare, Ambrozie al Mediolanului şi a Fericitului Augustin, în R.T., serie nouă, anul X, (LXXXII), 2000, nr. 3
- 4 (iulie - decembrie),
pp. 182-191.
198. NECULA, Pr. lect. dr. Nicolae, Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare din ritul liturgic copt, (introducere,
traducere şi note), în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 11 -12 (noiembrie - decembrie), pp. 1141 -1156.
199. NICOLAE, Pr. magistr. Gheorghe A., Aspecte din natură şi viaţă în «Comentariul la Psalmi» al Sfântului
Vasile cel Mare, în S.T., seria a H-a, anul XVII, 1965, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 322 - 332.
489
r
MARIUS TELEA
200. NIŞCOVEANU, Pr. drd. Mircea, Teologia Sfântului Vasile cel Mare în rugăciunile euharistice, în S.T., seria
a H-a, anul XIX, 1967, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 290-301.
201. NIŞCOVEANU, Pr. prof. Mircea, Doctrina Sfântului Vasile cel Mare în exorcismele sale, în G.B., anul
XXXV, 1976, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 742 -751.
202. NOROCEL, Arhim. Epifanie, Egalitatea oamenilor în concepţia Sfântului Vasile cel Mare, în M.M.S., anul
XLVIII, 1972, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 355 -366.
203. NOROCEL, ţ Epifanie Tomitanul, învăţătura Sfântului Vasile cel Mare pentru folosirea bunurilor
materiale, în G.B., anul XXXVIII, 1979, nr. 5 - 6 (mai -iunie), pp. 469 - 478.
204. NOTHOMB, D. M., Charite et Unite, Doctrine de Saint Basile le Grandsur la charite envers le prochain,
în "Le Proche - Orient Chretien", Jerusalem, anul IV, 1954, pp. 310 - 321; anul V, 1955, pp. 3 - 13.
205. PAULI, J., Basil von Caesarea, în "Lexikon der Antiken christlichen Literatur" hrggb. von Siegmar
Doppund Wilhelm GEERLINES, unter Mitarbeit von Peter BRUNS, Goerg ROWEKAMP und Mathias SKEB,
Zweite Auflage, Herder, Freiburg - Basel - Viena, 1999, pp. 68 - 85; 99 -105.
206. PA VEL, Prof. Constantin C, Atitudinea Sfântului Vasile cel Mare faţă de cultura şifilosofia antică, în
volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr.
3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 222 - 232.
207. VAN DE PAVERD, Fr., Die Quellen der Kanonischen Briefe Basileios des Grossen, în "Orientalia
Christiana Periodica", Roma, anul XXXVIII, 1972, pp. 5 -63.
208. PETRARU, Pr. dr. Gheorghe, Creaţia. Perspective patristice şi teologice. Sfântul Vasile cel Mare, în
lucrarea sa: "Lumea, creaţia lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico - patristice şi ştiinţifice", Iaşi, Editura
Trinitas, 2002, pp. 71 - 79.
209. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Vasile cel Mare, neobosit apărător al unităţii dreptei credinţe. Din
scrisorile sale pentru curmarea schismei din Antiohia, în M.B., anul XXIX, 1978, nr. 10 -12 (octombrie -
decembrie), pp. 634 -648.
210. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Scrisori ale Sfântului Vasile cel Mare. Documente ale strădaniei sale pentru
păstrarea şi apărarea unităţii dreptei credinţe, în B.O.R., anul C, 1982, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 650 - 662.
211. PITT, W. E., The Origin ofthe Anaphora ofthe Liturgy of St. Basil, în "Journal of Ecclesiastical History",
London, anul XII, 1961, pp. 1 -13.
212. PLĂMĂDEALĂ, Dr. Antonie, Mitropolitul Ardealului, Idei sociale în opera Sfântului Vasile cel Mare, în
volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr.
3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 284 - 311.
213. POP, Protos. drd. Irineu, învăţături morale şi sociale în opera şi activitatea Sfântului Vasile cel Mare
necesare activităţii preoţilor în vremea noastră, în S.T., seria a II - a, anul XXXVII, 1985, nr. 3 - 4 (martie -
aprilie), pp. 276 - 290.
214. POPA, Protos. Ioasaf, Caracterul vasilian al actualului regulament mănăstiresc, în G.B., anul XVII, 1958,
nr. 6 - 7 (iunie - iulie), pp. 578 - 584.
215. POPA, Pr. prof. Ioan D., Sfântul Vasile cel Mare, predicatorul milosteniei, în S.T., seria a Ii-a, anul XXIII,
1971, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 234 - 235.
216. POPA, Pr. prof. Ioan D. învăţătura Sfântului Vasile cel Mare către fiul duhovnicesc, în M.O., anul XXXI,
1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 55 - 70.
217. POPA, Protos. Ioasaf, Sfinţii Pahomie, Vasile cel Mare şi Ioan Cassian, în M.M.S., anul LXIII, 1987, nr. 3,
pp. 16 - 21.
218. POPESCU, Pr. dr. Ioan, Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt în scrierea Sfântului Vasile cel Mare «De
Spiritu Sancto», în S.T., seria a Ii-a, anul XLIII, 1990, nr. 4 (iulie - august), pp. 27 - 40.
219. POPESCU, M., Sfântul Vasile şi Fericitul Augustin ca oratori, în B.O.R., anul XX, 1896 -1897, nr. 6
(septembrie 1896), pp. 588 - 591; nr. 7 (octombrie 1896), pp. 700 - 706.
220. POPESCU, Arhim. Serafim, Din învăţăturile Sfântului Vasile cel Mare, în "Telegraful Român", Sibiu, anul
CIX, 1961, nr. 19 - 20, p. 3.
221. POPESCU, Arhim. Serafim, Sfântul Vasile cel Mare despre mulţumire, în "Telegraful Român", Sibiu, anul
CIX, 1961, nr. 35 - 36, pp. 2 - 3.
222. POPESCU, Arhim. Serafim, Sfântul Vasile cel Mare despre mânie, în "Telegraful Român ", Sibiu, anul CX,
1962, nr. 7 - 8, p. 4.
223. POPESCU, Prof. Teodor M., Sfântul Vasile cel Mare, în B.O.R., anul LXIII, 1945, nr. 11 -12 (noiembrie -
224. P(OPOVICI) Icon. C(ONSTANTIN), Sfântul Vasile cel Mare şi un medic evreu, în "Luminătorul", anul
LXIII, 1930, nr. 1 (ianuarie), pp. 34 - 35.
225. P(OPOVICI) Icon. C(ONSTANTIN), Sfântul Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Chesariei, şi învăţăturile din
viaţa lui, în "Luminătorul", anul LXXII, 1939, nr. 1 (ianuarie), pp. 23 - 29.
226. POUCHET, J. R., La reception du trăite de Saint Basile sur le Saint-Esprit, în "Connaissance des Peres de
l'Eglise", Paris, 1998, nr. 69, pp. 22-31.
227. POUCHET, J. R., Saint Basile et la tradition monastique, în "Collectanea Cisterciensia", nr. 60,1998, pp.
126 -148.
228. PRESCURE, Magistr. Vasile, Personalitatea morală a Sfântului Vasile cel Mare, în S.T., seria a II - a, anul
XIV, 1962, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 282 - 299.
229. PRESCURE, Arhid. prof. Vasile, Viaţa monahală creştină după «Regulile monahale» ale Sfântului Vasile
cel Mare, în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 528 - 535.
230. PRUCHE, B., Autour du Trăite sur le Saint-Esprit de Saint Basile de Cesaree, în "Recherches de Sciences
Religieuses", Paris, anul LII, 1964, pp. 204 - 232.
490
491
231. PRUCHE, B., Aoy/xa et Kfjpvy/ia dans Le Trăite sur le Saint-Esprit de Saint Basile de Cesaree, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. IX, 1966, pp. 34 - 43.
232. PUNGUŢĂ, Ierod. drd., Vichentie, Antropologia ortodoxa in viziunea omiliilor «Despre crearea omului»
ale Sfântului Vasile cel Mare, în R.T., serie nouă, anul I (LXXIII), 1991, nr. 3, pp. 20-23.
233. RAES, A., Un nouveau document de la liturgie de Saint Basile, în "Orientalia Christiana Periodica", Roma,
anul XXVI, 1960, pp. 401 - 411.
234. RAMUREANU, Pr. prof. Ioan, Sfântul Vasile cel Mare şi creştinii din Scythia Minor şi Dacia nord-
dunăreană, în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca
Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 378 - 383.
235. REZUŞ, Mihai, Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile cel Mare şi Iordanul, în B.O.R., anul XLVIII, 1930, nr. 1
(ianuarie), pp. 55 - 56.
236. RICHARD, M., Saint Basile et la mission du diacre Sabinus, în "Analecta Bollandiana", Bruxelles, anul
LXVII, 1949, pp. 178 - 202.
237. de RIEDMATTEN, H., La Correspondance entre Basile de Cesaree et Apollinaire de Laodicee, în "Journal
of Theological Studies", N.S., Oxford, anul VII, 1956, pp. 199 - 210; anul VIII, 1957, pp. 53 - 70.
238. ROUILLARD, Ed., La tradition manuschte des homelies diverses de Saint Basile, în "Studia Patristica",
Berlin, voi. III, 1961, pp. 116 - 123.
240. ROUILLARD, Ed., Peut-on retrouver le texte authentique de la predication de Saint Basile, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. IX, 1969, pp. 116 - 138.
241. ROUILLARD, Ed., Recherches sur la tradition manuscrite des «Homelies diverses» de S. Basile, în "Revue
Mabillon", anul XLVIII, 1958, pp. 81 - 98.
242. RUDBERG, S.Y., Le texte de l'homeliepseudo - basilienne sur l'incarnation du Seigneur, în "Revue
Benedictine", Maredsous, anul LXII, 1952, pp. 189 - 200.
243. RUDBERG, S.Y., The Manuscript Tradition ofthe «Moral» Homelies of St. Basile, în "Studia Patristica",
Berlin, voi. III, 1961, pp. 124 - 128.
244. SIBIESCU, Pr. Vasile Gh., Legăturile Sfântului Vasile cel Mare cu Scythia Minor (Dobrogea)tîn Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 146 -159.
245. SMOCHINĂ, Nicolae N., SMOCHINĂ, N., O pravilă românească din veacul al XVI - lea «Pravila
Sfinţilor Părinţi după învăţătura lui Vasile cel Mare» întocmită de ritorul şi scolasticul Lucaci în 1581, în
B.O.R., anul LXXXIII, 1965, nr. 11 - 12 (noiembrie - decembrie), pp. 1043 - 1062.
246. STAN, Pr. asist. dr. Alexandru I., Sfântul Vasile cel Mare în teologia sistematică ortodoxă română în ultimii
treizeci de ani, în S.T., seria a Ii-a, anul XXXIV, 1982, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 167 -174.
247. STĂNILOAE, Pr. prof. Dumitru, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime după Sfântul Vasile cel Mare, în
Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 53 -74.
492
248. STÂNILOAE, Pr. prof. Dumitru, învăţătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile «Contra lui
Eunomie», în volumul: "Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca
Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 51 - 70.
249. STEPHANU, E., Le sixiemejour de l'Hexaemeron de Saint Basile, în "Echos d'Orient", Paris, anul XXXV,
1932, pp. 385 - 398, anul XXXVII, 1934, pp. 238 -240.
250. STOENESCU, Protos. Lect. dr. Daniil, Sfântul Vasile cel Mare, om al durerilor şi cunoscător al suferinţei,
după epistolele sale, în "Teologia", Arad, anul I, 1997, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 103 - 107.
251. URSU, N. A., Dascălul Ilarion - primul traducător şi comentator român la Exaimeronul Sfântului Vasile
cel Mare, în T.V., serie nouă, anul III (LXIX), 1993, nr. 11 - 12 (noiembrie - decembrie), pp. 65 - 76.
252. VASILIU, Lect. dr. Cezar, 7600 de ani de la moartea Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul XXXI, 1979,
nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 12 - 15.
253. VĂTĂMANU, Nicolae, 1600 de ani de la înfiinţarea Vasiliadei, cel dintâi aşezământ de asistenţă socială
şi sanitară, în B.O.R., anul LXXXVII, 1969, nr. 3 -4 (martie - aprilie), pp. 297 - 311.
254. VICOVAN, Pr. asist. Ioan, Raporturile Sfântului Vasile cel Mare cu autoritatea imperială, în T.V., serie
nouă, anul VI (LXXII), 1996, nr. 1 - 6 (ianuarie - iunie), pp. 75 - 93.
255. VICOVAN, Pr. asist. Ioan, Concepţia Sfântului Vasile cel Mare despre creaţie în «Hexaemeron», în T.V.,
serie nouă, anul VII (LXXIII), 1997, nr. 1 - 6 (ianuarie - iunie), pp. 77 - 94.
256. VICOVAN, Pr. Ioan, Filantropia practică la Sfântul Vasile cel Mare, în volumul: "Daţi-le voi să mănânce!
Filantropia creştină-istoric şi spiritualitate", col. "Biserică şi societate", nr. 6, Iaşi, Editura Trinitas, 2002, pp. 82 -
84.
257. VOICU, Diac. prof. dr. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare şi pacea, în "îndrumătorul bisericesc pe anul de
la Hristos 1966", Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1966, pp. 53 - 56.
258. VOICU, Diac. prof. dr. Constantin, Sfântul Vasile cel Mare despre muncă, în "îndrumătorul bisericesc pe
anul de la Hristos 1966", Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1966, pp. 85 - 88.
259. VOICU, Arhid. prof. dr. Constantin, Unitatea Bisericii în oucov/jeve după Sfântul Vasile cel Mare, în M.B.,
anul XXIX, 1979, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 275-285.
260. VOICU, Arhid. prof. dr. Constantin, învăţătura despre creaţie la Sfântul Vasile cel Mare, în volumul:
"Sfântul Vasile cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980; pp. 70 - 93.
261. VOICU, Arhid. prof. dr. Constantin, Basilius der Grosse in Leben der Rumanischen Orthodoxen Kirche und
die Oecumenische aktualităt, seiner Lehre
493
MARIUS TELEA
iiber die Heilige Taufe, în "Die Anfange des Christentums unter den Vo'lken Ost und Siidosteuropas", Heidelberg, 1989, pp.
141 - 152.
262. VOINESCU, Prof. Teodora, Sfântul Vasile cel Mare în vechea artă religioasă din România, în volumul: "Sfântul Vasile
cel Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 394 - 410.
263. VORNICESCU, Ierod. Nestor, Munca manuală în monahism după Sfântul Vasile cel Mare (329 - 379), în M.M.S, anul
XXXI, 1955, nr. 9 (septembrie), pp. 501-521.
264. VORNICESCU, Protos. Nestor, învăţături duhovniceşti din viaţa şi opera Sfântului Vasile cel Mare, în M.M.S., anul
XLI, 1965, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 43 - 54.
265. VORNICESCU, f Nestor, Episcop vicar, Aspecte ale desăvârşirii în viaţa şi opera Sfântului Vasile cel Mare, în Ort.,
anul XXX, 1978, nr. 4 (octombrie -decembrie), pp. 604 - 637.
266. VORNICESCU, f Nestor Severineanul, Episcop vicar, învăţătura Sfântului Vasile cel Mare despre muncă. La 1600 de
ani de la trecerea sa la cele veşnice, în M.O., anul XXXI, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 10 - 48 şi extras, Craiova,
1979, 43 p.
267. VORNICESCU, f Nestor, Episcop vicar, Porunca muncii după Sfântul Vasile cel Mare, în M.B., anul XXIX, 1979, nr. 4
- 6 (aprilie - iunie), pp. 259 - 263.
268. VORNICESCU, t Nestor, Mitropolitul Olteniei, Opere ale Sfântului Vasile cel Mare în literatura noastră patristică, în
Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie -martie), pp. 28 - 52.
269. VORNICESCU, | Nestor, Mitropolitul Olteniei, Din viaţa şi învăţătura Sfântului Vasile cel Mare, în "Almanahul
Parohiei Ortodoxe Române din Viena pe anul 1979", anul XVIII, Bucureşti, 1979, pp. 69 - 73. (Rezumat în limba germană,
pp.73-74)
270. VORNICESCU, f Nestor, Scrisoarea Bisericii din Goţia către Biserica din Capadocia şi trei Epistole ale Sfântului
Vasile cel Mare, în studiul: "Scrieri patristice în Biserica Ortodoxă Română până în secolul XVII", publicat în M.O., anul
XXXV, 1983, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 44 - 52, şi în volumul: "Primele scrieri patristice în literatura noastră,
secolele IV - XVI", Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1984, pp. 34 - 43.
271. ZĂGREAN, Arhid. prof. Ioan, Probleme morale în opera Sfântului Vasile cel Mare, în volumul: "Sfântul Vasile cel
Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică", nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al B.O.R., 1980, pp. 206 - 237.
272. ZMEU Ioana, Sfântul Vasile cel Mare în Bibliografia românească, în volumul citat mai sus, pp. 429 - 454.
494
273. ZUGRAV, Pr. prof. Ioan, Un manuscris din anul 1419 al Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare, în "Candela", anul
XLVIII, 1937, nr. 1-12, pp. 263 -282 + 4 facsim, şi extras, Cernăuţi, 1938, 24 p.
C. LUCRĂRI
1. AGRESTA, Apoll., Vita del protopatriarca S. Basilio Magno, Roma, 1658, Messina, 1681.
2. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, Les Ascetiques de Saint Basile de Cesaree. Expose des problemes
d'authenticite, Louvain, 1935.
3. AMAND DE MENDIETA, Dr. Emmanuel, L 'ascese monastique de Saint Basile. Essai historique, Paris, 1949.
4. ARMÂND, D., Saint Basile, ascese monastique. Essai historique, Maredsous,
1948.
5. BAYLE, A., St. Basile, archeveque de Cesaree (329 - 379), Avignon, 1878.
6. BEAGON, P. N., Social and Political Aspects ofthe Career of St. Basil of Caesarea, Oxford, 1990.
7. BESSIERES M., La tradition manuscrite de la correspondance de Saint Basile,
Oxford, 1923.
8. BONIS, C. G., AfjipiXoxioq Kai Meyag Baaifawq axeaeiq ĂoyiKou Kai âTtOKaĂvif/Ecog^ măreau; Kai yvcbuecoq,
Thessaloniki, 1949.
9. BUTTNER, G., Basileios des Grossen Mahnworte an die Jugend iiber der nutzlichen Gebrauch der heidnischen Literatur.
Eine Quellenuntersuchung, MUnchen, 1908.
10. CAMPBELL, J. M., The Influence ofthe Second Sophistic on the Style ofthe Sermons of St. Basil the Great, Washington,
1922.
11. CAVALLIN, A., Studien zu den Brifen des hi. Basilius, Lund, 1944.
12. CHRISTOU, P. C, Koivovwkoyia xov MeyăXov BamĂswv, A9nva, 1951
13. CHRISTOU, P. C, O Miyaq BaaiĂsioq. Bioq Kai noXnsia, avyypa/jfiaTa TeoXoyiKt] aKEy/iq, AGîyva, 1978.
14. CAZEAUX, J., Les echos de la sophistique autour de Libanios on le style "simple" dans un trăite de Basile de Cesaree,
Paris, Les Belles Lettres, 1980.
15. CLARKE, W. K. L., St. Basil the Great. A Study in Monasticism, Cambridge,
1913.
16. COURTONNE, Yves, Saint Basile etl'hellenisme. Etude sur la rencontre de la pensie chretienne avec la sagese antique
dans ! 'Hexaemeron de Saint Basile le Grand, Paris, 1934.
17. COURTONNE, Yves, Un temoin du IV-e siecle oriental. Saint Basile ei son temps d'apres sa correspondance, Paris.
1973.
18. CRUICE, P. M., Examen critique sur.i'Hexaemeron de Saint Basile, Paris, 1844.
495
MARIUS TELEA
19. DIAMANTOPOULOS, A. N., O Meyac BaaiXewc KaiijPcopr}, în "Evaia\|/a XP- na7rao7roi)A.ou", AGnva, 1931.
20. DIAMANTOPOULOS, A. N., OMeyaqBaaiXetoqmiră eXXnviKa ypafjjuara (TJpoq rovg veovg) Tlawpoq, 2 voi.,
A0Tiva, 1938.
21. DIOVUNIOTIS, C, I7epî flifîaaicovrcov nai âiâaaicojuevcov nara. rov Meyav PaoiXeiov, AOnva, 1923.
22. DORRIES, Herman, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, GQttingen,
1956.
23. EICKHOFF, H., Zwei Schriften des Basilius und Augustinus als geschichtliche Dokumente der Vereinigung von
Klassischer Bildung und Christentum, Schleswig, 1897.
24. EUSTHATIUS, Ancienne version latine des neuf homelies sur l 'Hexaemeron de Basile de Cesaree (Eustatii in
Hexaemeron Basilii Cesareae Capadociae episcopi latina translatio), edition critique avec prolegomenes et tables par Dr.
Emmanuel AMAND DE MENDIETA et Dr. S.Y. RUDBERG, Berlin, Akademie Verlag, 1958.
25. EXARHOS B. K., TlaidaycoyiKaiyvcbpai rov MeyaÂov BaaiXeiov, A9r)va, 1938.
26. FEDWICK, P. J., St. Basil the Great andthe Ascetic Life, Rome, 1978.
27. FEDWICK, P. J., The Church andthe Charisme ofLeadership in Basil of Caesarea, Toronto, 1979.
28. FIALON, E., Etude litteraire sur Saint Basile, Paris, 1861.
29. FIALON, E., Etude historique et litteraire sur St. Basile, suivie de l'Hexaemeron, 2-eme edition, Paris, 1869.
30. FOUYAS, Methodios G., St. Basil the Great andthe Roman See, Manchester, 1965.
31. FOX, M. M., The Life and Times of St. Basil the Great as Revealed in his Works, Washington, 1939.
32. GIBSON, A., St. Basil's Liturgica!Authorship, Washington, 1965.
33. GIET, Stanislas, Les idees et l 'action sociales de Saint Basile le Grand, Paris, 1941.
34. GIET, Stanislas, Sasimes. Une meprise de Saint Basile, Paris, 1941.
35. GIRARDI, Mario, «Semlicitâ» e ortodossia nel dibattito antiariano di Basilio di Cesarea: la raffigurazione del'sretico,
Bari, 1978.
36. GIRARDI, Mario, Basilio di Cesarea e ii culta dei martiri nel IVsecolo, Bari, 1990.
37. GRIBOMONT, Jean, Histoire du texte des Ascetiques de Saint Basile, Louvain, 1953.
38. GUETET, F. M., La tradition Manuscrite des Ascetiques attribuees ă Saint Basile, in "Melanges Benedictins", St.
Wandrille, 1947.
39. HOLMES, A., A Life Pleasingto God: The Spirituality of the Rules of St. Basil, London, 2000.
496
40. HUMBERTCLAUDE, P., La doctrine ascetique de Saint Basile de Cesaree, Paris, 1932.
41. JANIN, Raymond, Saint Basile, archevique de Cesaree et docteur de l 'Eglise, Paris, 1929.
42. KARMIRIS, Ioannis N., 7/ eiacXnawXoyia rov MeyâXov BaaiXeiov, AGnva, 1958.
43. KONIDARI, G. I., O MeyâXov BaaiXeiov nporvnov OIKOV fteviKOV eKKXnaiaariKov, AGrjva, 1970.
44. MELLIS, L., Die ekklesiologischen Vorstellungen des hi. Basilius des Grossen, Oberhausen, 1973.
45. MORAITIS, D. M., 'Epyaaia Kai eitâyyeXpa Kaxa rov MeyâXov BaaiXeiov, Thessaloniki, 1947.
46. MORISSON, E. F., St. Basil and his Rule, Oxford, 1912.
47. MOSER, K., Der Lehre des hi. Basilius liber den Glauben, Rome, 1940.
48. MURPHY, M. G., Saint Basil and Monasticism, Washington, 1930.
49. NAGER, F., Die Trinitâtslehre des hi. Basilius des Grossen, Paderborn, 1912.
50. ORPHANOS, M. A., Creation andSalvation According to St. Basil of Caesarea, Athens, 1975.
51. PAPADOPOULOS - TS AN ANA, Olimpia, H avOpoKoXoyia rov MeyăXov BaaiXeiov, Thessaloniki, 1970.
52. PICHLER, T., Das Fasten bei Basilius dem Grossen und im Antiken Heidentum, Innsbruck, 1955.
53. REILLY, G. F., Imperium et Sacerdotium According to St. Basil the Great, Washington, 1945.
54. RIVIERE, J., Saint Basile, eveque de Cesaree, Paris, 1925.
55. RONNAT, J. M, Basile le Grand, Paris, 1955.
56. ROUX, L., Etude sur la predication de Basile le Grand, Strasbourg, 1867.
57. RUDBERG, S.Y., Etudes sur la traduction manuscrite de Saint Basile, Lund, 1953.
58. SCHEVE, B., Basilius der Grosse als Theologe. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen Arbeitsweise de Vater,
Nijmegen, 1943.
59. SCHOLL, E., Die Lehre des hi. Basilius von der Gnade, Freiburg im Breisgau, 1881.
60. SPIDLIK, T., La sophiologie de Saint Basile, Rome, 1961.
61. STEGMAN, E., Basilius des Grossen Bishofvon Caesarea, Ausgewăhlte Homelien undPredigen, în col. "Bibliothek der
Kirchenvăter" Miinchen, 1925.
62. WAY, A. C, The Language andStyle of the Letters of St. Basil, Washington, 1927.
63. WITTIG, J., Des heiligen Basilius des Grossen geistliche Ubungen aufder Bishofskonferenz von Dazimon, 374/375 im
Anschluss an Isaia 1 -16, Breslau, 1922.
497
MARIUS TELEA
2. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ MIGNE P.G. 35 - 38
A. SURSE 1. Cuvântări sau discursuri 1-45 P.G. 35 - 36
1. In sactum Pascha P.G. 35, col. 395-402.
2. Apologetica, de sacerdotio, col. 407-514.
3. Ad eos qui acciverant nec occurrerant, col. 517-526. 4-5 Contra Iulianum 1-2, col. 531-664 ; 663-720.
6. De pace 1 (ad monachos), col. 721-752.
7. In laudem Caesarii fratis, col. 755-788.
8. In laudem sororis Gorgoniae, col. 789-818.
9. Apologeticus ad Patrem, col. 819-826.
10. In seipsum (post fugam), col. 827-832.
11. Ad Gregorium Nyssenum, col. 827-832.
12. Ad Patrem, col. 843-850.
13. In consecration Eulalii episcopi, col. 851-856.
14. De pauperum amore, col. 857-910.
15. In Macchabaerum lauden, col. 911-934.
16. In patrem tacentem, col. 933-964.
17. Ad cives Nazianzenos, col. 963-982.
18. Funebris in patrem, col. 985-1044.
19. De scris sermonibus et ad Julianum exaequatorem, col. 1043-1064.
20. De dogmate et constitutione episcoporum, col. 1065-1082.
21. In laudem Athanasii, col. 1081-1128.
22-23. De pace 2 et 3, col. 1131-1152; 1151-1168.
24. In laudem S. Cypriani, col. 1169-1194.
25. In laudem Heronis philosophi, col. 1197-1226.
26. In seipsum, col. 1227-1252.
27-31. Theologicae, P. G. 36, col. 11-26 ; 25-74 ; 73-104 ; 103-134 ; 133-172.
32. De moderatione in disputando, col. 173-212.
33. Contra Arianos, col. 219-238.
34. In Egyptorum adventum, col. 241-256.
35. De martyribus et adversus Arianos, col. 257-262.
36. De seipso, col. 265-280.
37. In Mathaeum, XIX, 1-12, col. 281-308.
38. In Theophania, col. 311-331.
39. In sancta lumina, col. 335-360.
40. In sanctum baptisma, col. 359-428.
41. In Pentecosten, col. 427-452.
43. In laudem Basili magni, col. 493-606.
498
44. In novam Dominicam, col. 607-622.
45. In sanctum Pascha, col. 623-674.
- Fragmenta ex oratione contra astronomos, col. 675-678.
- Liturgia S S. Gregonii coptica, lat. col. 677-700 ; alexandrina, col. 699-734.
II. Epistole, 1-244, P. G. 37, col. 21-388.
III. Testamentum, col. 389-396.
IV. Poeme, col. 397-1600: Liber 1 Theologica.
1. Dogmatica 1-38, col. 397-522.
2. Moralia 1-40, col. 521-968. Liber 2. Historica
1. De sepso 1-99, col. 969-1452.
2. Ad alias 1-8, col. 1451-1600.
3. Epistaphia 1-129, P. G. 38, col. 11-82.
4. Epigrammata 1-94, col. 81-130
B. TRADUCERI
1. ANANIA, Arhid. Bartolomeu, Psalm, traducere în versuri după tălmăcirea Pr. prof. Ioan Gh. COMAN, în
studiul: "Din opera poetică a Sfântului Grigorie de Nazianz. Rugă de seară", în G.B., anul XVII, 1958, nr. 1 - 2
(ianuarie - februarie), pp. 62-63.
2. ANANIA, Arhid. Bartolomeu, Psalm şi Rugă de seară, traducere în versuri după tălmăcirea citată mai sus, pp.
63 - 64.
3. ARDELEAN, Diac. prof. Sebastian F., Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 39 la Sfintele Lumini,
traducere din limba greacă şi note, în A.B., serie nouă, anul XL (L), 2000, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 112
-135.
4. ARDELEAN, Diac. prof. Sebastian F., Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 46 la Sfintele Paşti, (după
S.P.N. Gregorii Theologi, Opera omnia: Oratio XLVI. In Sanctum Pascha. Acurante J.P. Migne, Patrologia
Graeca, tomus XXXVI, Parisiis, 1885, col. 624 A - 664 C), în A.B., serie nouă, anul VII (XLVI), 1996, nr. 4 - 6
(aprilie - iunie), pp. 83 - 109.
5. BACCI, L., Grigorie di Nazianz, Ad Olimpiade, Pisa, 1997.
6. BARBU, Prof. Gheorghe L, Sfântul Grigorie de Nazianz. Zădărnicia vieţii, în "Anuarul Seminarului Veniamin
Costachi pe anii 1932 -1937", Iaşi, Editura Albina Românească, 1937, pp. 149 -151.
7. BARBU, Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a Vi-a: către Vasile, traducere din limba greacă şi note
în volumul "Sfântul Grigorie de Nazianz, Scrisori (antologice)", în revista "Verbum", anul III - IV, 1992 -1993,
pp. 65 - 66.
8. BARBU, Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a VHI-a: către acelaşi (Vasile), în volumul citat mai
sus, p. 66.
499
MARIUS TELEA
9. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a XXXI-a: către Philagrios, în volumul citat mai sus,
pp. 66 - 67.
10. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a Ll-a: către acelaşi Nicobul, în volumul citat mai
sus, pp. 64-65.
11. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a LII-a: către Nicobul, în volumul citat mai sus, pp.
63 - 64.
12. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a LXXVII-a: către Teodor, în volumul citat mai sus,
pp. 67 - 69.
13. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a LXXVIII-a: către Theotecnos, în volumul citat mai
sus, pp. 69 - 70.
14. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a ClII-a: către Paladios, în volumul citat mai sus,
pp. 70 - 71.
15. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a CLXIV-a: către Timotei, în volumul citat mai sus,
p. 71.
16. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a CLXXI-a: către Anfllohiu, în volumul citat mai sus,
pp. 71 - 72.
17. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a CLXXVIII-a: către Eudoxiu, în volumul citat mai
sus, pp. 74-76.
18. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a CXCVII-a: către ' Grigorie de Nyssa, în volumul
citat mai sus, pp. 72-73.
19. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a CCXXII-a: către Tecla, în volumul citat mai sus, p.
73.
20. BARBU, loan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Scrisoarea a CCXXXV-a: către Adamantios, în volumul citat
mai sus, p. 74.
21. BARBU, Nicolae I., TILEA, Pr. Gh., Cele cinci cuvântări despre Dumnezeu, Curtea de Argeş, 1947.
22. BARNEA, Ion, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvântarea a XXXVIII-a la arătarea lui Dumnezeu sau la
Naşterea Mântuitorului, în "Tinerimea Creştină", anul VII, 1937, nr. 12 (decembrie), pp. 9 -10.
23. BERNARDI, Jean, Saint Gregoire de Nazianze. Discours 1-3, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
24. BERNARDI, Jean, Saint Gregoire de Nazianze, Discours 4-5, Contre Julien, dans la coli. "SOURCES
25. BERNARDI, Jean, Saint Gregoire de Nazianze. Discours 42 - 43, dans la coli. "SOURCES
26. BEUCKMANN, V., Gregor von Nazianz, Gegen die Habsucht, Paderborn, 1988.
27. BEZDECHI, Ştefan, Cuvântarea Sfântului Grigore Teologul pentru cinstirea marelui Atanasie,
Arhiepiscopul Alexandriei, în volumul: "Bucăţi alese din opera Sfântului Atanasie cel Mare, patriarhul
Alexandriei", însoţite de un studiu, Cluj, 1925, pp. 113-139.
28. BROWNE, C.G., Saint Gregory Nazianzen, Archbishop of Constantinople. Selected Orations andSelected
Writings, Grand Rapids, 1956.
29. CALCIU, Pr. prof. Gheorghe, Poezia religioasă a Sfântului Grigorie Teologul, în M.O., anul XXVII, 1974,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp.8 -15.
30. CALVET- SEBAST, M. A., Saint Gregoire de Nazianze. Discours 6- 12, dans la coli. "SOURCES
31. CĂCIULĂ, Pr. dr. Olimp, N., lisus Hristos din predica Sfântului Grigorie Teologul la Naşterea Domnului, în
"Apostolul", anul XI, 1934, nr. 24 (15 decembrie), p. 444.
32. CÂNDEA, Pr. prof. Spiridon, Cuvântare apologetică sau apărarea pentru fuga în Pont îndată după
hirotonire şi arătarea demnităţii, valorii şi menirii preoţiei, în A.B., serie nouă, anul IV (XLVII), 1992, nr. 4 - 6
(aprilie - iunie), pp. 67 -112.
33. COMAN, Pr. prof. loan Gh., Sfântul Grigorie de Nazianz, Psalm şi rugă de seară, în G.B., anul 1958, nr. 1 -
34. COTOS, Prof. dr. Nicolae, Sfântul Părinte Grigorie Teologul. Scrisoarea întâia către presviterul Cledonie în
contra lui Apolinarie, traducere după textul original din colecţia Migne, tome XXXVII, col. 175 -194, în
"Candela", anul XXXV, 1924, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 226 - 236.
35. COTOS, Prof. dr. Nicolae, Sfântul Părinte Grigorie Teologul. Scrisoarea a doua către Cledonie împotriva
lui Apolinarie, traducere după textul original din colecţia MIGNE, tome XXXVII, col. 194 - 202, în "Candela",
anul XXXV, 1924, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 237 - 241.
36. COTOS, Prof. dr. Nicolae, Un cuvânt al Sfântului mare Ierarh şi Părinte bisericesc Grigorie Teologul (n.
cea. 329/330 - m. cea. 390). împotriva rătăcirii hristologice apolinariste, în M.A., anul VII, 1957, nr. 3 - 4
37. CRIMI, C, KERTSCH, M., Gregorio din Nazianzo, Sulla virtii, Pisa, 1995.
38. DOMITER, K., Gregor von Nazianz, De humana natura, Frankfurt am Main, 1999.
39. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Grigorie de Nazianz. Apologia sau Cuvântarea în care arată motivele ce
l-au îndemnat să fugă de preoţie şi Elogiul Sfântului Vasile cel Mare, precedată de o biografie a Sfântului
Grigorie alcătuită de preotul Grigorie, Huşi, 1931.
40. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Grigorie de Nazianz. Omilie în cinstea Macabeilor, în volumul: "Sfântul
Grigorie de Nazians, Panegiric în cinstea Macabeilor", Huşi, 1927.
41. DONOS, Pr. prof. Nicolae, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvântare funebră în onoarea marelui Vasile,
Episcopul Cesareei Capadociei, în volumul: "Apologia sau cuvântarea în care arată motivele ce l-au îndemnat să
fugă de preoţie şi Elogiul Sfântului Vasile", Huşi, 1931, pp. 47 -117.
500
501
MARIUS TELEA
42. ERBICEANU, Prof. Constantin, Discurs apologetic al Sfântului Grigorie Nazianzinul, supranumit Teologul,
în B.O.R., anul IX, 1885, nr. 5 (maiu), pp. 364 -386; nr. 6 (iunie), pp. 427 - 436; nr. 10 (octombrie), pp. 831 -
848.
43. FECIORU, Pr. Dumitru, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvânt de apărare pentru fuga sa în Pont sau despre
preoţie, în B.O.R., anul LXXXVI, 1968, nr. 1 -2 (ianuarie - februarie), pp. 127 -164 şi în extras în volumul:
"Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazians, Sfântul Efrem Şirul, Despre preoţie, cu introducere,
note şi cuvânt înainte de Pr. Dumitru FECIORU, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,
1987, pp. 155 - 222.
44. FRĂCEA, Drd. Ilie, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, traducere după Prof. Stylianos
PAPADOPOULOS, în G.B., anul XLI, 1982, nr. 1 - 3 (ianuarie -martie), pp. 110-117.
45. GALLAY, P., St. Gregoire de Nazianze. Discours 27 - 31, Discours theologiques, dans la coli. "SOURCES
46. GALLAY, P., MORESCHINI, CI., St. Gregoire de Nazianze. Discours 32-37, dans la coli. "SOURCES
47. GALLAY, P, MORESCHINI, CI., St. Gregoire de Nazianze. Discours 38 - 41, dans la coli. "SOURCES
CHRETIENNE", tome 358, Paris, Les Editions du Cerf, 1990.
48. IACOBESCU, Pr. Petru, DECAN, Diac. Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Elegie, în M.B., anul VII, 1957,
nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), p. 115.
49. IACOBESCU, Pr. Petru, DECAN, Diac. Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Plângere de seară, în M.B., anul
VII, 1957, nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), p. 115.
50. IACOBESCU, Pr. Petru, DECAN, Diac. Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Sufletului meu, în M.B., anul
VII, 1957, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), p. 187.
51. IACOBESCU, Pr. Petru, DECAN, Diac. Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Rugăciune către Hristos, în
M.B., anul VII, 1957, nr. 10 - 12 (octombrie -decembrie), p. 187.
52. IACOBESCU, Pr. Petru, DECAN, Diac. Ioan, Sfântul Grigorie de Nazianz. Tânguire, în M.B., anul VIII,
1958, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), p. 137.
53. ICĂ, Diac. asist. Ioan I., Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvântarea a XX- a: Despre teolog şi teologie,
prezentare şi traducere, în M.A., anul XXXIX, 1989, nr. 2 (martie - aprilie), pp. 52 - 59.
54. IOSIF, Episcopul Argeşului, Al celui întru sfinţi părintelui nostru Grigorie Nazianzinul Cuvântătorului de
Dumnezeu, Cuvânt pentru preoţie tălmăcit de acelaşi tălmăcitoriu carele au tălmăcit şi celelalte şase cuvinte
pentru preoţie ale Sfântului Ioan Gură de Aur, Bucureşti, 1821.
55. JUNCK, Chr., Gregor von Nazianz. De vita sua, Heidelberg, 1974.
56. KNECHT, A., Gregor von Nazianz. Gegen die Putzsucht der Frauen, Heidelberg, 1972.
57. MEIER, B., Gregor von Nazianz. Ober die Bischofe, Paderborn, 1989.
58. MORESCHINI, CI., SYKES, D., Gregory ofNazianzus: Poemata arcana, Oxford, 1996.
59. MOSSAY, J., LAFONTAINE, G., St. Gregoire de Nazianze. Discours 20 - 23, dans la coli. "SOURCES
CHRETIENNES", tome 270, Paris, Les Editions du Cerf,
1980.
60. MOSSAY, J., LAFONTAINE, G., St. Gregoire de Nazianze. Discours 24 - 26, dans la coli. "SOURCES
CHRETIENNES", tome 284, Paris, Les Editions du Cerf,
1981.
61. NOICA, Simina, Sfântul Grigorie de Nazianz. Rugă de seară, în volumul "Antologie lirică greacă",
Bucureşti, 1970, p. 249.
62. NORRIS, F.W., Faith Gives Fullness to Reasoning: The Theological Orations of Gregory Nazianzen,Leiden,
E.J. Brill, 1991.
63. OBERHAUS, M., Gregor von Nazianz. Gegen den Zorn, Padenborn, 1991.
64. PALLA, R., KERTSCH, M., Gregor von Nazianz. Carmina de virtute, (Grazer theologische Studie 10), Graz,
1985.
65. PAPADOPOL, Prof. Petru I., Sfântul Grigorie de Nazianz. Omilie împotriva Macabeilor, în volumul "Sfântul
Grigorie Teologul, Cuvânt funebru al lui Cesarie şi despre Macabei", Râmnicu Vâlcea, 1939, pp. 37 - 52.
66. PAPADOPOL, Prof. Petru I., Sfântul Grigorie de Nazianz. Elogiu funebru al lui Cesarie, în volumul citat
mai sus, pp. 3 - 36.
67. PREDEANU, Constantin V., Sfântul Grigorie de Nazianz. Despre slăbiciunea firei omeneşti, în "Cuget
liber", anul I, 1936, nr. 1-2, pp. 19-21.
68. SANDERMANN, K., Gregor von Nazianz. Der Raugstreit zwischen Ehe und Jungfriihlichkeit, Paderborn,
1981.
69. SCRIBAN, Arhim. Teoctist, Cuvântul de despărţire a Sântului Grigorie Theologul Arhiepiscopul
Constantinopolei pronunciat în timpul venirii în Constantinopol a o sută cincizeci de episcopi. Tradus în limba
română şi publicat în dzilele prea înălţatului şi prea luminatului Carol I, Domnitorul Românilor, sub arhipăstoria
înalt Preasfinţitului D.D. Nifon Arhiepiscop şi Mitropolit Ungro-Vlahiei, ecsarh plaiurilor, locţitoriu scaunului
Cesareei Capadociei, cavaler a mai multor ordine, etc, etc, etc, Bucuresci, Tipografia Lucrătorilor Asociaţi, 1869.
70. SCRIBAN, Arhim. Teoctist, Cuvântul funebru a sântului Grigorie Theologul Arhiepiscopul
Constantinopolei, în lauda sântului Vasilie celu Mare, Arhiepiscopul Cesariei Capadociei. Tradus în limba
română şi publicat în dzilele prea înălţatului şi prea luminatului Carol I, Domnitorul Românilor, sub arhipăstoria
înalt Preasfinţitului D.D. Nifon Arhiepiscop şi Mitropolit Ungro-Vlahiei, ecsarh plaiurilor, locţitoriu scaunului
Cesareei Capadociei, cavaler a mai multor ordine, etc, etc, etc, Bucuresci, Tipografia Lucrătorilor Asociaţi, 1869.
502
503
71. STĂNILOAE, Pr. dr. acad. Dumitru, Cele cinci cuvântări teologice ale celui între sfinţi Părintelui nostru
Grigorie de Nazianz (Cuvântările 27-31), traducere din limba greacă, introducere şi note, Bucureşti, Editura
Anastasia, 1993.
72. STOENESCU, Protos. Daniil, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvânt de Sfintele Paşti, în volumul "Sfântul
Grigorie Teologul, Opere complete. Cuvântări", voi. I, Tesalonic, 1975, pp. 65 - 73, reluat în A.B., serie nouă,
anul VI (XLV), 1995, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 128 -130. Republicat în "Telegraful Român", anul 144,
1996, nr. 13 -16 (1 şi 15 aprilie), p. 2.
73. TEOFIL, Pr. prof. C, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvântare apologetică sau apărarea despre fuga sa în
Pont după hirotonire şi arătarea demnităţii, valorii şi menirii preoţeşti, (partea I - a), în M.B., anul XXXII, 1982,
nr. 4 - 6 (aprilie -iunie), pp. 290 - 310; (partea a Ii-a) nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 496 - 511; (partea a Hl-a)
nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 669 - 684.
74. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie Teologul: Predică la Naşterea Domnului, în G.B., anul X, 1951,
nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 16 -18.
75. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvântarea a XXXVIII-a: La Arătarea lui Dumnezeu
sau la Naşterea Mântuitorului, traducere şi note, în G.B., anul XXI, 1962, nr. 1 -2 (ianuarie - februarie), pp. 12 -
24.
76. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cuvântarea a XLI-a: La Cincizecime (Rusalii),
traducere şi note, în G.B., anul XXI, 1962, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 441 - 447.
77. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie Teologul. Poeme dogmatice (I), în G.B., anul XXX, 1971, nr. 5 ■
6 (mai - iunie), pp. 482 - 488.
78. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie Teologul. Poeme dogmatice (II), în G.B., anul XXXII, 1973, nr. 3
- 4 (martie - aprilie), pp. 367 - 374.
79. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie de Nazianz. Opere dogmatice, traducere din limba greacă, studii şi
note, Bucureşti, Editura Herald, 2002.
80. TUILIER, A., Gregoire de Nazianze. La Passion du Christ, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
81. WERHAHN, N., Gregorii Nazianzeni Synkrisis bion, Wiesbaden, 1953.
82. WHITE, C, Gregory ofNazianzus: Autobiographical Poems, Cambridge, 1996.
1. ADĂMUŢ, Anton I., Literatură şifilosofie creştină. Secolele I-VII, voi. I, Iaşi, Editura Fides, 1997, pp. 260 -
285.
2. ALTANER, Berthold, Augustinus, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa, în "Revue Be"n6dictine",
Maredsous, anul LXI, 1951, pp. 86 - 132.
3. BĂBUŞ, Arhim. Grigore, Cele cinci Cuvântări teologice ale Sfântului Grigorie Teologul, în M.O., anul X,
1958, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp. 486 - 500.
504
4. BORDAŞIU, Pr. prof. Nicolae, Aspecte ale trăirii creştine în viaţa şi opera Sfântului Grigorie Teologul, în
G.B., anul XXXII, 1972, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 59 - 62.
5. BORDAŞIU, Pr. prof. Nicolae, Frumuseţea şi sarcinile vocaţiei sacerdotale după Sfântul Grigorie Teologul
(Conferinţă susţinută cu ocazia prăznuirii hramului "Sfântul Grigorie Teologul" la Seminarul Teologic din
Bucureşti), în G.B., anul XXXVII, 1978, nr. 1 - 2, pp. 88 - 94.
6. BOSSE, Jean, Grigorie de Nazianz (329/330 - 390), în volumul "Enciclopedia doctrinelor mistice", voi. 1:
Şamani, greci, evrei, gnoză, creştinism primitiv, traducere de Beatrice STANCIU, ediţie coordonată de Marie-
Madeleine DAVY, Timişoara, Editura Amarcord, 1997, pp. 305 - 308.
7. BRĂTAN, Pr. Ilie, Sfântul Grigorie Teologul, în M.O., anul X, 1958, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 39 -
44.
8. BRĂTAN, Pr. Ilie D., Sfântul Grigorie de Nazianz, dascăl ortodox, în M.O., anul XXVIII, 1976, nr. 7 - 8
(iulie - august), pp. 515 - 528.
9. BRIA, Pr. prof. Ion, Teolog şi teologie după Sfântul Grigorie de Nazianz, în G.B., anul XVII, 1958, nr. 1 - 2
(ianuarie - februarie), pp. 168 -172.
10. BRIA, Magistr. Vasile, Hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, în Ort., anul XII, 1960, nr. 2 (aprilie -
iunie), pp.197 - 212.
11. CALCIU-DUMITREASA, Pr. prof. Gheorghe, Poezia religioasă a Sfântului Grigorie Teologul, în M.O.,
anul XXVII, 1974, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 8-15.
12. CAPLAT, Magistr. Simion G., Profilul predicatorului creştin după Sfântul loan Gură de Aur, Sfântul
Grigorie Teologul şi Fericitul Augustin, în S.T., anul 1966, nr. 7 - 8 (iulie - august), pp.67 - 89.
13. CĂLUGĂR, Diac. Dumitru, Grigorie de Nazianz, în volumul "Sfinţi Părinţi ai Bisericii", col. "Popasuri
duhovniceşti", nr. 7, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1936, pp. 35 - 47.
14. C(OMAN) 1(0AN), Sfântul Grigorie Teologul, educator al tineretului, în "Tinerimea creştină", anul VII, nr.
2 (februarie), 1937, p. 4.
15. COMAN, Pr. prof. loan Gh., Două femei de elită din epoca de aur a patristicei: Gorgonia şi Macrina.
Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa despre surorile lor, în S.T., anul VIII, 1940, voi. II, pp.
89 -126 şi extras Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, 1941.
16. COMAN, Pr. prof. loan Gh., Iconomia învierii Domnului în predicile pascale ale Sfântului Grigorie de
Nazianz şi Sfântului Grigorie de Nyssa, în G.B., anul XIV, 1955, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 177 -186.
17. COMAN, Pr. prof. loan Gh., Poezia Sfântului Grigorie de Nazianz, în S.T., seria a 11-a, anul X, 1958, nr. 1 -
18. COMAN, Jean, Gregoire de Nazianze et Nemesius. Rapports du christianisme et du paganisme dans un
poeme litteraire du VIf siecle de notre ere, în volumul
505
MARIUS TELEA
"Studia in honorem Acad. D. Decev", Sofia, Academie Bulgare de Sciences, 1958, pp. 705 - 726.
19. COMAN, Jean, Les detix Cyprien de Saint Gregoire de Nazianze, în "Studia Patristica", Berlin, voi. IV,
Edited by F.L. CROSS, Akademie Verlag, 1961, pp. 363 - 372 şi extras.
20. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Chipul Sfântului Ciprian in panegiricele Sfântului Grigorie de Nazianz şi
Prudenţii!, în S.T., seria a 11-a, anul XII, 1961, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 123 - 149.
21. CORDUN, Galaction, Sfântul Grigorie de Nazianz despre Sfântul Vasile cel Mare, în volumul "Cuvinte de
viaţă pentru cei trudiţi", Bucureşti, 1922, pp. 267 -271.
22. CORNEANU, t Nicolae, Mitropolitul Banatului, Sfântul Grigorie de Nazianz, autor dramatic, în "Foaia
Diecezană" anul LXIII, nr. 42 - 43 şi 44 - 45, 9 şi 23 noiembrie 1947, pp. 2 - 4 şi 5, retipărit în volumul "Studii
patristice. Aspecte din vechea literatură creştină", Timişoara, 1984, pp. 256 - 260.
23. CORNEANU, f Nicolae, Mitropolitul Banatului, Sfinţii Părinţi şi unele aspecte ale societăţii vremii lor.
Cenzura luxului feminin, în volumul "Patristica mirabilia. Pagini din literatura primelor veacuri creştine", Ediţia
I-a, Timişoara, 1987, pp. 289 - 299, ediţia a 11-a, Iaşi, Editura Polirom, 2001, pp. 234 - 241.
24. CORNIŢESCU. Magistr. Constantin I., Sfântul Grigorie de Nazianz despre familia sa, în S.T., seria a Ii-a,
anul XVI, 1964, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 350 -366.
25. COSMA, Pr. prof. Sorin, Virtutea cumpătării în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de Nazianz, în
volumul: "Cumpătarea în etica filosofică antică şi morala creştină. O încercare de sofrologie creştină",
Timişoara, Editura Helicon, 1999, pp. 162-165.
26. CRISTESCU, Pr. prof. Grigorie, Sfântul Grigorie Teologul, în S.T., anul III, 1932, nr. 2 (număr festiv, cu
prilejul jubileului de 50 de ani al Facultăţii de Teologie, 1881 - 1931), pp. 21 -32.
27. CRISTESCU, Drd. Vasile, Influenţa teologiei trinitare a Sfântului Grigorie de Nazianz asupra gândirii
creştine ulterioare'", în T.V., serie nouă, anul V (LXXI), 1992, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 42 - 58.
28. CRIVEANU, Pr. Gr., Sfântul Grigorie. 25 ianuarie, în "Duminica Ortodoxă" anul I, 1919, 20 ianuarie, p. 4.
29. DEMETRESCU, Dr. Dragomir, Cuvântare rostită la patronul Facultăţii de Teologie. 25 ianuarie, ziua
Sfântului Grigorie Teologul, în B.O.R., anul XXXIX, 1915, nr. 11 (februarie), pp. 1125 - 1136.
30. DEVOS, P., St. Gregoire de Nazianz et Hellade de Casarea en Cappadoce, în "Analecta Bollandiana",
Brussels, anul LXXIX, 1961, pp. 115 - 126.
31. DOUBONITIS, Niketas of Herakleia. lntroduction to the Orations ofGregory ofNazianzus, în GeoXoyia,
A9nva, anul III, 1950, pp. 354 - 384.
506
32. DRAGULIN, Magistr. Gheorghe, Panegiric la Sfântul Grigorie de Nazianz, în G.B., anul XVI, 1957, nr. 1,
pp. 22 - 26.
33. DRĂSEKE, J., Neoplatonismus in der Gregorios von Nazianz Trinitătslehre, în "Bizantinische Zeitschrift",
MUnchen, anul XV, 1906, pp. 141 -160.
34. ERBICEANU, Prof. Constantin, Grigorie Teologulu, în studiul: "Imnologia epocii patristice până la
Damascen", în B.O.R., anul VII, 1883, nr. 3 (martie), p. 134.
35. ERBICEANU, Prof. Constantin, Sfântul Grigorie Nazianzianul supranumit şi Teologul, în B.O.R., anul IX,
1885, nr. 2 (februarie), pp. 129 - 135.
36. FLOCA, Ioan N., Din vieţile sfinţilor. Sfântul Grigorie de Nazianz, în "îndrumător bisericesc pe anul comun
de la Hristos 1957", Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1957, pp. 134 - 137.
37. GALACTION, Gala, Sfântul Grigorie de Nazianz, în "Torţa", anul I, 1945, nr.
ll,p.l.
38. GANEA, Arhim. Ioasaf, Sfântul Grigorie Teologul, propovăduitor al iubirii de semeni, în M.O., anul XXVII,
p. 1975, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 17 - 22.
39. GEORGESCU - ARGEŞ, Ion V., Pe urmele sfinţilor. Predică la Patronul Facultăţii de Teologie din
Bucureşti. Sfântul Grigorie Teologul - rostită la 25 ianuarie 1932 în catedrala Sfântul Spiridon, Biserica
Universităţii, în "Raze de lumină", anul IV, 1932, nr. 1 (ianuarie - februarie), pp. 28 - 42.
40. GODET, P., Gregoire de Nazianze (Saint), în "Dictionnaire de Theologie Catholique", tome VI, 2, Paris,
1925, col. 1839-1844.
41. HRISTEA, Vasile, Predică la Sfântul Grigorie Teologul, în G.B., anul XLVIII, 1989, nr. 1 (ianuarie -
februarie), pp. 26 - 29.
42.1CĂ, Diac. asist. Ioan I., Teologie şi teologi după Sfântul Grigorie de Nazianz în M.A., anul XXXIV, 1989,
nr. 1 (ianuarie - februarie), pp. 40 - 56.
43. LIESKE, A., Die Theologie der Christus mystik Gregors von Nazianze, în "Zeitschrift fur Katholische
Theologie", anul LXX, 1948, pp. 36 - 52.
44. MICLE, Protos. Veniamin, Sfântul Grigorie Teologul, propovăduitor al cuvântului lui Dumnezeu, în G.B.,
anul XXXV, 1976, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 116 -123.
45. NEGO1ŢĂ, Pr. Ilie D., învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Grigorie de Nazianz, în G.B., anul XXVII,
1968, nr. 9 - 10 (septembrie - octombrie), pp. 1004 -1009.
46. PÂRVU, Constantin, Actualitatea omiletică a Sfântului Grigorie de Nazianz, în M.O., anul VII, 1955, nr. 5 -
6 (mai - iunie), pp. 295 - 308.
47. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, învăţătura despre preoţie şi chipul de preot al lui însuşi, în M.O., anul XVIII,
1966, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 391 - 399.
48. PETRESCU, Pr. prof. Nicolae, Idei despre pace, ordine şi disciplină în Cuvântarea a XXXII-a a Sfântului
Grigorie de'Nazianz, în M.B., anul XXII, 1972, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 39 - 46.
507
MARILJS TELEA
49. PITTERS, Prof. dr. Hermann, Două poeme morale ale Sfântului Grigorie Teologul - publicate în 1555 de
Valentin Wagner la Braşov, în R.T., serie nouă, anul VI (LXXVIH),1996, nr. 3 - 4 (iulie - decembrie), pp. 395 -
399.
50. PLĂMĂDEALĂ, t Antonie, Mitropolitul Ardealului, Preoţia în tratatele Sfinţilor Ioan Gură de Aur,
Grigorie de Nazianz şi Efrem Şirul, în "îndrumătorul bisericesc pe anul comun de IaHristos 1991", Sibiu, 1991,
pp. 132 -141. Republicat în volumul: "Preotul în Biserică, în lume şi acasă", Sibiu, 1996, pp. 275 -288.
51. POP, Pr. drd. Liviu, Qeaoaia sau îndumnezeirea omului prin har în gândirea teologică a Sfântului Grigorie
de Nazianz, în studiul: "Doctrina Sfântului Har la marii Părinţi ai secolului al IV-lea", publicat în "Orizonturi
teologice", anul I, 2000, nr. 2 (iulie - septembrie), pp. 127 - 161.
52. POPESCU, Prof. Adrian, Sinteza teologică gregoriană, în G.B., anul XLI, 1982, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie),
pp. 117 - 125. (Conferinţă susţinută cu prilejul sărbătoririi hramului Seminarului Teologic din Bucureşti, 25
ianuarie 1982)
53. POPESCU, Prof. Adrian N., Opera teologică a Sfântului Grigorie de Nazianz şi ecoul ei asupra
contemporanilor şi a posterităţii, în G.B., anul LII, 1996, nr. 1 -4, pp. 40 - 45.
54. P(OPESCU) M(ihai), Grigorie de Nazianz ca teolog, în B.O.R., anul XXVIII, 1903 -1904, nr. 8 (noiembrie),
pp. 901 - 911.
55. P(OPESCU) M(ihai), învăţătura lui Grigore de Nazianz după Trinitate, în B.O.R., anul XXXIII, 1903 -
1904, nr. 10 (ianuarie 1904), pp. 1145 - 1156 şi anul XXIX, 1905 -1905, nr. 8 (noiembrie), pp. 893 - 898.
56. P(OPESCU) M(ihai), Sfântul Grigorie de Nazianz şi învăţătura sa, în B.O.R., anul XXVIII, 1904 - 1905, nr.
10 (ianuarie 1905), pp. 1133 - 1141 şi anul XXIX, 1905 -1906, nr. 5 (august), pp. 520 - 530.
57. RĂMUREANU, Pr. prof. Ioan, Alegerea Sfântului Grigorie de Nazianz ca episcop al Bisericii din
Constantinopol şi preşedinte al Sinodului, în studiul: "Sinodul al doilea ecumenic de la Constantinopol (381).
1600 de ani de la întrunirea lui", publicat în Ort., anul XXXIII, 1981, nr. 3 (iulie - septembrie), pp. 309-317.
58. SA VA, Diac. drd. Marin, Profilul teologului după Sfântul Grigorie de Nazianz, în S.T., seria a Ii-a, anul
XXI, 1969, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 387 - 391.
59. STĂNESCU, Prof. Nicolae V., Teologie şi viaţă la Sfântul Grigorie de Nazianz, în M.O., anul XIV, 1962, nr.
1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 3-12.
60. SZYMUSIAK, J. M., Gregoire de Nazianze et le peche, în "Studia Patristica", Berlin, voi. IX, 1962, pp. 113
- 128.
61. SZYMUSIAK, J. M., Pour une chronologie des discours de St. Gregoire de Nazianze, în "Vigiliae
Christianae", Amsterdam, anul XX, 1966, pp. 261 - 275.
62. TEŞU, Pr. lect. Ioan Cristinel, Preoţia creştină - «artă a artelor» şi «ştiinţă a ştiinţelor». însemnări pe
marginea tratatului despre preoţie al Sfântului Grigorie
508
de Nazianz, în T.V., serie nouă, anul XI (LXXVII), 2001, nr. 1 - 7 (ianuarie - iulie), pp. 109-122.
63. VELEA, Diac. prof. Marin, Odă Sfântului Grigorie Teologul, în G.B., anul XLVIII, 1989, nr. 1 (ianuarie -
februarie), pp. 170 -172. [Compoziţie muzicală]
64. VOICU, Diac. Constantin, Sfântul Grigorie de Nazianz, în "Telegraful Român", anul 110, 1962, nr. 33 - 34,
pp. 3 - 4.
65. VOICU, Diac. Constantin, Sfântul Grigorie de Nazianz despre pace, în "Telegraful Român", anul 112, 1964,
nr. 7 - 8, pp. 3 - 4.
66. WESCHE, Kenneth Paul, The Union ofGodandMan in Christ in the Thought of Gregory Nazianzen, în "Saint
Vladimir's Theological Quarterly", New York, anul XXVIII, 1984, pp. 56 - 75.
67. WINSLOW, David, Orthodox Baptism - A Problem for Gregory ofNazianzus, "Studia Patristica", Berlin, voi.
XIV, 1976, pp. 116 - 123.
68. WYSS, B., Gregor von Nazianz. Ein griechisch-christlicher Dichter des vierten Jahrunderts, în "Museum
Helveticum", anul VI, 1949, pp. 32 - 47.
69. ZĂVOIANU, Drd. Corneliu, Chipul preotului după opera Sfântului Grigorie de Nazianz, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 333 - 348.
D. LUCRĂRI
1. ALFEEV, Igumen Ilarion, Zizn I ucenie sv Grigorija Bogoslova, Skt. Petersburg, 2001.
2. ALTHAUS, H., Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz, (Munsterische Beitrăge zur Theologie 34),
Munster, 1972.
3. BERNARDI, Jean, Grigorie din Nazianz. Teologul şi epoca sa (330 - 390), traducere de Cristian POP, cu o
selecţie a Poemelor autobiografice în traducerea Diac. Ioan I, ICĂ jr., Sibiu, Editura Deisis, 2002.
4. BOUTENEFF, Peter, The Human Soul of Christ According to St. Gregory Nazianzen, Oxford, 1992.
5. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Institutul Român de Bizantinologie nr. 3,
Bucureşti, 1937.
6. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Sfântul Grigorie de Nazianz despre împăratul Iulian. încercare asupra
discursurilor IVşi V, voi. I, Institutul Român de Bizantologie nr. 5, Bucureşti, 1938.
7. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Tristeţea poeziei lirice a Sfântului Grigorie de Nazianz, Institutul Român de
Bizantologie nr. 7, Bucureşti, 1938.
8. COULIE, B., Les richesses dans l'oeuwe de Saint Gregoire de Nazianze: etude litteraire et historique,
Louvain - la - Neuve, 1985.
9. DONDERS, A., Der hi. Kirchenlehrer Gregor von Nazianz als Homilet, Munster, 1903.
10. ELLVERSON, Anna - Stina, The Dual Nature ofMan. A Study in the Theological Anthropology of Gregory
ofNazianzus, Uppsala, 1981.
509
MARIUS TELEA
11. FLEURY, E., Hellenisme et christianisme: Saint Gregoire de Nazianze et son temps (Etudes de ţheologie historique,
publiees sous la direction des professeurs de Ţheologie â I'Institut Catholique de Paris), Paris, Beauchesne, 1930.
12. GALLAY, P., La vie de Saint Gregoire de Nazianze, Lyon -Paris, 1943.
13. GREGG, R., Consolation Philosophy: Greek and Christian Paideia in Basil andthe t\vo Gregorians, Cambridge, Mass.,
1975.
14. GUIGNET, M, Saint Gregoire de Nazianze et le rhetoriqne, Paris, 1911.
15. GUIGNET, M, Saint Gregoire de Nazianze orateur et epistoliei-, Paris, 1941.
16. HAUSER - MEURY, M.-M., Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz, Bonn, 1960.
17. HERGENROTHER, J., Die Lehre von des gottliche Dreieinigkeit nach dem heiligen Gregor von Nazianz dem Theologen,
mit Beriichsichtigimg der al teren und neneren Darstellungen dieses Dogmas, Regensburg, 1850.
18. HUMMER, F. K., Des hi Gregor von Nazianz, des Theologen, Lehre von der Gnade. Eine dogmatisch -patrislische
Studie, Kempten, 1890.
19. KARMIRIS, Prof. Ioannis N., Eclesiologia Sfântului Grigorie Teologul (în limba greacă), Atena, 1960.
20. KERTSCH, M., Bilderspmche bei Gregor von Nazianz. Ein Beitragzur spătantike Rhetorik und Popularphilosophie
(Grazer theologische Studien 2), Graz, 1978.
21. KURMANN, A., Gregor von Nazianz, Oratio 4 gegen Julian. Ein Kommentar, (Scheweizerische Beitrăge zum
Altumswissenschaft 19), Basel, 1988.
22. LEFHERTZ, F., Studien zu Gregor von Nazianz. Mythologie, Uberlieferung, Scholiasten, Bonn, 1958.
23. L1ESKE, A., Zur Ţheologie der Christus mystik Gregors von Nazianz, Berlin, 1939.
24. Mc. GUCKIN, J. A., St. Gregory ofNazianzus. An Intellectual Biography, Crestwood, New York, 2001.
25. MICHELS, T., Gregor von Nazianz. Macht des Mysteriums. Sechs geistliche Reden aus dem Hochtagen der Kirche,
Diisseldorf, 1956.
26. MORESCHINI, CI., Filosqfia e letteratura in Gregoria di Naziano (Platonismo e filosofia patristica 12), Milano, 1997.
27. MOSSAY, J., La mort et l'an-delă dans Saint Gregoire de Nazianze, Louvain, 1966.
28. NORRIS, F., Gregory ofNazianzen 's Doctrine ofJesus Christ, Ph.D. Diss., Yale University, 1970.
29. PELEGRINO, M., Lapoesia di S. Gregoire de Nazianze, Milano, 1932.
30. PINAULT, H., Le Platonisme de S. Gregoire de Nazianze: Essai sur Ies relations du Christianisme et de Hellenisme dans
son oeuvre theologique, La Roche-sur-Yon, 1925.
31. PLAIGNEAUX, J., Gregoire de Nazianze theologien (Etudes de science religieuse 7), Paris, 1952.
510
32. PORTMANN, F. X., Die gottliche Paidagogia bei Gregor von Nazianz. Eine dogmengeschilliche Studie, St. Ottilien,
1954.
33. PULPEA, Ioan I., Sfântul Grigorie de Nazianz despre împăratul Iulian, Bucureşti, 1942.
34. RUETHER, R., Gregory ofNazianzus: Bishop and Rhetor, Oxford, 1969.
35. SAJDAK, J., Historia critica scholiastarum et comentatorul» Gregorii Nazianzeni, Cracovia, 1914.
36. SOMMERS, V., Histoire des collections completes des Discours de Gregoire de Nazianze, Louvain-la-Neuve, 1997.
37. Studia Nazianzenica (ed. B. COULIE), Turnhont, 2000.
38. SPIDL1K, T., Gregoire de Nazianze. Introduction â l'etude de sa doctrine spirituelle (Orientalia Christiana Analecta
189), Roma, 1971.
39. STEPHAN, L., Die Soteriologie des hi. Gregor von Nazianz, Viena, 1938.
40. SZYMUSIAK, J. M., L 'homme et sa destinee selon Gregoire Theologien, These, Paris, 1958.
41. SZYMUSIAK, J. M., Elemenst de ţheologie de l'homme selon St. Gregoire de Nazianze, Roma, Pontificia Universitatis
Gregoriană, 1963.
42. TSAMIS, D., H dioleicciKS (pvoiq reg 5i5aoicalia<; Fpeyopwv TOV Oxeoloyov, Thessaloniki, 1969.
43. ULLMAN, C, Gregorius von Nazianz der Theologe. Ein Beitragzur Kirche tind Dogmengeschichte des vierten
Jahrhunderts, Darmstadt, 1825.
44. VOLKER, Walther, Gregor von Nazianz als Mystiker, Wiesbaden, 1955.
45. WINSLOW, David, The Dynamics ofSalvation: A Study in Gregory of Nazianz, Philadelphia, 1979.
46. WYSS, B., Gregor von Nazianz. Ein griechisch-christlicher Dichter des vierten Jahrhunderts, Darmstadt, 1962.
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA MIGNE P.G. 44 - 46 A. SURSE
I. EXEGETICA:
1. In Hexaemeron P. G. 44, col. 61-124.
2. De hominis opificio, col. 123-256.
3. In haec verba Faciamus hominem 1-2, col. 257-278; 277-298.
4. De vita Moisis, col. 297-430.
5. Tractatus in Psalmorum inscriptiones, col. 431-608.
6. Expositio in sextum psalmum, col. 607-616.
7. Expositio in Ecclesiasten Salomonis, h. 1-8, col. 625-754.
8. Commentarius in Canticum Canticerum, h. 1-15, col. 755-1120.
9. De oratione dominica, orationes 1-5, col. 1119-1194.
511
MARIUS TELEA
10. De beatitudinibus orationes 1-8, col. 1193-1302.
11. In illud Quando sibi subjecent, col. 1303-1326.
12. Quid sit ad imaginemDei, col. 1327-1346.
II. DOGMATICA:
1. Oratio catechetica magiia P. G. 45, col. 9-116.
2. De Pythonissa, col. 107-114.
3. Quod non sint tres dii, a.d Ablabius, col. 115-136.
4. De fide, ad Simplicianus, col. 135-146.
5. Contra Fatum, col. 145-174.
7. De anima, col. 187-222.
8. Epistola canonica, col. 221-236.
9. Epistola ad Petrum Sebastenum, col. 237-240.
10. Contra Eunonium, libri 1-12, col. 243-1122.
11. Adversus Apollinarem 1-2, col. 1123-1270; 1269-1278.
12. Adversus Arium et Sabellium, col. 1281-1302.
13. Contra Macedonianos, col. 1301-1334.
14. De anima et resurrectione, P. G. 46, col. 11-160.
15. De infantibus qui praemature abripiuntur, col. 161-191.
16. Testimonia adversus Judaeos, col. 193-234.
III. ASCETICA ET MISCELLANEA:
1. De professione christiana, col. 237-250.
2. De perfecta christiani forma, col. 251-286.
3. De instituto christiano, col. 287-306.
4. De castigatione, col. 307-316.
5. De virginitate, col. 317-416.
6. Adversus eos qui baptisnum differunt, col. 415-432.
IV. ORATIONE ET EPISTOLAE:
1. Contra usurarios, col. 433-452.
2. De pauperibus amandis 1-2, col. 453-470; 471-490.
3. Contra formicarios, col. 489-498.
4. De mortnis, col. 497-538.
5. Contra Manichaos, col. 541-542.
7. De deitate Filli et Spiritus Sancti, col. 553-576.
8. In baptismum Christi, col. 577-600.
9. In Christi resurrectionem 1-5, col. 599-690.
10. In Christi ascensionem, col. 689-694.
11. De Spiritu Sancta, in Pentecosten, col. 695-702.
12. In S. Stephanum 1-2, col. 701-722; 721-736.
13. De S. Theodora, martyre, col. 735-748.
512
14. In quadraginta martyres 1-3, col. 749-756; 755-772; 773-788.
15. In laudem Basilii fratris, col. 787-818.
16. De vita S. P. Ephrem Syri, col. 819-850.
17. Laudatio Meletii episcopi, col. 851-864.
18. In funebris de Placilla, col. 877-892.
19. Oratio funebris de Placilla, col. 877-892.
20. De vita S. Gregorii Thaumaturgi, col. 893-958.
21. De vita S. Macvinae, col. 959-1000.
V. EPISTOLAE 1-26, col. 999-1108.
VI. FRAGMENTA:
1. Ex oratione adversus fornicarios, col. 1107-1110.
2. In orationem dominicam, col. 1109-1110.
3. Ex sermone in Hic est Filius mens dilectus, col. 1109-1112.
4. Ex sermone in Mariam et Joseph, col. 1111-1112.
5. Ex epistola ad Philippum, monachum, col. 1111-1112.
6. Ex libro de cognitione Dei, latine, col. 1111-1126.
7. Ex oratione ad Ablabium, latine, col. 1125-1126.
VII. DUBIA:
1. Oratio in diem natalem Christi, col. 1127-]
2. Oratio in hypapatenten, col. 1151-1182.
150.
VIII. ALTE SURSE:
Gregorii Nysseni Opera, editată de Werner JAEGER în următoarele zece volume:
- tomes I - II: Contra Ennomiiim libri, edite par Wemer JAEGER, Berlin, 1921, reimpression Leiden, 1960
- tomes III - IV: Opera dogmatica minora, parsl- II, edite par F. MUELLER, Leiden, 1958
- tome V: In hiscriptiones Psalmonim, edite par John Mc. DONOUGH S. J.; In Sextum Psalnmm, edite par John Mc.
DONOUGH; In Ecclesiastem Homiliae, edite par P. ALEXANDER, Leiden, 1962
- tome VI: In Canticum Canticorum Comentarius, edite par Herman LANGERBECK, Leiden, 1960
- tome VII: De vita Moysis, edite par Herbert MUSURILLO, Leiden, 1964
- tome VIII: Opera ascetica, pars I, edite par Wemer JAEGER, J. P. CAVARNOS, J. CALLAHAN, Leiden, 1952
- tome VIII: Epistulae, pars II, edite par G. PASQUALI, Leiden, 1959
- tome IX: Sermones, pars I, edite par G. HEIL, A. van. HECK, Leiden, 1967
- tome IX: Sermones, pars II, edite par G. HEIL, A. van HECK, New York, 1990
- tome X: De pauperibus amandis orationes duo, edite par A.van HECK, Leiden, 1964.
513
MARIUS TELEA
B. TRADUCERI
1. AUBINEAU, M., Trăite de la Virginite, dans la coll."SOURCES CHRETIENNES" tome 119, Paris, Les Editions du Cerf,
1966.
2. von BALTHASAR, Hans Urs, Gregor von Nyssa. Der versiegelte Quell. Aiislegung des Hohen Liedes, Salzburg, 1939.
3. BARBU, Ana-Maria, Sfântul Grigorie de Nyssa: Despre Sfântul Duh împotriva pnevmatomahilor macedoneni, în S.T.,
seria a Ii-a, anul XLV, 1993, nr. 5 - 6 (septembrie - decembrie), pp. 5-19.
4. BARBU, Dr. Nicolae I, Pr. CR1STESCU, D, Sfântul Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, Bucureşti, 1947, pp.
21 - 112.
5. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în volumul "Sfântul Grigorie de Nyssa.
Scrieri. Partea a doua, Scrieri exegetice, dogmatico - polemice şi morale", col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI",
voi. 30, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1998, pp. 15-91.
6. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaemeron, către fratele său Petru, în
7. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre pitonisă, în volumul citat mai sus, pp. 129 - 134.
8. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, La titlurile Psalmilor, în volumul citat mai sus, pp. 135 - 196.
9. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, în volumul citat mai
sus, pp. 197 - 280.
10. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic sau despre învăţământul religios, în
11. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet şi înviere, în volumul citat mai sus, pp.
348 - 408.
12. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Ghgorie de Nyssa, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, în volumul citat
mai sus, pp. 409 - 428.
13. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Epistola despre Sfânta Treime către mai marele doctorilor
Eustathie, în volumul citat mai sus, pp. 429 - 435.
14. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre înţelesul numelui de creştin către Armoniu'm volumul
15. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre iubirea faţă de săraci şi despre facerea de bine, în
16. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, către
monahul Olimpiu, în volumul citat mai sus, pp. 455 - 477.
514
17. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, împotriva credinţei în destin, în studiul: "O dispută teologică de la sfârşitul secolului al IV-
lea", publicat în M.A., anul XXXV, 1990, nr. 4 (iulie - august), pp. 3-17.
18. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Comentar la psalmul VI. Despre ziua a opta, în A.B., serie
nouă, anul II (XLI), 1991, nr. 7 - 9 (iulie -septembrie), pp. 70 - 74.
19. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Ce înseamnă să te numeşti şi să te făgăduieşti creştin, în
B.O.R., anul XCI, 1973, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), pp. 179-182.
20. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, A doua cuvântare despre iubirea de săraci. La cuvintele din
Evanghelie: "întrucât aţi făcut aceasta unuia din aceştia mai mici, mie mi-aţifăcut", în M.M.S., anul LXIV, 1988, nr. 2
21. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, împotriva celor care amână Botezul, în A.B., serie nouă, anul III
(XLII), 1992, nr. 7 - 9 (iulie -septembrie), pp. 98 - 107.
22. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, împotriva celor ce se întristează când sunt dojeniţi, în M.O.,
anul XXXVIII, 1987, nr. 6 (noiembrie -decembrie), pp. 57 - 61.
23. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt la Luminata şi Sfânta înviere, în "Telegraful Român",
anul 130, 1982, nr. 15 - 16 (15 aprilie), p. Îşi 4.
24. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvântare la înălţarea Domnului nostru lisus Hristos, în M.A.,
anul XXXIII, 1988, nr. 4 (aprilie - iunie), pp. 21 - 23.
25. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre desăvârşirea creştinului, în "Telegraful Român", anul
126, nr. 11 - 12 (15 martie), 1978, p. 4 şi nr. 17- 18(1 iunie), p. 4.
26. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa Sfintei Macrina, în lucrarea: "Către ascetul Olimpiu
despre viaţa fericitei Macrina, sora sa", col. Biblioteca populară "Veniţi la Hristos", nr. 24, Sibiu, 1947, pp. 7 - 67.
27. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Ghgorie de Nyssa, Epistola II către Censitor. Despre cei ce se duc în pelerinaj la
Ierusalim şi Epistola III. Prea cuvioaselor şi cu adevărat prea evlavioaselor surori Eustatia şi Ambrozia şi prea distinsei şi
prea cuvioasei fiice Vasilisa de la Ghgorie, bucurie întru Domnul, în studiul: "Două epistole ale Sfântului Grigorie de Nissa
şi semnificaţia lor", publicat în M.B., anul XXXVII, 1987, nr. 3 (mai - iunie), pp. 18 - 27.
28. BODOGAE, Pr. Prof. Teodor, Epistola XXV. Grigorie de Nyssa către Amfilohie, Episcop de Iconiu, în studiul "Sfântul
Grigorie de Nyssa despre arhitectura bisericească", în M.A., anul XXXII, 1987, nr. 5 (septembrie -octombrie), pp. 114 -116.
515
MARIUS TELEA
29. BOSSE, Jean, Grigorie de Nyssa (c.331 - 394), traducere de Beatrice STANCIU, în volumul "Enciclopedia
doctrinelor mistice", I. Şamani,greci.evrei, gnozâ, creştinism primitiv, coordonat de Marie-Madeleine DAVY,
Timişoara, Editura Amarcord, 1997, pp. 308-313.
30. BOUCHET, C, De institulo christiano, în volumul '"Ecrits spirituels", col. "Les Peres dans la foi", Paris,
L990.
31. BOUCHET, C, DEVA1LLY, M, Homelies sur l'Cantique de Cantiques, în col. "Les Peres dans la foi", Paris,
1992.
32. BUGA, Pr. Prof. Ioan, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea prin
virtute a celui întru sfinţi părintelui nostru Grigore, Episcopul Nyssei, Bucureşti, Editura Sfântul Gheorghe
Vechi, 1995.
33. CANEVET, M, Homelies sur l'Cantique de Cantiques, Paris, 1967.
34. CĂCIULĂ, Pr. dr. Olimp N., Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre iubirea săracilor, în G.B., anul VI, 1957, nr. 10-
11 (octombrie - noiembrie), pp. 672 -679.
35. CĂCIULĂ, Pr. dr. Olimp N., Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, către
monahul Olimpiu, în volumul "Sfântul Grigorie al Nişei, Fii desăvârşit", Biblioteca "Viaţa Nouă", Bucureşti,
1935.
36. CĂCIULĂ, Pr. dr. Olimp N., Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre rostul vieţii creştine, în G.B., anul XVII,
1958, nr. 10 (octombrie), pp. 941 - 946.
37. C1ONESCU, Sterie N., Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa Sfintei Macrina, traducere în dialectul aromân în
lucrarea "Viaţa Sfintei Cuvioase Matroana făcătoarea de minuni", Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
1907.
38. DANIELOU, Jean, St. Gregoire de Nysse. Vie de Moise (4 eme edition, reimpression de la 2-eme edition),
dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES" tome 1, Paris, Les Editions du Cerf, 1987.
39. DELANNE, H., St. Gregoire de Nysse. La trosieme homelie sur I 'St. Paques et la Ressurection du Christ, în
volumul "Le mystere de Paques", col. "Lettres chretiennes", nr. 10, Paris, 1965.
40. DEVAILLY, M., St. Gregoire de Nysse. Sur laperfection, în volumul "Ecrits spirituels", col. "Les Peres dans
la foi", Paris, 1990.
41. Mc. DONOUGH, John, St. Gregoire de Nysse. Homelies sur les Psaumes, în volumul "Gregorii Nysseni -
Opera", tome V, Leiden, 1962.
42. D.B., Sfântul Grigorie Nisamtl, Fericiţi făcătorii de pace că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema, Cuvântul
al Vll-lea, în M.A., anul III, 1958, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 127 - 129.
43. GEORGESCU, Nedelea, Sfântul Grigorie de Nyssa, Discurs în contra cămătarilor, în B.O.R., anul XXIII,
1899 - 1900, nr. 7 (octombrie 1899), pp. 695 -707 şi nr. 9 (decembrie 1899), pp. 695 - 707.
44. GUILLAUMIN, J-Y, PARENT, G., Homelies sur l'Bonheurs, în col. "Les Peres dans la foi", Paris, 1979.
516
45. ICĂ jr., Diac. Ioan I., Sfântul Grigorie de Nyssa, Epistola către fratele său, Petru despre diferenţa dintre
fiinţă şi ipostas, în volumul "Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei sale. Tratatele contra
iconomahilor", Sfânta Mănăstire Ioan Botezătorul, Alba Iulia, Editura Deisis, 1994, pp. 196 - 207.
46. ICĂ jr., Diac Ioan I., Sfântul Grigorie de Syssa, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor. Cuvânt înainte
către Olimpiada şi Omilia I, în volumul "Sfântul Ioan Gură de Aur- Cuvioasa Olimpiada diaconiţa. O viaţă, o
prietenie, o corespondenţă", Sibiu, Editura Deisis, pp. 89 - 99.
47. IOANIŢESCU, Pr. Gheorghe, Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii împotriva cămătarilor, în lucrarea "Sfântul
Grigorie de Nissa şi Sfântul Vasile cel Mare. Două discursuri contra cămătarilor", teză pentru licenţă,
Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, 1907.
48. LAPLACE, Jean, St. Gregoire de Nysse, La Crea/ion de l'homme, dans la coli. "SOURCES
49. MARAVAL, P., St. Gregoire de Nysse, Vie de Sainte Macrine, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
50. MARAVAL, P., St. Gregoire de Nysse, Lettres, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 363, Paris,
51. MARAVAL, P., St. Gregoire de Nysse, Le Cantique de Cantiques, Paris, 1992.
52. MARAVAL, P., Le Christ Pascal. Cinq homelies pascales. Homelie sur l'Ascension. Trăite "Quandle fils
aura tout soumis", Paris, 1994.
53. MERIDIER, L., Gregoire de Nysse. Discours catechetique, Paris, 1908.
54. MILLET, J., Sur le sens du nome chretien, în volumul "Ecrits spirituels", col. "Les Peres dans la foi", Paris,
1990.
55. MUNTEANU, Gavriil, Sfântul Grigorie de Nyssa. Viaţa fericitei Macrina, în lucrarea "Biografia fericitei
Macrine" de Grigoriu Episcopul de la Nissa, tradusă din limba germană de Gavriil Munteanu, Director al
gimnasiului greco-orientalu românu din Brasiovu, Prefaţă de Mitropolitul Andreiu Şaguna, Sibiu, cu tipariulu şi
cheltuiala Tipografiei Arhidiecesane, 1865, pp. 3-93.
56. PAPADOPOL, Petru I., Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii împotriva cămătarilor, în lucrarea "Sfântul Vasile
cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nissa. Omilie împotriva cămătarilor", Râmnicu Vâlcea, 1939.
57. PĂTRULESCU, Ion, Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa fericitei Macrina, în A.B., serie nouă, anul IV (XLIII),
1993, nr. 1 - 3 (ianuarie - martie), pp. 51 - 57 (partea întâia); nr. 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 83 - 88 (partea a doua),
nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 95-100 (partea a treia).
58. PĂTRULESCU, Ion, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre feciorie (II), în A.B., serie nouă, anul IX (XLIX),
1999, nr. 7 - 9 (iulie - septembrie), pp. 83 - 87.
59. PEDEN-GODEFROI, A., Lapriere de Seigneur, Paris, 1982.
60. POPESCU, Haralamb, Din cuvântările Sfântului Grigore Episcopul Nissei (t 394). Despre fericiri (Cuvântul
al şaselea), în "Candela", anul XXXI, 1912, nr. 11 (noiembrie), pp. 577 - 578.
517
MARIUS TELEA
61. POPESCU, Nicolae D., Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, în lucrarea "Eu; nv 7tpoo£uxuv.
Homiliae V Oratione Dominica. Cele cinci cuvântări despre Rugăciunea domnească ale Sfântului Grigorie de Nissa", teză
pentru licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Tipografia Horia Carp & Marinescu, Bucureşti, 1907, pp.
18 - 82.
62. QUERE - JAULMES, St. Gregoire de Nysse, Sur l'amour envers Iespauvres et sur la bonne action, în volumul: "Riches
et pauvres dans PEglise ancienne", col. "Lettres chretiennes", nr. 6, Paris, 1962, pp. 45 - 53.
63. QUERE - JAULMES, 5/. Gregoire de Nysse, Contre Ies usuriers, în volumul citat mai sus, pp. 78 - 83.
64. RAFAIL, PROTOSINGHELUL, Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre Rugăciunea domnească, în lucrarea "Cinci cuvinte
ale sf[â]ntului părintelui nostru Grigorie episcopul şi luminătorul Nisienilor. Unul şi cel dintâiu tălmăcitoriu la rugăciunea cea
cătră D[u]mnezeu şi patru tâlcuitoare pentru Rugăciunea D[o]mnească adică la Tatăl nostru". Acum în zilele prea luminatului
şi prea înălţatului nostru Domn a toată Ţara Rumânească Io Alexandru Dimitrie Ghica Voevod. Cu blagoslovenia iubitoriului
de D[u]mnezeu Episcop al Sf[i]ntei Episcopii Buzăul Kyriu Kyr Chesarie. S'au tipărit în Tipografia Sfintei Episcopii Buzăul.
Sau tălmăcit aceste cinci Cuvinte despre limba elinească pre limba Rumânească de Rafail protosinghelul. La anul mântuirii
1838, Iunie în patru, Supt Direxiia D. Vasile Manole.
65. RADUCA, Drd. Vasile, Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvânt către cei îndoliaţi, în G.B., anul XLIII, 1984, nr. 3 - 4 (martie -
aprilie), pp. 188 - 204.
66. RĂDUCĂ, Dr. Vasile, Sfântul Grigorie de Nyssa, Spunând elinilor că în Dumnezeu sunt trei persoane, nu vreau să spun
că sunt trei dumnezei. Despre numele comune, în G.B., anul XLIV, 1985, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 698 - 709.
67. SRA WLEY, J. H., The Catechetical Oration of St. Gregory of Nyssa Ţuondon, 1917.
68. STĂNESCU, Petru M., Sfântul Grigorie de Nyssa. Dialog despre suflet şi înviere intitulat Macrinia, teză pentru licenţă,
Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Tiparul Societăţii anonime pe acţiuni "Adevărul", Bucureşti, 1909, pp.
13-65.
69. STANILOAE, Pr. prof. Dumitru, BUGA, Pr. Ioan, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise sau despre
desăvârşirea prin virtute, în volumul "Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea întâia, col. "PĂRINŢI ŞI SCRIITORI
BISERICEŞTI", voi. 29, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1982, pp. 19-110.
70. STANILOAE, Pr. prof. Dumitru, Sfântul Grigorie de Nyssa, Tălcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, în volumul
71. STANILOAE, Pr. prof. Dumitru, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre fericiri, în volumul citat mai sus, pp. 331 - 400.
72. STANILOAE, Pr. prof. Dumitru, BUGA, Pr. Ioan, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, în volumul
73. STANILOAE, Pr. prof. Dumitru, BUGA, Pr. Ioan, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre rănduiala cea după Dumnezeu (a
vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată, în volumul citat mai sus, pp. 453 - 483.
74. STOIAN, Pr. Sandu Gh., Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, în lucrarea "Sfântul Grigorie de Nissa, Opt omilii
asupra fericirilor", teză pentru licenţă, Bucureşti, 1908, pp. 19 - 106.
75. STOIAN, Pr. Sandu Gh., Sfântul Grigorie de Nyssa. Despre Fericiri, în volumul "Opt omilii la Fericiri ale celui între
Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nyssa", col. "Comorile Pustiei", nr. 31, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, pp. 5 -122.
76. TĂNĂSESCU, Pr. N. D., Sfântul Grigorie de Nyssa, Răsplata făcătorilor de pace (Cuvântul al şaptelea), în G.B., anul
XVII, 1958, nr. 10 (octombrie), pp. 946 -948.
77. TEODORESCU, Grigorie, Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic, Bucureşti, Editura Sophia, 1998.
78. TEODORESCU, Grigorie, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre suflet şi înviere. Despre învăţătura creştină, ed. Aurel
SCRIMA, Bucureşti, Editura Herald, 2003.
79. TILEA. Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie de Nyssa, A doua cuvântare despre iubirea de săraci. La cuvintele din
Evanghelie: «întrucât aţi făcut aceasta unuia din aceştia mai mici, mie mi-aţi făcut», în lucrarea "Despre iubirea faţă de
săraci", Bucureşti, 1948.
80. TILEA, Pr. dr. Gheorghe, Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre iubirea săracilor, în lucrarea citată mai sus.
81. VINEL, F., St. Gregoire de Nysse, Homelies sur l'Ecclesiaste, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 416,
Paris, Les Editions du Cerf, 1996.
1. ABEL. D.C., The Doctrine ofSynergism in Gregory of Nyssa 's. De Instituto Christiano, în "Revue Thomiste", Paris, anul
III, 1981, pp. 64 - 85.
2. ADĂMUŢ, Anton I., Literatură şifilosofie creştină. Secolele I-VII1 yo\. I, Iaşi, Editura Fides, 1997, pp. 244 - 259.
3. ALEXANDER, P., Le "De Mortuis'de Gregoire de Nysse, în "Studia Patristica", Berlin, voi. X, 1970, pp. 112 - 130.
4. ALTANER, Berthold, Augustinus, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa, în "Revue Benedictine", Maredsous, anul
LXI, 1951, pp. 87-98.
5. ARDOUIN, A., Le deşir chez Gregoire de Nysse, în "Lettre lingue", Paris, anul CLXXVIII, 1978, pp. 37-51.
6. ARMSTRONG, Arthur Hilary, Platonic Elements in St. Gregory of Nysse's Doctrine on Man, în "Dominican Studies",
Oxford, anul I, 1948, pp. 221 - 236.
518
519
MARIUS TELEA
7. ARMSTRONG, Arthur Hilary, The Nature ofMan in St. Gregory of Nyssa, în "The Eastern Churches Quarterty", London,
anul VIII, 1948, pp. 85 - 124.
8. BACONSKY, Teodor, Câte\a definiţii patristice (ale râsului) 1. Grigorie de Nyssa: o fiziologie a râsului, în volumul:
"Râsul patriarhilor. O antropologie a deviziunii în patristica răsăriteană", Bucureşti, Editura Anastasia, 1996, pp. 246 -249.
9. BAERT, E., Le theme de la xision de Dieu chez St. Justin, Clement d'Alexandrie et St. Gregoire de Nysse, în "Freiburger
Zeitschrift fur Philosophie und Theologie", anul XII, 1965, pp. 118- 127.
10. BAKAROS, D., Le mystere de la revelation de Dieu selon Gregoire de Nysse, în "0Eok>yia", AOnvct, anu! II, 1983, pp.
44 - 65.
11. BALAŞ, David L., Merowia Oeov. Man 's Participation in God's Perfection According to Saint Gregory of Nyssa, în
"Studia Anselmiana", Roma, anul LV, 1966, pp. 197-208.
12. BALAŞ, David L., The Unily ofHuman Nature in Basilius and Gregory of Nyssa Polemic Against Eunomius, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. XIV, 1976, pp. 33 - 56
13. BARROIS, G. A., The Alleged Origenism of St. Gregory of Nyssa, în "St. Vladimir's Theological Quarterly", New York,
1986, nr. 1, pp. 82 - 88.
14. BĂJĂU, Drd. Constantin I., Problematica teologică a Omiliilorpraznicale ale Sfântului Grigorie al Nissei, în "Analele
Universităţii din Craiova", Seria Teologie, anul III, 1998, nr. 3, pp. 66-73.
15. BĂJĂU, Pr. lect. Constantin I., Omilie la Naşterea lui Hristos şi la pruncii din Betleem ucişi de Irod, în M.O., anul L,
1998, nr. 1 - 6 (ianuarie - iunie), pp. 100 -106.
16. BÂJĂU, Pr. dr. Constantin I., Trăirea virtuoasă după Sfântul Grigorie al Nissei, în "Analele Universităţii din Craiova",
Seria Teologie, anul V, 1999, nr. 5, pp. 96-112.
17. BEBIS, George S., Gregory of Nyssa's «De vita Moysis».
A Philosophical and Theological Analysis, în "The Greek Orthodox Theological Review", Washington, anul XII, 1967, pp.
122 - 138.
18. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Două epistole ale Sfântului Grigorie al Nişei şi semnificaţia lor, în M.B., anul XXXVII,
1987, nr. 3 (mai - iunie), pp. 17 - 27.
19. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa admirator al creaţiei., în M.A., anul XXXIV, 1989, nr. 2 (martie
- aprilie), pp. 37 - 45.
20. BODOGAE, Pr. prof. Teodor, Câteva obsen>afii asupra traducerii în româneşte a celor opt omilii la Ecciesiast ale
Sfântului Grigorie de Nyssa (Referat susţinut la cel de-al şaptelea "Colocviu Internaţional Grigorie de Nyssa" care s-a ţinut
între 5-10 septembrie Ia Colegiul St. Andrews din Nordul Scoţiei - Anglia), în M.A., anul XXXV, 1990, nr. 5 (septembrie -
octombrie), pp. 120 - 122.
21. BOTTERMAN, A., L 'hommeface â Dieu selon Gregoire de Nysse, în "Contacts", Paris, anul CXIX, 1982, pp. 76 - 85.
520
22. BOUCHET, Jean - Rene, A propos d'une image christologique de Gregoire de Nysse, în "Revue Theologique", Paris,
1967, nr. 6 - 7, pp. 22 - 38.
23. BOUCHET, Jean - Rene, Le vocabulaire de l'union et du rapport des natures chez Saint Gregoire de Nysse, în "Revue
Theologique", Paris, 1968, nr. 6-7, pp. 131 -152.
24. BOUCHET, Jean - Rene, La vision de l 'economie du salut selon Saint Gregoire de Nysse, în "Revue des Sciences
Philosophiques et Theologiques", Paris, 1968, nr. 9 - 10, pp. 212 - 222.
25. BRANIŞTE, Pr. dr. Marin M., Fratele cel mic: viitorul Grigorie al Nissei, în studiul: "Sfânta Macrina, sora marelui
Vasile" din M.B., anul XXXIX, 1989, nr. 4 - 6 (iulie - decembrie), pp. 21 - 31.
26. BRIGHTMAN, Robert S., Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregoiy of Nyssa, în "The Greek Orthodox
Theological Review", Washington, anul XVIII, 1978, pp. 26-38.
27. CANEVET, Mariette, Gregoire de Nysse (Saint), în "Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique", tome VI, Paris,
1970, col. 971 - 1011.
28. CANEVET, Mariette, Exegese et theologie dans Ies traites spirituels de Gregoire de Nysse, în "Ecriture et culture
philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevetogne, 22 - 26 septembre 1968", edite par
Marguerite HARL, Leiden, 1971, pp. 152 - 167.
29. CANEVET, Mariette, Laperception de lapresence de Dieu âpropos d'une expression de la Xl-eme homelie sur le
Cantique des Cantiques, în "Epektatis, Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou", Paris, Beauchesne, 1972, pp.
27 - 42.
30. CASIM1R, O.C.S.O., Brother, IVhen (the Father) Will Subject AH Things to (the Son), then (the Son) HimselfWill Be
Subjected to Him (the Father) Who Subjects AII Things to Him (the Son) -A Treatise on First Corinthians 15.28 by Saint
Gregory of Nyssa, în "The Greek Orthodox Theological Review", Washington, 1983, nr. 1, pp. 63 - 76.
31. CAVARNOS, J. P., Gregory of Nyssa on the Nature of the Soni, în "The Greek Orthodox Theological Review",
Washington, 1955, nr. 1, pp. 185 - 197.
32. Mc. CLEAR, E. V., The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa, în "Theological Studies",
Baltimore, 1948, nr. 9, pp. 63 - 86.
33. COMAN, Ioan Gh., Două femei de elită din epoca de aur a patristicii: Gorgonia şi Macrina. Sfântul Grigorie de Nazianz
şi Sfântul Grigorie de Nyssa despre surorile lor, în S.T., anul VIII, 1940, voi. II, pp. 89 - 126.
34. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sfântul Grigorie de Nyssa, în volumul "Probleme de
filosofie şi literatură patristică", ediţia a doua, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1995, pp. 217
-244.
521
MARIUS TELEA
35. COMAN, Pr. prof. Ioan Gh., Iconomia învierii Domnului în predicile pascale ale Sfântului Grigorie de
Nazianz şi ale Sfântului Grigorie de Nyssa, în G.B., anul XIV, 1955, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 177 -186.
36. O'CONNELL, Patrick F„ The Double Journey in Saint Gregory of Nyssa: The Life ofMoses, în "The Greek
Orthodox Theological Review", Washington, 1983, nr. 4,'pp. 113-125.
37. CORBU, lerom. lect. Agapie, Principii de exegeză biblică în tratatul «La titlurile Psalmilor» al Sfântului
Grigorie de Nyssa, în A.B., serie nouă, anul X (XLIX), 1999, nr. 10 - 12 (octombrie - decembrie), pp. 15 - 22.
38. CORBU, lerom. lect. drd. Agapie, Aspecte ale Revelaţiei dumnezeieşti şi ale raportului omului cu ea potrivit
Sfântului Grigorie de Nyssa, în "Teologia", Arad, anul V, 2001, nr. 1, pp. 54-66.
39. CORNIŢESCU, Magistr. Constantin, Studiu comparativ între« Marele Cuvânt Catehetic» al Sfântului
Grigorie de Nissa şi« Manualul către Laurenţiu» al Fericitului Augustin, în Ort., anul XVI, 1964, nr. 1 (ianuarie
- martie), pp. 110-127.
40. COURCELLE, Pierre, Gregoire de Nysse, lecteur de Porfire, în "Revue des Etudes Grecques", Paris, anul
LXXX, 1967, pp. 326 - 331.
41. COSMA, Pr. prof. Sorin, Virtutea cumpătării în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de Nyssa, în lucrarea
"Cumpătarea în etica filosofică antică şi morala creştină. O încercare de sofrolcgie creştină", Timişoara. Editura
Helicon, 1999, pp. 164-165.
42. DANIELOU, Jean, Gregoire et le neoplatonisme de l'Ecole dAthenes, în "Revue des Etudes Grecques",
Paris, anul LXXX, 1967, pp. 216 - 233.
43. DANIELOU, Jean, Gregoire de Nysse ă tr avers Ies lettres de Saint Basile et de Saint Gregoire de Nazianz,
în "Virgiliae Christianae", Amsterdam, 1965, nr. 19, pp. 16 - 25.
44. DANIELOU, Jean, Orientations actuelles de la recherche sur Gregoire de Nysse, în "Ecriture et culture
philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevetogne, 22 - 26 septembre 1968",
edite par Marguerite HARL, Leiden, 1971, pp. 232 - 244.
45. DANIELOU, Jean, La decopia chez Gregoire de Nysse, în "Studia Patristica", Berlin, voi. XI, 1967, pp. 28 -
44.
46. DANIELOU, Jean, Mistique de la tenebre chez Gregoire de Nysse, în "Dictionnaire de Spiritualite Ascetique
et Mistique", Paris, Beauchesne, 1970, col. 1872-1885.
47. DANIELOU, Jean, L 'etat du Christ dans la mort d'apres Gregoire de Nysse, în "Historisches Jahrbuch des
Gb'rresgesellschaft", Munchen, 1958, nr. 77, pp. 180 -192.
48. DANIELOU, Jean, L 'apokatastase chez Saint Gregoire de Nysse, în "Recherches de Sciences Religieuses",
Paris, 1940, nr. 30, pp. 132 -148.
522
49. DANIELOU, Jean, «L 'Adversus Arium et Sabelium» de Gregoire de Nysse et l'origenisme cappadocien, în
"Recherches de Sciences Religieuses", Paris, 1966, nr. 54, pp. 277 - 288.
50. DANIELOU, Jean, Dieu chez Gregoire de Nysse, în "Resurrection", Paris, 1960, nr. 15, pp. 18-26.
51. DANIELOU, Jean, Le symbolisme cosmique de la croix chez Gregoire de Nysse, în "La Maison Dieu", Paris,
1963, nr. 75, pp. 12 - 27.
52. DANIELOU, Jean, La tenebre lumineuse. Textes de Saint Gregoire de Nysse sur la connaisance de Dieu, în
"Chercher Dieu", Paris, 1943, nr. 3, pp. 124 - 128.
53. DANIELOU, Jean, «Akolouthia» chez Gregoire de Nysse, în "Recherches de Sciences Religieuses", Paris,
1953, nr. 27, pp. 115 -122.
54. DAVIDEANU, Pr. drd. Constantin, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, în M.M.S.,
anul LXIV, 1988, nr. 4 (aprilie - iunie), pp. 32 - 46.
55. DORRIES, Herman, Griechentum und Christentum bei Gregor von Nyssa, în "Theologische
Literaturzeitung", Leipzig, anul LXXXVIII, 1963, pp. 88 -106.
56. DUNSTONE, A. S., The Meaning ofGrace in the Writings of Gregory of Nyssa, în "Scottish Journal of
Theology", Edinburgh, 1962, nr. 15, pp. 63 - 77.
57. FARAHAT, Drd. Kamal, Cunoaşterea lui Dumnezeu - condiţie a mântuirii personale în gândirea Sfântului
Grigorie de Nyssa, în Ort., anul XXXIX, 1988, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 124 -135.
58. FER, Drd. Nicolae, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectazâ la Sfântul Grigorie de Nyssa, în Ort.,
anul XXIII, 1971, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 82 - 96.
59. FERGUSSON, Everett, Progress inperfectio, Gregory of Nyssa 's Vita Moysis, în "Studia Patristica", Berlin,
voi. XIV, 1976, pp. 128 -139.
61. FLOERI, Fernand, Le sens de la division des sexes chez Gregoire de Nysse, în "Recherches de Sciences
Religieuses", Paris, 1953, nr. 27, pp. 152 -167.
62. Mc. GARY, W. J., St. Gregory of Nyssa on Adam 's Body, în "Thought", London, anul X, 1935 -1936, pp. 97
-106.
63. GILLET, R., L 'homme divinisateur cosmique dans la pensee de Saint Gregoire de Nysse, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. VI, 1962, pp. 76 - 92.
64. GODET, P., Gregoire de Nysse, în "Dictionnaire de Theologie Catholique", tome VI, 2, Paris, 1925, col.
1847 -1852.
65. GRAEF, Hilda, Gregorios von Nyssa, în "Lexikon fur Theologie und Kirche", tomus 2, Berlin, 1960, col.
1211-1213.
66. GRIBOMONT, Jean, Le Panegyrique de la virginite oeuvre dejeunesse de Gregoire de Nysse, în "Revue
d'Ascetique et de Mystique", Toulouse, 1967, nr. 43, pp. 162-181.
67. GRIBOMONT, Jean, Le «De Instituto Christiano» et le Messalianisme de Gregoire de Nysse, în "Studia
Patristica", Berlin, voi. V, 1962, pp. 66-73.
68. HARL, Marguerite, La croissance de l 'ăme selon le «De infantibus» de Gregoire de Nysse, în "Vigiliae
Christianae", Amsterdam, anul XXXIV, 1980, pp. 121 -137.
523
MAR1US TELEA
69. HORN, Gabriel, L 'amoui divin. No/e sur le mol «eros» dans Saint Gregoire de Nysse, în "Revue d'Ascetique
et de Mystique", Toulouse, 1925, nr. 28, pp. 17 - 25.
70. HORN, Gabriel, Le miroir et la nuee. Deux modes de connaisance de Dieu c/iez Si. Gregoire de Nysse, în.
"Revue d'Ascetique et de Mystique", Toulouse, 1927, nr. 36, pp. 58-64.
71. HRISTOU, P. C, To avOpcomvov K).r\pa>j.ia /caret înv SidacricaĂiav iov Fprfpopiov Nvaaijq, în "KXupovoj.ua",
A6n,va, 1972, nr. 4, pp. 72 - 79.
72.1ANA, Drd. Constantin M., învăţătura despre întrupare în «Marele Cuvânt Catehetic» al Sfântului Ghgorie
de Nyssa, în S.T., seria a II - a, anul XIX, 1967, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 309 - 320.
73. ISAYE, G., L 'unite de l'operation divine dans Ies ecrils trinitaries de S.Gregoire de Nysse, în "Recherches
de Sciences Religieuses", Paris, 1937, nr. 27, pp. 213-223.
74. von IVANKA, Endre, Voit platonisme zur Theorie der Mystik (Zur Erkenntnislehre Gregors von Nyssa), în
"Scholastik", Freiburg, 1936, nr. 11, pp. 56-68.
75. KANNENGIESER, Ch., L 'infinite divine chez Gregoire de Nysse, în "Recherches de Sciences Religieuses",
Paris, 1967, nr. 55, pp. 103 - 114.
76. KEENAN, Mary Emily, De Professione Christianorum and De Perfectione: A Study ofthe Ascetica!
Doctrine of Saint Gregoiy of Nyssa, în "Dumbarton Oaks Papers", Cambridge, 1950, nr. 5, pp. 115 - 126.
77. KIRCHMEYER, J., Le «De virginitate» de Gregoire de Nysse, în "Science de l'Esprit", Toulouse, 1969, nr.
21, pp. 69 - 77.
78. KONSTANTINOU, Evangelos G., Die Tugendlehre Gregors von Nyssa im Verhaltuis zu der antik-
philosophischen undjudisch-christlichen Tradition, în "Das Ostliche Christentum", Neue edition, Heft 17,
Wiirtzburg, 1968, pp. 35 - 52.
79. KRIVOŞEIN, Arhim. Basile, Simplicity ofthe Divine Nature and Distinctions in God According to St.
Gregory of Nyssa, în "Saint Vladimir's Theological Quarterly", New York, 1977, nr. 2, pp. 75 - 89.
80. KUSTAS, George L., Philosophy and Rhetorik in Gregory of Nyssa, în "Kûpovouux", AGnvct, 1986, nr. 6, pp.
53 - 78.
81. LADNER, George B., The Philosophical Anthropolog)' of Saint Gregory of Nyssa, în "Dumbarton Oaks Papers",
Cambridge, 1958, nr. 12, pp. 322 - 337.
82. LAZAROV, Antoniadi, Axoluaia TOV Aoyov «Piept Ocoinroc. Ywv» TOV Fpnyopwv Nvaang, în 'Tpuyoptou FlaXauaţ",
AOnva, 1992, nr. 3-4, pp. 178 -191.
83. LEYS, Robert, La theologie spirituelle de Gregoire de Nysse, în "Studia Patristica", Berlin, voi. 2, 1957, pp. 63 - 77.
84. LIESKE, Alexander, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, în "Munsterische Beitrag zur Theologie",
Munster i. W., 1943, nr. 22, pp. 34 - 44.
85. LOUTH, Andrew, Ortodoxia niceeană. Atanasie cel Mare. Grigorie al Nyssei, în volumul "Originile tradiţiei mistice
creştine. De la Platon la Dionisie
524
Areopagitul", traducere de Elisabeta Voichiţa SITEA, Sibiu, Editura Deisis, 2002, pp. 111 -137.
86. MAY, Gerhard, Gregor von Nyssa in der Kirchenpolitik seiner zeii, în "Jahrbuch der Osterreichische
Byzantinische Gesellschaft", Graz, 1966, nr. 15, pp. 138-143.
87. MAY, Gerhard, Die Datierung der Rede «In suam ordinationem» des Gregors von Nyssa und die
Verhandlungen mit den Pneumatomachen aus dem Konzil von Konstantinopel, în "Vigiliae Christianae",
Amsterdam, 1969, nr. 23, pp. 58 - 66.
88. MEYENDORFF, John, Doctrina îndumnezeiţii: Grigorie de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul, în volumul
"Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă", traducere de Angela PAGU, Bucureşti, Editura Enciclopedică,
col. "Orizonturi spirituale", 1995, pp. 32 - 38.
89. MUCKLE, J.T., The Doctrine of Gregoiy of Nyssa on Man as the Image of God, în "Medieval Studies",
Toronto, 1945, nr. 7, pp. 76 - 92.
90. MUHLENBERG, Ekkehard, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am
Gottesbegriefder Klassichen Metaphysik, în "Forschungen zur Kirche und Dogmengeschichte", nr. 16,
GSttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, pp. 68-77.
91. MUSURILLO, Herbert, A Note on Gregory of Nyssa 's Comentary on the Song ofSolomon, Homily IV, în
"Didascalia. Studies in Honour of Anselm M. Alberada", New York, 1961, pp. 223 - 231.
92. NIŞCOVEANU, Pr. Mircea, Doctrina Sfântului Grigorie de Nyssa în Comentariul său la «Fericiri», în G.B.,
anul XXV, 1967, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 498-510.
93. OTIS, Brooks, Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception on Time, în "Studia Patristica", Berlin,
voi. XIV, 1976, pp. 32 - 46.
94. PARMENTIER, Martin, St. Gregory of Nyssa's Doctrine ofthe Holy Spirit, în " EKidnmacîTiKOi; <J>apoq",
Alexandria, 1976, nr. 58, pp. 78 - 83; nr. 59, pp. 131 -137; nr. 60, pp. 33 - 42.
95. PETRARU, Pr. dr. Gheorghe, Creaţia. Perspective patristice şi teologice. Sfântul Grigorie de Nyssa, în
lucrarea sa "Lumea, creaţia lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico-patristice şi ştiinţifice", Iaşi, Editura
Trinitas, 2002, pp. 79-85.
96. PFISTER, J. E., A Biographical Note: the Brothers and Sislers of Saint Gregoiy of Nyssa, în "Vigiliae
Christianae", Amsterdam, 1964, nr. 18, pp. 111 -126.
97. PHILL1POU, A.J., The Doctrine ofEvil in Saint Gregoiy of Nyssa, în "Studia Patristica", Berlin, voi. IX,
1966, pp. 44 - 56.
98. PLASS, Paul, Transcendent Time and Etemity in Gregory of Nyssa, în "Vigiliae Christianae", Amsterdam,
1980, nr. 34, pp. 18 - 33.
99. POP, Pr. drd. Liviu, Harul dumnezeiesc şi implicaţiile lui duhovniceşti în gândirea teologică a Sfântului
Grigorie de Nyssa, în studiul "Doctrina Sfântului
525
MARIUS TELEA
Har la marii Părinţi ai secolului al IV-lea", în "Orizonturi Teologice", anul I, 2000, nr. 2 (iulie - septembrie), pp.
150 -161.
100. POPESCU, Magistr. Dumitru, Problema chipului din om după Sfântul Grigorie de Nyssa, în G.B., anul XX,
1961, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 338 -351.
101. RĂDUCĂ, Drd. Vasile, Voinţa şi libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa, în S.T., seria a Ii-a,
anul XXXV, 1983, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 51-64.
102. RĂDUCĂ, Pr. asist. Vasile, Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa, în S.T., seria a Ii-a, anul
XLIV, 1992, nr. 1 - 2 (ianuarie - aprilie), pp. 62 -93.
103. RITTER, Martin, Gregor von Nyssa «In suam ordinationem». Eine Quellefiir die Geschichte des Konzils
von Konstantinopel 381, în "Zeitschrift fur Kirchengeschichte", Stuttgart, 1968, nr. 79, pp. 44 - 52.
104. RUS, Remus, Sfântul Grigorie de Nissa, în studiul "Poziţii creştine faţă de religiile necreştine", în Ort., anul
XXV, 1973, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 268 - 269.
105. SĂNDULESCU, Drd. Gh., învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre căderea omului şi păcatul
originar, în S.T., seria a H-a, anul XXXIX, 1987, nr. 1 (ianuarie - februarie), pp. 67-83.
106. SCHOEMANN, J. B., Gregors von Nyssa theologische Anthropologie als Bildtheologie, în "Scholastik",
Freiburg, 1943, nr. 18, pp. 118 - 126.
107. SPIRA, A., Rhetorik und Theologie in der Grebreden Gregors von Nyssa, în "Studia Patristica", Berlin, voi.
IX, 1966, pp. 38 - 47.
108. STAATS, R., Die Asketen aus Mesopotamien in der Rede des Gregors von Nyssa «In suam ordinationem»,
în "Vigiliae Christianae", Amsterdam, 1961, nr. 21, pp. 15-22.
109. STĂNESCU, Magistr. Nicolae V., Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul
Grigorie de Nyssa, în S.T., seria a Ii-a, anul X, 1958, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 14 - 37.
110. STĂNULEŢ, Drd. Constantin, Teologia învierii la Sfântul Grigorie de Nissa. învierea lui Hristos în
învăţătura autorilor bisericeşti din primele veacuri, în G.B., anul XXXI, 1972, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), pp. 317
- 323.
111. STEPHANU, E., La coexistence iniţiale du corp et de l 'ăme d 'apres Saint Gregoire deNysse et Saint
Maxime l'Apologete, în "Echos d'Orient", Paris, 1932, nr. 31, pp. 36-55.
112. STERPU, Pr. Cezar, Comentariu la tratatul «Despre viaţa lui Moise» al Sfântului Grigorie alNissei, în
A.B., serie nouă, anul X (XLIX), 1999, nr. 10 -12 (octombrie - decembrie), pp. 105 -107.
113. STIGLMAYR, J., Die Schrift des hi. Gregor von Nyssa «Ober die Jungfraulichkeit», în "Zeitschrift fur
Aszeze und Mystik", Munchen, 1927, nr. 2, pp. 187-203.
114. TELEA, Asist. dr. Marius, Dumnezeu şi creaţia Sa. Conceptul de «diastima» în gândirea teologică a
Sfântului Grigorie de Nyssa, în R.T., serie nouă, anul X (LXXXI), 2000, nr. 3 - 4 (iulie - decembrie), pp. 165
-181.
115. TELEA, Marius, Sfântul Grigorie de Nyssa, în studiul: "Relaţia omului cu Dumnezeu - Omul după
învăţătura Părinţilor Capadocieni" din volumul Pr. conf. dr. Ioan TULCAN, Arhid. lect. dr.Mihai SĂSĂUJAN -
Facultatea de Teologie Ortodoxă la zece ani de existenţă, simpozion aniversar, Arad, Editura Universităţii "Aurel
Vlaicu", 2001, pp. 272 -' 279.
116. TRINICK, John, St. Gregory of Nyssa and the Doctrine oflmage, în "The Eastern Churches Quarterly",
London, 1951, nr. 9, pp. 34 - 58.
117. TSIRPANLIS, Constantin V., The Concept of Universal Salvation in Saint Gregory of Nyssa, în
"Klvpovouia", AGnva, 1980, nr. 12, pp. 16 - 37.
118. VAFIADIS, Arhim. Nikolaos, Ai ovxoXoymai KOLI yvmawkoyiKai 9ecopiai TOV ev ayioc n/j(ov Fprjyopiov
Nvaang, în 'Tpuyopiou FlaXauaq", 1955, nr. 5-6, pp. 63 - 76 şi nr. 7 - 8, pp. 89 - 97.
119. VAKAROU, Dimitrios, Mvornpiov Km a7toKalvy/ig TOV 6eov /cară TOV Ayioc Fpnyopiov Nvaonc, în
"©soXoyia", AGnva, 1983, nr. 1-3, pp. 93 - 97.
120. VLĂDUŢESCU, Gheorghe, O hermeneutică a textului biblic. Sfântul Grigorie de Nyssa, în volumul:
"Filosofia primelor secole creştine", Bucureşti, Editura Enciclopedică, col. "Biblioteca Enciclopedică de
Filosofie", 1995, pp. 96 -104.
121. VOICU, Diac. magistr. Constantin, Probleme dogmatice în opera «Marele Cuvânt Catehetic» a Sfântului
Grigorie de Nyssa, în Ort., anul XIII, 1961, nr. 2 (aprilie - iunie), pp. 214 - 229.
122. VOICU, Diac. Constantin, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa, în M.A., anul IX, 1964, nr.
3 - 5 (martie - mai), pp. 230 - 251.
123. VOLKER, Walther, Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa, în "Vigiliae Christianae", Amsterdam, 1955, nr. 9,
pp. 5 - 22.
124. VORNICESCU, Ierom. magistr. Nestor, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare,
în S.T., seria a Ii-a, anul VIII, 1956, nr. 9-10 (noiembrie - decembrie), pp. 585 - 602. Republicat în volumul:
"Biruit-au gândul. Studii de teologie istorică românească", Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1990, pp. 17-
40.
1125. VORNICESCU, Arhim. Nestor, Despre opera Sfântului Grigorie de Nyssa, în M.M.S, anul XLV, 1970, nr.
3 - 6 (martie - iunie), pp. 324 - 325.
126. WEISWURM, A. A., The Nature ofHuman Knowledge According to St. Gregory of Nyssa, în "The Catholic
University of American Philosophical Studies", Washington, 1952, voi. 136, pp. 236 - 258.
127. WOLFSON, Harry A., The Identification of«Ex nihilo» with «Emanation» in Gregory of Nyssa, în "Harvard
Theological Review", Cambridge, 1970, nr. 63, pp. 127-135.
526
527
MARIUS TELEA
128. ZĂ VOIANU, Drd. Corne-liu, Rugăciunea Domnească după Sfântul Grigorie de Nyssa, în G.B., anul XI,
1981, nr. 9 - 10 (septembrie - octombrie), pp. 882 -899.
129. ZEMP, P., Die Grundlagen heisgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, în "Mlinchener
Theologische Studien", 1970, nr. 38, pp. 29 - 44.
D. LUCRĂRI
1. AUFHAUSER, Johann Baptist, Die Heilslehre des hi. Gregor von Nyssa, Munchen, 1910.
2. BALTHASAR, Hans Urs, Gregor von Nyssa. Der versiegelte Quell. Auslegung des hohen Leides, Saltzburg -
Leipzig, 1939.
3. BALTHASAR, Hans Urs, Presence et Pensie. Essai sur laphilosophie religieuse de Gregoire de Nysse, Paris,
1988.
4. BAXER, J., Gregors von Nyssa Gottesbegriff, Giessen, 1935.
5. BOUKI, Hristou N., 'H yXaxriq TOV rpijyopiov Nvcrmjq, Thessaloniki, 1970.
6. CASTRO, Gomes, M., Die Trinitătslehre des heiligen Gregors von Nyssa, Freiburg im Breisgau, Herder,
1938.
7. CAZELLES, H., Moîse Vhomme de l'alliance. Paris, 1955.
8. CHERNISS, Harold Frederik, The Platonism ofGregory ofNyssa, University of California Publications in
Classical Philology, Berkeley, 1930.
9. CHERNISS, Harold Frederik, The Platonism ofGregory ofNyssa, Berkeley, 1969.
10. DANIELOU, Jean, Gregoire de Nysse el la Philosophie, în "Gregor von Nyssa und die philosophie. Zweites
iaternationalle Kolloquium liber Gregor von Nyssa", heraussgebt von H. Heinrich DOERIE, Margarete
ALTENBURGER, Uta SCHRAUNN, Leiden, E.J. Brill, 1976.
11. DANIELOU, Jean, Moses bei Gregor von Nyssa. Vorbild und Gestalt. Moses in Schrift und Uberlieferung,
Dusseldorf, 1963.
12. DANIELOU, Jean, Platonisme et Theologie Mistique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de
Nysse, 2-eme edition, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1953.
13. DANIELOU, Jean, L 'etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, E.J. Brill, 1970.
14. DANIELOU, Jean, Les tuniques depeau chez Gregoire de Nysse, în "Glaube Geist und Geschichte",
Festschirft fur Ernst Benz, Leiden, 1967.
15. DANIELOU, Jean, MUSURILLO, Herbert, From Glory to Glory. Textsfrom Gregory ofNyssa 's Mystical
Wittings, London, 1961.
16. DUNSTONE, A. S., The Atonement in Gregoiy ofNyssa, London, The Tyndale Press, 1964.
17. GA1TH, Jerome, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Etudes de philosophie medievale,
Paris, 1953.
528
18. GOGGIN, T.A., The Times of Saint Gregoiy ofNyssa as Reflected in the Letters and the Contra Eunomium,
Washinghton, 1952.
19. HEINE, Ronald E., Perfection in the Virtuous Life. A Study in the Relationship Between Edification and
Polemica! Theology in Gregory ofNyssa 's «De Vita Moysis», Philadelphia, 1975.
20. HILT, F., Des hi. Gregors von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, Koln, 1890.
21. HUBNER, Reinhardt, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa, Leiden, 1974.
22. JAEGER, Werner, Two Rediscovered Works ofAncient Christian Literature: Gregory ofNyssa and Macarius
ofEgypt, Leiden, E.J. Brill, 1954.
23. JAEGER, Werner, Gregors von Nyssa's Lehre vom Heiligen Geistes, heraussgebt von H. DORRIES, Leiden,
1966.
24. LEBOEUF, C, L 'unite de la nature divine chez Saint Gregoire de Nysse, Lucioni, 1937.
25. LENZ, Johann, Jesus Christus nach der Lehre des hi. Gregor von Nyssa, Trier, 1925.
26. LEYS, Roger, L 'image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine, Paris, 1951.
27. MERIDIER, Louis, L 'influence de la seconde sophistique sur l'oeuvre de Gregoire de Nysse, Rennes, 1906.
28. MERKI, H. P., Ofioiwaiq 0eov von der platonischen Angbichung aus Gott zur Gottăhnlichkeit bei Gregor
von Nyssa, Fribourg, 1952.
29. MOUTSOULA, Ilia, Fpnyopioq o Nvacrnq cbq epjxnvtvrr\q rnq Ayiaq Fpay/tji;, A6nva, 1969.
30. MOUTSOULA, Ilia, H aapKcoaiq TOV Aoyov Kai n Oewciq rov avQpomov Kaxa tnv Sidaaiccdiav TOV
Fptyyopiov Nvaanq, A9r|va, 1965.
31. MOUTSOULA, Ilia, Tlapatnpncreiq em rnq Xpiaxoloyiaq TOV Fpnyopwv Nvatrnq, A6nva, 1969.
32. RĂDUCĂ, Pr. dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat şi restaurarea omului,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996.
33. STEIN, J. A., Eunomium and St. Gregory ofNyssa on his BrotherSt. Basil, Washinghton, 1928.
34. SCOUTERIS, C. B., Consequences of the Fall and the Level of Regeneration. FromtheAnthropologyofSt.
Gregory of Nyssa, Athens, 1973.
35. SRAWLEY, J. H., Ecclesiologia Sfântului Grigorie de Nyssa (în limba greacă), Athens, 1969.
36. TRINICK, John, St. Gregory ofNyssa and the Rise of Christian Mysticism, Shrone (Kent), 1950.
37. VOLKER, Walther, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955.
529
r
MARIUS TELEA
38. WEISWURM, A. C, The Nature ofHuman Knowledge According to Saint Gregory o/A^M, Washinghton,
1952.
™. WOLFSON, Harry A., Immortality and Ressurection in the Philosophy ofthe >1. "Immortality and
Ressurection", Ed. Krister Stendahl, New
C
40. ZOUBOS A. N., Eine Frage des Anaxagoras in der Anthropologie des Gregors von Nyssa, Athens, 1956.
«««"
INDICE SCRIPTURISTIC
CARTEA GENEZEI (FACEREA)
Gen. 1,1.............................................42
Gen. 1,1-26......................................105
Gen. 1,3...........................................116
Gen. 1,5...........................................116
Gen. 1,7.............................................14
Gen. 1,12.........................................120
Gen. 1,20................................120, 150
Gen. 1,24.................................123,150
Gen. 1,10,12,18,21,25.......................12
Gen. 1,26........................13,14, 28, 38,
125,149,158,160,161,198,227 Gen. 1,26-27.............................14, 148,
159,221,224
Gen. 1,26-28............................158, 200
Gen. 1,27.................................150, 158
Gen. 1,27-31....................................212
Gen. 1,28.................................158, 162
Gen. 1,28-30....................................149
Gen. 1,29.........................................158
Gen. 1,31...........................12,105,149
Gen. 2,2...................................151, 158
Gen. 2,4-9........................................149
Gen. 2,7............................13, 147, 158,
159,160,180,203
Gen. 2,8-15......................................150
Gen. 2,16-17....................................150
Gen. 2,21.........................................150
Gen. 2,21-22......................................13
Gen. 2,21-24....................................150
Gen. 2,23.........................................150
Gen. 2,25.........................................151
Gen. 3,4...........................................301
Gen. 3,5..............................................18
Gen. 3,6...........................................301
Gen. 3 9...........................................303
Gen. 3,10...........................................17
Gen. 3,16.........................................199
Gen. 3,20............................................20
Gen. 18,1...........................................41
Gen. 22,7.........................................151
CARTEA EXODULUI (IEŞIREA)
Exod 3,2............................................41
Exod 3,14..........................................37
Exod 3,15..........................................55
Exod 13,21........................................41
Exod 20,2-6.......................................42
Exod 33,13........................................45
Exod 33,17......................................294
Exod 33,20..................................39,45
CARTEA DEUTERONOMULUI
Deut. 4,12..........................................39
Deut. 4,39..........................................41
Deut. 6,4............................................42
Deut. 15,9:.......................................466
Deut. 30,15........................................16
Deut. 32,39........................................42
CARTEA ÎNTÂIA A REGILOR
I Regi 2,2...........................................42
CARTEA A DOUA A REGILOR
II Regi 22,32......................................42
CARTEA ÎNTÂIA A CRONICILOR I Cronici 17,20..................................42
I Cronici 29,11..................................42
CARTEA A DOUA A CRONICILOR
II Cronici 6,14...................................42
CARTEA LUI IOV
Iov 10,8-12........................................14
Iov 11,7-8..........................................39
Iov 33,4...........................................160
Iov 36,26...........................................39
Iov 37,7.............................................40
Iov 37,23...........................................39
CARTEA PSALMILOR Ps. 7, 14, 28, 29, 33, 44,
45, 48, 59, 61, 114.......................466
Ps. 8,4-6.............................................12
Ps. 18,1..............................................40
Ps. 28, 37, 132, 165.........................466
Ps. 32,15............................................16
Ps. 35,9..............................................94
Ps. 72,25............................................15
Ps. 72,76..........................................271
Ps. 83,2........................................15,17
Ps. 84,10..........................................333
Ps. 85,10............................................42
Ps.94,4............................................169
Ps. 118,73........................................160
Ps. 127,7..........................................253
Ps. 142, 3-4........................................15
ECCLESIASTUL
Eccl. 5,17-18.....................................15
Eccl. 12,7.....................................14, 16
ISAIA
îs. 2,4...............................................482
îs. 26,10...........................................253
îs. 43,10-11........................................42
îs. 65,17...........................................390
530
531
IEREMIA
Ier. 10,6.............................................42
Ier. 15,15...........................................40
Ier. 17,16-17....................................258
IEZECHIEL
Iez.3,12.............................................39
DANIEL
Dan. 9,24...........................................40
Dan. 12,3...........................................15
ZAHARIA
Zah. 12,1............................................16
CARTEA TOBIT
Tob. 8,6..............................................20
CARTEA ÎNŢELEPCIUNII LUI SOLOMON
înţelep. lui Solom. 7,24-28..................209
lnţelep. lui Solom. 10,1.......................20
EVANGHELIA DUPĂ MATEI
Mt. 4,3-11..........................................317
Mt. 5,8....................................................38
Mt. 5,48................................................198
Mt.6,25...................................................15
Mt. 7,23................................................294
Mt. 9,13................................................381
Mt.10,28...........................................14,15
MU 1,27.................................................94
Mt. 12,43-45.......................................314
Mt.13,43.................................................15
Mt. 15, 18-20......................................314
Mt. 16,13..............................................295
Mt. 20,21..............................................387
Mt. 20,39..............................................188
Mt. 23, 30.............................................315
Mt.26,28..................................315, 318
EVANGHELIA DUPĂ MARCU
Mc. 7,21-22........................................314
Mc. 12,17.............................................387
Mc. 12,30.............................................188
Mc. 13,32...............................................79
Mc. 16, 16........................................318
EVANGHELIA DUPĂ LUCA
Le. 2,34-35...........................................483
Le. 8,55...................................................15
Le. 10,27...............................................188
Le. 12,18...............................................466
Le. 16,19-31...........................................34
Le. 20,25..........................................387
Le. 20,36..........................................315
EVANGHELIA DUPĂ IOAN
In. 1,1....................................................466
In. 1,9......................................................94
In. 1,14.........................................325,333
In. 1,18..............................................39,45
In. 1,29..................................................314
In. 3,16-17...............................................25
In. 5,19....................................................79
In. 6, 54.................................................403
In. 6, 56.................................................339
In. 8,12..................................................315
In. 8,44........................................315,318
In. 8,46....................................................19
In. 10, 16...............................................382
In. 10, 17-18........................................317
In. 10,30.........................................43,125
In. 12,31................................................318
In. 12,35................................................315
In. 12,46................................................315
In. 14,9.....................................43,45, 125
In. 14,10-11.............................................43
In. 14,16-17.............................................73
In. 14,26..................................................73
In. 14,30................................................368
In. 16,11................................................318
In. 16,15............................................43,78
In. 17,3....................................................44
In. 17,24..................................................58
In. 19,30..........................................315
FAPTELE APOSTOLILOR
F. Ap. 11,2............................................295
F. Ap. 13,10..........................................315
F. Ap. 17,28..........................................233
F. Ap. 22, 29-30...............................380
EPISTOLA CĂTRE ROMANI
Rom. 1,19...............................................40
Rom. 1,20...............................................40
Rom. 1,21.............................................297
Rom. 1,21 -22........................................104
Rom. 1,21-28........................................259
Rom. 2,14-15.....................................314
Rom. 3,29-20..........................................42
Rom. 5,17.............................................278
Rom. 6,13...............................................15
Rom. 6,23............................271,277,303
Rom. 8,2...............................................315
Rom. 8,16-17......................................379
Rom. 8,17...............................................39
Rom. 8,29........................................211
Rom. 12,4-5....................................390
EPISTOLA ÎNTÂI CĂTRE CORINTENI
I Cor. 2,9......................................
..374
532
I Cor. 2,14-16.......................................188
1 Cor. 2,15............................................293
I Cor. 2,15-16.......................................295
I Cor. 2,16............................................217
I Cor. 6,5...............................................295
I Cor. 6,19......................................15,224
I Cor. 6,20..............................................15
ICor. 12,3..............................................94
ICor. 12,25..........................................380
ICor. 13,12............................................53
I Cor. 14,14-16.......................................15
I Cor. 14,20............................................15
I Cor. 14,24............................................15
I Cor. 14,29..........................................295
I Cor. 14,32............................................15
ICor. 15,13-40.......................................33
I Cor. 15,22..........................................278
ICor. 15,28..........................................388
I Cor. 15,42............................................15
I Cor. 15,44............................................33
ICor. 15,45....................................80,336
ICor. 15,47-48.......................................14
ICor. 15,49......................................211
EPISTOLA A DOUA CĂTRE
CORINTENI
II Cor. 1, 22..........................................318
II Cor. 3,17...........................................260
II Cor. 3,18.............................................58
II Cor. 4,4.............................................211
II Cor. 5,4.............................................353
II Cor. 5,17..........................................329
11 Cor. 5, 21..........................................328
II Cor. 6,14-15.....................................317
II Cor. 11,13.....................................380
EPISTOLA CĂTRE GALATENI
Gal. 3,13..............................................315
Gal. 3,28..............................................168
Gal. 4,4.........................................321, 382
Gal. 4,9...................................................45
Gal. 5,13..............................................317
Gal. 5,19-21........................................314
Gal. 5, 22.........................................317
EPISTOLA CĂTRE EFESENI
Efes. 1, 13.........................................318
Efes. 1,23.........................................373
Efes. 2,10.........................................198
Efes. 3,9-11..................................317
Efes. 4,13.................................211,217
Efes. 4,14.........................................211
Efes. 4,24...................................19, 334
EPISTOLA CĂTRE FILIPENI Filip 3,21...........................................15
EPISTOLA CĂTRE COLOSENI
Col.l
Col.
Col.
Col.
Col
Col
Col
Col
Coi.:
15...................................161,217
,15-17.....................................214
, 15-18.............................
,18..................................
,19...................................
,26...................................
,28...................................
2,10...................................
211 216 395 215 217 217 329
Col. 3,10..........................................329
EPISTOLA ÎNTÂIA CĂTRE
TESALONICENI
ITes. 5,23........................................188
EPISTOLA ÎNTÂIA CĂTRE TIMOTEI
I Tim. 3,15.......................................390
I Tim. 6,16...................................39, 46
I Tim. 6,20.......................................380
EPISTOLA A DOUA CĂTRE TIMOTEI
II Tim 2,19......................................294
EPISTOLA CĂTRE TIT
Tit 1,5..............................................382
Tit 1,7..............................................382
Tit 3,10............................................380
EPISTOLA CĂTRE EVREI
Evr. 1,1..............................................41
Evr. 1,3....................................125,211
Evr. 1,6............................................215
Evr. 5,14..........................................293
Evr. 7,35............................................79
Evr. 8,14............................................19
Evr. 11,17- 40...............................315
Evr. 14, 15.......................................337
EPISTOLA SOBORNICEASCĂ A SFÂNTULUI IACOV
Iac. 1,6.............................................295
Iac. 2,4.............................................295
Iac. 2,26.............................................14
ÎNTÂIA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A SFÂNTULUI
PETRU
IPt. 1,7............................................318
IPt. 2, 5...........................................317
IPt. 2, 16.........................................317
IPt. 3, 14-15....................................318
IPt. 4,13..........................................318
533
A DOUA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A SFÂNTULUI PETRU
II Petru 1,4.................................19, 379
ÎNTÂIA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A SFÂNTULUI IOAN
Un. 1,1-3......................... 41
Un. 2,27.................................~318
Un. 3,2............................................211
Un. 3,8............................................318
Un. 4,8........................................43,98
APOCALIPSA SFÂNTULUI IOAN TEOLOGUL
Apoc. 1,8.......................... 37
Apoc. 21,1.......................................151
INDICE DE NUME
—------------------------------------------------- Bâcikov, V.V. 459
Abrudan, Pr.prof.Dumitru 15, 17, 18, 451 Benoit Andre 216 459
Adam 13, 20, 30, 33, 43, 150, 152, 168, Berdiaev Nikolai 147 459
169, 170, 174, 175, 185, 201, 203, 204, Bodogae, Pr.prof. Teodor 443, 445, 449,
214, 215, 216, 217, 270, 271, 273, 274, 450, 469, 470, 471, 472, 489, 490, 531,
275,277,278,279,280,282,283,285, 532 533 539 •
286, 288, 289, 290, 291, 302, 314, 319, Bouyer, Louise 71, 438
320, 321, 342, 352, 365, 369, 445, 542 Brehier, Louis 107
Allard, Paul 48, 439, 485 Bria, Pr.prof Ion 41, 47, 373, 452, 520
Altaner, Berthold 60, 106, 115, 124, 438, Bria, Magistr. Vasile I, 51, 79, 520
485, 519, 538, 412, 455, 488, 505 Buga, Pr. prof. loan 533, 536, 537
Altenbureer, Margarete 195, 237, 548 Buga, Pr. prof. Nicolae 51, 463
Althaus,B. 288, 289 r
Althaus, H. 525 __________________________________
Amand de Mendieta, Emanuel 176, 451, Cabasila, Nicolae (Nil) 214, 216, 396, 445
468, 485, 486, 508, 509 Calciu Dumitreasa, Pr. drd. Gheorghe 105,
Ambrozie al Milanului, Sfântul 105,441, 116, 117, 118, 120, 121, 123, 124, 125,
472,492,501 491,515,520
Amfilohie, episcop de Iconiu 404, 471, 472, Callahan, James F. 74,139. 198, 452, 491,
479,482,483,533 530
Andrutsos, Hristu 193 . Canevet, M. 368,533,540
Andrutsos, Macarie 16 Cayre, F. 57 - 60. 107, 114, 115, 438
Apolinarie din Laodiceea 52, 81, 172, 249, Căciulă, Olimp N. 446, 472, 515,533
297, 329, 330, 332, 333, 334, 335, 336, Chadwick. H. 282
337, 340, 341, 343, 344, 345, 348, 349, Cherniss, Harold Francis 141, 548
350, 351, 353, 358, 359, 360, 362, 363, Chirii al Alexandriei, Sfântul 46
365, 366, 388, 515 Chitescu, Prof. Nicolae 16, 39, 374, 380,
Arătos, 233 438, 452, 491
Arie, eretic, preot în Alexandria 47, 75, 82, Christou, P. 198, 202, 452, 459, 491, 508
251, 260, 347, 359, 477 Clement, Alexandrinul 5, 14, 17, 51, 159,
Aristotel, filosof păgân 103, 189, 232, 257, 212, 221, 233, 250, 439, 440, 452
258 Clement, Olivier 109, 207, 452, 459
Armstrong, A.H. 69, 437, 451, 459, 464, Coman, Pr. prof. loan Gh. 14, 15, 29. 32,
538 33, 44, 45, 155, 198, 199, 219, 221, 357,
Ascetul, Marcu 225, 441 438, 453. 459, 460, 465, 472, 491, 492,
Asirianul, Taţian 233 513, 515, 520, 521, 525, 540
Atanasie cel Mare, Sfântul 17, 24, 46, 74, Cornitescu, Pr. prof. Constantin 472, 473
91, 105, 212, 217, 233, 241, 326, 330, Costache, Diac. Doru 148, 493
346, 349, 358, 441, 442, 443, 470, 480, Courtonne, F. 445
482, 489, 514, 544 . Crainic, Nichifor 147, 460
Atarbios, episcop 382, 384, 492 Cratylos 48
Atenianul, Atenagora 174, 194, 233, 443 Crouzel, Henri 208, 449
Aubenque, P. 232, 459 Cruice 107, 509
Aubineau, Michel 61, 308, 451, 487, 531 Cullmann, Oscar 211, 460
Augustin, Fericitul 105, 116, 164, 271, 273, n
276, 395, 397, 444, 464, 501, 503. 541 —-------------------------------------------------
Avraam, patriarh al Vechiului Testament Damasus, papă al Romei 385, 386
18 346 Danielou, Jean 39, 64, 437
„ ' Darrouzes, Jean 42, 437
B._________________________________ David, prooroc 18, 58
Barbu, Nicolae I 52,53 513 514 Davideanu, Pr. drd. Constantin 38, 39, 45,
von Balthasar, Hans Urs 69, 70, 141, 156, 542
165,166, 216, 239, 241, 247, 370, 459, Delarge, Jean 305, 460
469 531,548 Dolto, Fr. 305
Bardenhewer, Otto 60, 438 Dorie, Heinrich H. 195, 237, 548
Bardtke, Hans 104, 438 Drăgulin, Pr. prof. Gh. 46, 50, 495, 522
Dufour, Xavier Leon 42, 438
534
535
Duhul Sfănt 14, 15, 19. 25, 35, 38. 39, 41,
43, 47, 51, 57, 58, 59, 73, 74, 75, 76, 78. 79, 83, 84, 85, 88, 89, 90, 91, 93, 94, 95, 96,97, 100, 101, 111, 115, 116,
126, 129, 141, 148, 149, 157. 158, 160, 162, 192, 213, 224, 230, 23U 250, 251, 252, 260, 261, 262, 296, 302,
322, 323, 325, 333, 334, 346, 355, 373, 376, 377, 378. 379, 382, 389, 391, 392, 395, 396, 397/ 398, 399, 401,
402, 403, 404, 405, 406. 407, 409, 414, 417, 454, 456, 458, 469; 481,493,503
Dumnezeu 5, 6, 7, 8. 12, 13. 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33. 34, 37, 38, 39,
40, 41, 42, 43,
44, 45, 46, 47, 48, 49, 50. 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73,
74, 75, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 95, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105,
107, 108, 109, 111, 112,113,115, 116, 117, 118, 119, 120, 121. 122, 123, 125, 126, 127, 128, 129, 130; 132, 133,
134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 155, 156,
158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 179, 180,
181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 190, 192, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205,
206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228,
229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250,
251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267. 268, 269, 270, 271, 272,
273, 274, 275; 276, 277, 278, 279, 281, 282, 283, 284. 285, 287, 288, 290, 291, 292, 293. 294; 295, 296. 297,
298, 299, 300, 301, 302, 303, 304; 305, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312; 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319,
320, 321. 322, 323. 324, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341,
342, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 350, 352. 353, 354, 355, 356, 357, 358, 359. 360; 361. 362, 363, 364, 365,
366, 367; 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375; 376, 378, 379, 380, 383, 384, 387, 388; 389; 391, 392. 393.
394, 395, 396, 397; 398, 399, 400; 401, 402, 403, 404, 405. 406, 407, 409, 410, 413, 414, 415, 416; 417, 444,
447, 448. 452, 454, 457, 458, 460. 462, 464. 468, 476, 479, 480, 481, 482. 484, 499, 500, 502, 514. 517,
519. 523, 534. 536. 537, 542. 545. 546, 559; 561, 570. 571
E__________________________________
Efrem Şirul. Sfântul 486, 516. 523
Ellverson, Ânna-Stina 23, 24, 84, 128. 132, 133, 163, 203, 205, 228, 283, 285, 288, 526
Enoh 18
Epifanie al Salaminei, Sfântul 210. 220, 383,445
Erasmus din Rotterdam 155
van Esbroeck, Michel 153. 155
Eschile 232
Eunomie de Cyzic 47, 48, 49, 50. 51. 52, 60,61,62,66,68,70,97.99, 100, 112, 135, 146, 156, 157. 158, 160, 175,
201, 244, 250, 251, 255, 260, 261, 264, 299, 334, 340, 343, 344, 362, 363, 397, 445, 505
Euripide 232
Eustatie 154,471
Eva 20, 33, 150, 273, 275, 278, 302
Evdokimov, Paul 51, 152, 460
F____________________________
Farahat, Drd. Kamal 45
Fecioru, Pr. Dumitru 39, 440, 446, 447,
475,476,477, 516 Fer, Drd. Nicolae 46, 542 Fialon 107,509
Filon din Alexandria 66, 125, 168, 209, 302 Florovsky, Georges 216, 453. 460 al Foticeii, Diadoh 225, 445, 446
G__________________________________
Gaith, Jerome 23, 27, 64, 213. 241, 549
Galeriu, Pr. prof. Constantin 38, 199, 209, 454
Gallay, Paul 52, 516, 526
Grandel, A. 272
Gesche, A. 103, 454
Ghiuş, Arhim. Benedict 45, 454, 478
Giblet, J. 209, 461
Giet. Stanislas 104, 107, 108. 114, 124, 155, 454,478,496,497,509.510
Gillet, Rene 137, 454, 542
Grigorie Dascălul, mitropolitul Ţării Româneşti 155
Grigorie deNazianz, Sfântul 5. 13. 20, 23, 24. 26, 27, 31, 35. 40, 48. 51, 52, 53, 54, 55; 56, 75, 76, 77, 78, 79, 80,
81, 82, 83, 84; 87, 126, 128, 129,130,131.132, 133, 134, 135, 159, 162. 163. 164. 172, 173, 174, 180. 181. 182,
183. 184, 185, 186, 198, 203; 204; 205, 217; 227, 228, 229, 230, 231, 245. 251, 252; 260. 274, 276, 279, 281,
282. 283, 284, 285; 286, 287. 288, 289, 290; 291, 292, 316, 321, 324; 325, 326, 336, 337. 338, 339. 340,
536
346. 347. 348. 349. 350, 351. 352. 353, 354! 355! 357. 368. 369. 370, 376. 380, 388, 396. 397. 398. 404: 413,
419. 420, 421. 425: 426. 427. 428: 465. 472: 482. 511, 513: 514. 515, 516: 517: 518; 519; 520, 52L 522: 523.
524: 525, 526, 527. 528,538:540.541
Grigorie deNyssa, Sfântul 5, 6, 11, 13, 17, T8, 19. 20, 23. 25. 26, 27. 28, 29, 30. 32, 33, 34. 35, 38, 44; 45, 46, 55.
60, 61, 62, 63, 64, 65. 66, 67, 68. 69, 70; 71, 72, 74, 97,98,99: 100. 101. 105. 108. 114, 124. 135, 143. 145. 146.
152. 153. 154, 155. 156, 157. 159. 164; 165. 166, 167, 168; 169. 170: 1711 172. 173. 174, 178, 179, 187'. 188,
189, 190: 19L 192, 193, 194, 195: 196, 205, 207. 208: 209, 210, 212, 213'. 214. 228, 23L 232, 233, 234, 235,
236: 237; 238. 239, 240; 241, 242, 243, 246, 247. 249. 253, 254. 255, 257, 261, 262, 267: 268. 269. 274, 276.
291, 292, 293. 294: 295: 296, 297. 298; 299, 300, 30L 302: 304. 305. 306, 307; 308, 309, 310, 31L 312, 316. 317.
318; 323, 326, 328, 329: 330. 33K 332: 333, 334, 335, 336, 338: 339: 340: 34K 342, 343, 344, 345. 346: 349.
350; 353. 354; 357, 358, 359, 360. 36K 362. 363, 364, 366, 367, 368, 370: 37L 373; 388, 389, 390, 392, 393,
397. 398, 399, 400, 404, 405. 409, 410, 411. 413. 414, 417, 419, 420, 421, 431, 432; 433: 434; 465. 487, 496,
514, 519, 520; 52i; 528, 53K 532, 533, 534, 535, 536. 537, 538. 539, 540, 541, 542, 543, 544; 545, 546; 547, 548,
549, 550,
Grigore Palama, Sfântul 6. 40, 60, 446, 452, 493, 494, 544
Grigore Taumaturgul, Sfântul 139, 140, 408
Griflmeier, Aloys 343. 357. 454, 461
GrossJ. 280,461
Guiliuy, P. 308, 461
H_________________________________
Holl, K. 408. 461,511
Hristos lisus Domnul, a doua Persoană a Sfintei Treimi, Logosul (Cuvântul), Arhetipul, Mântuitorul, Fiul lui
Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu 4. 7. 8, 15, 19. 24, 25, 29, 34. 35, 38, 39, 41, 43, 44. 45: 50, 51, 60. 64, 65, 67,
68, 72, 73, 79; 8i; 82. 89. 98; 99, 103, 135, 141, 147,148,151.162,167.168,171,186, 209. 211. 212; 213, 214; 215.
216, 217, 218, 222; 225. 226, 227; 229; 230. 231, 234. 235. 240: 251, 260. 261, 277; 278, 313; 314; 315; 316,
317; 318. 319, 320, 321. 322, 323, 324, 325, 326, 327, 329, 330; 331, 333, 334, 335, 336. 337, 338, 342, 343.
344, 345, 346, 347; 348, 349,
350, 351. 352, 353. 354. 355. 356, 357, 358. 359: 360. 362, 363; 364: 365, 366, 367, 368: 369, 370. 371. 372,
373, 374, 375, 376; 377, 378: 379: 380, 381, 385, 387, 388, 389, 390: 39U 392, 393, 394, 395, 396, 397, 399,
400, 401. 402. 403, 404, 405, 406, 407, 408, 413, 416, 417. 445, 446, 447, 450. 452, 456, 463, 464, 479, 480,
481, 49i; 496, 506, 515, 517, 522, 523, 532, 533, 534, 539, 546
Hubner, Reinhardt 166, 167, 549
l__________________________________
Iacov, Sfântul Apostol 368
Iahve 40
Ică, Magistrand Ioan 225, 227, 455
Ică, Diac. asist. Ioan 11, 46, 48, 147, 462,
463,517,523,525,534 Ielciu, Drd. Ioan Mircea 24, 455, 498 Ieronim, Fericitul 105, 154 Ioan Damaschin. Sfântul 6,
39. 210. 213,
215,226,446 Ioan Gură de Aur, Sfântul 37, 105, 149,
209, 212, 276, 446, 447, 457, 480, 495,
516,517,520,523,534 Ioan, Sfântul Apostol şi Evanghelist 51, 73,
74, 450
losif din Arimateia 406 Irineu al Lyonului, Sfântul 17, 95, 174, 194,
202, 203, 212, 216, 279, 315, 326, 339,
346, 447, 465 Isaac, patriarh al Vechiului Testament 316,
346 Isaia, prooroc 172, 272, 375, 377, 378, 379,
380,381,382 Iustin Martirul şi Filosoful, Sfântul 15, 17,
233, 448, 453 von Ivanka, Endre 199, 259, 543
J__________________________________
Jaeger, Wemer 64,146,461,499,530,549
K_________________________________
Karmiris, Ioannis N. 382, 385, 462, 510 Kelly, J. 399 Kelly, J. N. D. 349, 439 Kerkvoorde, Augustin 395, 464
Kirchmeyer, Jean 226, 227, 455, 543 Koch, H. 289, 290, 462 Krivochein, Basile 67, 455
L__________________________________
Lactanţiu 178, 179.448
Ladner, G. B. 23, 153, 290, 291, 462, 544
Lamarche, Paul 221, 455
Lampe, G.W.H. 210, 439
Laplace, Jean S. 165, 241, 534
Leys. Robert 23, 67, 68, 241, 544, 549
Lieske,Al. 165, 523, 526,544
537
Lossky. Vladimir 27. 28, 31, 46, 49. 50. 53.

57. 58. 65. 73. 75. 213. 220. 314. 319 deLubac, Henri 108:437. 449
JVI________________________________________
Macarie Andrutsos 16
Macarie al Antiohiei, episcop 61
Mansi, Joannes Dominicus 164, 437
Mason, A.J. 52
May, Gustav 102, 197,462
Maxim Mărturisitorul, Sfântul 60, 77. 82.
213, 216, 217. 226, 337, 338, 448, 544 Meletie al Antiohiei. episcop 386. 469. 482 Merki, H. P. 241,242, 549 Metodiu din
Otimp 310 Meyendorff, John 51, 74. 102. 152, 319,
456. 463. 544
Migne; J. P. 7, 98, 8, 155,437,513 Mircea, Pr. loan 314,317,318,320,456 Modest, guvernator al Cezareii Capadociei
387 Moise 6, 12, 13, 40. 45, 55, 56, 62, 63, 64,
66,68.69,72,98,100. 104.108.114,
115. 116, 142, 144. 145, 161.188,240.
254. 262, 294; 297. 298. 301. 309, 314;
328, 342. 361, 371, 372, 39li 400. 409.
533. 536; 546 Moldovan. Pr. prof. Ilie 24, 26. 28, 30, 31.
95. 97, 172. 219. 222, 263. 265. 297,
335,465,501 Moutzoulaş, E. 165 Munteanu, l.P.S. Nicodim 19, 457 N_________________________________
Nellas, Panayotis 11, 12, 209, 211, 212,
213,215,218,463 Nissiotis, Nikos 216 Noel8 Norris, F. 23, 517, 527
O_________________________________
Orbe, A. 216
Origen 5, 16, 51. 60, 72, 75. 105. 112, 145,
168, 174, 193,212.224,225.233.250,
252, 285, 286, 289, 290, 291, 307. 309.
316, 339, 340, 350, 353. 354. 358; 417.
449. 450, Orphanos, M. A. 23, 24, 107, 111, 112,113.
123, 152,228.510 Otis, Brooks 289, 290, 291, 456, 545 P_________________________________
Papadopoulos, Olimpia T. 202 Papadoupoulos, Prof. Stylianos 57, 456,
471,316
Paraschiv, Pr.Teodor 41, 456 von Parys, Michel 60, 66 Paulin. episcop al Antiohiei 386 Pavel. Sfanţul Apostol 7, 29, 33, 41,
45. 56,
58,59,86, 100, 104, 168,209,210,211,
217. 259. 260. 295. 303. 373. 375. 376.
378, 388. 389. 393. 395, 399' Pavel de Samosata 86. 469 Peembroke, S. G. 258, 463 Pelusiotul, Isidor 226 Petreuţă. Pr. prof.
Ilie 16 Petru. Sfanţul Apostol 19,156.386.534 Pindar 232
des Places. Edouard 463 Plagnieux. .1. 283 Platon 6. 48. 53. 54, 97. 104, 108. 109. 139.
140. 145. 166. 174. 175, 176. 177. 178.
188: 209: 232; 234: 257. 450. 45K 544' Plotin 139. 188. 232, 237. 252. 258, 451,
494
Popescu, prof. Adrian N. 60, 523, 524 Popescu, Pr. prof. Dumitru 148, 463, 545 Popovici, Arhim. Iustin 147. 463 Portmann,
F. 287. 291, 527 Procopie de Gaza. 154. 158 Pruche, Benoit 94, 484, 504 Pseudo-Areopagitul. Dionisie 60, 66. 77,
135, 448, 544 Pseudo Atanasie 349
Quasten, Johannes 198, 238, 439, 463
R_________________________________
Radu, Pr. prof. Dumitru 37, 38. 315. 395,
402, 408, 456, 457 Rauschen. Gerhard 60 Răducă. Pr. lect. dr. Vasile 27, 51, 257, 342,
360. 364. 460. 462. 464. 536, 545. 549 Roudet, H. 280 Rovvley. H. H. 209 Rudberg. S. 154, 468. 505, 509, 511 Rus. Pr. asist
Remus 14. 18. 73, 457, 462 Rus. Lidia 73. 462
S_________________________________
Sabelie, eretic antitrinitar 90, 95, 359
von Schonborn. Christoph 343. 364, 464
Scheeben. M. J. 395. 464
Schraunn. Uta 195.237.548
Skouteris, C. 24. 383
Severin. G. 305. 460
Sfinţii Părinţi 5. 7. 8. 17. 18. 27. 32, 41, 44, 45. 57. 102. 103. 104. 105, 149, 151, 174. 179. 199. 200, 202. 210. 211, 212.
214: 216; 217, 218. 219! 220; 221, 226; 257: 259! 276. 279; 314: 339, 357, 377, 379; 385: 386: 387. 413. 417. 441, 446, 452;
453: 454, 456: 475, 480; 505, 521, 523
Sfinţii Părinţi Capadocieni 5, 6, 7. 8, 20, 23, 24, 29, 32. 33, 34, 35. 37. 46. 60, 73, 74, 75. 99. 104. 106. 147, 152, 159, 172,
205, 228. 251. 259, 261. 274. 276, 279, 290. 305: 315. 398. 411, 413: 414. 415,
416. 451. 452. 453. 456. 458. 459. 466,
546
Simeon Noul Teolog. Sfântul 6, 51 Sinaitul. Anastasie 226 Smets. Âlexis 153. 154. 155. 156. 157. 158.
160. 162,178, 179,220,221,222 Socrate 47 Sofpcle 232
Solignac, Aime 226. 457 ■ Spicq. C. 233, 464 Spidlik. Tomas 511 Stahlin.'O. 155
Stan. Pr. conf. Alexandru 74, 463. 505 Stâniloae. Pr. prof. Dumitru 19. 37. 38, 40.
42. 52. 53, 55, 73, 83. 86, 87, 90. 92. 93,
96. 102, 152. 156. 157,197. 199; 219.
221. 225, 239. 271. 392. 403. 407. 408.
441. 442. 443. 446: 448. 457, 458. 464;
505.518:536,537' Stegman. E. 511 Stephanos. E. 155, 193 Stelzenberger. .1. 302. 465 Stuiber. Alfre'd 106.438
Şerbănescu, Prof. Nicolae 42
Teodoret de Cyr 48. 445
Teofil al Alexandriei 332, 333
Teofil al Antiohiei 105. 106, 116, 202, 452
Tertulian 16, 178, 193
Theodorou, A. 216, 465
Thunberg, Lars 465
Tilea, Pr. Gheorghe 52, 55, 57, 514, 519,
537 Todoran. Pr. prof. Isidor 16. 39, 197, 438,
458 Tsami. D. 284
U________________________________
Ullmann, C. 23
V________________________________
Valens. împărat roman 385, 387 Vasile cel Mare. Sfântul 5. 6. 7, 17. 20. 23. 24, 25. 28, 29, 30, 31, 40, 46, 47. 48, 49,
50. 51. 52. 60. 61. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 93.94.95.96. 101. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 111. 112, 113. 114. 115. 116. 117,
118: 119. 120: 121. 122. 123. 124: 125. 126. 139. 149. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 172: 173. 174.
175. 176. 177. 200. 201, 202: 216: 219. 220. 223, 224. 226: 228. 244. 245: 250, 251. 252. 260: 261. 264. 265. 266: 270. 271.
272: 273. 274; 275, 276. 277; 278: 279. 280. 28L 307; 315. 316: 320. 32L 322. 323: 324. 352. 355: 356; 363: 368. 373. 374.
375: 376, 377. 378: 379: 380. 381. 382: 383. 384. 385. 386: 387: 396: 397: 398; 399: 403, 408. 409; 413: 431. 432. 433. 434.
441. 448. 458. 460: 462. 464. 466. 468: 469, 470: 471, 472. 473. 474. 475. 476. 477. 478. 479. 480: 481. 482: 483; 484; 485.
486. 487: 488. 489: 490. 491. 492. 493: 494: 495. 496. 497: 498: 499; 500: 501. 502: 503. 504. 505: 506: 507: 508: 513, 516.
520: 521. 522. 523. 534'. 535. 536, 539. 545: 549'
Venerabilul, Beda 105
Verghese. Paul 237
Villemain, Michel 119,465
Villete, Louise 465
Voicu. Arhid. prof. Constantin 8. 104. 106. 115, 119,124. 126,506,524,-525,547
Vomicescu. Ierom. magistr. Nestor 18. 29, 179, 238. 507. 547
Volker, Wailher 330, 527, 547, 550
\v_________________________
Weigl, Eduard 358
Williams. N. P. 276. 279, 464. 465
Winslow-: David F. 231. 292, 458, 525, 528
Yannaras, Christos 313, 465
Z ________________________
Zaharia. profetul 365. 552
Zemp. P. 166.548
Zenkowsky, Prof. Vasile V. 11. 26. 458
539
CONTENTS
FOREWORD......................................................................................................5
ABBREYTATIONLIST.....................................................................................9
1NTRODUCTION............................................................................................11
THE ELEMENTS OF THE CAPPADOCIAN ANTHROPOLOGY..........23
PART ONE: GOD AND THE CREATED WORLD
ACCORDING TO THE CAPPADOCIAN FATHERS.................................37
CHAPTER I. GOD AND HIS CREATION...................................................37
l.TheKnowledgeofGod.................................................................................37
2. The Epekatic Doctrine of St. Gregory of Nyssa.........................................68
3. The Conception abouţ God of the Ca'ppadocian Fathers..........................73
4. The Worla, the Creation of the Triune God............................................102
PART TWO: THE ANTHROPOLOGY
OF THE CAPPADOCIAN FATHERS.........................................................147
CHAPTER II. THE CREATION OF MAN.................................................147
1. Preliminaries...............................................................................................147
2. The Creation of Man..................................................................................151
3. The Nature and Mission of Man...............................................................172
CHAPTER III. THE PRIMORDIAL CONDITION OF THE
FOREFATHERS............................................................................................197
1. Man in the Paradise....................................................................................197
2. After the lmage and Likeness of God.......................................................209
A. Preliminaries.....................................................................................209
B. Man as lmage ofthe Archetype........................................................210
C. The Teachina ofthe Cappadocians about lmage and Likeness........219
D. The Gifts ofuod as Elements of the Imape " ")/l'!
Freedom.
.........................................................................................244
The Seeing of God.....................................................................250
CHAPTER IV. THE FALLING OF MAN INTO SIN...............................257
1. The Enstrangingfrom God - Premise ofthe Sin.....................................257
2. Evil as a Form of Enstranging from God.................................................263
3. Sin and the Fall ofthe Forefathers
as an Enstrangement from God and its Conseqeences................................270
PART THREE. THE RESTALRATION
AND THE DEIFYING OF MAN IN JESUS CHRIST...............................313
CHAPTER V. THE RESTAURATION
AND THE DEIFYING OF MAN IN JESUS CHRIST'S WORK
OF SALVATION AND OUR PARŢIC1PATION IN IT.............................313
1. The Redemption - an Act of Divine Justice.............................................313
2. Christ's Embodiment and Man's Deifying as a Plenitude of Life..........319
3. The Human Nature of tlie Word of God..................................................336
4. Jesus Christ-the Embodied Son of God and our Mediator to God......342
5. The "Kenosis" of Son of God - the Way to the Deifying of
the Assumed Human Nature.........................................................................358
6. The Subjective Restoration........................................................................369
7. The Church -Body of Christ-Place of a Large Communion...............373
8. Our Participation in Christ through the Holy Sacraments....................394
A. Baptism...........................................................................................396
B. Eucharist...........................................................................................402
C. Penance.............................................................................................407
Conclusions.....................................................................................................413
Summarv.........................................................................................................419
Resume............................................................................................................425
Zusammenfassung..........................................................................................431
BIBLIOGRAPHY..........................................................................................437
BIBLICAL INDEX.........................................................................................531
REAL AND ONOMASTICAL INDEX........................................................535
CONTENTS............«.......................................................................................540
TABLE DES MAT1ERES.............................................................................541
CUPRINS........................................................................................................542
540
TABLE DES MATIERES
AVANT-PROPOS............................................................................................................5
LISTE DESABBREVIATIONS.....................................................................................9
INTRODUCT1ON..........................................................................................................11
LES ELEMENTS DE L'ANTHROPOLOGIE CAPPADOCTEN..............................23
PREMIERE PÂRTIE: DIEU ET LE MONDE
CREE DANS LA VISION DES PERES CAPPADOCTENS.......................................37
PREMIER CHAPITRE: DIEU ET SA CREATION..................................................37
1. LA CONNAISSANCE.DE DIEU........................-....................................................37
2. LA DOCTRINE DES EPECTASES ClIEZ GREGOIRE DE NYSSA..................68
3. LA CONCEP.TION SUR DIEU
DES SAINTS PERES CAPPADOCIENS...................„................................................73
4. LE MONDE, CREATION DE DIEU EN TRINITE.............................................102
DEUXIEME PÂRTIE : L'ANTHROPOLOGIE DES SAINTS PERES
CAPPADOCIENS........................................................................................................147
DEUXIEME CHAPITRE : LA CREATION DE L'HOMME.................................147
l.PRELIMINAIRES...................................................................................................147
2. LA CREATION DE L'HOMME............................................................................151
3. LA NATURE ET LA DEST1NEE DE L'HOMME...............................................172
TROISIEME CHAPITRE :
L'ETAT PRIMORDIAL DE NOS ANCETRES.......................................................197
1. L'HOMME AU PARADIS......................................................................................197
2. SELON L'IMAGE DE DIEU ET LA RESSEMBLANCE AVEC DIEU.............209
A. PRELIMINAIRES..................................................................................................209
B. L'HOMME COMME L'IMAGE DE L'ARCIIETYPE,
«IMAGE DE L'IMAGE».............................................................................................210
C. L'ENSEIGNEMENT DES CAPPADOCIENS SUR L'IMAGE ET LA
RESEMBLANCE.........................................................................................................219
D. LES DONS DE DIEU COMME ELEMENTS DE L'IMAGE.............................243
LA LIBERTE................................................................................................................244
LA VUE DE DIEU.......................................................................................................250
QUATR1E.ME CHAPITRE :
LA CHUTE DE l'homme dans le pcchc.........................................„..........................257
1. L'ELOIGNEMENT DE DIEU - UNE PREMISSE DU PECHE.........................257
2. LE MAL EN TANT OUE FORME D'ELOIGNEMENT DE DIEU....................263
3. LE PECHE ET L'ECHEC DE L'HOMME PRIMORDIAL
EN TANT QU'ELOIGNEMENT DE DIEU ET SES CONSEQUENCES..............270
TROISIEME PÂRTIE : LA RESTAURATION
ET LA DJVINTSATION DE L'HOMME EN JESUS CHRIST...............................313
CINQU1EME CHAPITRE : LA RESTAURATION ET LA DIVINISAT1ON DE L'HOMME DANS L'OEUVRE
REDEMPTRICE DE JESUS CHRIST ET NOTRE PARTICIPATION A CELLE-
CI................................................................................313
1. LA REDEMPTION -ACTE DE LA JUSTICE DIVINE.....................................313
2. L'INCARNATION DE CHRIST ET LA D1VIMSATION
DE L'HOMME COMME PLENITUDE DE VIE.....................................................319
3. LA NATURE HUMAINE DU VERBE DE DIEU.................................................336
4. JESUS CHRIST-FILS DE DIEU 1NCARNE
ET MEDIATEUR VERS DIEU..................................................................................342
5. LA KENOSE DU FILS DE DIEU - VOIE DE LA D1VINISATION
DE LA NATURE HUMAINE ASSU.MEE................................................................358
6. LA RESTAURATION SUBJECTIVE....................................................................369
7. L'EGLISE - CORPS DE CHRIST - ESPACE
DE LA COMMUNION DES GENS EN CHRIST.....................................................373
8. NOTRE PARTICIPATION A CHRIST PAR LES SACREMENTS...................394
A. LE BAPTEME.........................................................................................................396
B. L'EUCHARISTIE...................................................................................................402
C. LA CONFESSIO.N...................................................................................................407
CONCLUSIONS...........................................................................................................413
SUMMARY..................................................................................................................419
RESUME.......................................................................................................................425
ZUSAMMENFASSUNG..............................................................................................431
BIBLIOGRAPH1E.......................................................................................................437
INDICE BIBLIQUE.....................................................................................................531
INDICE REELETONOMASTIQUE........................................................................535
CONTENTS............_....................„..............................................................................540
TABLE DES MATIERES...........................................................................................541
CUPRINS......................................................................................................................542
541
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE...........................................................................................5
LISTA ABREVIERILOR..................................................................................9
INTRODUCERE..............................................................................................11
ELEMENTELE ANTROPOLOGIEI CAPADOCIENE..............................23
PARTEA I DUMNEZEU ŞI LUMEA CREATĂ ÎN VIZIUNEA
PĂRINŢILOR CAPADOCIENI.....................................................................37
CAP. I DUMNEZEU ŞI CREAŢIA SA..........................................................37
1. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU.........................................................37
2. DOCTRINA EPECTAZELOR
LA SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA........................................................67
3. CONCEPŢIA DESPRE DUMNEZEU A SFINŢILOR PĂRINŢI
CAPADOCIENI...............................................................................................72
4. LUMEA - CREAŢIA LUI DUMNEZEU ÎN TREIME...........................101
PARTEA A II-A ANTROPOLOGIA
SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI.....................................................147
CAP. II CREAREA OMULUI......................................................................147
1. PRELIMINARII.........................................................................................147
2. CREAREA OMULUI................................................................................151
3. NATURA ŞI MENIREA OMULUI..........................................................171
CAP. III STAREA PRIMORDIALĂ A PROTOPĂRINŢILOR...............197
1. OMUL ÎN PARADIS.................................................................................197
2. DUPĂ CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU........................209
A. PRELIMINARII........................................................................................209
B. OMUL CA CHIP AL ARHETIPULUI: "CHIP AL CHIPULUI"........210
C. ÎNVĂŢĂTURA CAPADOCIENILOR
DESPRE CHIP ŞI ASEMĂNARE................................................................219
D. DARURILE LUI DUMNEZEU CA ELEMENTE ALE CHIPULUI ...243
LIBERTATEA................................................................................................244
VEDEREA LUI DUMNEZEU......................................................................250
CAP. IV CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT.................................................257
1. ÎNSTRĂINAREA DE DUMNEZEU - PREMIZĂ A PĂCATULUI.....257
2. RĂUL CA FORMĂ A ÎNSTRĂINĂRII DE DUMNEZEU....................263
3. PĂCATUL ŞI CĂDEREA PROTOPĂRINŢILOR
CA ÎNSTRĂINARE DE DUMNEZEU ŞI CONSECINŢELE LUI...........270
PARTEA A III-A RESTAURAREA ŞI INDUMNEZEIREA OMULUI
ÎN HSUS HRISTOS.......................................................................................313
CAP.V RESTAURAREA ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI ÎN OPERA DE MÂNTUIRE A LUI HSUS
HRISTOS
ŞI PARTICIPAREA NOASTRĂ LA EA.....................................................313
1. RĂSCUMPĂRAREA - ACT AL DREPTĂŢII DIVINE........................313
2. ÎNTRUPAREA LUI HRISTOS ŞI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI
CA PLENITUDINE DE VIAŢĂ...................................................................319
3. FIREA UMANĂ A CUVÂNTULUI LUI DUMNEZEU.........................336
4. HSUS HRISTOS- FIUL LUI DUMNEZEU ÎNTRUPAT
ŞI MIJLOCITORUL CĂTRE DUMNEZEU..............................................342
5. CHENOZA FIULUI LUI DUMNEZEU - CALE SPRE ÎNDUMNEZEIREA NATURII UMANE
ASUMATE................................358
6. RESTAURAREA SUBIECTIVĂ..............................................................369
7. BISERICA - TRUP AL LUI HRISTOS - LĂCAŞ DE LARGĂ COMUNIUNE A OAMENILOR ÎN
HRISTOS..........................................373
8. PARTICIPAREA NOASTRĂ LA HRISTOS
PRIN SFINTELE TAINE..............................................................................394
A. BOTEZUL..................................................................................................395
B. EUHARISTIA............................................................................................402
C. POCĂINŢA................................................................................................407
CONCLUZII...................................................................................................413
SUMMARY.....................................................................................................419
RESUME.........................................................................................................425
ZUSAMMENFASSUNG................................................................................431
BIBLIOGRAFIE............................................................................................437
INDICE SCRIPTURISTIC...........................................................................531
INDICE DE NUME........................................................................................535
CONTENTS....................................................................................................540
TABLE DES MATIERES.............................................................................541
CUPRINS........................................................................................................542
542
543
www.emia.ro
Lector: Arh. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu Corector: Măria Popa Coperta: Emanuela Cosmina
Macovei Tehnoredactare: Codruţ Sebastian Făgăraş
Bun de tipar: 17 ianuarie 2005 Apărut: februarie 2005
Editura EMIA
330011, Deva, str. Mareşal Averescu, bl. 20, parter
jud. Hunedoara, România
Tel./Fax: +40 254 230246
E-mail: office@emia.ro
Valoarea timbrului literar este de 2% din preţul de vânzare şi se adaugă acestuia. Sumele se virează
la Uniunea Scriitorilor din România, contnr. RO44RNCB5101000001710001 BCR UNIREA
Printed in România
Omul este o sinteză a lumii sensibile (materiale) şi a celei inteligibile (spirituale), un
microcosmos, având o chemare înaltă şi responsabilităţi deosebite. Creat din nimic, asemenea
tuturor celorlalte elemente ale lumii, omul are în el daruri dumnezeieşti care-i dau orientarea
existenţială a activităţii sale... Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi cu posibilitatea
de a ajunge la asemănarea cu El. Ca atare, el are înscrisă în însăşi vocaţia sa trăirea veşnică
împreună cu Dumnezeu.
Arhid. prof. dr. Constantin Voicu
I SUN 973-XI64-46-X
7 9 M 7 3 S I (i 4 4 6 7
ISBN 973-8164-46-X

Marius Telea - Antropologia Sfintilor Parinti Capadocieni

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Marius Telea - Antropologia Sfintilor Parinti Capadocieni

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Coperta I: Reproducere după icoanele reprezentând, de la stânga la dreapta: Sfântul Vasile cel Mare,

Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa

ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI

M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 17 - 19.

Sfântul Vasile cel MARE, op.dt, col. 48 C. /b«femcl49AB

Ibidem, pp. 170-172.

cetăţenii să se căsătorească pentru a nu rămâne străini şi nesociabili.1007 La Aristotel noţiunea de a?tAoTpia)cn.<;

ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI

Lossky. Vladimir 27. 28, 31, 46, 49. 50. 53.

S-ar putea să vă placă și