Sunteți pe pagina 1din 271

Coperta I: Reproducere după icoanele reprezentând, de la stânga la dreapta: Sfântul Vasile cel Mare,

Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa


MARIUS TELEA
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României TELEA, MARIUS LIVIU
Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni/Marius Telea - Ed. a
2-a rev. şi adăugită - Deva: Emia, 2005
Bibliogr. Index
ISBN 973-8164-46-X
235.3(393) 233
Toate drepturile rezervate Editurii EMIA şi autorului. Nici o parte din acest volum nu poate fi copiată
fără permisiunea scrisă a Editurii EMIA şi autorului.
Drepturile de distribuţie în străinătate aparţin în exclusivitate editurii.
AII righţs reserved. The distribution of this book outside România, without the written permission of
EMIA is strictly prohibited.
© 2005 by Marius Telea © 2005 by Editura EMIA
www.emia.ro
Editura EMIA
330011, Deva, str. Mareşal Averescu, bl. 20, parter jud. Hunedoara, România
Tel./Fax: +40 254 230246 E-mail: office@emia.ro
printed in ROMÂNIA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Ediţia a Ii-a revăzută şi adăugită
Carte tipărită cu binecuvântarea
înalt Prea Sfinţitului Dr. ANTONIE PLĂMĂDEALA
Mitropolitul Ardealului, Crişanei, şi Maramureşului
Editura EMIA
CUVÂNT ÎNAINTE
Părinţilor mei, Georgeta-OIga şi Livius-Ionel, care mi-au dat viaţă şi mi-au călăuzit paşii spre credinţa cea
adevărată întru Hristos, Mântuitorul lumii.
în decursul istoriei problema omului, considerat "coroana creaţiei" divine, a preocupat o serie întreagă de
apologeţi, polemişti, diferiţi Sfinţi Părinţi, iar în zilele noastre teologi de diferite confesiuni şi laici, fapt ce a dus
la apariţia unei adevărate ştiinţe a omului numită antropologie. Abordarea din punct de vedere teologic a
problemei omului a reprezentat punctul de pornire al antropologiei creştine, care se bazează pe strânsa legătură
fiinţială ce există între Dumnezeu şi om.
Omul reprezintă, în existenţă, o realitate cu totul specifică ce depăşeşte condiţia celorlalte forme existenţiale. El
ocupă o poziţie intermediară între lumea materială şi cea spirituală.
Lucrarea îşi propune prin folosirea de mijloace specifice Patrologiei ca disciplină istorică, prezentarea concepţiei
despre om a celor mai importanţi Părinţi Capadocieni: Sfanţul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz şi
Sfântul Grigorie de Nyssa, trăitori în veacul al IV-lea, cu precizarea învăţăturilor comune dar şi a diferenţelor în
abordarea acestei probleme. Criza de identitate a lumii contemporane a impus ca un imperativ de prim ordin
reconsiderarea problemei omului, căreia atât filosofii cât şi moraliştii au căutat să-i aducă o cât mai adecvată
rezolvare. Iată de ce, din multitudinea de învăţături şi concepţii despre om, autorul caută să aprofundeze gândirea
şi învăţătura despre om a celor mai importanţi Sfinţi Părinţi ai "veacului de aur": Părinţii Capadocieni - pentru
care taina creştinătăţii este taina înomenirii lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului, în comuniune cu ceilalţi
Sfinţi Părinţi ai Bisericii, ei au devenit apărători neînfricaţi ai demnităţii umane, au luptat spiritual împotriva
păcatului şi a patimilor individuale şi colective care degradează pe om, lucrând pentru mântuirea lui.
în tratarea temei, autorul a structurat lucrarea pe trei părţi care la rândul lor se împart în capitole şi subcapitole.
Partea întâia tratează despre "Dumnezeu şi lumea creată în viziunea Părinţilor Capadocieni". Ea debutează cu
problema cunoaşterii lui Dumnezeu care a ocupat şi ocupă un loc important în ansamblul preocupărilor teologice
ale tuturor timpurilor.
în cunoaşterea lui Dumnezeu, un rol important îl ocupă Revelaţia divină cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta
Tradiţie. Autorul prezintă, astfel, pe larg aceste adevăruri bazat pe Vechiul şi Noul Testament ca şi pe mărturiile
patristice extrase din operele lui Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de
Nazianz, Sfântul Grigorie de
Nyssa, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama şi chiar filosofi
ca Platon.
Doctrina epectazelor, specifică Sfântului Grigorie de Nyssa este acea învăţătură potrivit căreia sufletul,
fiind atras de Dumnezeu, este într-o continuă mişcare ascendentă către treptele superioare ale
plenitudinii harului. Această învăţătură este dezvoltată în lucrarea "Despre viaţa lui Moise sau despre
desăvârşire prin virtute ".
Autorul tratează apoi concepţia despre Dumnezeu a Sfinţilor Părinţi Capadocieni punctând şi
dezvoltând învăţătura corifeilor capadocieni în legătură cu acest aspect.
Autorul expune, în continuare, învăţătura despre lume considerată drept creaţia lui Dumnezeu în
Treime. Modul în care Dumnezeu crează nu este cunoscut, deoarece El este mai presus decât actele
Sale. El e creator prin voinţa Sa, dar totuşi creaţia nu este legată de fiinţa Sa transcendentă. Lumea are
un început, de aceea nu există o materie preexistentă creaţiei pe care Dumnezeu ar fi organizat-o, ci
toate au fost chemate la existenţă "ex nihilo", prin Cuvântul Său creator.
Partea a doua este intitulată Antropologia Sfinţilor Părinţi Capadocieni" fiind structurată pe trei
capitole şi mai multe subcapitole. Privitor la crearea omului Sfinţii Părinţi Capadocieni la fel ca şi
ceilalţi Părinţi ai Bisericii, au căutat să alcătuiască un sistem antropologic complet dar singurul care
abordează această temă integral este Sfântul Grigorie de Nyssa în tratatul său "Despre crearea omului"
în care continuă de fapt lucrarea fratelui său, Sfântul Vasile cel Mare intitulată "Omilii la
Hexaemefon".
Ceea ce îl constituie pe om este natura sa, adică esenţa lui fundamentală şi mai ales puterile şi
proprietăţile sale de acţiune. în viziunea Părinţilor Capadocieni, omul împărtăşeşte şi uneşte în sine
atât lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă, fiind punctul de întâlnire al spiritului cu materia. Sfinţii
Părinţi Capadocieni se completează unul pe altul în această privinţă.
"Starea primordială a protopărinţilor" este prezentată abordându-se aspectele ei principale precum:
omul în rai, crearea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, căderea omului în păcat ş.a. în starea
primordială chipul lui Dumnezeu în om era perfect. întreaga activitate spirituală a protopărinţilor era
teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu dar nu era întărită până la punctul care să excludă
posibilitatea căderii. Omul trebuia să se întărească în bine, prin exerciţiu şi prin har, ca să devină
asemenea lui Dumnezeu, formându-şi o voinţă neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor.

Se prezintă apoi "Crearea omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu". Autorul menţionează că
Sfinţii Părinţi sunt tributari învăţăturii Sfântului Apostol Pavel după care Iisus Hristos este chipul lui
Dumnezeu cel nevăzut, aceasta fiind şi concepţia Părinţilor Capadocieni pe care autorul o analizează.
Prin chip omul a dobândit de la Creator raţiunea şi libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el
însuşi printr-un continuu efort spre desăvârşire. Chipul formează punctul de plecare ce predestinează
făptura spre o stare de plenitudine. Asemănarea înseamnă acţiune, iar acţiunea presupune libertate.
Ca şi tema "chipului" cea a "înstrăinării de Dumnezeu" are o lungă istorie care începe cu filosofia
greacă. în Sfânta Scriptură însă, trebuie să se facă distincţie între noţiunea de înstrăinare şi fenomenul
înstrăinării. Cei ce au utilizat pentru prima dată noţiunea de înstrăinare în literatura patristică au fost
Părinţii Capadocieni şi astfel autorul tezei prezintă pe larg concepţia lor. O formă a înstrăinării de
Dumnezeu este răul, iar acesta vine în lume prin păcat. El este ceea ce se întâmplă sau ceea ce
contravine stării normale şi de dorit a unei realităţi, este ceea ce împiedică, deviază, întrerupe, distruge
sau corupe ceva. Răul a adus păcatul, iar păcatul a dus la căderea protopărinţilor şi la înstrăinarea de
Dumnezeu. Această cădere a devenit "mizerabilă şi ruşinoasă ", după cum spune Sfântul Vasile cel
Mare. La fel arată şi ceilalţi doi Capadocieni.
în partea a treia autorul prezintă "Restaurarea şi îndumnezeirea omului în Iisus Hristos". Sfinţii Părinţi
Capadocieni arată că răscumpărarea văzută în lumina planului divin presupune câteva momente mereu
deschise spre plinătatea prezenţei lui Hristos. în primul rând este vorba despre înlăturarea obstacolelor
radicale care îl separau pe om de Dumnezeu, în special a păcatului care permite îngerilor căzuţi
stăpânirea asupra cosmosului terestru. Această eliberare a făpturii robite este însoţită apoi de
restaurarea naturii sale, adusă în starea de a primi harul mântuitor.
întruparea Cuvântului a adus şi refacerea şi înnoirea ontologică a întregii firi şi creaţii prezentă în om
dar şi refacerea comuniunii dintre Dumnezeu şi om, între firea omenească şi cea dumnezeiască. Iisus
Hristos este mijlocitorul nostru către Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi Capadocieni arată clar că "Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni
dumnezeu". îndumnezeirea omului este o idee de bază a teologiei Capadocienilor, autorul argumentând
că Dumnezeu şi omul au devenit una întrucât Hristos a luat smerenia noastră pentru ca noi să luăm
parte la mărirea Sa.
Se prezintă în continuare rolul Bisericii în opera de mântuire a oamenilor. Autorul arată însuşirile
Bisericii spunând că integrarea fiecărui om în Trupul tainic al Domnului este un dar al lui Dumnezeu
primit de fiecare dintre noi în deplină libertate. Sfintele Taine prezente în Biserică, se articulează direct
în Taina lui Hristos, în ea avându-şi sursa, temeiul şi puterea lor de comunicare a harului dumnezeiesc,
omului, prin simboluri şi acte sensibile precum şi lucrarea lor mântuitoare, sfinţitoare şi
îndumnezeitoare.
Concluziile lucrării realizează o remarcabilă sinteză a contribuţiei şi aportului deosebit adus de Sfinţii
Părinţi Capadocieni la fundamentarea concepţiei antropologice creştine plecând de la datele Revelaţiei
divine cuprinse în Sfânta Scriptură.
Autorul - candidat la titlul de doctor în teologie - a realizat o teză foarte bine structurată şi tratată,
folosind o bibliografie bogată atât în limba română cât şi în limbi străine. Citatele din Sfinţii Părinţi Ie-
a făcut după ediţia J.P. Migne, ceea ce este demn de remarcat.
Lucrarea, se poate spune că este tratată interdisciplinar, are originalitate şi, mai ales, are meritul că a
concentrat în ea gândirea antropologică a celor trei mari Sfinţi Părinţi Capadocieni, ceea ce până acum
nu s-a mai realizat. Ea constituie rodul unei munci susţinute, care se remarcă prin metodele ştiinţifice
de lucru folosite, subtilitatea analizei şi vigoarea argumentării.
Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu
LISTA ABREVIERILOR
P.G. = colecţia "Patrologia Graeca"
P.L. = colecţia "Patrologia Latina"
B.O.R. = revista "Biserica
Ortodoxă Română"
S.T. = revista "Studii Teologice"
G.B. = revista "Glasul Bisericii"
Ort. = revista "Ortodoxia"
M.M.S. = revista "Mitropolia
Moldovei şi Sucevei"
M.A. = revista "Mitropolia
Ardealului"
T.V. = revista "Teologie şi Viaţă"
M.O. = revista "Mitropolia
Olteniei"
M.B. = revista "Mitropolia
Banatului"
Diss. = dizertaţie
op.cit. = opera citată
art.cit. = articolul citat
col. = coloana
cuv. = cuvântare teologică
ş.u. = şi următoarele
ed. = ediţia
trad. = traducere
cf. = conform
C.S.E.L. = Corpum Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum
Gen. = cartea Genezei
Exod. = Cartea Exodului
Deut. = cartea Deuteronomului
Ps. = cartea Psalmilor
Eccl. = cartea Ecclesiastul
îs. = cartea profetului Isaia
Ier. = cartea profetului Ieremia
Iez. = cartea profetului Iezechiel
Dan. = cartea profetului Daniel Zah. = cartea profetului Zaharia Tob. = cartea Tobit înţel. lui Solom.
=cartea înţelepciunii lui Solomon Mt. = Evanghelia după Matei Mc. = Evanghelia după Marcu Le. =
Evanghelia după Luca In. = Evanghelia după Ioan F.Ap.=cartea Faptele Apostolilor Rom. = Epistola
către Romani
I Cor. = Epistola I-a către Corinteni
II Cor. = Epistola a Ii-a către Corinteni
Filip. = Epistola către Filipeni Efes. = Epistola către Efeseni Evr. = Epistola către Evrei Gal. = Epistola
către Galateni Colos. = Epistola către Coloseni
I Tes. = Epistola I-a către Tesaloniceni
LTim. = Epistola I-a către Timotei
II Tim. = Epistola a Ii-a către Timotei
Iac. = Epistola sobornicească a
Sfântului Iacov
I In. = Epistola I-a sobornicească a
Sfântului Ioan
I. Pt. = Epistola I-a sobornicească a
Sfântului Apostol Petru
Apoc. = Apocalipsa Sfântului Ioan
Teologul
INTRODUCERE
Viaţa concepută din punct de vedere religios include în sine şi o anumită revelaţie privitoare Ia om,
deoarece în ea se descoperă anumite laturi care dau problemei antropologice o înfăţişare deosebită de
cea pe care o întâlnim în ştiinţă şi chiar în filosofic în lumina concepţiei religioase problema
antropologică primeşte o înfăţişare mult mai profundă şi mai consistentă. 1 Astfel, omul a fost
întotdeauna preocupat de ceea ce reprezintă el, de statutul său în ordinea fiinţelor şi a lucrurilor, a
universului întreg şi chiar de existenţa sa după moarte. Oriunde a existat fiinţa umană se regăsesc
semnele evidente ale unei căutări şi încercări permanente de a explica starea sa fiinţială, de a o articula
în termeni adecvaţi, potrivit unei înţelegeri condiţionate de contextul imediat în care a trăit sau de felul
în care a conceput realitatea existenţială globală, atât sub aspect empiric cât şi transcendent. 2
în faţa diferitelor antropologii, mai vechi sau mai recente, antropologia creştină are o situaţie cu totul
deosebită, unică în felul ei, făcând ca celelalte să apară ca un corp de doctrine sau sisteme de idei care
prin modul lor parţial şi exterior de a trata problema se întâlnesc pe un drum comun fără să reuşească
să dea un răspuns complet şi corect.
De mai bine de trei secole, probabil chiar de la Renaştere, s-a căutat o definiţie a omului în limitele
raţiunii şi ale observaţiei directe aplicată domeniului ştiinţific. Astfel, antropologii le biologice
fundamentau şi explicau natura şi condiţia generală a omului pe elementele materiale, care erau legate
de apariţia vieţii pe pământ, iar cele sociologice au pus totul în seama elementului social pe care îl
socoteau ca factor hotărâtor, determinant al naturii şi manifestărilor umane. Numai antropologia
filosofică se elibera în mai mare măsură de aceşti factori, încercând să restituie omului o dimensiune
spirituală, dar care era fără contactul şi fără substanţa ce venea din religie, în speţă din creştinism. 3
Antropologia creştină este dominată de ideea că omul reprezintă în lume cea mai înaltă creatură văzută
4
şi de aceea îşi fixează cercetarea în
1
Prof. Vasile V. ZENKOWSKY, Problemele antropologiei creştine, în B.O.R., anul IM,
1935, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p. 444.
2
Panayotis NELLAS, Omul - animal îndumnezeit. Abisurile şi culmile filozofiei, traducere de
Diac. asist Ioan I. ICĂjr., Sibiu, Editura Deisis, 1994, p. 18.
3
Ibidem, p. 20.
4
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea otmdui, cap. B, IU, P. G. 44, col 132 D -133 CD
11
MARIUS TELEA
vastul câmp al datelor şi experienţei spirituale. Fără să neglijeze datele materiale şi sociale această
antropologie centrează şi explică natura umană, manifestările şi destinul ei prin ordinea spirituală. 5
Omul reprezintă, în existenţă, o realitate cu totul specifică ce depăşeşte condiţia celorlalte forme ■
existenţiale. El este o existenţă de răscruce, un pisc al acestei existenţe, un întreg al acestei lumi în
care este situat. Multitudinea de dimensiuni şi direcţii ce-i sunt proprii face ca el să ocupe complicata
poziţie de răscruce de care am pomenit. El există în lume dar nu ca un lucru oarecare, nici măcar ca un
individ, acumulând în condiţia sa fiinţa şi cosmosul dar trăind şi prezenţa absolutului divin. Situat la
limita dintre materie şi spirit, dintre lume şi idee, dintre real şi posibil, dintre păcat şi mântuire, omul
rămâne continuu o problemă deschisă, o întrebare cu mai multe răspunsuri, o existenţă îndurerată dar
nu mai puţin plină de frumuseţe.6
La baza acestei convingeri stă mărturia Sfintei Scripturi, întru totul favorabilă omului, care în cartea
Psalmilor, spune: "Ce este omul că-ţi aminteşti de el sau fiul omului, câ-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-
ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat. Pusu-l-ai pe dânsul peste
lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui," (Ps.8,4-6)
Superioritatea omului în raport cu celelalte creaturi văzute este dată încă de la creaţie, întrucât Moise
consemnează în istorisirea biblică din Geneză că, după ce L-a făcut pe om, Dumnezeu a privit toate
câte făcuse "şi iată erau bune foarte. " (Gen. 1,31) Expresia "bune foarte" se referă în mod special la
om deoarece în versetele anterioare, când se vorbeşte despre crearea celorlalte existenţe, se foloseşte
expresia: "Şi a văzut Dumnezeu că ebine". (Gen. 1,10,12,18,21,25.)
La baza concepţiei creştine despre om se află credinţa în Dumnezeu Creatorul, care transcende
canoanele şi antinomiile raţiunii mai ales privind antinomia dintre materie şi intelect, dintre conştiinţă
şi extensiune. Dumnezeu nu este un simplu intelect care modelează o materie preexistentă. El este
viaţă şi formă dar şi izvor al oricărei existenţe. în şirul creaţional locul ultim - ca apariţie în timp - este
ocupat de om, dar nu în sens negativ, ci pozitiv. Prin alcătuirea firii sale, omul - "... bogăţia bunătăţii
dumnezeieşti..." - ocupă o poziţie intermediară între lumea
5
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 20.
6
Ibidem, p. 21.
12
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
materială şi cea spirituală şi reprezintă "... un vieţuitor din amândouă firile, din cea nevăzută, şi din
cea văzută...", după cum afirmă Sfântul Grigorie Teologul. 7 Ca urmare a acestei sinteze realizate în
fiinţa sa, omul apare, cum s-a remarcat adesea, ca un microcosmos, adică o reprezentare în mic a lumii
celei mari. 8 El uneşte în sine sensibilul cu inteligibilul, cele-de jos sau pământeşti cu cele de sus sau
cereşti.9
Piatra fundamentală a antropologiei creştine o constituie strânsa legătură fiinţială ce există între
Dumnezeu şi om. Această legătură este de obicei explicată prin prezentarea unor aspecte fundamentale
ale fiinţialităţii omului. In primul rând, în ceea ce priveşte crearea omului are loc o angajare activă,
directă a lui Dumnezeu, 10 iar actul divin de creaţie este în acelaşi timp urmarea unei tainice consfătuiri
a lui Dumnezeu cu Sine însuşi: "Şi a zis Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea Noastră,
ca să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste animalele domestice, peste toate
vietăţile ce se târăsc pe pământ şi peste tot pământul". (Gen. 1,26)
în capitolul 2 din Geneză este descrisă în amănunt modalitatea aducerii omului la existenţă: "Luând
Dumnezeu ţărână din pământ l-a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul
fiinţă vie ... Aducând apoi Domnul Dumnezeu somn adânc asupra lui Adam ...a luat una din coastele
lui, a plinit locul cu carne, iar coasta luată a făcut-o femeie", (cap. 2, 7, 21-22) Există în acest act o
intimitate creaturală care depăşeşte cu mult relaţia dintre Dumnezeu şi celelalte fiinţe şi lucruri ale
lumii create. Prin antropomorfismele pe care le foloseşte Moise a intenţionat să scoată în relief
solicitudinea deosebită a Creatorului arătată fiinţei desemnată să devină încoronarea operei Sale. De^
aceea, el dă un caracter mai deosebit relatării despre crearea omului. în cazul omului, Dumnezeu nu se
mai limitează la exprimarea verbală a unei porunci, ci arată faţă de om o grijă şi un interes aparte.
Aceasta îi sporeşte demnitatea
7
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.11, P. G. 36, col 324 C.
8
Mărturisirea Ortodoxă 1,18 editată de Pr. Nicolae M. POPESCU şi Diac. Gh. I. MOEESCU, Bucureşti, 1942, p. 83.
9
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, VI, P. G. 45, col. 28 - 29. 1 ° Idem, Despre facerea omului, cap. III,
P. G. 44, col. 136C.
13
MARIUS TELEA
şi face din om "splendoarea creaţiei" şi modelul după care trebuie să-şi restructureze chipul întreaga
fire. "
Adâncirea intimităţii creaturale dintre Dumnezeu şi om se realizează prin aceea că el este creat după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Gen. 1,26-27), iar apoi se pecetluieşte această intimitate prin
suflarea Duhului de viaţă şi aducerea omului la starea de "fiinţă vie ". (Gen. 1,7) '2
Angajarea efectivă a lui Dumnezeu în actul de creaţie al omului şi crearea sa după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu reprezintă adevăratul mister al concepţiei creştine despre om. Cel care
transcende orice existenţă, orice putere şi orice cunoaştere, Dumnezeu Cel Atotputernic, necuprins şi
imaterial, în mod voit creează o fiinţă după chipul şi asemănarea Sa. Aceasta înseamnă că El şi-a
imprimat chipul Său în om, ca o pecete şi că a ridicat pe om din şirul creaturilor Sale la o stare fiinţială
în care chipul şi asemănarea divină devin vizibile prin analogie. 13
Ori de câte ori ne referim la om, trebuie să avem în vedere desăvârşita sa unitate fiinţială. După
învăţătura creştină construcţia dihotomică a firii sale, nu strică această unitate. Cele două elemente
constitutive: trupul şi sufletul sunt distincte una de alta, dar nu separate şi nici unite forţat, prin
anularea unor eventuale situaţii de incompatibilitate. (Eccl. 12,7; Mt. 10,28; Iac.2,26) Trupul are
aceeaşi compoziţie organică ca şi a celorlalte creaturi văzute (Iov 10,8-12; I Cor. 15,47-48), însă se
deosebeşte totuşi de al acestora prin frumuseţe şi armonie 14 şi are, de asemenea, în plus menirea
specială de a fi purtătorul vieţii spirituale. De aceea, el nu trebuie socotit ca o închisoare a sufletului,
aşa cum credeau unii eretici, ci trebuie să i se acorde aceeaşi grijă ca şi sufletului. Aceasta, întrucât
calea către desăvârşire o parcurge omul cu sufletul şi cu trupul deopotrivă. Aici, în trup şi în vremea
cât se află pe pământ, omul îşi pregăteşte locul sau starea în care va rămâne în viaţa de dincolo, în
veşnicie. în Legea Veche nu era refuzat trupului nici necesarul nici confortul de care avea trebuinţă.
Dimpotrivă, i se rezervau toate darurile şi
'' Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie in gândirea patristică, în S.T., anul XXH 1970,
nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 357.
12
Pr. asist Remus RUS, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat în Teologie, în G.B., anul XXXVII, 1978, nr.
7 - 8 (iulie- august), p. 718.
13
Ibidem, p. 720.
14
Clement ALEXANDRINUL, Paedagogus, Iibri I, cap. H P. G. 8, col. 253BC.
14
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
binecuvântările cerului şi astfel se făcea părtaş bucuriilor cereşti şi tuturor bunătăţilor şi roadelor
pământeşti, căci: "Cu adevărat iată că am văzut ce este bine şi frumos ... să trăiască omul bine din tot
lucrul cu care se trudeşte sub soare în vremea vieţii dăruite lui de Dumnezeu, căci aceasta este partea
lui. Şi ori de câte ori Dumnezeu dă omului bogăţii şi bunuri şi îi îngăduie ... să se bucure de munca
lui, aceasta este un dar al lui Dumnezeu". (Eccl. 5,17-18)15
Legea Nouă vine să aducă un plus de cinstire trupului, făcându-1 părtaş al harului, care se revarsă
peste întreaga fire începând cu momentul întrupării Mântuitorului. 16 Prin Hristos, starea de stricăciune
a trupului se va transforma în stare de nestricăciune. Din trup muritor şi firesc va deveni în perspectivă
eshatologică, trup nemuritor şi duhovnicesc: "Şi cei înţelepţi vor lumina ca strălucirea cerului şi cei
care vor fi îndrumat pe mulţi pe calea dreptăţii, vor fi ca stelele în vecii vecilor". (Dan. 12,3 cf. Mt.
13,43; I Cor. 15,42; Filip. 3,21) Pentru a corespunde real acestei stări, se impune ca încă din această
viaţă credinciosul să se purifice şi să se sfinţească în toată fiinţa, păstrându-se neîntinat, bine ştiind că
prin Botez, trupul său a devenit templu al Duhului Sfânt. (I Cor. 6,19) Acest adevăr este exprimat şi de
îndemnul Apostolului: "Căci aţi fost cumpăraţi cu preţ! Slăviţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru şi
în duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu. " (I Cor. 6,20 cf. Rom. 6,13) Sufletul, ca o a doua parte
constitutivă a naturii umane este şi el o substanţă reală şi vie ca şi trupul. în limba ebraică se numeşte:
"nefeş", "ruah". Termenul de "nefeş" reprezintă principiul vital sau puterea vieţii corporale (Ps. 72,25;
83,2), iar "ruah" principiul vieţii spirituale. (Ps. 142, 3-4) Termenii echivalenţi în Noul Testament sunt
yx>%r\ (psihi) pentru "nefeş" (Mt.6,25; 10,28) şi Tcve\)|ia (pnevma) pentru "ruah" (Le.8,55; I
Cor.14,14-16,32) în realitate, prin aceste două numiri nu se afirmă existenţa a două elemente deosebite
în partea spirituală a omului, ci se determină cele două aspecte ale aceleiaşi naturi: aspectul inferior
sau al vieţii vegetative, organice şi aspectul superior sau al cunoaşterii şi
15
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, Creştinismul şi mozaismul în perspectiva dialogului inteireligios, teză de doctorat în
Teologie, în M.A., anul XXIV, 1979, nr. 1 - 3 (ianuarie -martie), p. 113.
16
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Despre înviere, X, ed. LC.OTID, în Corpus Apologetarum Christianonim
Saeculi Secundi, voi. IU, tom IU, 1879, ed.a 3-a, p. 316, apud Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Elemente de antropologie în
operele Sfântului Iustin Martirul şi Filosqfid, în Ort, anul XX, 1968, nr. 3 (iulie - septembrie), p. 379.
15
MARIUSTELEA
voinţei. Provenienţa sufletului este tot de la Dumnezeu, prin creaţie. în privinţa momentului creării sufletului se
crede că acesta coincide cu momentul creării trupului.17
în raport cu trupul, sufletul beneficiază de unele însuşiri speciale: este imaterial şi nemuritor. 18 De aceea, când
prin moarte cele două elemente constitutive ale firii noastre se despart, trupul se întoarce în pământul din care a
fost luat, iar sufletul urcă la Dumnezeu, care 1-a dat. (Eccl. 12,7)
Funcţiile sufletului sunt: raţiunea, voinţa şi sentimentul. Raţiunea este funcţia sufletului în virtutea căreia omul a
ştiut, de la început, să se deosebească pe sine de restul creaturilor şi să înţeleagă rostul înalt, care i-a fost fixat de
către Dumnezeu. Voinţa se deduce din posibilitatea de care dispune omul de a se decide liber şi nesilit de nimeni
pentru ceea ce este bine sau pentru ceea ce este rău. Este o aptitudine a omului de a se hotărî singur să urmeze
una dintre cele două căi pe care Dumnezeu i le pune înainte: "viaţa şi moartea, binele şi răul." (Deut. 30,15)
Faptul că Dumnezeu îi stă permanent într-ajutor, oferindu-i în mod gratuit şi pe măsura necesităţilor harul Său,
nu prejudiciază voinţa sa liberă. Harul lui Dumnezeu lucrează îndemnând, iar nu silind, astfel că libertatea
noastră rămâne întreagă pe mai departe, deoarece chiar după primirea harului stă în puterea noastră de a face
binele sau răul.19 Din creaţie, omul este destinat să se valorifice în această direcţie, progresând continuu şi
căutând să se
17
în lipsa unei învăţături explicite a Revelaţiei au apărut trei teorii cu pretenţia de a prezenta fiecare în parte adevărata soluţie
a problemei. Prima, iniţiată de ORIGEN, susţine preexistenta tuturor sufletelor de la începutul lumii - preexislenţialistă, a
doua este cea a transplantării (traducianismiilj şi a fost formulată de TERTULIAN susţinând că sufletele urmaşilor provin
din sufletele părinţilor ca răsadurile din seminţele plantelor, iar cea de-a treia teorie este creaţionismitl care afirmă că sufletul
se dă de Ia Dumnezeu atunci când se formează trupul şi este în stare a-1 primi (conform Mărturisirii Ortodoxe L 28).
Creaţionismul are temeiuri puternice în Sfânta Scriptură (Eccl. 12,7, Ps. 32,15, Zah. 12,1) dar şi această teorie întâmpină
greutăţi pentru a putea fi acceptată fără nici o rezervă. Unii teologi precum Macarie ANDRUTSOS au încercat să o
completeze în sensul că Dumnezeu ar crea într-adevăr sufletul fiecărui om, dar nu nemijlocit ci din sufletul părinţilor. Este
vorba prin urmare de combinarea creaţionismului cu traducianismul, astfel explicându-se mai uşor transmiterea păcatului
strămoşesc.
18
Prof. Nicolae CHIŢESCU, Pr. prof. Isidor TODORAN, Pr. prof. Ilie PETREUŢĂ, Teologia Dogmatică şi Simbolică, voi.
I, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1958, p. 509.
19
Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, XLIV, 1, P.G. 54, col. 471.
16
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
autoperfecţioneze. Numai când intervine o schimbare de sens în activitatea umană, adică o abatere de la calea
care are drept obiectiv săvârşirea binelui, se poate vorbi despre o constrângere a voinţei. Deci, Dumnezeu nu
constrânge pe nimeni, ci îl lasă pe fiecare în limitele capacităţii sale de decizie.
Sentimentul este a treia funcţie a sufletului şi îşi găseşte concretizarea în iubirea şi încrederea pe care omul le
îndreaptă spre Dumnezeu şi spre toate lucrurile Sale, iar după cădere în teama şi ruşinea care l-au stăpânit pentru
greşeala săvârşită. (Gen. 3,10) Tot aici se include şi sentimentul de dezgust pe care îl încearcă pentru starea de
păcătoşenie în care a ajuns, ca şi dorinţa arzătoare după mântuire. Este neîndoielnic că nici una dintre aceste stări
afective n-a avut tăria şi profunzimea sentimentului iubirii, deoarece chiar în împrejurarea când ele apăsau cu
putere asupra omului, sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu n-a încetat.
Când vorbim despre trup şi despre suflet avem în vedere întotdeauna, cum am spus, unitatea lor perfectă în
alcătuirea fiinţei pe care a chemat-o Dumnezeu la existenţă şi care este omul. 21 Deşi se acordă cinstire fiecăreia
dintre cele două realităţi luate separat nu trebuie niciodată pierdut din vedere că starea lor firească, este
subzistenţa în unitatea aceleiaşi fiinţe. Destinul lor este comun ca şi năzuinţa care le animă: să aducă laudă lui
Dumnezeu prin împreună lucrarea lor, precum rezultă din textul: "Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după
curţile Domnului, inima şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu." (Ps. 83,2)
în relatarea biblică despre crearea omului apar, de asemenea, două expresii care au o deosebită importanţă în
cadrul antropologiei creştine. Prima este cea de "chip" (ţelem, emov) respectiv "chipul lui Dumnezeu" după care
a fost creat omul, iar a doua este cea de "asemănare " (demut, OUACOOK;), ambele fiind aplicate de Sfinţii Părinţi
naturii umane în întregime. Sfântul Irineu al Lyonului22 este cel dintâi care vorbeşte în acest sens, fiind urmat
apoi de Clement Alexandrinul 2\ Sfântul Atanasie cel Mare24, Sfântul Vasile cel Mare25, Sfântul Grigorie de
Nyssa26 şi alţii.
20
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, op.tit., p. 115.
21
Sfântul Iustin MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, op.cit, voi. UL tome HL p. 238.
22
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, XIX, XVffl, P.G. 7, col. 939 B.
23
Clement ALEXANDRINUL, op.cit., LJbri DL cap: L cap. L col. 557B.
24
Sfântul Atanasie cel MARE, Cuvânt despre uxtivparea Cuvântului, LIV, P.G. 25, coL 192 B.
25
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XLVm, vers. 13-14, P. G. 29, col. 449 BC.
17
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în viziunea patristică, poziţia verticală a corpului, armonia părţilor din care este alcătuit, expresivitatea
feţei, vioiciunea privirii, sunt caracteristici care îl detaşează pe om de restul creaturilor şi care răsfrâng
lumina chipului lui Dumnezeu.
Asemănarea cu Dumnezeu, ouxcocrti; se leagă de chip, pe care îl presupune ca o condiţie prealabilă 28,
dar se deosebeşte de acesta întrucât chipul este dat ca realitate prin creaţie, iar asemănarea este dată
numai ca potentă, urmând să se realizeze pe parcursul vieţii, prin strădanie susţinută. Asemănarea este
"desăvârşirea omului în bine sau exercitarea continuă şi după voia lui Dumnezeu a chipului divin din
om ". 29 Dacă ar fi să arătăm mai simplu cum se realizează asemănarea, am răspunde că se poate
realiza: mergând cu Dumnezeu ca Enoh şi ca Noe, umblând înaintea Lui ca Avraam, trăind sentimentul
că Dumnezeu îţi cântăreşte gândurile şi faptele cum a trăit acest sentiment proorocul David şi urmând
calea iubirii cum au făcut mai înainte sfinţii.
In starea primordială chipul lui Dumnezeu în om se afla "in actu", dar aceasta Ia începutul dezvoltării
sale, întrucât toate elementele chipului funcţionau integral, omul fiind în comuniune cu Dumnezeu. 30
De aceea, omul ducea o viaţă cu posibilităţi nelimitate de dezvoltare, putând ajunge Ia asemănarea cu
Dumnezeu. în procesul de devenire asemenea lui Dumnezeu, omul este înşelat de diavol, sub masca
binelui şi îndemnat să guste din fructul oprit căci, astfel "va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi
răul". (Gen. 3,5) Mâncând din fructul oprit, probabil din dorinţa de a ajunge mai repede asemenea lui
Dumnezeu, omul cade prin neascultarea poruncii divine, iar rezultatul este moartea fizică şi
întunecarea chipului Iui Dumnezeu în om, ceea ce a însemnat şi o îndepărtare a posibilităţii omului de
a deveni asemenea lui Dumnezeu.3I
Sfinţii Părinţi vorbesc despre o profanare şi desfigurare a chipului lui Dumnezeu în om, care rămâne
totuşi prezent şi activ în om, căci el chiar
26
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., IV, P. G. 44, col. 136 C ; Despre cuvântul Sfintei Scripturi
"Săfacem om...", l P.G. 44, col. 265 A.
27
Pr. lect Dumitru ABRUDAN, op.cii, p. 117.
28
Ierom. magistr. Nestor VORMCESCU, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi
asemănare, în S.T., anul VIE, 1956, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p. 589.
29
Ibidem, p. 592.
30
Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 93 C, 96 A.
31
Pr.asist Remus RUS, op.cit., p. 721.
18

şi după căderea în păcat a reţinut ideea binelui şi a virtuţii. Cu toate acestea, în om, a rămas capacitatea de a
deveni subiect al dragostei divine, rămânând posibilă restabilirea prin Iisus Hristos a stării dinainte de păcat, căci
aceasta a fost misiunea Fiului lui Dumnezeu ca, devenind om, propria formă pe care a asumat-o să o ducă din
nou la chipul frumuseţii exemplare, ca să fie din nou ceea ce a fost la început. 32 Mântuitorul Hristos a refăcut
chipul lui Dumnezeu în om (Efes. 4.24) dându-i posibilitatea de a deveni asemenea Lui. Pentru a săvârşi acest
lucru, Dumnezeu a trimis în lume pe însuşi Fiul Său Cel Unul Născut. Acesta a luat trup omenesc din Fecioara
Măria, în urma conceperii Sale de la Duhul Sfânt. El nu avea păcatul originar şi nici păcate personale. (In. 8,46)
Ca om fiind liber de orice păcat, numai El a putut să moară în locul nostru, iar ca Fiu al lui Dumnezeu era
singurul care putea da satisfacţie deplină şi nemărginită lui Dumnezeu pentru a ne ierta păcatele. După moartea
pe cruce El învie şi apoi se înalţă la cer, de unde mijloceşte mereu pentru noi credincioşii Săi, ca un adevărat
Arhiereu. (Evr. 8,14)
împăcarea realizată de Hristos cu Dumnezeu este urmată de raporturi normale, filiale între noi şi Dumnezeu. La
baza acestor raporturi normale trebuie să existe înainte de toate, credinţa în Iisus Hristos şi în opera Sa de
mântuire. Prin credinţă acceptăm şi ne identificăm cu opera de răscumpărare a lui Hristos pentru a putea
beneficia de toate binecuvântările care rezultă din ea. Mântuirea adusă de Iisus Hristos este un proces de evoluţie
spirituală care porneşte de la un dat existenţial, harul divin şi credinţa care se materializează apoi prin fapte bune,
ajungând apoi la maturizarea în cunoaşterea lui Dumnezeu a cărei ultimă treaptă este unirea cu Dumnezeu sau
îndumnezeirea. 33 Astfel idealul moral şi de perfecţiune al omului este cel al îndumnezeirii (Oecooiq), în virtutea
căruia devenim aşa cum spune Sfântul Apostol Petru: "părtaşi ai firii celei dumnezeieşti". (II Petru 1,4) Prin
îndumnezeire dispare tot neadevărul, tot ceea ce a fost întunecat şi degradat în om şi reapare frumuseţea iniţială a
chipului omenesc, în care chipul divin devine transparent. în îndumnezeire, omul ajunge la o nouă treaptă de
plinătate fiinţială, devenind întru totul o
32
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Fericiri, Cuvântul I, P. G. 44, col. 1197 BC.
33
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Elemente de antropologie ortodoxă în voi. "Prinos de cinstire
închinat LP.S. Nicodim Munteanu, Patriarhul României, cu prilejul împlinirii a optzeci de ani de
vârstă, cincizeci de ani de preoţie şi şapte ani de patriarhat", Bucureşti, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
1964, p. 241.
19
MARIUS TELEA
"existenţăpnevmatică", în care chipul lui Dumnezeu poate fi identificat cu însuşi darul vieţii pnevmatice. Această
viaţă pnevmatică prin care chipul lui Dumnezeu transpare, nu este o existenţă separată de om, ci se identifică cu
ceea ce este cunoscut ca "persoană umană", păstrând-o în integritatea individualităţii sale depline, ca
personalitate.
Accentuând adevărul că omul este o creatură unitară în fiinţa sa datorită subzistenţei inseparabile a celor două
părţi din care este alcătuit: trupul şi sufletul, trebuie să arătăm că el este şi unic între celelalte existenţe, prin
descendenţa sa dintr-o singură pereche umană, creată la început nemijlocit de Dumnezeu. Ca urmare, Adam,
primul om, ocupă o poziţie excepţională în raport cu toţi oamenii, în el găsindu-se înglobată întreaga pliromă
a umanităţii.34 în acest temei, eJ este numit "părintele neamului omenesc" (Inţelep. lui Solom. 10,1), iar Eva,
"maica tuturor celor vii" (Gen. 3,20). Din această pereche "s-a născut neamul oamenesc ". (Tob. 8,6) Omul
devine un microcosmos şi aceasta nu în sensul că ar fi absorbit sau închis în lumea vizibilă, ci, însumând în sine
elementele universului, omul este transformat în mediator. El are menirea să ducă înspre^ Dumnezeu întreaga
creaţie şi aceasta datorită situaţiei sale de fiinţă intermediară între două lumi şi două firi. Prin om se depăşeşte
dualismul materie - spirit, iar situaţia de fiinţă mediatoare între cele două lumi arată misiunea unică a acestuia de
ridicare a întregii firi la Dumnezeu, misiune ce dă semnificaţie deplină întregului act creator divin.
Criza lumii contemporane a impus conştiinţei noastre să ne ocupăm îndeaproape de problema omului. Atât
filosofii cât şi moraliştii au încercat să definească omul dându-i cele mai frumoase şi expresive definiţii. Acum
când omul este din ce în ce mai dezorientat şi adesea nu mai reuşeşte nici măcar să-şi pună întrebarea rostului
sau sensului vieţii sale, când demnitatea umană şi valoarea veşnică a persoanei umane sunt subminate de
obsesia profitului şi a plăcerii imediate, când o anumită antropologie creştină, mai ales în Occident, a pierdut
simţul Revelaţiei dumnezeieşti şi devine aservită psihologiei şi sociologiei, iar libertatea umană riscă să fie
confundată cu relativizarea credinţei, rătăcirea morală şi răcirea iubirii curate, în lucrarea de faţă am urmărit să
aprofundez gândirea şi învăţătura despre om a celor mai importanţi Părinţi ai secolului al IV-lea - Sfinţii Părinţi
Capadocieni, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa. Ei au înţeles şi au mărturisit cu tărie că
din nesfârşită iubire pentru om, Dumnezeu a devenit tocmai ceea ce iubea, adică Om. De aceea, taina
34
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XVI, P. G. col. 185 CD.
20

ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI


creştinătăţii este pentru ei taina înomenirii lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii omului.
în acest sens, Sfinţii Părinţi Capadocieni, în comuniune cu ceilalţi Părinţi ai Bisericii, au devenit apărători
neînfricaţi ai demnităţii umane, au luptat spiritual împotriva păcatului şi patimilor individuale şi colective care
degradează pe om şi au lucrat pentru mântuirea lui. Astfel, teologia lor a fost şi rămâne baza cea mai solidă a
culturii creştine autentice şi a operei filantropice şi sociale a Bisericii.
21
ELEMENTELE ANTROPOLOGIEI CAPADOCIENE
Din punct de vedere sistematic, teologia trinitară şi hristologia sunt, în general, prezentate ca
principalele direcţii de gândire în timpul perioadei patristice. Fără a respinge dominaţia acestor două
probleme, se poate afirma că a existat şi o a treia direcţie de gândire în timpul acestei perioade şi
anume, cugetarea şi reflecţia asupra omului şi creaţiei, legătura lor cu Dumnezeu şi întrebările
referitoare la existenţa omului şi semnificaţia vieţii sale. 35 ^
în literatura generală a perioadei creştine timpurii şi în teologia ei, cei trei Sfinţi Părinţi Capadocieni,
trăitori în ultima parte a secolului al IV-lea, Vasile al Cezareei Capadociei, prietenul său Grigorie de
Nazianz sau Teologul şi fratele mai tânăr al lui Vasile, Grigorie de Nyssa, sunt cunoscuţi mai cu seamă
pentru contribuţia lor în domeniul teologiei trinitare şi al hristologiei. 36 Cei trei mari Capadocieni au
fost scriitori de primă mărime ai perioadei a doua patristice, având un aport hotărâtor la victoria
credinţei niceene asupra ereziilor ariană şi pnevmatomahă. Ne aflăm deci, în faţa unei opere teologice
rezultată pe baza Crezului de la
35
Arma - Stina ELLVERSON, The Dual Natore of Man. A Study in the Theobgical Anthropology of Gregory of
Naziam. Uppsala, 1981, p. 10.
36
Teologia trinitară a Sfântului Grigorie de NAZIANZ este obiectul studiului lui J. HERGENROTHER, Die
Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit nach dem heiligen Gregor von Nazianz, Regensburg, 1850. Studiul lui C.
ULLMANN, Gregorius von Nazianz der Tlieologe, Darmstadt, 1825, se ocupă cu cea mai mare parte a teologiei
sale, incluzând învăţătura sa despre Sf.Treime şi Iisus Hristos.
Se pare că nu există un studiu modem asupra teologiei trinitare a Sfântului Grigorie de NAZIANZ, deşi
hristologia lui este obiectul lucrării lui F. NORRIS, Gregory of Nazianzen's Doctrine of Jesiis Chiist, Ph. D.
Dissertation, Yale University, 1970, Diss. AbsLNr.71-17015.
Pentru Sfântul Vasile cel MARE, vezi M. A. ORPHANOS, Creation and Salvation According to SaintBasil
ofCaesarea, Athens, 1975.
între lucrările despre Sf.Grigorie de NYSSA, care ar putea fi menţionate amintim:
Jerome GATIH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1953;
George B. LADNER, Tlte Philosophical Anthropology of Saint Gregor}1 of Nyssa, în "Dumbarton Oaks Papers",
Cambridge, 1958, nr.12;
Robert LEYS, L'Image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, Brussels et Paris, 1951;
C. SCOUTERIS, Consequences of the Fall and tlie Laver of Regeneration. Front the Anthropology of Saint
Gregory of Nyssa, Athens, 1973.
23
MARIUS TELEA
Sinodul I ecumenic din anul 325, a moştenirii Sfântului Atanasie cel Mare precum şi a teologiei mai vechi alexandrine. 37
în veacul al IV-lea, în problemele puse lor şi cu mijloacele care le-au stat la îndemână, Sfinţii Părinţi Capadocieni au
dezvoltat o teologie în care au dat un nou sens originii omului şi sensului existenţei sale pe pământ. Personalităţi uriaşe pe
tărâm teologic, ei au privit omul nu doar din perspectiva veşniciei, ci şi a existenţei şi duratei sale efemere pe acest pământ în
care i se permite realizarea plenară a demnităţii sale de fiu al lui Dumnezeu, răscumpărat din robia păcatului şi a morţii prin
jertfa Mântuitorului Hristos.38
în ceea ce priveşte înţelegerea omului Capadocienii, în general, pot fi menţionaţi că aparţin unei tradiţii pentru care era
esenţial de a accentua crearea omului ca chip a lui Dumnezeu, iar "Oecoaic"-ui sau îndumnezeirea lui, drept scopul său final.
Dubla natură a omului ca o fiinţă compusă din trup şi suflet sau materie şi spirit, precum şi o viziune mai mult sau mai puţin
dualistă a acestei uniri este "o altă trăsătură caracteristică a teologiei Capadocienilor. De asemenea o trăsătură dominantă
ulterioară în această tradiţie despre om şi existenţa lui, este sublinierea libertăţii omului ca şi înţelegerea omului primordial ca
un "copil" sau ca o fiinţă încă imperfectă. De altfel, între Capadocieni această ultimă idee a fost susţinută de Sfântul Vasile
cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nazianz.39
Sinteza şi structura supremei iubiri - Sfânta Treime este o generatoare de viaţă care se revarsă necontenit asupra făpturii.
Iubirea face parte, deci, din fiinţa lui Dumnezeu, ea manifestându-se mai întâi între Persoanele Sfintei Treimi şi apoi în afara
Sfintei Treimi în făpturi. Astfel, prima manifestare a acestei iubiri în afara fiinţei divine este creaţia însăşi. Ea are drept cauză
iubirea lui Dumnezeu, iar această iubire se manifestă mai ales în om. 40 Lumea nu există decât pentru că este dorită şi iubită
de
37
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit.,p. 11.
38
Drd. Ioan Mircea ELCIU, Viaţa şi valoarea ei după Sfinţii Părinţi Capadocieni, în M.M.S., anul LXH 1986, nr. 1 - 2
(ianuarie - februarie), p. 68.
39
M. A. ORPHANOS, op.cit.p. 81. Totuşi, Sfântul Grigorie de NYSSA nu distinge între un "chip " al lui
Dumnezeu dat omului la creaţie şi o "asemănare " pe care omul însuşi trebuie s-o dobândească. Se pare că
"asemănarea" dată deja în creaţie nu trebuie înţeleasă într-un mod static în gândirea Sfântului Grigorie de
NYSSA şi, astfel, chiar în cazul său cineva trebuie să ţină seama de un oarecare fel de progres al omului.
40
Pr. prof. dr. Eie MOLDO VAN, Natura şi hani! în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 75.
24
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Dumnezeu. întreaga existenţă mărturiseşte despre "Tatăl care atât de mult a iubit lumea încât pe Unicul Său Fiu
L-a dat ca ea să nu piară ci să aibă viaţă veşnică". (In. 3,16-17). Numai într-un elan de iubire infinit şi veşnic au
putut să apară alte existenţe alături de Dumnezeu şi în dependenţă deplină cu El, un elan în care se traduce cel
dintâi raport dintre natură şi har. Iubirea există în Dumnezeu ca act şi realitate fundamentală adică e legată de
existenţa lui veşnică. Astfel în "exordiul" primei omilii din "Hexaemeron", Sfântul Vasile cel Mare subliniază
necesitatea revelării unui principiu esenţial al întregii umanităţi ca premiză a menţinerii în existenţă a creaţiei,
care nu este altceva decât ideea că ordinea ce guvernează lumea este expresia iubirii veşnic creatoare. 41
Lumea este rezultatul lucrării şi prezenţei harului divin, înţelegând prin aceasta că este opera unui singur
Dumnezeu creator. Pentru conceperea intervenţiei şi acţiunii divine în creaţie, e nevoie însă să ne dăm seama de
natura intimă a energiilor divine creatoare şi proniatoare, pe care nu le putem înţelege fără să le raportăm la
modul propriu de existenţă a lui Dumnezeu în Treime, de care ţine atât unitatea cât şi trinitatea divină.
Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi în cazul creaţiei de trei "ipostase -principii", adică nu putem
considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi independente care îşi unesc voinţele
pentru a crea. Formularea acestei idei aparţine spiritului exegetic propriu marelui ierarh şi gândirii religioase
specific creştine ce străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. Sfântul Vasile cel Mare precizează şi
faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei acţiuni exercitate de către un principiu divin unic, exprimă tema
de bază a sabelianismului. Unitatea acţiunii divine exclude, aşadar, trei principii egal susţinătoare ale lumii şi
implică existenţa de la început a principiului unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai diverse
moduri de afirmare ale sale. Sfântul Vasile cel Mare adaugă: "într-adevăr Tatăl ar putea foarte bine să se
lipsească de Fiul, creând prin singura lui voinţă, dar El vrea să lucreze prin Fiul, tot la fel Fiul nu ar avea
trebuinţă de ajutor pentru a lucra după modul în care lucrează Tatăl dar El vrea, de asemenea, a desăvârşi totul
prin Duhul". 42 Este vorba despre acea voinţă împărtăşită făpturii de Persoanele divine şi care defineşte Treimea
ca "structură a supremei iubiri". Sfântul Grigorie de Nyssa spune în acest
41
Sfântul Vasile cel MAKE,Omilii la Hexaemeron, L 1, P. G. col. 29, col. 5 B.
42
Sfântul Grigorie de NYSSA Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, col 21 A.
25
MARIUS TELEA
sens că: "S-a arătat deci că Dumnezeu - Cuvântul, înţelepciunea, Puterea -e făcător al firii omeneşti, dar fără a
fi constrâns să zidească pe om ci, dimpotrivă, din prisosinţa dragostei Sale creându-l pe acesta ". 43
Tot Sfântul Grigorie de Nyssa arată că, omul "...trebuia să aibă în firea sa, ceva înrudit cu Acela de la care vine.
Din această pricină omul a fost înzestrat şi cu viaţă... ". u
La crearea sa omul a fost împodobit cu frumosul sublim, ceea ce i-a conferit firii sale un caracter împărătesc.
Apreciat sub raportul duratei şi al rezistenţei elementelor materiale ale fiinţei sale, omul nu e aproape nimic, dar
dacă se ţine seama de Creatorul său şi de lucrarea prin care Acesta i-a dat existenţa, el e ceva mare. 45 EI a fost
creat la sfârşit după celelalte fiinţe pentru că era necesar să fie pregătită întâi împărăţia şi apoi să intre în ea
împăratul ei.46 Apariţia sa la sfârşit este expresia progresului naturii către desăvârşire. 47
"în calitate de pământ - spune Sfântul Grigorie de Nazianz - sunt legat de viaţa de jos, dar fiind şi o părticică
dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare".^ Constituit ca ipostasă a vieţii, purtător al unor valori
veşnice, omul se descoperă pe sine în evenimentul existenţial al comuniunii şi al relaţiei cu Dumnezeu şi cu
semenii săi, în deplina libertate a iubirii şi a comuniunii personale, adică a răspunde lui Dumnezeu cu "da" sau
cu "nu", iar în acest din urmă caz de a se exclude pe sine de la privilegiul legăturii sale vii cu Dumnezeu. 49
Se poate afirma că ideea fundamentală creştină privitoare la om este adâncirea şi dezvoltarea doctrinei biblice
privitoare la chipul lui Dumnezeu în om. Această idee este prin urmare cheia de boltă a concepţiei creştine
asupra omului şi de aceea în creştinism ideea despre "chipul lui Dumnezeu" a dobândit o dezvoltare deosebită. 50
în virtutea "chipului" şi a "asemănării", Sfântul Grigorie de Nyssa spune despre om că este un lucru mare şi de
cinste.
43
Ibidem, col. 21 D.
44
lbidem
45
Idem, Despre facerea omului, cap. H, P. G. 44, col. 132 D.
46
Ibidem, cap. VO, col. 145 D.
47
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice, 8, P.G. 37, col. 452 A. 48Mfem,col.452AB.
49
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, învăţătura ortodoxă despice dreptate şi rolul ei în realizarea
ordinii morale, în Ort, anul XLJ, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 59. 50 Prof. Vasile V. ZENKOWSKY, art.cit., p. 446.
26
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPAD0C1ENI
51
De fapt, în chipul lui Dumnezeu este imprimată dimensiunea spirituală a vieţii. Fiind creat după "chipul lui
Dumnezeu" omul este chemat în acelaşi timp să dobândească asemănarea cu El. Este chemat să fructifice sporii
virtuţii, puşi la creaţie în sufletul său şi să facă din sfinţenie mediul său obişnuit de viaţă. Omul are deci,
posibilitatea să devină asemenea lui Dumnezeu, printr-o viaţă virtuoasă, el fiind un "microtheos ", un dumnezeu
creat sau un dumnezeu prin har.52
Dacă dorim să găsim în scrierile Sfinţilor Părinţi o definiţie clară pentru ceea ce corespunde în noi chipului lui
Dumnezeu, riscăm să ne pierdem în diferite aserţiuni care, deşi nu sunt contradictorii, nu pot fi aplicate nici
uneia din părţile fiinţei umane. De multe ori, trăsăturile chipului lui Dumnezeu fie că sunt atribuite caracterului
suveran al omului, dominaţiei sale asupra cosmosului material, fie unele sunt căutate în natura spirituală a
omului, în suflet sau în partea principală conducătoare a fiinţei sale, în minte (logos), în facultăţile superioare,
cum sunt intelectul, raţiunea sau în capacitatea lăuntrică proprie omului de autodeterminare, în virtutea căreia
omul însuşi devine iniţiatorul faptelor sale.
într-una din omiliile sale Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre comuniunea cu fiinţa divină, făcând
referire la "cele trei lumini..." dintre care prima este Dumnezeu, "Lumina cea mai înaltă, inefabilă, a doua
îngerii, o anumită revărsare sau comuniune cu prima Lumină, iar a treia lumină, omul, numit şi lumină
deoarece spiritul său este iluminat de Lumina primordială care este Dumnezeu "P Deci, crearea după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu presupune ideea unei participări la fiinţa dumnezeiască, adică a unei comuniuni cu
Dumnezeu prin har.54
După Sfântul Grigorie de Nyssa chipul lui Dumnezeu în om, întrucât este desăvârşit, este în mod necesar peste
putinţă de a fi cunoscut căci oglindind plinătatea Arhetipului său, el trebuie să reflecte şi caracterul incognoscibil
al fiinţei dumnezeieşti. Noi îl putem concepe doar prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfârşite ale lui
Dumnezeu. "în natura sa - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - Dumnezeu este tot ceea ce gândirea noastră poate
să cugete cu privire la bine. Ba mai mult. El
51
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. ciV.,cap. H col. 132 D.
52
Jerome GATIH, op.cit., pp. 45 - 46.
53
Sfanţul Grigorie de NAZIANZ, Despre Botez, V, P.G. 36, col. 364 BC.
54
Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Pr. asist dr. Vasile RÂDUCĂ,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 147.
27
depăşeşte toate ideile şi toate experienţele pe care le avem cu privire la bine şi, dacă El creează viaţa
omenească, El nu are alt motiv decât bunătatea Sa. Fiind aşa, atunci când, pentru acest motiv, El a creat natura
omenească, El nu-şi arată pe jumătate bunătatea Sa atotputernică, pe de o parte dând bunătăţile Sale ca, pe de
altă parte să Se arate gelos de faptul că omul se împărtăşeşte din darurile Sale. Ci, desăvârşirea bunătăţii Sale
constă în aceea că face ca omul să iasă din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de vreun bine, iar şirul acestor
bunătăţi e aşa de lung, încât este imposibil să vorbim despre fiecare în parte. Scriptura, adunându-le într-o
expresie care cuprinde totul, le-a desemnat astfel: «Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu» ceea ce vrea
să spună că El a făcut natura umană părtaşă la tot binele... Chipul posedă întru toate pecetea frumuseţii
Prototipului, dar, dacă nu ar exista vreo diferenţă faţă de acestea, el nu va mai fi deloc o realitate asemănătoare
cu cealaltă, ci s-ar confunda cu ea. Deci ce diferenţă există între dumnezeire şi cel care este după chipul Său?
Este aceasta: unul este necreat (Dumnezeu), celălalt (omul) primeşte existenţa prin creaţie ". 55 E limpede că aici
Sfântul Grigorie de Nyssa înţelege prin expresia "chipul lui Dumnezeu " desăvârşirea finală, starea îndumnezeită
a omului ce se împărtăşeşte din plinătatea dumnezeiască şi din bunătăţile Sale. 56
Acesta este ca să spunem aşa, chipul "formal" condiţie necesară în vederea ajungerii la asemănarea cu
Dumnezeu. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se înfăţişează, deci, ca o fiinţă personală, ca o persoană care
nu trebuie să fie determinată de natură, ci care poate determina natura să se asimileze Arhetipului dumnezeiesc. 57
Sfântul Vasile cel Mare afirmă că în momentul în care Dumnezeu a creat pe om, El şi-a descoperit într-o măsură
oarecare ceva din taina Sfintei Treimi, prin cuvintele pe care le foloseşte la zidire: "Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră". (Gen. 1,26). Natura spirituală a omului are înscrisă în ea chiar numele Mântuitorului, iar
omul e introdus astfel în ambianţa spirituală a filiaţiei divine, meritul Sfântului Vasile cel Mare fiind acela de a
atrage atenţia asupra măreţiei cu care este încărcată această taină. 58
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
55
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XVI, P. G. 44, col. 184 A.
56
VladimirLOSSKY, op.cit, p. 148.
"ibidem
58
Pr. prof. dr. Hie MOLDOVAN, Natura şi hanii în gândirea teologica a SfânhihtiVasile cel Mare, în Ort,anul XXXI, 1979,
nr. 1 (ianuarie - martie), p. 81.
28
Elementele chipului lui Dumnezeu în om sunt numeroase deoarece ele reflectă oricât de imperfect, bogăţia
imensă a Arhetipului. După Sfinţii Părinţi Capadocieni ele constau în puterea spirituală a omului, în raţiune, în
liberul arbitru, în sentiment, în demnitatea împărătească a omului, în simplitatea sufletului, în nemurirea lui şi în
puterea de a cunoaşte pe Dumnezeu şi a se uni cu El. Astfel, omul este împodobit cu cele mai frumoase însuşiri
care cuprind chipul frumuseţii divine, iar chipul lui Dumnezeu se manifestă şi se face vizibil sau perceptibil în
ansamblul acestor atribute ale sintezei fiinţiale umane. 59 Sfântul Vasile cel Mare socoteşte că prin chip trebuie să
înţelegem raţiunea şi libertatea pe care Dumnezeu le-a pus dintru început în om. Raţionalitatea sufletului nostru
este o însuşire pe care Sfânta Scriptură o atribuie omului ca o deosebire specifică a lui faţă de orice făptură.
"Raţiunea este ceva propriu numai omului", va spune Sfântul Vasile cel Mare.60 Analiza mai de aproape a
conţinutului ideii biblice despre raţiune ne face să vedem că această facultate nu constă în capacitatea de
cunoaştere în general, pe care în parte o are şi animalul, ci în conştiinţa de sine prin care omul e în adevăr o fiinţă
personală. De asemenea, înzestrarea omului cu darul "cuvântului" care aparţine aceleiaşi puteri raţionale este o
caracteristică a sufletului omenesc, însuşi Fiul lui Dumnezeu, după al cărui chip este creat omul, este numit în
Scriptură "Cuvântul". Raţiunea constituie un reflex al frumuseţii divine şi constituie forţa conducătoare a
sufletului. Ea reflectă într-un fel firea divină şi înfrumuseţează şi înnobilează toate elementele fiinţei umane.
Substanţa trupului nostru nu dobândeşte stabilitate şi linişte decât dacă e dirijată de raţiune. Ea pune în ordine
substanţa trupului şi în suflet căutând neobosit adevărul şi conducând la adevărul suprem.61
Dragostea este un alt element al chipului şi până la un punct expresia lui cea mai deplină şi necesară menţinerii
acestui chip.62 Dragostea de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel ca treaptă supremă a cunoaşterii desăvârşeşte
opera raţiunii, pentru că ea oferă o cunoaştere faţă către faţă. Ea este în acelaşi timp expresia cea mai profundă a
bucuriei vieţii.
59
ferom. magistr. Nestor VORNICESCU, ari. cit, p. 592.
60
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii !a Psahni, LXI, vere. XI, P. G. 29, col. 480 D.
61
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T., anul
XXH 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 360.
62
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. V, P. G. 44, coL 137 C.
29
MARIUS TELEA
în chipul lui Dumnezeu intră de asemenea liberul arbitru, hotărârea sau voinţa liberă. Creat după
chipul lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală faţă în faţă cu un Duinnezeu personal. Astfel
Dumnezeu i se adresează ca o Persoană, iar omul răspunde lui Dumnezeu în acelaşi fel. Sfântul Vasile
cel Mare arată că "omul este o fiinţă care a primit porunca să devină dumnezeu", dar în această
poruncă adresată libertăţii umane nu este o constrângere. Ca fiinţă personală omul poate accepta sau
respinge voinţa lui Dumnezeu. El va rămâne o persoană oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu şi
ar pierde asemănarea cu El în natura Sa. 63
Persoana umană nu este o parte din fiinţa dumnezeiască, aşa cum Persoanele treimice nu sunt părţi din
Dumnezeu. De aceea, calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar la un element al
compusului uman, ci priveşte toată firea omului în deplinătatea ei. Primul om deţinea în sine toată
firea omenească şi era, de asemenea, persoană unică. "Fiindcă numele lui Adam - spune Sfântul
Grigorie de Nyssa - nu-i dat acum obiectului creat, ca în istorisirile ce urmează, ci omul creat nu are
un nume deosebit, el este omul universal. Aşadar, prin această numire universală a firii, suntem
chemaţi să înţelegem că pronia şi Puterea dumnezeiască îmbrăţişează tot neamul omenesc din
prima creaţie ... Deoarece chipul nu este într-o parte a firii, nici harul într-un ins, ci această virtute se
întinde asupra întregului neam, nici o deosebire nu există din acest punct de vedere între omul
plăsmuit în prima creaţie a lumii şi cel ce va veni la sfârşitul lumii. Ei poartă deopotrivă în ei chipul
dumnezeiesc ... Deci, omul creat după chipul lui Dumnezeu este firea înţeleasă ca un tot. Acesta
poartă asemănarea cu Dumnezeu ".
Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referă la întreaga omenire, la omul universal.
Pentru aceasta în neamul lui Adam înmulţirea persoanelor, din care fiecare este după chipul lui
Dumnezeu, nu se va împotrivi deloc unităţii ontologice a firii comune, a tuturor oamenilor.
Dimpotrivă, o persoană umană nu va putea realiza plinătatea la care este chemată şi nu poate să devină
chip desăvârşit al lui Dumnezeu dacă îşi însuşeşte o parte din fire socotind-o ca bunul său privat. Căci
chipul ajunge la desăvârşire când firea omenească se face asemănătoare celei a lui Dumnezeu, când
dobândeşte împărtăşirea totală din bunurile cele necreate. Există însă, o singură fire comună pentru toţi
oamenii, împărţită în urma
63
Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN, artcfc, p. 83.
64
Sfântul Grigorie de NYSSA, o/7.c«.,cap.XVI-XXD,P.G.44,col. 185-204.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
păcatului între mai mulţi inşi. 65 Aşadar, oamenii posedă o singură natură comună în mai multe
persoane umane. După căderea în păcat a primilor oameni, natura umană s-a divizat, s-a fragmentat, s-
a scindat într-o mulţime de indivizi. Omul se descoperă astfel sub un dublu aspect: ca natură
individuală devine o parte din întreg, unul din elementele componente ale lumii, însă ca persoană el nu
mai este o parte ci conţine în sine totul. Natura este conţinutul persoanei, iar persoana este modul
existenţei naturii.66
Perfecţiunea originară a naturii omului a fost exprimată în primul rând prin această capacitate a omului
de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce în ce mai mult de plinătatea fiinţei divine, plinătate
menită să pătrundă şi să transforme natura creată. Sfântul Grigorie de Nazianz s-a referit în special la
această facultate superioară a spiritului uman când a vorbit despre faptul că Dumnezeu a suflat în om
prin suflarea Sa "o părticică din divinitatea Sa", adică harul. Harul este prezent dintru început în
suflet, iar acesta din urmă este capabil să primească şi să asimileze această energie îndumnezeitoare. 67
Noţiunea de chip al lui Dumnezeu priveşte atât natura spirituală a omului cât şi harul divin de care
chipul nu poate fi despărţit. Conţinutul acestui chip nu e întru totul creat din nimic şi nu e întru totul
din "nveu/xa" lui Dumnezeu, căci viaţa deplină a omului se constituie din ceva creat şi ceva necreat.
Sfântul Vasile cel Mare nu uită nici una din aceste două laturi care aparţin vieţii personale a omului.
Caracterul supranatural al chipului e înţeles ca o relaţie explicită a omului cu Dumnezeu, "căci a suflat
în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică din harul Său propriu, pentru ca prin ceea ce este
asemănător să cunoască ceea ce este asemenea ". 6S
Harul este izvorul existenţei omului ca persoană şi constituie prelungirea actului creator, interior,
imanent şi transcendent în acelaşi timp în om. El modelează omul în imaginea Fiului, nu reflectându-
se de la distanţă asupra lui, ci devenind în mod intim prezent în el. Dacă chipul lui Dumnezeu este
plenitudinea virtuală de împlinire a omului, asemănarea este desăvârşirea omului în bine, adică
reproducerea într-p anumită măsură a lui Dumnezeu: "Dacă cineva imită în viaţa sa însuşirile naturii
divine, se preface într-un anumit fel în ceea ce acea imitare imprimă asupra fiinţei
30
65
VladimirLOSSKY, op.cit., p. 85.
66
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, art.cit, p. 85.
67
VladimirLOSSKY, op.cit, p. 184.
68
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, coL 493 C.
31
MARIUS TELEA
sale..." spune Sfântul Grigorie de Nyssa.69 Asemănarea cu Dumnezeu este o neîntreruptă depăşire de
sine, o desăvârşire care nu se încheie niciodată. Dacă Dumnezeu este infinit în act, sufletul omului este
infinit în devenire. El creşte mereu în virtute, într-un proces permanent. 70
în acţiunea sa de devenire asemenea lui Dumnezeu, omul trece printr-un întreit proces. Primul proces
este situaţia dată prin creaţie, al doilea proces este momentul de răscruce în care omul se hotărăşte în
mod voit să lucreze voia lui Dumnezeu şi, în cele din urmă, avem procesul de unificare a voinţei
noastre cu voinţa lui Dumnezeu, când devenim asemenea lui Dumnezeu, ne îndumnezeim.
Important de reţinut este faptul că asemănarea cu Dumnezeu, desăvârşirea sau îndumnezeirea omului,
nu înseamnă identificarea cu Dumnezeu în fiinţă, ci un act de participare la atributele lui Dumnezeu,
prin har pe măsura firii noastre.71 Atât chipul cât şi asemănarea sunt două stări fiinţiale, căci chipul lui
Dumnezeu în om este adevăratul semn al destinului şi chemării divine a omului, în timp ce
asemănarea este termenul de integrare viitoare în unitate, ca scop ultim al vjeţii omeneşti.
în ceea ce priveşte structura psiho-somatică a omului, Sfinţii Părinţi au făcut studii aprofundate
asupra compunerii fiinţei umane. Aspectul fizic al omului depăşeşte toate frumuseţile şi distincţiile
lumii materiale, dar Sfinţii Părinţi Capadocieni accentuează mai mult frumuseţea virtuţii decât cea a
trupului, criticând patimile trupeşti şi sufleteşti, nu trupul în sine pe care îl apreciază pentru valoarea sa
proprie şi pentru rolul său fundamental în ansamblul fiinţei umane şi al vieţii. Sfântul Grigorie de
Nyssa precizează că viaţa trupului şi a sufletului, în general, se dezvoltă într-un proces de trei trepte
sau stadii: natural (vegetativ), sensibil (animal) şi raţional. 72 în acelaşi ritm se dezvoltă şi sufletul care
evoluează împreună cu trupul. Dar trăsătura cea mai reprezentativă a corporalităţii brute a omului este
sexualitatea. Ea nu este rea în sine cu condiţia să fie serios dirijată. în perspectivă creştină ea implică
fondul principal biologic al
69
Sfântul Grigorie de NYSSA Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 46 - 89 AB, 93 BC.
70
Idem, Tâlcuire amănunţită Ia Cântarea Cântărilor, Omilia a V-a,V. G. 44, col. 876 C.
71
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în teologia
patristică, în Ort., anul VH, 1955, nr. 3, p. 354.
72
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. VID, P. G. 44, col. 144 A - 145 A.
32
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
creării simultane, al "pleromei," pentru realizarea căreia numărul de suflete împuţinate prin moartea
trupurilor trebuie înmulţit prin naşterea de prunci, în acest sens sexualitatea este opera previziunii
divine.73 Provocată de neascultarea care avea să se producă, sexualitatea a fost de mare folos fiindcă
fără înmulţire omul s-ar fi stins cu Adam şi Eva. Sfântul Grigorie de Nyssa mai vorbeşte de o formă
(£i8oq), de un aspect exterior al trupului păstrat de suflet chiar după dispariţia prin moarte a corpului. 74
Antropologia Capadocienilor este orientată în sensul spiritualizării trupului, lucru datorat în primul
rând concepţiei biblice despre trupul duhovnicesc înviat (I Cor. 15,13-40), dar şi faptului că starea
corporală a lui Adam şi Eva în rai nu era afectată de patimi în acelaşi grad ca astăzi şi probabil şi
împrejurării că primii oameni aveau o corporalitate într-o oarecare măsură spiritualizată. Sfântul
Grigorie de Nyssa vorbeşte despre veşmintele de lumină ale oamenilor înainte de cădere. 75 Ideea este
complet biblică şi a fost adoptată şi dezvoltată mai ales de Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele: "Se
seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. " (I Cor. 15,44).
Sufletul se află şi el în centrul atenţiei Sfinţilor Părinţi Capadocieni fiind considerat simultan şi subiect
şi obiect de mântuire. De la el porneşte şi se întoarce totul. Sufletul e acela care dă viaţă trupului şi îl
face capabil de reflecţie şi acţiune. El este, zice Sfântul Grigorie de Nyssa, "o esenţă creată, vie,
raţională care dă trupului organic şi sensibil puterea vitală şi facultatea de a percepe lucrurile
sensibile pe toată durata firii receptive pentru acestea". ie
Sufletul şi trupul sunt strâns legate, se întrepătrund adânc şi trăiesc inseparabil. Depăşind vechea
concepţie despre preexistenta sufletelor şi cea despre metempsihoză pe care el le combate
explicit,77Sfântul Grigorie de Nyssa vede în raportul celor două elemente o unitate desăvârşită a firii
omeneşti pentru că ele au fost create simultan în ordinea eternă simultană a operei lui Dumnezeu. De
aceea, sufletul este prezent în tot trupul şi nu numai în unele din părţile sale ca de exemplu: creierul,
inima, ficatul sau
73
Ibidem, cap. XVU, P. G. col. 189 C ş. u.
74
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, art.cit, p. 361.
75
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul V, P. G. 44, col. 1184 B; Tâlcuire
amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P. G. 45, col. 1005 B.
76
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P. G. 46, col. 29 B.
77
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVm, P. G. 44, col. 232 A - 233 A
33
MARIUS TELEA
sângele. Ca chip al lui Dumnezeu, sufletul nu poate fi mărginit de spaţiu. El se uneşte cu trupul în chip tainic, îi
dă viaţă şi-1 conduce în toate împrejurările. 78 Sufletul şi trupul cooperează în toate acţiunile din sfera fiinţei
umane pe întreaga durată a celor trei stadii ale evoluţiei sale. 79 Această cooperare marchează integrarea omului în
sânul marii naturi care "înaintează spre desăvârşire într-o ordine şi pe cale regulată". Dacă uneori armonia
trupului şi sufletului este ameninţată, faptul trebuie imputat nu atât trupului cât liberului arbitru, adică hotărârii şi
voinţei noastre, înainte de cădere, în rai, trupul se înţelegea desăvârşit cu sufletul. Această situaţie se va repeta
după înviere, însă într-un grad mai intens şi mai înalt. Simbioza trupului şi a sufletului va duce prin
spiritualizarea progresivă a trupului la reasimilarea cu Dumnezeu sau la îndumnezeire. Până atunci sufletul, chiar
după moartea trupului va fi capabil să-şi recunoască trupul ca şi când ar poseda în chip firesc unele semne prin
care să poată distinge ceea ce îi e propriu faţă de masa comună. Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului
Lazăr (Le. 16,19-31) confirmă existenţa unor semne distinctive ale trupului uman în lumea cealaltă înainte de
înviere. în acest sens, după cum am mai spus, Sfântul Grigorie de Nyssa militează pentru capacitatea sufletului
de a păstra în el forma trupului, care este pecetea fiinţei noastre imprimată în elementul care e chipul lui
Dumnezeu.
Sfinţii Părinţi Capadocieni vorbesc despre o profanare sau desfigurare a chipului lui Dumnezeu în om,
care rămâne totuşi prezent şi activ în om, întrucât omul, chiar şi după păcat a reţinut ideea binelui, a virtuţii,
rămânând în el capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine şi, dând totodată posibilitatea restabilirii prin
Hristos a stării dinainte de păcat: "Căci aceasta a fost misiunea Fiului lui Dumnezeu ca devenind om, propria
formă pe care a asumat-o să o ducă din nou la chipul frumuseţii exemplare ca să fie din nou ceea ce a fost la
început".
Fiul lui Dumnezeu devenit om prin coborârea Sa inefabilă până la ultimele limite ale naturii umane căzute,
ajungând până la moarte, deschide oamenilor un drum, o posibilitate de ridicare spre orizonturile nelimitate ale
unirii fiinţelor create cu Dumnezeu. Calea descendentă (xaxa^acnq) a Persoanei divine a lui Hristos dă fiinţei
umane posibilitatea unei ascensiuni
78
Ibidem, cap. XH col. 103 BC.
79
Idem Dialoguldespre sitflet şiimiere,P. G. 46, col. 125 C, 128A
80
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVII, P. G. 44, col. 225 D.
81
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul/, P. G. 44, col. 1197BC.
34
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
(avocpaonc;) prin Duhul Sfânt, care acţionează asupra tuturor prin Biserică. Acest adevăr este exprimat de Sfinţii
Părinţi Capadocieni când spun că: "Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu".82
Răscumpărarea însăşi este restaurarea armoniei cosmosului. Mântuirea noastră se realizează prin unirea firii
dumnezeieşti cu cea omenească şi prin înviere. Prin unirea firii dumnezeieşti cu cea omenească şi prin învierea
Mântuitorului, Hristos a reînviat şi a unit cu Sine tot neamul omenesc. El este Acela care ne menţine acum uniţi
cu Sine, căci are împărtăşire în existenţă cu firea noastră.83
82
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice X, 5 - 9, P.G. 37, col. 465, Sfântul Grigorie de NYSSA,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXV, P. G. 45, col. 65 D.
83
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XXVII, P. G. 45, col. 66 - 68.
35
PARTEA I
DUMNEZEU ŞI LUMEA CREATĂ ÎN VIZIUNEA PĂRINŢILOR CAPADOCIENI
CAP. I DUMNEZEU ŞI CREAŢIA SA 1. CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU
învăţătura despre Dumnezeu ocupă un loc central în ansamblul învăţăturii de credinţă a creştinismului.
Această învăţătură se fundamentează pe Revelaţia divină şi ca urmare exprimă nu atât ceea ce omul a
fost în stare să-şi imagineze despre Dumnezeu, ci, mai ales, ceea ce Dumnezeu însuşi a binevoit să-i
descopere omului despre Sine.
Cunoaşterea lui Dumnezeu cel în Treime este o problemă fundamentală, majoră, constituind focarul şi
punctul de plecare al tuturor fundamentărilor credinţei creştine ortodoxe, deoarece acestea sunt
implicate în însăşi noţiunea de Dumnezeu ca existenţă personală, absolută. 84 Realitatea personală a lui
Dumnezeu (Exod 3,14; Apoc.1,8) face posibilă persoanei umane cunoaşterea Lui şi implicit experienţa
Lui, în comuniune de iubire deplină cu Persoanele Sfintei Treimi. Persoana nu este cunoscută, decât în
măsura în care se descoperă şi în care ea se poate descoperi şi, numai aşa, poate fi înţeleasă de alte
persoane. Astfel, cunoaşterea lui Dumnezeu presupune existenţa personală a lui Dumnezeu cel în
Treime, care este trăsătura principală a cunoaşterii în iubire a lui Dumnezeu. 85
Pentru fiecare creştin, în existenţa pământească, cunoaşterea lui Dumnezeu ocupă un loc important,
deoarece este în strânsă legătură cu eforturile depuse pentru mântuirea personală, care nu se realizează
decât cu ajutorul harului dumnezeiesc în cadrul Bisericii, încununând lucrarea continuă şi conştientă
pentru realizarea acestui ideal al vieţii creştine. Existenţa personală a lui Dumnezeu în Treime şi
existenţa persoanei umane se afirmă reciproc în viaţa creştină şi în lucrarea Bisericii, căci omul este
84
Pr. prof. dr. Dumitru RADU, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în "îndrumări misionare", Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O. R., 1986, p. 52.'
85
Pr. prof. dr. Dumitru STĂN1LOAE, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul loan Gură de Aur, în Ort, anul K,
1957, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 559.
37
MAR1US TELEA
91
creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" (Gen. 1,26), iar chipul tinde întotdeauna spre
modelul său.86 în cunoaşterea lui Dumnezeu un rol important îl joacă ReveJaţia divină cuprinsă în
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Revelaţia este expresia iubirii lui Dumnezeu faţă de noi, făpturile
Lui, şi fără ea cunoaşterea nu este posibilă. Prin ea omului nu i se anulează libertatea, ci i se lărgeşte, i
se deschide orizontul cunoaşterii adevărului, căci conţinutul Revelaţiei este adevărul ziditor pentru om,
iar adevărul este hrana sufletului omenesc. între om şi Dumnezeu trebuie să existe permanent
un raport de chemare şi răspuns, de vocaţie şi dăruire. Astfel, Dumnezeu Se revelează chemându-ne,
iar noi ne revelăm răspunzând la chemarea Lui. 87
Dacă Vechiul Testament este începutul Revelaţiei, în Noul Testament aceasta este desăvârşită prin
însăşi întruparea lui Dumnezeu în Persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos, iar "Duhul Sfânt ni se
descoperă a fi loc al întâlnirii noastre cu Dumnezeu" . i& Revelaţia pleacă de la Dumnezeu Tatăl prin
Fiul în Duhul Sfânt şi pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu trebuie să fim în comuniune, în acelaşi
univers spiritual şi în acelaşi duh de viaţă cu El. 89 Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este posibilă deci
decât în lumina curată a Duhului Sfânt,90 în iubirea lui Hristos,91 a
86
Pr. prof. dr. Dumitru RADU, op.cit., pp. 52 - 53.
87
Pr. drd. Constantin DAVIDEANU, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Grigorie de Nyssa, în M.M.S.,
anul LXIV, ] 988, nr. 4 (iulie - august), p. 32.
Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, Cunoaşterea lui Hristos în Duhul Sfânt, în S.T., serie nouă, anul XXXV,
1983, nr. 9 -10 (noiembrie - decembrie), p. 674. Ibident A fi în comuniune cu cineva, în mod obişnuit înseamnă a
fi în acelaşi duh cu el, a participa la acelaşi univers spiritual de gândire şi viaţă, la aceeaşi viziune de înţelegere şi
cunoaştere a existenţei deşi fiecare într-un mod personal. Duhul Sfânt este tocmai acest spaţiu şi locaş spiritual
comun.
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii
Ortodoxe, în Ort, anul XXVQI, 1976, nr. 3 - 4 (martie - aprilie), p. 441. O persoană se deschide ca lumină curată,
când şi aceea se descoperă în aceeaşi lumină curată. Tot aşa şi Dumnezeu Se descoperă în lumină numai
persoanei umane, curate la inimă. Curăţenia este propriu-zis starea de lumină, de deschidere, de capacitate de
primire în sine a luminii celuilalt, de a se face transparent pentru acela. Numai astfel vom putea înţelege
Cuvântul Mântuitorului: "Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu". (Mt.5,8)
Ibidem, p. 440: "De fapt numai iubirea unei persoane ne ajută să o vedem, ne întăreşte ochiul spiritual, ni-l
vindecă de orbirea mândriei, invidiei, ne hrăneşte vederea slăbită de
38
88 89
90
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
lui Dumnezeu, lucru care ne obligă să ne curăţim de păcate şi de patimi şi să trăim în virtute, lumină,
adevăr şi iubire: deci nu-L puteam cunoaşte pe Dumnezeu decât în Biserică pentru că "Duhul Sfânt ne
încorporează în trupul lui Hristos, Biserica, ca împreună moştenitori cu Hristos ai lui Dumnezeu".(cf.
Rom.8,17) Duhul Sfânt este cel care lucrează în firea noastră după har, ne ridică şi ne menţine în
comuniune cu Tatăl datorită Fiului Său întrupat şi ne ajută să înaintăm în cunoaşterea lui Dumnezeu. 92
Ca spirit absolut, Dumnezeu depăşeşte limitele posibilităţilor noastre de cunoaştere. 93 După fiinţă, El
rămâne de-a pururi o taină pentru creaturi, deoarece n-a fost văzut niciodată "faţă către faţă". Nici în
viaţa viitoare nu va fi cu putinţă să-1 cunoaştem pe Dumnezeu în Fiinţa Sa, deoarece "... locuieşte
întru lumină cea neapropiată..." (I Tim. 6,16 cf. Exod 33,20; Deut. 4,12; In. 1,18) Cartea Iov ne
dezvăluie caracterul mărginit al cunoaşterii umane în raport cu absolutul Fiinţei dumnezeieşti când
spune: "Descoperi-vei tu care este firea lui Dumnezeu? Urca-vei tu până la desăvârşirea Celui
Atotputernic? Ea este mai înaltă decât cerurile ... Este mai adâncă decât împărăţia morţii. Cum
veipătrunde-o tu?" (Iov 11,7-8) într-un alt loc găsim aceeaşi constatare: "Cât este de mare Dumnezeu !
Dar noi nu putem să-L înţelegem şi numărul anilor Săi nu se poate socoti". (Iov 36,26) Apoi, în alt loc
se arată că: "Pe Cel Atotputernic nu putem să-L ajungem cu priceperea noastră... " (Iov 37,23) Dar nu
numai omul, ci şi făpturile cereşti care susţin tronul slavei dumnezeieşti împărtăşesc starea de totală
necunoaştere în faţa adâncului de nepătruns al lui Dumnezeu. Ele nu contenesc a-I aduce laude ca
Unuia care ştie totul despre toate, fără ca cineva să poată afla totul despre El. (Iez. 3,12) în faţa
transcendenţei divine, teologia creştină ortodoxă a recurs la expunerea adevărurilor de credinţă
folosind modalitatea de expunere apofatică,94 adică esenţa divină fiind inaccesibilă, putem arăta cu mai
multă uşurinţă ce nu este Dumnezeu, decât ce este El după fiinţă.
păcat, ne face asemenea ei ".Cu atât mai mult iubirea lui Dumnezeu ne ajută să-L cunoaştem.
92
Pr. drd. Constantin DAVIDEANU, ait cit., p. 33.
93
Sfântul Ioan DAMASCHIN, Dogmatica, ediţia a 111-a, cartea întâia, cap. XQ, traducere de Pr. Dumitru
FECIORU, în col. "Mari scriitori creştini", Bucureşti, Editura Scripta, 1993, p. 37; Jean DANIELOU, Dieu et
mus, Paris, 1956, p. 9.
94
Prof. Nicolae CHIŢESCU, Pr. prof. Isidor TODORAN, Pr. prof. Ilie BELEUŢĂ, op. cit, pp. 126,314.
39
MARIUS TELEA
Vorbind despre firea dumnezeiască, Sfântul Vasile cel Mare, afirmă că este o realitate care "...trece dincolo de
puterea mea de înţelegere ".95
Chiar urmând calea apofatică, cunoaşterea despre Dumnezeu este adevărată, fiind o cunoaştere bazată, pe
credinţă, care este un mod superior de cunoaştere şi singura cale de acces la realităţile neatinse de raţiune.
Dumnezeu este o existenţă reală, dinamică şi personală, care prin providenţă şi lucrarea mântuitoare
coboară la nivelul creaturilor: "Pentru că ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu este vădit între noi, căci
Dumnezeu le-a vădit lor". (Rom. 1,19) El este "subiectivitate suverană", existenţa prin excelenţă a cărei taină
este redată în numele pe care îl dezvăluie lui Moise: lahve, adică "Cel ce sunt", fiinţă personală şi veşnică.96
După fire, Dumnezeu este incqmunicabil şi mai presus de orice manifestare, 97 dar prin energiile sau lucrările Sale
necreate a fost şi a rămas în permanentă relaţie cu lumea. 98 Pentru a se face cunoscut oamenilor, Dumnezeu a
ales două căi: calea Revelaţiei naturale şi calea Revelaţiei supranaturale. Prin Revelaţie naturală El se descoperă
credincioşilor în minunata întocmire pe care a dat-o universului. Oricine priveşte creaţia cu ochii credinţei poate
sesiza urmele pjezenţei Creatorului: "Pe fiecare om El pune a Sa pecete, pentru ca toţi oamenii să recunoască
puterea Lui". (Iov 37,7); "Cerurile spun slava iui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria". (Ps.18,1);
"Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se prin făpturi, adică veşnica Lui putere şi
dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare ". (Rom. 1,20)
Dar cunoaşterea umană despre Dumnezeu ce rezultă din observarea rânduielilor firii, este incompletă şi
insuficientă. Pentru mântuire, omul are nevoie să se împărtăşească de aflarea unor adevăruri mai profunde.
Dumnezeu care ştie toate (Ier. 15,15) a ţinut seama de starea de nedesăvârşire a omului şi de aceea a recurs Ia a
doua cale, la Revelaţia
95
Sfântul Vasile cel MARŞ Epistola 234, la o alta întrebare a luiAntfilohiu, H P. G. 32, col. 834 A.
96
Sfântul Grigorie de NA23ANZ, Cuvântarea 30,18 (A patra Cuvântare teologică), Despre Fiul, în Cele cinci Cuvântări
teologice ale celui între Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. dr.
acad. Dumitru STÂNILOAE, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 86.
Srlntul Grigorie PALAMA, Al patrulea tratat contra lui Givgoras, P.G. 50, col. 1175.
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Sfânta Treime - structura supremei iubiri fri S.T., anul
XXU, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 333.
96
97 98
40
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
supranaturală, spre a-şi descoperi deplin voia Sa.99 Un mijloc pentru descoperirea planului Său în legătură cu
lumea, utilizat de Dumnezeu, a fost insuflarea profetică. Precum scrie Sfântul Apostol Pavel, Dumnezeu
"...odinioară, în multele rânduri, şi multe chipuri a vorbit părinţilor noştri prin prooroci ..." (Evr. 1,1) Profeţii au
fost glasul lui Dumnezeu către credincioşi sau vase alese prin care a lucrat Duhul Sfânt. Tot aici trebuie
menţionate împrejurările excepţionale în care realitatea prezenţei divine a putut fi intuită oarecum chiar sensibil
de către unele personalităţi din Vechiul Testament, cu o vrednicie morală recunoscută. Ne gândim aici la
Teofaniile de la stejarul Mamvri (Gen. 18,1 ş.u.), de pe Muntele Horeb (Exod 3,2 ş.u.), sau din deşertul Sinai
(Exod 13,21) 10°
Conform învăţăturii de credinţă, momentul de culme al Revelaţiei supranaturale, în care Dumnezeu a realizat cea
mai impresionantă şi mai folositoare întoarcere a feţei Sale către lume a fost întruparea Fiului Său. Atunci
dreptatea cea veşnică s-a adeverit, vedenia şi proorocia s-au pecetluit şi a fost uns Sfântul Sfinţilor. (Dan. 9,24) m
Martorii direcţi ai acestui eveniment ne-au transmis impresia profundă trăită în nemijlocita apropiere a prezenţei
divine celei mai presus de fire: "Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi
mâinile noastre au pipăit, despre Cuvântul vieţii, aceea vă vestim. Şi viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim
şi vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea voastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său
Iisus Hristos".(lin. 1,1-3)
Acelaşi Dumnezeu, care s-a descoperit de la început prin intermediul legilor firii, a ordinii şi frumuseţii
universului şi care a grăit prin intermediul patriarhilor biblici şi al profeţilor, s-a manifestat apoi plin de iubire
către oameni prin Iisus Hristos, care ne-a redat calitatea de fii ai Săi, după har. 102 Este, prin urmare, un singur
Dumnezeu "în cer sus şi pe pământ jos ". (Deut. 4,39) Sfântul Apostol Pavel exprimă acest adevăr când scrie:
"Oare Dumnezeu este numai al iudeilor? Nu este El şi Dumnezeul păgânilor? Da, şi al păgânilor. Fiindcă este
un singur Dumnezeu, care va
99
Ibidem,p. 334.
""Ibidem
101
Pr. prof. dr. Ion BRIA, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu - Sfânta Treime, în G.B., anul XXXH 1973, nr.l - 2 (ianuarie
- februarie), p. 213.
102
Pr. Teodor PARASCHIV, Cunoaşterea în concepţia Sfinţilor Părinţi, în T.V., serie nouă, anul m (LXIX), 1993, nr. 1 - 3
(ianuarie - martie), p. 49.
41
MARIUS TELEA
îndrepta din credinţă pe cei tăiaţi împrejur şi prin credinţă pe cei netăiaţi împrejur." (Rom. 3,29 - 20) Deşi se fac
uneori referiri la Dumnezeul Vechiului Testament, ca la un Dumnezeu al dreptăţii şi al răzbunării şi la
Dumnezeul Noului Testament ca la un Dumnezeu al iubirii şi iertării, Dumnezeu este Unul, Acelaşi drept şi sfânt
şi Acelaşi iubitor şi iertător faţă de toţi oamenii.103
Monoteismul este dogma fundamentală a creştinismului, pe care o găsim exprimată în simbolul de credinţă, în
cult şi în viaţa morală. La baza acestei învăţături stă Revelaţia divină. Astfel, Sfânta Scriptură începe cu
evidenţierea acestui adevăr religios fundamental că Dumnezeu care a creat lumea este Unul: "La început a făcut
Dumnezeu cerul şi pământul. " (Gen. 1,1) Deşi în textul original, numele lui Dumnezeu este redat printr-o formă
de plural masculin (Elohim), întrebuinţarea verbului la indicativ perfect, persoana a III-a singular masculin
(bara) dovedeşte că este vorba de o singură Fiinţă. Forma de plural ar putea fi pluralul majestatic sau o anticipare
a Sfintei Treimi, dar în mod cert vizează şi pluralitatea sau numărul infinit de mare de însuşiri pozitive care
caracterizează Fiinţa lui Dumnezeu.
O serie de alte texte vechi testamentare vin să confirme învăţătura monoteistă a Sfintei Scripturi: Exod 20, 2 - 6;
Deut. 32, 39; I Regi 2, 2; II Regi 22, 32; I Cronici 17, 20; 29, 11; II Cronici 6, 14; Ps. 85, 10; îs. 43, 10 - 11; Ier.
10, 6 ş.a. Locul clasic rămâne textul din Deut. 6, 4 unde citim: "Ascultă Israele, Domnul Dumnezeul nostru este
singurul Domn". în această declaraţie solemnă se cuprinde în esenţă doctrina revelată despre Dumnezeu cel
Unul. Dumnezeu este Spirit absolut, invizibil, fără început şi fără sfârşit. El este Unul dar nu Unul dintre alţii, ci
Unul cum nu mai poate exista altul ca El. între realitatea existenţei Sale şi realitatea existenţei celorlalte fiinţe
văzute şi nevăzute, există o diferenţă totală. Nici o fiinţă creată nu este pe aceeaşi treaptă cu El, nu există
realmente cum există El. Dumnezeu este cauza primă a tot ce există în cer, pe pământ şi în imensitatea
spaţiului.105 Moştenind din Vechiul Testament, credinţa într-un
103
Traites Mologiques et etiques, uitroduction, texte critique, traduction et notes par Jean
DARROUZES, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 2, Paris, Les Editions duCerf, 1967,
p. 224.
104
Vocabulaire de Theologie Biblique, publie sous la direction de Xavier Leon DUFOUR, deuxieme
edition, revue et augmentee, Paris, 1970, col. 279.
105
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, an. cit, p. 334.
42
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
singur Dumnezeu, creştinii au dobândit noi lămuriri asupra ei din Revelaţia Noului Testament. în lumina acestor
lămuriri ei mărturisesc existenţa din veşnicie alături de persoana Tatălui şi a celorlalte două Persoane: Fiul şi
Duhul Sfânt. Aceste două Persoane nu există însă separat de Persoana Tatălui, ci împreună cu Tatăl alcătuiesc
Dumnezeirea cea una şi nedespărţită.106
Mântuitorul este Cel care ne-a dezvăluit marea taină a modului de existenţă treimic al Dumnezeirii când a arătat
că deşi S-a coborât din cer de la Tatăl, nu s-a separat totuşi fiinţial de Principiul Său veşnic, ci a rămas cu El pe
mai departe în aceeaşi permanentă unitate. La această realitate suprafirească s-a referit El adeseori, spunând: "Eu
şi Tatăl una suntem ". (In. 10,30); "Toate câte are Tatăl ale Mele sunt." (In. 16,15); "Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl
este întru Mine. Cuvintele pe care vi le spun nu le spun de la Mine, ci Tatăl care locuieşte întru Mine face
lucrurile Lui. Credeţi-Mă că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine, iar dacă nu credeţi-Mă pentru lucrurile
acestea." (In. 14,10-11); "Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl". (In. 14,9) 107 Prin Fiul şi Duhul Sfânt şi-a
reînnoit deci, Dumnezeu, faţă de noi taina existenţei Sale şi ne-a făcut să înţelegem în chip deosebit unitatea
desăvârşită a fiinţei Lui.108
Expusă în aceşti termeni, învăţătura despre Dumnezeu se înfăţişează ca o învăţătură teoretică, dar mai presus de
teorie stă experienţa religioasă. Dumnezeu este Spirit absolut, atotprezent, sfânt şi drept cu desăvârşire, dar mai
presus de toate "este iubire". (I In. 4,8) Iubirea se identifică cu fiinţa lui Dumnezeu. Deşi în Vechiul Testament şi,
mai ales, în Psalmi se vorbeşte mereu de dreptatea cu care Dumnezeu răsplăteşte faptele oamenilor, totuşi
niciodată dreptatea Lui nu este separată de iubire. El este drept şi iubitor în acelaşi timp, este Dumnezeul
îndurărilor şi al milostivirii. în rugăciunile lor, credincioşii îl numesc "Tatăl nostru", stabilind raportul de filiaţie
în care se află faţă de Dumnezeu. El este "Tatăl nostru" nu numai pentru că L-a creat pe Adam, strămoşul nostru,
ci şi pentru că este plin de iubire faţă de întreaga familie umană. 109
1Ofi
Hem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în Ort., anul XVI, 1964, nr. 4 (octombrie - decembrie), p.5O8.
107
Ibidem, p. 509.
108
Ibidem, p. 512.
loy
Idem, Pwvederea Sfântului Duh de la Tatăl şi relaţia lui cu Fiul ca temei al îndumnezeiţii şi înfierii noastre, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 3 - 4 (iulie - decembrie), p. 588.
43
MARIUS TELEA
Simţind iubirea fui Dumnezeu, credincioşii recurg la modalitatea de răspuns tot prin iubire, iar aceasta
înseamnă trăire intensă a adevărurilor de credinţă sau experienţa directă a prezenţei Domnului în
poruncile Sale. Teologia sau învăţătura despre Dumnezeu devine astfel expresia vieţii în Dumnezeu,
cu Dumnezeu şi pentru Dumnezeu.110
în general, cunoaşterea este o necesitate obiectivă a omului fără de care el nu poate trăi. Realitatea
înconjurătoare văzută sau nevăzută este obiectul cunoaşterii omului după cum noi înşine suntem
obiect al cunoaşterii pentru alţii, dar şi obiect al propriei noastre cunoaşteri. Realitate din afara noastră
dar, fntr-un fel şi dinăuntrul nostru, Dumnezeu a preocupat din totdeauna şi preocupă şi în continuare
funcţia cognitivă a omului. '" Deşi Fiinţă divină nu poate constitui obiect al cunoaşterii noastre cu
mintea, totuşi nu este de condamnat încercarea minţii omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu.
Dimpotrivă, cunoaşterea lui Dumnezeu este o poruncă cuprinsă în Revelaţia Sa făcută omului:
"Aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus
Hristospe Care L-ai trimis. " (In. 17,3) m
Deşi însetat să-L cunoască pe Dumnezeu, omul trebuie să-L cunoască altfel decât cunoaşte lucrurile
sau celelalte fiinţe create. Este o iluzie să se creadă că modul de cunoaştere al unui lucru oarecare sau
al unei fiinţe este identic cu acela a] cunoaşterii lui Dumnezeu. Dacă în primul caz utilizăm doar
organele, funcţiile şi metodele ştiute, în cazul lui Dumnezeu procesul cunoaşterii este unul mai
complex, deoarece Divinul nu se află încorsetat în conceptele noastre limitate. în aceste condiţii, omul
poate să afirme cel mult că Dumnezeu există, dar nu şi ce este sau cum este El. Aceasta pentru că una
din cauzele imposibilităţii cunoaşterii lui Dumnezeu cu mintea, rezidă din adâncul de nepătruns ce
separă creatura de Creator. Dumnezeu este şi rămâne Taina care justifică totul şi pe care nu trebuie să-
L cunoaştem doar din nevoia de informaţie, ci mai ales din nevoia de
110
Ibidem, p. 590.
111
Magistr. Nicolae V. STĂNESCU, Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul
Grigorie de Nyssa, în S.T., seria a Ii-a, anul X, 1958, nr. 1 - 2 (ianuarie -februarie), p. 14.
112
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Prezenţa Mântuitorului în noua creaţie după învăţătura Sfinţilor Părinţi, în
Ort., anul XVIII, 1966, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 496.
44
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mântuire.113 De aceea, se cuvine să amintim aici că, cunoaşterea lui Dumnezeu este un proces în care
se implică activ Dumnezeu însuşi prin Revelaţie. Prin împărtăşirea din energiile Sale, îi atribuim lui
Dumnezeu o serie de însuşiri fără a-L reduce la vreuna din ele sau la toate luate la un loc şi din
Revelaţia Sa către noi recunoaştem ■ cum există El: în treime de Persoane. 114 Iată de ce cunoaşterea lui
Dumnezeu este dependentă întru totul de Revelaţie şi nu de cugetarea umană. De aceea Sfântul
Apostol Pavel, spune în Epistola către Galateni că "am fost cunoscuţi de Dumnezeu". (Gal. 4,9)
Prin urmare, prima cale a cunoaşterii lui Dumnezeu constă în recunoaşterea Revelaţiei Sale, iar
activarea acestei recunoaşteri constă în acceptarea şi participarea la ea, adică în credinţă înţeleasă, la
rândul ei, ca fidelitate faţă de Revelaţie şi nu simplă accepţiune teoretică. 115 Cunoaşterea lui Dumnezeu
trebuie să fie activată întotdeauna pornind de la relaţia care există între Tatăl cel necunoscut şi Fiul
care-L face cunoscut, dar prin care Tatăl ne-a şi cunoscut. Cerinţei insistente a lui Moise de a-L vedea
pe Dumnezeu (Exod 33,13) i s-a răspuns că: "... nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască" (Exod
33,20), pentru că nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu vreodată. Cu toate acestea, în Fiul Său,
Dumnezeu ne-a dat darul cunoaşterii Sale: "Fiul cel Unul născut care este în sânul Tatălui, Acela L-a
făcut cunoscut. " (In. 1,18) Şi la fel "Ce/ ce M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl." (In. 14,9) Se
confirmă astfel, imposibilitatea cunoaşterii imediate a lui Dumnezeu, dar şi singura posibilitate de
împlinire a necesităţii cunoaşterii Sale, în şi prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om. Deci, în
Hristos este posibil să cunoaştem pe Dumnezeu, cu toată inaccesibilitatea Fiinţei Sale, recunoscând pe
Tatăl în ceea ce El a descoperit, a învăţat şi a poruncit. 116 Astăzi mai mult ca oricând existenţa umană
manifestă o preocupare majoră la nivelul conştiinţei golite de orice prejudecată asupra întrebării : ce
este Dumnezeu ? întrebarea surprinde, iar dacă răspunsul întârzie să apară, atunci vinovată este
complexitatea
113
Drd. Kamal FARAHAT, Cunoaşterea lui Dumnezeu, condiţia mântuirii personale în scrierile Sfântului
Grigorie de Nyssa, în Ort., anul XXXIX, 1988, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 126.
Pr. drd. Constantin DAVIDEANU, art. cit, p. 36.
Arhim. Benedict GHIUŞ, Creatiunea la Sfinţii Părinţi, în M.O., anul K, 1957, nr. 11 - 12 (noiembrie -
decembrie), p. 792. ' Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, art. cit., p. 498.
45
114 115
116
MARIUS TELEA
problemei. Tradiţia patristică a renunţat, de altfel, la orice definiţie formală, căci Dumnezeu este
dincolo de orice cuvânt omenesc. "Conceptele crează idoli ai lui Dumnezeu, numai uimirea pricepe
ceva despre El", precizează Sfântul Grigorie de Nyssa, "7 iar Sfânta Scriptură ne arată clar că: "...nu L-
a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-l vadă... " (I Tim. 6,16) Acest avertisment biblic
înseamnă pentru Sfinţii Părinţi că nu-L putem vedea pe Dumnezeu cu lumina raţiunii noastre şi nu-L
putem defini niciodată căci orice definire este o limitare. " 8
în veacul al IV-lea, Sfinţii Părinţi Capadocieni au avut o misiune de clarificare teologică şi de centrare
practică faţă de mentalitatea şcolii alexandrine. înainte ca Sfântul Chirii al Alexandriei să impună
nuanţa ortodoxă prin gândirea sa dominată de ideea îndumnezeirii credinciosului," 9
aceştia au preluat doctrina soteriologică a Sfântului Atanasie cel Mare cu motivările speculative care
se impuneau. Noua sinteză avea misiunea să elibereze învăţătura vieţii duhovniceşti de atunci a
Bisericii de amprenta orige'nismului cu reminescenfe elenistice. Idealul creştin al vieţii înalte, care
rămânea tot întoarcerea la Dumnezeu prin contemplaţie şi mentalitatea fugii de lume, va fi depăşit la
Capadocieni printr-o reliefare şi mai mare a teologiei Persoanelor treimice, iar pe de altă parte, prin
integrarea idealului desăvârşirii creştine în ansamblul vieţii bisericeşti. 120 Impunându-şi în mod
conştient această sarcină dificilă, Sfinţii Părinţi Capadocieni, cunoscători autentici ai culturii clasice,
au urmărit să impună concepţia unui Dumnezeu - monadă simplă, substanţă superinteligibilă,
sursă a fiinţei spirituale şi cunoscut doar prin lucrările sau energiile Sale. m
Animat de idealul desăvârşirii creştine, adâncit în datele Revelaţiei biblice, ale Tradiţiei bisericeşti şi
ale culturii greceşti, înzestrat cu un dar deosebit de aprofundare şi clarificare a problemelor, Sfântul
Vasile cel Mare (329-379), a lăsat o operă teologică de o importanţă covârşitoare. încă din tinereţe,
viitorul arhiepiscop al Cezareei Capadociei, a sistematizat o 1" Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialog
despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 48 BC. 118 Drd. Nicolae FER, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea
de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa, în Ort. anul XXIII, 1971, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 86.
1)9
Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Diac. Ioan I. ICĂ jr., Sibiu,
EdituraDeisis,1995,p.8O.
120
Pr. Gheorghe DRÂGULIN, Doctrina trinitară a Sfântului Vasile cel Mare în discuţiile teologilor
contemporani, în G.B., anul XXXVIII, 1979, lir. 5 - 6 (mai - iunie), p. 489.
121
Ibidem, p. 490.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
doctrină a cunoaşterii lui Dumnezeu, ca unul care a trebuit să răspundă ideilor ereticului Eunomie,
reprezentant al anomeilor, fracţiunea extremistă a arianismului. După anul 350, Biserica a fost
zguduită de problema relaţiei dintre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, astfel că, încă din anul 364,
Sfântul Vasile cel Mare, răspunzând "Apologiei" pe care Eunomie, fostul episcop al Cyzicului, a scris-
o în acelaşi an, a fundamentat triadologia, introducând, din punct de vedere teologic, distincţia celor
trei ipostase dumnezeieşti şi unitatea lor de fiinţă. Disputele cu Eunomie dintre anii 365-385 au avut o
importanţă capitală pentru gnoseologia creştină în general, şi, în consecinţă, pentru învăţătura despre
cunoaşterea lui Dumnezeu. ni
în concepţia lui Eunomie, Dumnezeu, identificat de el cu Tatăl, este o monadă divină perfectă a cărei
fiinţă nu permite nici o comunicare sau participare, "naşterea" şi upurcederea" din veci a Fiului şi
Duhului Sfanţ, fiind interpretate ca tot atâtea acte de creaţie în degradare succesivă, anterioare creării
timpului şi lumii, a două substanţe "divine" derivate, diferite şi cu totul "neasemănătoare "
(aveuxncx;) faţă de substanţa divină propriu-zisă a Tatălui. Astfel, Fiul este o creaţie a Tatălui, de altă
substanţă neasemănătoare cu a Lui, iar Duhul Sfânt este o creaţie a Fiului, de altă substanţă
neasemănătoare cu a Acestuia. Versiunia eunomiană a triadologiei constituie, prin urmare, în esenţă, o
formă de monoteism metafizic impersonal de origine şi natură filosofică (neoplatonică). Pe lângă
subordinationismul trinitar, de inspiraţie neoplatonică plotiniană, Eunomie profesa, spre deosebire de
agnosticismul lui Arie, un optimism gnoseologic, pretinzând, după cum relatează istoricul bisericesc
Socrate, a cunoaşte esenţa divină tot aşa de bine cum se cunoaşte aceasta pe sine şi reproşând
ortodocşilor că se închină la ceea ce nu cunosc, în vreme ce el şi adepţii lui ştiu la ceea ce se închină.
Aceasta deoarece, în concepţia lui, raţiunea umană poate cuprinde şi sesiza în mod adecvat prin
cunoaştere şi limbaj natura divină, iar, după el, ar exista unele nume şi concepte, care n-ar fi simple
semne convenţionale cu sens, şi, ca atare, creaţii umane, ci creaturi divine înnăscute şi inerente
intelectului. Sesizând printr-o intuiţie intelectuală aceste nume în esenţa lor conceptuală, ni se
revelează conţinutul lor inteligibil, identic cu esenţa lucrurilor. Pretenţia eunomienilor de a cunoaşte
exact fiinţa lui Dumnezeu în esenţa ei, se reducea astfel şi ea la concepţia neoplatonică care considera
divinitatea identică cu esenţa lumii
46
122
Diac. asist Ion BRIA, Teologie şi Biserică la Sfinţii Trei Ierarhi, în S.T., seria a Ii-a, anul XXm, 1971, nr. 1 -2 (ianuarie -
februarie), p. 78.
47
MARIUS TELEA
şi spiritul uman şi socotea că, printr-o ridicare progresivă a acestuia din preocuparea cu multiplicarea lucrurilor
lumii, el se identifică în mod actual cu divinitatea ca unitate şi simplitate lipsită de orice determinare. Conform
acestei teorii intelectualiste a cunoaşterii fundamentale, bazată pe teoria "naturală" a limbajului lui Cratylos din
dialogul cu acelaşi nume al lui Platon, a face teologie echivala cu o dialectică pur raţională operând cu concepte
abstracte, în care e vorba de a găsi numele propriu al lui Dumnezeu, acela care revelează esenţa Lui. Toate
numele date lui Dumnezeu vor fi, astfel, fie simple semne convenţionale iară valoare cognitivă, fie sinonime ale
numelui divin prin excelenţă, care exprimă perfect natura divină în esenţa sa. Acest nume şi concept obiectiv a
lui Dumnezeu este, după Eunomie, "nenăscutul" sau "nenaşterea", nu însă în sensul de însuşire personală a
Tatălui deosebită de cea a Fiului nici de definiţie negativă a ce nu este Dumnezeu, ci în sensul ontologic pozitiv
de fiinţă care-şi are temeiul în sine. într-o atare perspectivă pentru Eunomie şi adepţii săi "teologia" devenea
după cum spune Teodoret de Cyr,123 o simplă "tehnologie " intelectualistă, dialectică şi silogistică, reducându-se
la raţionamente teoretice pur speculative, elaborate în discuţii şi dispute sofistice rară sfârşit şi "rară nici o
măsură. Aceste discuţii au devenit o adevărată modă, extinsă ca o epidemie în toate mediile şi cele mai diferite
pături sociale ale capitalei Imperiului. l24
Socotind poziţia aceasta drept negarea formală a dumnezeirii Fiului lui Dumnezeu, 125 răspunsul vasilian
realizează o argumentare amplă, cu o dialectică riguroasă şi într-un duh de evlavie evanghelică. Aşa se face că,
Eunomie nu a mai îndrăznit să publice cartea a doua a scrierii sale decât după moartea corifeului capadocian.
înfruntând pe Eunomie, Sfântul Vasile cel Mare îl combate în primul rând pe plan filosofic, referitor la teoria
cunoaşterii, respingând hotărât aşa-zisa distincţie între numele esenţiale ale obiectelor şi cele prin reflecţie.
Astfel, numele prin care desemnăm obiectele sunt găsite prin reflecţie, ceea ce nu înseamnă că ele corespund
unei realităţi obiective. Un corp ne apare simplu la prima vedere însă reflecţia descoperă în el progresiv
întinderea lui, culoarea, densitatea, forma
123
Teodoret de CYR, Haereticonimfabularwn compendium, IV, 3, P.G. 83, col. 420 D.
'24 Diac. asist. Ioan I. ICĂ, Teologie şi teologi după Sfântul Grigorie de Nazianz, în M.A., anul XXXIV, 1989, nr. 1 (ianuarie -
februarie), p. 44.
5
Basile de CESAREE, Contre Eunome, \ 1 apud. Paul ALLARD, Basile (Saint), în "Dictronnaire de Theologie Catholique",
tome n, 1, Paris, 1923, col. 445.
48
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
125
şi alte proprietăţi ale sale. Acest fapt ne permite să formăm concepte, pătrunzând astfel în complexitatea
obiectelor, dându-le nume care exprimă calităţile sau relaţiile lor cu alte obiecte fără ca prin aceasta să putem
vreodată epuiza în concepte conţinutul unei fiinţe. Va rămâne întotdeauna un rest necunoscut, un fond existenţial,
adică ceva care va scăpa oricărei analize intelectuale. Aceasta înseamnă că nu există nici măcar un singur obiect
care să fie cunoscut în fiinţa lui, dar în acelaşi timp nu trebuie să ne imaginăm că Sfântul Vasile cel Mare, negând
posibilitatea de a cunoaşte esenţa lucrurilor, susţine un pesimism gnoseologic. Noi percepem proprietăţile reale
ale obiectelor chiar dacă numele prin care noi desemnăm lucrurile nu exprimă defel ceea ce ele sunt în esenţa
lor.126
în ceea ce priveşte Fiinţa divină numele pe care le aplicăm lui Dumnezeu ne revelează o anumită realitate pe care
o contemplăm, deci cu atât mai puţin am putea exprima într-un concept conţinutul esenţial al realităţii divine.
Dintre toate numele divine nu există nici măcar un singur nume care să exprime ceea ce este Dumnezeu în fiinţa
Lui. Aceasta este cu atât mai adevărat cu cât contrar cunoaşterii lucrurilor care nu angajează decât activitatea
umană, cunoaşterea lui Dumnezeu implică, în afară de aceasta, o acţiune revelatoare din partea lui Dumnezeu.
Toate numele divine pe care le găsim în Sfânta Scriptură ni-L arată pe Dumnezeu, aşa cum se revelează El
fiinţelor create.127 Dumnezeu se manifestă prin lucrările sau energiile Sale. "Afirmând - zice Sfântul Vasile - că
noi îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru în energiile Sale, nu făgăduim deloc că ne apropiem de El în însăşi fiinţa
lui. Căci dacă energiile Lui coboară până la noi, fiinţa Sa rămâne inaccesibilă".128 Este aici o distincţie netă
între "ouată" (fiinţa) divină radical transcendentă şi inaccesibilă şi "evepyia" (energiile sau lucrările) revelatoare
accesibile, care sunt într-un anumit sens imanente minţii omeneşti, după harul lui Dumnezeu. Acest text ca şi
altele din opera "Contra lui Eunomie" !29 vor avea o importanţă de prim ordin pentru învăţătura despre
cunoaşterea lui Dumnezeu.
126
VladimirLOSSKY, op.tit, p. 66.
127
Ibidem,p.67.
128
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 234, Ia o altă întrebare a lui AmfUohie, în P. G. 32, col. 869.
129
Idem, Contra lui Eunomie, \ 6, P.G. 29, col. 521 - 524; H, 4, col. 577 - 580, n, 32, col. 648.
49
MARIUS TELEA
Eunomie vorbeşte şi el despre lucrări, numindu-le "evepyeuxi,"130 dar în doctrina sa în care transcendenţa
"oucrux"-ei Tatălui ţine de simplitatea absolută a lui "ayyEV£TO<;" (nenăscutului), orice distincţie devine
separaţie a naturilor creată şi necreată. De asemenea, "evepyia" eunomiană se prezintă ca o voinţă sau putere
creatoare conferită Fiului, singura fiinţă creată nemijlocit de Tatăl. Această "evepyia" nu este nicidecum o
manifestare a lui Dumnezeu, ci este un efect creat, un produs al Tatălui în Fiul "neasemănător" Lui. Ca urmare,
s-a ajuns la acest subordinaţianism care vede în Fiul o manifestare a Tatălui şi un instrument al creaţiei lumii. 131
Prin împletirea termenilor apofatici cu cei afirmativi-deductivi, ierarhul Capadocian experia imposibilitatea
cunoaşterii lui Dumnezeu în Sine, ca fiind absolut transcendentă lumii. El răspundea astfel lui Eunomie,
nemulţumit de apărarea transcendenţei fiinţei divine ale cărei energii coboară la noi. Sfântul Vasile cel Mare mai
precizează că "nenaşterea" arată o însuşire a Persoanei, un atribut caracteristic Tatălui nu o notă proprie naturii
divine a Lui. 132 După Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) au apărut discuţii contradictorii interminabile în
teologie. Pentru că mărturiseau trei Ipostasuri, orientalii erau învinuiţi de arianism, iar aceştia calificau pe
apuseni drept sabelieni. Mai târziu, însă, s-a constatat că toţi mărturisesc aceeaşi credinţă în Prea Sfânta Treime,
dar că noţiunile "coma" şi "t)7toataorc;" nu sunt sinonime. Precizarea conţinutului terminologiei trinitare
era cerută de extinderea ereziei ariene. Pentru Sfântul Vasile cel Mare "fiinţa" înseamnă existenţa sau
unitatea substanţială în Dumnezeu, dar această esenţă este posedată în comun şi în mod egal de către fiecare
Persoană divină. Termenul de "ipostas" arată o limitare şi o precizare faţade ideea generală de mai sus. Ipostasul,
persoana sau individul au o existenţă de sine stătătoare, caracterizată prin însuşiri proprii. Precizările teologului
Capadocian au importanţa lor pentru definiţia de la Calcedon şi pentru evoluţia întregii hristologii ortodoxe a
veacului al IV-lea. De asemenea, după această concepţie, ipostasul înţeles ca principiu însuşi al existenţei naturii
presupune o activitate pe deplin umană în Hristos şi, ca urmare, Dumnezeu este proslăvit ca o fiinţă personală şi
neînchis în
)3
° Eunomie de CYZIC, Apologia, P.G. 30, col. 859.
131
VladimirLOSSKY, op.cit, p. 68.
132
Pr. Gheorghe DRĂGULIN, art. cit, p. 491.
50
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
propria Sa natură. El se deschide lumii cu iubire şi o învăluie în energiile divine. 133
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre "intimitatea cu Dumnezeu" şi de "unirea prin iubire".nA în locul gnozei
îndumnezeitoare întâlnită la Clement Alexandrinul şi Origen, Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre Sfântul
Duh arătând că: "... singur Dumnezeu este Dumnezeu prin fiinţă. Spunând singur, desemnez fiinţa lui Dumnezeu
sfântă şi necreată ... Fiind Dumnezeu prin natură Sfântul Duh îndumnezeieşte prin har toate cele ce aparţin încă
naturii supuse schimbării"P5 Tot Sfântul Vasile cel Mare arată că " ... prin El se face înălţarea inimilor,
îndumnezeirea celor slabi, desăvârşirea celor înaintaţi (progresaţi). El este Cel care strălucind în cei care s-au
curăţit de toată întinăciunea, îi face duhovniceşti prin comuniunea cu El".m în Duhul Sfânt putem contempla pe
Dumnezeu căci "ca şi soarele, atunci când El întâlneşte un ochi curat (Duhul Sfânt) îţi va arăta în el însuşi
chipul Celui Nevăzut. In fericita contemplare a acestui chip vei vedea frumuseţea inexprimabilă a Arhetipului" ni
Sfântul Vasile cel Mare precizează izvorul acestei cunoaşteri: în Duhul Sfânt putem contempla chipul Fiului şi,
prin Fiul, Arhetipul, pe Tatăl. Deci, orice vedere sau cunoaştere a lui Dumnezeu este trinitară. l38
Cinstit cu supranumele de "Teologul" alături de alţi doi corifei ai învăţăturii de credinţă, Sfântul Apostol şi
Evanghelist Ioan şi Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie de Nazianz (329-390) mai este cunoscut şi sub
numele de "Teologul Sfintei Treimi", deoarece a adâncit şi a sintetizat problema treimică într-un mod propriu. I39
El este autorul a cinci "Cuvântări teologice " în care dogma treimică şi-a primit formularea
133
John MEYENDOREF, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, traducere din limba engleză de Pr. prof. Nicolae BUGA,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1997, p. 102.
134
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Ce este Dumnezeu", VI, P.G. 31, col. 344 B.
135
Idem, Contra lui Eunomie, IU, 5, P.G. 29, col. 665 BC.
136
Idem, Despre Sfântul Duh, K, 23, P. G. 32, col 109 B. nl Ibidem, col. 109 C.
138
Paul EVDOKJMOV,Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. învăţătura patristică, liturgică şi iconografică,
traducere, prefaţă şi note de Pr. lect. dr. Vasile RÂDUCĂ, Bucureşti, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana,
1995, p. 51.
139
Magistr. Vasile L BRIA, Hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, în Ort., anul XII, 1960, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 199.
51
MARIUS TELEA
clasică.140 Nu este vorba doar de găsirea şi fixarea termenilor celor mai adecvaţi învăţăturii despre Dumnezeu, ci
este mai degrabă vorba despre o pătrundere în adâncul tainei respective prin trăire. 141 Cât priveşte teologia
Sfântului Grigorie de Nazianz ea este o expresie a credinţei şi gândirii ortodoxe fundamentată pe Sfânta
Scriptură şi pe Tradiţia primelor secole-m şi .are un sens mai limitat decât cel pe care îl cunoaştem astăzi, tratând
despre fiinţa şi persoanele Sfintei Treimi. Ea pleacă de la treimea Persoanelor spre unitatea Dumnezeirii,
concepute într-o unitate indisolubilă.
împotriva "teologiei" speculaţiv-filosofice, "tehnologizate" dialectic, care convertea pe Dumnezeu într-un
concept intelectual pozitiv şi credinţa în silogisme, Eunomie, "ameninţa să transforme marele mister (al
creştinismului) într-o nenorocită înjghebare dialectică (technydrion)", 143 ceea ce în esenţă echivala cu o negare a
caracterului transcendent şi personal al Dumnezeului creştin. Sfanţul Grigorie Teologul, ca de altfel şi Sfanţul
Vasile cel Mare,144 afirmă cu vigoare şi cu claritate adevărul funda-
140 w----
142
.11 ji uc i-T. ar. acad. Dumitru STĂNIL
i_«e cinci Cuvântări teologice ale celui între Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, traducere
din limba greacă, cu introducere şi note, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993. " "Şl cel mai bun teolog
pentru noi, nu este cel care a descoperit Totul, căci închisoarea în care ne aflăm nu primeşte Totul, ci
acela care şi l-a imaginat mai mult ca altul şi a adunat în sine mai mult chipul adevărului, sau umbra
lui, sau orice alt nume i-am da." {Cuvântarea 30,17- A patra teologică, ed. D. STĂNILOAE, p. 86).
2
în Scrisoarea 102 contra lui Apolinarie către Cledoniu, Siăntul Grigorie recunoaşte autoritatea
dogmatică a Sinodului I ecumenic. A se vedea Migne P.G. 37, col. 193 C. 143 Slantul Grigorie de
NAZIANZ, Cuvântarea 27.2, (întâia Cuvântare teologică) - Vorbire începătoare către eunomieni, ed.
D. STĂNILOAE, p.12 ; cf. Cuvântarea 31. 1. 8. 20, (A cincea Cuvântare teologică) - Despre Sfântul
Duh, ed. D. STĂNILOAE, pp. 93, 98, 107; Cuvântarea 21.12, P.G. 35, col. 1093 C; Cuvântarea 29.12,
(A treia Cuvântare teologică) -Despre Fiul, ed. D. STĂNILOAE, p. 81; Cuvântarea 31.13, ed. cit, p.
102. 144 Basile de CESAREE, Contre Eunome, tome L Livre L B. SESBOUE, G.-M. de DURÂND, L
DOUTRELEAU, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES" tome. 299, Paris, Les Editions du Cerf,
1982, pp. 18 - 37, şi Contre Eunome, tome II Uvres U - UT, suivi d'Eunome: Apologie, B. SESBOUE,
G.-M. DURÂND, L DOUTRELEAU, dans la
coli. "SOURCES CHRETIENNES" tome. 305, Paris, Les Editions du Cerf, 1983, pp. 179 -197.
52
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
mental al întregii experienţe religioase a lui Dumnezeu în Revelaţia creştină şi anume cel referitor la
incomprehensibilitatea absolută a naturii divine în baza transcendenţei Sale. Ca necreat şi infinit, Dumnezeu
transcende infinit lumea şi spiritul uman, ambele create şi finite, dar transcendenţa şi incomprehensibilitatea Sa
este asigurată nu numai de deosebirea Sa de esenţă faţă de acestea, ci în primul rând de caracterul Său de
Persoană. 145 Ca Persoană divină aflată mai presus de tot ceea ce există Dumnezeu este de neînţeles şi de
necuprins cu mintea şi de negrăit în cuvânt. Nu însă în ceea ce priveşte existenţa Ei - căci aceasta ar duce la
ateism - ci în ceea ce priveşte fiinţa sau natura Ei în sine.146 Capabilă să sesizeze existenţa lui Dumnezeu, deci
faptul că Dumnezeu există, din ordinea şi raţionalitatea inerentă a cosmosului creat, 147 raţiunea este cu
desăvârşire incapabilă să cuprindă şi să înţeleagă fiinţa divină, adică ce este Dumnezeu în Sine. 14S
"Conştiinţa incognoscibilităţii Fiinţei divine reprezintă - spunea un mare teolog ortodox contemporan - limita
între Dumnezeul speculativ al filosofilor mai vechi şi mai noi şi Dumnezeul Revelaţiei biblice ".' Astfel, citându-1
pe Platon fără să-1 numească, ca pe "unul dintre teologii Elinilor", cu sentinţa celebră din "Timaios" (28 c): "a
înţelege cu mintea pe Dumnezeu este greu, dar a-L exprima este cu neputinţă", Sfântul Grigorie
145
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. I, ediţia a doua, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B. O. R., 1996, pp. 86 - 87.
146
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.6 (A doua Cuvântare teologică) - Despre teologie, ed. D. STĂNILOAE, p.
25.
147
Idem, Cuvântarea 28.6, în ed. cit, p. 26, pasaj citat şi comentat de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, (nota 28 a),
p. 125; Cuvântarea 28.16, în ed. cit, p. 34.
148
Idem, Cuvântarea 28.17, în ed. cit, p. 35: "Ce este Dumnezeu după natura şi fiinţa Lui nici n-a descoperit vreodată vreun
om şi nici nu va putea descoperi, iar dacă va descoperi cineva (acest) cândva să se cerceteze şifilosofeze aceasta de către cei
ce vor. Va descoperi după socotinţa mea, atunci când această facultate a noastră asemenea Lui şi dumnezeiască, mintea şi
raţiunea noastră, se va alipi (uni) cu ceea ce e înrudit cu El şi chipul (lui Dumnezeu din ea) va fi ajuns la Modelul
(Arhetipul) lui de a cărui dorinţă fierbinte e stăpânit acum. Şi mie mi se pare că este un lucru foarte filosofic a spune că:
«vom (re)cunoaşte cândva, pe cât am fost cunoscuţi»" (I Cor. 13,12). Dar acum tot ceea ce ajunge la noi este doar o mică
scânteiere a unei lumini. Aceasta, chiar dacă cineva a cunoscut pe Dumnezeu sau a mărturisit că L-a cunoscut cât să pară
mai asemenea luminii decât altul care n-a fost luminat deopotrivă ai el. Şi excesul (in luminare al acestuia) a fost socotit de
unii ceva desăvârşit nu în adevăr (realitate) ci doar în comparaţie cw puterea aproapelui lor".
149
Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 30,63.
53
MARIUS TELEA
de Nazianz, comentează, spunând că Platon a afirmat aceasta linu fără meşteşugire, pare-mi-se, pentru
ca să pară atât că a înţeles cu mintea pe Dumnezeu prin faptul că L-a înţeles, cât şi pentru ca să
scape de dovedirea că L-a înţeles, afirmând că nu poate fi exprimat. După socotinţa mea, însă, «a
exprima pe Dumnezeu este cu neputinţă, iar a-L înţelege cu mintea e şi mai cu neputinţă». Căci lucrul
înţeles cu mintea ar putea fi indicat de un cuvânt, chiar şi într-un mod mai obscur unui om care nu are
auzul stricat sau înţelegerea zăbavnică. Dar a înţelege cu mintea un lucru atât de mare (ca
Dumnezeu), este absolut cu neputinţă şi de neizbutit, nu numai pentru cei nepăsători şi aplecaţi spre
pământ, ci şi pentru cei ce au ajuns foarte sus şi sunt foarte iubitori de Dumnezeu, şi, deopotrivă,
pentru toată firea născută şi înaintea căreia se ridică, înaintea înţelegerii desăvârşite a adevărului,
întunericul acesta şi desişul cărnii, ba chiar şi pentru firile inteligibile superioare ale îngerilor". 150
Există însă şi o aJtă cale de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, o cale mai adecvată misterului fiinţei Sale, în
acelaşi timp personale şi transcendente şi anume calea Revelaţiei supranaturale şi a iluminării minţii
de către Dumnezeu la capătul curăţirii şi purificării de tot ceea ce e creat. "Dumnezeu, Lumina cea
neapropiată - spunea Sfântul Grigorie de Nazianz — a pus între noi şi El, ca în vremea de demult
norul acela între egipteni şi evrei, întunericul nostru şi desimea noastră carnală, ca firea noastră
întunecată să nu vadă cu uşurinţă frumuseţea ascunsă şi vrednică de puţini, şi pentru ca nu cumva,
ajungând la ea cu uşurinţă să o şi lepădăm şi respingem pentru uşurinţa dobândirii ei, ci ca Lumina
noastră să intre în vorbă cu Lumina care o atrage spre înălţare prin dorirea după ea şi mintea să se
apropie curăţită de Curăţia desăvârşită, o parte a acestei Lumini arătându-se acum, iar cealaltă mai
târziu, ca premiu al virtuţii şi înclinării încă de aici spre aceasta, adică al asemănării cu ea ". l51
Relaţia de întrepătrundere şi întregire reciprocă dintre cele două căi, raţională şi apofatică, de
cunoaştere a lui Dumnezeu e remarcabil surprinsă de Sfântul Grigorie în următorul pasaj din
Cuvântarea la Tedfania sau Naşterea Mântuitorului: "Dumnezeu era, este şi va fi pururea sau, mai
bine spus este pururea, fiindcă expresiile «era» şi «va fi» sunt secţiuni ale timpului nostru (omenesc)
şi ale firii celei curgătoare, pe când «este de-a
150
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.4 (A doua Cuvântare teologică), în ed. cit., p.24.
151
Idem, Cuvântarea 32.15, P.G. 36, col. 292 A.
54
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
pururea» este o numire pe care El însuşi şi-o dă vorbind cu Moise pe Munte (Exod 3,15). Căci
cuprinzând întru Sine totul, are în Sine existenţa, care n-a început şi nu va înceta, ca pe un ocean
infinit şi nemărginit de fiinţă depăşind orice noţiune de timp şi de fire. Mintea prinde numai o umbră
din El şi aceasta în mod foarte obscur şi redus, culegând nu din cele ce este El, ci din cele din jurul
Lui, altă şi altă imagine din fiecare şi încropind un fel de chip al adevărului, căci El lunecă înainte de
a fi prins şi scapă înainte de a fi înţeles, luminându-ne mintea, dacă e curăţită, cu repeziciunea unui
fulger care nu stă. Şi aceasta, după părerea mea, ca prin ceea ce e sesizat să mă atragă spre El (căci
ceea ce e cu desăvârşire nesesizat şi de neîmpropriat e de nenădăjduit şi de nedobăndit), iar prin ceea
ce e nesesizat să ne stoarcă admiraţia, iar admirat fiind, să se facă încă mai dorit, iar dorit fiind, să
ne cureţe şi curăţindu-ne să ne îndumnezeiască şi, aşa ajunge să vorbească cu noi ca şi cu casnici
Lui, ba cuvântul îndrăzneşte să spună ceva şi mai cutezător: Dumnezeu se uneşte cu dumnezei şi e
cunoscut de ei, şi anume atât cât îi cunoaşte El pe cei ce-L cunosc. Divinul deci, e infinit şi anevoie de
contemplat cu mintea şi numai aceasta se sesizează din El: infinitatea". l52
Calea religioasă spre Dumnezeul Revelaţiei biblice, personal şi transcendent nu poate fi doar, simplu,
calea pozitivă şi intelectuală a dialecticii conceptelor filosofice, ci calea negativă sau apofatică şi
existenţială a purificării treptate a întregii noastre fiinţe, a trupului ca şi a minţii, prin asceză şi
rugăciune, ca şi pe cele curate de cele materiale precum şi pe cele spirituale şi inteligibile. în
consecinţă, ea este o cunoaştere prin necunoaştere, care nu încearcă să adapteze fiinţa divină
intelectului uman spre a o închide în concepte limitate şi strâmte, ci, dimpotrivă, care adaptează
întreaga fiinţă umană prin purificarea trupului şi minţii experienţei totale a misterului de necuprins cu
mintea al fiinţei divine şi transcendenţei Sale personale.
Ca şi mai târziu Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa "Despre viaţa lui Moise ",153 figura preferată
a Sfântului Grigorie de Nazianz pentru
152
Idem, Cuvântarea 38. 7 la Teofania sau Naşterea Domnului, traducere de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE,
op.cit, pp. 119 - 120. O traducere a acestei celebre Cuvântări la Arătarea lui Dumnezeu sau Naşterea
Mântuitorului, (P.G. 36, col. 318 - 333) al cărei prolog a inspirat imnografia praznicului, a publicat şi Pr. dr. Gh.
TILEA în G.B., anul XXI, 1962, nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), pp. 12 - 23.
153
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 297 - 430.
55
MARIUS TELEA
a exprima experienţa apofatică a transcendenţei şi incognoscibilităţii divine şi apropierii şi unirii de ea prin
curăţirea în asceză şi rugăciune a trupului şi minţii de toate cele sensibile şi inteligibile, este urcuşul lui Moise pe
Muntele'Sinai şi intrarea lui în întunericul divin. Şi, fapt important şi caracteristic, aici discursul Sfântului
Grigorie devine autobiografic, fiind o relatare a experienţei sale personale: "Dumnezeu îmi porunceşte să urc pe
munte ca să pătrund în interiorul norului şi să mă apropii de Dumnezeu, şi eu urc cu râvnă sau că vorbesc mai
exact cu râvnă şi cu zbucium: cu râvnă din pricina nădejdii, cu zbucium din pricina slăbiciunii". l54 Tot Sfântul
Grigorie de Nazianz continuă: "Dar ce am păţit în această urcare cu mintea spre Dumnezeu, o prieteni şi cu
mine iniţiaţi în aceleaşi taine, şi împreună iubitori ai adevărului? Alergam ca să cuprind cu mintea pe
Dumnezeu şi, astfel, m-am urcat în munte şi am despicat norul, ajungând înlăuntru, afară adică de materie şi de
cele materiale, şi concentrându-mă întru mine însumi, pe cât mi-a fost cu putinţă. Dar după ce am privit înainte,
de abia am văzut «spatele» lui Dumnezeu - şi acesta oblăduit de stâncă, adică de Cuvântul Cel ce s-a întrupat
întru noi - şi, aplecăndu-mă puţin am văzut nu prima şi prea curata Fire cunoscută numai de Ea însăşi, adică de
Treime, şi care rămâne înăuntrul primei catapetesme şi e acoperită de Heruvimi, ci pe cea de pe urmă şi care
ajunge la noi. Iar aceasta este, pe cât ştiu, măreţia lui Dumnezeu şi din creaturile Lui şi cele întemeiate şi
guvernate de El. Căci acestea sunt «spatele» lui Dumnezeu, cele care fac cunoscute după El trecerea Aceluia,
după cum umbrele şi imaginile soarelui reflectate în apă, arată privirilor bolnave soarele, de vreme ce nu sunt în
stare să-l privească drept, căci lumina biruie prin curăţia ei simţirea noastră. Astfel vei teologhisi, chiar de ai fi
Moise şi de ai fi ajuns până-n al treilea cer, ca Pavel, şi ai fi auzit cuvinte negrăite, şi chiar de ai fi mai presus
decât el şi-ai fi dintr-o stare şi ceată de îngeri sau Arhangheli, căci orice fiinţă cerească sau supracerească
chiar dacă ar fi mult mai sublimă la fire decât noi şi mai aproape de Dumnezeu, e mai departe de Dumnezeu şi
de înţelegerea Lui desăvârşită, decât depăşeşte ea amestecătura firii noastre compuse, umile şi aplecată spre
cele de jos ".
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
4
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 28.2 (A doua Cuvântare teologică), în ed. cit, p.22.
155
Idem, Cuvântarea 28.3 (A doua Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 23. Imaginea urcuşului lui Moise este un
motiv frecvent în opera Sfântului Grigorie de NAZIANZ, ea apărând mai
56
Teologia Bisericii este, în mod fundamental, o teologie în acelaşi timp apofatică şi treimică sau mai exact
apofatică fiindcă e treimică. Deci, teologul adevărat al Bisericii nu poate fi decât un teolog al Treimii. Acest fapt
este deosebit de important întrucât "dacă Dumnezeul cel incognoscibil se revelează ca Sfântă Treime, dacă
incognoscibilitatea Sa apare ca misterul a Trei Persoane şi a unei Naturi unice e pentru că Duhul Sfănt e Cel ce
deschide contemplaţiei noastre plenitudinea Fiinţei dumnezeieşti",156
Revelaţia istorică a Sfintei Treimi în iconomia mântuirii, al cărei punct maxim este atins odată cu manifestarea
clară a dumnezeirii Duhului Sfânt157 se desfăşoară aşa cum arată Sfântul Grigorie Teologul în "A cincea
Cuvântare teologică - Despre Sfântul Duh",15% nu întâmplător, tocmai printr-un proces de purificare religios
istorică progresivă a umanităţii. Revelaţia celor trei Persoane treimice corespunde cu trei "schimbări ale modului
de viaţă echivalente cu trei stări prin care s-a trecut în mod succesiv:
1. de la idoli la Legea Veche;
2. de la Lege la Evanghelie, şi
3. de la cele de aici la cele de dincolo.
Ele corespund stadiilor Umbrei, Adevărului şi Iluminării, iar slujitorii lor sunt Profeţii, Apostolii şi respectiv
Păstorii şi Dascălii Bisericii". 159 în schimb, revelarea lui Dumnezeu prin intermediul etapelor iconomiei
mântuirii duce la desăvârşirea cunoaşterii lui Dumnezeu prin adaosuri succesive, astfel:
mult sau mai puţin explicitată în Cuvântarea 2. 92, P.G. 36, col. 6 AB; Cuvântarea 20. 2, P.G.36,col. \06AB;
Cuvântarea 32.16,P.G.36,col.292AB -293 A
156
Vladimir LOSSKY, op.cit, p. 238. De aceea un abis separă apofatismul intelectualisto-mistic impersonal al
neoplatonismului sau gândirii indiene de apofatismul personalisto-treimic al Sfinţilor Părinţi.
157
Idem, Cuvântarea 41.5 - 10, P.G. 36, col. 428 - 452, traducere şi note de Pr. dr. Gh. TTLEA, Cuvântări la Cincizecime
(Rusalii), a XLI-a, în G.B., anul XXI, 1962, nr. 5 - 6 (mai - iunie), pp. 441 - 447, aici p. 444.
158
Idem, Cuvântarea 31.25 - 27 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit., pp. 111 -112. O primă încercare de valorificare
teologică a acestor extrem de importante consideraţii gregoriene la Prof. Stylianos PAPADOPOULOS, Sfinţii Părinţi,
creştere a Bisericii, Duhul Sfânt (1970), traducere de Diac. drd. Ilie FRĂCEA, în M.B.,'anul XXXI, 1981, nr. 1 - 3 (ianuarie -
martie), pp. 18 - 40 şi 4 - 6 (aprilie - iunie), pp. 246 - 276, aici pp. 251 ş.u.
159
Idem, Cuvântarea 32.11, P.G. 36, col. 273 B.
57
MARIUS TELEA
1. Vechiul Testament a predicat mai limpede pe Tatăl şi mai întunecat pe Fiul;
2. Noul Testament a arătat mai limpede pe Fiul şi a lăsat să se întrevadă Dumnezeirea Duhului Sfânt;
3. Acum în timpul Bisericii este scos în evidenţă Duhul Sfânt prin mulţimea harismelor.
Astfel prin aceste "adaosuriparţiale" sau "urcuşuri" cum Ie spune proorocul David sau "înaintării din slavă în
slavă", cum zice Sfântul Apostol Pavel (II Cor. 3,18) şi care indică "ordinea teologiei", Persoanele Sfintei Treimi
apar legate între ele în iconomia lor ca nişte verigi şi formează "un lanţ de aur şi mântuitor", care trage şi ridică
pe oameni la cer. Veriga care se agaţă şi se prinde nemijlocit de inimile oamenilor ridicându-i la unire cu întreaga
Treime este Duhul Sfânt, iar actul concret în care se declanşează urcuşul apofatic al întregii credinţe spre
luminarea ei de Dumnezeu prin curăţire este Sfântul Botez, numit nu întâmplător în Biserica veche şi
"iluminare". De la Duhul Sfânt, zice Sfântul Grigorie, avem "naşterea din nou", de la "naşterea din nou" la
"recrearea" spirituală a naturii noastre umane, iar această "recreare" şi remodelare ontologică a naturii umane
este cea care produce şi "recunoaşterea 'vredniciei dumnezeieşti a Celui care ne-a recreat din nou". 16° Ca
urmare, apofatismul, ca atitudine şi cale existenţială de cunoaştere a lui Dumnezeu Cel în Treime pe calea
purificării şi iluminării minţii, este implicat ontologic în actul şi structura iniţierii creştine baptismale. El se
identifică cu procesul de schimbare şi înnoire a minţii (metanoia), ca şi a întregii fiinţe umane, pe care acest act
sacramental îl declanşează, şi al cărui agent divin este persoana Duhului Sfânt, descoperitorul Treimii. De aceea,
pe lângă o "căinţă" şi o schimbare neîncetată a minţii şi a naturii umane, apofatismul este şi o invocare şi
mărturie neîncetată a Duhului Sfânt,161 care preface necunoaşterea intelectuală a lui Dumnezeu în plenitudinea
experienţei Lui şi întunericul divin în lumina necreată a slavei divine în care avem comunicare cu Dumnezeu Cel
în Treime (cf. In. 17,24). Fiecare creştin iluminat prin Botez are datoria de a transforma iluminarea
sacramentală în iluminarea experienţei conştiente a cunoaşterii apofatice a Sfintei Treimi, cu care se uneşte prin
Sfintele Taine, deci de a fi teolog în sensul de cunoscător din experienţă a lui Dumnezeu, chiar dacă nu va
160
Idem, Cuvântarea 31.28 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 113.
161
cf. Vladimir LOSSKY, op.cit, pp. 237 - 238.
58
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ajunge niciodată să verbalizeze şi să exprime coerent această experienţă. De aceea, Sfântul Grigorie nu încetează
să repete în Cuvântările sale că a avea experienţa apofatică a apropierii de Dumnezeu prin curăţirea de patimi şi
iluminarea Duhului este infinit mai important decât discuţiile nesfârşite ale teologilor care confundă posesiunea
şi manipularea lingvistică a expresiilor ■ verbale ale misterului cu însuşi prezenţa Lui neînţeleasă şi negrăită. în
contextul celor spuse deja despre calea apofatică duhovnicească a cunoaşterii lui Dumnezeu Cel în Treime,
îndemnurile Sfântului Grigorie îşi relevă pentru noi întreaga lor semnificaţie duhovnicească şi profund teologică,
departe de orice moralism ieftin sau pietism anti-intelectualist: "E lucru mare a vorbi despre Dumnezeu. Dar şi
mai mare este a te curaţi pe tine însuţi pentru Dumnezeu, ca să fim luminaţi de lumina cunoştinţei. Sfântul
Apostol Pavel vrea ca prin faptul de a iubi pe Domnul să fim cunoscuţi de El şi să fim învăţaţi prin faptul de a fi
cunoscuţi de El". I62 Sau "Vrei să devii cândva teolog şi vrednic de Dumnezeire? înalţă-te prin vieţuire. Câştigă
prin curăţire pe Cel preacurat. Păzeşte poruncile. Mergi pe calea celor poruncite. Poruncind de la trup,
osteneşte-te pentru suflet. Căci făptura este calea contemplaţiei". 163
Sintetizând, se poate spune că marele Părinte Capadocian dezvoltă ideea că Legea morală naturală şi privirea
asupra lumii ne arată că Dumnezeu există, că El este cauza creatoare şi susţinătoare a lucrurilor, iar existenţa şi
ordinea lumii sunt ordinea Sa şi nu un produs al hazardului. Fiind Raţiunea şi înţelepciunea supremă, Dumnezeu
ne-a sădit şi nouă din această Raţiune supremă - raţiunea omenească cu care ne naştem toţi. Această raţiune
omenească ne dă posibilitatea şi certitudinea ca, pornind de la cele văzute în jurul nostru, să ne ridicăm la cele
nevăzute, la Existenţa supremă care este Dumnezeu. Fiind însă limitaţi în raţiunea şi existenţa noastră în raport
cu Raţiunea supremă, noi nu putem cunoaşte ce este Dumnezeu în substanţa, esenţa şi fiinţa Sa. Vom ajunge
poate la această supremă cunoaştere după un îndelung drum şi grele eforturi de desăvârşire şi purificare şi numai
atunci când elementul divin din noi, raţiunea, mintea
162
Idem, Cuvântarea 32.12, P.G. 36, col. 288 C; cf. Cuvântarea 2.39 şi 74, P.G. 36, col. 8A, 691C; Cuvântarea 27.3 (întâia
Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 13.
163
Idem, Cuvântarea 20.12, P.G. 36, col. 108 AB.
59
MARIUS TELEA
se va alătura, unindu-se, elementului înrudit, când adică chipul omenesc se va ridica la Arhetip. l64
Situat la o răscruce a doctrinei creştine, aceea a secolului al IV-lea, a controverselor ariene şi
eunomiene, Sfântul Grigorie de Nyssa (335-395), fratele mai mic al Sfântului Vasile cel Mare, îi
depăşeşte pe toţi ceilalţi Părinţi Capadocieni prin originalitatea şi profunzimea gândirii sale. 165 Putem
considera pe Sfântul Grigorie de Nyssa, acest "Părinte al Părinţilor" cum 1-a numit Sinodul al Vll-lea
ecumenic, drept "un teolog a cărui îndrăzneală speculativă nu e egalată în antichitatea greacă
creştină decât de aceea a lui Ori gen şi a Sfântului Maxim Mărturisitorul". 166 De altfel, teologia sa a
exercitat o mare influenţă asupra învăţăturii şi spiritualităţii creştine din următoarele veacuri, 167 având
o importanţă covârşitoare şi în tradiţia patristică.
Dumnezeu în Sine este un mister, un Dumnezeu ascuns cunoaşterii. Despre existenţa Lui în Sine nu
putem spune nimic. Dumnezeu cel transcendent în fiinţa Sa este, în acelaşi timp un Dumnezeu viu ce
se revelează şi se coboară la noi, ca să ne înalţe la Sine, pe cât e cu putinţă, facându-ne posibilă o
cunoaştere a Sa. în Hristos, acest "crin al lumii" care revelează frumuseţea neveştejită a ipostastfrilor
treimice, devine accesibilă o întrupare a misterului divin în logosul uman. în Hristos, Dumnezeu se
revelează şi ni se comunică. Pentru a exprima această comunicare, Sfântul Grigorie de Nyssa a stabilit
deja distincţia - ce va fi dezvoltată mai târziu de Dionisie Pseudo-Areopagitul şi apoi de Sfântul
Grigorie Palama - între fiinţa (croata) divină, incomunicabilă şi inexprimabilă şi energiile (evepyia)
divine, "energiile Puterii transcendente", adică manifestările reale ce fac accesibilă viaţa divină, fără
a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitatea Sa. Contra lui Eunomie, care pretindea că se află un nume
(Nenăscut) ce ar atinge fiinţa divină însăşi, Sfântul Grigorie de Nyssa,
164
Prof: Adrian N. POPESCU, Sinteza teologică gregoriană, în G.B., anul XLI, 1982, nr. 1 -3 (ianuarie - martie),
p. 120.
165
Gerhaid RAUSCHEN, Griiiidriss aer Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1926, p. 261; F. CAYRE, Precis de
Patrologie. Histoire et doctrine des Peres et docteurs de l'Eglise, tome premier, Paris - Toumai - Rome, 1927, p.
414; Berthold ALTANER, Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1938, p. 189.
m
Michel von PARYS, Gregoire de Nysse, moine, theologien et eveque, extras din revista
"Seminarium", Citta del Vaticano, 1969, nr. 2, p. 299. 167 Otto BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen
Literatur, voi. IU, Il-e Auflage,
Freiburg im Breisgau, 1923, p. 211.
60
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
stabileşte că Dumnezeu, în fiinţa Sa, este incognoscibil şi prin numirile analogice ce i le dăm, nu
desemnăm fiinţa Sa: "Toate cele ce ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, ... că e puternic, că nu are
cauză, că nu e mărginit, sunt cele din preajma Lui (rcov nepi tov eov) dar fiinţa însăşi nu poate fi
cuprinsă de cugetarea noastră, nici exprimată de cuvânt". Numirile ce I le dăm lui Dumnezeu sunt
desprinse din ceea ce lucrează El în legătură cu viaţa noastră, din energiile Sale care însă nu ne apropie
de fiinţa divină negrăită: "Dumnezeu nu e numit ca ceea ce este prin numirile ce i le dăm, căci fiinţa
Celui ce există e negrăită, ci din cele ce le face în legătură cu viaţa noastră ". 169
Din distincţia făcută de Sfântul Grigorie de Nyssa între fiinţa şi energiile divine - distincţie întâlnită şi
la Sfântul Vasile cel Mare,170-rezultă dualitatea de aspecte în cunoaşterea lui Dumnezeu (teognosia):
aspectul catafatic şi aspectul apofatic. Sub aspectul ei catafatic, teognosia este o încercare de a ne
apropia de Dumnezeu prin numiri pozitive, de a-L cunoaşte pe Dumnezeu prin analogie cu ceea ce e în
creaţie. Numirile şi cuvintele catafatice sunt expresia manifestărilor reale ale lui Dumnezeu în cadrul
cosmic şi în acelaşi timp sunt ca nişte lumini ce se îndreaptă spre înălţimile de abis ale Dumnezeirii,
fără să ne facă cunoscut vreodată ceea ce este inexprimabil (ocppr|T.ov) în cuvânt şi insesizabil
(aK(XTaXT|7CTOV) în concept.171 Teognosia catafatică nu exclude aspectul ei apofatic, ci face
posibilă ridicarea spre El. Dumnezeu poate fi cunoscut în energiile Sale, dar în fiinţa Sa e altfel decât îl
pot arăta manifestările Sale din creaţie, El depăşind conceptele şi numirile noastre. Sfântul Grigorie nu
dispreţuieşte o cunoaştere pozitivă sau afirmativă a lui Dumnezeu, ci încercarea de a-L conceptualiza,
în loc de a sesiza viaţa misterului divin ce pulsează dincolo de concepte. De aceea, pentru Sfântul
Grigorie orice concept privitor la Dumnezeu este o închipuire, o imagine înşelătoare. în loc să ni-L
facă cunoscut pe însuşi Dumnezeu, conceptele pe care noi le formulăm crează
168
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Eunomie, 112, P.G. 45, col. 945 BC.
169
lbidem, 119, P.G. 45, col. 960 C.
170
Sfântul Vasile cel MARE, Contra lui Eunomie, 16, P.G. 32, col. 521 - 524; H, 32, P.G. 32, coL648.
171
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre feciorie, X, P.G.46, col. 360 C: Există o traducere foarte bună de Michel
AUBINEAU, în col. "SOURCES CHRETENNES", tome 119, Paris, Les Editions du Cerf, 1966.
61
MARIUS TELEA
un idol din Dumnezeu.172 Dumnezeu nu poate fi prins în concepte sau limitat printr-un nume: "Căci aflăndu-Se
pururea în afară de orice încercare, de a-L cuprinde, scapă totdeauna apucării celor ce-L caută ... iar Cel ce se
află pururea în afară de orice trăsătură prin care poate fl cunoscut, cum ar fi cuprins- prin înţelesul vreunui
nume ". m
Sfântul Grigorie de Nyssa face deosebirea între cele ce există (TOC OVTOC), care sunt cele create, şi Cel cu
adevărat existent (to ovxcoţ ov), Cel necreat, Cel ce nu-şi are existenţa de la altul, ci există prin Sine. Acesta nu
se mişcă spre rău, iar o treaptă mai înaltă spre bine, adică în existenţă, spre care să se mişte, nu există. In aceasta,
se vede că nu are nevoie de nimic altceva şi existenţa Lui nu scade nici prin vreo mişcare spre rău, dat fiind
faptul că răul este un minus în existenţă. Dumnezeu e suprainfinit, iar infinitul nu scade, şi nu creşte şi, prin
aceasta, El se dăruieşte fără ca aceasta să însemne o scădere, mai mult sau mai puţin decât este. "La fel -spune
Sfântul Grigorie —firea dumnezeiască trebuie înţeleasă ca fără hotar şi fără margine " m şi nu se poate participa
la aceasta, decât prin cultivarea unei vieţi virtuoase. "Iar cel ce cultivă adevărata virtute nu participă la nimic
altceva decât la Dumnezeu pentru că Acesta este virtutea desăvârşită". l75 însuşirea de a fi nesfârşit şi de a fi
realizat ca atare, în mod personal, din veci, implică existenţa personală a Sfintei Treimi. 176 Dacă binele desăvârşit
este Dumnezeul Cel infinit, omul, care tinde spre bine la nesfârşit, dovedeşte, prin aceasta, că participă la
Dumnezeu, că asupra lui se exercită forţa binelui, că este într-o legătură mereu sporită cu Dumnezeu. Dar cum
forţa binelui nu se poate exercita fizic, ci spiritual, prin aceea că o persoană îşi face simţită bunătatea asupra
alteia, faptul că omul tinde spre bine, arată că Dumnezeu Cel personal, îşi face simţită, într-un fel tainic,
bunătatea, în firea omenească. 17?
Sfântul Grigorie de Nyssa, accentuând că este munte greu de urcat cunoaşterea lui Dumnezeu, spune: "Dar
contemplarea lui Dumnezeu nu se săvârşeşte prin ceea ce se vede, nici prin ceea ce se aude şi nu este cuprinsă
în vreun înţeles din cele obişnuite ... cel ce voieşte să se apropie
172
Idem, Contra MEunomie, 110, P.G. 45, col 528.
173
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P. G. 44, col. 1028.
174
Idem, Despre viaţa luiMoise, P. G. 44, col. 300 C. mIbidem
m
Ibidem wIbukm
62
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
de înţelegerea celor înalte trebuie să-şi curăţească mai înainte felul de viaţă de toată mişcarea simţuală ...". l78
Sfântul Grigorie nu afirmă că nu ştie nimic, ci că chiar în a nu şti se află o cunoaştere. Pentru el a şti sau a
cunoaşte, are înţelesul de a defini ceva. Dumnezeu nu poate fi cunoscut în acest sens. Dar e cunoscut în sensul că
nu poate fi definit. Cunoaşterea, în înţelesul de definiţie, se referă numai la făpturile ce pot fi definite. Planul
cognoscibilului, în acest înţeles coincide cu planul definibilului, deci al mărginitului sau al creatului. Dumnezeu
e mai presus de cunoaştere în acest înţeles, şi în acest fel ştim de El, dar într-un mod superior cunoaşterii în
înţelesul obişnuit, deosebit de cel aplicat făpturilor. De altfel, nici făpturile nu le putem defini complet, ci numai
în parte. Din Dumnezeu însă, nu putem defini nimic. De aceea, nici nu putem înainta în acest fel de cunoaştere a
Lui, ca să-L definim în mod exact, tot mai mult. Nimic din ce spunem despre El nu are caracterul unei definiri
exacte şi, cu cât înaintăm în cunoaşterea Lui adevărată, înaintăm în cunoaştere ca să-L putem defini. înaintarea în
cunoaşterea Lui înseamnă înaintarea în necunoaşterea Lui, în înţelesul de definire sau cunoaşterea continuă a
neputinţei de a-L defini sau a infinităţii Lui mai presus de cunoaştere. Faptul că, după Sfântul Grigorie de Nyssa,
există un progres în a cunoaşte că Dumnezeu e mai presus de cunoaştere, este o dovadă că această cunoaştere a
necunoaşterii, nu e una cu teologia intelectuală.179
Datorită transcendenţei Sale, Dumnezeu menţine un progres continuu în cunoaştere şi desăvârşire. în "Despre
viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute", Sfântul Grigorie de Nyssa compară urcuşul duhovnicesc şi
progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu cu urcuşul pe un munte. Pe acest munte al teognosiei, pe acest nou Sinai,
credinciosul care urcă asemenea unui al doilea Moise, trebuie să fie pur. De aceea, când Sfântul Grigorie spune
că "cunoaşterea lui Dumnezeu este un munte plin de stânci şi greu de trecut şi că cei mai mulţi de abia ajung la
poalele lui",180 el are în vedere nu dificultăţile dialectice ale unei teologii raţionale, ci efortul de purificare etic şi
psihologic, care trebuie să conducă la o cunoaştere prin trăire a lui Dumnezeu. El rămâne obiectul inaccesibil al
unui lung proces de purificare, proces prin care sufletul se apropie de
m
Ibidem, col. 392 B. 179Mfem,col.393D.
63
MARIUS TELEA
cunoaşterea "Binelui absolut". Teognosia presupune înnoirea sufletului prin etape spirituale aşa cum
au fost ele descrise în "Despre viaţa lui Moise" şi rezumate în "Omilia a Xl-a" din "Tâlcuire
amănunţită la Cântarea Cântărilor ".
Intrarea în viaţa spirituală începe cu Botezul. în "Despre viaţa lui Moise", în trecerea Mării Roşii,
faptul că urmăritorii sunt înecaţi, este în mod deosebit raportat la Botez. Apa baptismală distruge o
viaţă, viaţa "omului egiptean" (viaţa păcătoasă a omului), pentru a face începutul unei vieţi total
reînnnoite, a unei vieţi noi în Hristos.182 în legătură cu Botezul, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de
dezbrăcarea naturii umane de "tunicile de piele", fără de care nu e posibilă urcarea pe "muntele
teognosiei"'.m Aceste tunici sunt imaginea condiţiei umane decăzute, deosebită de condiţia naturii
umane creată după chipul lui Dumnezeu.184 Prin Botez, credinciosul se dezbracă de tunicile de piele şi
primeşte veşminte noi. Moartea faţă de păcat săvârşită substanţial în Botez, se prelungeşte în viaţa
duhovnicească prin efortul ascetic de curăţire a sufletului de patimi. Este nevoie de asceză şi de
purificarea interioară a sufletului uman în scopul dobândirii adevăratei sale libertăţi ontologice şi
funcţionale. La originea virtuţii şi a progresului în cunoaştere se află această naştere spirituală la
libertate. Cea mai înaltă expresie a structurii libere a spiritului uman este apateia (cntaOeia) sau
nepătimirea. Sfântul Grigorie o identifică cu virtutea, iar virtutea este aspectul frumuseţii interioare a
chipului.185 Realizarea purităţii interioare este condiţia oricărei cunoaşteri şi comuniuni cu Dumnezeu.
Fără o viaţă curată şi plină de virtuţi, cunoaşterea lui Dumnezeu devine imposibilă. Gnoseologia şi
etica sunt strâns legate în învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa. Teognosia angajează pe om într-un
proces de interiorizare, de "enstază" cum îl numeşte Sfântul Grigorie, pentru că în această revenire în
adâncurile
181
Wemer JAEGER, Two Rediscovered Works ofAiicient Christiaii literature: Gregory of Nyssa andMacarius,
Leiden, EJ. Brill, 1954, pp. 73 - 73.
182
Sfântul Grigorie de NYSSA, op.cit., col. 396 D. 183Mfem,col.352A.
184
Jean DANELOU, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelk de Saint Gregoire de
Nysse, Aubier, Paris, Editions Montaigne, 1944, p. 148; Idem, Les tuniques de peaux chez Gregoire de Nysse, în
"Glaube, Geist, Geschichte. Testschrift fur EBenz", Leiden, 1967, pp. 355 -367.
185
Jerome GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, dans la coli. "Etudes de philosophie
medievale", Paris, 1953, p. 61.
64
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
sufletului său omul să găsească chipul lui Dumnezeu, care are "similitudine cu Arhetipul". l86 Progresul
în cunoaştere rezultă din progresul în viaţa duhovnicească. "Măsura cunoaşterii lui Dumnezeu ... este
în tine", zice Sfântul Grigorie de Nyssa. I87 Cu cât ţi-ai curăţit mai mult inima, cu atât îl cunoşti mai
mult pe Dumnezeu: "Cel cu inima curată ... de patimă, priveşte în propria sa frumuseţe chipul naturii
divine... şi privind curăţenia sa proprie vede în chip, Arhetipul". m Astfel razele virtuţii strălucind în
suflet ne fac văzut pe Cel nevăzut (aopatov) şi accesibil pe Cel necuprins (ocrc^ocrixov). Numai în
"enstază" sufletul găseşte condiţiile necesare pentru a transcende cunoaşterea conceptuală şi a face
experienţa prezenţei harice a lui Dumnezeu în puritatea sa, în care el primeşte energiile
îndumnezeitoare: "Dumnezeirea este puritate, nepătimire şi îndepărtare de orice rău. Dacă acestea
sunt în tine, în mod sigur Dumnezeu este în tine ... şi strălucind imaginea cea fericită ...toate aceste
raze de lumină ... îl fac cunoscut pe Dumnezeu ".189
Prin interiorizarea energiilor sfinţitoare, omul îndumnezeit devine icoana divinului, transcrierea vie a
misterului dumnezeiesc devenit prezent în el. Sfântul Grigorie neagă orice vedere a sfinţeniei divine,
căci sufletul contemplă în chipul său purificat, ca într-o oglindă energiile îndumnezeitoare la care
participă creaturile. 19°
Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă teognosia în relaţie cu rugăciunea. 191 Creştinul e o fiinţă a
rugăciunii. în rugăciune experiem prezenţa lui Dumnezeu ca subiect şi nu-1 gândim ca obiect. Omul
rugăciunii e şi omul cunoaşterii. El îţi vorbeşte despre Dumnezeu aşa cum îl cunoaşte din rugăciune.
Deşi prezent în rugăciunea - cunoaştere, totuşi Dumnezeu transcende prin natura Sa orice prezenţă:
"Acela care este fără calitate nu poate să fie măsurat, nevăzutul nu poate să fie examinat,
necorporalul nu poate fi cântărit, nelimitatul nu poate fi comparat"} Dumnezeu este ceva din ceea ce
afirmăm despre El şi totuşi este dincolo de
186
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XVI, P. G. 44, col. 184 AB.
187
Idem, Despre Fericiri, Cuvîntul VI, P. G. 44, col. 1272 A.
188
Ibidem, col. 1269 C şi 1272 B.
189
Ibidem, col. 1272 C.
190
VladimirLOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, p. 72.
191
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul I, P. G. 44, col. 1124 A.
192
Idem, In suam ordinationem, P.G. 46, col. 552 B.
65
MARIUS TELEA
tot ce putem să cugetăm de-spre El în analogie cu cele create. Afirmaţiile devin tot atâtea negaţii şi
avându-1 ca obiect pe Dumnezeu infinit şi absolut incognoscibil, apofaticul va purifica conceptele ce
caută să-1 limiteze pe Cel nelimitat.
In legătură cu teognosia, Sfântul Grigorie de Nyssa, dezvoltă tema "întunericului divin" (o Sexot;
yvocpoq). Această temă se leagă de o tradiţie anterioară Sfântului Grigorie ajungând până la Filon din
Alexandria. Marele Părinte Capadocian este primul care dezvoltă o teologie a "yvocpog" - ului divin,
moştenită apoi de Dionisie Pseudo-Areopagitul. în urcuşul lui Moise pe muntele Sinai către întunericul
divin, acesta ajunge să experimenteze necunoscutul: "Cu cât se apropie mai mult de vedere, cu atât
mai mult vede că natura divină este nevăzută (aQewfy]TOv). Căci adevărata cunoaştere a Celui pe
care îl caută şi adevărata sa vedere constă în aceea de a nu vedea (xo ev TOVTG) TO iSeivev TCO jj.rj
iSeiv), deoarece El transcende toată cunoaşterea fiind despărţit de toate părţile ... ca de un întuneric".
193
Acest text ne descoperă adevăratul sens al întunericului divin şi anume transcendenţa absolută a lui
Dumnezeu în fiinţa Sa. De asemenea, se arată că: "...cunoaşterea fiinţei divine este inaccesibilă nu
numai oamenilor, ci oricărei naturi cugetătoare." 194 Cu cât credinciosul urcă mai sus în cunoaşterea
lui Dumnezeu, cu atât simte într-o formă mai copleşitoare transcendenţa naturii divine.
Sfântul Grigorie insistă asupra deosebirii dintre creat şi necreat: "£ mare deosebire între firea creată şi
cea necreată: cea creată e limitată, pe când cea necreată nu are margini, cea creată e cuprinsă în
măsuri proprii ... cea necreată are ca măsură infinitul; firea creată ... e constrânsă de timp şi spaţiu,
firea necreată depăşeşte orice noţiune de interval sau distanţă". 195
Necunoaşterea noastră cu privire la Dumnezeu vine atât din abisul care separă natura necreată de
natura creată, ca şi din infinitatea naturii divine. Afirmând infinitatea lui Dumnezeu şi inaccesibilitatea
fiinţei divine, Sfântul Grigorie de Nyssa aduce astfel o contribuţie importantă la dezvoltarea teologiei
apofatice.196
193 194
195 196
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 406 CD.
Ibidem
Idem, Contra lui Eunomie, N, P.G. 45, col. 933 A.
Michel von PARYS, aricit, p. 301.
66
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
La Sfântul Grigorie de Nyssa întunericul divin se combină cu imaginea "nopţii" din Cântarea Cântărilor, când în
noaptea dumnezeiască (GeiocvuS;) sufletul ce urcă către unirea cu Dumnezeu, are sentimentul că nu posedă
decât obiectul căutării sale. Dumnezeu rămâne astfel obiectul unei căutări infinite, ascuns în fiinţa Sa
incognoscibilă. Chiar şi pentru îngerii care se scaldă în lumina treimică "Cel căutat e necuprins ".
Singura cunoaştere posibilă a lui Dumnezeu este aceea a credinţei ce-1 sesizează pe Dumnezeu deasupra
conceptelor, ca o "prezenţă" a Inaccesibilului sub forma energiilor Sale divine şi nu o sesizare a naturii Sale
incognoscibile. Acesta este un nou mod de cunoaştere ce depăşeşte opoziţia subiect - obiect, iar teognosia devine
trăirea prezenţei divine.197 Paradoxal, cu cât Dumnezeu e mai prezent, cu atât mai mult se ascunde şi cu cât
progresăm mai mult în cunoaştere, cu atât cunoaştem că Dumnezeu e mai necuprins şi mai ascuns în fiinţa Sa.
Transcendenţa divină nu duce la negarea oricărei cunoaşteri, căci mintea pătrunzând în "întunericul cel luminos"
al lui Dumnezeu, nu face experienţa unui gol noematic, ci al unei plinătăţi spirituale. Pe măsură ce urcăm spre
misterul divin ne umplem tot mai mult de cunoaşterea că natura divină e mai presus de orice cunoaştere şi
vedere, că Dumnezeu "e cunoscut numai în a nu fi înţeles ce este". m Fiecare etapă spirituală e o creştere în
unirea cu Hristos deoarece progresul duhovnicesc se face prin Hristos şi în Hristos, veşnic inepuizabil în
manifestările Sale. '" Dacă fiinţa divină nu ar fi transcendentă cunoaşterii şi mereu inepuizabilă, curând mişcarea
de cunoaştere s-ar termina, ca şi progresul în bine, iar dacă această fiinţă nu ar emana energii de viaţă făcătoare,
nu am avea un progres în viaţa spirituală.
197
Robert LEYS, La theologie spiritiielle de Gregoire de Nysse, în "Studia Patristica", Berlin, voi. II, 1957,
Academie Verlag, p. 497.
198
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G.44,col.893BC.
199
Basile KRIVOCHEIN, La spiritualite orthodoxe, în "Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe
Occidentale", 1966, nr. 53 (jan. - marş), p. 98.
67
MARIUS TELEA
2. DOCTRINA EPECTAZELOR LA SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA
Cunoaşterea noastră despre Dumnezeu depăşeşte nivelul intelectual sau conceptual.al fiinţei umane,
deoarece realitatea ultimă trebuie să fie sesizată într-un proces de trăire integrală a comuniunii cu
Dumnezeu. 20° Astfel, credinciosul doreşte printr-o intensitate ce creşte în măsura transformării
interioare, să participe la divin, aceasta fiind o manifestare a tensiunii chipului ce caută să se asemene
cu Prototipul. Omul - chip al lui Dumnezeu devine un "microtheos"20X căci în Hristos ne este dată
deschiderea chipului spre asemănare, iar chipul lui Dumnezeu întunecat prin păcat e restaurat pentru
întreaga umanitate, care este îndumnezeită şi transfigurată.
Instituţia fundamentală a teologiei spirituale a Sfântului Grigorie de Nyssa este aceea a progresului
infinit al urcării noastre către Dumnezeu. S-ar părea că dorinţa sufletului este satisfăcută în momentul
în care el se uneşte cu Dumnezeu şi s.e bucură de această unire. Dar curând, sufletul descoperă o
realitate nouă şi anume că esenţa însăşi a realităţii spirituale este aceea de a fi un progres continuu:
"Este absolut cu neputinţă să atingem desăvârşirea, pentru că, după cum s-a stabilit, desăvârşirea nu
e cuprinsă, între limite, iar virtutea nu are decât o limită: nesfârşitul(xo anoKJTOv)". 202 în finitudinea
fiinţei umane, prin participarea sa la Dumnezeu, e sădită o aspiraţie infinită, o urcare nelimitată către
un bine totdeauna mai mare: "Niciodată sufletul nu va ajunge la desăvârşirea ultimă, căci niciodată el
nu va întâlni o limită ... Totdeauna va fi transformat într-un lucru mai bun". 203 Această devenire
continuă e determinată de infinitatea însăşi a izvorului de care caută să se bucure creatura, astfel că
sufletul trebuie să se lărgească pe măsura nesfârşitului, spre o comuniune tot mai strânsă cu
Dumnezeu. Desăvârşirea deplină fiind Dumnezeu, Care e nemărginit "urmează în mod necesar că şi
dorul celui ce caută să participe la El va fi tot pe măsura nesfârşitului şi nu va cunoaşte
200
Sfântul Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XV, P. G. 44. col. 180 AB; Despre teoria chipului, a
se vedea Robert LEYS, L'image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse,Bruxelles -Paris, 1951.
201
Idem, Contra lui Eunomie, U, P.G. 45, col. 549 AB.
202
Idem, Despre viaţa Iui Moise, P. G. 44, col. 318 C.
203
Mem, Contra lui Eunomie, R, P.G. 45, col. 340 D.
68
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
odihnă". 204 în măsura în care Dumnezeu se comunică, creşte şi dorinţa sufletului, dar aceasta departe
de a produce o saturare, este un punct de plecare spre o dorinţă şi mai arzătoare: "Sufletul ce se uneşte
cu Dumnezeu nu se mai satură de ceea ce gustă. Cu cât se umple mai mult de gustare, cu atât se
aprinde mai mult de doruri". 205 Ca un veşnic îndrăgostit de Frumuseţe, sufletul doreşte să se umple de
chipul însuşi al Arhetipului şi să-1 vadă faţă către faţă. Dar - spune Sfântul Grigorie de Nyssa
-adevăratul progres în cunoaşterea lui Dumnezeu stă în a nu înceta niciodată de a-L dori, a nu cunoaşte
odihnă în căutarea lui Dumnezeu, căci pe măsură ce gustă din bucuriile urcuşului duhovnicesc, omul
îşi intensifică dorinţa de unire cu Dumnezeu. 206
Această imagine nouă privind cunoaşterea lui Dumnezeu care însufleţeşte întreaga operă a Sfântului
Grigorie de Nyssa poartă numele de epectază (tTZE.Kxa.Gic,). Ea reprezintă o lansare a omului către
necunoscut, depăşindu-se fără încetare şi este o apreciere originală şi specifică Sfântului Grigorie de
Nyssa. întreaga operă a Sfântului Părinte Capadocian este străbătută de această mişcare de depăşire
continuă a naturii umane, a ascensiunii sale spirituale fără sfârşit. 207 Infinitul divin nu se epuizează
niciodată şi fiecare experienţă în unirea cu Dumnezeu descoperă sufletului supraabundenţa energiilor
îndumnezeitoare şi-i comunică o nouă putere de urcare spre bine, încât sufletul se vede totdeauna la
începutul urcuşului său: "Pe măsura întinderii spre ceea ce îi apare înainte, îi creşte şi pofta şi din
pricina caracterului covârşitor al bunurilor, ce se află totdeauna deasupra, pare să înceapă pentru
prima dată urcuşul". 208 Epectază este experienţa acestui început mereu nou al urcuşului duhovnicesc.
Esenţa sa este de a primi în fiecare clipă pe Dumnezeu şi de a se depăşi mereu, căci ea este sinteza
unei interiorizări şi a unui extaz neîncetat, iar Dumnezeu e de fiecare dată interior nouă în unire şi de
fiecare dată exterior, transcendent prin fiinţa sa. Această depăşire continuă e legată de faptul că natura
umană, conform Sfântului Grigorie de Nyssa, este un infinit în mişcare, în timp ce
204
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 319 A. 05 Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor,
Omilia I-a, P. G. 44, col. 777 D.
206
The Cambridge History ofLater Greek and Eatiy Medieval Philosophy, Edited by A. H. ARMSTRONG,
Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 456.
207
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse,
edita par Gabriel BEAUCHESNE et fils, Paris, 1942, p. 19.
208
Sfântul Grigorie de NYSSA op.cit., Omilia a V-a, P. G. 44, col. 876 B.
69
MARIUS TELEA
Dumnezeu este un infinit în fiinţă: "natura îngerilor şi a sufletelor nu cunoaşte limită şi nimic nu o împiedică de
a progresa la infinit". 2O9 Natura umană, infinitul în devenire, se lansează într-o mişcare indefinită către infinitul
în fiinţă, pe care nu-L atinge niciodată.
Epectaza este tensiunea de la natura creată spre natura necreată, fără ca vreodată să ajungă la starea Necreatului
divin. Chiar îndumnezeirea nu este deci o asemănare neîncetată prin har cu Dumnezeu, o devenire tot mai mult a
ceea ce este Dumnezeu, fără a fi vreodată ceea ce e Dumnezeu în fiinţa Sa. Este deci o dilatare a naturii umane, o
străduinţă de a cunoaşte şi de a se lărgi mereu spre alte conţinuturi noi din realitatea necreată. Sfântul Grigorie
dezvoltă ideea că omul este o fiinţă în devenire, capabilă de a se lărgi mereu pentru primirea energiilor
îndumnezeitoare. Creştinul se află într-o devenire infinită căci fiecare început din progresul său devine punct de
plecare spre alte începuturi mai înalte. Fiecare epectaza duce la începutul unei alte stări de epectaza: "Natura
umană nu e un lucru făcut, ci pe cale de a se face, o capacitate dinamică. în fiecare clipă se vede începutul
devenirii sale, din cauza creşterii sale neîncetate către mai bine ". 210 "Căci totdeauna binele prezent oricât ar
părea că e de mare şi de desăvârşit, e început al unuia de deasupra şi mai mare ". 2 ' Pe măsură ce înaintează în
unirea cu Dumnezeu, sufletul se simte tot mai nesatisfacut în dorinţa sa, pentru că Dumnezeu e infinit şi îi
rămâne totdeauna inaccesibil în fiinţa Sa. Această dorinţă etern nesatisfăcută nu ascunde, sub forma
nemărturisită a unei nostalgii crescânde, disperarea unei conştiinţe care refuză a mărturisi eşecul ei. Deşi
teologul protestant Hans Urs von Balthasar declară în mai multe rânduri că filosofia Sfântului Grigorie de Nyssa
este una a insatisfacţiei şi a disperării,212 totuşi nu putem spune că gândirea Sfântului Grigorie se sfârşeşte într-o
filosofie a disperării şi a neliniştii. Participarea la Dumnezeu înseamnă o comunicare totdeauna mai mare a
energiilor divine, care fac ca natura umană să nu cunoască limite în creşterea sa: "Izvorul bunurilor ţâşnind
neîncetat, natura celui ce participă
209
Hem, Contra lui Eunomie, VID, P.G. 45, col. 792 D.
210
Ibidem, col. 797 A. Creaţia creşte în schimbare. Această schimbare se produce neîncetat în direcţia spre mai
bine (npoq xo xpeurov), dacă creaţia acţionează urmând natura sa (Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VID, P.
G. 45, col. 40 B ). Acest spre mai bine subliniază dinamismul spiritual şi existenţial al creaturii.
2
'' Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, VI, P.G. 44, col. 885 D. 212 Hans Urs von
BALTHASAR, op.cit, pp. 76,99.
70
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
... face din tot ceea ce primeşte o creştere a propriei sale măriri. " ili Ca urmare participarea la Dumnezeu dilată
natura şi prin aceasta îşi intensifică dorul sau mişcarea spre ceea ce e înainte, fiindcă "...ceea ce a rămas
necuprins e de nesfârşite ori mai mult decât ceea ce s-a cuprins". Experienţa infinitului divin exclude disperarea,
pentru că dorinţa nepotolită nu e decât natura însăşi, care creşte în fiecare clipă, şi devine nouă prin participarea
sa la unirea cu Dumnezeu: "Când dar sufletul simplu, uniform şi devenit cu totul asemănător cu Dumnezeu, a
găsit Acel bun ... atunci el creşte şi se uneşte cu el prin iubire". 2I5 Natura umană creşte în har prin iubire, căci
iubirea o face să tindă mereu înainte. Dumnezeu către care sufletul se urcă nu este numai un infinit interminabil,
nici numai o prezenţă în energii, ci mai mult, un Dumnezeu viu, un izvor de iubire.216 Sufletul se uneşte cu
Dumnezeu şi-L cunoaşte pe Dumnezeu prin iubire. Acum cunoaşterea devine iubire (n, 5e yvcocnq ayaTm,
yivexExai) 217, căci Dumnezeu e cunoscut ca iubire.
Crescând în energiile divine, sufletul trece din slava în care era într-o slavă mai înaltă. Tocmai în faptul că slava
sau lumina divină e deosebită de fiinţa lui Dumnezeu stă şi putinţa unei mişcări necontenite a sufletului în
contemplarea slavei dumnezeieşti, căci nu s-ar putea mişca de la fiinţa divină la mai multă fiinţă, dar se poate
mişca de la slavă la mai multă slavă. Astfel totdeauna se va afla o distanţă nelimitată între capacitatea noastră
infinită şi fiinţa noastră realizată într-un anumit punct în care suntem prin urcuşul nostru duhovnicesc.
în procesul de epectaza se află, de fiecare dată pentru suflet, un aspect de stabilitate, care participă la Dumnezeu
şi un aspect de mişcare infinită către Dumnezeu. Geniul Sfântului Grigorie de Nyssa se pune în evidenţă tocmai
în explicarea acestui paradox al "mişcării stabile" din urcuşul nostru, de a sesiza aspectul de stare şi de mişcare
al epectazei: "Acesta este cel mai paradoxal lucru dintre toate, ca stabilitatea şi mişcarea să fie unul şi acelaşi
lucru (axaaig eon KOCI Kivrjaig). Căci
213
Sfântul Grigorie de NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 105 BC.
214
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1000 A.
215
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.46, col. 93C.
216
Louis BOUYER, Jean LECLERCQ, Francois VANDENBOUCHE, Louis COQNET, Histoire de la
spiritualite chretienne, L Louis BOUYER, La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris,
Editions Montaigne, 1960, p. 349.
217
Sfântul Grigorie de NYSSA,op. cit, col. 96 C.
71
MARIUS TELEA
obişnuit, cine urcă nu stă, ţi cine stă nu urcă. Ori, aici el înaintează prin faptul că s-a stabilizat. înţelesul e
următorul: Cu cât rămâne cineva mai ferm şi mai neclintit în bine, cu atât străbate mai mult pe drumul virtuţii.
Căci cel ...fără o statornicie fermă în bine, nu înaintează spre înălţimile virtuţii" 2n Avem aici descrierea cea mai
desăvârşite a epectazei. Ea implică o participare la viaţa divină, dar ea înseamnă în acelaşi timp o orientare a
sufletului către ceea ce este înainte, către Dumnezeu.
Ideea epectazei fiind dominantă în opera Sfântului Grigorie de Nyssa, el afirmă că această tensiune a omului spre
Dumnezeu va continua şi în viaţa veşnică219, căci ea depăşeşte timpul şi intră în eternitate. Epectaza devine
pentru Sfântul Grigorie, o deschidere interioară a naturii umane către o creştere nesfârşită îa îndumnezeire, către
o transformare harică în Dumnezeu. Ca şi pentru Origen, şi pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, credinciosul
devine "Dumnezeu după har", care se umple de Dumnezeu, căci "primindu-L în noi, devenim ceea ce este El".220
Totuşi, creştinul îndumnezeit este aşa de profund uman încât se descoperă în comuniunea prin iubire cu întreaga
umanitate, care în totalitatea ei este un singur chip al lui Dumnezeu.
Urcuşul duhovnicesc al omului se face în Hristos şi cu Hristos, care ne ridică spre comuniunea treimică.
Energiile dumnezeieşti vor spori în sufletul credinciosului la nesfârşit ca o gradaţie infinită în infinitate. în
aceasta se cuprinde progresul în bine şi în cunoaşterea lui Dumnezeu: "...a-L căuta şi a-L dori neîncetat şi a nu
te sătura niciodată de a-L dori, a nu te opri niciodată şi a tinde mereu mai sus; a şti că Dumnezeu nu are decât o
determinare: infinitul; a şti că urcuşul nostru duhovnicesc are tot numai o determinare: nesfârşitul". 221
Mesajul operei Sfântului Grigorie de Nyssa este că adevărata viaţă creştină trebuie să se afle într-un continuu
progres, atât pe planul înţelegerii tainei lui Dumnezeu cât şi pe planul binelui, al desăvârşirii morale a creştinului
şi a raporturilor sale cu semenii.
218
Idem, Despre viaţa luiMoise, P. G. 44, col. 413 BC.
119
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, cătrefratele său Petrii, P.G.44,col. 121 A.
220
Hem, Expunere corectă la carteaEcclesiastului, Omilia a VIH-a, P.G. 46, col. 838 D.
221
Mem, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 D.
72
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
3. CONCEPŢIA DESPRE DUMNEZEU A SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Dumnezeu în fiinţa Sa nu poate constitui obiectul vreunei ştiinţe deoarece teologia nu-1 caută pe Dumnezeu aşa
cum un om ar căuta un obiect, ci se lasă cuprins de El, aşa cum cineva se lasă cuprins de o persoană. Şi tocmai
pentru că a fost mai întâi găsit de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu a purces să-1 caute printr-o întâlnire
revelatoare, el îl poate căuta pe Dumnezeu, aşa cum cineva ar căuta o prezenţă cu întreaga sa fiinţă dar şi cu
întreaga sa minte. Dumnezeu este un "Tu", El este Dumnezeul Cel viu al Scripturii şi Absolutul, însă un Absolut
personal Căruia ne putem adresa în intimitatea rugăciunii.222
Pentru creştinul de astăzi este un fapt firesc să mărturisească credinţa sa în Sfânta, Dumnezeiască şi Făcătoarea
de viaţă Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Această credinţă mărturisită are la bază învăţătura, ce se află în Sfânta
Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, despre unicul şi adevăratul Dumnezeu Cel în Treime închinat şi slăvit. Pentru noi,
creştinii, izvorul principal al cunoaşterii Sfintei Treimi este Prologul Evangheliei după Ioan, motiv pentru care
autorul acestui uimitor text a primit supranumele de "Teologul". 223 Din primul verset al Prologului, Tatăl este
numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvântul, Care nu are aici un sens temporal, ci ontologic, şi care este în
acelaşi timp Dumnezeu şi altul decât Tatăl. Tot Evanghelia după Ioan ne revelează "locul" Sfântului Duh în
cadrul Sfintei Treimi precum şi relaţiile care-i subliniază unicitatea. Este suficient să citim în Evanghelie
ultimele cuvinte ale Mântuitorului adresate Apostolilor Săi: "Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da
vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede,
nici nu-L cunoaşte; voi îl cunoaşteţi, că rămâne la voi şi în voi va fi !" (In 14,16-17) şi în alt loc: "Dar,
Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce
aminte despre toate câte v-am spus Eu" (In 14,26). Prin urmare Duhul Sfânt este altul decât Fiul, Care este şi el
Mângâietor, însă El, Duhul, este trimis în numele Fiului spre a-I servi drept mărturie. în acest
222
223
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus RUS, Bucureşti, Editura Enciclopedică,
1993, p. 30.
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică a tuturor credincioşilor, în Ort.,
anul XXXVm, 1986, nr. 2 (aprilie - iunie), p. 17.
73
MARIUS TELEA
fel, relaţia Sa cu Fiul nu se manifestă nici ca opoziţie şi nici ca separare, ci ca diversitate şi reciprocitate, aşadar
în comuniune cu Tatăl.224
Acelaşi lucru este valabil şi în cazul relaţiei Duhului cu Tatăl, Duhul este deosebit de Tatăl însă, este unit cu El
prin legătura purcederii care îi este proprie Lui şi se deosebeşte de naşterea Fiului. Aceste aserţiuni ale Sfântului
Ioan Evanghelistul ne îndreptăţesc să afirmăm în acelaşi timp unicitatea şi diversitatea lui Dumnezeu. 225 în
contrast cu tendinţele eretice ale primelor secole creştine, credinţa păstrată cu sfinţenie de Biserică a făcut
posibilă explicarea simultană a acestui lucru. Triumful gândirii creştine s-a definitivat abia în secolul al IV-lea
prin contribuţia de o inestimabilă valoare a Sfinţilor Părinţi Capadocieni care au pus bazele teologiei trinitare,
odată cu sfârşitul controverselor ariene şi pnevmatomahe.226
Este bine cunoscut faptul că în timpul dezbaterilor teologice din secolul al IV-lea, Părinţii Capadocieni au fost
acuzaţi de triteism, astfel încât Sfântul Grigorie de Nyssa a fost obligat să scrie un celebru tratat apologetic
dovedind "Că nu sunt trei dumnezei". învăţătura despre cele trei ipostasuri, adoptată de Părinţii Capadocieni
pentru a desemna cele trei Persoane dumnezeieşti, includea asocieri hotărât plotiniene şi origeniste, care în mod
normal implicau o deosebire de fiinţă. Cu toate acestea, Părinţii Capadocieni au rămas credincioşi terminologiei
pe care au adoptat-o, în ciuda tuturor dificultăţilor şi criticilor venite din partea "vechilor niceeni" credincioşi
Sfântului Atanasie cel Mare, cât şi din partea teologilor latini din Apus.227
împotriva acestora, Părinţii Capadocieni au dorit să evidenţieze că termenul niceean "o|iioo'U0ioţ" (deofiinţă)
nu-L identifică pe Fiul cu Tatăl la nivel personal ci doar la nivelul "ovma" - ei (fiinţei): "Nici nu este Fiul Tată,
căci Tatăl este Unul, ci El este ceea ce este Tatăl, nici Duhul nu este
224
Idem, Dumne&u este iubire, în Oit, anul XXJJI, 1971, nr. 3 (iulie - septembrie), pp. 401 -402.
225
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ediţia a D-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B. O. R., 1996, pp. 268 - 269.
226
James F. CALLAHAN, Greek Philosophy arid the Cappadocian Cosmology, m 'Dumbarton OaksPapers",
1958, nr. 2, p. 36.
227
John MEYENDORFF, Teologfa bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducere de Pr. conf. dr.
Alexandru I. STAN, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1996, p. 242.
74
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Fiu căci El este din Dumnezeu, fiindcă Cel Unul Născut este unul singur; dar El (Duhul) este ceea ce este Fiul".
228
Astfel, în Dumnezeu Cel Unul, cele trei ipostasuri sunt identităţi personale, ireductibile una la cealaltă în fiinţa
lor personală. Ele "posedă dumnezeirea",229 iar dumnezeirea se află "în ipostasuri". 23°. Departe de a fi o formă
de speculaţie abstractă, învăţătura despre Sfânta Treime a fost întotdeauna pentru tradiţia patristică greacă o
chestiune de trăire religios-liturgică, mistică şi chiar poetică. Părinţii Capadocieni au adoptat următoarea
formulare care avea să rămână criteriul teologiei ortodoxe trinitare din Răsărit: Dumnezeu este o singură fiinţă
cu trei ipostasuri: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Această statornicire capadociană, datorită circumstanţelor din
secolul al IV-lea, este considerată a fi cea mai bună descriere posibilă a tainei Sfintei Treimi şi mai puţin soluţia
unui proces filosofic, asemănător "trinităţii de ipostase" plotiniene.231 Ei au afirmat întotdeauna că noi nu
putem cunoaşte ce este Dumnezeu în fiinţa Sa, ci doar că El există, deoarece S-a revelat în istoria mântuirii ca
Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Dumnezeu este Treime, "...iar acest fapt nu poate fi dedus din nici un principiu, nici nu
poate fi explicat prin vreo raţiune suficientă, deoarece nu există principii şi nici cauze anterioare Treimii".
232
De aceea ei au intenţionat să afirme că Dumnezeu este Unul şi Trei în acelaşi timp şi că atât unitatea cât şi
trinitatea Sa constituie realităţi desăvârşite.
Acceptând hotărârile doctrinare ale Sinodului I ecumenic de la Niceea, Părinţii Capadocieni au eliminat
subordinaţianismul lui Origen şi al lui Arie, dar au păstrat totuşi un subordinaţianism biblic şi ortodox, susţinând
identitatea personală a Tatălui ca originea supremă a întregii fiinţe şi lucrări dumnezeieşti. Contrar concepţiei
care a prevalat în Apusul post-augustinian şi în scolasticismul latin, teologia patristică răsăriteană atribuie
începutul "subzistenţei" ipostatice persoanei Tatălui şi nu fiinţei comune a dumnezeirii. Tatăl este "Cauza" şi
"Principiul" (ocpX"n) naturii dumnezeieşti care este în Fiul şi în Duhul Sfânt. Această "Monarhie" a Tatălui este
utilizată constant de Sfinţii Părinţi Capadocieni împotriva
228
Sfântul Grigorie de NAZJANZ, Cuvântarea 31. 9 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 99.
229
Idem, Poeme dogmatice, 20.3, P.G. 36, col. 414 A
230
Idem, Cuvântarea 31.31 (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 116.
231
VladimirLOSSKY,op.ci/., p.32.
232
Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 47.
75
MARIUS TELEA
acelora care îi acuzau de triteism. Dacă se vorbeşte de purcederi, de acte sau determinări lăuntrice
astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire şi de năzuinţă, arată numai cât sunt de
sărace şi de slabe limbajul şi cugetarea noastre în faţa tainei primordiale a Revelaţiei. De aceea, este
necesară recurgerea la teologia apofatică, pentru a ne elibera de conceptele proprii gândirii,
schimbându-le în temeiuri de la care pornind să ne putem ridica la contemplarea unei realităţi pe care
inteligenţa creată n-o poate cuprinde.233 Sfântul Grigorie de Nazianz a căutat să găsească însuşirile
specifice ale ipostasurilor treimice, având în vedere originea şi mişcarea lăuntrică a Sfintei Treimi.
După originea lor, persoanele Sfintei Treimi se prezintă astfel: Tatăl este nenascut dar este născător,
Fiul este născut, iar Duhul Sfânt este purces. 234 Deosebirea ipostasurilor în firea unică a dumnezeirii nu
însemnează iaegalitate personală. Trebuie să gândim şi să cunoaştem deodată atât treimea Persoanelor
cât şi unimea Dumnezeirii: "Când zic Dumnezeu, înţeleg Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh" 235 - zice Sfântul
Grigorie de Nazianz, care adesea a mai fost numit şi "cântăreţul Sfintei Treimi". Tot el subliniază
unitatea în diversitate a Treimii: "îndată ce cuget la Cel Unul, mă şi învăluie strălucirea Celor Trei;
îndată ce Ii deosebesc, sunt trimis înapoi la Cel Unul. Când gândesc la vreunul dintre Cei Trei, mă
gândesc la El ca întreg, iar ochii mei se umplu şi cea mai mare parte din ceea ce gândesc îmi
scapă".236 La fel, când cugeti Dumnezeirea trebuie să distingi trei lumini personale nedespărţite:
"Atunci când vorbesc despre Dumnezeu ar trebui să vă simţiţi scăldaţi într-o singură lumină şi în trei
lumini - zice Sfântul Grigorie. Spun trei, în înţelesul de însuşiri proprii sau de ipostasuri sau dacă se
preferă în înţelesul de persoane ... Spun una în privinţa fiinţei (ovală), adică a Dumnezeirii. Căci aici
este împărţire neîmpărţită, legare la un loc cu distingere. Unul singur în trei, aceasta este
Dumnezeirea. Cei trei Unul
233
Ibidem, p. 49.
234
--------,t.. ...
"Nenăscut, născut şi purces sunt elemente care caracterizează pe Tatăl, Fiul şi pe Acela pe cam îl nuinim Duhul
Sfânt, pentru ca în chipul acesta să păstrăm deosebirea ipostasurilor în firea unică şi în slam dumnezeirii".
(Cuvântarea 5. 9, P.G. 36, col. 44 D şi 45 A). Acestea sunt însuşiri personale ce "nu despari substanţa, ci se
despart jară de substanţă" {Cuvântarea 41.9, P.G. 36, col. 411B).
235
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 45.4, P.G. 36, col. 428 BC.
236
Idem, Cuvântarea 40.41, P.G. 36, col. 417 BC.
76
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
singur. Aşa înţeleg pe Cei trei în care este Dumnezeirea sau ca să spun mai exact, care sunt
Dumnezeirea"'.237
Unitatea Treimii se bazează atât pe unitatea fiinţei cât şi pe eea a principiului treimic. Astfel monarhia
presupune identitatea de natură şi mişcare a Sfintei Treimi. Ea este convergenţa spre unime a
persoanelor: este o însuşire a Dumnezeirii care, deşi s-a constituit în Treime, nu se mărgineşte la o
persoană, ci rămâne o substanţă unică şi nedespărţită. Astfel "monarhia unifică persoanele, dar
unitatea de substanţă a Treimii nu distruge distincţia persoanelor " m Sfântul Maxim Mărturisitorul a
explicat în mod ortodox afirmaţia Sfântului Grigorie de Nazianz în legătură cu "mişcarea" unităţii de
la principiu la doime şi apoi la treime. Dumnezeirea nu e circumscrisă la o persoană, dar nici nu se
revarsă la infinit: "Dumnezeirea e unitate şi nu doime, treime şi nu mulţime ".239 Pe de altă parte,
unitatea Dumnezeirii nu este un principiu ce izvorăşte o mulţime de ipostase, ci "entitate ipostasiată a
Treimii celei de o fiinţă, după cum Treimea nu este adunare de unităţi ci o substanţă fiinţială a
Unităţii tri-ipostatice".240 Astfel "mişcarea dumnezeirii" despre care vorbeşte Sfântul Grigorie vizează
modul de existenţă ipostatică sau, cum zice Sfântul Maxim, "subzistenţa Treimii". 241 El face deosebire
între fiinţa Treimii şi modul de existenţă al acesteia, precizând că există o singură dumnezeire ce
fiinţează unitar şi subzistă treimic.242 Deci, Dumnezeirea fiinţează ca substanţă unică în Dumnezeu şi
subzistă în mod tri-ipostatic în Sfânta Treime.
Vorbind de raportul dintre Persoane, Sfântul Grigorie de Nazianz precizează învăţătura creştină într-o
sinteză rămasă până astăzi clasică: Dumnezeu este Dumnezeirea unică după fiinţă şi întreită după
însuşiri sau ipostase. 243 Dumnezeirea se desparte în chip nedespărţit în trei Persoane,
237
Idem, Cuvântarea 39.11, P.G. 36, col. 335 C.
238
Idem, Cuvântarea 3.2, P.G. 36, col. 76 B.
239
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Tălaiiri ale unor locuri grele cu multe şi adânci înţelesuri din Sfinţii
Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, P.G. 91, col. 1036 B. Comentariile Sfântului Maxim ne ajută foarte
mult să înţelegem anumite pasaje dificile din doctrina Sfântului Grigorie de NAZIANZ pe care acesta a preluat-o
şi adâncit-o în chip cu totul original.
240
Ibidem, col. 1036 C.
241
Ibidem
242
Ibidem
243
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.11, P.G. 36, col. 345 C.
77
MARIUS TELEA
iar persoanele se unesc, rămânând deosebite într-o singură fiinţă. în unitatea treimică, fiecare Persoană îşi
păstrează caracterele personale şi în acelaşi timp participă la substanţa comună în mod egal: "Tată este Tatăl şi
El este fără de început fiindcă nu este din altul. Fiu este Fiul şi nu este fără de început, căci El este din Tatăl. Iar
dacă iei începutul de la timp, atunci El este fără de început, căci Făcătorul timpurilor nu este sub timp. Duh
Sfânt adevărat este Duhul, care de la Tatăl purcede, însă nu în felul Fiului, căci nu provine pe calea naşterii ci
pe calea purcederii".
în faţa ereticilor care contestau deofiinţimea (xo ofioot>cn.ov) persoanelor Sfintei Treimi, Sfântul Grigorie
subliniază identitatea de fiinţă între Tatăl şi Fiul. El accentuează permanent că proprietăţile ipostasurilor
-nenaşterea, naşterea şi purcederea - nu indică naturi deosebite cum susţin ei. Totuşi, între Tatăl şi Fiul sunt şi
anumite deosebiri. Ereticii au exploatat toate textele şi toţi termenii care puneau pe Fiul într-o pretinsă stare de
inferioritate faţă de Tatăl. Sfântul Grigorie de Nazianz a răsturnat pe rând toate obiecţiilor lor şi a formulat
principiul că termenii au valoare relativă şi redusă dacă ei sunt întrebuinţaţi după semnificaţia lor stabilită în
gândirea omenească obişnuită. Astfel denumirile de "Tată" şi "Fiu" nu sunt folosite în mod propriu, în limbajul
comun, deoarece orice tată a fost fiu şi orice fiu poate deveni tată. Dacă aplicăm termenii aceştia la persoanele
Sfintei Treimi, ei nu capătă sensul lor adevărat, fiindcă Tatăl este Tată din veşnicie şi nu este şi fiu, aşa după cum
Fiul este Fiu la propriu, pentru că nu este şi Tată. La obiecţiunea că Tatăl este mai mare decât Fiul, Sfântul
Grigorie răspunde că Sfânta Scriptură ne spune că Fiul este deopotrivă cu Tatăl, iar expresia "mai mare" se referă
la cauza Fiului şi nicidecum la natura lui, adică Fiul Cel cauzat se raportează la Tatăl Cel necauzat, ca la
principiul Său şi de aici ideea că Tatăl este mai mare decât Fiul.245 Acest fapt nu contrazice însă, nici deofiinţimea
şi nici egalitatea de putere, lucrare şi cinstire dintre cele două Persoane: "Toate câte are Tatăl sunt ale Fiului" (In.
16,15), după cum şi cele ale Fiului sunt ale Tatălui. Nu este deci nimic propriu numai uneia, fiindcă le sunt
comune amândoura, iar existenţa însăşi le este comună şi de o egală cinstire, cu toate că Fiul o are de la Tatăl. 246
Ereticii afirmau că însuşi faptul întrupării, al intrării Fiului în viaţa omenească, este o mărturie că El se comportă
ca o creatură. Se obiecta că
244
Idem, Cuvântarea 39.12, P.G. 36, col. 348 B.
245
Hem, Cuvântarea 47, P.G. 36, col. 422 C.
246
Idem, Cuvântarea 4.11, P.G. 36, col. 86 A.
78
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Fiul n-are o voinţă proprie, ci una supusă faţă de cea a Tatălui, pentru că El însuşi a spus că însuşi Dumnezeu
este bun, apoi că Scriptura spune despre Hristos că are o putere şi cunoaştere limitată (Mc. 13,32 ; In. 5,19), că
este mijlocitor între om şi Dumnezeu (Evr. 7,35). Sfântul Grigorie de Nazianz demonstrează că toate aceste
expresii se referă la firea omenească a Fiului şi ele dovedesc că Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului şi
lucrează ca om rămânând totuşi Dumnezeu.247
Una din principalele probleme controversate puse de ereticii eunomieni este cea a naşterii supranaturale a Fiului
lui Dumnezeu. Pentru ei afirmaţiile scripturistice " Tatăl a născut" şi "Fiul a fost născut" presupun că naşterea
Fiului a avut un început, iar ideea de timp îşi face loc în viaţa supranaturală a Fiului. Sfântul Grigorie atrage mai
întâi atenţia că limbajul scripturistic foloseşte în mod obişnuit noţiuni temporale pentru a exprima alte noţiuni
contrare ideii de timp.248 Astfel, expresia "când s-a născut Fiul" este incorectă deoarece "când" presupune ideea
de timp măsurat, ori naşterea Fiului este un fapt al veşniciei. Sfântul Grigorie arată că, deşi Fiul e veşnic, El nu
este fără de început, câtă vreme se raportează la Tatăl ca la principiul Său. După cauza lor nici Fiul şi nici Duhul
Sfânt nu sunt fără de început.249 în fond, Sfântul Grigorie recunoaşte că dogma despre naşterea Fiului este o taină
ce nu-şi poate găsi analogia în nici o imagine creată de mintea noastră. "Noi ştim - zice Sfântul Grigorie - că Fiul
s-a născut, dar cum s-a născut ştie numai Tatăl care L-a născut şi Fiul care S-a născut"™ El refuză să accepte
că cineva ar putea să înţeleagă această taină. Aceasta ar fi nu numai ceva imposibil, dar şi un aspect de impietate.
Naşterea este un act al iconomiei voinţei Tatălui, dar şi un atribut al Fiului şi ea nu presupune o deosebire de
esenţă între cele două Persoane. Faptul că Fiul este "născut" nu înseamnă că El e lipsit de Dumnezeirea proprie
Tatălui, iar faptul că Tatăl este deofiinţă cu Fiul nu înseamnă că şi Acesta e nenăscut. Denumirile de "nenăscut"
şi "născut" nu se referă la fiinţa comună a Sfintei Treimi, ci la caracterele personale ale ipostaselor. 251
247
Magistr. Vasile L BRIA, op. cit., p. 203.
248
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 3.5, P.G. 36, col. 80 B.
249
Idem, Cuvântarea 3.3, P.G. 36, col. 77 A.
250
Idem, Cuvântarea 38, P.G. 36, col. 324 C.
251
Din acest motiv nu apare o deosebire substanţială de natură între Tatăl şi Fiul, cum susţineau eunomienii, ci
sunt două proprietăţi particulare, una a Tatălui şi alta a Fiului.
79
MARIUS TELEA
în acelaşi timp, eunomienii învăţau că Fiul este al lui Dumnezeu doar cu numele şi nicidecum în realitate. Tatăl şi
Fiul sunt asemenea după nume şi nu după fiinţă. Sfântul Grigorie de Nazianz răspunde că nu poate să existe o
Dumnezeire pe cale de omonimie,252 iar Fiul "este Dumnezeu, pentru că este unul şi aceeaşi cu Tatăl după fiinţă
şi nu numai pentru considerentul acela, ci şi pentru faptul că este din Tatăl".253
Sfântul Grigorie de Nazianz refuză "omonimia" propusă de eretici deoarece în concepţia sa Fiinţa divină nu
poate fi exprimată vreodată în noţiuni. Dumnezeirea este incognoscibilă şi de necuprins în conceptele umane.
Toate numirile ce se atribuie lui Dumnezeu se referă la însuşirile şi relaţiile Sale. Astfel numirea de "Tată " - nu
este una de fiinţă, ci una de relaţie ce arată cum este Tatăl faţă de Fiul şi Fiul faţă de Tatăl. 254 Din această cauză,
termenii de Tată şi Fiu nu indică două firi deosebite, ci arată legătura dintre cele două Persoane ale Sfintei Treimi
şi ei presupun deofiinţimea Născutului cu Născătorul Lui. Sfântul Grigorie de Nazianz înşiră o serie de nume cu
care este denumită Persoana a doua a Sfintei Treimi. Acestea nu se referă însă, la firea Sa dumnezeiască, ci la
relaţiile pe care acesta le are fie faţă de celelalte Persoane treimice, fie în raport cu lumea. El consideră că
termenul de "Cuvânt",255 este specific Fiului şi-1 preferă deoarece explică mai just raportul interpersonal treimic:
"Fiindcă într-un asemenea raport stă El faţă de Tatăl cum stă un cuvânt faţă de minte, nu numai numirii Lui cu
Tatăl ci şi din pricina facultăţii Lui de a anunţa şi interpreta voinţa Tatălui".'
Naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu nu înseamnă nici renunţarea la firea dumnezeiască, nici prefacerea firii
omeneşti în fire dumnezeiască.257 Sfântul Grigorie arată că deofiinţimea Tatălui cu Fiul
Născătorul şi Născutul trebuie cu necesitate, să fie una şi aceeaşi. (Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea
3.10, P. G.36, col.78 D).
252
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 39.12, P.G.36, col. 348C şi Cuvântarea 3.18, P.G.36,col.77B.
253
Idem, Cuvântarea 4.20, P.G.36, col. 89D.
254
Idem, Cuvântarea 3.16, P.G.36, col.76A
255
Cuvântul lui Dumnezeu defineşte natura Tatălui, după cum o definiţie enunţă natura unui lucru.
256
Idem, Cuvântarea 4.20, P.G.36, col. 89 A.
257
Sfântul Grigorie de NAZIANZ aduce ca argument textul de la I Cor. 15,45, care vorbind de omul dinăuntru şi cel din
afară, nu înţelege că sunt două subiecte în persoana umană. Cele două firi din persoana Mântuitorului sunt perfect unite şi de
aceea Dumnezeu s-a înomenit,
80
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
înainte şi după întrupare constituie un adevăr fundamental al Bisericii. De asemenea, el mărturiseşte în mod clar
învăţătura ortodoxă despre cele două naturi unite în persoana unică a Fiului.
în Iisus Hristos există două firi: cea dumnezeiască şi cea omenească. Dualitatea firilor nu înseamnă că în Hristos
sunt doi fii sau doi dumnezei, dar nici că este numai Dumnezeu sau numai om.258
Cele două firi sunt unite de la început într-o unitate fiinţială desăvârşită. în poemul său "Despre întrupare, contra
lui Apolinarie",259 Sfântul Grigorie consideră unirea celor două firi ca o taină. Scopul unirii lor este ca omul să
devină Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu s-a făcut om.260 Firea dumnezeiască nu s-a adăugat celei
omeneşti, ci s-a unit de la întrupare cu ea, iar cea omenească rămâne pentru totdeauna împreunată cu cea
dumnezeiască.251
întruparea lui Hristos nu este o simplă relaţie cu omul şi nici o amestecare incompletă sau aparentă cu firea
omenească, cum susţinea ereticul Apolinarie. Sfântul Grigorie de Nazianz a accentuat realismul întrupării Fiului
lui Dumnezeu, tocmai ca să combată ereziile ce puneau la îndoială integritatea firii omeneşti purtată de El. De
aceea, el spune că Hristos este Dumnezeu purtător de trup, iar nu om purtător de Dumnezeu. 262 Cu aceasta el vrea
să arate că, în persoana Fiului principiul conducător rămâne tot ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului. Ereticii
înţelegeau înomenirea Fiului ca o simplă relaţie şi o petrecere împreună cu oamenii. Termenul de "înomenire" se
poate folosi însă pentru a arăta că Hristos cel întrupat a trăit între oameni şi s-a comportat ca un om adevărat:
iar omul s-a îndumnezeit Prin aceasta, Sfântul Grigorie susţine că Dumnezeu a făcut unele concesii pentru om, dar totodată i-
a întărit forţele pentru a-1 primi în el pe Dumnezeu. (A se vedea Scrisoarea 101 contra lui Apolinarie către Cledoniu, P.G.
37, col. 180)
258
"...Noi nu separăm pe om de Dumnezeu, ci învăţăm că e unul şi acelaşi, mai înainte de om, Dumnezeu şi Fiu unic,
dinaintea veacurilor, fără trup şi toate ale trupului, dar la sfârşit şi om întrupat pentru mântuirea noastră.pătimitor în trup,
nepătimitor în Dumnezeu, circumcis în trup, necircumcis în duh, acelaşi pământesc şi ceresc, vizibil şi inteligibil, cu loc
şijară loc, pentru caprin acelaşi întreg om şi întreg Dumnezeu, să fie restaurat întreg omul căzut în păcat." (Sfântul Grigorie
de NAZIANZ, op.cit, P.G. 37, col. 177 B).
259
Idem, Despre întrupare, contra lui Apolinarie, vers. 70 - 75, P.G. 37, col. 470 B.
260
Idem, Cuvântarea 3.19, P.G. 36, col.100 A.
261
Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 184 BC.
262
Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 200 B.
81
MARIUS TELEA
s-a născut, a fost ispitit, a flămânzit, a obosit, a murit.263 Dar în El actele firii naturale nu erau despărţite de cele
ale firii supranaturale căci a respins pe ispititor, a săturat poporul în pustiu, a umblat pe mare, a înviat şi s-a
înălţat la cer.
Sfântul Maxim Mărturisitorul tâlcuind- pe Sfântul Grigorie arată că prin întrupare, Cuvântul a devenit ipostas al
celor două firi al celei create şi al celei necreate. Făcându-Se ipostas al trupului, El a primit toate lucrările
naturale şi fireşti ale acestuia, dar a rămas în acelaşi timp Dumnezeu întreg după fiinţă. Prin aceasta, se
descoperă sensul perfect ortodox al gândirii Sfântului Grigorie. De asemenea, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne
atrage atenţia asupra deosebirii pe care Sfântul Grigorie o face între Fiinţă şi Ipostas, căci "s-a făcut ceea ce era,
compus după ipostas, rămânând ceea ce era simplu după yîre".264Această distincţie este foarte necesară în
hristologia ortodoxă, deoarece ne fereşte să atribuim firii cele ce se cuvin ipostasului. Mântuitorul a primit şi
caracterul pătimitor al firii noastre, dar în virtutea identităţii ipostatice, Cuvântul a îndumnezeit trupul pe care 1-a
luat.265 Chiar în identitatea ipostasului unic, firile nu se contopesc ci se împreunează într-o unitate ce păstrează
particularităţile celor ce se amestecă. în tot ceea ce face Hristos manifestă odată cu puterea dumnezeiască şi
lucrarea trupului. El este Unul, adică Ipostasul unitar, rămânând prin fire "pătimitor şi nepătimitor, muritor şi
nemuritor, văzut şi cugetat, cel ce era Dumnezeu prin fire şi om prin fire acelaşi".266
După ce Arie atacase dumnezeirea Fiului şi a făcut din Acesta prima creatură a Tatălui, de care se foloseşte ca de
o unealtă la facerea lumii, nici Persoana Sfântului Duh nu a fost scutită de critica raţionalistă a vremii.
Dintre "Cuvântările teologice " ale Sfântului Grigorie de Nazianz, "Cuvântarea a V-a" este închinată în
întregime apărării dumnezeirii Sfântului Duh. Pnevmatomahii sau macedonienii învăţau că Sfântul Duh este mai
mic şi decât Tatăl şi decât Fiul. Erau dispuşi să recunoască dumnezeirea Fiului dar nu şi pe cea a Sfântului Duh.
Ei susţineau că Sfântul Duh este o creatură a Fiului şi îl numeau Dumnezeu nescripturistic,
263
Idem, Cuvântarea 38.2, P.G. 36, col. 321 C.
264
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, op. cit., P.G. 91, coL 1037 B.
265
Ibidem, col. 1044 D.
266
Ibidem, col. 1045 A.
82
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
obiecţie la care Sfântul Grigorie răspunde în mod strălucit cu citate din Sfânta Scriptură. 267
Pornind de la afirmaţia că dumnezeirea Duhului este un fapt atât de limpede, Sfântul Grigorie de Nazianz îşi
începe "Cuvântarea a V-a", definind Sfânta Treime drept lumină substanţială care este unică şi în acelaşi timp
Tată şi Duh Sfânt.268
Aşadar Duhul Sfânt nu poate fi scos din Sfânta Treime şi tratat separat, ci numai vorbind şi încadrându-L lângă
celelalte două Persoane ale Sfintei Treimi. în legătură cu Persoana Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie de Nazianz
arată că Acesteia îi este specific termenul de purcedere, pe lângă cel "de o fiinţă" sau "dumnezeire" care se
atribuie şi Fiului şi Tatălui. Observând diferitele locuri din Sfânta Scriptură vedem că Duhul Sfânt acţionează ca
o persoană reală, distinctă, cu o substanţă care subzistă în sine, nu în altul sau prin altul. Duhul Sfânt nu poate fi
nenăscut, fiindcă atunci ar fi două principiile în dumnezeire şi nici nu poate fi născut, fiindcă atunci ar fi doi fii şi
în acelaşi timp doi fraţi.
Sfântul Duh nu poate fi nici fiu, fiindcă atunci s-ar ajunge la o adevărată absurditate în Sfânta Treime, ar exista
în raport cu Tatăl un nepot, iar în raport cu Fiul un alt fiu al lui Dumnezeu purces numai din
Tatăl.269^
în ceea ce priveşte natura purcederii Sfântului Duh, ca şi natura naşterii Fiului, acestea sunt lucruri pe care le ştie
numai Dumnezeu. Tot ceea ce ştim este că există în Dumnezeu trei relaţii, toate trei lipsite de imperfecţiune.
Sfântul Grigorie de Nazianz subliniază deofiinţimea şi dumnezeirea Duhului Sfânt: "Noi însă cu atâta tărie ne
încredem în dumnezeirea Duhului pe care-L adorăm, încât şi teologia Duhului vom începe-o de aici. Era lumina
cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume, Tatăl. Era lumina cea adevărată care luminează pe
tot omul ce vine în lume, Fiul. Era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume, Celălalt
Mângâietor. Era şi era şi era, dar una Era. Lumină şi lumină şi lumină, un Dumnezeu" 21°
267
Cele cinci Cuvântări teologice ale Cehii între Sfinţi Părintelui nostru Grigorie de Nazianz, Introducere,
traducere din limba greacă şi note de Pr. dr. acad. Dumitru STĂNILOAE, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p.
11.
268
Idem, Cuvântarea 31.3 (A cinceaCuvântare teologică), în ed. cit, p. 94.
269
Ibidem, 8, p. 98. 270/totem, 3, p. 94.
83
MARIUS TELEA
în Cuvântarea 38,9 Sfântul Grigorie de Nazianz acordă un rol
special Duhului Sfânt care este menţionat în actul de creaţie ca
îmbunătăţind sau completând această lucrare. Apare astfel o diferenţiere în
actul creaţiei care include şi pe Duhul Sfânt, punându-1 în relaţie cu creaţia
şi lumea creată. Deşi aceasta nu este o idee frecventă în gândirea Sfântului
Grigorie de Nazianz, totuşi o găsim în pasajul care priveşte crearea
îngerilor şi nu lumea sau creaţia ca atare. în alte câteva texte găsim pe
Duhul Sfânt menţionat ca având legătura cu lumea creată. 271 De asemenea,
în Cuvântarea 39.12 Sfântul Grigorie face o legătură între "lumea creată şi
cele trei Persoane divine ca Acelea «din», «prin» şi «în» (EK,<7ia,£\>) care
toate există", iar în Cuvântarea 34.15, Duhul Sfânt "este menţionat ca Cel
«prin» care totul există. Prin aceasta se observă că Duhul Sfânt are o
legătură cu creaţia şi lumea creată ca atare, fapt exprimat în moduri
diferite şi în texte diferite ",272
O oarecare paralelă în textul din Cuvântarea 38.9 se găseşte în Cuvântarea 34.8. Aici Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt sunt menţionaţi drept Cauză, Creator şi Desăvârşitor (oatov, 5rmiot>pyo<;, xe?
i£iO7toiouv). Aici Duhul Sfânt este prezentat ca Desăvârşitor într-o relaţie explicită cu creaţia şi
lucrarea de sfinţire şi mântuire a omului. Ceea ce face posibilă această interpretare sunt două lucruri:
1. Faptul că omul originar, primordial, pentru Sfântul Grigorie a fost o fiinţă imatură, şi
2. Faptul că Sfântul Grigorie, în general, consideră perfecţiunea ca legată de Duhul Sfânt.
Ca urmare, gândirea Sfântului Grigorie de Nazianz implică o creştere sau un progres spiritual al
omului, deşi el însuşi nu vorbeşte în astfel de termeni. Dacă omul de la început nu a fost perfect,
putem înţelege perfecţiunea lui prin Duhul Sfânt ca ceva în devenire şi încă neîmplinit. Duhul Sfânt ca
"Cel desăvârşit" este legat de acest efort şi creştere sau progres al omului. Viaţa pământească deşi
departe de Dumnezeu, devine scena acestei creşteri şi a efortului omului spre perfecţiune şi împlinirea
271
Anna - Stina ELLVERSON, op. cit, p. 102.
272
Pentru o relaţie şi o funcţie a Duhului Sfânt legată de lumea creată, a se vedea, de asemenea, Poeme
dogmatice, 3. 6, P.G. 36, col, 98 B şi Cuvântarea 31. 29, (A cincea Cuvântare teologică), în ed. cit, p. 114.
84
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
idealului său. Astfel, se concretizează semnificaţia originară a vieţii pe pământ a omului şi funcţia
corespunzătoare a Duhului Sfânt.273
Sfântul Vasile cel Mare a adus o contribuţie hotărâtoare la înţelegerea Fiinţei divine prin impunerea
expresiei de "trei ipostaşuri" pentru Persoanele Sfintei Treimi, prin folosirea ei sistematică şi prin
concilierea ei cu expresia niceeană "de o fiinţă". în plus, Sfântul Vasile a explicat pe larg posibilităţile
lor de îmbinare. Prin aceasta el a contribuit considerabil la impunerea expresiei "de o fiinţă" în
adevăratul ei înţeles, aducând pe cei mai mulţi dintre monarhieni şi arieni la dreapta credinţă. El
înlătură răstălmăcirea monarhiană a expresiei "de o fiinţă", prin completarea ei cu termenul "trei
ipostaşuri" arătând că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt numai nişte "roluri" sau "măşti" sau "puteri"
fără consistenţă în ele înseşi, având ca suport (ipostas) fiinţa cea unică, ci ipostaşuri s-au persoane real
şi etern subzistente. Sfântul Vasile cel Mare a completat expresia niceeană "de o fiinţă" cu expresia
"trei ipostaşuri" fără să o anuleze pe cea dintâi sau să o golească de adevăr, ci făcând-o acceptabilă în
adevăratul ei înţeles. Era apărată astfel realitatea celor trei ipostaşuri fără a se slăbi unitatea de fiinţă a
lor, deci a lui Dumnezeu. Se împăca unitatea lui Dumnezeu cu tripersonalitatea lui reală: "Iar când
suntem învăţaţi că Fiul e din fiinţa Tatălui şi deci născut nu făcut, nu cădem în înţelesurile trupeşti ale
patimilor. Căci nu s-a împărţit fiinţa trecând de la Tatăl la Fiul; nici nu s-a născut curgând sau
producând ca plantele roadele, ci modul naşterii dumnezeieşti este negrăit şi neînţeles gândirii
omeneşti".274
în Dumnezeu cel necreat e depăşită alternativa între unitatea fiinţei şi treimea Persoanelor căci în
planul dumnezeiesc, superior împărţirilor dar şi al unităţii lipsită de viaţă, există o unitate desăvârşită,
neîmpărţită a fiinţei, dar şi o viaţă interipostatică sau interpersonală. Acolo se împacă, într-un mod
superior înţelegerii noastre unitatea fiinţei şi treimea ipostasurilor, ambele fiind altfel decât în lumea
creată, a compoziţiei. Aici multiplul înseamnă totodată compoziţie, deci apariţia altuia înseamnă
împărţirea celui dintâi. Aici e o ordine materială a naturii, în care nu domneşte libertatea ci legile.
Acolo însă e o fluiditate unitară, dar vie, în
273
O aluzie că Sfântul Grigorie a gândit în termenii unui progres şi a unei perfecţiuni avem în Epistola 101. De
mângâiere, unde el, comentând despre persoana lui Hristos, declară: "Ceea ce are un început sau un progres sau
este ficut perfect, nu este Dumnezeu".
274
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 52. Unor călugăriţe, P. G. 32, col. 393.
85
MARIUS TELEA
care domneşte libertatea şi unde viaţa de relaţie conştientă între mai mulţi nu desfiinţează unitatea. 27î
Numai în cele compuse prin fire, naşterea e apariţia unui plus în compoziţie. în Dumnezeu cel absolut simplu,
sau Unul, naşterea sau existenţa a două sau trei ipostasuri, ca mod de viaţă interioară reală, nu introduce o slăbire
a unităţii, căci aceasta ar însemna o coborâre de la modul cel mai înalt de viată, care este cel al unirii şi al iubirii
desăvârşite. Pornind de la demonstrarea concretă că expresia "trei ipostasuri" nu contrazice expresia niceeană
"de o fiinţă", ci o întăreşte, Sfântul Vasile cel Mare întreprinde o explicare a termenului de "ipostas" în sensul că
el afirmând realitatea subzistentă a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, nu face decât să distingă pe cei trei prin
unele proprietăţi personale. Acestea indică transmiterea aceleiaşi fiinţe integrale de la Tatăl la ceilalţi doi,
menţinând chiar prin aceasta unitatea de fiinţă între ei, dar într-o formă care înseamnă totodată viaţă
interpersonală.276
Sfântul Vasile cel Mare a demonstrat pe larg şi irefutabil realitatea subzistentă şi eternă a Persoanelor precum şi
faptul că fiinţa divină nu e mai veche decât Persoanele şi, fără îndoială, nici Persoanele nu există mai înainte de
fiinţă. Căci aşa cum fiinţa nu poate exista decât în Persoane, tot aşa Persoanele nu sunt decât modurile de a
subzista ale fiinţei. în Sfânta Treime fiecare Persoană e purtătoarea întregii fiinţe în comun cu celelalte două şi nu
fiecare, purtătoare separată a unei părţi a fiinţei, deci ca factori de divizare a fiinţei. Prin aceasta teologia trinitară
a Părinţilor Răsăriteni, la a cărei precizare Sfântul Vasile cel Mare şi-a adus o contribuţie substanţială, a scăpat
învăţătura biblică despre Dumnezeu cel unul şi tripersonal de orice panteism, potrivit căruia la început e o fiinţă
şi din ea derivă persoanele, ca realitate de al doilea grad şi mai puţin consistentă şi neeternă. Sfântul Vasile
afirmă împotriva lui Pavel de Samosata, că fiinţa lui Dumnezeu nu e superioară Tatălui şi Fiului şi Sfântului
Duh, pentru că ea nu e mai veche decât ei, pentru că nu există real decât în ipostasurile lor sau că ipostasurile nu
sunt decât fiinţa în modurile existenţei reale. 27
Sfântul Vasile cel Mare a căutat să precizeze cât mai clar noţiunea de ipostas, în scopul de a asigura atât existenţa
reală subzistentă şi eternă a
275
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime după Sfântul
Vasile cel Mare, în Ort., anul XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 5 - 6. 216 Ibidem,p.7. vlIbidem
86
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Persoanelor dumnezeieşti, cât şi unitatea lor de fiinţă, cu alte cuvinte de a preciza sensul ipostasului în raport cu
fiinţa. El a realizat aceasta folosind noţiunea ipostasului la plural, iar pe cea de fiinţă la singular. Dar a dat
ipostasului o realitate nu mai puţin consistentă decât fiinţa, contrar sensului de rol inconsistent ce-1 avea
"persoana" până atunci întrucât ipostasul e, după ei, însăşi fiinţa în modul de existenţă reală, deci e plin de tot
conţinutul fiinţei, personalizând-o până în ultimul ei adânc, în toate fibrele ei. Dacă fiinţa indică un sens al
existenţei (Xoyot; xr|c, otxjtaq)27S ipostasul e "modul de subzistenţă", adică modul de existenţă reală şi concretă a
fiinţei (xponoţ zr\ţ wtap^eooţ). Propriu-zis el e dovada existenţei fiinţei sau prin el luăm contact real cu fiinţa sau
în el cunoaştem că ea există şi facem experienţa existenţei ei, căci fiinţa nu există altfel decât în ipostas.
Explicaţia sa urmăreşte să arate cum în Dumnezeu există o singură fiinţă, contrar celor care socoteau că dacă în
Dumnezeu există o singură fiinţă, cele trei Persoane nu pot fi decât nişte "roluri" sau nişte măşti succesive ale ei.
Precizând înţelesul celor trei ipostasuri în Dumnezeu, Sfântul Vasile trebuie să explice în acelaşi timp înţelesul
fiinţei, pentru a arăta cum e posibilă existenţa a trei persoane care nu sunt simple roluri, ci fundamentate
ontologic, şi totuşi o singură fiinţă. în ceea ce priveşte "fiinţa " Sfântul Vasile spune că termenul acesta indică
ceea ce e comun în Sfânta Treime, aşa cum termenul "om" indică ceea ce e comun tuturor oamenilor, deci pe
orice om în general.279
Termenul de "ipostas " nu se foloseşte numai pentru firea umană în general, ci şi pentru cineva anume
presupunându-se întotdeauna fie că se supune sau nu, şi termenul de om, ca indicare a fiinţei umane pe care o are
individul respectiv în comun cu celelalte ipostase sau persoane. Trebuie menţionat că Sfântul Vasile cel Mare,
indicând prin ipostas pe "cineva" anume sau pe "cutare" dintre oameni, arată că ipostasul înseamnă persoană. El
e o persoană legată prin firea comună de alte persoane. "Deci deosebirea pe care ai cunoscut-o în cele ale
noastre între fiinţă şi ipostas, aplic-o şi la dogmele dumnezeieşti. Numirile de necreat şi necuprins sunt
278
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 236, către Amfilohie, episcop de koniu, P. G. 32, col. 884: "De aceea mărturisim că în
dumnezeire este o singură fiinţă, ca să nu redea în chip diferit sensul (raţiunea Ao)O$) existenţei". în acelaşi fel, Sfântul
Grigorie de NAZIANZ spune: "In trei după deosebirile proprii, fie ipostasuri, fie persoane, ... în Unul după raţiunea fiinţei".
(Cuvântarea 39.1, P.G. 36, col. 335 C)
279
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit, p. 58.
87
MARIUS TELEA
aceleaşi pentru Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt. Căci nu e unul mai mult decăt altul dintre ei necreat şi
necuprins. Dar fiindcă e necesar să avem o distincţie a semnelor care deosebesc pe fiecare din Treime
..., vom căuta pe cele prin care se va deosebi înţelesul fiecăruia în mod nelămurit şi neamestecat". 28°
Semnele acestea distinctive ale ipostasurilor din Sfânta Treime sunt: pentru Tatăl de a fi tată, de a nu
subzista (/U7ioaTr|voa) nicidecum printr-o altă cauză, de a naşte pe Fiul şi de a purcede pe Duhul
Sfânt; pentru Fiul de a se naşte din Tatăl, iar pentru Sfântul Duh de a purcede din Tatăl. Sfântul Vasile
cel Mare vede însă aceste proprietăţi caracteristice ale fiecărui ipostas, în acelaşi timp ca proprietăţi
prin care ipostasurile sunt unite. în fiinţa lui Dumnezeu Tatăl se deosebeşte de Fiul prin faptul că îl
naşte pe Fiul, iar Fiul se deosebeşte de Tatăl prin faptul că se naşte din Tatăl, pentru că Tatăl nu are şi
proprietatea de a se naşte, iar Fiul nu are şi El proprietatea de a naşte pe cineva. Dar prin aceste
proprietăţi Ei nu se deosebesc numai, ci se şi unesc într-un mod cum numai Ei se unesc. La fel sunt
deosebiţi prin purcedere, dar şi uniţi, Tatăl cu Duhul Sfânt. Mai mult, după Sfântul Vasile există o
unire specială şi între Fiul şi Duhul Sfânt prin caracteristicile lor speciale deoarece Fiul nu poate fi
cugetat fără Duhul Sfânt: "Căci din Tatăl e Fiul, prin care sunt toate, cu care totdeauna e împreună
cugetat în mod nedespărţit Duhul Sfânt. Pentru că nu putem cugeta la Fiul, dacă nu suntem luminaţi
de Duhul Sfânt. Fiindcă deci, Duhul Sfânt, de la care se revarsă peste creaţiune toată dăruirea
bunătăţilor, e atârnat de Fiul şi are unit cu El, în calitate de cauză, pe Tatăl din care şi purcede,
semnul caracteristic sau însuşirea ipostatică a Lui, după care se cunoaşte, că e după Fiul şi se
cunoaşte împreună cu El şi are subzistenţa din Tatăl, iar Fiul, care face prin El şi cu El cunoscut pe
Duhul ce purcede din Tatăl, strălucind din lumina nenăscută, nu are comună cu Tatăl sau cu Duhul
Sfânt însuşirea ce-i este proprie ". 281
Sfântul Vasile cel Mare prezintă pe Dumnezeu ca o Treime de Persoane, unite nu numai între ele, ci cu
fiecare din celelalte două, deci ca un întreg treimic de ipostasuri, unite toate trei nu numai prin fiinţă,
ci şi prin însuşirile lor caracteristice, fără ca să-şi transmită totuşi unul altuia aceste însuşiri, în care caz
s-ar salva unitatea dar nu şi Treimea. "De aceea,
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
280
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre
fiinţaşi ipostas, P. G. 31, col. 325 -329. 281 Mfem,coL330.
88
spunem că în fiinţa comună proprietăţile caracteristice obsemate în ea, rămân intransmisibile şi
necomunicabile"}n Sfântul Părinte Capadocian precizează că în Dumnezeu firea comună nu este
repetată în fiecare Persoană, ci este ca un continuu ce nu prezintă nici o fisură între Persoanele care o
poartă. Acest caracter paradoxal al existenţei- lui Dumnezeu Cel Unul în Treime de Persoane este
afirmat la tot pasul, fiind propriu doar lui Dumnezeu. Punerea lui în evidenţă domină toată învăţătura
despre Dumnezeu a Sfântului Vasile. Pe de o parte prin proprietăţile lor caracteristice, ipostasurile sunt
distincte, pe de alta "prin nemărginirea, necuprinderea, prin caracterul lor necreat, prin
necircumscrierea de către nici un loc şi prin cele asemănătoare, nu e nici o deosebire şi separaţie în
firea de viaţă făcătoare, ci se contemplă în ea un comun continuu şi neîntrerupt". Cine intră în legătură
cu un ipostas, intră şi cu celelalte: "Şi fiindcă Duhul este al lui Hristos şi al lui Dumnezeu (Tatăl) ...
aşa cum cel ce se atinge de capătul unui lanţ, a atras la sine şi celălalt capăt, tot aşa şi cel ce a atins
pe Duhul, prin el a atins şi pe Fiul şi pe Tatăl". 283 Cu altă ocazie, redând în mod concentrat distincţia
între fiinţă ca ceea ce e comun în dumnezeire şi ipostasuri, care indică pe Tatăl, pe Fiul şi pe Duhul
Sfânt, care sunt deosebiţi, dar nu împart unitatea fiinţei, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că dacă nu ne
gândim la proprietăţile deosebitoare ale fiecărui ipostas, ci numai la înţelesul unui Dumnezeu,
îndeobşte nu rămânem în credinţa cea adevărată. El arată că: "Fiinţa şi ipostasul se deosebesc aşa cum
se deosebeşte comunul de fiecare în parte, ca de exemplu: firea umană în general de omul cutare sau
cutare. De aceea mărturisim o singură fiinţă în dumnezeire, ca să nu se introducă o diferenţă în
raţiunea existenţei (wv xov eivai Ăoyov). Iar ipostasul e deosebit pentru fiecare, ca să păstrăm
neconfundat înţelesul Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Căci dacă nu cugetăm proprietăţile
distinctive ale fiecărui ipostas, ci e mărturisit Dumnezeu din noţiunea comună a existenţei (EK
KOivrjg evvoiag wv eivai) e cu neputinţă să redăm în mod sănătos înţelesul credinţei. Trebuie să
adăugăm deci la ceea ce e comun, ceea ce e propriu fiecăruia şi aşa să mărturisim credinţa. Comună
e dumnezeirea, distinctă e părinţimea. Unindu-le deci zic: cred în Dumnezeu Tatăl. Şi în mărturisirea
Fiului
2m
Ibidem, col 332.
283
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 236, către Amfilohie, episcop de Iconhun, P. G. 32, coL 884.
89

MARIUS TELEA
trebuie făcut ceva asemănător, adică unesc ceea ce e comun cu ceea ce e deosebitor (propriu) şi zic:
cred în Dumnezeu Fiul. La fel şi în Duhul Sfânt.
Deci trebuie să se păstreze în întregime atât unitatea în mărturisirea dumnezeirii celei una, cât şi ceea
ce e propriu Persoanelor deosebind proprietăţile personale ale fiecăreia. Cei ce identifică fiinţa cu
ipostasul sunt siliţi să mărturisească numai ipostasuri deosebite şi dacă evită să spună trei ipostasuri,
nu pot evita greşeala lui Sabelie care le confundă adeseori. Căci încercând să deosebească
persoanele acomodează de fiecare dată ipostasul, folosindu-l după trebuinţa ce se iveşte ". 284
împărţirea fiinţei ar însemna odată cu separarea ipostasurilor mărginirea lor, dar şi invers, confundarea
ipostasurilor ar însemna lipsirea fiinţei celei una de iubire şi anume de părinţime, de fiime în această
iubire şi de trăsătura ce i-o dă Duhul. Neconfundarea sau păstrarea distinctă a ipostasurilor nu
înseamnă separarea domeniului infinit al fiinţei între ele. Infinitul nu se poate diviza pentru că e
simplu.285 Sfântul Vasile cel Mare respinge atât înlăturarea Fiului şi a Sfântului Duh din Dumnezeu, pe
motiv că sunt creaturi, cât şi reducerea celor trei Persoane la nişte simple roluri succesive, pe acelaşi
motiv al menţinerii unităţii tripersonale a lui Dumnezeu. El apără atât unitatea cât şi treimea lui
Dumnezeu: "Trebuie ştiut bine că precum cel ce nu mărturiseşte fiinţa comună cade înpoliteism, aşa
cel ce nu recunoaşte proprietatea particulară a ipostasurilor e dus spre iudaism. Trebuie să socotim
că numai dacă cugetarea noastră se reazimă în ceva şi se întipăreşte de caracterele limpezi ale lui,
ajunge la înţelegerea celui dorit. Căci neînţelegănd părinţimea şi negândind la proprietatea care-L
distruge, cum putem primi înţelesul lui Dumnezeu Tatăl? Nu ajunge să se numere persoane deosebite,
ci trebuie mărturisit că fiecare persoană există real în ipostas adevărat. Dar fiindcă această persoană
neipostatică e o plăsmuire, nici Sabelie n-a evitat să numească pe acelaşi Dumnezeu, Unul, în
realitatea Lui, dar care se preschimbă după trebuinţele de fiecare dată, când în Tată, când în Fiu,
când în Duh Sfânt". m
Sfântul Vasile cel Mare arată că unitatea lui Dumnezeu e superioară oricărei unităţi create şi tocmai
aceasta face posibilă subzistenţa
m
Ibidem
285
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, aitcit, p. 64.
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 210, către fruntaşii oraşului Neocezareea, IU, P. G. 32, col. 776 C. Deci persoana trebuie
să aibă un fundament ontologic pentru a exista cu adevărat, altfel e o amăgire, o nălucă trecătoare, o mască, un rol, ceva
inconsistent
90
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ei în trei ipostasuri. El afirmă aceasta, pentru a se apăra împotriva celor care-1 acuzau că admiţând trei
ipostasuri, părăseşte unitatea lui Dumnezeu: "Trebuie să mărturisească Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Iar
celor ce ne atribuie triteismul, să li se spună că noi mărturisim un Dumnezeu nu după număr, ci după
fire. Căci tot cel ce zice unul după număr, nu e cu adevărat unul, nici simplu după (prin) fire. Iar ceea
ce spun este aceasta: una după număr spunem că este lumea, dar ea nu e una după (prin) fire şi nici
simplă. Căci o putem diviza în stihiile din care se alcătuieşte. De asemenea, se zice omul unul după
număr. Căci atribuim multora numele de om. Pe lângă aceea, aceasta nu e simplu, întrucât constă din
suflet şi trup. La fel spunem că îngerul e unul după număr, dar nu după fire, nici simplu. Căci constă
din fiinţă şi sfinţenie. Dacă deci tot ceea ce e una după număr, nu este una după fire, ci ceea ce e una
şi simplă după fire, nu e una după număr, iar noi spunem că Dumnezeu este unul după fire, cum ne
învinuiţi pe noi de număr când noi îl depărtăm cu totul de la acea fire fericită şi inteligentă! Căci
numărul (ine de cantitate. Iar cantitatea e împreunată cu firea trupească. De aceea orice număr
indică pe cele ce au primit o fire legată cu trupul şi circumscrisă. Iar firii simple şi netrupeşti îi este
proprie unicitatea şi unitatea. Deci cel ce introduce numărul la Dumnezeu, face fără să-şi dea seama
pe Fiul Lui şi pe Duhul Sfânt creaturi sau le atribuie fire circumscrisă. Iar fire circumscrisă e nu
numai cea cuprinsă în timp, ci şi cea pe care o cuprinde cu preştiinţa Cel ce o va aduce la existenţă
din nefiinţă, care poate fi cuprinsă de aceea şi prin ştiinţă".
De fapt nimic creat nu e cu totul unul, pentru că nu e unic şi simplu, pentru că face parte dintr-o serie
şi e compus, întrucât e şi mărginit. Cine zice unul despre ceva în lumea creată, trebuie să zică şi doi,
trebuie să încadreze acel unul în număr, pentru că nimic nu e unic între cele create. Chiar îngerul care
nu e compus, nu poate exista în sine şi nu e unic şi nu poate rămâne la fel, ci e în atârnare de
Dumnezeu şi aspiră să se desăvârşească şi mai mult cu ajutorul puterilor primite de la Dumnezeu.
Numai Dumnezeu e absolut Unul şi absolut simplu, neatârnând de nimic şi fiind Unic sau mai presus
de tot ce cunoaştem noi ca unitate. De aceea, fiind Unul după fire şi prin fire, ne mai existând ceva
asemenea Lui şi de care să depindă, nu e Unul sau primul dintr-o serie, nu se încadrează în ordinea
celor numărate, e mai presus de număr. Treimea ipostasurilor nu contrazice această unitate.
287
Idem, Epistola 24, către Atanasie, tatăl episcopului Atanasie, P. G. 32, col. 722 C.
91
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
Respingând astfel acuzaţia de triteism din partea celor care nu acceptau trei ipostasuri de o fiinţă în Dumnezeu,
Sfântul Vasile respinge şi pe cei ce privau pe Fiul de dumnezeire, adică pe arieni şi anomei, care îl socoteau pe
Fiul cel mult asemenea cu Tatăl, dar nu "de o fiinţă", adică purtător al aceleiaşi fiinţe întregi, asigurând şi faţă de
ei unitatea de fiinţă a Treimii după fire. El le spune acestora că: "Noi după învăţătura cea adevărată nu numim
pe Fiul nici asemenea, nici neasemenea cu Tatăl. Căci asemenea şi neasemenea se zice după calităţi. Dar
Dumnezeirea e liberă de calitate. Iar mărturisind identitatea firii, acceptăm deofiinţitnea şi în acelaşi timp
evităm compoziţia. Dumnezeu şi Tatăl cel după fiinţă născând pe Fiul Dumnezeu după fiinţă ". 28S
Paradoxul suprem al lui Dumnezeu constă în faptul că El fiind atotsimplu, e în acelaşi timp atotcuprinzător.
Concilierea între proprietăţile persoanelor şi fiinţa comună cea una şi atotsimplă se poate evidenţia şi altfel. Cu
cât persoanele sunt mai desăvârşite, cu atât ele sunt mai unite şi în aşa măsură unite că nici una nu vrea să ţină
nimic pentru sine, ci tot ce are voieşte să aibă în comun cu celelalte. Realitatea supremă nu poate avea decât
caracter personal care trebuie să constea într-o comuniune personală desăvârşită, într-o generozitate supremă,
care nu se poate pierde în ceea ce e comun, ci într-o unire iubitoare a tot ce au.289
Fiinţa dumnezeiască există din veci în modul dăruirii ei de către un ipostas sau de către o persoană ipostatică
altui ipostas prin naştere, dăruire prin care acest al doilea ipostas se şi constituie. Deci, acest al doilea ipostas nu
şi-ar datora însăşi existenţa acestui act de dăruire, prin naştere El n-ar primi totul, iar dacă primul ipostas n-ar
dărui întreaga sa fiinţă pentru constituirea prin naştere a unui al doilea ipostas, dăruirea n-ar fi totală. Menţinerea
unităţii de fiinţă între Tatăl şi Fiul este asigurată prin dăruirea desăvârşită a întregii fiinţe prin naştere de către un
ipostas şi prin primirea ei totală prin naştere de câtre alt ipostas. Dar, Dăruitorul prin naştere sau Tatăl, priveşte în
acelaşi timp, cu bucuria deplinei iubiri spre Cel ce există prin dăruirea Sa de Sine. Şi Primitorul existenţei prin
naştere la fel. în această privire cu bucurie a primului ipostas la Cel de-al doilea, El se dăruieşte iarăşi în
întregime. Şi aşa se constituie un al treilea ipostas căci numai astfel bucuria Născătorului sau a Dăruitorului
desăvârşit de Cel

născut din El, e deplină, având pe altul cu care se bucură de Cel născut de El. Apare astfel un al treilea mod de
subzistenţă a fiinţei dumnezeieşti, şi anume Duhul Sfânt, ca bucurie a Tatălui de Fiul şi a Fiului de Tatăl, fără a-şi
confunda calitatea de Tată şi de Fiu. Sfântul Vasile cel Mare declară că nu putem cugeta pe Fiul fără Duhul care e
legat de Acesta prin proprietăţile personale ce-I caracterizează. Explicând cele spuse despre legătura specială
între Fiul şi Duhul Sfânt, Sfântul Vasile adaugă că nu putem cunoaşte pe Fiul decât prin lumina Duhului ce
iradiază din El. 29° Sfântul Duh în calitate de ipostas este puterea sfinţitoare pe lângă caracteristicile ipostatice
atribuite şi celorlalte Persoane din Sfânta Treime. Dumnezeu în întregime are puterea sfinţitoare în baza fiinţei
Sale comune, dar puterea sfinţitoare ca proprietate personală a Duhului are un înţeles deosebit. El e puritatea
bucuriei Tatălui de Fiul şi viceversa. Duhul Sfânt este întreaga fiinţă în modul de subzistenţă a acestei bucurii, în
care fiecare Persoană se uită pe Sine, privind la celelalte. în felul acesta Duhul Sfânt poate fi considerat şi ca
exprimând comuniunea desăvârşită între Tatăl şi Fiul şi, de asemenea, Duhul este în mod special comun Tatălui
şi Fiului, dar nu ca fiinţă ci ca Persoană. El întăreşte unitatea fiinţei dar cu păstrarea deosebirii ipostaselor. 291
Trebuie specificat de la început că Sfântul Vasile, deşi vrea să demonstreze divinitatea şi egalitatea Duhului cu
celelalte Persoane ale Sfintei Treimi, nu-i atribuie niciodată apelativul de Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că el
se îndoieşte de acest fapt, însă Sfântul Vasile n-o face din motive de "iconomie" pentru a nu-i supăra pe adversari
şi a-i face să respingă orice dialog. Treptat însă, cu o logică impecabilă, el lasă pe adversarii Duhului Sfânt să
deducă şi să mărturisească faptul că este Dumnezeu adevărat.292
în tratatul său intitulat "Despre Sfântul Duh", Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: "După cum Tatăl este Unul la
fel şi Sfântul Duh Unul este ... şi se vede de aici că participă la firea (lui Dumnezeu) şi din faptul că se spune
(despre El) că este din Dumnezeu, nu după cum provin de la Dumnezeu toate (creaturile), ci provine din
Dumnezeu (ca Dumnezeu), nu
28
Idem, Epistola 8, către locuitorii din Cezareea, pentru a-şi justifica retragerea, P. G. 32, col. 248-249.
289
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit., p. 71.
290
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre fiinţă şi ipostas, P. G.
32, col. 330. "Lumină din Lumină " după cum se spune în Simbolul de credinţă.
291
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art.cit, p. 74. 292Ibidem
92
93
MARIUS TELEA
prin naştere ca Fiul, ci ca suflare a gurii Sale. " 2H Este uşor de observat aici originalitatea Sfântului Vasile cel
Mare, care printr-o analogie încearcă să arate în ce fel Duhul Sfânt provine din Dumnezeu. Desigur, spune în
continuare Sfântul Vasile cel Mare, "gura nu trebuie înţeleasă ca mădular al lui Dumnezeu, nici Duhul ca o
suflare, care se risipeşte, ci gura trebuie înţeleasă într-un chip vrednic de Dumnezeu şi Duhul ca fiinţă vie,
dădătoare de sfinţenie". 294 Această analogie între suflarea gurii Sale şi purcedere este destul de vagă întrucât
însuşi Sfântul Vasile cel Mare continuând tradiţia alexandrină, consideră că modul provenirii Duhului Sfânt este
insondabil. în acest sens se poate spune că : "Duhul ca şi Fiul este Dumnezeu din Dumnezeu, El primeşte de la
Dumnezeu, adică de la Tatăl tot ceea ce este El. Dar El primeşte ca Chip al Tatălui. El este ca suflare un mod de
a fi definitiv inexprimabil, care ţine tot de Tatăl... Există acolo un mister de nepătruns, imposibil de scrutat aici
jos, acela al purcederii Duhului Sfânt".295 Tot Sfântul Vasile cel Mare afirmă că: "Duhul Sfânt viază în
intimitatea dumnezeirii alături de Tatăl şi de Fiul şi drumul cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la Duhul cel
unul (trece) prin Fiul cel unul (şi ajunge) la Tatăl (cel unul) ". 296 Duhul Sfânt este Acela care printr-o putere
iluminatoare ne ajută să contemplăm frumuseţea lui Dumnezeu Celui nevăzut şi descoperă adevărul vieţii
veşnice celor care îl iubesc pe El. Sfântul Vasile cel Mare arată că posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu poate
deveni realitate prin Duhul, căci Duhul îi conduce pe cei care cred în viaţa veşnică. Pe aceştia Duhul îi conduce
la cunoaşterea lui Dumnezeu pentru că, după cum "nimeni nu cunoaşte... pe Tatăl decât numai Fiul" (Mt. 11,27),
la fel "nimeni nu poate să zică Domn este lisus decât în Duhul Sfânt." (I Cor. 12,3) Cu ajutorul textelor
scripturistice Sfântul Vasile cel Mare arată rolul Duhului în cunoaşterea lui Dumnezeu de către cei care cred în
El. Astfel "întru Lumina Ta vom vedea lumină" (Ps. 35,9), adică în iluminarea Duhului vom vedea "Lumina cea
adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume" (In. 1,9). Duhul Sfânt dăruieşte lumina sa inteligibilă şi
îi ajută pe cei care cred, să cunoască pe Dumnezeu
293
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, XVUI, P.G. 32, col. 152 B . 294Ibidem
295
Benoit PRUCHE, Basile de Cesaree. Sur le Saint - Esprit, introduction, texte, traduction et notes, dans la
coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 17, 2-eme edition, entierement refondue, Paris, Les Editions du Cerf,
1968, p. 208.
296
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, XVIII, col. 152 D.
94
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
cel nevăzut "pentru că este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, fără iluminarea Duhului.
Prin iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu
mintea la Tatăl a cărui imagine şi pecete este Fiul"}91 Lumina inteligibilă aşa cum o califică Sfântul Vasile este
"un dar pe care Duhul îl face sufletului ... ea face posibilă participarea la ştiinţa pe care Dumnezeu o are despre
Sine însuşi, pentru că Duhul cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu, creatura, ea este aceea care primeşte prin
Duhul descoperirea tainelor"291 Lumea este rezultatul lucrării şi prezenţei harului divin, înţelegând prin aceasta
că este opera unui singur Dumnezeu Creator şi Proniator. Pentru conceperea intervenţiei şi acţiunii divine în
creaţie e nevoie însă să ne dăm seama de natura intimă a energiilor divine creatoare şi proniatoare pe care nu le
putem înţelege fără să le raportăm la modul propriu de existenţă a lui Dumnezeu în Treime ce ţine atât unitatea
cât şi de trinitatea divină. Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi, în cazul creaţiei, de trei "ipostase
- principii", adică nu putem considera pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi
independente care îşi unesc voinţele pentru a crea. Formarea acestei idei aparţine spiritului exegetic propriu
marelui ierarh şi gândirii religioase ce străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. 299 Sfântul Vasile cel
Mare precizează faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei acţiuni exercitate de către un principiu divin unic,
exprimă teza de bază a lui Sabelie. Unitatea acţiunii divine exclude aşadar trei principii egal susţinătoare ale
lumii şi implică de la început existenţa principiului unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai
diverse moduri de afirmare ale sale. în cazul de faţă, noţiunea de principiu e un temei care indică Absolutul,
temelie a voinţei divine prin care toate s-au făcut. Dar, Sfântul Vasile nu se referă prin această noţiune la un
Dumnezeu de esenţă pură, propriu unui monoteism impersonal, ci se referă la unitatea treimică pe care o
reprezintă persoana Tatălui.300 Sfântul Vasile cel Mare adaugă: "într-adevăr, Tatăl ar putea foarte bine să se
lipsească de Fiul creând prin singura Lui voinţă, dar El vrea să lucreze prin Fiul; tot la fel Fiul nu ar avea
trebuinţă de
297
Ibidem, XXVI, col. 181 CD.
298
Idem, Omilii la Psalmi, XIV, P.G. 29, col. 428 A.
299
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort., anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 76.
300
Sfântul Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, 1,22,1, P.G. 7, col. 669 B.
95
MARIUS TELEA
ajutor pentru a lucra după modul în care lucrează Tatăl, dar El vrea, de asemenea, a desăvârşi totul
prin Duhul".™ Este vorba aici, de acea voinţă împărtăşită făpturii de Persoanele divine şi care
defineşte Treimea ca "structură a supremei iubiri". Creaţia din nimic este un act prin care se produce
ceva în afară de Dumnezeu, un subiect absolut nou, care nu are un temei nici în firea lui Dumnezeu
după cum nu are nici posibilitatea de a fi în afară de Dumnezeu. De aceea, unicul sens al creaţiei îl
constituie voinţa divină.302
Dacă nu putem vorbi în actul creaţiei de trei principii ale zidirii şi nici de trei acţiuni creatoare unite şi
amestecate laolaltă sau suprapuse, ci numai de o singură lucrare divină a unui singur şi unic principiu,
trebuie să ţinem seama că la faptele divme participă toate cele trei Persoane, dar în moduri diferite. E o
singură lucrare dar sunt trei moduri ale acţiunii în funcţie de Persoanele divine. în una din "Epistolele"
sale, Sfântul Vasile cel Mare se referă la aceste moduri de manifestare, spunând despre aceasta că ele
în nici un fel nu se pot exclude una pe alta ci, dimpotrivă, se conciliază perfect fără să se confunde
Persoanele şi însuşirile proprii din cauza unităţi şi inseparabilităţi lor. 303 Cele trei moduri de acţiune
specifice, aparţinătoare Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, formează un singur şi unic principiu creator,
exprimând tama distincţiei Persoanelor dumnezeieşti ca şi a unităţii fiinţei Lor. Cu puterea sa de
convingere şi demonstraţie teologică, Sf. Vasile a formulat sensul specific la care participă Persoanele
divine în actul creaţiei într-o propoziţie de o logică impresionantă: "-Tatăl este cauza primă a tot ce e
creat, Fiul e cauza cea nemijlocită creatoare sau demiurgică, iar Sfântul Duh e cauza împlinitoare
".304 Astfel, tot ceea ce este creat îşi primeşte fiinţa prin voia Tatălui. Delimitată între cauzalitate şi
finalitate, lumea exprimă o desfăşurare de forme concrete ale înţelepciunii divine. Temeiul existenţei
făpturilor este "Cuvântul" creator al Tatălui ceresc, întrucât universul e adus întru fiinţă prin lucrarea
Fiului, dar El se împlineşte întru existenţă în prezenţa Duhului Sfânt: "Duhul Sfânt este în
301
Sfântul Vasile cel MARE, Despre Sfântul Duh, cap. XVI, P. G. 32, col. 137 A.
302
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Sfânta Treime - structura supremei iubiri, în S.T., anul XXH 1970, nr. 5 -
6 (mai - iunie), p. 337.
03
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 226, către asceţii de sub ascultarea sa, P. G. 32, col.
757 BC. 304 Idem, Despre Sfântul Duh, cap. XVE, P. G. 32, col. 136 A.
96
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
toate lucrările inseparabil şi în mod deplin indivizibil de Tatăl şi de Fiul" -zice Sfântul Vasile cel
Mare.305
Sfântul Duh coboară energiile divine în creaţie, le coboară la noi, fapt ce corespunde unei limite sau
unei "pogorâri" a Lui pentru ca noi înşine să fim introduşi în lumina divină. Din acest motiv iconomia
Duhului e privită de cele mai multe ori sub aspectul general al lucrării harului. 306 Deşi Dumnezeu
potrivit naturii Sale, se deosebeşte de creaţie, după Sfântul Vasile cel Mare lumea nu poate fi separată
ontologic de prezenţa Lui. Făptura nu iese din făgaşul şi rosturile Sale fiinţiale datorită structurii sale
deiforme care nu se poate pierde niciodată. Prin constituţia şi valoarea sa, creaţia însăşi ne descoperă
faptul că e zidită potrivit modului iubirii divine şi al vieţii treimice. 307
în ceea ce priveşte pe celălalt mare Capadocian - Sfântul Grigorie de Nyssa, acesta numeşte pe
Dumnezeu TO ovxcoţ ov, ceea ce este cu adevărat Fiinţa şi care este un termen întâlnit la Platon.
întreaga concepţie despre Dumnezeu a Sfântului Grigorie de Nyssa se mişcă în jurul conceptului de TO
OV sau TO ovxcoţ ov. "Noi gândim - spune episcopul Nyssei - că trebuie să credem aceasta: numai
Dumnezeu este cu adevărat (TO dewv eivai tDq aXr\6a>g), El este Cel pe care-L înţelegem drept fiinţă
eternă şi infinită; tot ceea ce putem gândi despre El este totdeauna la fel" m
Intervalul şi temporalitatea neexistând în natura divină, este imposibil aşadar să se vorbească cu
privire la ea de vreo succesiune, modificare sau schimbare. 'Ww există Dumnezeu înainte de
Dumnezeu -spune Sfântul Grigorie - nici după Dumnezeu nu există Dumnezeu; după Dumnezeu este
creaţia şi dincolo de Dumnezeu există neantul, dar neantul nu este Dumnezeu. Mai mult dincolo de
Dumnezeu este Dumnezeu însuşi, nefiind întru nimic limitat în veşnica lui fericire" 309 Realitate în sine,
Realitate primordială, Dumnezeu nu depinde de nimeni şi de nimic, ci este
m
Ibidem, col. 133 A.
306
Pr. prof. dr. Die MOLDOVAN, op. cit, p. 77.
m
Ibidem
308
Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui Ewiomie, Vm, P.G. 45, col. 768C - 769A.
Dumnezeu, fiinţă absolută, nu are nevoie de nimic şi nici nu-I lipseşte ceva din ceea ce
trebuie să aibă. A se vedea şi col. 1096 D.
309
Ibidem, V, P.G. 45, col. 864 B.
97
MARIUS TELEA
Fiinţa care-şi are existenţa în sine. (xo ov o xr| rxuxoi) qruaei xo eivou
Sfântul Grigorie afirmă că Dumnezeu este aHCc9r|<; şi că viaţa divină nu e dominată de nici o patimă. 3H Viaţa
divină nu numai că nu este supusă patimilor, dar ea este chiar mai puternică decât orice afect care ar putea s-o
domine: nici iubirea infinită, nici bunătatea fără margini nu domină libertatea naturii divine. Fiind persoană,
Dumnezeu nu este dominat de nici una din facultăţile propriei naturi. Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa
este "plenitudine de patos curat", El este plenitudinea fericirii, a frumuseţii, plenitudine de viaţă eternă dar este
întotdeauna şi în mod constant plin de solicitudine pentru creaţia Sa. Patosul divin de care vorbeşte Sfântul
Grigorie nu vine din vreo necesitate, ci din "prea plinul" iubirii, din atotputernicia Sa şi din calitatea Sa de fiinţă
eternă. "Patosul la fiinţele spirituale - spune Sfântul Grigorie - este nepătimirea"312 Indicând o realitate capabilă
de atitudini morale, Dumnezeu este o transcendenţă personală şi numai în această perspectivă afirmaţiile că
Dumnezeu "este Frumuseţe" 3I3, fără a avea nimic comun cu frumosul estetic, "este Iubire" şi "Izvor de iubire" 314
îşi găsesc sensul lor plenar în teologia Sfântului Grigorie.
Efortul Sfântului Grigorie de a exprima într-un mod ortodox concepţia sa despre Dumnezeu a fost dus într-un
scop apologetic. După el, Dumnezeu nu este nici al filosofilor şi nici al ereticilor. Modul în care Sfântul Grigorie
concepe existenţa lui Dumnezeu este foarte important pentru modul în care el vede raporturile pe care Dumnezeu
le stabileşte cu lumea. Modul de a fi al Fiinţei adevărate a fost revelat, după Sfântul Grigorie, de Persoana
Mântuitorului. Iisus Hristos, în care a culminat Revelaţia dumnezeiască, lasă de-o parte toate numele pe care
oamenii le-au dat sau ar putea să le dea Fiinţei absolute - Dumnezeu. Numele pe care Mântuitorul îl dă naturii
divine este "Iubire" (I In. 4,8), nume pe care Sfântul Grigorie îl preia în "Comentariul" său la Cântarea
Cântărilor. 315 Iubirea implică în acelaşi timp alteritate dar şi reciprocitate. A fi prin natură
310
Idem, Despre viaţa lui Moise, P. G. 44, col. 233 A.
311
Idem, Despre înţelesul numelui de creştin, către Armoniu, P.G.46,col. 241 D.
312
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 772 AB.
313
Idem, Despre facerea omului, cap. V, P.G. 44, col. 137 A *HIbidem, col. 137 C.
315
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1037 C.
98
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
iubire, înseamnă a nu fi monadă căci iubirea înseamnă a fi unul în altul. Mântuitorul, observă Sfântul Grigorie,
ne invită la acest gen de iubire. în iubire, în comuniune care, de altfel, este, după Sfântul Grigorie de Nyssa,
numirea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, putem înţelege în ce constă misterul Fiinţei adevărate. Fiind posibilă
vreo analogie între Dumnezeu şi lumea creată, aceasta nu este decât cea mijlocită de iubire. în iubire cunoaşterea
intelectuală se îmbină sau devine una şi aceeaşi cu cunoaşterea existenţială. Diversitatea de natură devine unitate
numai în şi prin iubire. Această unitate păstrează diferenţa de natură, deci specificitatea fiecăruia şi permite
totodată deschiderea şi oferirea de sine a celuilalt. în iubire înţelegem că Fiinţa adevărată "este şi nu este una"
(orcep Koa ev KOCI OVK ev).316 în această expresie utilizată de Sfântul Grigorie de Nyssa împotriva lui Eunomie,
el vrea să spună că Dumnezeu este Unul din punct de vedere al naturii Sale, dar întreit în persoane. Persoanele
sau ipostasurile divine, care sunt sinonime la Părinţii Capadocieni, nu separă natura divină, 3I7dar unitatea naturii
divine nu exclude existenţa Persoanelor într-un Dumnezeu care se defineşte prin expresiile: "Eu sunt Cel ce este"
şi "Iubire".
Conceput ca o treime de Persoane, deodată Unitate şi Treime, episcopul Nyssei consideră pe Dumnezeu ca o
subzistenţă subiectivă (■UTtoaxaoiq), comuniune şi comunicabilitate. El este o Unitate de natură şi comuniune
de Persoane. Sfântul Grigorie nu foloseşte expresia xo ovxcoţ ov când vorbeşte doar de Tatăl, cu toate că El este
principiul fiinţei divine, ci numai atunci când vorbeşte de Dumnezeu ca Fiinţă treimică. Această expresie indică
o treime de Persoane care se împart fără să se separe şi se unesc fără să se confunde (aSixxaxaxcoc; |j.ept.^o|
i£vov, aauyxuxcoi; evoot)|J.evov).318 Comuniune de Persoane, Fiinţa adevărată acţionează conform cu ceea ce
este: "după cum este, tot aşa şi acţionează " - spune Sfântul Grigorie.319 Plenitudine de viaţă şi existenţă,
Dumnezeu este
316
Idem, Contra lui Eunomie, H, P.G. 45, col. 469 AB.
317
Numele 9eoq indică natura lui Dumnezeu şi nu doar o anumită persoană a Sfintei Treimi. Termenul de
wtocrcaau; la Sfântul Grigorie este sinonim cu numele rtpootarcov {Despre numele comune, P.G. 45, col. 185 C).
Alteori Sfântul Grigorie utilizează numele de orcouov (individ) cu sensul de persoană sau ipostas (Ibidem, P.G.
45, col. 177 D). Sfântul Grigorie de Nyssa ca toţi Părinţii orientali, de altfel, nu poate concepe natura separată de
persoană. {Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXXK, P. G. 45, col. 105 B)
38
' Idem, Contra lui Eunomie, H 4, P.G. 45, col. 465 B.
319
Idem, IM titlurile Psalmilor, cap. Vm, P.G. 44, col. 468 C.
99
MARIUS TELEA
cunoscut deopotrivă ca Bunătate. Binele este valoarea care implică şi care determină relaţii şi în acest sens
"Binele cel mai înalt de toate şi în sensul cel mai propriu este Dumnezeu a cărui natură este bunătatea". 32° Din
punct de vedere al existenţei Sale, Dumnezeu nu este dator nimănui, nici măcar propriei Sale bunătăţi. El nu
primeşte nimic din ceea ce se găseşte "în afara" Sa şi cum "în afara" Fiinţei absolute nu există decât neantul, "în
afara" Binelui absolut nu există altceva decât răul, a cărui existenţă constă în inexistenţă. 321 Binele, după Sfântul
Grigorie de Nyssa, este identic cu Fiinţa absolută, adică cu Dumnezeu, fără să se treacă cu vederea apofatismul
în ceea ce priveşte numele dat lui Dumnezeu: "plenitudine a binelui, Dumnezeu este dincolo de orice idee de
bine şi dincolo de orice putere ... neavând nevoie de nimic din cele ce sunt considerate a fi bune".322
Potrivit cunoaşterii afirmative, Dumnezeu este prin natura Sa tot ceea ce natura noastră poate concepe ca bine,
însă din punct de vedere al apofatismului creştin, el depăşeşte toate gândurile şi posibilităţile de înţelegere a
prezenţei Lui.323
Orice bine al lumii este o lucrare a Sfintei Treimi "care porneşte din Tatăl prin Fiul şi se împlineşte în Duhul
Sfânt".324 Lumea există şi este bună pentru că este creată capabilă să se împărtăşească de bunătatea lui
Dumnezeu. în acest sens Sfântul Grigorie spune: "Ceea ce este propriu Dumnezeirii este faptul că nu-i lipseşte
nimic din ceea ce constituie binele, în timp ce creatura nu este bună decât prin participare la mai bine. Nu
numai că a început să existe, dar începe totdeauna să existe întru bine prin progresul întru mai bine. Tocmai
pentru aceasta ea nu este limitată prin participări, iar creaţia devine ea însăşi prin ceea ce a atins la un moment
dat, şi datorită acestui principiu al propriului progres, încât, după cuvântul Sfântului Pavel ea nu încetează
niciodată să tindă spre ceea ce este înainte şi să uite ceea ce este înapoi". 325 Dacă filosofia greacă postula un
120
Mem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 301 A, cf. Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.
46, col. 89 B.
32
' Mem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 93 B. 322 Ibidem, col. 93 A.
'i'yi

Mem, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 B, cf. Contra lui Eunomie, K, P.G. 45, col. 808 D- 809 A
324
Mem, Epistola 24, P.G. 46, col. 1092 A.
325
Mem, Contra lui Eunomie, Vm, P.G. 45, col. 797 A, cf. Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a
Vi-a, P.G. 44, col. 888 A.
100
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Dumnezeu real dar incomunicabil, în care comunicarea de sine îşi pierdea orice transcendenţă, Dumnezeu, la
Sfântul Grigorie de Nyssa, ca de altfel în toată tradiţia patristică, este experiat şi prezentat drept comunicabilitate
absolută care, însă nu-şi pierde identitatea. Expresia Lui este comuniune şi participare, căci imutabilitatea şi
identitatea de sine a lui Dumnezeu nu se pierd în comunicarea Lui. Aceasta datorită înţelegerii că Dumnezeu nu
este o fiinţă conceptual abstractă, ci una personală care se comunică numai prin energiile Sale personale şi nu
prin natură. în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa, Dumnezeu se defineşte ca fiinţă relaţională în două
moduri: pe de o parte prin Revelaţie în care putem înţelege ceva despre Dumnezeu prin iubire care înseamnă
relaţie personală şi, pe de altă parte, prin lume care vine la existenţă, se menţine şi progresează prin participarea
la Fiinţa absolută, deci în relaţie cu Aceasta.
Datorită identităţii de natură, tot binele Tatălui este binele Fiului şi al Sfântului Duh, în Sfânta Treime neexistând
nici o diferenţă în ceea ce priveşte înălţimea slavei.326 între Persoanele Sfintei Treimi nu se poate concepe vreo
ruptură sau separaţie, ca şi când Tatăl ar fi înţeles fără Fiul sau Duhul Sfânt ar fi separat de Fiul, ci între ei există
o comuniune şi o distincţie de negrăit şi de neînţeles, specificitatea Persoanelor neseparând unitatea şi
continuitatea nesfârşită a naturii, ceea ce le distinge neseparându-le de uzul comun al atributelor firii lor. 327
Plinătatea de fiinţe, armonie inefabilă, comuniune de nespus, distincţie în unitate, iubire fără limite - Sfânta
Treime, după Sfântul Grigorie de Nyssa este izvorul creator de existenţă şi de viaţă pentru orice creatură. în acest
fel, termenul de arcetpov devine un concept care, pe de o parte indică faptul că Dumnezeu este infinit şi
nedeterminat, iar pe de altă parte sugerează infinitatea şi nedeterminarea iubirii şi a vieţii intratrinitare.
Concepând astfel pe Dumnezeu înseamnă a conştientiza modul în care El intră în relaţie personală cu noi,
conceptele încercând să redea, desigur insuficient, ceva din modul în care noi percepem această relaţie, fără a
dezvălui însă ceva din fiinţa însăşi a lui Dumnezeu.
326
Mem, Epistola 24, P.G. 46, col. 1095 A
327
Sfântul Vasile cel MARE, Epistola 38, către fratele Grigorie, despre deosebirea dintre fiinţă şi ipostas, P.G.
32, col. 332 D - 333 A. Această epistolă a fost atribuită în colecţia Migne arhiepiscopului Vasile al Cezareei
Capadociei, dar critica modernă a demonstrat că ea aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa
101
MARIUS TELEA
4. LUMEA - CREAŢIA LUI DUMNEZEU ÎN TREIME
Se poate afirma, iară teama de a greşi, că tot ceea ce e adus la existenţă este din nimic şi tocmai de aceea are ca
bază puterea infinită a lui Dumnezeu. Aceasta izvorăşte din Fiinţa Lui şi se activează prin libertatea Lui. în
aceste condiţii, Sfinţii Părinţi vorbesc de o "împărtăşire" a lumii de Dumnezeu căci lumea creată n-ar putea veni
la existenţă şi dura în existenţă fără împărtăşirea ei de Dumnezeu. Lumea nu e făcută din ceva, nici din Fiinţa lui
Dumnezeu, nici din altceva. Aceasta înseamnă că îşi datorează existenţa puterii lui Dumnezeu care se manifestă
în lucrarea Lui. Deşi există şi durează datorită puterii lui Dumnezeu, ea nu e însăşi puterea lui Dumnezeu.
Aceasta este deosebită de oricare altă putere prin faptul de a putea crea ceva din nimic ş\ a-1 putea susţine în
existenţă. Tot ceea ce este real în lume este produsul exclusiv al puterii voluntare a lui Dumnezeu. 328
Puterea şi lucrarea lui Dumnezeu nu numai că creează şi susţine în existenţă făpturile, nefolosindu-se de nimic,
ci le poate şi susţine în lucrările lor adăugând la puterea lor naturală ce le-a dat-o prin creaţie, o putere a Lui mai
presus de fire.329 Astfel, lucrarea lui Dumnezeu, deosebită de Fiinţa Lui, face posibilă atât existenţa deosebită a
lui Dumnezeu ca Persoană liberă de creaturi, cât şi existenţa lor deosebită de a Lui.330 Lucrările prin care
Dumnezeu creează lumea, o susţine şi o desăvârşeşte, ducând-o spre Sine, sunt forme ale bunătăţii necreate. Prin
aceasta se dovedeşte că bunătatea lui Dumnezeu nu este închisă doar în interiorul Lui, în relaţiile celor trei
Persoane ci se poate îndrepta şi spre existenţe în afară de Sine, dar le poate crea pe acestea nefiind silit să-şi
mărginească bunătatea numai în arătarea ei faţă de ceea ce ar exista deosebit de El, fără voia Lui. 331
Conform credinţei creştine, lumea are un început şi va avea un sfârşit. Dacă n-ar avea un început, n-ar fi din
nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi n-ar fi destinată unei existenţe în
Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 229.
29
John MEYENDORFF, Creation andHistory in Orthodox Theology, în „Saint Vladimir's TTieological Quaterly", 1983, nr. 1
p. 15.
Gustav MAY, Die Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehwig der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlin - New Yoric, Walter
de Gryer Verlag, 1978, p. 116. 331 Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit., p. 230.
102
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar fi singura esenţă fatală a realităţii. 332 Numai dacă
lumea este creată din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu
tot prin voia atotputernică şi prin iubirea Lui, după o anumită pregătire a ei pentru aceasta. în acelaşi timp,
conştiinţa noastră cere ca lumea aceasta să fie mântuită de relativitatea ei şi ca ea să-şi găsească sensul într-un
plan de existenţă superior ei. Dacă însă, Cel care a creat-o nu este superior ei, nu o poate mântui. Mântuirea
lumii de către Dumnezeu presupune crearea ei de către Dumnezeu şi aceasta înseamnă că ea are un început.^ 333
în acest sens al Revelaţiei divine desăvârşite în Hristos au preluat Sfinţii Părinţi ai Bisericii, adevărul despre
creaţie în propovăduirea lor, mai ales faţă de reprezentanţii gândiri antice. în actul cugetării asupra lumii,
gândirea antică făcea abstracţie de om, iar cunoaşterea ei asupra universului avea un caracter pesimist, căci nu
exista o putere de interpretare în afară de măsura omului, iar această cunoaştere nu avea loc prin Revelaţie. 334
Păgânii necunoscându-L pe Dumnezeu, nu puteau avea nici raţiunea justă despre creaţie, de aceea au pus-o pe
seama elementelor şi atomilor sau a unei existenţe fără început. însă, lumea nu este eternă ci are un început după
cum va avea şi un sfârşit. în general, autorii antici afirmau eternitatea lumii pornind de la mişcarea circulară a
astrelor. Pentru ei, cercul se prezenta ca o linie curbă continuă la care nu deosebim nici început, nici sfârşit decât
doar prin convenţie. Chiar Aristotel susţinea că mişcarea astrelor este eternă fiind circulară, iar acest autor se
bucura de mare stimă înaintea Sfântului Vasile pentru partea pozitivă a operei sale.335 Dar, Sfântul Vasile cel
Mare susţine că, în virtutea oricărei existenţe create, cercul are un început şi un sfârşit chiar dacă ele scapă
simţurilor noastre. Marele ierarh capadocian combate în egală măsură atât teoriile monismului antic rigid cât şi
pe cele ale dualismului,336 susţinând că aceşti autori nu fac decât să confirme ceea
332
Ibidem
333
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 134.
334
"Esenţialmente, fiinţa şi ontologia greacă este o fiinţă desăvârşită şi mută. Fiind ceea ce este, ea nu este deschisă şi nu
are nimic a vesti, nimic a revela care să fie cu adevărat nou. Totul este integrat în ea. Nn este înfiinţa un viitor veritabil." (A
GESCHE, Le Dieu de la revelation et de la philosophie, în "Revue theologique de Louvain", 1972, nr. 3, p. 268)
335 336
ARISTOTE, Physique, Paris, 1968, p. 8.
Y. COURTONNE, 5/. Basile et Vhellenisme, Paris, 1943, p. 21.
103
MARIUS TELEA
ce Sfântul Apostol Pa vel spunea despre păgâni: "Pentru că cunoscând pe Dumnezeu nu L-au slăvit ca pe
Dumnezeu, nici nu i-au mulţumit, ci au rătăcit în gândurile lor şi inima lor cea neînţelegătoare s-a întunecat.
Zicând că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni." (Rom. 1,21-22)
în timp ce concepţia Iui Platon despre originea lumii pornea de la ideea conjuncturală a ipotezei iniţiale despre
perfecţiunea divină, iar Vechiul Testament prezenta creaţia din nimic datorită puterii creatoare a lui Dumnezeu,
în care aceasta se săvârşeşte prin cuvânt într-o succesiune strictă în care toate îşi au rânduielile lor fixe, 337
învăţătura despre creaţie a Sfântului Vasile caută să-3 apere pe ascultătorii săi de rătăcirile sectare şi păgâne,
adâncind doctrina creştină despre creaţia lumii şi arătând că numai cele relatate de Moise se bazează pe adevăr,
în timp ce celelalte sunt născociri iraţionale.338
în concordanţă cu ceilalţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Vasile cel Mare combate concepţiile eleniste ale şcolilor ioniană
şi atomistă, care puneau la începutul lumii elemente iraţionale şi urmează învăţăturii biblice după care lumea e
creată de Dumnezeu. El stabileşte împotriva lui Platon şi a neoplatonicilor, că această lume a fost creată din
nimic, arătând totodată imposibilitatea unei materii preexistente creaţiei şi coeterne cu Dumnezeu. Lumea nu
este din veci, ci a fost creată în timp, fiind mereu sub ochiul vigilent şi proniator al lui Dumnezeu. 339
Creaţia, ca lucrare a atotputerniciei divine, ca mijloc de proslăvire a Sa prin dăruirea ei omului apare în
comentariile Sfinţilor Părinţi la Geneză sau în tratate speciale privind cele şase zile ale creaţiei sau
Hexaemeron.340
între Părinţii Bisericii, în general, şi între Capadocieni în special, Sfântul Vasile cel Mare reprezintă o
personalitate aparte, o energie dârză în lupta contra păcatului, un neînfricat apărător al Ortodoxiei şi o minte
cuprinzătoare care a cunoscut şi a înţeles în toată plenitudinea ei nu numai doctrina creştină ci şi cultura epocii
sale, din care a ştiut să tragă foloasele cuvenite pentru fundamentarea religiei căreia i-a slujit cu toată fiinţa sa.
337
338
Stanislas GIET, Basile de Cesarea. Homelies sur l 'Hexaemeron, 2-eme edition, dans la coli. "SOURCES CHRETENNES",
tome 26 bis, Paris, Les Editions du Cerf, 1968, p. 11. Dr. Hans BARDKE, Schopfimg und Schopfiingsbericht, în "Kalver
Bibellexikon", Stuttgart, 1967, col. 1209.
339
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, îiwăţătura despre creaţie la Sfântul Vasile cel Mare, în voi. "Sfântul Vasile cel Mare.
închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R., 1980, p. 72.
340
Ibidem
104
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Una din principalele sale opere în care expune apariţia lumii după referatul biblic este "Omilii la Hexaemeron"
341
, o sinteză a tot ceea ce ştiinţa şi filosofia lumii antice au reuşit să realizeze privitor la lume şi la Dumnezeu.
Socotită drept cea mai importantă operă a Sfântului Vasile, "Hexaemeronul" este compus din nouă omilii pe care
autorul le-a rostit sau le-a citit în faţa unui auditoriu creştin, considerat în general avizat şi în problemele de
credinţă şi în cele de ştiinţă ale veacului, deoarece adeseori, referirile sale la unele probleme cosmologice şi
biologice ca şi la cele teologice depăşeau cu mult nivelul omului comun.342
în cele nouă omilii ale "Hexaemeronului", Sfântul Vasile cel Mare îşi propune să prezinte o viziune creştină
despre lume, în contrast cu vechile noţiuni păgâne şi maniheice şi să descrie puterea creatoare a lui Dumnezeu.
El zugrăveşte un tablou colorat al frumuseţilor naturii şi al minunilor din lume, făcând dovada informaţiilor sale
temeinice asupra erudiţiei şi cunoştinţelor din timpul său. în "Omilii la Hexaemeron" Sfântul Vasile cel Mare
înalţă o construcţie uimitoare în care învăţătura că Dumnezeu a creat lumea din nimic şi că toate câte a făcut
"erau bune foarte" (Gen. 1,31) constituie lucrul cel mai impresionant, în timp ce celelalte 343 elemente ale
construcţiei provin din limbajul, stilul şi concepţiile elinilor. El caută să explice referatul biblic despre creaţie din
Gen. 1,1-26, urmărind mai ales un plan exegetic, însă fiecare cuvânt pe care îl citează îi prilejuieşte explicaţii şi
digresiuni care depăşesc cadrul unui singur comentariu. La interpretarea textului biblic, Sfântul Vasile cel Mare
341
Menţionăm comentarii la Geneză sau referiri la creaţie în operele unor Sfinţi Părinţi: Teofil al ANTIOHIEI, Către Autolic,
P.G. 6, col. 1023-1168; ORIGEN, Comentarii la Geneză, P.G. 12, col. 95 - 98; Sfântul Atanasie cel MARE, Trei cuvinte
contra arienilor, H P.G. 25, col. 75; Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru,
P.G. 44, col. 61 -124; Sfântul Ioan Gură de AUR, Omilii la Geneză, m, cap. I, P.G. 53, col. 33; Sfântul AMBROZIE,
Hexaemeron, P.L 14, col. 135; Fericitul IERONIM, Comentarii la Geneză, P.L 23, col. 49; Fericitul AUGUST1N, De Genesi
adlitteram, 1,18, P.L 34, col. 245 - 485; Beda VENERABILUL, Comentariu la Pentateuh, P.L 41, col. 191, Idem,
Hexaemeron, P.L 41, col. 39.
Termenul de "Hexaemeron" desemnează cele şase zile ale creaţiei divine, expuse în primul capitol al cărţii Geneza, din care
Sfântul Vasile cel MARE comentează numai versetele 1-26. Toate comentariile la zilele creaţiei divine vor purta această
denumire. 3 Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMlTKEASA, Crearea lumii expusă în Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare, în
Ort., anul XXVH, 1975, nr. 4 (octombrie - decembrie), p. 635.
105
MARIUS TELEA
adoptă, asemenea celorlalţi Capadocieni, o cale de mijloc între sensul literal şi cel alegoric. El foloseşte alegoria
doar în scopuri de zidire sufletească, în timp ce pentru expunerile polemice şi ştiinţifice preferă mai ales sensul
literal şi istoric. Este de notorietate reacţia sa împotriva interpretării alegorice a Genezei, când afirmă: "Pentru
mine, atunci când aud vorbindu-se despre iarbă, mă gândesc la iarbă aşa fac şi cu privire la plantă, la peşte sau
la fiara sălbatică, la animalul domestic; eu iau lucrurile aşa cum sunt spuse ".344
în expunerea sa, Sfântul Vasile cel Mare urmează ordinea trasată de textul biblic, proporţionându-şi dezvoltările
în funcţie de importanţa versetelor. El examinează amănunţit problemele dificile adăugând la exegeză şi
instrucţiuni morale sau consideraţii teologice. Cu privire la filosofia profană el adoptă o atitudine dublă: atunci
când trebuie să facă o declaraţie de principiu, el manifestă dispreţ faţă de înţelepciunea acestei lumi, amintind
unele contradicţii în filosofia acestei lumi, fără să menajeze chiar ştiinţele consolidate ca matematica şi
astronomia. Pe de altă parte, Sfântul Vasile caută să elucideze raţional cosmologia inspirându-se din teoriile
filosofice şi din spiritul său profund care se exprimă prin afirmaţia că: "uimirea pe care ne-o insuflă lucrurile
cele mai mari nu scade nicidecum atunci când descoperim modul în care s-au produs acestea". 345 Credinţa
rămâne mai presus decât ştiinţa, dar nu o exclude şi nu are faţă de ea prejudecata lipsei de încredere. 346
în "Hexaemewn" apare adesea lipsa de încredere faţă de cercetarea ştiinţifică, cum ar fi atunci când vorbeşte
despre cer. Sfântul Vasile încearcă să împace textul Genezei cu teoria tradiţională, inaugurată de Teofil al
Antiohiei, a celor patru elemente ale universului.347 Folosind ideile neoplatonicilor, Sfântul Vasile arată că deşi
este alcătuită din substanţă materială, lumea este bună şi plină de frumuseţe. însuşi Creatorul şi-a admirat
lucrarea Sa şi a apreciat că "este bună", neîngăduind nici o opinie contrară. Pe de altă parte, frumuseţea şi
armonia exterioară a lumii care se manifestă în toate creaturile, fie mari sau mici, ne arată că fiecare
344
Berthold ALTANER, Alfred STUBER, Patrologie, VlII-e Auflage, Freiburg im Breisgau, 1978, p. 292.
345
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemewn, IX, P.G. 29, col. 188 C. 346
347
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, artcit., p. 74.
106
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
din ele este frumoasă în sine şi contribuie totodată la desăvârşirea frumuseţii universale. 348
Nu trebuie să limităm frumuseţea universului la o anumită impresie plăcută care, de fapt, este un element al ei.
Impresiile nu îmbrăţişează frumuseţea în ansamblul ei, tocmai fiindcă atunci când Dumnezeu a proclamat
bunătatea luminii, dar şi a altor creaturi nu s-a referit la farmecul vederii lor, ci la contemplarea lor în
înţelepciunea Sa negrăită.
Sfântul Vasile cel Mare revine adesea la concluzia şi la convingerea că omul este centrul universului, şi că toate
lucrurile din univers sunt destinate să-i împlinească nevoile sale materiale, şi, mai mult, chiar să-1 pregătească şi
să-1 formeze pentru viaţa viitoare. întrucât destinul omului constă în asemănarea sa cu Dumnezeu, urmărind
desăvârşirea şi edificarea sa, universul este un mijloc excelent şi un teren de exerciţiu propice pentru acest
scop.351
Timpul rostirii omiliilor "Hexaemeronului" ca plasare în cursul anului este dificil de precizat dar, dat fiind că în
"Omilia a VIH-a" Sfântul Vasile cel Mare spune credincioşilor că, fiind în post, este bine să-şi procure bucuria
meditaţiei pentru suflet,352 toţi exegeţii socotesc că au fost rostite în Postul Paştilor, fără a se putea preciza anul
rostirii lor. Din modul în care autorul vorbeşte auditoriului său, din autoritatea cu care li se adresează şi cu care
tratează problemele, din îndemnurile părinteşti rostite, exegeţii mai noi (F. Cayre, L. Brehier şi S. Giet) cred că în
momentul rostirii omiliilor, Sfântul Vasile era deja arhiepiscop al Cezareei, deci ele au fost rostite după anul 370.
Există însă şi unii exegeţi mai vechi ca Fialon şi Cruice, care optează pentru anii imediat anteriori alegerii lui ca
arhiepiscop.
Principiul călăuzitor în structura "Hexaemeronului" a fost cel al exegezei, autorul urmând pas cu pas succesiunea
evenimentelor conţinute în Geneză,353 şi insistând asupra acelor versete care i s-au părut mai importante.
Expunerea este însoţită de incursiuni rapide şi adeseori de o exactitate surprinzătoare pe care autorul le face în
domeniile cosmologiei,
348
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, l P.G. 29, col. 13 AB.
349
Idem, op. cit, IV, P.G. 29, col. 77 A.
350
Idem, op. cit, V, P.G. 29, col. 92 B.
351
Idem, op. cit, VU, P.G. 29, col. 161 B; cf. V, P.G. 29, col. 96 BC.
352
Ibidem, col. 16 C; M. A. ORPHANOS, Creation and Salvation According to Saint Basil of Caesarea, Athens, 1975, pp. 62
- 63.
353
Stanislas GIET, op.cit, p. 185.
107
MARIUS TELEA
meteorologiei, ştiinţelor naturii, geografiei, etc. în "Exordiul" primei omilii, autorul porneşte de la constatarea
unui principiu fundamental de ordine care guvernează lumea, fapt care impune cu evidenţă oricărei fiinţe
raţionale imposibilitatea ca lumea să fie rezultatul unei aglomerări spontane de elemente, ci, dimpotrivă,
această ordine postulează cu necesitate existenţa unei fiinţe creatoare, inteligentă şi ordonatoare care
este Dumnezeu.354 Omiliile despre creaţie sunt deci adevărate meditaţii despre Dumnezeu, pe temeiul Revelaţiei
din Sfânta Scriptură având valoarea unei rugăciuni, a unei înălţări spirituale. Autorul arată că nu se poate vorbi
despre Dumnezeu şi despre creaţie fără o pregătire specială, rară a ne curaţi sufletul de pasiunile care ne înjosesc,
şi a ne dezlipi de grijile lumii acesteia, căci în cartea Genezei nu Moise ne vorbeşte, ci însuşi Dumnezeu. Vorbind
despre crearea lumii, Sfântul Vasile cel Mare pune în fruntea "Omiliei I-a", citatul din Geneză 1,1: "La
început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul", înscriind numele lui Dumnezeu pe frontispiciul operei sale
şi-1 prezintă pe Moise drept referentul vrednic de credinţă al creaţiei lumii. Din Revelaţia divină aflăm că
universul nu este din veşnicie, ci este o creaţie în care se reflectă Autorul său. Astfel, pentru ca nimeni să nu
creadă că universul nu este din veşnicie, Sfânta Scriptură vorbeşte mai întâi despre începutul său. Expresia
biblică "La început" indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. De asemenea, trebuie precizat că această
expresie indică momentul când se produce actul creator şi apare creaţia, prima unire a veşniciei lui Dumnezeu
cu timpul. "La început" înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu cât şi începutul timpului, care ia fiinţă
prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. Acest fapt este subliniat de Sfântul Vasile cel Mare şi de Sfântul Grigorie
de Nyssa, preluându-1 pe Platon.355 Pentru ei, "La început" din cartea Genezei este în acelaşi timp "deodată",
adică după cum arată Sfântul Vasile cel Mare, un fel de atemporal în sine, a cărui ţâşnire suscită timpul, un punct
de atingere a voinţei divine cu ceea ce începea atunci, trecând de la neexistenţă la
354
După părerea lui Stanislas GET, op.cit, p. 7, nota 3, Sfântul Vasile ar fi folosit una din traducerile
Septuagintei, dar Henri de LUBAC, în Introducerea sa la Origem. Homelies sur la Genese, în col.
"SOURCES CHRETIENNES", tome 7, Paris, Les Editions du Cerf, 1944, p. 25 crede că autorul ar fi
folosit un text antiohian pe care nu-1 numeşte.
355
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, l P.G. 29, col. 4 A.
108
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
existenţă.356 Sfântul Vasile cel Mare arată că: "... pentru iuţeala şi netemporalitatea actului creaţiei s-a spus «la
început» fiindcă începutul e indivizibil şi fără extensiune. Căci precum începutul drumului nu e încă drum şi
începutul casei nu e deja casă, aşa şi începutul timpului încă nu e timp, ba nici măcar partea lui cea mai mică.
Iar dacă ar susţine cineva că începutul e deja timp, să ştie că ar trebui să-l fracţioneze în părţile timpului. Iar
acestea sunt: un început, un mijloc, un sfârşit. Dar a vorbi de un început al începutului, e cu totul caraghios. Şi
cine taie începutul în două face în loc de unul, două (începuturi) mai bine zis multe şi nesfârşite, fiecare
fracţiune putând fi tăiată în mai multe fracţiuni. Deci, pentru ca să învăţăm că lumea a luat fiinţă în mod
netemporal (aXpovcoc) deodată cu voirea lui Dumnezeu, s-a spus «La început a făcut»351 în «început» se
întâlneşte deodată consimţirea voii divine celei mai presus de timp cu apariţia primei clipe a timpului, a
existenţei create, în aşa fel că se poate spune numai celei dintâi «început». Prin singura consimţire a voii (tr\
pom] xov veXriiiaToq) a adus la existenţă toată măreţia celor văzute ".358
Consimţirea voii divine e acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaţiei cu timpul care primeşte chiar prin aceasta
existenţă. Astfel, se arată că timpul nu există decât numai prin relaţia lui cu voinţa lui Dumnezeu cea mai presus
de timp. Timpul nu există de la sine din eternitate, fără voia divină, ci îşi are originea în voinţa divină, iar timpul
ce urmează începutului sau lumea care se desfăşoară prin potenţa ei nu durează prin sine, după cum nici
începutul nu apare de la sine. Sfântul Vasile cel Mare spune că: "Deoarece începutul s-a pus înaintea celor de
după el, în mod necesar vorbind, cele ce-şi au existenţa în timp au pus înaintea tuturor acest cuvânt zicând: «La
început a făcut...» ". 59
Crearea lumii după Sfânta Scriptură este o proslăvire a Numelui lui Dumnezeu fiind expresia atotputerniciei, a
desăvârşirii Sale şi a purtării Sale de grijă. Expresia "a făcut" înseamnă pentru Sfântul Vasile că
356
PLATON, Parmenide, 157: "Deodată această realitate ciudată stă la mijloc între repaus şi mişcare. El nu e timp, e
punctul de ajungere şi punctul de plecare a celui în mişcare, care îşi schimbă mişcarea în odihnă şi al celui nemişcat, care îşi
schimbă odihna în mişcare ".
357
Olivier CLEMENT, Notes sur le temps (II), în revista "Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe
Occidentale", 1957, nr. 27, Paris, p. 134.
358
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., \ col. 16-17. 359Mfem,Lcol.8C.
109
MARIUS TELEA
universul nu exprimă decât o infimă parte a atotputerniciei divine, căci puterea lui Dumnezeu nu poate
fi măsurată doar prin crearea unei singure lumi. 360 înţelepţii antici nu credeau că lumea este opera lui
Dumnezeu, spunând că ea a fost prezentă spontan, ca umbră a puterii Sale, socotindu-L astfel numai o
cauză involuntară a lumii. Explicând cuvintele: "La început a făcut..." Sfântul Vasile arată că nu din
vreo necesitate este Dumnezeu cauza existenţei, ci El "a creat în bunătatea Sa o operă folositoare, din
înţelepciunea Sa un lucru prea frumos, cu puterea Sa o operă de măreţie".m Lumea este astfel,
expresia voinţei divine dinainte de crearea ei, când numai Dumnezeu exista. 362 Autorul
"Hexaemeronului" observă că Sfânta Scriptură nu vorbeşte despre o simplă facere a lumii, ci despre o
operă de artă, despre creaţia în care se revelează înţelepciunea Creatorului: "Frumuseţea lucrurilor
văzute ne dă o imagine despre Cel ce este mai presus de toată frumuseţea; măreţia corpurilor a căror
frumuseţe şi margini le percepem cu simţurile, ne îngăduie să deducem prin analogie ce este Fiinţa
infinită care în plinătatea puterii Sale întrece orice cugetare. Căci deşi nu cunoaştem firea lucrurilor,
totuşi ceea ce ne cade sub simţiri este atât de minunat încât spiritul cel mai priceput se arată
incapabil în faţa celei mai mici creaturi, fie de a studia cum se cuvine, fie de a preamări după cuviinţă
pe Creator". 363
Urmând pas cu pas versetele Genezei, Sfântul Vasile afirmă că prin "cer" se înţelege lumea nevăzută,
spirituală, care depăşeşte puterea de cuprindere a minţii noastre şi care trăieşte în afara timpului. 364
Aceasta îi permite Sfântului Vasile să susţină că îngerii sunt neschimbători: "A fost înainte de
începutul lumii o anumită stare care a fost potrivită puterilor care au existat înainte de lume, care sunt
superioare timpului şi care sunt eterne şi veşnice. înăuntrul acestei condiţii Creatorul tuturor
lucrurilor a creat lumina intelectuală care aduce fericire la toţi cei care iubesc pe Domnul, naturile
inteligente şi invizibile şi toate celelalte podoabe ale acestor creaturi care pot fi doar contemplate de
noi. Ele depăşesc înţelegerea noastră la o asemenea măsură că nici chiar nu le putem da un
m
Ibidem,l col 12 C.
361
Aşa cum un artist nu-şi epuizează talentul printr-o operă, tot aşa nici puterea divină nu se
epuizează prin crearea unei lumi. Cf. Ibidem, I, col. 18 B. ia Ibidem,l col 17B -20 A mIbidem,lcol \1K
m
Ibidem,U, col. 28 AB.
110
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
nume".' în ceea ce priveşte lumea nevăzută, Sfântul Vasile cel Mare nu se ocupă de acest subiect atât
de mult, ca de cel al lumii văzute, dar totuşi ne oferă un tablou mulţumitor cu privire la creaţia, natura,
rangul şi misiunea îngerilor.
Lumea nevăzută sau spirituală îşi datorează existenţa lui Dumnezeu, iar singurele cauze ale originii ei
sunt în Dumnezeu şi în puterea sau voinţa Sa.366 Creaţia lumii nevăzute a avut loc într-un moment
necunoscut şi de neînţeles pentru mintea şi raţiunea noastră, deoarece, în timp ce istoricul cosmogoniei
ne-a descoperit numai creaţia lucrurilor care se percep cu simţurile, modul de creaţie al puterilor
cereşti e trecut sub tăcere. 367 în crearea acestora, zice Sfântul Vasile, "...vezi mai întâi cauza
primordială a tuturor celor care au fost făcuţi: aceasta este Tatăl, apoi cauza operativă, care este Fiul
şi cauza desăvârşitoare, Sfântul Duh, aşa că spiritele cereşti există prin voinţa Tatălui, ele intră în
existenţă prin lucrarea Fiului şi se desăvârşesc prin prezenţa Duhului". 36S Natura lor este foc
nematerial, spirit aerian potrivit evidenţei din Sfânta Scriptură. Faptul că uneori îngerii apar sub o
înfăţişare corporală şi devin vizibili, îl determină pe Sfântul Vasile să precizeze că această formă
corporală este cu totul diferită de cea omenească şi nu le prejudiciază spiritualitatea.
Această formă le este proprie numai lor. însă, în ciuda naturii lor materiale, îngerii nu sunt desăvârşiţi
şi sfinţi în virtutea firii lor, ci datorită participării lor la sfinţenia lui Dumnezeu. Sfinţenia lor este
exterioară naturii lor fiind un dar al Duhului Sfânt. îngerii au ajuns la desăvârşire şi sfinţenie nu în
mod treptat, ci chiar de la creaţia lor. în această privinţă există o mare deosebire între ei şi oameni,
căci, în timp ce fiinţele omeneşti sunt supuse schimbării şi alterării, îngerii rămân în aceeaşi stare: "Ei
n-au fost mai întâi prunci ca să se desăvârşească mai apoi puţin câte puţin, prin tot felul de străduinţe
şi, astfel să devină vrednici de primirea Duhului şi, chiar de la prima întemeiere a lor şi ca să zicem
aşa de la prima plămădire a fiinţei lor, au avut pusă în ei sfinţenia. De aceea sunt şi greu de întors
către răutate, fiind îmbibaţi îndată de sfinţenie, întocmai ca într-o vopsea şi având statornicia în
virtute cu darul Duhului Sfânt". 369
365
Idem, Despre Sfântul Duh, Xm, P.G. 32, col. 136 CD.
366
Idem, Omilii la Hexaemeron, I, P.G. 29, col. 18 A. m Ibidem,l col 13 A.
368
Idem, Despre Sfântul Duh, XVI, P.G. 32, col. 136 A
369

M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 17 - 19.


111
MARIUS TELEA
După desăvârşirea lor, îngerii nu-şi schimbă condiţia, ci rămân în starea de la creaţia lor originară. 370 Ei îşi
păstrează demnitatea lor în bine şi deşi au libertatea de a alege, au o consideraţie neîncetată faţă de adevăratul
Dumnezeu,371 şi-L privesc faţă către faţă deoarece nu au trup material, care pentru fiinţele omeneşti este o mare
piedică la vederea slavei Sale.372
îngerii au îndemânarea de a se mişca dintr-un Ioc în altul în mod supranatural, dar nu pot fi în mai multe locuri,
deoarece omniprezenţa este o însuşire care aparţine numai lui Dumnezeu. Puterea lor este mare, de aceea în
Sfânta Scriptură îngerul e socotit că poate fi comparat cu un loc întărit şi cu o oaste numeroasă. 373 Lucrarea şi
misiunea îngerilor constă în primul rând în a se închina şi în a-L slăvi pe Dumnezeu. 374 Ei cântă neîncetat în faţa
tronului Celui Atotputernic şi de aceea psalmodierea este considerată a fi lucrarea îngerilor. 375
Sub influenţa lui Origen, Sfântul Vasile cel Mare susţine că unii îngeri au rolul de a proteja anumite popoare 376,
însă tema sa favorită este că toţi creştinii sunt sub protecţia şi îndrumarea îngerilor lor proprii. 377 Dumnezeu
trimite îngerii la oameni în lupta lor cu diavolul, deoarece aceştia sunt aliaţii «i anSt***»"" ~
^in ui iuyia IOT cu diavolul, deoarece
aceştia sunt aliaţii şi apărătorii credincioşilor 378, iar pe de altă parte îngerii primesc rugăciunile credincioşilor şi
le duc înaintea lui Dumnezeu.379 în afară de îngerii buni, Sfântul Vasile cel Mare se ocupă şi de diavol şi toate
duhurile rele. Diavolul îşi trage numele de la faptul că este cauzatorul calomniei, distingându-se prin răutatea
specifică lui.380 El se numeşte şi Satana care înseamnă duşmanul binelui. 381 Satana nu este rău din fire, ci
370
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XXXH 4 - 6, P.G. 29, col. 333 CD; M. A ORPHANOS, op.cit.,
pp. 19 - 21.
371
Ibidem, XLIV, 1, col. 388 C.
312
Idem, Despre Sfântul Duh, XVIP.G. 32, col 137 AB.
373
Idem, Omilii la Psalmi, XXXH12, P.G. 29, col. 377 C.
374
Ibidem, XXXm, 5, col. 364 CD.
375
Ibidem, XXXVIII, 7, col. 301 C. 316 Ibidem,l 2, col 13 A.
377
Idem, Contra luiEunomie, m, 1, P.G. 29, col. 657 B.
379
Idem, Omilii la Psalmi, XLV, 2, P.G. 29, col. 417 D - 420 A
380
Ibidem, XXXVm, 7, col. 301 C; M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 21 - 27.
381
Idem, Scrisoarea 204, către cei din Neocezareea, H P.G. 32, col. 748 A.
112
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
prin autodeterminare. 382 O parte din puterile îngereşti au devenit rele din pricina căderii lor în neascultare faţă de
Creatorul lor.383 Din cauză că diavolul nu a reuşit să-1 rănească pe Dumnezeu, el şi-a întors mânia împotriva
chipului lui Dumnezeu, adică a omului. 384 întrucât a căzut din rândul, din rangul şi starea sa înaltă, el nu a putut
suporta ca omul să aibă facultatea de a se ridica la starea îngerească.
Astfel singura condiţie şi fericire a omului în rai, 1-a făcut pe diavol să fie invidios pe el şi să-1 urască. 385 Dar, cu
toată puterea sa, Satana nu-1 poate răni sau afecta pe om fără consimţământul acestuia. Dimpotrivă, ispitirile şi
războirile sale îi oferă omului o formă excelentă de a se deprinde în dobândirea sporirii şi desăvârşirii spirituale.
După cum veninul viperei, periculos în sine, devine în mâinile unui medic o doctorie salvatoare, tot aşa şi
planurile diavolului devin oportunităţi spre bine pentru aceia care vor să se opună lor. 386
Sfântul Vasile cel Mare reaminteşte mereu în anghelologia şi în demonologia sa activitatea providenţială a
îngerilor, avertizând totodată asupra luptei neîncetate a demonilor împotriva omului şi a desăvârşirii sale
spirituale.387
Când trece la crearea lumii văzute, Sfântul Vasile cel Mare acordă termenului "a crea" toată valoarea lui istorică
de plasare a creaţiei în timp, corelaţie necesară a începutului cu sfârşitul. Dar, ca nu cumva auditorii săi să
confunde planul divin al creaţiei care este supranatural cu creaţia propriu-zisă care înseamnă istorie, deci
mişcare, schimbare, autorul precizează că voinţa divină este, ca şi posesorul ei, supratemporală, precedând deci,
spaţiul şi timpul.388
în ceea ce priveşte elementele constitutive ale lumii materiale, Sfântul Vasile susţine simbioza lor intimă, căci
mişcarea reuneşte apa, pământul, aerul şi focul şi le desparte, aşa cum piatra lovită scoate scântei, iar fierul
încălzit se înroşeşte, devenind el însuşi foc. Corpurile se constituie din unirea acestor elemente care le dau astfel
culoare, gust, densitate,
382
Mem, Omilia a IX-a "Că Dumnezeu nu este autorul relelor, K, P.G. 31, col. 349 D - 352
A. 383Mfe/n,col.345CD.
384
Idem, Despre Sfântul Duh, XX, P.G. 32, col. 161C.
385
ldem,Omilia a IX-a " Că Dumnezeu nu este autorul relelor", K, P.G. 31, col. 349 C.
113
387
Mfem, IX, col. 350 CD.
388
M. A. ORPHANOS, op.cit., pp. 29 - 37.
MARIUS TELEA
făcându-le sesizabile pentru simţurile noastre. Aceste consideraţii ne duc imediat cu gândul la teoria aristotelică a
materiei şi formei, dar Sfântul Vasile nu este un adept al filosofului stagirit, decât pentru a putea fi mai explicit,
aşa cum, de altfel o va face şi fratele său, Sfântul Grigorie de Nyssa389, preluând ideea "Hexaeineronului".
Sfântul Vasile cel Mare explică apoi ce înseamnă "şipământul era netocmit şi gol" cu care începe "Omilia a Ii-
a". Sensul este că el nu primise încă porunca germinării şi, deşi avea totuşi puterea de a germina, nu dobândise
nici frumuseţea vieţii, nici jocul de umbre şi lumini pe care abia crearea aştrilor îl va realiza. Faptul că pământul
era nevăzut înseamnă că apele, semnificând "adâncul" îl acopereau în întregime.390 Forma, culoarea şi densitatea
nu-i fuseseră date încă pământului, el fiind ca o existenţă latentă. Părăsind pentru o clipă textul scripturistic şi
încercând să explice raţional afirmaţia lui Moise, Sfântul Vasile socoteşte că aspectul de "netocmit" şi "nevăzut",
se poate referi, fie la faptul că nu exista nici o fiinţă care să fi perceput lumea, fie că tot pământul era acoperit de
o masă impenetrabilă de apă, care-1 făcea invizibil.
Sfântul Vasile cel Mare susţine că nu poate fi vorba de materia necreată, fără calităţi pe care i le-ar fi adăugat
ulterior un demiurg, aşa cum susţineau unii eretici. Pentru marele ierarh capadocian nu poate exista materie
necreată căci ea ar avea atunci aceeaşi demnitate ca şi divinitatea. Apoi, materia fără calităţi nu există, căci tot
ceea ce există în materie contribuie la existenţa ei, completându-i esenţa, Dacă îndepărtăm calităţile materiei
ajungem la neant.391
Combătând ereziile dualiste, marcionită, valentiniană şi maniheistă care credeau că expresia "întuneric era
deasupra adâncului" semnifică dominaţia forţelor răului care au creat materia, Sfântul Vasile cel Mare insistă
asupra interpretării literale a Genezei, lucru evidenţiat de toţi comentatorii "Hexaemeronului". F. Cayre
subliniază că Sfanţul Vasile caută
389
Stanislas GIET, op.cit., p. 112, nota 1.
390
"Cum nu există corp care să mi aibă, în acelaşi timp culoare, formă exterioară, rezistenţă, întindere, greutate şi toate
celelalte particularităţi ... tot aşa şi invers întâlnirea acestor calităţi nu dă existenţa corpurilor". (Omilii la Hexaemeron, H,
P.G. 29, col. 21 C)
391
Ibidem, col. 29 BC.
114
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
să explice crearea lumii sprijinindu-se pe textul Genezei, "text pe care îl ia în sensul lui literal, condamnând
explicaţiile alegorice ".
Pe de altă parte Berthold Altaner precizează şi el că: "Cele nouă omilii despre Hexaemeron caută să lămurească
comunicarea biblică, stabilindu-se pe sensul literal al cuvintelor".
Pornind de la afirmaţia maniheilor că forţele răului au creat materia, marele ierarh argumentează că răul în lume
nu este creat, căci nimic nu poate ieşi din contrariul său, nici boala nu este cauza sănătăţi, nici întunericul izvor al
luminii, nici Dumnezeu cel bun sursă a răului. Nefiind creaţia lui Dumnezeu, răul nici nu are existenţă, nici nu
este un principiu, ci doar lipsa binelui.
Unele din formele răului stau în natura lucrurilor, ca bătrâneţea, boala, etc, altele scapă înţelegerii noastre, ca
evenimentele cosmice sau întâmplările neprevăzute, iar unele îşi au explicaţia în neputinţa noastră voită de a
rezista patimilor fapt care ne şi face responsabili pentru răul săvârşit. Ca şi răul, şi întunericul care învăluie
pământul, nu era ceva real, căci el nu înseamnă decât lipsa luminii. Se obiectează că întunericul a existat chiar şi
înaintea luminii, însă înainte de lumina de care ne bucurăm a existat o lumină care lumina naturile spirituale,
create înaintea noastră, iar cerul, făcut dintr-o materie opacă, a învăluit pământul şi 1-a întunecat, întunericul care
era deasupra adâncului nu era constituit din puterile răului sau din răul însuşi, ci acesta era văzduhul lipsit de
lumină.394 "Şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor" este o expresie care poate fi înţeleasă ca o
suflare a aerului, considerând că intenţia lui Moise a fost să enumere elementele lumii şi să declare că Dumnezeu
a creat cerul şi pământul, apa şi aerul, din care aerul era difuzat acum şi era în mişcare. Cu toate acestea, Sfântul
Vasile cel Mare preferă să definească acest aer ca fiind Duhul Sfânt.395 în privinţa cuvântului "se purta", Sfântul
Vasile reaminteşte explicaţia unui sirian, pe care nu-1 numeşte şi care i-a dat sensul de "a încălzi" sau de "a da
viaţă" asemenea unei păsări care-şi acoperă
392
F. CAYRE, Precis de Patrologie. Histoire et doctrine desperes etdes docteurs de l'Eglise, tome I, Paris, 1927, p. 402.
393 394 395
Berthold ALTANER, Patrobgie,FieibuTg, 1938, p. 136. Aitiid prof. dr. Constantin VOICU, aricit., p. 82. Ibidem, p. 84.
115
MARIUS TELEA
ouăle cu trupul său, dând acestora forţa vitală din căldura proprie.396 Afirmaţia din Geneză 1,3: "Să fie lumină"
înainte ca luminătorii să fi fost creaţi este interpretată de autorul "Hexaemeronului" ca o creare a lumii intime
proprii materiei: aerul a devenit diafan şi transparent, iar pământul s-a conturat net şi luminos sub cerul eliberat
de tenebre. Actul prin care Dumnezeu separă lumina de întuneric este interpretat de Sfântul Vasile ca un hotar pe
care Dumnezeu îl pune între lucrurile create pentru a le individualiza şi marchează sfârşitul unei perioade a
creaţiei în care întunericul şi lumina nu mai sunt confuze şi amestecate. 397
Prin crearea luminii, Dumnezeu a despărţit încă înainte de crearea luminătorilor ziua de noapte (Gen. 1,5). Din
ansamblul zi - noapte ca unitate de timp, Sfânta Scriptură numeşte mai întâi limita zilei (seara) şi apoi a nopţii,
dând întâietate zilei, căci ziua este cea care se deosebeşte de întunericul ce exista înainte de crearea luminii
primare, pe când noaptea se deosebeşte de zi.398
Prima succesiune zi - noapte, Scriptura o denumeşte, nu "prima zi" ci "o zi", căci Dumnezeu a dat timpului ziua
ca măsură pe durata unei săptămâni, când El porunceşte aceleiaşi zile să revină asupra ei însăşi de şapte ori ca
într-o continuă circumferinţă. Fiind "aceeaşi zi" care se repetă păstrându-şi caracterul ei unic, Sfânta Scriptură nu
o numeşte "prima zi" ci "o zi" ca să arate astfel înrudirea dintre timp şi veşnicie.399 Ziua din afara timpului
săptămânii, ziua a opta este simbolul învierii Domnului şi al vieţii
* • 400
veşnice, ca o zi care nu se repetă.
Cu "Omilia a IlI-a", Sfântul Vasile cel Mare analizează cea de-a doua zi a creaţiei când apele de sus au
fost despărţite de cele de jos, creându-se astfel cerul văzut. Moise a folosit cuvântul "cer" şi la
începutul cărţii Genezei şi îl foloseşte şi acum. în primul verset, spune el, este vorba de crearea lumii
nevăzute, a lumii cereşti, pe când în versetul 5 este vorba de cerul văzut, adică de firmament. Unii cred
că Moise, după ce afirmase crearea cerului, arată cum a fost creat. Dar, Sfânta Scriptură îi dă tăriei un
396
Unii exegeţi cred că este vorba de Sfântul Efrem ŞIRUL. Dar cum la Teofil al ANTIOHIEI se
găseşte o frază aproape similară cu sensul pe care-1 afirmă Sfântul Vasile când vorbeşte de Duhul lui
Dumnezeu, foarte mulţi autori (Fericitul AUGUSTIN, Sfântul Ambrozie al MILANULU1, etc.) cred
că autorul sirian nu poate fi decât Teofil al ANTIOHIEI.
397
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, col. 44 B.
398
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMTIREASA, art.cit., p. 636.
399 400
II i m*r «~ x'UllVlVUrV,

Sfântul Vasile cel MARE, op.dt, col. 48 C. /b«femcl49AB


116
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
nume şi o funcţiune proprie, deci nu este cazul să confundăm tăria cu cerul, care exista înaintea acesteia. Deci,
Sfântul Vasile face distincţie între cerul nevăzut şi tărie sau cerul văzut, arătând, spre deosebire de gânditorii
antici, că în atotputernicia Sa, Dumnezeu a creat nu un singur cer ci mai multe.401 El combate apoi concepţia
filosofică, după care universul se va consuma prin foc, dar va renaşte mereu datorită raţiunilor seminale existente
în cenuşa sa, urmând astfel un număr infinit de distrugeri şi renaşteri ale lumii. Acest lucru s-ar datora
dezechilibrului dintre apă care ar scădea treptat şi foc. Dumnezeu însă, după cum arată Sfântul Vasile, a creat
elementele din natură într-un echilibru desăvârşit, căci fără el, focul ar putea consuma universul înainte de
epuizarea apei. Acesta este şi motivul pentru care apa este atât de abundentă şi de necesară. 402 Socotind apa ca un
element de mare circulaţie şi de maximă abundenţă în lume autorul "Hexaemeronului" face o serie de
consideraţii de ordin geografic asupra mărilor, fluviilor şi oceanelor, fapt care ne dă prilejul să cunoaştem exact
stadiul dezvoltării ştiinţei geografiei în epoca respectivă. 403
în ceea ce priveşte substanţa constitutivă a cerului, marele ierarh îşi însuşeşte părerea generală a epocii sale care
credea că cerul este constituit dintr-o substanţă cu o anumită consistenţă şi duritate care îl susţine spre a nu se
prăbuşi. Anticii socoteau că focul ceresc congelând apa, dă naştere cristalului. Printr-un procedeu similar s-a
format şi substanţa transparentă a cerului văzut. Sfântul Vasile nu admite că cerul este apa congelată de focul
ceresc, ci că Dumnezeu 1-a creat special dintr-o substanţă transparentă spre a nu împiedica vederea. 404
Sfântul Vasile cel Mare se referă şi la modalitatea de "a vorbi" a lui Dumnezeu şi susţine că întrucât Dumnezeu
nu poate fi înţeles prin concepţii antropomorfice, ideea despre fiinţa Sa obligată să lovească aerul prin mişcările
organelor vocale este inacceptabilă. El adaugă că trebuie să ■admitem, fie că porunca lui Dumnezeu "să fie" este
exerciţiul simplu al voinţei Sale, fie mai degrabă că impulsul iniţial al inteligenţei divine este însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu, la care face aluzie Sfânta Scriptură, în dorinţa de a arăta că Dumnezeu nu a dorit numai să creeze
lumea, ci să o creeze cu ajutorul unui colaborator care nu este altul decât însuşi Fiul
40l
/Wdem,col.52AB.
402
Mfe/n,III,col.57B.
403
/tafem,col.29Bşi69A.
404
Pr. drd Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, artxit., p. 637.
117
MARIUS TELEA
Său.405 Sfântul Vasile ne lasă astfel să înţelegem că la crearea tăriei (firmamentului) Dumnezeu se adresează
Persoanei a doua a Sfintei Treimi, asociată la lucrarea creaţiei.
"Omilia a IV-a" în care ne este prezentată opera celei de-a treia zi a creaţiei, începe cu un tablou al vieţii din
cetăţile antice care nu puneau mare preţ pe trăirea unei vieţi spirituale şi de înălţare sufletească, ci pe viaţa de
petrecere, pe cruzimile jocurilor de arenă, mod de viaţă care prindea pe mulţi în mrejele lui. Sfântul Vasile cel
Mare îndeamnă pe ascultătorii săi să contemple o altă operă mult mai grandioasă şi mai nobilă, opera creaţiei
divine în acest imens univers care se oferă privirilor noastre.406
Ziua a treia marchează începutul preocupării speciale a lui Dumnezeu pentru planeta noastră. Prin separarea
uscatului de apă, pământul capătă o individualitate proprie, un echilibru al elementelor solide şi lichide, căci
porunca divină a separării apei de uscat a dat celor două stări de agregare caracterele lor specifice până la
sfârşitul lumii, şi al pământului: fermitate şi stabilitate, iar apei fluiditate, coeziune şi circuit continuu în natură.
Sfântul Vasile cel Mare e convins că pământul e compus din patru elemente, fiecare având o însuşire specifică,
de exemplu pământul -uscăciunea, aerul - umiditatea, apa - răceală, iar focul - căldura, în virtutea cărora aceste
elemente se pot distinge întreolaltă. Dar, în acelaşi timp, aceste însuşiri specifice, datorită unei afinităţi care
există între ele, reunesc elementele diferite, producând astfel materialul variat şi corpurile compuse. 407
Ierarhul capadocian explică în mod aristotelic că pământul fiind în acelaşi timp şi uscat şi rece, găseşte în răceală
o legătură cu apa, iar prin mijlocirea apei se reuneşte cu aerul. Apa, având o dublă însuşire se aliază cu pământul
şi cu aerul prin umiditate. Aerul se reuneşte cu apa prin umiditate şi prin căldură cu focul, în timp ce focul uscat
şi cald se reuneşte prin căldură cu aerul şi prin umiditate cu pământul. Rezultatul acestui acord material este un
ciclu şi un joc armonios.408Se poate pune întrebarea, la ce bun porunca divină de adunare a apelor, de vreme ce
apa îşi urmează firesc calea ei ? Şi o alta la fel de firească, cum se poate vorbi de o adunare unică
405
Ibidem
406
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, IV, col. 56 AB.
407
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA aitcit., p. 637.
408
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., V, col. 89 BC.
118
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
a apelor ? Sfântul Vasile cel Mare arată că deşi apa are tendinţa de a se scurge spre locurile adânci, s-a adunat în
mări abia la porunca lui Dumnezeu, iar dacă e vorba de o adunare unică, aceasta există pentru că Sfânta Scriptură
nu vorbeşte decât despre cea mai mare, oceanul. După acea poruncă divină râurile nu încetează să mai curgă şi
marea să se menţină în hotarele ei. înainte ca Dumnezeu să poruncească adunarea apelor, El a creat locul destinat
pentru acest scop. In afară de acea mare întinsă, oceanul, mai sunt şi alte mări şi lacuri mai mici. 409
Frumuseţea mării despre care se vorbeşte în aceste versete nu ţine numai de farmecul aparent al mării, ci şi de
utilitatea ei deoarece este izvorul comun al umidităţii globului pământesc. Ea este bună şi, în măsura în care
leagă părţile cele mai depărtate ale pământului şi înlesneşte navigaţia marinarilor, procură negustorilor bogăţii şi,
prin exportul şi importul care se face pe ea, asigură popoarelor bunuri şi provizii.410 Autorul profită de această
ocazie pentru a face o largă incursiune în geografia vremii, insistând îndeosebi asupra hidrografiei eurasiatice
care ne apare surprinzător de apropiată de felul în care ne-o înfăţişează geografia modernă astăzi. Dacă pentru
vremurile noastre aceste consideraţii ne par depăşite, pentru epoca respectivă, ele reprezentau ultimele cuceriri
ale cercetătorilor şi fără îndoială, Sfântul Vasile cel Mare a făcut un imens serviciu auditorilor săi punându-le la
dispoziţie informaţii la care foarte puţini oameni ai vremii, chiar între cei cultivaţi, aveau acces, cu atât mai mult
cu cât autorul nu face numai o simplă operă de informare sau de exegeză, ci o adâncă investigaţie în psihologia
umană a credinţei cu toate implicaţiile ei morale şi teologice. 411
Din diversele consideraţii ale autorului s-a constituit oarecum o teologie a esteticului natural, el socotind
frumosul ca o consecinţă a armoniei culorilor, formelor, densităţilor şi chiar a sunetelor. Pornind de la marea
furioasă, autorul face la sfârşitul omiliei, o serie de consideraţii morale legate de frumuseţea sufletească a
creştinului care se exprimă prin armonia vorbei şi a faptei, prin pacea rugăciunii şi prin dăruirea iubirii, care fac
ineficiente atacurile ereziilor. 412
409
Mfe/n,col.89D-92A 410 Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, aitcit, p. 87. 41' Sfântul Vasile cel MARE, op. cit., col. 93 AB.
412
Michel VILLEMAIN, Melange de philosophie et de litterature, voi. m, IV-£me ddition, Bruxelles, 1929, p. 38.
119
MARIUS TELEA
"Omilia a V-a" prezintă, tot ziua a treia a creaţiei divine. Apariţia plantelor este socotită de autor ca o consecinţă
normală pentru pământul fertilizat de ape şi eliberat, prin retragere, de greutatea lor. Peste acest pământ gata de
rodire, vine porunca divină, care îl scoate din inerţie, implantându-i pentru totdeauna principiul fertilităţii, aşa
cum îl vedem manifestându-se şi astăzi: iarba creşte, înfloreşte, rodeşte, se usucă şi moare. Dar Sfântul Vasile
precizează că porunca germinării a fost dată de Dumnezeu înainte de a fi creat soarele, deci nu soarele este
creatorul vieţii, ci numai susţinătorul ei. Prin aceasta, el combate cultul soarelui care era atât de răspândit în
antichitate, mai ales în Orient.413
Pentru auditoriul neavizat al Sfântului Vasile, textul biblic: "Să dea pământul din sine verdeaţă: iarbă cu
sămânţa în ea, după felul şi asemănarea ei şi pomi roditori care să dea rod cu sămânţă în sine, după fel, pe
pământ" (Gen. 1,12), putea crea nedumeriri, deoarece observaţia comună constă în faptul că pe pământ sunt
plante fără flori şi fără rod. El precizează că accentul poruncii divine cade nu atât pe "sămânţă" cât pe cuvintele
"după felul şi asemănarea ei" şi că pentru plantele fără flori, puterea germinativă stă în tulpină sau în rădăcină
sau chiar în coada frunzelor.
Este evident că botanica epocii încă nu descoperise înmulţirea prin spori a plantelor, astfel că Sfântul Vasile n-a
putut face analogia, spor -sămânţă pentru a întări şi mai mult adevărul Sfintei Scripturi, dar el era pe deplin
conştient că fiecare vieţuitoare îşi avea o specificitate proprie şi transmisibilă la urmaşi, ceea ce numim noi astăzi
genetică. Frumuseţea florilor şi efemeritatea lor dau prilejul Sfântului Vasile să facă unele consideraţii asupra
vieţii omeneşti care este atât de scurtă. Ele îl învaţă pe om despre deşertăciunea vieţii şi firea omenească
muritoare.414 împotriva celor care susţineau o dublă creaţie, bună şi rea, a lui Dumnezeu şi a diavolului, Sfântul
Vasile afirmă că nimic din ceea ce este creat nu este rău sau nefolositor. Chiar plantele care nouă ni se par
nefolositoare sau vătămătoare ca laurul, cucuta sau neghina, îşi au rolul lor precis, finalitatea lor, ele servind fie
ca hrană anumitor specii de vieţuitoare, fie sunt folosite în medicină. Pe plan moral însă, plantele dăunătoare
amestecate cu grâul, pot fi asemănate cu creştinii răi amestecaţi printre mădularele sănătoase ale Bisericii.
413
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMITREASA, art.cit, p. 637.
414
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, col. 96 B.
120
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIEN1
"Omilia a Vi-a" descrie creaţia corpurilor cereşti. Sfântul Vasile cel Mare dă expunerii o turnură deosebită de
frază şi idei. El arată că spectatorii la luptele de gladiatori sunt obligaţi, să stea descoperiţi pe durata luptei,
arătând prin aceasta că şi ei participă la efortul luptătorilor. La fel credincioşii care-1 ascultă nu trebuie să se
considere simpli spectatori, ci, uniţi cu el, să facă efortul unei înălţări şi să se străduiască ei înşişi să contemple
imensitatea universului din care, împreună cu el, să înţeleagă grandoarea operei lui Dumnezeu şi nesfârşita lui
înţelepciune.415
Problema luminii fiind deja soluţionată încă din prima omilie, Sfântul Vasile nu mai revine asupra ei, dar
precizează că din acest moment lumina, care nu fusese prezentată ca esenţă în prima omilie referitoare la prima
zi a creaţiei, devine element vehiculat de luminători, căci între aceştia şi lumină este exact acelaşi raport ca între
lampă şi lumină. Una este lumina ca esenţă în sine şi alta este lumina ca emanaţie a unei lămpi. Funcţia
luminătorilor este de a separa ziua de noapte, servind în acelaşi timp şi la întreţinerea vieţii, după cum a hotărât
Dumnezeu, fiind totodată şi semne ale diviziunii timpului.416
Sfântul Vasile cel Mare aseamănă lumea cu o cetate ordonată, care atrăgându-ne atenţia şi admiraţia ne conduce
să ne imaginăm frumuseţea şi măreţia primei noastre cetăţi din rai, din care am căzut datorită păcatului. 417 El
combate, de asemenea, în mod energic pe cei care prin răstălmăcirea Scripturii, schimbă destinaţia aştrilor
stăpânitori ai timpului în stăpânitori ai destinului oamenilor. 418 Schimbările soarelui şi ale fazelor lunii au
legătură cu o serie de fenomene meteorologice pe care Sfântul Vasile le enumera doar în treacăt. Luminătorii
mari vor anunţa şi sfârşitul lumii când "soarele se va întuneca şi se va schimba în sânge, iar luna îşi va pierde
strălucirea".*19 Toate aceste semnificaţii sunt stabilite de Dumnezeu prin corelaţia elementelor şi a legilor
universului. Fatalismul astrologie robeşte voinţa noastră liberă unor influenţe străine, astrale, preocupare pusă de
Sfântul Vasile atât pe seama neştiinţei cât şi a impietăţii, deoarece dacă răul ar veni de la astre, ar însemna că
vine şi de la Creatorul lor.420 Dacă
415
Ibidem, col. 97 CD. 416Mfem,VI,col. 120 AB.
417
Pr. did. Gheorghe Calciu - DUMITREASA, aricit, p. 638.
418
Sfântul Vasile cel MARE, op.cit., col. 120 AB m Ibidem, col 128 A-133 C.
420
Ibidem, col 128 A
121
MARIUS TELEA
omul n-ar acţiona liber, acest lucru ar neutraliza atât răsplata dreptăţii, cât şi pedeapsa păcatului pe care se
întemeiază judecata dreaptă a lui Dumnezeu. 421 Sfânta Scriptură a numit astrele nu după numele lor "soare" şi
"lună", ci "luminători" pentru a preveni credinţa că ele ar fi surse de lumină şi, prin urmare, principii ale vieţii,
fiind doar "luminători" sau "purtători de lumină "422
Sfântul Vasile cel Mare a numit luminătorii "mari" nu în comparaţie cu celelalte corpuri cereşti, ci pentru că prin
lumina lor, ei umplu şi cerul şi pământul şi, din cauza distanţei enorme care îi separă de pământ, ei apar la fel de
"mari" din orice loc ar fi priviţi de pe pământ.
"Omilia a VH-a" explică versetul: "Apoi a zis Dumnezeu: Să mişune apele de vietăţi, fiinţe cu viaţă în ele şi
păsări să zboare pe pământ, pe întinsul tăriei cerului" (Gen. 1, 20). Se observă că Dumnezeu n-a părăsit lumea,
ci prin providenţa Sa o păstrează până Ia sfârşitul ei. Activitatea providenţială a lui Dumnezeu cuprinde întreaga
creaţie şi se extinde chiar şi la cele mai mărunte fiinţe iraţionale, căci Dumnezeu a prevăzut toate şi nu neglijează
nimic.423 Apele se umplu cu peşti, care găsesc aici un mediu favorabil vieţii lor şi se deosebesc prin specia lor,
prin modul lor de reproducere şi prin hrana lor. Apar şi târâtoarele care-şi poartă trupul prin apă, firea lor fiind
adaptată la apă, fără de care nu pot trăi. Sfântul Vasile intră într-o serie de probleme de biologie, care în limitele
lor cele mai generale erau cunoscute de auditorii săi. în plus, el aduce şi multiple cunoştinţe privind obiceiurile
animalelor pe care Ie foloseşte în diverse asemănări morale. Se poate afirma că în ciuda unor erori explicabile,
"Hexaemeronul" uimeşte prin cunoştinţele de biologie, de-a dreptul uluitoare pentru un nespecialist, la care
se adaugă o lungă serie de detalii privind viaţa peştilor, detalii de o precizie care încântă, iar apropierile morale
dau expunerii un sens adânc pe care comentatorii I-au menţionat neîncetat. Iată câteva din acestea: şiretenia
crabului care aruncă în cochilia deschisă a scoicii o piatră pentru a nu se mai putea închide ca s-o poată mânca,
este asemănată cu omul rău care se bucură de nenorocirea aproapelui, mimetismul polipului care ia culoarea
stâncii de care s-a fixat pentru a prinde mai uşor peştii care trec prin apropiere, este asemănat cu linguşitorii care
îşi schimbă comportamentul după cum îşi schimbă
421
Ibidem, col 132 BC.
422
Ibidem, col 133 C.
423
Ibidem, col. 121 AB.
122
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
stăpânii. Sfântul Vasile cel Mare remarcă înţelepciunea peştilor care îşi repartizează diferitele regiuni ale
existenţei lor, migraţia lor, ca şi prevestirea ariciului de mare şi chiar asocierea viperei cu mreana, toate fiind
îndemnuri la virtute, mai ales pentru soţi. De altfel, puterea lui Dumnezeu nu se manifestă mai puţin în peştii cei
mai mici, ca în cei mai mari. Toate cele spuse aici au în vedere numai edificarea comunităţii. 424
"Omilia a VHI-a" este mai puţin sistematică, în sensul că autorul tratează, la început, ziua a şasea a creaţiei
divine pentru a reveni apoi la ziua a cincea. Sfântul Vasile cel Mare precizează că textul biblic: "Să scoată
pământul fiinţe vii, după felul lor: animale, târâtoare şi fiare sălbatice după felul lor" (Gen. 1,24) nu vrea să
semnifice că aceste vieţuitoare existau ca germeni în pământ, cum încercau să susţină maniheii, ci că animalele
au fost create tot prin cuvântul lui Dumnezeu. Expresia biblică are însă drept scop să putem face deosebirea între
fiinţa umană şi fiinţa animalelor, cea dintâi fiind creată de Dumnezeu printr-o acţiune specială.
Revenind la ziua a cincea, autorul face ample consideraţii asupra împărţirii păsărilor în specii şi familii, cu
aceeaşi meticulozitate cu care a făcut şi diviziunea peştilor, realizând din nou o serie de comparaţii morale
•• 425
cu oamenii.
"Omilia a IX-a" este una de sfârşit, şi descrie creaţia animalelor terestre. Sfântul Vasile, deşi cunoaşte legile
interpretării alegorice, ia lucrurile aşa cum sunt spuse şi ştie că în Sfânta Scriptură nu s-a spus totul. Aserţiunile
ei cu privire la creaţie trebuie înţelese în sens literal nu alegoric. Seria apariţiei fiinţelor se succede, iar pământul
îşi păstrează mereu aceeaşi vigoare. Toate animalele se orientează după legile puse în ele la creaţie şi arată o
adaptare minunată la scopul voit de Creator.426
Dumnezeu le-a dat animalelor toate cele necesare susţinerii existenţei lor: leului dinţii ascuţiţi, rumegătoarelor
trei stomacuri, iar elefantului trompa. Toate animalele, chiar şi cele mai mari, sunt supuse omului, iar animalele
dăunătoare au fost create pentru disciplinarea oamenilor. Cât priveşte Sfânta Scriptură care nu precizează o serie
de amănunte în legătură cu pământul şi cu cosmosul, forma pământului şi distanţa dintre astre, Sfântul Vasile cel
Mare menţionează că nu trebuie să
424
Idem, op. cit, VII, col. 160 B.
425
M. A. ORPHANOS, op.cit, p. 51.
426
Pr. drd. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, art.cti., p. 639.
123
MARIUS TELEA
se uite că Sfânta Scriptură nu este un tratat de cosmologie, ipotezele privind aceste lucruri fiind făcute
de diferiţi gânditori ai antichităţii care au emis numeroase teorii şi care, de cele mai multe ori, se
anulau între ele. Toate aceste lucruri nu erau necesare pentru mântuirea noastră şi, de aceea, Sfânta
Scriptură nu le menţionează. Ele au fost lăsate puterii noastre de cunoaştere, căci Dumnezeu creând
omul i-a dat şi darul progresării în cunoaşterea lumii, cunoaştere care sporeşte odată cu timpul. 42
A mai rămas să trateze despre problema cea mai grea, aceea a omului. Unii autori au crezut că Sfântul
Vasile a scris încă două omilii în care s-a ocupat de crearea omului, ceea ce logic pare justificat. Cei
mai mulţi cred însă că marele ierarh capadocian n-a mai apucat să scrie a zecea omilie, probabil, din
cauza bolii care 1-a chinuit ani de zile.428 Se pare că răspunsul cel mai categoric şi mai documentat
care infirmă autenticitatea unei a zecea sau a unsprezecea omilii, 1-a dat Stanislas Giet. 429
Dacă Sfântul Vasile cel Mare ar fi avut şi o omilie despre crearea omului, ar fi fost inutil pentru
economia "Hexaemeronului" atât de strict respectată, să mai facă această anticipare rapidă asupra
problemei antropologice aşa cum o găsim în a IX-a omilie. Tot atât de inexplicabilă ar apărea şi
lucrarea Sfântului Grigorie de Nyssa a cărei ţintă mărturisită este să completeze lipsa lăsată de fratele
său şi să răspundă totodată acuzaţiilor aduse acestuia.
Trecerea Ia problema antropologică este făcută abrupt de Sfântul Vasile cel Mare: "Dar mă opresc
deoarece îmi dau seama abia acum că mi s-a cerut să vorbesc despre originea omului".™
Este greu să ne dăm seama dacă este vorba despre un simplu procedeu oratoric sau, într-adevăr,
Sfântul Vasile răspundea unei solicitări venite din partea auditoriului, căci el adaugă ceva mai încolo:
"Mi se pare că aud pe ascultătorii mei adresându-mi acest reproş în inima lor: Am învăţat care este
natura vieţuitoarelor care ne aparţin, dar nu ştim nimic despre ce noi înşine suntem"™ Cu crearea
omului, Sfântul Vasile are ocazia să facă unele consideraţii apologetice şi polemice privitoare la
427
Artiid. prof. dr. Constantin VOICU, artcir., p. 91.
428
Pr. did. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, art.cit, p. 640.
429
A se vedea, op. cit., pp. 144 -153. De aceeaşi părere este şi Berthold ALTANER, op. cit.p. 261.
430
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, VID, col. 183 D. 43l/2>ofe/w,IX,coL204B.
124
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Sfânta Treime. Expresia "Să facem pe om după chipul şi asemănarea Noastră" (Gen. 1,26) este
dovada existenţei Sfintei Treimi. Sfântul Vasile cel Mare atacă cu multă violenţă pe "iudeul" care
pretinde că Dumnezeu a vorbit în acest fel cu îngerii. Se pare că este vorba de Filon, care în lucrarea sa
"De opifîcio mundi" admite că Dumnezeu a avut pe îngeri ca asociaţi la crearea lumii. Marele
Capadocian afirmă că în clipa în care Dumnezeu a creat pe om, a descoperit chiar dacă numai parţial şi
taina Sfintei Treimi, prin pluralul folosit. Apărător al Sfintei Treimi şi al egalităţii Persoanelor ei,
Sfântul Vasile invocă o suită de citate din Sfânta Scriptură care dovedesc egalitatea Fiului cu Tatăl
(Evr. 1,3; In. 10,30 şi In. 14,9).432
Antropologia Sfântului Vasile se fundamentează în principal pe descrierile biblice despre creaţia
omului, pe care le interpretează în sens literal. Omul este considerat ca fiind produsul mâinilor lui
Dumnezeu de unde şi demnitatea sa. Deci, Sfântul Vasile profită de orice oportunitate pentru a sublinia
valoarea unică a sufletului asupra trupului, el nu condamnă nicidecum trupul, iar limbajul sever folosit
împotriva trupului din scrierile sale ascetice, este mai atenuat în omiliile sale. 43
Problema chipului lui Dumnezeu în om este pe larg dezbătută, Sfântul Vasile acceptând chipul ca fiind
primit deplin la creaţia omului, iar prin el trebuie să înţelegem raţiunea şi libertatea pe care Creatorul
le-a pus dintru început în om. Asemănarea însă, se realizează prin efortul continuu al omului spre
desăvârşire. Pentru realizarea acestui scop, Dumnezeu a făcut pe om cu o grijă deosebită nu numai
pentru sufletul său, ci şi pentru trupul său: dacă animalele au capul plecat spre pământ, omul îl are
înălţat spre cer. Datoria omului este să tragă toate învăţăturile duhovniceşti din conformaţia sa
corporală.
într-o scurtă peroraţie finală, autorul după ce promite o serie de viitoare omilii despre om şi despre
problemele divine, încheie cu un îndemn şi o doxologie: "Roşească anomeul de ruşine, să-şi vină
iudeul în sine, cel credincios gândească-şi pacea şi învăţătura cea adevărată. Domnul fie slăvit, El
căruia i se cuvine mărirea, puterea şi stăpânirea, în vecii vecilor. Amin". 434 Cu toate că în învăţătura sa
despre creaţie, Sfântul Vasile foloseşte toate resursele filosofice, ştiinţifice, teologice şi biblice
disponibile, el nu face nicidecum o expunere filosofică sau ştiinţifică, ci
432
Ibidem
433 434
Pr. did. Gheorghe Calciu - DUMTTREASA, arî.cit, p. 640. Sfântul Vasile cel MARE, op.cit, col. 236 C.
125
MARIUS TELEA
abordarea sa rămâne în fond biblică, teologică şi morală. EI se ocupă de primele 26 de versete ale
Genezei, urmărind pas cu pas textul cu un respect şi cu o minuţiozitate, care par excesive, însă textul
în sine se pretează la cele mai variate interpretări. Sfântul Vasile cel Mare nu a căutat să trateze
subiectul ca un simplu orator, ci s-a preocupat mai ales să ofere ascultătorilor săi, o "hrană" pentru
instruirea lor, pentru a le inspira mândria credinţei lor şi a le dărui dragostea Creatorului, adică într-un
cuvânt pentru a lucra la edificarea credincioşilor păstoriţi de el şi la mântuirea lor. 435
în acest scop, a fost nevoie să arate în chip palpabil că întreaga lume este o creaţie a lui Dumnezeu, cu
care şi omul se află în legătură strânsă şi că tot ce există în această lume este consecinţa acestei
legături. Orice element şi orice clipă din viaţa lumii ne vorbesc despre această legătură, care, dacă se
strică sau se dereglează, se pierde şi lumea întreagă. 436
Sfântul Grigorie de Nazianz are un pasaj mai lung în Cuvântarea 38, 9-11, unul din puţinele în care el
vorbeşte despre actul creator al lui Dumnezeu. Redăm în continuare acest text:
(9) "Dar fiindcă bunătăţii lui Dumnezeu nu-i ajungea să se mişte în faţa propriei ei priviri, ci trebuia
ca binele să se reverse şi să se răspândească, ca tot mai multe să fie creaturile împărtăşite din
binefacere, căci aceasta este firea bunătăţii supreme, atunci ea cugetă mai întâi puterile îngereşti şi
cereşti, şi această cugetare s-a făcut fapt de către Cuvântul şi s-a desăvârşit de către Duhul. Şi în
chipul acesta au fost aduse în fiinţă strălucirile din rândul al doilea, slujitoarele primei străluciri, fie
că trebuie să le înţelegem ca duhuri curgătoare ( voepoc), fie ca foc nematerial şi trupesc, fie o
oarecare altă natură, cât mai aproape de cele spuse. Vreau să zic că sunt nemişcate către rău şi că îşi
au mişcarea numai către bine, ca unele care sunt în preajma lui Dumnezeu şi care cele dintâi îşi
primesc lumina din Dumnezeu căci cele din lumea de faţă îşi iau lumina de la o strălucire din rândul
al doilea. Şi mă face să le socotesc şi să le zic nu nemişcate, ci cu anevoie de mişcat ( spre rău), acela
care pentru strălucirea sa este socotit şi numit Lucifer, iar din pricina mândriei, întuneric, ca şi
puterile răzvrătite de sub el, care făptuiesc răutatea prin fuga de la bine şi pe care răutatea ne-au
mijlocit-o şi nouă.
435
Arhid. praf. dr. Constantin VOICU, op.cit.,p. 92.
436
Sfântul Vasile cel MARE, op. cit, l col. 20 C.
126
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
(10) în chipul acesta deci şi pentru asemenea raţiuni a fost adusă la existenţă lumea cugetătoare
( vonrog), cât sigur pot gândi eu în privinţa asta, când mă apuc să măsor lucruri mari cu o cuvântare
mică. Şi, după ce i-a izbutit creaţia primelor sale făpturi, Dumnezeu cugetă o a doua lume, cea
materială văzută şi această lume este acest tot şi acest amestec din cer şi din pământ şi din cele de la
mijloc, lume vrednică de laudă pentru firea cea bună a fiecărei părţi a ei şi tot mai vrednică de laudă
pentru armonia şi înţelegerea dintre toate ale ei, prin faptul că fiecare lucru din ea se află în bună
vecinătate cu celălalt şi toate cu toate, spre plinirea unei singure lumi, ca să arate că poate să aducă
în fiinţă nu numai o natură înrudită ( oiiceioc) cu cea a lui, ci şi una cu totul străină de El, deoarece
înrudite cu Dumnezeirea sunt numai naturile cugetătoare şi înţelese numai de minte, iar cu totul
străine de El cele câte sunt sub stăpânirea simţirii şi tot mai departe de acestea sunt cele cu totul
neînsufleţite şi nemişcate ...
(11) Aşadar mintea şi simţirea atât de tare deosebite între ele, şedeau acum fiecare între propriile lor
hotare şi purtau în şanul lor măreţia Cuvântului creator, ca nişte lăudători fără glas ai măreţei Lui
opere şi ca nişte vajnici crainici ai ei. Dar nu exista pe atunci vreun amestec din acestea două şi nici
vreo unire a celor potrivnice între ele, ceea ce ar fi fost un semn de o şi mai mare înţelepciune şi
bogăţie în privinţa naturilor şi nici nu se arătase toată bogăţia bunătăţii dumnezeieşti.
Aceasta vrând deci să ne-o arate meşterul Cuvânt şi cugetând El un vieţuitor ( Ceoov ev) din
amândouă firile, din cea văzută şi din cea nevăzută, creează pe om şi, după ce i-a luat trupul din
materia mai dinainte adusă de El înfiinţa, iar de la El punându-i suflare, lucru pe care cuvântul
Scripturii îl ştie de suflet raţional ( voepay/vn) şi de chip al lui Dumnezeu, îl aşează pe pământ cape o
a doua lume mare în mică, ca pe un alt înger, închinător amestecat, privitor şi iniţiat ( enowrnq) în
cea înţelegătoare, împărat al celor de pe pământ, împărţit de sus, pământesc şi ceresc, trecător şi
muritor, văzut şi înţelegător (voovfisvog), între măreţie şi smerenie, unul şi acelaşi, duh şi carne (o
awoq Ttvev/ua KCU oapţ), duh pentru har, carne pentru mândrie, duh, ca să rămână şi să mărească pe
binefăcătorul, carne ca să sufere şi suferind să-şi aducă aminte şi să se înţelepţească cu înfrânare,
atunci când cu aprindere râvneşte după mărirea de sine, vieţuitor aici jos şi care se mută pretutindeni
şi, ceea ce depăşeşte taina, îndumnezeit prin închinarea lui din fire după Dumnezeu. Căci spre
aceasta mă îndreaptă puţina licărire a adevărului (pe care o posed) din viaţa de faţă, să văd adică şi
să sufăr strălucirea lui Dumnezeu,
127
MARIUS TELEA
vrednic de Cel care m-a alcătuit şi Care mă va desface în cele din care am fost alcătuit şi care, după
raţiune şi mai înaltă, mă va aduna iarăşi laolaltă.''437
în acest pasaj ni se spune în primul rând cum Dumnezeu creează o lume spirituală, nematerială.
Aceasta este constituită din puterile cereşti şi îngereşti şi este numită lumea inteligibilă. Aceste puteri
sunt un fel de splendoare "secundară"iluminată de Dumnezeu şi care este aproape de El.
Apoi lumea materială, vizibilă este creată ca un sistem şi este compusă din ceea ce este pe pământ, în
cer şi între ele. Despre această a doua lume se vorbeşte într-un mod pozitiv, care nu ar trebui uitat deşi
este într-un contrast total faţă de prima, cea spirituală. Aceste două lumi nu există separat una de
cealaltă. Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă că ele "...purtau în sânul lor măreţia Cuvântului creator,
ca nişte lăudători fără glas ai măreţei lui opere şi ca nişte vajnici crainici ai ei". Acest lucru se spune
şi despre creaţia materială pe care Sfântul Grigorie o consideră drept "neobişnuită" pentru Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte în continuare despre crearea omului ca o combinare şi
amestecare a acestor două lumi. în primul rând, trebuie observat că sufletul omului, potrivit afirmaţiei
Sfântului Grigorie de Nazianz, nu este luat din lumea spirituală deja existentă, ci este înţeles ca fiind
complet nou, creat de Dumnezeu ca "o suflare din El însuşi". Când Sfântul Grigorie vorbeşte despre o
aducere împreună în om a "sensibilului" cu "inteligibilul", aceasta nu trebuie înţeleasă în sens literal ca
o aducere împreună a celor două lumi, materială şi spirituală, ci mai degrabă ca o unire "înprincipiu" a
celor două feluri de naturi deja existente în om.
Omul este prezentat ca o fiinţă compusă, constituită din două componente diferite şi opuse şi printr-o
înşirare a calităţilor acestor două componente, aceasta se accentuează. 438
Lumea spirituală este numită de Grigorie TOC vooi)U£va 439 adică cea care poate fi văzută şi înţeleasă
prin minte sau "vovq". Ea este lumea sau sfera inteligibilă, noetică, spirituală sau abstractă căreia
omul, ca o fiinţă intelectuală, îi aparţine. Această lume adeseori este menţionată de Sfântul Grigorie în
trepte sau sfere de lumină. Există o sferă de lumină unde Dumnezeu este prima lumină, de unde
lumina pleacă, înconjurată de o
437 438
439
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38.9 -11, P.G. 36, col. 320 - 324. Hem, Cuvântarea 12.7, P.G. 36, col. 128 B.
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit, p. 32.
128
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
lume cerească, a îngerilor, un fel de a doua lumină luminată de Dumnezeu. 440 O a treia lumină este
omul, spune Sfântul Grigorie, aşa cum rezultă din următorul pasaj: "Dumnezeu este cea mai înaltă
lumină ... în mică măsură revărsăndu-se în afară asupra a ceea ce este în exterior. Acea lumină o
înţeleg drept cea care este contemplată în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. A doua lumină este îngerul, un
fel de revărsare sau participare la prima lumină, având iluminarea ei prin deviaţie şi funcţiune în
plus." 441 în ciuda limbajului emanativ, este foarte clar că Sfântul Grigorie se gândea la această "a doua
lumină " ca la o lume creată.
în Cuvântarea 38,9 întâlnim descrierea acestei creaţii. Această lume a îngerilor este lângă Dumnezeu,
deşi Sfântul Grigorie în unele texte vorbeşte chiar despre un fel de distanţă între Dumnezeu şi îngeri. 443
Totuşi, se poate afirma că Sfântul Grigorie i-a înţeles ca înconjurându-1 pe Dumnezeu. 444 Potrivit
naturii lor, îngerii sunt cunoscuţi ca spirite inteligibile sau ca un fel de foc imaterial. Ei sunt aproape de
neclintit în direcţia binelui, iar Sfântul Grigorie ar fi preferat să gândească despre ei ca neclintiţi şi
incapabili de rău dacă nu ar fi fost Lucifer sau Satana care a căzut din cauza mândriei sale. 445 Probabil
pentru acelaşi motiv Sfântul Grigorie de Nazianz, în ciuda tuturor, se pare că le-a atribuit un fel de
446
materialitate.
în ceea ce priveşte funcţia lor, îngerii sunt primitori ai milostivirii lui Dumnezeu. Ei sunt slujitori ai
voii lui Dumnezeu şi "unii care proslăvesc măreţia divină, contemplând veşnic gloria eternă ". In
acelaşi text, Cuvântarea 28. 31 sunt menţionaţi a fi, datorită apropierii de prima lumină - Dumnezeu,
un fel de a doua lumină, în stare să lumineze pe alţii, şi care vine de la prima lumină. Ei sunt
menţionaţi astfel, ca un fel de
440
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 1.22, P.G. 36, col. 89 AB.
441
Idem, Cuvântarea 40. 5, P.G. 36, col. 332 B, cf. Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 C.
442
Mfem,col.332BC.
443
Idem, cf. Cuvântarea 1.23, P.G. 36, col. 89 A.
444
Idem, Cuvântarea 6.22 şi 28.3, P.G. 36, col. 79 A şi 235 C. Acesta este probabil înţelesul din Poeme dogmatice 4.84, P.G.
36, col. 165 D.
445
Idem, Cuvântarea 28.31, P.G. 36 col. 246 BC, cf. Cuvântarea 44.3, P.G. 36, col. 418 AB.
446
Idem, Cuvântarea 38. 9, P.G. 36, col. 322 D; Poeme dogmatice 1. 53, P.G. 36, col. 85 D, cf. Cuvântarea 28.31 şi 40.7,
P.G. 36, col. 346 C şi 406 A.
447
Idem, Cuvântarea 28.31 şi 38.9, P.G. 36, col. 316 CD şi 322 D.
129
MARIUS TELEA
intermediari ai luminii lui Dumnezeu, iar în unele locuri Sfântul Grigorie vorbeşte chiar despre o
protecţie a lumii de către îngeri.448
Când Sfântul! Grigorie vorbeşte despre lumea spirituală nu este totdeauna foarte clar dacă el se
gândeşte la Dumnezeu sau la creaţia îngerilor. Probabil, uneori el se referă la întregul context
inteligibil şi la sfera de lumină către care omul, datorită propriei sale părţi de lumină, 449 este înclinat.
Atunci când Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre lume ca creată de Dumnezeu, el o consideră
drept creaţia bună a lui Dumnezeu, demnă de laudă. Din acest punct de vedere, el vorbeşte destul de
pozitiv despre ea. într-un fragment din Cuvântarea 38, se spune că este "mai vrednică de laudă," 45° iar
compoziţia bine stabilită a părţilor ei, în întregime, este lăudată. într-un mod asemănător, în
Cuvântarea 28, Sfântul Grigorie de Nazianz laudă creaţia considerând-o bună şi punând-o în legătură
cu o posibilă cunoaştere despre Dumnezeu, dar şi ca martor al Lui şi dă destul de multă atenţie unui
bilanţ al lucrurilor din creaţie.451 Lumea materială văzută din acest unghi, ca minunata creaţie a lui
Dumnezeu, este legată de om întrucât el este cel care se bucură de lucrarea lui Dumnezeu. 452 în acelaşi
timp, Sfântul Grigorie afirmă că această lume este "străină" (^evoq) lui Dumnezeu şi la distanţă de El.
Ea este prezentată de Sfântul Grigorie ca fiind în contradicţie cu stabilitatea lumii spirituale. Această
lume văzută, materială este una a tulburării, confuziei şi instabilităţii, căci " acesta este singurul tău
câştig din viaţa de aici, să fii condus prin dezordinea a ceea ce se vede şi să te cutremuri faţă de cele
ce stau tari şi nu se mişcă ".453 Se poate distinge aici, o atitudine negativă faţă de realitatea materială şi
vizibilă. Ca urmare, se observă şi o atitudine duplicitară a Sfântului Grigorie, în care vom distinge
două tendinţe care privesc înţelegerea sa faţă de ceea ce poate fi numit originea aspectului negativ al
realităţii materiale. Pe de o parte, el leagă tulburările şi părţile supărătoare ale acestei lumi şi vieţi de
căderea omului, iar pe de altă parte
448
Ibidem
449
Idem, Poeme dogmatice 7.23, P.G. 36, col. 189 B.
450
Idem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 B, cf. Cuvântarea 40.5, P.G. 36, col. 414 BC.
451
Idem, Cuvântarea 38.10, P.G. 36, col. 324 D.
452
Idem, Cuvântarea 28. 6 şi 28. 22 - 30, P.G. 36, col. 228 D şi 232 BD, cf. Cuvântarea 38. 11, P.G. 36, col. 325 BC.
453
lfem,Poemedogmaticel.61,?.G.?>6,co\. W\BC,d.Cuvântaim 16.5,P.G.36,coL 112CD.
130
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
el a dobândit o tendinţă clară de a considera dificultatea vieţii trupeşti ca originară, adică ceva care a
fost dat dinainte de cădere. Prima tendinţă, de a lega dezordinea acestei vieţi, de căderea omului o
găsim, de exemplu, în Cuvântarea 16.5 unde Sfântul Grigorie vorbeşte despre furtuni cu grindină,
boli, cutremure şi alte lucruri teribile şi, într-un mod ipotetic, întreabă: "Şi cum este creaţia care a fost
făcută pentru plăcerea oamenilor, plăcerea comună şi egală, schimbată pentru oamenii purificaţi
(KoXaig) dintre necredincioşi, pentru ca să putem fi corectaţi (xaiSeveiv) prin aceea pentru care noi
când am fost onoraţi cu ea, nu i-am adus mulţumiri şi prin suferinţele noastre aflăm puterea pe care
nu o ştiam prin mijloacele noastre ?" 454
Pe de altă parte, Sfântul Grigorie, când a căutat un sens al aspectelor inflexibile ale vieţii trupeşti a
găsit la origine dată o semnificaţie pedagogică în ele. în sfârşit, trebuie adăugat că Sfântul Grigorie în
unele texte vorbeşte chiar despre o schimbare şi reînnoire a lumii materiale în viaţa viitoare. Astfel, în
Cuvântarea 12\ el aminteşte despre "schimbarea formei cerului, reformarea pământului, eliberarea
elementelor, reînnoirea întregului univers". 5
Se pune întrebarea dacă această dublă atitudine a Sfântului Grigorie de Nazianz este o consecinţă
firească a gândirii sale potrivit cu teologia lui ca un întreg sau ar trebui mai degrabă să vorbim despre
o tensiune în gândirea lui între, pe de o parte, atitudinea pozitivă şi, pe de altă parte, cea negativă? în
înţelegerea Sfântului Grigorie a realităţii sau realităţilor existente, găsim o atitudine dualistă
fundamentală. Acest dualism înseamnă:
a) o înţelegere a realităţii constând din două feluri de naturi, sfere sau calităţi, materie şi spirit, şi în
continuare
b) o înţelegere a realităţii spirituale ca fiind de o mai mare valoare decât cea materială.
în continuare, în analiza teologiei Sfântul Grigorie de Nazianz găsim ceva ce am putea descrie şi defini
ca o ierarhie ontologică, desigur legată de concepţia lui dualistă. Această înţelegere ierarhică care se va
454
Idem, Cuvântarea 16.5, P.G. 36, col. 103 BC. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 7.20 - 23 şi 18.3, P.G. 36, col. 92 C şi
110 D.
455
Mem, cf. Cuvântarea 2. 81,6.16,16.17,19.14, P.G. 36, col. 26 C, 48 D, 113 A, 185 D şi Poeme dogmatice 8.112 -118, P.G.
36, col. 93 - 95; A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
38.12, P.G. 36, col. 326 A
131
MARIUS TELEA
discuta în continuare înseamnă o percepţie a realităţii existente constând din două sau trei naturi sau
sfere. Dacă ar trebui să vorbim despre două sau trei naturi depinde de calea pe care o alegem pentru
structurarea teologiei Sfântului Grigorie. Şi într-un caz şi în celălalt putem vorbi despre trei naturi: 1)
natura divină; 2) natura creată spirituală (îngerii precum şi sufletul sau spiritul omului); 3) realitatea
materială căreia îi aparţin universul vizibil şi trupul omului sau putem vorbi despre două feluri de
naturi sau realităţi: 1) cea spirituală, constând din natura divină necreată, care este Dumnezeu însuşi şi
naturile spirituale create, şi 2) lumea sau natura materială, vizibilă.
Această ierarhie include chiar o scară de valori şi stări. Realitatea divină şi spirituală este apreci ată
drept mai mare decât cea materială, fiind binecunoscut modul contrastant în care Sfântul Grigorie
vorbeşte despre realităţile spirituale şi materiale şi le opune una alteia. Ele pot fi rezumate în câteva
cuvinte astfel: pe de o parte lumea vizibilă, materială este o creaţie admirabilă, demnă de laudă şi este
rânduită bine şi armonios. Este făcută pentru plăcerea omului şi este martoră la Dumnezeu, Creatorul
ei, pe de altă parte găsim texte cu o negativă sau chiar foarte negativă atitudinea faţă de lumea vizibilă
şi materială şi faţă de viaţa trupească şi pământească a omului. Această lume de aici, de jos este lumea
vizibilă, instabilă şi schimbătoare în contrast cu realitatea de sus, cea care este fermă şi stabilă şi
permanentă.456
în urma celor spuse până acum se pot face următoarele constatări: 1) Cele două feluri de atitudini, cea
pozitivă şi cea negativă într-un anumit grad se găsesc în diferite fragmente şi contexte. Atitudinea
pozitivă se găseşte în texte care vorbesc mai degrabă despre creaţie, ca lumea creată de Dumnezeu. 457
Cealaltă atitudine, cea negativă, se găseşte mai degrabă în textele care vorbesc din punct de vedere
spiritual şi într-o manieră existenţială despre situaţia omului. 458
2) în continuare, aspectele negative în unele texte sunt explicate de Sfântul Grigorie ca şi consecinţe
ale căderii în păcat a primului om. Prin căderea originară în păcat s-a produs o schimbare înspre mai
rău.459
456
Idem, Cuvântarea 21.25 şi 30.5, P.G. 36, col. 286 C şi 313 C.
457
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit., p. 34.
458
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea, 28.6,28.26 şi 38.10, P.G. 36 col. 229 B, 230 C şi 324 A.
459
Idem, Cuvântarea, 7.19,7.22,18.3, P.G. 36, col. 84 D, 87 A, 221 C.
132
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
3) Acest punct 2 poate fi privit doar ca un răspuns parţial. Nu mai există nici o îndoială că Sfântul
Grigorie consideră viaţa pământească ca ceva original, supărător şi greu, iar creaţia materială ca atare
contrastează cu cea spirituală. Creaţia materială este, desigur, o lume bună, făcută de Dumnezeu
astfel,- dar în comparaţie cu lumea spirituală şi ceea ce este spiritual, realitatea materială trebuie să fie
considerată atât ca structură cât şi ca formă inferioară realităţii spirituale. Creaţia materială este o
creaţie a lui Dumnezeu dar străină (^evoţ) Lui, în contrast cu creaţia spirituală care este asemănătoare
lui Dumnezeu sau aparţine Lui (oiKetoţ). Cu aceasta avem o scară de valori, iar omul îşi pierde
destinul său dacă urmează pe acela care este vizibil şi instabil în locul aceluia care este stabil, invizibil
şi conceput spiritual.
în legătură cu atitudinea negativă a Sfântului Grigorie se pune întrebarea dacă aceasta este în acord cu
teologia şi ontologia lui sau în realitate această atitudine negativă depăşeşte ontologia lui şi evaluarea
ei conştientă ? De fapt, această atitudine negativă a lui Grigorie este legată de tradiţia platonică şi vom
aduce, în continuare, în discuţie relaţia ei cu această tradiţie. în primul rând, ar trebui stabilit că chiar
în interiorul acestei tradiţii găsim o duplicitate care priveşte atitudinea faţă de realitatea vizibilă şi
materială. Astfel, lumea vizibilă şi universul, în general, este considerată ca o lume şi armonie bine
ordonată. Dar, pe de altă parte, în această lume ordonată şi formată material găsim "materia
primordială" sau însăşi esenţa, materia iraţională, fundamental informă din care totul a fost creat, iar
aceasta este considerată într-un mod mai mult sau mai puţin negativ în tradiţia platonică. 460
în tradiţia platonică găsim astfel o atitudine negativă faţă de realitatea vizibilă şi materială. Această
atitudine corespunde unei ontologii ce implică o atitudine ignorantă şi negativă faţă de materia
primordială sau realitatea materială fundamentală ca atare.
Sfântul Grigorie de Nazianz în ontologia şi teologia lui a gândit şi înţeles realitatea vizibilă, materială,
drept creaţia bună făcută de Dumnezeu, în acelaşi timp, Sfântul Grigorie a împărţit atitudinea lui
negativă faţă de realitatea materială cu o tradiţie care în ontologia ei fundamentală are o înţelegere
diferită a esenţei însăşi şi o înţelegere "ignorantă" a materiei primordiale.461 Aceasta ar putea explica
afirmaţiile şi atitudinile lui uneori
460
Idem, Cuvântarea 16.5, P.G. 36, col. 102 D.
461
Anna - Stina ELLVERSON, op.cit., p. 36.
133
MARIUS TELEA
extrem de negative care se află într-o oarecare neconcordanţă cu concepţia lui pozitivă despre realitatea materială
considerată creaţia minunată a lui Dumnezeu. în ceea ce priveşte relaţia lumii materiale sau a creaţiei cu
Dumnezeu care a adus-o la existenţă, ea este înţeleasă în termenii unei relaţii constând atât din apropiere şi
mărturie precum şi de distanţă fată de El. Sfântul Grigorie de Nazianz menţionează susţinerea lumii de către
Dumnezeu, pe care o uneşte şi are grijă de ea. Astfel în Cuvântarea 28,6, Sfanţul Grigorie îl numeşte pe
Dumnezeu drept "cauza eficientă şi susţinătoare " a tuturor. într-o altă Cuvântare, Sfântul Grigorie de Nazianz
afirmă că Cuvântul lui Dumnezeu se găseşte în tot ceea ce există şi este numit "...puterea şi păstrătorul tuturor
lucrurilor create pe care le-a înzestrat cu puterea de a fi ţinute împreună" 462 Dumnezeu "...este în toate şi în
afară de toate..." 463 şi El "...pătrunde şi umple toate lucrurile".464
în Cuvântarea 38.11 Sfântul Grigorie de Nazianz arată că creaţia materială ca şi cea spirituală, de altfel,
"...purtau în sânul lor măreţia Cuvântului creator", iar ele reprezintă ".. .lăudătorifără de glas ai măreţei Lui
opere şi ca nişte vajnici crainici ai ei". în aceeaşi Cuvântare găsim creaţia materială înţeleasă drept complet
străină, diferită şi separată de Dumnezeu spre deosebire de cea spirituală care este familiară şi asemănătoare
Lui.466 Este evident că Sfântul Grigorie, în cea mai mare parte din textele referitoare la această idee se gândea la
creaţia materială incluzând şi omul, ca fiind la o anumită distanţă de Dumnezeu şi în opoziţie cu creaţia
spirituală, fiind mai departe de Dumnezeu decât aceasta din urmă.467 în sfârşit, trebuie observat că, aşa cum am
amintit anterior,468 Sfanţul Grigorie de Nazianz în unele privinţe ia în considerare un fel de schimbare şi
diminuare a acestei diferenţe şi distanţe între creaţia materială şi Dumnezeu. Această lume schimbătoare şi
instabilă va fi odată transformată într-o stare de stabilitate, iar trupul omului va fi eliberat de
462
Pentru înţelegerea creaţiei materiale, a se vedea Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 4.3, P.G. 36,
col. 12B.
463
Idem, Cuvântarea 30.20, P.G. 36, col. 327 D.
464
Idem, Cuvântarea 2.76, P.G. 36, col. 8 A.
465
Idem, cf. Cuvântarea 28.8, P.G. 36, col. 229 BC.
466
Idem, cf. Cuvântarea 28.5, P.G. 36, col. 228 D.
467
Idem, Cuvântarea 38.10, P.G. 36, col. 323 B.
468
Jdern, Cuvântarea 6. 22,28. 3,31. 15,40.7, P.G. 36, col. 78 C, 226 D, 329 A, 344 CD şi Poeme dogmaticei. 84
- 92, P.G. 36, col. 166 -167.
134
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
impuritatea lui şi adus la Dumnezeu împreună cu sufletul său, devenind împreună "una, şi spirit şi raţiune şi
dumnezeu".469 într-una din cuvântările sale, Cuvântarea 30, Sfântul Grigorie de Nazianz, într-un limbaj biblic
vorbeşte despre timpul de reintegrare când toţi vor fi supuşi Mântuitorului Iisus Hristos, iar Acesta va supune
totul Tatălui şi în continuare "Dumnezeu va fi totul în toate".410 în acest caz putem vorbi despre o desfiinţare a
separaţiei, la sfârşitul veacurilor dintre lumea materială şi Dumnezeu.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, lumea este o realitate creată care apare şi se menţine în existenţă participând la
Dumnezeu. Ea se împarte în două: lumea de deasupra universului (o u7iepKoap.io<;) şi lumea dinăuntrul
universului (o £YKO(JUAO<;). Lumea de deasupra universului este lumea îngerilor şi este invizibilă în timp ce
cealaltă este vizibilă. Atât una cât şi cealaltă îşi găsesc izvorul şi forţa existenţei lor în natura necreată, 471 dar
creatoare. Dacă lumea îngerilor este invizibilă cealaltă este cunoscută prin calităţile ei materiale, diferenţele
constatându-se prin noţiunile de "mai mult" şi de "maipuţin". Lumea invizibilă, spirituală, creată înaintea lumii
văzute, a fost înzestrată de Creator cu puterea de a menţine şi conduce "sfera terestră".412 Sfântul Grigorie de
Nyssa nu se angajează să descrie lumea îngerilor, cum o va face mai târziu Dionisie Pseudo - Areopagitul, ci el
se limitează să spună că: "Natura îngerească netrupească este invizibilă. Ea locuieşte în ţinuturile de dincolo de
univers şi de dincolo de ceruri întrucât acest loc este potrivit cu natura ei. Natura inteligibilă, natura îngerilor
este uşoară, curată şi fără vreo pată; ea se mişcă cu uşurinţă; ea are un trup ceresc (ro enovpavio acofxa) uşor
şi delicat; ea se află totdeauna în mişcare"412
Acest text aduce un element nou în ceea ce priveşte modul de a înţelege natura îngerilor. După Sfântul Grigorie
de Nyssa, îngerii sunt fiinţe netrupeşti, dar spiritualitatea lor nu este identică cu cea a lui Dumnezeu. Ei sunt
duhuri, dar de altă natură decât natura divină. îngerii nu fac, deci, parte din sfera divinului, iar după episcopul
Nyssei îngerii sunt în acelaşi timp
469
Idem, Cuvântarea 30.13, P.G. 36, col. 308 BC.
470
Idem, cf. Cuvântarea 7. 21, P.G. 36, col. 86 D.
471
Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 118 B.
472
Idem, Contra MEunomie, l P.G. 45, col. 333 BD.
473
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 48 A.
135
MARIUS TELEA
trupeşti şi netrupeşti. Sfântul Grigorie nu explică ce înţelege el prin corporalitatea îngerilor, dar îi înţelege ca
fiind realităţi personale care cu toate că nu au un trup ca al nostru, au o anumită corporalitate care le dă calitatea
de fiinţe create. îngerii nu sunt omniprezenţi întrucât ubicuitatea rămâne un atribut exclusiv al firii divine. Faptul
că îngerii ca şi oamenii "locuiesc într-un anumit loc, arată că ei nu sunt dincolo de noţiunile de spaţiu şi timp" 474
Din acest punct de vedere, ei fac parte din natura care se află EV TG3 Siaaxr)|io:u, dar existenţa lor în spaţiu şi
timp este alta decât cea a oamenilor. Lumea îngerilor, cu toate că are o altă natură decât natura divină nu se
confundă cu natura aceasta,475 ci ea face parte din lumea creată. Ca şi universul vizibil, natura lor a fost creată
"ex nihilo" căci "tot ceea ce este vizibil şi primeşte un nume nu există prin sine, nu este necreat - spune Sfântul
Grigorie de Nyssa - ci Dumnezeu este Cel care i-a dat existenţă"416
Rămânând fidel tradiţiei creştine, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă deci creaţia din nimic, dar acest fapt a
întâmpinat obiecţiile maniheilor, care nu puteau să explice existenţa răului în lume, ale curentelor platonizante,
care nu puteau concepe un Demiurg care n-ar fi avut nevoie de materie pentru crearea lumii şi ale stoicilor, care
afirmau că Dumnezeu se confundă cu lumea. "Dacă vom crede că materia îşi are existenţa în Dumnezeu, trebuie
ca într-un mod inexplicabil ea să fie în Dumnezeu ... Dar, dacă ea este în Dumnezeu, cum ar mai fi imaterial cel
care o conţine ... Pentru aceasta, trebuie să conchidem că: sau Dumnezeu este în mod necesar material, pentru
că materia îşi trage originea din El sau dacă vrem să evităm această concluzie, trebuie să presupunem că El ia
din afara Lui materia de care El are nevoie pentru formarea Universului. Prin urmare, dacă natura ar fi în
afara lui Dumnezeu, ar trebui să se accepte un principiu în afara Lui, care să-ifie coetern şi care să nu aibă
început. Se ajunge, deci, să se opună coexistenţa a două principii fără început şi fără origine, cel prin al cărui
meşteşug este constituită lumea şi cel asupra căruia celălalt exercită arta sa ".
474
Idem, Despre pruncii morţi prematiir.către Hierios, P.G. 46, col. 173 AB.
475
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. n, P, G. 45, col. 25 CD.
476
Noţiunea de hipercosmos indică lumea îngerilor care este şi un Ioc anume. Aceasta constituie o diferenţă faţă de
Dumnezeu care nu este localizabil. în acest sens, a se vedea J. DAMELOU, Vetre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden,
1970, p. 79.
477
Idem, Contra lui Eimomie, VU, P.G. 45, col. 1005 AB.
136
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
Dacă materia îşi are originea de la Dumnezeu prin emanaţie şi nu printr-un act creator, atunci sau materia este
spirituală sau Dumnezeu este o formă materială care se confundă cu materia. Aceasta este perspectiva oferită de
platonism şi stoicism, însă Sfântul Grigorie de Nyssa are o altă concepţie despre Dumnezeu şi lume care este
diferită de cosmologia filosofiei greceşti, deşi el a utilizat mult această filosofie. Sfântul Grigorie nu idealizează
materia, ci mergând pe linia gândirii şi vieţii creştine, o apropie foarte mult de spirit, fără însă să confunde pe
Dumnezeu cu materia sau să-L piardă pe Dumnezeu în materie.
în concepţia despre lume a Sfântului Grigorie de Nyssa apare din nou confruntarea între filosofia greacă şi
tradiţia iudeo - creştină. Materia, poartă, în întreaga ei structură, semnele Dumnezeului creator şi se găseşte
întotdeauna "sub controlul" Său. în acest sens Sfântul Grigorie spune: "Nu va fi paradoxal să se spună că toată
lumea, fie cea care se găseşte înăuntrul Universului, cât şi cea care se află dincolo de lumea vizibilă, s-a
construit prin puterea lui Dumnezeu, acţiunea voinţei lui Dumnezeu, devenind substanţă potrivit cu ceea ce
fusese decis "41%
Lumea este, aşadar, rezultatul unui act de putere şi de voinţă a lui Dumnezeu care exclude vreo schimbare în
natura lui Dumnezeu şi ideea de "producere" a făpturilor prin emanaţie, ca în filosofia greacă.479 Ea este un act
de putere şi de voinţă dar şi dovada unui act de înţelepciune deoarece Dumnezeu, fiinţă personală, nu este
dominat în acţiunile Sale de propriile-i puteri, căci "în natura divină puterea este unită cu planul lui Dumnezeu,
iar planul lui Dumnezeu devine măsură a puterii divine. Şi ceea ce Dumnezeu voieşte este înţelept. Propriu
înţelepciunii este faptul de a nu ignora nimic din modul în care toate, luate fiecare în parte, au fost create.
Puterea lui Dumnezeu coexistă cu cunoaşterea, aşa încât era deja cunoscut ceea ce urma să fie creat; forţa
creatoare a înţelepciunii şi a voinţei au colaborat (în creaţie), ducând împreună la înfăptuirea a ceea ce fusese
deja gândit, nelăsând nimic în necunoaştere. Planul lui Dumnezeu este putere şi voind modul după care vor fi
create toate, oferă şi principiile după care creaturile se menţin în existenţă"410 Am putea spune că acest
78
Idem, Despre facerea omului, cap. XXm, P.G. 44, col. 212 AB. 479 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXIV, P. .G. 45,
col. 64 C, cf. Dialogul despre suflet
şi înviere, P.G. 46, col. 121 CD, 124 AB. 48(1 R.GILLET, L'homme divinisateur cosmique, în "Studia Patristica", Berlin, voi.
VI, 1962,
p. 62. Episcopul Nyssei se deosebeşte din acest punct de vedere de filosofii antici întrucât
137
MARIUS TELEA
text arată creaţia lumii din perspectiva divină. Unitatea de natură în Dumnezeu se exprimă în unitatea
de acţiune. Din perspectiva lui Dumnezeu, actul creaţiei este simultan fără să existe vreun interval
temporar între planul şi actul creator propriu-zis al lui Dumnezeu. "Dumnezeu a instituit împreună şi
deodată (avXXr\jiriv) principiile (rag apXaq), cauzele (iac, ainag) şi puterile tuturor fiinţelor; în
primul elan al voinţei Lui, esenţa acestora a constituit-o cerul, eterul, focul, aerul, marea, pământul,
animalele, plantele - care, toate, erau văzute deja de ochiul dumnezeiesc şi care au fost aduse la
vedere prin forţa Logosului".m
Originea lumii nu constă într-un anumit principiu, ci într-o anumită
structurare a ei, astfel încât toate au fost prevăzute şi create de Dumnezeu.
Materia, în esenţa ei, nu are ceva de la sine; ea nu are nici o consistenţă fără
să o raportăm la Fiinţa absolută a lui Dumnezeu, raportare care nu implică,
precum în filosofia antică, continuitatea de natură între Dumnezeu şi lume.
în acest sens Sfântul Grigorie de Nyssa spune: "Noi nu am rânduit credinţa
noastră privind materia, printre opiniile nedemonstrabile, credinţă care
face să depindă existenţa materiei de Fiinţa absolut spirituală şi materială.
Vom spune că materia, în totalitatea ei; nu este constituită decât dintr-o
structurare de calităţi (crvv Spojirf noioxr\xwv) pe care nu le putem
separa una câte una fără să nu facem materia de neînţeles pentru raţiune,
Pe altă parte, fiecare calitate ar putea fi izolată de substratul care o
poartă. Ori, raţiunea este un mod de cunoaştere spirituală care nu are
nimic, trupesc... Dar dacă înţelegerea fiecăreia dintre aceste calităţi este
un act al inteligenţei şi dacă Dumnezeu este în natura ei, ceva ce aparţine
deopotrivă domeniului inteligibilului, este evident că aceste calităţi nu sunt
altceva decât principii pur spirituale care-şi au provenienţa dintr-o natură
netrupească în vederea constituirii celor ce există trupeşte. Natura
spirituală face să existe forţe spirituale şi structurarea acestora face să
existe materia".m
aceştia nu s-au ridicat la ideea de creaţie deoarece nu cunoşteau voinţa ca facultate independentă de intelect. Nu putem separa
voinţa de intelect Motivul pentru care anticii nu s-au ridicat la ideea de creaţie este că niciodată ei nu au conceput pe
Dumnezeu ca fiinţă personală. Lumea apare printr-un act de creaţie în care este afirmată forţa personală a lui Dumnezeu.
48
' Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, IU,
P.G.44,col.68AB. 482 Ibidem, co\.12B.
138
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Materia este constituită aşadar, dintr-o serie de calităţi adunate într-un întreg, care la rândul său nu mai
poate exista ca atare, dacă vreuna dintre aceste calităţi ar lipsi. Materia n-ar mai fi ceea ce este. Cu
toate acestea, din punct de vedere intelectual fiecare calitate poate fi observată în ansamblul celorlalte.
Calităţile din care este structurată materia nu sunt abstracţiuni, ci realităţi spirituale, înţelese numai
printr-o abordare spiritual - duhovnicească a lumii materiale.
în "Omilii la Hexaemeron", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu a instituit prin voinţa Sa
înţeleaptă şi atotputernică tot ceea ce constituie materia: principiile care, în ele însele, nu sunt decât
raţiuni, sensuri înalte, iar acestea, numai neseparate unele de altele, fac să existe ceea ce noi numim
materie. Nici unuia dintre aceste principii separat de celelalte nu poate să i se atribuie numele de
materie. In lucrarea "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie spune că fiecare dintre aceste
calităţi este logos.483
Concepţia că materia nu este un principiu etern, ci o structură de calităţi spirituale se găseşte şi în
cosmologia Sfântului Vasile cel Mare, dar originea ei se găseşte la Plotin, 484 care îşi fundamenta la
rândul său concepţia după Platon. în "Timaios" Platon considera că materia este produsul amestecului
dintre idei şi spaţiu, iar pentru Plotin, în compoziţia lumii sensibile intrau şi calităţile. Acestea se
amestecă cu materia şi în acest fel ia naştere lumea sensibilă.
Sfântul Grigorie de Nyssa reduce materia la calităţile spirituale, 485 care cu toate acestea nu sunt
veşnice. Atât materia, cât şi principiile primordiale primesc existenţă, nu din natura lui Dumnezeu, ci
printr-un act de hotărâre personală când şi cum vrea El acest lucru. 486 După Sfântul Grigorie de Nyssa,
voinţa lui Dumnezeu este de ajuns în actul de creare a lumii materiale, neavând nevoie de nici o
colaborare şi de nici o materie primordială. Raţiunea de a fi a lumii se află în Dumnezeu care creează
lumea prin voinţa Sa. în lucrarea sa "Viaţa Sfântului Grigorie Taumaturgul", Sfântul Grigorie spune că
"...voinţa Atotputernicului este
483
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 125 BC.
484
Idem, Despre facerea omului, cap. XXTV,P.G. 44, col. 212 D, 213 B.
485
Plotin consideră materia ca nefiinţă şi ea rămâne pentru totdeauna acest lucru. Substanţa sensibilă este formată dintr-o
grămadă de calităţi şi de materie. Materia este însă o umbri
486
James F. CALLAHAN, Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Papers", anul XH 1958, p. 42.
139
MARIUS TELEA
ca o materie, ca o formă şl chiar un principiu pentru cosmos şi pentru toate cele ce există înăuntrul Iui şi
dincolo de el".4il Voinţa lui Dumnezeu a creat totul printr-un act dincolo de spaţiu şi timp, dar lumea din
momentul creaţiei se desfăşoară în mod succesiv, spaţiul şi timpul fiind caracteristicile ei esenţiale.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că expresia ev ap^r] din Septuaginta înseamnă "în rezumat". De aici, el
trage concluzia că Sfânta Scriptură învaţă că Dumnezeu a creat "în rezumat" lumea din prima mişcare a voinţei
Lui, iar apoi elementele constitutive ale lumii s-au desfăşurat într-o succesiune şi ordine - conform înţelepciunii
lui Dumnezeu - concretizându-se în timp atunci când li se cuvenea să apară. 488
Potrivit concepţiei Sfântului Grigorie, când privim creaţia din perspectiva Revelaţiei sau din perspectivă divină,
putem spune că lumea a fost creată odată pentru totdeauna, dar, cu toate acestea, din perspectivă umană
succesiunea fenomenelor şi mişcarea celor create, prin istorie, par întotdeauna noi şi universul pare să se creeze
continuu. Dumnezeu creează, aşadar, continuu (aSiaaxaxax;). Neînţelegerea dublei perspective din care
episcopul Nyssei vedea creaţia şi existenţa lumii a făcut să se spună că Sfântul Grigorie a idealizat creaţia 489 sau
că el vorbeşte de o creaţie ideală dincolo de timp şi una reală. în timp.
într-adevăr, explicaţia Sfântului Grigorie este influenţată de Platon, dar el se distinge de acesta prin elementele
pe care le-a găsit în tradiţia Bisericii şi în mesajul Revelaţiei. Deci, pentru el, actul creator este unic, după cum
este şi creaţia, dar aceasta poate fi analizată fie în lumina Revelaţiei supranaturale, fie în urma observării
înlănţuirii fizice a fenomenelor. Gândirea naturală, analizând lucrurile aşa cum apar în istorie, ne dă o anumită
înţelegere a lor, dar în lumina Revelaţiei, aceleaşi lucruri capătă semnificaţii noi.
în cosmologia Sfântului Grigorie acele"ra(iuni" şi "sensuri înalte" nu numai că dau calitate materiei, făcând-o
cosmos sensibil, ci sunt calităţi şi elemente constitutive ale materie însăşi şi ale universului, ele începând să
existe când Dumnezeu vrea şi aşa după cum El vrea. Aceste elemente spirituale poartă în sine urmele Logosului
creator, nefiind realităţi ontologic
487
Sfântul Grigorie de NYSSA, Viaţa Sfântului Grigorie Taumaturgul, P.G. 46, col. 920 A.
488
Idem, Dialogul despre sirflet şi îmiere, P.G. 46, col. 124 B.
489
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimemn, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 72 C, 76 3.
B.
140
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENl
autonome. Deoarece nu pot exista în afara lucrării Duhului creator al lui Dumnezeu, elementele componente ale
lumii nu pot fi înţelese autentic decât printr-o experienţă duhovnicească, printr-un demers spiritual şi în
perspectiva Duhului creator al lui Dumnezeu.
Astfel, în ceea ce priveşte cosmologia, Sfântul Grigorie de Nyssa încearcă să explice creaţia lumii plecând de la
referatul biblic, utilizând totuşi posibilităţile oferite de filosofia şi ştiinţa vremii sale. El este conştient că
răspunsul adevărat dat întrebării privind crearea lumii se găseşte numai în taina lui Dumnezeu. Ceea ce el
încearcă, este să orienteze orice demers raţional de înţelegere a originii lumii spre Logosul creator al lui
Dumnezeu.
După Sfântul Grigorie de Nyssa, lumea materială este o existenţă înzestrată cu un sens precis, ea are un mesaj pe
care-1 descoperim numai printr-un exerciţiu intelectual, printr-o asceză a spiritului, el nefiind înţeles la nivelul
simţurilor.490 A rămâne însă, la nivelul simţurilor în procesul de cunoaştere şi de evaluare a lumii materiale,
înseamnă a o dezbrăca de adevărata ei realitate, adică de faptul că ea este purtătoarea unui sens duhovnicesc.
Evaluată doar la nivelul formelor ei, lumea materială nu este decât un mare spectacol de aparenţe şi astfel
rămânem în jocul transformărilor succesive, care nu are consistenţă, deşi el se constituie întotdeauna în forme
noi. A cunoaşte realitatea şi valoarea lumii înseamnă a ajunge la sensul şi la raţiunea existenţei ei, care nu este
alta decât intenţionalitatea creatoare a lui Dumnezeu. Valoarea şi sensul lumii nu se află decât în întâlnirea cu
Dumnezeu.
Chemată de la neexistenţă la existenţă, lumea, de la apariţia ei, se află în mişcare, 491 căci mişcarea este legea
existenţei sale.492 Sfântul Grigorie de Nyssa sesizează două feluri de mişcare în lumea creată: mişcarea spaţială
(Kivr)Gi<;) şi mişcarea calitativă, adică o mişcare care aduce transformări ale formei şi structurii lumii,
amândouă mişcările prezentându-se în timp.
490
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse,
Paris, 1942, p. 2; Harold F. CHERNISS, The Platonism ofGregory of Nyssa, Berkeley, 1969, p. 63.
491
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. II, P.G. 44, col. 133 A
492
Ibidem, cap. XVI, col. 184 C, cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 57 D -
60A
141
MARIUS TELEA
Deşi limitată în raport cu Dumnezeu, lumea se află într-o continuă desfăşurare, dezvoltare şi extensiune, iar orice
tentativă de a cunoaşte limitele extensiunii ei este sortită eşecului, cu toate că în calitatea ei de natură creată ea
nu-şi va depăşi niciodată limitele puse ei de Creator.
Mişcarea calitativă a lumii, după Sfântul Grigorie, este ciclică producându-se prin schimburile reciproce dintre
elementele care constituie lumea. Tot ceea ce apare în lume nu este nimic altceva decât rezultatul stabilităţii şi
transformării.493 "Toate elementele lumii au o înclinare reciprocă unele pentru altele şi dincolo de
caracteristicile lor deosebite, cele existente tind unele spre altele şi transformarea elementelor unele într-altele
nu ne va părea că «şchioapătă», dimpotrivă, legea lor de existenţă le înlănţuie într-o ordine care vădeşte
schimbarea unuia într-altul ca pe o restaurare progresivă, plecându-se de la ceea ce există de la început". 494
Mişcarea lumii implică, aşadar, o ordine internă, care este deodată spaţială, calitativă şi evolutivă. între
elementele constitutive lumii există o omogenitate şi simpatie, iar transformările calitative sunt posibile prin
atracţia reciprocă a elementelor şi în limitele a ceea ce elementele erau la origine. "Chiar în lumea sensibilă, în
ciuda opoziţiei adânci existente între elementele ei componente, prin înţelepciunea care conduce universul a fost
chibzuit un acord care pune în echilibru contrariile. In felul acesta s-a realizat o anumită armonie interioară a
întregii creaţii fără ca vreun dezacord natural să întrerupă continuitatea armoniei".
Orice schimbare calitativă (xpoJiT), aXkowsa\.§ şi orice desfăşurare succesivă a elementelor lumii se înscriu
într-o armonie generală, care la rândul ei nu este altceva decât devenirea continuă a lumii în cadrul limitelor
fixate de Creator. Crearea lumii s-a realizat prin structurarea din ce în ce mai complexă a principiilor de bază. Că
este aşa, ne-o arată referatul biblic unde aghiograful descrie cum a împlinit Dumnezeu procesul de creaţie a
universului spre fiinţa cea mai complexă şi mai de valoare - omul - prin trecerea elementelor lumii în noi forme
şi grade de existenţă, totdeauna mai complexe unul faţă de altul, pornind de la cel mai simplu spre cel mai
complex. Astfel, Dumnezeu, după crearea
493
Idem, Despre facerea omului, cap. XIII, P.G. 44, col. 154 AB, cf. Despre viaţa lui Moise, P.G.44,col.382.
494
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 108 AB, cf. Despre facerea omului,cap. l
P.G. 44, col. 128 D -129 A.
495
Ibidem, col. 113 A, cf. col. 129 D.
142
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
elementelor primordiale, trece la constituirea regnului mineral, a celui vegetal, a celui animal şi în cele din urmă
a omului.
Episcopul Nyssei a avut intuiţia mişcării evolutive a lumii, deşi nu dispunea în epoca lui nici de posibilităţi
adecvate unei investigări ştiinţifice şi nici de vocabularul cuvenit pentru aceasta. în acest sens, el scrie: "... că
«toate cele create de Dumnezeu erau bune foarte» (KCtXa. Xiav £<JTi), spun că trebuie să se observe în fiecare
dintre acestea desăvârşirea Binelui. Pentru că adverbul Xiav (foarte) arată clar prin sensul său absolut
continuitatea în desăvârşire. Căci după cum în geneza fiinţelor oricât de multe deosebiri am vedea între
neamurile acestora, spunem că fiecare este proporţionat după raţiunea universală care dă valoarea celor ce
există; tot aşa spune că acestea sunt bune foarte. Desigur că această laudă şi valoare nu sunt atribuite vreunui
aspect sau vreunei forme care ni se arată. De altfel, nici miriapodul, nici broasca ţestoasă, nici cele ce apar în
mâlul putrezit al mlaştinilor nu sunt bune foarte. «Ochiul» dumnezeiesc însă, neprivind la faţa lucrurilor nu
limitează binele la vreo culoare frumoasă sau la vreo formă frumoasă, ci în faptul că fiecare, aşa cum este, are
în sine natura întreagă. Nu în faptul că nu este bou calul şi este cal sau invers, ci natura fiecăruia se păstrează
pe ea însăşi în fiecare creatură, dat fiind că ea a primit facultăţi specifice fiecărui mod de existenţă, având
putere nu spre distrugere, ci spre dăinuire. Prin urmare, cu toate că elementele se deosebesc unele de altele,
avându-se în vedere ceea ce este fiecare, fiecare este bun foarte, căci, în ceea ce este, fiecare element este
desăvârşit în bine ".496
Episcopul Nyssei vrea să scoată în evidenţă că deşi la prima vedere constatăm o mulţime de diferenţe între cele
ce există şi chiar de multe ori contradicţii între o formă şi alta de existenţă, avându-se în vedere, însă că toate
creaturile se armonizează cu un sens general, toate sunt "bune foarte". Bunătatea fiecărui element nu rezidă în
aspectul său exterior, ci în structura lui originală care-i dă o anumită identitate şi un sens specific lui. Fiecare
element component al lumii (pământ, apă, aer, etc.) fiecare fiinţă (bou, cal, miriapod, etc.) sunt bune prin ceea ce
sunt, neavând nevoie de vreun element străin spre a deveni bune. După Sfântul Grigorie de Nyssa natura fiecărui
element este întreagă în fiecare element. Aşadar, atât la nivel global, cât şi la nivel individual lumea creată este
bună. Sfântul Grigorie nu se referă însă, la o bunătate statică căci deşi integră în fiecare element,
496
Idem, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, VI, P.G. 44, col. 95 C.
143
MARIUS TELEA
natura fiecăruia deţine în sine puterea şi chemarea lor la continuarea în desăvârşire. Elementele lumii,
păstrându-şi identitatea sunt chemate să progreseze în bunătate, fiind vorba aici, despre un
evoluţionism, dar nu în afară de Dumnezeu, ci în cadrul a ceea ce fiecare reprezintă, fără ca vreun
element să-şi piardă identitatea devenind altceva în procesul de evoluţie.
"Pământul este bun nu pentru că el nu este aer - spune Sfântul Grigorie - ci îşi conservă propriile
calităţi prin forţa naturală pusă în el de Dumnezeu. Aerul este bun, dar nu în faptul că nu este
pământ, ci pentru faptul că el deţine în mod natural puteri care-i sunt suficiente spre a rămâne ceea
ce este. Apa este deopotrivă foarte bună, la fel şi focul, atâta vreme cât fiecare este întreg din punct de
vedere al propriilor calităţi şi se păstrează pentru totdeauna, prin forţa voinţei lui Dumnezeu, în
proprii le-i limite." 497
Aici Sfântul Grigorie afirmă mişcarea şi evoluţia perpetuă a lumii, dar şi stabilitatea şi identitatea
elementelor în drumul lor spre desăvârşire, datorită puterii lui Dumnezeu care acţionează la nivelul
fiecărui element component al lumii. De asemenea, el afirmă necesitatea existenţei unei armonii
universale. Lumea este un rod al comuniunii şi iubirii trinitare şi se cuvine, aşadar, ca ea să poarte
marca comuniunii şi perihorezei trinitare. Mai este apoi măsura luată de Dumnezeu pentru a feri omul
să cadă în idolatrie căci, după Sfântul Grigorie de Nyssa, statornicia, neschimbabilitatea şi
imutabilitatea sunt atribute divine.
El afirmă că: "înţelepciunea divină apus invariabilitatea în natura care se află totdeauna în mişcare,
şi în natura în care se află totdeauna în repaus variabilitatea; fără îndoială a acţionat aşa ca nu
cumva omul, văzând în vreuna din cele create atributul divin al invariabilităţii să ajungă să ia
creatura drept Dumnezeu ",498 Tot Sfântul Grigorie afirmă că: "ceea ce Moise, în lumina revelaţiei
pare a fi înţeles atunci, este exact ideea ca nimic din cele ce cad sub simţuri sau din cele ce sunt
înţelese prin cugetare, să nu fie considerat că există cu adevărat, ci numai Fiinţa transcendentă şi
creatoare a universului de care depinde totul. Căci spre oricare din cele existente s-ar îndrepta
cugetarea, în nici una raţiunea nu va vedea acea suficienţă prin care să fie posibilă existenţa în afara
participării la fiinţă. Dar cel ce este neschimbabil, care nu este obiect nici al creşterii, nici al
mişcării, care nu are nevoie de vreo schimbare, fie în
497 498
Ibidem, coL 72 CD. Ibidem, col. 92 D.
144
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
bine, fie în rău, cel care-şi este suficient lui însuşi, care singur merită să fie dorit, din care toate se
împărtăşesc Jară să sufere vreo mişcare din cauza acestei împărtăşiri, iată, într-adevăr, pe Cel care
există cu adevărat." 4"
Cu toate că lumea are în sine o serie de puteri puse în ea de Dumnezeu, ea nu este o existenţă
suficientă sieşi, independentă şi existând paralel cu Dumnezeu potrivit numai legilor existente în ea ci,
în ceea ce are ea mai profund, lumea depinde de participarea la Fiinţa cea adevărată. Profund
cunoscător al gândirii antice, Sfântul Grigorie de Nyssa se foloseşte de ea 50° cu scopul, însă, de a face
mai accesibilă contemporanilor credinţa sa religioasă. Lumea, ca lucrare a lui Dumnezeu, poartă în
sine "urmele" Creatorului ei, raţionalitatea şi motivarea spirituală a existenţei sale. Scopul ei nu se
găseşte în sine, ci ea a fost creată pentru om, iar omul pentru Dumnezeu.
Sub influenţa lui Platon, episcopul Nyssei afirmă că lumea sensibilă, constituie pentru om o scară ce
duce la Dumnezeu.501
Ideea pe care o găsim la Sfântul Grigorie de Nyssa potrivit căreia, universul se dezvoltă evolutiv este
deosebit de semnificativă întrucât ne aminteşte de teoria modernă a expansiunii universului care a fost
atât de studiată în ultimii cincizeci de ani şi care poate găsi corespondenţe în preocupările ştiinţifice
moderne. Mişcarea şi existenţa universului au un început şi, prin urmare, ele vor avea cu siguranţă şi
un sfârşit. "Am învăţat -spune episcopul Nyssei - că cerul şi pământul nu sunt din eternitate şi că nu
vor exista aşa pentru eternitate. Este evident că cele ce există au fost originate de un anumit principiu
şi că ele vor avea cu siguranţă o anumită limită".501
Mişcarea lumii nu este urmarea căderii în păcat, cum susţineau Platon şi Origen, ci, dimpotrivă, ea este
înscrisă de Dumnezeu în creaturile Sale, ca singura modalitate de existenţă a acestora şi una din
condiţiile ajungerii la odihna comuniunii cu Dumnezeu.
499
Idem, Despre facerea omului, cap. I, P.G. 44, col. 132 A, 129 D.
500
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 333 AB.
5(11
Jean DANIELOU face o excelentă prezentare a surselor de inspiraţie ale Sfântului Grigorie de NYSSA în lucrarea sa
"Vetre et le ternps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970, pp. 18-115.
502
Sfântul Grigorie de NYSSA Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, I, P.G. 44, col. 95 A
145 ..■••■' ''•■•■•
MARIUS TELEA
"Totul - spune Sfântul Grigorie - rămâne în existenţă datorită puterii Fiinţei adevărate care este în sine
Bunătate".501 Dincolo de diferenţa de natură între Dumnezeu şi creaţie, puterea lui Dumnezeu se face simţită prin
toate lucrurile. Este un fapt general cunoscut că în orice lucrare, autorul este oarecum prezent. Relaţia între
Dumnezeu şi lume nu este numai cea pe care o cunoaştem între orice artist şi opera sa, ci şi relaţia dintre Cel care
există cu adevărat, pentru totdeauna şi care menţine în existenţă lucrarea Sa printr-o prezenţă activă a lui în
aceasta din urmă. "Dumnezeirea - spune Sfântul Grigorie - se află deopotrivă în toate şi pătrunde deopotrivă
toată creaţia. într-adevăr, nu rămâne nimic în fiinţă dacă este separat de Fiinţă, dar natura divină atinge în
egală măsură, cuprinzând în sine totul prin forţa ei de cuprindere ".504 "Cel care este pretutindeni prin puterea
Sa se află în toate fără să fie absent din cineva".505 "Dumnezeu a dat şi dă mereu fiinţelor puterea devenirii şi
perseverenţei întru fiinţă," 506 "...toată creatura fiind bună datorită participării la Binele transcendent" 501
Werner Jaeger observă că este vorba aici nu numai despre ideea platonică de 7i£pie%ov, ci şi de o fiinţă
supranaturală care pătrunde fiecare fiinţă a lumii şi care conduce toate fiinţele la unitate. 508 Ea îmbrăţişează şi
umple toate fără ca să fie circumscrisă de natura celor în care se află. Legătura dintre Dumnezeu şi lume există
cu toată diferenţa ontologică dintre creat şi necreat. în calitatea Sa de Creator şi Proniator al lumii, Dumnezeu se
găseşte mereu în creaţia Sa, prin energiile Sale, intrând în relaţie cu creaturile. El le cuprinde într-un mod anume,
dincolo de spaţiu şi de timp şi prin aceasta lumea se împărtăşeşte de viaţa intratrinitară, datorită contactului cu
Dumnezeu care este Persoană.
Lumea - rod al puterii şi iubirii lui Dumnezeu - are un sens teologic, fiind în relaţie cu Dumnezeu în cele mai
profunde structuri şi motivaţii ale ei.
503
Idem, Contra lui Eunomie, VIU, P.G. 45, col. 797 CD. mlbidem
105
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Wl-a, P.G. 44, col. 725 A. Idem, Despre
desăvârşire, către monahul Olimpiu, P.G. 46, col. 248 A.
507
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 44 B.
508
Wemer JAEGER, Die Theobgie desfiiihen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, p. 14; Idem, Gregors von
Nyssa'sLehre vonHeitigen Geistes, ed. H. DORR1ES, Leiden, 1960, p. 103.
146
PARTEA A II-A
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
CAP. II CREAREA OMULUI 1. PRELIMINARII
Ceea ce 1-a preocupat pe om dintotdeauna este taina existenţei sale: de unde vine, cine este şi încotro se
îndreaptă. Filosofii s-au reîntors mereu la conştiinţa faptului că a descifra taina despre om înseamnă, de fapt, a
descifra taina existenţei. Această frământare a conştiinţei umane este sintetizată în inscripţia de pe frontispiciul
templului din Delphi: "Cunoaşte-te pe tine însuţi!" la care s-ar putea adăuga că, astfel vei cunoaşte lumea.
Pretinzând-se autonom şi, fiind "îmbătat în iluzia înălţării prin propria-i natură" - după cum afirmăNichifor
Crainic509, omul a considerat că poate să afle răspunsul numai prin sine, instituindu-se în mod arbitrar ca
"măsură a tuturor lucrurilor". Nemulţumit apoi de impenetrabilitatea propriei sale taine, omul a căutat apoi
răspunsul în lume, subordonându-se acesteia ca o parte oarecare a ei, şi a inventat în cele din urmă zeii, ca să-i
spună despre sine exact ceea ce voia să audă şi de care încă nu a scăpat.
în acest context, Biserica creştină nu a făcut altceva decât să reafirme, în faţa frământărilor umane, răspunsul său
etern, anume acela de a-1 arăta pe Mântuitorul Iisus Hristos în care "cele mai esenţiale cerinţe şi necesităţi
ontologice ale fiinţei omeneşti au fost satisfăcute odată pentru totdeauna."510 El este omul deplin, omul unit cu
Dumnezeu, divino-umanizat, şi,astfel în el se descoperă originea, identitatea şi sensul existenţei omeneşti. A-1
cunoaşte pe om înseamnă a-1 cunoaşte pe Dumnezeu, Cel care 1-a făcut şi i-a dat sens, iar acest adevăr, afirmat
de Nikolai Berdiaev,511 s-a concretizat şi s-a manifestat în ceea ce numim "revelaţia hristologică". Se poate spune
că în revelaţia divină, adevărul despre
1
Nichifor CRAINIC, Nostalgia paradisului, Iaşi, Editura Moldova, 1994, p. 8.
' Arhim. Iustin POPOVICI, Omul şi Dumnezeul - Om. Abisurile şi culmile filosqflei, studiu
introductiv şi traducere de Pr. prof. Ioan ICĂ şi Diac. loan I. ICÂ jr., Sibiu, Editura
Deisis,1997,p. 119.
511
Nikolai BERDIAEV, Sens»/ creaţiei. încercare de îndreptăţire a omului, trad. de Anca OROVEANU,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 88.
147
509
510
MARIUS TELEA
divinitatea omului nu este decât reversul adevărului despre umanitatea lui Hristos. Hristologia omului nu poate fi
despărţită de hristologia Fiului Omului, la fel cum conştiinţa de sine a lui Hristos nu poate fi despărţită de
conştiinţa de sine a omului. Deci, revelaţia hristologică este o revelaţie antropologică, care are drept scop
dezvăluirea conştiinţei hristologice a omului.512
Omul este un microcosmos care ocupă un loc central în lume, deoarece natura lui este asemănătoare naturii
omului absolut - Hristos, şi astfel părtaşă la natura Sfintei Treimi. Ca urmare, venirea Mântuitorului Hristos -
Omul Absolut - pe pământ şi în umanitate, a fixat pe veci şi în mod absolut însemnătatea omului şi a pământului
în univers. Antropologia creştină se întemeiază pe concepţia biblică despre om şi, în special, pe referatul
creaţionist din cartea Genezei, capitolele 1 şi 2, text integral inspirat de Duhul Sfânt. Ceea ce urmăreşte acest text
nu este o istorie paradisiacă, ci o conturare pluridimensională a existenţei umane primordiale. Aflăm
astfel, că Dumnezeu a creat lumea în şase zile şi tot ceea ce constituie lumea a fost făcut de Dumnezeu numai
prin Cuvântul Său. în ziua a şasea, în aceeaşi zi în care a terminat creaţia, chemând la existenţă animalele
sălbatice, târâtoarele pământului şi după ce a văzut Dumnezeu frumuseţea creaţiei întregi, a hotărât în
tainicul "sfat" interpersonal, să creeze omul "după chipul şi asemănarea Sa," pentru ca apoi să-1 facă "după
chipul său," bărbat şi femeie.513 Creat ca "suflet viu,"514 omul e solidar cu pământul şi cu făptura întreagă aşa cum
îi reaminteşte Creatorul după cădere. El este "pământul" chemat la deplina personalizare prin relaţia cu
Dumnezeu, adică la sfinţenie. Aducerea lui la ' existenţă, prilejuieşte, nu întâmplător, manifestarea tainică a
Sfintei Treimi, căci istorisirea biblică, consemnează o lucrare tainică a lui Dumnezeu la crearea omului. Nu mai
este vorba de o poruncă creatoare ci de exprimarea unei hotărâri a lui Dumnezeu în care exegeza creştină a văzut
întotdeauna prima descoperire a Sfintei Treimi: "Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să
stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot
512
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Diac. Doru COSTACHE, Introducere în Dogmatica Ortodoxă. Teme ale credinţei creştine
din pespectivă comparată, Bucureşti, Editura Libra, 1997, p. 127.
513
Gea 1,26-27.
5l4
Gea2,7.
148
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
pământul."515 Toate au fost create de Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt, însă faptul s-a arătat odată cu omul, ca semn
al conştiinţei personale a acestuia preocupat de taina originii.
Pluralul care apare în acest text şi care exprimă o hotărâre în cadrul Sfintei Treimi, dovedeşte că crearea omului
nu a fost o lucrare a necesităţii nici a arbitrarului, ci un act liber şi gândit. Se pune întrebarea de ce a fost nevoie
de acest sfat al Treimii în locul unei simple porunci adresate pământului aşa cum s-a întâmplat în cazul
animalelor? S-a întâmplat aşa deoarece omul fiinţă personală, avea nevoie de afirmarea aspectului personal al lui
Dumnezeu al cărui chip a fost făcut. Dacă prin porunca lui Dumnezeu au luat naştere diferitele părţi ale lumii
văzute, omul însă nu este o parte deoarece el cuprinde în sine totul. Sfinţii Părinţi evidenţiază superioritatea
omului prin descrierea planului creator divin, care culminează în om şi a verticalităţii biologice şi spirituale a
acestuia. Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, lumea este "palat împărătesc", în care a fost aşezat omul spre a
stăpâni516, această stăpânire fiind dată în "chipul" dumnezeiesc prin care omul a fost cinstit. La rândul său,
Sfântul Vasile cel Mare arată că în vreme ce patrupedele privesc spre pământ, omul are ochii aţintiţi spre cer. 517
Parte a întregului şi sinteză în mic a lumii, de aceeaşi fire cu toate cele create, omul e chemat să le unifice pe
toate, în urcuşul său spre Dumnezeu. Cu el culminează opera creatoare şi în el se reunesc "ceruF şi "pământuF',
căci în structura sa complexă, suflet şi trup, e o simetrie şi o convergenţă perfectă cu lumea.
în calitate de "chip" (EIKOV) al lui Dumnezeu e dată şi ''''stăpânirea omului asupra fiinţelor vii şi asupra
întregului pământ, putere activată prin binecuvântare divină".51* Contemplând în om desăvârşirea cosmosului,
conformitatea întregului creaţiei cu planul său iniţial, Dumnezeu a văzut că "toate erau bune foarte"519
Dacă în prima versiune a cosmoantropogenezei biblice se vorbeşte de la început despre diferenţierea sexelor, în
cea de-a doua,520 în care omul
515
Gen. 1,26.
516
Sf. Ioan Gurâ de AUR, Omilii la Facere, VII, 6 şi Vffl, 2, P.G. 53, col. 231 CD - 233 AB.
517
Sf. Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col.186 A
518 519
520
Gen. 1,28-30. Gen. 1,31. Gen. 2,4-9.
149
MARIUS TELEA
precede ca arhetip toate vieţuitoarele, trebuie afirmat că, departe de a însemna o contradicţie faţă de versiunea
din primul capitol, e vorba de o nouă perspectivă asupra a ceea ce deja s-a arătat. Crearea omului este prezentată
aici în termeni cu totul diferiţi. Pentru exegeţii biblici, acest lucru înseamnă o juxtapunere a unor tradiţii diferite
şi a două naraţiuni de fapt separate, dar alăturate mai târziu. Creându-1 pe Adam - acelaşi cu cel din Geneză
1,27, adică "bărbat şi femeie", dar încă nediferenţiat explicit -din pământ şi din suflarea Sa. de viaţă ca "suflet
viu", înrudit cu celelalte fiinţe terestre,521 Dumnezeu 1-a aşezat într-o grădină creată pentru el, spre a o păzi şi
lucra.522 Rostul acestei situări este complex, întrucât sfinţindu-se pe sine, adică personalizându-se deplin printr-o
relaţie continuă cu Dumnezeu, omul era chemat să extindă la scară cosmică taina transfigurării sale. Pe de altă
parte, prin comparaţie cu celelalte "suflete vii", el trebuia să conştientizeze că relaţia dintre bărbat (ebr.iş) şi
femeie (ebr.işa) nu era doar sexuală sau reproductivă, ci în primul rând interpersonală.
In acest sens putem înţelege porunca de a nu gusta din fructele pomului cunoaşterii binelui şi răului, 523 în sensul
chemării omului la o asumare duhovnicească a relaţiei cu lumea şi a relaţiilor interumane. Lumea animală apare
înaintea omului şi în relaţie cu el, pentru ca el să nu fie singur, ci să aibă stăpânire asupra ei. Adam dă nume
animalelor pe care Dumnezeu i le aduce, căci lumea a fost făcută de Dumnezeu pentru a fi desăvârşită de către
om. Totuşi, numai o fiinţă de aceeaşi natură cu el îi poate fi omului de ajutor, "un ajutor asemenea lui". Atunci,
Dumnezeu a făcut ca omul să cadă într-un somn "extatic" 524 şi din cea mai intimă parte a naturii sale -"coasta " -
a făcut-o pe femeie şi a dus-o lui Adam, iar acesta a recunoscut-o pe Eva ca fiind "consubstanţială" cu el, adică
"os din oasele sale şi carne din carnea sa" 525. în acest context, experienţa diferenţierii sexelor526 constă în
recunoaşterea omului şi a lumii de către Adam din şi în perspectiva lui Dumnezeu, împreună cu El, adică
dumnezeieşte. Semnul
521 522
523
Geal,20,24. Gen. 2,8 -15. Gen. 2,16-17.
524
Gen. 2,21.
525
Gen. 2,23.
526
Gen. 2,21-24.
150
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
acestei recunoaşteri e modul în care bărbatul şi femeia se priveau reciproc.527
Sfânta Scriptură notează că, după ce Dumnezeu a săvârşit opera creatoare, "în ziua a şaptea s-a odihnit de toate
lucrurile Sale pe care le-a făcut şi le-a dăruit. " 28 Tradiţia Bisericii mărturiseşte că această zi al cărei sfârşit
Cartea Genezei nu-1 aminteşte, ţine de la aşezarea primilor oameni în rai şi până la a doua venire a Mântuitorului
ceea ce înseamnă că ne aflăm în a şaptea zi a creaţiei. De altfel expresia "cer nou şi pământ nou"529 marchează de
fapt seara "zilei a şaptea" şi "dimineaţa neînserată" a zilei a opta, cea fără de sfârşit. "Odihna" lui Dumnezeu nu
înseamnă astfel, încetarea lucrării divine ci un alt mod al prezenţei active a lui Dumnezeu în lume. Dumnezeu nu
s-a retras din creaţie în sens dualist sau deist, nici nu s-a confundat cu ea în sens panteist ci se manifestă prin
energiile sale necreate, ca Pantocrator sau Proniator al ei. în spiritul Sfintei Scripturi, Sfinţii Părinţi arată că
odihna lui Dumnezeu în creaţie nu are alt sens decât acela de a pregăti odihna creaţiei în Dumnezeu. în centru
zilei a şaptea se manifestă deja taina zilei a opta inaugurată prin arătarea Logosului Creator în trup, astfel că la
Sfânta Liturghie, Biserica lui Hristos, trăieşte anticipativ taina zilei opta, fapt care se vede chiar din
binecuvântarea iniţială. Fără a fi amintită în textul Genezei, ziua a opta se află în perfectă continuitate cu
referatul biblic şi reprezintă ultima etapă a universului.
2. CREAREA OMULUI
După învăţătura creştină, omul este adus la existenţă de la început ca spirit întrupat sau ca o unitate constituită
din suflet şi trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu. Pentru aceasta trebuia să existe lumea ca natură,
dar omul nu e opera naturii, deşi e legat de ea.
Cartea Genezei nu spune că Dumnezeu a alcătuit întâi trupul şi apoi a suflat suflare de viaţă în nările lui, ci
numai că "l-a făcut luând ţărână din pământ şi a suflat în nările lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul cu suflet
viu." 53° Nu se menţionează nici o succesiune temporală în crearea lui
527
Gen. 2,25.
528
Gen. 2,2.
529
Apoc. 21,1.
530
Gen. 22,7.
151
MARIUS TELEA
Adam, întrucât omul ca fiinţă specială a fost creat în mod simultan în totalitatea sa. Deşi cartea Genezei
precizează că actul de creare a omului e un act special şi în partea lui referitoare la trup, omul însă, ca fiinţă reală
"vie", vine în mod esenţial! la existenţă prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Prin faptul că omul e creat nu
numai din ţărână, ci şi prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din această ţărână, se face vădit că el are o
poziţie specială nu numai faţă de natura din care e luat, ci şi în raport cu Dumnezeu. 531
Concepţia despre om predominantă în Răsăritul creştin se fundamentează pe ideea de "părtăşie " sau participare
la Dumnezeu. Omul nu a fost creat ca fiinţă autonomă sau autosuficientă, căci natura lui este cu adevărat ea
însăşi numai în măsura în care ea există "în Dumnezeu " sau "în har". De aceea, harul îi conferă omului propria
creştere, iar prin această relaţie specială a sufletului uman cu Dumnezeu, omul va urca spre viaţa viitoare
împreună cu trupul său cu care stă în legătură.532
Părinţii Capadocieni, asemenea celorlalţi Părinţi ai Bisericii, nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem
antropologic complet, astfel că găsim la ei numai simple pasaje sau simple afirmaţii de natură şi importanţă
antropologică. Numai Sfântul Grigorie de Nyssa a scris un tratat despre "crearea omului" în care abordează mai
pe larg această problemă.533
Este păcat că în ciuda marelui interes al Sfântului Vasile cel Mare asupra creării omului, nu avem nici una din
omiliile sau tratatele lui dedicate acestui deosebit de important subiect. Sfântul Vasile însuşi remarcă faptul că
auditoriul său era foarte interesat şi preocupat de această chestiune. După ce s-au bucurat, prin cele nouă "Omilii
la Hexaemeron" ale sale de minunile creaţiei şi au admirat frumuseţea şi scopul lumii, ei au fost fireşte
nerăbdători să a.udă ceva despre om care, în opinia Sfântului Vasile cel Mare, este principalul motiv şi cauza
creării lumii.534 Predicatorul Capadocian a fost conştient de această dorinţă a ascultătorilor săi şi, el însuşi a
recunoscut înaintea lor: " Văd că de mult timp m-aţi rugat în legătură cu o relatare a creării omului şi cred capot
să vă aud pe toţi
531
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.l, p. 266.
532
John MEYENDORFF, op. cit., p. 185.
533
Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan POPA, Arhiereu vicar,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1996, p. 62.
534
M. A ORPHANOS, Creation and Salvation According to St. Basil ofCaesarea, Athens, 1975, p. 69.
152
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
plângând în inimile voastre: «Am fost învăţaţi natura lucrurilor noastre dar ne-am ignorat pe noi înşine» ",535
Sfântul Vasile cel Mare a răspuns cererii ascultătorilor săi cu şovăială şi fără tragere de inimă, rezerva lui
datorându-se convingerii că "într-adevăr cea mai mare dificultate a ştiinţelor este de a şti eulpropriu al cuiva"
P6 Totuşi, într-un moment el pare să învingă ezitarea sa, astfel că în ultimul paragraf al celei de a noua omilii la
Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare se ocupă pe scurt cu crearea omului, explicând versetul 26 din cartea
Genezei cap. 1. Cu toate acestea, el a fost conştient că un astfel de subiect de primă mărime nu poate constitui
obiectul câtorva cuvinte expuse la sfârşitul unei predici, ci necesită o dezbatere mult mai largă. De aceea, a
promis că va reveni asupra acestei teme cu o altă ocazie: "Dacă Dumnezeu îmi va permite - spune Sfântul Vasile
cel Mare - vom spune mai târziu în ce fel a fost creat omul după chipul lui Dumnezeu şi cum împărtăşeşte
această asemănare. "537 Se pare că Sfântul Vasile nu şi-a mai putut îndeplini misiunea din cauza bolii şi a morţii
sale, astfel că această sarcină îi va reveni fratelui său, Sfântul Grigorie de Nyssa. Acesta, separat de lucrarea sa
"Comentariu la Hexaemeron", a scris un alt tratat intitulat "Despre facerea omului", care din cauza profunzimii
şi a elocvenţei sale a făcut din episcopul Nyssei "centrul firesc al oricărui bilanţ al antropologiei capadociene."
538

Există însă două omilii intitulate "Despre facerea omului. Cuvântarea I şi a Ii-a " care deşi corespund întru totul
intenţiei exprimate de Sfântul Vasile cel Mare, totuşi asupra autenticităţii lor vasiliene s-au adus serioase obiecţii.
Unele lucrări recente şi, mai ales, cercetarea practic exhaustivă realizată de editorii celor două omilii în colecţia
"Sources Chretiennes",539 aduc însă noi şi importante argumente în favoarea atribuirii lor arhiepiscopului
Cezareei Capadociei.
îndoiala în ceea ce priveşte paternitatea lor provine, în primul rând, din faptul că cele două omilii par a nu fi
cunoscute contemporanilor şi nici autorilor patristici ai epocii ulterioare. Astfel, în cele două lucrări ale sale
535
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, K, P.G. 29, col. 204 B.
m
Ibidem
™ Ibidem, col. 208 A.
538
George B. LADNER, Tlie Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa, în "Dumbarton Oaks
Papers", anul XII, 1958, p. 61.
539
Alexis SMETS, Michel van ESBROECK, în volumul: Basile de Cesaree, Surl'origine de Vhomme (Horn.
XetXIdeV Hexaemeron), dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 160, Paris, Les Editions du Cerf, 1976, pp. 16,22-
23,26,27 ş.u.
153
MARIUS TELEA
"Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru" 54° şi "Despre facerea omului" 541 Sfântul Grigorie de
Nyssa reia dintr-o perspectivă nouă
"Hexaenieronul" Sfântului Vasile şi, respectiv cele două omilii atribuite
acestuia, dar fără să facă nici cea mai mică aluzie cu privire la existenţa acestora din urmă. Mai mult, Sfântul
Grigorie de Nyssa îşi începe tratatul
"Despre facerea omului" cu mărturisirea că prin această lucrare intenţionează să completeze "Hexaenieronul"
fratelui său, zicând: "Căci dacă, lipsind Hexaemeronuliii teoria despre om, nimeni dintre ucenici ( ai Sfântului
Vasile) n-ar depune vreo străduinţă să împlinească această lipsă, s-ar întuneca pe drept marea lui faimă, ca şi
cum n-ar vrea să dea ascultătorilor săi o înţelegere noetică".542 De asemenea, Sfântul Ambrozie543 şi Fericitul
Ieronim544 cunosc doar nouă omilii ale Sfântului Vasile la cele şase zile ale creaţiei şi la fel traducerea latină a lui
Eustatie, anterioară anilor 414 - 416.545
Totuşi între aceste mărturii face notă discordantă cea a lui Procopie de Gaza, care citează un text din prima
omilie, pe care îl atribuie Sfântului Vasile cel Mare.546
Un alt fapt care măreşte îndoiala asupra celor două omilii îl constituie titlurile acestora care sunt foarte variate.
547
în ceea ce priveşte autorul, în unele din aceste titluri omiliile sunt atribuite Sfântului Vasile, în timp ce altele
sunt socotite ca aparţinând Sfanţului Grigorie de Nyssa. O serie de manuscrise reflectă foarte bine ezitarea în
ceea ce priveşte paternitatea omiliilor în glosele pe care le conţin.548
540
Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, către fratele său Petru, P.G. 44, col. 61-124.
541
Idem, Despre facerea omului, P.G. 44, col. 125 - 256.
542
Ibidem, col. 125 C.
543
Ambroise de MtLAN, Hexaemeron, ed. C. SCHENKL, în C.S.E.L, voi. 32, Parisiis, 1887, Introduction, pp.
XIV - XV, cf. A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit. p. 22.
544
Fericitul IERONIM, De viris Uhatribus, P.L 23, col. 652 B, 707 C.
545
E AMAND, S. RUDBERG, Eustathius. Ancienne version latine des neuf sur rHexaemeron de Basile de
Cesaree, în col. 'Texte und Untersuchungen", nr. 66, Berlin, 1958, p. XL
546
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 74 - 76.
547
A. SMETS şi M. van ESBROECK redau titlurile complete în originalul grecesc ale omiliilor în cele 33 de
manuscrise pe care le utilizează (op.cit., pp. 29 - 33).
548
A se vedea aceste glose la A SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 33 - 34.
154
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Aceeaşi ezitare se perpetuează în ediţiile tipărite. în ediţia princeps datorată lui Erasmus din Rotterdam (Basel,
1532) ele sunt atribuite Sfântului Vasile cel Mare, în timp ce în ediţia greco-latină apărută la Paris în 1615,
omiliile sunt considerate ale Sfântului Grigorie de Nyssa. O altă ediţie greco-latină, apărută tot la Paris le atribuie
Sfântului Vasile cel Mare. în ediţia J.P.Migne cele două omilii apar de două ori, o dată sub numele Sfântului
Vasile (P.G. 30, col. 9A - 61 D) şi o dată sub numele Sfântului Grigorie de Nyssa. (P.G. 44, col. 257 A - 298 B)549
în româneşte cele două omilii au fost traduse de mitropolitul Grigorie Dascălul în 1826.550 Preotul profesor Ioan
Gh. Coman vorbind de cele nouă omilii ale Sfântului Vasile la Hexaemeron 551 menţionează şi cele două omilii
"Despre crearea omului", adăugând că autenticitatea lor e uneori discutată.Cu toate acestea ultimii editori ai
acestor omilii Alexis Smets şi Michel van Esbroeck demonstrează cu argumente noi autenticitatea lor
vasiliană.552 Părintele profesor Ioan Gh. Coman apreciază că aceste omilii "sunt unul din cele mai înalte elogii
care s-au adus vreodată omului."553
Problema paternităţii celor două omilii e îngreunată şi datorită existenţei a trei variante ale acestora în tradiţia
manuscrisă: o variantă scurtă, o a doua care reprezintă de fapt o remaniere a variantei scurte şi o variantă
lungă.554 S-a stabilit însă cu certitudine că varianta lungă nu poate fi atribuită nici Sfântului Vasile cel Mare, nici
Sfântului Grigorie de Nyssa.555 Pe de altă parte din titlurile manuscriselor păstrate rezultă că
549
A se vedea prezentarea ediţiilor celor două omilii Jbidem, pp.135 -152.
550
Cuvinte puţine oarecare din ceale multe ale celor întru sfinţi Părinţilor Noştri Vasilie celui Mare şi Grigorie
Cuvăntătoriului de Dumnezeu, tălmăcite din limba elinească de Grigorie, Mitropolitul Ungrovlahiei şi acum
întâi tipărite..., Bucureşti, 1826.
551
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, p. 39. 552Ibidem
553
Ibidem
554
Multitudinea de manuscrise în care au apărut cele două omilii a fost evidenţiată de E. STEPHANOS, Le
sixieme pur de VHexameron de Saint Basile , în "Echos dv0rienr", 1932, nr. 35, pp. 385 - 398; S. GET, Saint
Basile a-t-il donne une suite â VHexameron'], în "Recherches de Science Religieuse", 1946, nr. 33, pp. 317 -
358; E. AMAND, Les etats du texte des homilies pseudo-basiliennes sur la creation de Vhomme, în "Revue
Benedictine", Maredsous, 1949, nr. 59, pp. 3 - 54 şi, mai ales, de A. SMETS şi M.van ESBROECK, op. cit, pp.
27-62.
555
La această certitudine a ajuns mai întâi E. AMAND, art.cit. pp. 15- 54.
155
MARIUS TELEA
varianta scurtă a fost atribuită în mod constant Sfanţului Vasile cel Mare, 556 iar textul remaniat se deosebeşte de
varianta scurtă numai printr-o fină retuşare doctrinară a paragrafului despre Sfânta Treime de la începutul primei
omilii (1,1 -14).557 Această retuşare, realizată de Sfântul Grigorie de Nyssa cu intenţia de a oferi o înţelegere
noetică celor ce ascultaseră omiliile la Hexaemeron se remarcă prin respectul profund faţă de textul scurt. Se
impune, deci, ca o concluzie firească, ideea că această remaniere ar putea aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa. 558
Omiliile nu pot aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa, deoarece după cum remarca în 1942 Hans Urs von
Balthasar559, rezumând cercetările anterioare,560 concepţia gregoriană despre om ca chip şi asemănare a lui
Dumnezeu diferă evident de cea oglindită în cele două omilii.561 Pe de altă parte, omiliile la care ne referim se
încadrează perfect în opera Sfântului Vasile cel Mare, reluând teme şi idei din operele anterioare, fiind înrudite
cu acestea prin stil şi procedee folosite.562 Ca urmare, ele nu pot fi decât ale Sfântului Vasile cel Mare.
Se pune întrebarea de ce a socotit necesar Sfântul Grigorie de Nyssa să remanieze textul vasilian? Intervenţia
Sfântului Grigorie se explică prin controversa cu arianul Eunomie, începută încă de pe vremea când trăia încă
Sfântul Vasile cel Mare563 şi continuată apoi de Sfântul Grigorie, mai ales la rugăminţile Sfântului Petru al
Sevastiei de a interveni pentru apărarea memoriei fratelui lor.564
Promovând o gândire substanţialistă sau naturalistă, prin care reducea pe Dumnezeu la o fiinţă impersonală şi
făcând o confuzie grosolană între însuşirile fiinţei dumnezeieşti şi proprietăţile
556
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 35.
557
Vezi paralela dintre textul scurt şi cel remaniat, cf. Ibidem, pp. 45 - 48.
557 558 559
Ibidem, p. 51.
Hans Urs von BALTHASAR, Presence et pensie. Essai sur la phibsophie religieuse de GregoiredeNysse, Paris,
1942, p. 152.
560
A. SMBTS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 24.
561
lbidem,pp. 109-114.
562
Ibidem p. 117 ş.u.
563
Asupra acestei controverse şi a concepţiei lui Eunomie a se vedea Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE,
învăţătura despre Sfânta Treime ui scrierea Sfântului Vasile «Contra lui Eunomie», în voi. "Sfântul Vasile cel
Mare. închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa", col. "Biblioteca Teologică" nr. 3, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1980,pp.51ş.u.
564
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 101.
156
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ipostasurilor,565 Eunomie deducea din energiile mai mari sau mai mici puse în lucrare în diferitele faze ale
creaţiei o ierarhizare subodinaţianistă în sânul Sfintei Treimi. Creaţia a fost repartizată de Eunomie astfel: Tatăl
aduce la existenţă "îngerii în eoni", Fiul crează astrele, iar Duhul Sfânt crează pe oameni. Urcând de la
demnitatea lucrărilor la cea a ipostasurilor, el ajunge la o ordine descrescândă. Pe de altă parte, după Eunomie,
denumirile sunt conaturale energiilor. Pentru a dovedi aceasta el se foloseşte de primele versete ale Genezei,
reamintind că Dumnezeu dă nume diferitelor lucruri pe care le crează în momentul în care le aduce la existenţă.
De aici, deduce că denumirea de nenăscut nu este aplicabilă Tatălui, căci această denumire provine de la oameni
care sunt creaţi la urmă. Nenaşterea defineşte deci, firea sau natura dumnezeiască. Dacă fiinţa lui Dumnezeu este
nenaşterea, iar Fiul este născut înseamnă că Fiul nu este Dumnezeu. 566
Sfântul Grigorie de Nyssa acceptă până la un punct concepţia eunomiană, modificând-o acolo unde ea aluneca în
erezie. întrucât Eunomie a adoptat ideile comune ale epocii despre alcătuirea universului, el putea cu uşurinţă să
ridiculizeze "Hexaemeronul" Sfântului Vasile.567 Sfântul Grigorie se vede astfel obligat să facă faţă acestei
adversităţi. De aceea, încearcă o armonizare între datele biblice şi teoriile fizice ale vremii, intenţie pe care şi-o
precizează în cuvintele: "A nu transpune nimic din litera Scripturii într-o alegorie morală, dar, de asemenea, a
nu lăsa necercetate nici una dintre obiecţiunile aduse" 568 sau "a ţine litera Scripturii, dar, în acelaşi timp, a face
să corespundă literei teoria fizică"^
în acest context, putem bănui care a fost soarta celor două omilii vasiliene "Despre facerea omului". Desigur că
Sfântul Grigorie a cunoscut aceste două omilii. Scriind însă o lucrare proprie despre acelaşi subiect, a încercat să
orienteze diferit argumentarea acestor omilii, şi, implicit, a celor nouă "Omilii la Hexaemeron" care fuseseră deja
publicate. Prin aceasta,
565
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, art. cit., pp. 52 - 53,58.
566
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 102 - 107; Pr. prof. dr. Dumitru STÂNILOAE, art. cit., p. 52.
567
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 114.
568 ,
569
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., col. 121D. Ibidem, col. 124 B.
157
MARIUS TELEA
credea că va face faţă mai uşor atacurilor lui Eunomie, desăvârşind lupta pentru apărarea dreptei
credinţe începută de Sfântul Vasile cel Mare. 570
Nu este exclus ca, încă înainte de a-şi publica tratatul "Despre facerea omului", Sfântul Grigorie să fi
încercat remanierea omiliilor conform sistemului său. Nu le-a publicat însă, ci, în locul lor, a dat în
continuarea "Hexaemeronului" vasilian propriul său tratat. Probabil tot el a inserat cele două omilii
între omiliile morale, astfel încât ele vor fi rămas într-o culegere vasiliană mai puţin cunoscută, dar la
care a avut acces Procopie de Gaza, în timp ce alte exemplare s-au transmis alături de tratatul
gregorian care le parafraza. Aşa se poate explica faptul că, ele nu sunt menţionate în literatura
patristică înainte de epoca iconoclastă, după care au fost republicate, şi, desigur, multiplicate ca
niciodată înainte.571
Cele două omilii "Despre facerea omului" arată o întreită preocupare din partea autorului: de a oferi un
comentariu literal al textului biblic, de a apăra dreapta învăţătură despre Duhul Sfânt ca Creator şi de a
atrage atenţia asupra gustului exclusiv pentru ştiinţa profană. Planul celor două omilii este asemănător.
în fiecare din ele este studiat mai întâi versetul principal, Geneză 1,26, îi prima (I, 3-4) şi Geneză 2,7
în a doua (II, 2-4). Urmează exegeza întregului text luat în considerare, Geneza 1,26-28 în prima (I, 5-
14) şi de la 1,28 - 2,7 în a doua (II, 5-16). Prin analizarea unei aparente lacune a textului biblic -
anume că despre omul plănuit a fi creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu" se spune că a fost
creat de fapt numai "după chip" fără a mai adăuga şi "după asemănare" - prima omilie revine în partea
ultimă la textul din Geneză 1,27 (1,15-19). Apoi, în omilia a doua (11,8-11) are loc o dezvoltare
referitoare la ziua a şaptea şi la eshatologie, care se abate de la tema principală, antropologică, a
omiliilor. Aceasta se explică prin locul textului despre odihna lui Dumnezeu din ziua a şaptea (Gen.
2,2) între Geneză 1,29 şi 2,7. Alegerea versetelor explicate corespunde preocupării de a păstra în
centrul atenţiei crearea omului cu toate dimensiunile ei antropologice, astfel că se poate spune că prin
cele două omilii Sfântul Vasile cel Mare şi-a îndeplinit în mod optim promisiunea exprimată la
sfârşitul omiliei a noua a "Hexaemeronului", ca, după ce a vorbit pe larg despre crearea animalelor să
vorbească pe larg şi despre om.
570
La această concluzie ajung A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., pp. 25 - 26. 571 Ibidem, p. 55.
158
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
în dubla relatare a creării omului din cartea Genezei cap. 1-2, Sfântul Vasile cel Mare vede două
aspecte fundamentale ale acţiunii creatoare a lui Dumnezeu în ceea ce-1 priveşte pe om. Pe această
linie el tratează despre acţiunea spirituală ronripic; (cf. Gen. 1,26-27) în prima omilie şi, despre
acţiunea materială JtXaPtc; (cf. Gen. 2,7) în cea de a doua omilie.
Faptul că omul a fost creat de Dumnezeu însuşi este punctul de plecare şi fundamental al antropologiei
Sfântului Vasile cel Mare, iar omul este singura creatură GEOTtXaaxov. Potrivit interpretării literale a
Sfântului Vasile cel Mare din relatarea cărţii Genezei, Dumnezeu a creat omul nu doar prin porunca Sa
creativă şi divină, cum a făcut cu restul creaturilor, ci printr-o operaţie specială, folosind propriile Sale
mâini. Pe această bază Sfântul Vasile subliniază de nenumărate ori demnitatea şi superioritatea omului
faţă de restul creaturilor: "Veţi cunoaşte - spune el - că sunteţi făcuţi din pământ, dar sunteţi lucrarea
mâinilor lui Dumnezeu; mult mai slabi decât dobitoacelor, dar predestinaţi a porunci fiinţelor fără
raţiune şi fără suflet, inferiori privitor la avantajele naturale, dar din cauza avantajului raţiunii
capabili de a vă ridica voi înşivă la ceruri." 572 Tot Sfântul Vasile numeşte platonic omul oupaviov (p-
uxov.573
Actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în acelaşi timp o nouă fază în viaţa lumii.
Faptul că omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de
culme, dar prin acest lucru nu-şi dezvăluie încă demnitatea. Creaţia se realizează după o ordine şi după
un sens, care privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei. în primul rând,
Sfântul Vasile cel Mare arată că omul a fost creat prin sfatul Treimii, iar în al doilea rând el este făcut
părtaş Ia propria-i împlinire, fiind chemat ca, prin colaborarea cu harul dumnezeiesc, să se modeleze
după chipul Fiului. Sunt astfel studiate patru moduri succesive de creaţie: 7T.otr|Pt<;, după care omul
se află pe acelaşi plan cu celelalte creaturi; 7totr|pi<;, ca rod al colaborării libere a omului cu harul;
572
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, VI, P.G. 29, col. 117 D - 120 A. Comparaţia omului creat cu un rege
intrând în lume pentru a conduce şi a stăpâni este comună Părinţilor Capadocieni. Vezi, de asemenea, Sfântul Grigorie de
NAZIANZ, Cuvântarea 44, P.G. 36, col. 512 şi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. I-IV, P.G. 44, col.
127 C, 132 D, 133 A, 136B.
573
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 29, col. 192 AC. Această idee a fost preluată de Clement
ALEXANDRINUL, Protrepticul, X, P.G. 8, col. 488 AB.
159
MARIUS TELEA
;, ca ceea ce ţine de colaborarea umană şi, în sfârşit, nXafiiq, ca ceea ce dă omului morfologia sa
animală particulară în rândul celorlalte creaturi.
Sub acest aspect împătrit sunt privite şi cuvintele: "creşteţi" "stăpâniţi" şi "înmulţiţi-vă" cuprinse în
porunca dată de Dumnezeu omului la creaţie. Sfântul Vasile cel Mare trece de Ia ordinea obiectivă a
superiorităţii omului asupra animalelor prin raţiune la ordinea lăuntrică, prin stăpânirea pe care o
exercită credinciosul creştin asupra patimilor, ordine care îşi are chezăşia în trupul eshatologic.
Creaţia eshatologică este abordată de Sfântul Vasile cel Mare pornind de la o exegeză literală a Ps.
118,73: "Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit". Mâinile lui Dumnezeu înseamnă după Sfântul Vasile,
acţiunea creatoare a Duhului Sfânt,575 căci prin această acţiune creatoare a Duhului sunt înviaţi
morţii.576 Cuvintele din Geneză 2,7 arată grija deosebită a lui Dumnezeu pentru trupul pământesc al
omului, căci El însuşi a zidit acest trup. Privind însă acest text prin prisma afirmaţiei din Ps. 118,73
Sfântul Vasile ajunge să aplice cuvintele despre "zidirea" trupului de către Dumnezeu la acţiunea de
creare a trupului eshatologic. în lumina acestei doctrine putem înţelege şi rostul întreitei aplicări a
poruncilor de "a creşte", "a stăpâni", şt "a se înmulţi" mai întâi la planul iniţial, cel al creaţiei, apoi la
realizarea umană a acestui plan şi, în sfârşit, la etapa restaurării eshatologice. 57?
Primul aspect pe care-1 relevă Sfântul Vasile cel Mare în cele două omilii este demnitatea unică a
omului în planul creaţiei. Comentând cuvintele din Geneză 1,26: "Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră", Sfântul Vasile cel Mare spune: "De aici încep a te cunoaşte. Acest cuvânt n-a
fost scris pentru vreuna din cele zidite. (S-a făcut) lumina şi porunca a fost răspicată: ce a zis
Dumnezeu: Să fie lumină. (S-a făcut) cerul şi n-a fost nici un sfat pentru cer. (S-au făcut) luminători...
Aici omul încă nu este şi se face sfat pentru om. N-a zis ca şi despre celelalte: Să fie om! învaţă
cinstea ce-ţi este proprie. N-a provocat facerea ta prin poruncă, ci a fost un sfat în Dumnezeu cum să
aducă la viaţă această fiinţă
574
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, p. 125.
575
Cf. Iov 33,4: "Duhul lui Dumnezeu este Cel ce m-ajacut."
576
Sfântul Vasile cel MARE, Contra luiEunomie, P.G. 29, col. 713 BC.
577
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p. 126.
160
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
cinstită. "578 Ideea este reluată la începutul "Omiliei a Ii-a" unde, după ce se face distincţia între "să
fie" şi "să facem, " marele ierarh adaugă: "Mai presus de cer, mai presus de luminători, mai presus de
toate este facerea omului."579
Dacă întreaga creaţie, atât cea materială cât şi cea spirituală, este produsul cooperării celor trei
Persoane ale Sfintei Treimi, cu atât mai mult este omul - coroana şi stăpânul creaţiei, dar în timp ce
înainte de apariţia omului manifestarea Sfintei Treimi rămâne învăluită în mister, la crearea omului ea
se descoperă în toată lumina ei.580 Relatarea făcută de Moise prin cuvintele divine: "Să facem om"
exprimă clar că nu doar Tatăl, ci şi celelalte Persoane divine şi, în special, Cuvântul au conlucrat la
crearea omului. Pentru a clarifica problema Sfântul Vasile cel Mare merge mai departe şi respinge o
interpretare iudaică a textului de la Geneză 1,26 potrivit căreia Dumnezeu vorbea cu Sine însuşi şi
argumentează că o astfel de aserţiune este o adevărată absurditate. După cum fierarul, dulgherul sau
pantofarul nu ar spune niciodată înaintea instrumentelor lor de lucru: "Să facem gheata, sabia, etc.", ci
îşi execută simplu munca sa în linişte, în acelaşi fel Dumnezeu nu ar fi vorbit în nici un fel cu Sine
însuşi. Astfel, când Dumnezeu a spus: "Să facem om... ", El a vorbit colaboratorului Său, adică
Cuvântului,581 prin care El a făcut lumea şi susţine toate cele ce a creat prin puterea Sa. 582 Aceste
cuvinte, continuă Sfântul Vasile, nu au fost adresate îngerilor, după cum susţineau iudeii şi gnosticii
deoarece, cu siguranţă Dumnezeu spunând aceste cuvinte, adaugă şi "după chipul Nostru", iar acesta
corespunde Fiului, Care este "strălucirea măririi Sale şi chipul exact al persoanei Sale." 583 De aceea,
colaborarea celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi la crearea omului este în afară de orice îndoială.
în raport cu restul creaţiei omul a fost pus stăpân. După ce precizează că această putere stăpânitoare
i-a fost dată omului prin
578

Ibidem, pp. 170-172.


580
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii Ia Hexaememn, VI, P.G. 29, coL 205 A: "soţ oim) o ăSaaKcpevog
unp&poavezo, ev pa9a emcotkimo uiq Qeokjfiaq u> KTjpv^a cras kxmov cwOpamov )evuic, npoaSooKoma, nafxxymvowca
T] mcmg mi tpavovEpov
581
Ibidem
582
Ibidem
583
Col. 1,15.
161
MARIUS TELEA
raţiune,584 Sfântul Vasilecel Mare ilustrează modul în care omul folosindu-şi raţiunea, pune în slujba sa
vieţuitoarele mult mai puternice decât el sau care trăiesc în medii inadecvate pentru el: prinde peşti şi alte
animale marine chiar foarte mari, capturează lei şi pantere şi le foloseşte spre propria-i plăcere şi deşi nu zboară
poatesă captureze zburătoarele.585
In acelaşi timp cuvintele "...umpleţi pământul" (Gen. 1,28) sunt înţelese de Sfântul Vasile în lumina aceleiaşi
misiuni a omului de a stăpâni. Omul umple pământul prin raţiune, dar nu e vorba de o umplere pur spaţială, ci de
exercitarea stăpânirii omului şi asupra părţilor nelocuibile ale pământului.586
Văzută cu ochii trupeşti creaţia este însă motiv de sminteală pentru om. După Sfântul Vasile cel Mare, omul
trebuie să deschidă ochii în Hristos pentru a înţelege minunile creaţiei şi a înţelege rostul ei profund ziditor de
suflet, contemplare care nu-şi are izvorul în înţelepciunea lumească, ci în iluminarea Duhului Sfânt şi în efortul
personal.587 Prin ea omul descoperă frumuseţea cea nevăzută a creaţiei şi pe Dumnezeu, autorul ei.
Deşi nu s-a preocupat îndeaproape de crearea omului, Sfântul Grigorie de Nazianz menţionează faptul că omul
este o dublă existenţă588, constituită din trup şi suflet, duh şi carne. Când Dumnezeu 1-a creat pe om, El a
amestecat "ţărână cu duh şi a realizat o fiinţă vizibilă şi invizibilă, trecătoare şi nemuritoare, pământească şi
cerească... ".589
Această dualitate a omului, o fiinţă spirituală, dar şi materială, pământească este o trăsătură caracteristică a
antropologiei Sfântului Grigorie de Nazianz şi, găsim aici două importante aspecte în legătură cu omul şi
existenţa lui. Omul, fiind format din "ţărână şi din duh" este -după expresia Sfântului Grigorie de Nazianz - o
bucată de pământ590 la care se adaugă sufletul,591 ca insuflare a lui Dumnezeu şi datorită căreia omul
584
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., p.186.
585
Ibidem, pp. 186-194.
586
Ibidem, p. 202.
587
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemewn, VI, P.G. 29, col. 117 B, cf. Ibidem, col. 80 B.
588
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 40.8, P.G. 36, col. 327 BC.
589
Mem, Cuvântarea 2.75, P.G. 36, col. 8 C.
590
Idem, Poeme dogmatice 8. 70, P.G. 36, col. 12 AB, cf. Cuvântarea 38. 11, P.G. 36, col. 325 C.
591
Mem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 A, cf. Poeme dogmatice 88.1 şi 8.80, P.G. 36, col. 426 C.
162
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
devine "chip şi asemănare" a Creatorului său. Vorbind despre această dualitate a omului, uneori în vorbirea
antitetică, Sfântul Grigorie de Nazianz foloseşte unele atribute caracteristice sau calităţi cu ajutorul cărora opune
cele două componente sau aspecte ale omului. Astfel, omul este
592
Prin
"vizibil şi invizibil, pământesc şi ceresc, decăzut şi înălţat." aceasta, el subliniază dualitatea omului pe calea
contrariilor.
Datorită acestei dualităţi, se poate spune că omul aparţine la două lumi sau sfere, în acelaşi timp, materială şi
spirituală: "Sunt mic şi mare, căzut şi înălţat, muritor şi nemuritor, pământesc şi ceresc. O condiţie o împart cu
lumea aceasta, cealaltă cu Dumnezeu, una cu cele trupeşti, alta cu cele duhovniceşti." 593 Contrastul dintre cele
două lumi sau planuri de existenţă apare foarte des la Sfântul Grigorie de Nazianz, cu o distincţie clară între
lumea spirituală, stabilă şi hotărâtă, iar cealaltă, lumea materială, instabilă şi schimbătoare. 594 Prin acest dualism
care condiţionează foarte mult gândirea sa, Sfântul Grigorie de Nazianz vrea să prezinte: a) o înţelegere a
realităţii ca fiind compusă din două feluri de naturi sau sfere, materie şi spirit, şi care include: b) o înţelegere a
realităţii spirituale ca fiind de o valoare mai mare decât cea materială, deşi aceasta din urmă nu trebuie neapărat
considerată ca fiind rea, ci doar mai redusă decât cea spirituală.
După cum am arătat deja, Sfântul Grigorie de Nazianz prezintă crearea omului în Cuvântarea 38.11, în care după
ce vorbeşte despre cele două lumi sau cele două feluri de naturi care încă există separate, Sfântul Grigorie de
Nazianz continuă vorbind despre crearea omului ca o aducere împreună şi amestecare a celor două feluri de
naturi sau calităţi. Prin această aducere împreună, Dumnezeu îşi arată bunătatea Sa nemăsurată, căci deşi opuse
între ele, dobândesc în om un potenţial deosebit.595
Trebuie observat, de asemenea, că sufletul omului, potrivit afirmaţiei lui Grigorie nu este luat din lumea
spirituală deja existentă, ci este înţeles ca fiind creat complet nou, de către Dumnezeu ca "o suflare din El
însuşi". Când Sfântul Grigorie vorbeşte despre o aducere împreună în om a celor două lumi, materială şi
spirituală, aceasta nu trebuie înţeleasă în sens literal, ci, mai degrabă, ca o unire "în principiu" a celor feluri de
592
Idem, Cuvântarea 2.75,7.23,14.7,38.11, P.G. 36, col. 9 B, 89 D, 116 C, 325 AB.
593
Idem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 89 D.
594
Idem, Cuvântarea 2. 74, 7. 29, 17. 4, 18. 3, P.G. 36, col. 9 D, 91 C, 12 D, 123C cf. Cuvântarea 18.42, P.G.
36, col. 127 B.
595
Anna - Stina ELLVERSON, op. cit., p. 39.
163
MARIUS TELEA
naturi în om. Deci, la Sfântul Grigorie de Nazianz, omul este descris ca o fiinţă compusă constituită din două
componente diferite şi opuse, iar prin înşirarea calităţilor acestora, diferenţierea se accentuează. 596
în timpul disputelor doctrinare de la începutul secolului al IV-lea s-■a impus în Biserică una din cele mai
luminate minţi ale acelei epoci, Sfântul Grigorie de Nyssa. Numit de Sinodul al VH-lea ecumenic drept "Părinte
al Părinţilor" ,591 iar de către teologii moderni "Augustin al Răsăritului", Sfântul Grigorie de Nyssa este printre
puţinii Părinţi ai Bisericii care a scris un tratat de antropologie intitulat "Despre facerea omului". După ce a
vorbit despre modul în care Dumnezeu a creat lumea şi a orânduit cele existente pe pământ, Sfântul Grigorie de
Nyssa spune: "Toată creaţia, cu toată bogăţia ei de pe pământ şi din mare, era gata, dar cel ce urma să se
împărtăşescă din ea nu exista încă. " 598
Comentând referatul biblic al creaţiei şi analizând structura ierarhică a lumii, Sfântul Grigorie de Nyssa a
înţeles că lumea are un scop precis, prevăzut în planul lui Dumnezeu, înainte chiar ca ea să existe. Dumnezeu
fiind Bunătatea absolută subzistentă în dragostea şi comuniunea Persoanelor divine, El a creat omul, ca pe o
fiinţă capabilă să se bucure de tot ce lumea îi oferă, dar şi să se împărtăşească de bunătatea dumnezeiască,
participând în mod conştient la ea. Prin crearea omului, Dumnezeu a făcut o fiinţă capabilă să se bucure de
calităţile lumii, dar şi să depăşească limitele lumii deja create. în acelaşi timp omul a fost creat să ocupe un loc
aparte în interiorul lumii create şi o situaţie privilegiată faţă de lumea din care a fost creat. Tot Sfântul Grigorie
de Nyssa, după ce numeşte pe om "cauza creaţiei sale, " 5" adaugă că Dumnezeu a creat lumea prin Cuvânt,
neavând alt motiv decât supraabundenţa iubirii Sale, pentru că "nu se cuvenea ca lumina să nu fie văzută, nici
slava Lui fără de martor, nici bunătatea Sa fără ca cineva să se împărtăşească de ea; nu se cuvenea nici ca
celelalte atribute cu care se înconjură firea divină să rămână inactive. Aceasta s-ar fi întâmplat dacă nu ar fi
existat cineva să se împărtăşească din ele şi să se bucure de ele. " 600
596
Ibidem
597
Joannes Dorninicus MANSI, Sacronun Conciliorum nova et amplissima collectio, voi. Xm, col. 293.
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. L P.G. 44, col. 132 C. Ibidem. can XVT PP, AA ™i i«/i A
598
599
Ibidem, cap" XVI, P.G. 44, col. 184 A.
600
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, p. G. 45, coL 21C.
164
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Orice lucrare a lui Dumnezeu îndreptată spre lume, cu toate că o atribuim uneia dintre Persoanele Sfintei Treimi,
aparţine tuturor celor trei Persoane. Lucrarea Cuvântului este fructul iubirii intratrinitare urmând un plan şi o
decizie precisă luată în interiorul comuniunii trinitare. 601 Sfântul Grigorie de Nyssa vede egalitatea, unitatea şi
asemănarea dintre persoanele Sfintei Treimi prin faptul că Dumnezeu n-ar fi vorbit la singular despre "chip" dacă
modelele după care chipul urma să fie creat n-ar fi fost asemenea. Textele în care Sfântul Grigorie abordează
problema creaţiei omului par a avea o oarecare lipsă de claritate, ceea ce a făcut ca majoritatea celor care s-au
ocupat cu antropologia episcopului Nyssei să emită interpretări mai mult sau mai puţin apropiate de ceea ce
Sfântul Grigorie intenţionează să spună.
în secolul trecut s-a acreditat ideea că Sfântul Grigorie de Nyssa ar vorbi de două creaţii ale omului, ideea fiind
preluată astăzi de alţi teologi, cum ar fi Al. Lieske 602, Jean Laplace 603 şi E. Moutzoulas.604 Conform părerii
acestora întâia creaţie a fost fie ideală, fie concretă, dar numai în planul lui Dumnezeu. Profesorul E. Moutzoulas
consideră că prima relatare despre crearea omului este o reprezentare a omenirii îndumnezeite prin întruparea
Cuvântului. "Nu trebuie să considerăm această primă creaţie înaintea timpului - spune E. Moutzoulas - ci
deasupra timpului, atunci când Dumnezeu a creat toate în acelaşi moment. " 605
Hans Urs von Balthasar, comentând concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa privind creaţia omului, distinge patru
etape în istoria umanităţii:
1) Starea omului care nu a păcătuit, considerată ca o stare pur ideală;
2) Crearea omenirii văzută ca o creaţie ideală şi care nu are nimic de a face cu starea paradisului pământesc;
3) Starea primului om aşezat în paradisul pământesc, supus pasiunilor, dar fără de păcat;
4) Starea omului păcătos.606
601
Idem, Despre facerea omului, cap. m, P.G. 44, col. 133 D, 140 BC.
602
Al. LIESKE, Die Tlieologie des Christiismystik Gregors von Nyssa, în "Zeitschrift fur Katholische
Theologie", 1948, nr. 70, pp. 321 - 325.
' J. LAPLACE, Gregoire de Nysse. La creation de Vhorrane, Paris, 1943, pp. 50 - 51.
604
E MOUIZOULAS, H capmxjig TOV Aoyov KOH r/ Qeoxnq TOV avQpm.o<;, ierna ■nev tkSacnaxfaav TOV
rprj-ppioq o Nvaaqg, A0n.ua, 1965, pp. 58 - 60.
605
Ibidem,p. 62.
603
«16
Hans Urs von BALTHASAR, op. cit., p. 2.
165
MARIUS TELEA
Prin această ierarhizare Hans Urs von Balthasar vrea să ne facă să credem că Sfântul Grigorie de
Nyssa nu vorbeşte despre o stare ideală şi despre o stare reală în istoria omenirii. Episcopul Nyssei,
urmând învăţătura Bisericii dreptmăritoare, învaţă că primul om a fost creat după ce au fost create
celelalte animale şi regnuri.
După Hans Urs von Balthasar, între cel de-al doilea şi al treilea stadiu al omenirii intervine cea de-a
doua creaţie. Chiar dacă starea omului în cel de-al treilea stadiu corespunde cu cel expus în Geneză, în
perspectiva celor două creaţii observăm că acel om nu mai era după chipul lui Dumnezeu, deoarece
avea patimi. Interpretată în acest sens, exegeza episcopului Nyssei ar fi fost foarte aproape de Platon,
iar Sfântul Grigorie n-ar fi adus nimic nou faţă de ceea ce se ştia de la Platon. De altfel, chiar în
prologul lucrării sale "Despre facerea omului", Sfântul Grigorie anunţă că şi-a propus să explice ^i să
rezolve problemele apărute în referatul biblic al creaţiei pe baza textului Sfintei Scripturi.
Punctul de vedere al lui Hans Urs von Balthasar a fost reluat de P. Zemp, care arată că Sf. Grigore
vorbeşte despre o devenire ideală şi, despre o devenire reală a lumii. Ca urmare, el se referă mai întâi
la o creaţie a naturii generale a omenirii, iar apoi la creaţia oamenilor concreţi diferenţiaţi pe sexe.
Prima creaţie este cea "după chipul lui Dumnezeu" şi este perfectă, o "pliromă", nefîind asemănătoare
celei de-a doua.607 Cu toate acestea, o creaţie diferenţiată nu a existat realmente, ci singura care a
existat cu adevărat a fost şi este creaţia real-trupească cu cele două aspecte ale ei: cel de dinainte de
păcat şi cel de după păcat.
Mai nou, Reinhardt Hiibner propune o altă explicaţie a dublei creaţii a omului la Sfântul Grigorie de
Nyssa. Astfel, ceea ce se spune despre conceptul general de om este valabil pentru toţi indivizii care
constituie "pliroma", dar aceasta văzută ca o sumă şi nu ca o unitate. Deci R. Hubner spune că omul de
la începutul creaţiei desemnează conceptul general de om. Toţi oamenii sunt cuprinşi de puterea lui
Dumnezeu pentru care nu există nici spaţiu, nici timp. Fiecare individ este chip al lui Dumnezeu şi nu
doar participant la chip. "Tocmai pentru aceasta Scriptura utilizează conceptul general de om, vorbind
de totalitatea oamenilor ca şi cum ar fi un singur om, şi de toţi oamenii creaţi după chipul lui
Dumnezeu,
607
P. ZEMP, Die Gntndlagen heilgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, Miinchen, 1970, p. 137
166
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1ENI
ca şi cum ei ar fi un chip." m R. Hubner consideră că "pliroma" desemnată prin conceptul general de
"om" ar fi la Sfântul Grigorie, o totalitate de suflete m, scopul său fiind acela de a demonstra că în
Hristos toţi oamenii sunt asumaţi.610 De asemenea, el afirmă că Sfântul Grigorie a vrut în realitate să
arate că omul primei creaţii era unul duhovnicesc şi neseparat în două sexe. Sfântul Grigorie a
intenţionat ca printr-o speculaţie filosofică de nuanţă platonico-filoniană să arate unitatea metafizică a
neamului omenesc, desemnată prin expresia biblică de "Trup al lui Hristos". Constatăm însă, că
analizând conceptul de om în mai multe opere ale Sfântului Grigorie de Nyssa, concept aflat în cu
totul alte contexte, R. Hubner s-a îndepărtat de adevărata interpretare a creaţiei omului, cu atât mai
mult cu cât Dumnezeu nu face diferenţieri între oameni, primul om fiind tot atât de real ca şi ultimul.
întreaga operă a Sfântului Grigorie de Nyssa reprezintă dovada unui mare respect pentru persoana
umană. Episcopul Nyssei a vrut să demonstreze că toţi oamenii sunt creaţi de acelaşi Dumnezeu, deci
sunt oarecum fraţi între ei şi că toţi sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu în Treime, deci sunt egali
între ei.
Sfântul Grigorie de Nyssa prezintă dubla creare a omului în capitolul al XVI-lea al lucrării sale
"Despre facerea omului". După ce, în capitolele precedente, descrie crearea omului, cu totul deosebită
faţă de celelalte elemente ale creaţiei, Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază că elementele din care a
fost creat omul au fost ridicate la o dimensiune şi o demnitate deosebită. Omul a devenit astfel stăpân
pe păsările cerului, peştii mărilor şi vieţuitoarele pământului de tot felul. Era un microcosmos, având
calitatea de a fi creat după chipul lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa a fost nevoit să aibă în vedere cele două creaţii ale omului deoarece s-a găsit
în situaţia de a compara omul descris în Sfânta Scriptură "după chipul lui Dumnezeu" cu omul concret,
istoric, supus necazurilor şi suferinţelor. De aceea, pentru a mări contrastul dintre ceea ce vedem astăzi
şi ceea ce descrie Sfânta Scriptură în referatul despre crearea omului, Sfântul Grigorie de Nyssa,
potrivit artei retoricii, pe care o
m
Ibidem, p. 175. Expresia o KOC9OAOU din lucrarea Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 185 C desemnează
totalitatea oamenilor şi nu conceptul general de om, indicat prin expresia o raBotan) ccvOpcorax; din Epistola 38.2.10, P.G.
45, coL 132 D.
6O9

610

Ibidem, p. 193.
167
MARRJS TELEA
aplicase în tinereţe, începe să-şi pună o serie de întrebări de tipul: "Care este sensul atribuirii denumirii de chip?
Cum vom spune că ceea ce este netrupesc este asemenea cu ceea ce este trupesc? Cum este asemenea celui
veşnic, ceea ce este supus timpului? Ceea ce se transformă, cum poate fi asemenea cu cel neschimbat? Cum
poate fi asemenea Celui ce este liber şi nestricăcios, cel ce este supus patimilor şi morţii? Cum poate fi
asemenea cu Cel ce nu cunoaşte răutatea, cel ce tot timpul locuieşte şi creşte cu acesta?" m
Aşadar, între ceea ce spune Sfânta Scriptură şi ceea ce constatăm
există desigur o nepotrivire. Cu toate acestea, Sfanţul Grigorie de Nyssa nu
vorbeşte despre două creaţii, aşa cum au făcut Filon din Alexandria şi
Origen ci de o creaţie oarecum dublă: pe de o parte omul este după chipul
lui Dumnezeu, iar pe de aLta el seamănă cu natura neraţională. 612 Fiind
plasat între Dumnezeu şi natura neraţională, prin natura lui omul participă
la cele două naturi: la natura divină prin intelect şi raţiune, iar la natura
neraţională prin constituţia corporală şi separarea în cele două sexe. Luând
drept adevărată afirmaţia Sfântului Apostol Pavel din Epistola către
Galateni 3,28 în care se spune: " ...nu mai este parte bărbătească şi parte
femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus, " Sfântul Grigorie
de Nyssa arată că există o depăşire a diferenţelor existente între cele două
sexe, într-un alt mod de a trăi, în Hristos: "Când Scriptura spune:
«Dumnezeu a creat omul», prin sensul general al acestui cuvânt ea
desemnează natura umană. într-adevăr, în această creaţie Adam nu este
numit, cum o face istorisirea după aceea: numele dat omului nu este cutare
sau cutare, ci omenirea în general. Prin desemnarea universală a naturii
umane, suntem invitaţi să presupunem ceva, şi anume, că în această primă
creaţie toată omenirea este cuprinsă în preştiinţa şi puterea
dumnezeiască." m
Astfel aşa-zisa primă creaţie reprezintă de fapt "pliroma" naturii umane, o unitate completă care cuprinde toţi
oamenii,6'4 văzută deodată de ochiul dumnezeiesc pentru care spaţiul şi timpul nu constituie o piedică de a vedea
totalitatea oamenilor peste veacuri. Sfânta Scriptură vrea să arate că
61
' Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit, cap. XVI, P.G. 44, col. 180 AC.
612
Ibidem, col. 181 B. Este vorba, deci, despre o creaţie dublă, din punct de vedere al
constituirii ei, nu din punct de vedere cronologic.
613
Ibidem, col 185 B.
614
Ibidem, col 185BC.
168
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
noţiunea de om nu este ceva nedeterminat pentru înţelepciunea şi ştiinţa divină. Pentru noi oamenii ea rămâne o
noţiune generală care poate fi văzută acum şi aici, iar ceea ce va fi sau ceea ce a fost, omul poate înţelege numai
prin măsurarea succesiunii spaţio-temporale. Dumnezeu vede însă totalitatea naturii umane fiindcă vede aceeaşi
natură, cu toate că ea este divizată din punct de vedere spaţio-temporal într-o mulţime de individualităţi, mulţime
al cărui număr este ştiut de înţelepciunea divină.
Folosind ca procedeu stilistic metonimia, episcopul Nyssei ia partea pentru întreg şi întregul pentru parte: "După
cum cutare om luat în particular, este delimitat de mărimea trupului său, la fel, gândesc, omenirea în totalitatea
ei este ţinută ca într-un singur trup, datorită puterii de a vedea dinainte peste toate." 614 în continuare, Sfântul
Grigorie de Nyssa adaugă că "omul, adică toată natura umană a fost creată după chipul, creatură asemenea lui
Dumnezeu. Atotputernicia înţelepciunii Sale nu a produs doar o parte a acestui întreg, ci în întregime toată
pliroma naturii noastre. Ştia bine Cel care în mâinile Sale are limitele a toate, după cuvântul Scripturii: «în
mâinile Sale sunt marginile pământului». Ştia, Cel care cunoaşte fiecare fiinţă chiar înaintea apariţiei sale, şi El
păstra în gândirea Lui numărul exact al tuturor individualităţilor care compun omenirea." 616
Dumnezeu, ale cărui lucrări nu sunt limitate de spaţiu şi timp, crează toată "pliroma" umană de la început.
Această "pliroma" nu este un individ care ar conţine în sine pe toţi ceilalţi, nu este nici ideea de omenire, nici
conceptul general de om, ci totalitatea oamenilor, care după Sfântul Grigorie de Nyssa este înţeleasă ca un singur
individ şi căreia îi corespunde un singur act creator. Este întreaga omenire văzută din perspectiva lui Dumnezeu,
deci a revelaţiei, ca un tot deja împlinit.
Din punctul de vedere al omului care primeşte revelaţia -aghiograful - ea este înţeleasă ca o relaţie
nedeterminată. Fenomenul uman, observat din interior se conformează legilor existenţei create. Tocmai de aceea,
atunci când Sfânta Scriptură vorbeşte despre totalitatea oamenilor, nu o desemnează cu numele de Adam, ci cu
acela de om. Adam avea să fie constituit şi va apare în lume conform devenirii generale a lumii, devenire expusă
sub formă de povestire. El va fi primul din succesiunea celor care
614
Ibidem, col 185 BC. 615 Ps. 94,4. 6l6Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., cap. XXH, P.G. 44, col. 204 D.
169
MARIUS TELEA
vor constitui "pliroma" umană. Adam participă la această "pliromă" umană nu ca şi când ar participa la ideea
generală de om sau la ceea ce este comun totalităţii oamenilor, ci aşa cum partea participă la întreg. Sfântul
Grigorie de Nyssa consideră că între omul istoric, existent la un moment dat şi "pliroma" oamenilor, există o
analogie, reciprocitate şi incluziune, constituind o notă caracteristică a unităţii naturii umane. Calitatea de a fi
chip al lui Dumnezeu se întinde peste toată specia umană în care fiecare ins este un chip al lui Dumnezeu:
"Dovada o constituie faptul că mintea (vovg) se află deopotrivă la toţi şi că toţi pot să-şi manifeste gândirea,
deciziile lor sau celelalte activităţi prin care natura dumnezeiască este reprezentată în cel care este după chipul
Său. Nu există nici o diferenţă între omul care a apărut în timpul primei creaţii a lumii şi cel care se va naşte în
vremea desăvârşirii întregului: toţi poartă deopotrivă chipul dumnezeiesc." 617
Nu mai încape îndoială că pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, omul istoric, parte a "pliromei" oamenilor este creat
după chipul lui Dumnezeu. Raţiunea şi inteligenţa fax dovada că nu doar primul om, ci fiecare, este creat după
chipul lui Dumnezeu. Astfel, omul a fost creat de la început, atât după chipul lui Dumnezeu, cât şi bărbat şi
femeie. Dacă analizăm mai atent referatul biblic, constatăm că "Adam" era numele generic al omului şi nu
desemna sexul, ci atributul materiei din care a fost făcut. Omul se defineşte din punct de vedere al genului său,
atunci când constată în faţa sa "ajutorul" făcut din sine, de fapt din aceeaşi "ţărână", dar de alt gen şi egal cu
sine. Se poate remarca astfel, legătura deosebită între omul-chip al lui Dumnezeu şi puterea sa iubitoare. Prin
aceasta se scoate în evidenţă că omul este creat din iubirea celor trei Persoane divine,dar el nu este cu adevărat
chip al lui Dumnezeu decât într-o relaţie de iubire, împlinindu-şi viaţa în comuniune cu altă fiinţă egală lui şi, în
egală măsură, chip al lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că demnitatea omului constă în aspectul anatomofiziologic, deoarece
chipul lui Dumnezeu nu se află doar într-o parte a firii umane,618 ci pătrunde toată firea umană. Fiecare individ
este chip al lui Dumnezeu pentru că este înzestrat cu raţiune şi nu pentru că este bărbat sau femeie. Ca
urmare,funcţiile spirituale sunt cele care arată că omul a fost creat după chipul lui Dumenzeu, acesta nefiind
617
Ibidem, cap. XVI, P.G. 44, col. 185 CD. m!bidem,col 185 C.
170
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
întinat de faptul că natura umană este împărţită în două sexe sau într-o mulţime de individualităţi.
Omul, în calitate de fiinţă înzestrată cu spirit şi capabilă să acţioneze liber, este replica creată a lui Dumnezeu.
Prin urmare, dacă Dumnezeu este Persoană - aşa cum afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa, în multe locuri - şi omul
este o persoană. în calitatea omului de fiinţă personală, paradoxul care există în fiinţa sa - deodată fiinţă sexuată
şi chip al lui Dumnezeu - este rezolvat, căci diversitatea este redusă la unitate, iar materialitatea lumii este
integrată spiritului. "După ce vom fi devenit una în Hristos, vom fi dezbrăcaţi de semnele acestei împărţiri şi în
acelaşi timp de omul cel vechi," 519 afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa. în acest text, el se referă la restaurarea
finală a omului, care în concepţia episcopului Nyssei va însemna reîntoarcerea la starea de dinaintea păcatului.
înaintea căderii în păcat natura umană era împărţită în cele două sexe. La restaurarea finală cele două sexe nu vor
dispărea, ci numai funcţiile instinctului sexual, dat fiind faptul că nu vom mai avea nevoie de el. 620 Dumnezeu
datorită preştiinţei Sale, prin care a întrevăzut de care parte va înclina libertatea de alegere a omului, a hotărât să-
1 divizeze pe om în bărbat şi femeie.Omul apare acum mai vulnerabil faţă de păcat, dar Dumnezeu asigură pe o
altă cale împlinirea planului veşnic al Său. Restaurarea omului în starea de dinainte de păcat, nu înseamnă că
oamenii nu vor mai avea trupuri şi nici eliminarea diferenţelor somato-anatomice, ci doar funcţionalitatea
organelor va fi alta.621 Funcţiile fiziologice ale omului restaurat vor corespunde scopului noii situaţii în care
acesta se va afla.
Dacă natura restaurată va păstra diferenţierile existente între cele două sexe, cu toate că funcţionalitatea lor nu va
mai corespunde cu ceea ce cunoaştem acum, înseamnă că nu putem considera că episcopul Nyssei concepe omul
primordial drept o fiinţă asexuată. Funcţiile trupului înaintea căderii în păcat şi după restaurarea finală sunt
cunoscute doar de Cel care le-a stabilit şi care le va restabili la sfârşitul veacurilor.
619
Sfântul Grigorie de NYSSA, Tâlaiire amămmptă la Cântarea Cântărilor, Omilia a Vi-a, P.G. 44, col. 916 B.
620
Omul era separat în cele două sexe, dar nu avea încă intinctul sexual, cf. Idem, Despre
facerea omului, P.G. 44, col. 188 A. 621 Idem, Despre moarte, P.G. 45, col. 46 BC.
171
MARILJS TELEA
3. NATURA ŞI MENIREA OMULUI
Actul zidirii omului are o valoare cosmică, dar descoperă în acelaşi timp o nouă fază în viaţa lumii. Faptul că
omul recapitulează în sine elementele şi valorile universului îl situează pe o poziţie de culme, dar prin acest lucru
el încă nu-ş:i dezvăluie propria sa demnitate. Creaţia se realizează astfel după o ordine şi după un sens, care
privesc apariţia omului în ziua a şasea, adică în ultima zi a creaţiei. 622
Vorbind despre om ne vom referi la natura acestuia ca rădăcină a activităţii sale şi bază a întregii sale vieţi.
Natura omului este ceea ce îl constituie pe el, adică esenţa lui fundamentală şi mai ales puterile şi proprietăţile
sale de acţiune. Această natură, are în concepţia Sfântului Vasile cel Mare, un statut ontologic special. Lucrurile
din lumea aceasta sunt create după anumite "idei" ale înţelepciunii divine şi în acest sens se poate spune că ele
sunt raze ale Raţiunii supreme. în timp ce toate celelalte creaturi aparţin fie lumii spirituale, fie celei materiale,
omul fiind coroana creaţiei, împărtăşeşte şi uneşte în sine atât lumea inteligibilă cât şi cea sensibilă întrucât el
constă şi din trup şi din suflet sau raţiune, este punctul de întâlnire al spiritului cu materia. în virtutea dublei sale
naturi, omul aparţine" şi lumii mai înalte a inteligibilului şi lumii mai de jos a fenomenalului. Din cauza trupului
său care a fost luat din ţărână, omul este legat de pământ, în timp ce din cauza sufletului său, care este suflarea
lui Dumnezeu însuşi, el este legat de lumea invizibilă, spirituală şi priveşte spre ceruri. 623 în sinteza acestor două
elemente opuse - muritor şi nemuritor, trecător şi netrecător - se află adevărata natură a omului 624,
622
Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în Ort anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), p. 77.
623
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, IX, P.G. 39, col. 117 D -120 A Omilii la Psalmi, XXXII, 6
şi LXTV, 5, P.G. 32, col. 337 D şi 492 C, cf., Comentariu la Isaia, 1,13, P.G. 30, col. 140 A. Aceeaşi idee este
exprimată de Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 2.22, P.G. 36, col. 6 şi Cuvântarea 45 (la Sfintele
Paşti), P.G. 35, col. 401; Idem, Elogiul Sfântului Vasile, P.G. 35, col. 785.
624
Idem, Omilia "Să nu ne ataşam celor materiale", P.G. 31, col. 594 A: "Ti & ovxcog ruJExepov; ¥vxH t£ r)
ţwnev, Xenxt] xiq ovaa Km voepa xoa ovSev Seo^evri xusv Papvvovxav KXXI atS\ia, xo xocvxq SoQev ojr\\ia
Ttpoq xov jliov napa xov Kuoocvrog Tovro jap avOpamoq wovq evSece^ievoq 7poo(popw Koa izpazovcn] oapia
" Aceeaşi idee apare şi Ia ceilalţi doi Capadocieni. A se vedea Sfântul Grigorie de NYSSA, Contra lui
Apolinarie, ed. F. MULLER, Leiden, 1958, pp. 133 - 134; Despre facerea omului, cap.
172
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
explică Sfântul Vasile cel Mare, repetând acelaşi lucru în Omilia "Ia aminte la tine însuţi"625
Din cauza acestei duble naturi,626 poziţia omului este unică în lume, căci din cauza părţii spirituale a naturii
umane el posedă capacitatea de a atinge starea îngerilor, în timp ce prin trupul său care este instrumentul
judecăţii şi al raţiunii, el domină lumea vizibilă627 şi o pune sub controlul şi autoritatea sa. De aceea demnitatea şi
excelenţa omului se datorează nu doar sufletului ci şi trupului, deoarece amândouă sunt create de Dumnezeu şi
amândouă sunt necesare pentru perfecţionarea şi destinul omului. Din acest motiv, în ciuda puternicelor diferenţe
naturale, există între ele o strânsă legătură, afecţiune şi colaborare. Sufletul dă viaţă trupului şi prin unirea tuturor
părţilor sale în comuniune şi cooperare îi dă tărie şi putere, în timp ce pe de altă parte trupul împărtăşeşte
sentimentele şi senzaţiile sufletului.628 Esenţa trupului este compusă şi materială potrivit originii sale, în timp ce
esenţa sufletului este simplă, spirituală, de neînţeles, invizibilă, şi se manifestă prin acţiunile trupului. Sufletul,
din cauza originii sale şi a afinităţii cu Dumnezeu este un fel de manifestare a lui Dumnezeu şi chiar putem
spune că este ca o oglindă care, atunci când este pură şi lipsită de
XVI, P.G. 44, col. 133 B, 181 B; Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P.G. 45 col. 24 B, şi Sfântul Grigorie de NAZIANZ,
Cuvântarea apologetică, H, P.G. 35, col. 481, Cuvântarea 32.19 şi 38.2, P.G. 36, col 184 C şi 321 C.
625
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti," IO, P.G. 31, col. 204 B: "... yvmOi aeavxov xr]v
(pvaiv oxi Ovqxov pxv aov xo o®\xa, aOavaxoq Se rţ yn>xri xra oxi Suâj] xiq eaxiv rjiimv r/ ţpr) r\ ^iev OIKEICC
xr] oapia xa%v 7tapepxonevri, r/ <5e 8\JYYEvr]q xr] y/v^n, A"7 dexofievri xEpiypaqiriv." A se vedea, de
asemenea, Omilii la Psalmi, XXXH6 , P.G. 29, col. 337 D. Totuşi sunt şi unele texte în care Sfântul Vasile
identifică omul cu sufletul său, cf. Omilii la Psalmi, XXXm,13 , P.G. 29, col. 156 D: "axmep avQpcoxoq
T^fexax, xovxo xiv, 77 yu,CT Koa ° ovOpomvoq". Se poate observa aici influenţa platonică şi neoplatonică asupra
Sfântului Vasile cel MARE.
626
Sfântul Vasile cel MARE, pentru a sublinia dualitatea naturii umane reiterează distincţia paulină dintre eoco
şi e^co în om, cf. Omilii la Psalmi, XLJV,11, P.G. 29, col. 412 B; Omilia a IX-a"Că Dumnezeu nu este autorul
răului", P.G. 31, col. 337 B; Epistola 197, către Ambrozie, episcopul Mediolanului, P.G. 32, col. 709 B.
627
Mem, Omilia a 111-a la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VL, P.G. 31, col. 212 BC
628
Idem, VII, P.G. 31, col. 216 B. Pentru aceeaşi idee vezi Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului,
cap. XII, P.G. 44, col. 157 BC.
173
MARIUS TELEA
patimi reflectă pe Dumnezeu însuşi.629 Sufletul, ca suflarea şi chipul lui Dumnezeu, este imaterial şi nu poate fi
limitat în spaţiu dar, totuşi, prin alăturarea într-un mod supranatural cu trupul material, devine "ev TOTtco". 630
Sufletul este, de asemenea, dincolo de culoare, formă, vedere şi alte elemente corporale, fiind cunoscut prin
energiile sale.631 Astfel, pe temeiul naturii sale spirituale sufletul este întru totul superior trupului, 632 iar ca chip al
lui Dumnezeu stăpâneşte asupra trupului material care se află la dispoziţia sufletului. 633
Sfântul Vasile cel Mare în nici un caz nu urmează pe Origen în teoria lui asupra preexistentei sufletului, şi
acceptă în cea mai literară manieră posibilă că acesta a fost suflat în nările lui Adam de Dumnezeu însuşi,
potrivit relatării din cartea Genezei.634 Pe această bază, discutând despre originea raţiunii umane care este legată
de sufletul uman, Sfântul Vasile stabileşte clar că omul ca entitate psihosomatică a fost creat în timp şi, desigur,
după crearea şi completarea universului.635
629
Idem, Omilii la Psalmi, XLV, 8, P.G. 29, col. 429 C: "iva yoLkr)v\war\g 77/iCJv xrjg yvXJK Km V7t ovSevog nxxdo/ug
xapaooopevrig owv ev KUX ompco xivi xxxBapa yevr]xoa Koa avemaKOxrjxog rj eUxxfiifng xov 9eov." Comparaţia sufletului
cu o pură oglindă reflectând pe Dumnezeu este o idee platonică care a fost preluată şi discutată pe larg de Sfântul Grigorie de
NYSSA, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 44 ABC, 89 C, Despre facerea omului, cap. XII, P.G. 44, col. 161 C;
Despre feciorie, cap. XI, P. G. 46, col. 386 BC
630
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VH, P.G. 31, col. 216 A.
631
Ibidem
632
Ibidem, UL col. 204 BC, Omilii la Psalmi, XLVIIL3, P.G. 29, col. 137 C.
633
Idem, Omilii la Psalmi, LXI, 2, P.G. 29, col. 472 AB. Ideea că sufletul este stăpânul, iar trupul executantul îşi are originea
la PLATON, Pliedre, 79c8, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964, p. 96 şi ARISTOTE,
L'ethique ă Nicomaqite, 1161a 35, traduction, preface et notes par J. VOILQUIN, Paris, Ed. Flammarion, 1965, p. 134. Ea a
fost preluată de Sfinţi Părinţi ca: Atenagora ATENIANUL, Despre învierea morţilor, XII, P.G. 6, col. 1000 A; Sfântul Irineu
al LYONULUL Contra ereziilor, IL 33,3, P.G. 7, col. 832 B; Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea apologetică, H17,
P.G. 35, col. 428 A
634
Idem, Omilii la Psalmi, XLVII, 7, P.G. 29, col. 449 C.
635
Hem, Omilia a XVI-a la cuvintele: "La început era Cuvântul," IU, P.G. 31, col. 477 A: "FlOJg yap r\v ap%ri o
avQpamvog ?uoyog, xov ocvOpomov Kaxco xov Ăafhvxog tqv apxi]v xqg yeveoeax; ; FIpo avOpamov Qrjpia ...
Krr/vr/ , xa epima ncma ooa yepavaa KXXI ooa. ewapa, nzxeiva xov ovpavov , aoxepvg, r\h.og, aekt]vr],
174
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Se poate observa foarte limpede că problema origini sufletelor descendenţilor lui Adam nu este discutată deloc
de Sfântul Vasile cel Mare. Remarcile sale sunt generale şi insuficiente. Astfel, el admite că Dumnezeu este
adevăratul Tată al tuturor oamenilor în timp ce părinţii joacă rolul de instrument pentru procrearea copiilor 636 şi,
de asemenea, că Dumnezeu însuşi este creatorul inimii umane, pe care Sfântul Vasile o identifică cu sufletul. 637 în
acelaşi timp, activitatea şi grija providenţială a lui Dumnezeu sunt exercitate tocmai din momentul conceperii
omului.638 Pe de altă parte, el accentuează tot mai mult legătura existentă între Adam şi descendenţii lui şi, în
special, transmiterea unui fel de păcat,639 care ar implica o relaţie specială a sufletului lui Adam cu sufletelor
descendenţilor săi. Totuşi, nici una dintre aceste remarci nu poate fi acceptată ca o indicare a "creaţionismului"
sau "traducianismului".
Privitor la părţile sufletului, Sfântul Vasile cel Mare urmeată împărţirea tripartită platonică, 640 adică raţionalul
(^.OYICTCT.K:OV), sensibilul (OV>HIKOV) Şi instinctualul (erc 0v)|m.KOv). Raţionalul pe care Sfântul Vasile cel
Mare îl mai numeşte vcruc; sau T|Y£|XOVIKOV sau Xoyoq este partea cea mai importantă şi în acelaşi timp partea
conducătoare a sufletului m şi chiar a întregii fiinţe umane.642 Pe baza acestei facultăţi a sufletului omul
fioxava, cmepfiaxa, yr\ OaĂaooa, ovpavog. Ov xoiwv ev apyt] r/v o avOpamvog Ă"
Ăopg.
636
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale" X, P.G. 31, col. 560 B; Contra lui Eunomie, D, 8, P.G. 29, col. 624 AB.
637
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti'' \ P.G. 31, col. 200 B.
638
Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale," V, P.G. 31, col. 549 A.
639
Idem, Omilii la Psalmi, XXXII, 4, P.G. 29, col. 332 C; Omilia a VlII-a "La vreme de foamete şi secetă," VH P.G. 31, col.
324 C; învăţături morale, XXm, P.G. 31, col. 741 C.
640
PLATON, Time 69 D, 90 D, traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1969, pp. 57, 109; Phedre
426 A traduction et notes par E. CHAMBRY, Paris, Ed. Flammarion, 1964, pp. 184 - 185; Republique, IV 435e - 436a, 440c -
441 d, introducu'on, traduction et notes par L BACCON, Paris, Ed. Flammarion, 1966, pp. 233 - 235,241-243.
641
Sfanţul Vasile cel MARE, Omilia a III-a, la cuvintele:"Ia aminte la tine însuţi'' VH, P.G.
31, col. 213 C.
642
Idem, Omilia a XXII-a, către tineri cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor elini, K, P.G. 31, col. 584 BC;
Ibidem, VIL P.G. 31, col. 576 C; Omilia a XII-a la începutul proverbelor, XV, P.G. 31, col. 317 AB.
175

r
MARIUS TELEA
dobândeşte raţiunea,643 capacitatea de a judeca şi de a recunoaşte binele şi adevărul 644 şi chiar de a ajunge la
cunoaşterea lui Dumnezeu atât cât este posibil şi necesar omuLui.645 Dar pentru a se învrednici de toate aceste,
TO XoyiaxiKOV sau vovx; trebuie să fie eliberat de păcate şi de patimi.646
Poziţia conducătoare a raţionalului este exprimată de Sfântul Vasile cel Mare prin imaginile platonice 647 ale
KuPepvr|'rr|<;648 şi annzvc, sau r|Vto%oţ.649 El îşi îndeamnă ascultătorii să păstreze poziţia dominantă a VODţ-
ului şi să supună "sensibilul" şi "instintll" diii i
ătorii să păstreze poziţia dominantă a
ţ şi să supună "sensibilul" şi "instinctualul" dominării şi
călăuzirii sale.650 Totuşi, nici celelalte părţi ale sufletului, în ciuda faptului că aparţin părţii "de jos" şi ccA-oyov-
ului, nu sunt fără valoare. Dimpotrivă, ele au un rol foarte important, să ajute omul să dobândească virtutea şi
destinul său.651
Sfântul Vasile cel Mare, sub influenţa lui Platon, după cum a arătat E. Amand de Mendieta,652 în acord cu
gândirea sa antropologică puternic ascetică, este în principal critic faţă de trup şi vorbeşte despre el în termeni de
"închisoare" şi "încătuşare " a sufletului.653 El scoate în evidenţă tot
643
Idem, Omilia a IlI-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi", P.G. 31, col. 212 B; Omilia a VlII-a "La vreme
de foamete şi secetă," V, P.G. 31, col. 317 AB.
644
Idem, Omilia a IV-a despre mulţumire, B, P.G. 31, col. 221 CD - 224 B ; Omilia a IX-a "Că Dumnezeu nu
este autorul relelor," VI, P.G. 31, col. 344 BC.
645
Idem Epistola 233, la întrebarea lui Amfilohiu, I - H, P.G. 32, col 865 A - C; Despre mulţumire, H, P.G. 31,
col. 221 CD - 224 A; Omilii la Psalmi, XXXH 3, P.G. 29, col. 329 B.
646
Idem, Omilii la Psalmi, XXK, 5, P.G. 29, col. 317 B cf. Omilii la Hexaemeron, l P.G. 29, col. 4 A
647
PLATON, Phedre, 426 AB, în ed. cit, pp. 185 -186.
648
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a XXI-a, către tineri cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor
elini, VII, P.G. 31, col. 577 B; Omilia a XII-a, la începutul proverbelor, XV, P.G. 31, col. 420 AB.
649
Ibidem, VII, col. 577 BC ; IX, col. 584 BC; Omilia a X-a împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365
AB.
650
Idem, Omilia a X-a, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 AD; Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia
aminte la tine însuţi," VH P.G. 31, col. 213 CD.
65
' Idem, Omilia a X-a, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 AD.
E. Amand de MENDIETA L'ascese monastique de SaintBasile, Paris, 1925, pp. 66 - 69. Sfanţul Vasile cel
MARE, Omilii la Psalmi, XXIX, 6, P.G. 29, col. 320 BC; Cuvânt către tineri asupra felului de a citi cu folos
cărţile păgânilor, K, P.G. 31, col. 58 IA
176
652 653
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mai mult că atenţia trebuie să rămână concentrată asupra sufletului,654 care singur este nemuritor, fiind chipul lui
Dumnezeu, iar necesităţile şi adevărata existenţă a trupului trebuie să fie considerată şi recunoscută doar când
este absolut necesar.655 Pe de altă parte, Sfântul Vasile cel Mare, urmând învăţătura paulină asupra păcătoşeniei
trupului şi subliniind opoziţia lui faţă de suflet sau spirit,656 nu doar condamnă orice senzualitate
657

şi bună înfăţişare (evypota),657 ci în repetate rânduri avertizează pe enoriaşii săi că preocuparea excesivă faţă de
trup îl poate face un mare inamic al sufletului.658 Cu toate acestea, deşi Sfântul Vasile pune accentul pe valoarea
şi supremaţia sufletului, în ciuda orientării sale puternic ascetice el în nici un caz nu condamnă trupul şi evită
orice formă de dualism radical în antropologia lui, aşa cum a făcut Platon, 659 şi chiar mai mult neoplatonicii.
Trupul, în opinia Sfântului Vasile cel Mare este, în ciuda inferiorităţii sale, produsul mâinilor divine şi este, de
aceea, bun şi folositor. Ca şi oxTlu.a şi KocTOiicr|Tripi.ov, sufletul are menirea de a împlini valoarea omului
care depinde însă şi de structura sa trupească. "Meyu avdpconoţ - spune Sfântul Vasile - Km n/xiov avr\p
eĂ£T]p:cov to n/xiov ev vr\ (pvaiKT\ KaxaoKEVT] EXCOV. " 66° Structura şi natura trupului poartă
654
Idem, Omilia a III-a, la cuvintele: "Ia aminte la tine însuti," IU P.G. 31, col. 204 BC; Omilia "Să nu ne
ataşăm celor materiale," VI, P.G. 31, col. 549 CD.
655
Idem, Omilia "Sănu ne ataşăm de cele materiale" VI, P.G. 31, col. 549 CD - 552 A: "R Se xig eOeXoi
<pei5eaQca KOH XOV wpoctog, cog /IOVOV Kxqpccvog ccvaymiov
KOO. crvvepyouvxog ocvxn npog xo fy\v ywg , p.ixpa izpog xag TOVTOV , emmpacpqoEXCci, mi axmep
crvvexeiv /xovov cano, Km xr\ xqg yvxj\g vTtqpeaia b\a pexpiag em/j£Ăeiag eppaţievov vqpeiv, pq nsvxoiye
emxpemv vxo Kopov cmpxccv." A se vedea, de asemenea, Idem, Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa
cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P.G. 31, col. 581 A.
656
Idem, Omilia despre post, 1,9, P.G. 31, col. 180 A; Ibidem, II, 3, col. 189 AB; Omilia a III-a la cuvintele: "Ia
aminte la tine însup," M, P.G. 31, col. 204 CD.
657
Idem, Omilia a III-a la cuvintele: "la aminte la tine însuţi," m, P.G. 31, col. 204 D.
658
Ibidem, IU; cf. Omilia a XXII-a către tineri, cum pot întrebuinţa cu folos literatura scriitorilor eleni, IX, P.G.
31, col. 584 BC; Omilia "Să nu ne ataşăm de cele materiale," VI, P.G. 31, col. 552 A
659
Emmanuel Amand de MENDIETA op. cit., p. 68.
660
Sfanţul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 449 B, cf. Omilia a III-a la cuvintele: "Ia
aminte la tine însuti," VIU, P.G. 31, col. 261 C: "Flpoax^ # do*** pexa xr\v xqg yvxqq Qwpiav taxi xq xov
oafxaxoq KaxaoKEvr] ma Occupaoov cmcoq Tipenov ccuxo Kmcqwyiov xq hoyiKrj o apioxoxExvqg
eSqpiovpyjev."
177
MARIUS TELEA
mărturia înţelepciunii lui Dumnezeu căci prin el şi în special prin lucrarea şi perfecţiunea diferitelor sale organe
se manifestă iubirea şi providenţa divină.661 Pe de altă parte, poziţia sa verticală simbolizează demnitatea omului,
dar şi destinul şi scopul său divin.662 De aceea, grija şi protecţia corpului sunt necesare într-o anumită măsură şi
doar o preocupare excesivă care ar deveni un impediment pentru suflet, trebuie evitată. 663
Amintind alcătuirea minunată şi funcţionarea diferitelor organe, obiect al cercetării ştiinţifice medicale, Sfântul
Vasile zice: "Nu dispreţul minunea care este în tine ".6(A Descriind măreţia trupului omenesc, Sfântul Vasile cel
Mare se dovedeşte moştenitorul celei mai autentice tradiţii patristice. Spre deosebire de o concepţie larg
răspândită în mediile filosofice ale antichităţii, după care trupul era blamat din pricina materialităţii,
vulnerabilităţii şi finitudinii sale, şi în opoziţie cu negarea gnostică a trupului, autori patristici ca Tertulian,
Lactanţiu ş.a., contribuie la impunerea unei perspective cu totul noi. Mai ales Lactanţiu, în lucrarea sa "Despre
creaţia divină", descrie pe larg frumuseţea trupului omenesc, ţinuta sa verticală, vorbeşte cu admiraţie despre
alcătuirea ochilor, cu genele şi sprâncenele, despre structura gurii, liniile feţei, etc, închinând un adevărat imn
omului, organicităţii şi frumuseţii trupului omenesc. 665
661
Idem, Omilia a IlI-a la cuvintele: "Ia aminte la tine însuţi," VII, P.G. 31, col. 216 C-217 B. Aceeaşi noţiune este discutată pe
larg de Sfântul Grigorie de NYSSA în Despre facerea omului, cap. IV, VTJ, VID, K, P. G. 44, col. 143 -174.
661
Ibidein, col. 216 C: "OpOiKv eidaoe novov W5v ţaxov TOV avOpamov, ivel; ccvrov TOV axnţiatog eianc ou EK vr\q
ocvcoOev avy^iaq eonv, r) £{ar\ aov... avOpcmco os etoi^iT] npoc ovpavov n avofiÂzy/ig, oxne fin oxoĂaţew yaaxpi, jxnae
toig vno yaorspa rcaOeoiv, aĂĂ oXqv e%£w tqv opjir\v npoq TTJV avco nopeiav". Poziţia trupului omului ca o indicare a
demnităţii şi destinului ceresc a fost o idee comună filosofilor şi poeţilor antici, precum PLATON, Time 90 A - B, 91 E, în ed.
cit, pp. 108 - 109, 112; ARISTOTE, De panibus animal'.imn II, 10; IV, 10. Ca urmare a fost adoptată de Sfinţii Părinţi ca:
Sfântul Grigorie de NYSS A, Despre facerea omului, VUI, P.G. 44, col. 141 -149 şi LACTANŢIU, Despre originea
greşelilor, P.L 6, col. 261B. 663 Idem, Omilia "Să nu ne ataşăm celor materiale" VI, P.G. 31, col. 552 A. 564 A. SMETS, M. van
ESBROECK, Basile de CESAREE, Sur torigine de l'homme, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 160, H, 12,
Paris, Les Editions du Cerf, 1976, p.168.
665
O prezentere a acestei descrieri găsim Ia V.V. BÎCIKOV, Estetica antichităţii târzii, traducere din limba rusă de L.
DRAGOMIRESCU, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, pp. 202-207.
178
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Am putea spune că, în Omilia a H-a a Sfântului Vasile "Despre facerea omului" găsim o adevărată sinteză a
acestei concepţii înalte despre trup. Eminenţa acestuia vine, după Sfântul Vasile, din faptul că a fost creat de
Dumnezeu printr-un act special. El a modelat trupul, dar nu ca sculptorul care modelează numai înfăţişarea
exterioară, ci organizând componentele trupului în profunzime, pornind din interior şi desfăşurând astfel o
nepătrunsă ştiinţă.666 Preluând o idee curentă din filosofia vremii,667 Sfântul Vasile cel Mare afirmă că omul este
un microcosmos (uiKpoq (7iaKoa|j.oc; avGpconoq).668 Omul este superior celorlalte vieţuitoare prin poziţia sa
verticală, prin faptul că nu priveşte în jos, ci spre cerul cu care este înrudit.669 Este subliniată apoi frumuseţea
capului şi a feţei omeneşti670 şi, în special, a ochilor,671 a căror minunată structură este descrisă amănunţit.672
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte şi despre creşterea trupului, împărţind vârstele omului în săptămâni de ani
(hebdomade): primele două hebdomade constituie vârsta copilăriei, a treia cea a adolescenţei , după care
urmează vârsta bărbăţiei.673 Tot în Omilia a H-a Sfântul Vasile cel Mare aminteşte pe scurt şi ideea restaurării
trupului, atunci când omul va reveni la vechea lui constituţie în raiul eshatologic. Atunci trupul nu va mai
666
A. SMETS, M. van ESBROECK,, op. cit., H, 14, p. 266.
667
Expresia de "microcosmos" aplicată omului apare şi la ARISTOTE, Physique, 9, 2, 252 b 27, texte etabli et traduit par H.
CARTTRON, Paris, 1926, pp. 57, 134 - 136. Se regăseşte şi la Sfântul Grigorie de NYSSA, Cuvântarea 38.12 , P.G. 36, col.
326 A.
668
Filosofii profani, numindu-1 pe om "microcosmos " credeau că-1 elogiază, dar în fond nu-1 ridicau la demnitatea de
stăpân al cosmosului. Sfinţii Părinţi, în frunte cu Sfântul Grigorie de NYSSA vor preciza că măreţia omului nu constă în
faptul că este chip al universului, ci în aceea că e creat după chipul lui Dumnezeu; cf. Ierom. magistr. Nestor VORNICESCU,
învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare^ în S.T., anul 1956, nr. 9 -10 (septembrie - octombrie), p.
587.
669
A. SMETS, M. van ESBROECK,op. cit., E, 15, p. 268.
67O
/tefem,H,16,p.27O.
671
Ibidem
672
Aceată descriere admirativă a ochilor aminteşte de LACTANŢIU, Despre lucrarea lui Dumnezeu,V]]l, 7 ş.u.,
P.L. 7, col. 67 B.
673
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit., 113, p. 198.
179
MARIUS TELEA
fi supus patimilor, ci omul va fi asemenea îngerilor, bucurându-se de intimitatea lui Dumnezeu. 674
Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz omul este o fiinţă dublă constituită din trup şi suflet, cele două
componente sau aspecte ale omului contrastând între ele. 675 "Omul este mic şi mare, umil şi mândru,
muritor şi nemuritor, pământesc şi divin. O condiţie o împărtăşeşte cu lumea de jos, cealaltă cu
Dumnezeu, una cu trupul, cealaltă cu spiritul. "m Când vorbeşte despre natura omului, Sfântul
Grigorie de Nazianz foloseşte o varietate de termeni cu înţelesul de aducere împreună, amestecare sau
amestec. 677 Omul este un "amestec" (Kpocnoc) sau o "combinaţie" (m^iq) de trup şi suflet.678 El este
făcut din pământ împreună cu suflarea lui Dumnezeu, 679 conform textului din Geneză 2,7. Pentru
Sfântul Grigorie, sufletul omului este ceva divin şi ceresc. 680 în Cuvântarea 2.17 el arată că sufletul
este "de la Dumnezeu şi divin, se împărtăşeşte din nobleţea de sus şi se îndreaptă spre ea chiar dacă
este strâns legat de natura inferioară. " în "Poeme dogmatice" Sfântul Grigorie de Nazianz exprimă
mai clar divinitatea sufletului spunând că "este o bucată ruptă din divinitatea invizibilă",6*1 iar în
Cuvântarea 14.7 el vorbeşte despre om ca "o parte din Dumnezeu".m Aceste formulări par să exprime
o înţelegere emanativă, însă Sfântul Grigorie, totuşi, gândeşte clar omul ca fiind creat.
m
Ibidem, TL, 7, pp. 242 - 244.
675
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 7.20, P.G. 36, col. 85 C.
676
Hem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 88 D.
677
Mem, Poeme dogmatice 8.81, P.G. 36, col. 126 C, Cuvântarea 2.17,38.11 şi 28.22, P.G. 36, col. 7
C, 325 C, 228 D. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 2.18,14.7 şi 18.3, P.G. 36, col. 17 D, 102 B şi
114 A.
678
Termenul de Kpauoc apare în Cuvântarea 14.7,27.7,28.3 şi 38.11, P.G. 36, col. 103 A, 221 C, 226 B
şi 325 A, iar cel de \iifyc, în Cuvântarea 28.22 şi 38.11, P.G. 36, col. 229 A şi 325 AB.
679
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme dogmatice 8. 1, P.G. 36, col. 119 D, cf. Poeme dogmatice
8.70 şi 4.91, P.G. 36, col. 122 A şi 98 D. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325
B.
680
Idem, Poeme dogmatice 8.1, P.G. 36, col. 119 D.
681
Mem, Poeme dogmatice 8. 72, P.G. 36, col. 142 AB. "ev yap ET/KE Ttveevfxa, io
decnriTogaEioEocEOTivoyiopfxoţ ".
682
Mem, Cuvântarea 14.7, P.G. 36, coL 115 D. "fioipa Oeov, ma avcoGev (pevaavxeq."
180
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Divinitatea sufletului şi originea lui arată destinul omului, căci omul are "o înclinare spre
Dumnezeu",m după expresia Sfântului Grigorie.
înainte de toate trebuie menţionat că acest destin divin priveşte omul în totalitatea sa, ca o fiinţă
alcătuită din trup şi suflet. Chiar dacă Sfântul Grigorie, preluând tradiţia platonică, vorbeşte despre
sufletul omului, care trebuie eliberat de povara şi stânjeneala cărnii (crapi;) pentru a căuta pe
Dumnezeu, acesta nu este singurul aspect al cărnii în gândirea ierarhului capadocian. Ţinta cerească pe
care sufletul o doreşte este chiar ţinta cărnii. 684 Cu toate acestea orientarea sufletului spre divinitate,
departe de carne, este un motiv puternic în scrierile Sfântului Grigorie de Nazianz, 685 iar ca limbaj
platonic el vorbeşte despre suflet îndreptându-1 spre Dumnezeu pe aripile minţii şi ale raţiunii. 686 în
Cuvântarea 21 el vorbeşte despre Dumnezeu ca cea mai înaltă dorinţă a omului: "Astfel Dumnezeu
care creează pentru aceia care gândesc şi pentru cei care sunt capabili de gândire, este El însuşi cel
mai înalt dintre aceştia despre Care se poate gândi, în Care orice dorinţă îşi găseşte împlinirea, şi
dincolo de Care în nici un fel nu se poate trece, căci nici măcar cea mai filosofică ori cea mai
penetrantă ori curioasă minte nu are sau nu va putea avea ceva mai înalt [ca obiect]. Căci acesta este
cel mai extrem dintre lucrurile de dorit şi este pentru aceia care ajung [la El] oprindu-se din toate
speculaţiile.
Oricine care prin raţiune şi contemplaţie, s-a păstrat departe de materie şi de acest văl sau nor
senzual, i s-a permis să fie cu Dumnezeu şi să fie amestecat cu cea mai pură lumină până la care
poate ajunge natura umană." 687 în acest pasaj care este unul tipic, Dumnezeu este prezentat drept ţinta
care este deasupra oricărui lucru, iar acela este preamărit, care s-a abătut pe sine de la materie şi carne.
într-un alt text, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre înzestrarea "sufletului cu aripi, pentru a-l
răpi din lume şi să-l dea lui Dumnezeu şi să aibă grijă la ceea ce este potrivit cu chipul... ". m
683
Idem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 B.
064
Idem, Cuvântarea 2.17,7.21 şi 16.15, P.G. 36, col. 22 BC, 87 A şi 112 D.
685
Idem, Cuvântarea 7.20 şi 7.23, P.G. 36, col. 92 D şi 109 D.
686
Idem, Cuvântarea 2.22,7.21 şi 28.28, P.G36, col. 23 AB, 87 B şi 231 C.
687
Idem, Cuvântarea 21.1 - 2, P.G. 36, col. 192 CD.
688
Mem, Cuvântarea 2.22, P.G. 36, col. 24 B.
181
MARIUS TELEA
în acelaşi timp, pentru Sfântul Grigorie de Nazianz omul este o fiinţă intelectuală, spirituali şi raţională
(voepKOţ XoyiKoq).689 Dacă vorbim despre om ca o fiinţă intelectuală, accentul nu cade pe abilitatea omului de
a cunoaşte lumea creată, de a reflecta asupra ei sau de a gândi cu •privire la creaţie, ci pe o cunoaştere despre
Dumnezeu, deci pe- înţelegerea şi experimentarea Lui. Prin caracterul său intelectual şi spiritual, omul aparţine
lumii sau sferei spirituale, "intelectuale", şi chiar are o afinitate pentru ea. în acest caracter al omului, Sfântul
Grigorie de Nazianz vede nu doar baza pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, ci chiar pentru comunicarea lui cu
Dumnezeu şi posibilitatea Iui de a veni "aproape" de Dumnezeu şi în contact cu El.690 Odată cu dihotomia
fundamentală a omului, alcătuit din suflet şi trup, Sfântul Grigorie de Nazianz acceptă şi trihotomia reprezentată
prin trup, suflet şi spirit, dar şi împărţirea în trup, suflet, spirit şi raţiune, 691 cu toate că terminologia nu este chiar
potrivită.
Dintre "părţile" sufletului, spiritul (voix;) omului poate fi considerat ca o noţiune mai largă decât cea de raţiune
(^.oycx;) sau intelect.692 Spiritul este uneori numit "conducătorul" sau "guvernatorul" omului 693 şi, în general,
este gândit ca o "parte " sau "funcţie " a sufletului, mai mult sau mai puţin sinonim cu. acesta. Ar putea fi înţeles
şi ca partea sau instrumentul raţional al sufletului,694 însă în cazul Sfântului Grigorie de Nazianz folosirea tuturor
acestor termeni nu este pe deplin fixată şi clară. Raţiunea omului este legată de relaţia lui cu Dumnezeu şi
contemplarea şi
689
Idem. Aici termenul taryiKex; are un înţeles mai limitat. Termenul de voepcx; apare în Cuvântarea 38.11, P.G.36, col. 325
A şi Poeme dogmatice 4. 77, P.G.36, col. 162 B, cf. Cuvântarea 21.1, P.G. 36, col. 191 D şi Poeme dogmatice 8. 66, P.G. 36,
col. 118 CD. Termenul de îtOTiKOţ apare în Cuvântarea 12. 1, 28. 13, 30. 20 şi 32. 9, P.G. 36, col. 131 D, 222 B, 331 C şi
336 A.
690
Idem, Cuvântarea 21.1 - 2 şi 38.11, P.G. 36, col. 192 D şi 325 C.
691
împărţirea în trei părţi a fiinţei umane oGîua, i|/oxîl şi votx; o găsim în Cuvântarea 32.9, P.G. 36, col. 336 B şi Poeme
dogmatice 10.2, P.G. 36, col. 126 A, iar cea în patru părţi <fâ\ux,\\n^,vox>q,şi'kyYX,în Epistola 101,P.G.36,col. \%<\ş\
Epistola 102,P.G.36,col. 196.
692
Termenul de forpq apare în Cuvântarea 16.15,21.2 şi 28.16, P.G. 36, col. 112 D, 192 D, 233 A
693
Idem, Cuvântarea 38.7, P.G. 36, col. 322 AB, cf. Cuvântarea 8.9 şi 45.3, P.G. 36, col. 25 CD şi 412 A.
694
Idem, Cuvântarea 7.21,16.15,28.28 şi 37.11, P.G. 36, col. 86 D, 113 A, 235 D, 334 D. A se vedea, de asemenea,
Cuvântarea 21.2P. G. col. 195 A
182
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
experienţa divinului,695 pentru care el are o dispoziţie anterioară în caracterul său "noetic" (intelectual). De
menţionat este şi faptul că acesta contemplare a lui Dumnezeu în multe texte este asociată cu un important grad
de apropiere de Dumnezeu şi comuniune cu El. Astfel "înţelegerea" lui Dumnezeu în multe texte este exprimată
în termeni însemnând "a fi cu", "afi în relaţie cu" sau chiar "a se asocia cu",696 expresii ce au un accentuat
caracter "personal". Ca fiinţă trupească, omul aparţine lumii materiale pe care Sfântul Grigorie de Nazianz, după
cum am văzut, o opune celei spirituale.697
Trupul este considerat elementul "înjositor"™ în om şi prin el omul împărtăşeşte condiţiile lumii materiale,
coruptă, schimbătoare şi instabilă. în majoritatea textelor, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre trup şi
creaţia materială în maniere destul de diferite adoptând uneori o atitudine pozitivă, alteori negativă. El vorbeşte
despre "...noi care suntem captivi ai pământului, după cum spune proorocul Ieremia, şi îmbrăcaţi în mărginirea
acestui trup. " 6" Uneori Sfântul Grigorie vorbeşte şi într-o manieră pozitivă, ca de exemplu, în Cuvântarea 16.5,
unde afirmă despre creaţie că este "făcută pentru plăcerea oamenilor". în general, Sfântul Grigorie consideră
trupul ca pe ceva chinuitor şi obositor. în Cuvântarea 14, în care tema este iubirea faţă de cei săraci şi necăjiţi,
într-un text mai lung şi într-o manieră contrastantă, Sfântul Grigorie exprimă atitudinea şi sentimentele sale
amestecate referitoare la trup: "...acest trup supărător, slab şi lipsit de credinţă, cu care nu ştiu cum am fost unit
şi nici cum este, şi un chip al lui Dumnezeu şi amestecat cu noroi, [trupul] care se revoltă când este în bune
condiţii şi se necăjeşte când războiul este pe seama lui, pe care îl iubesc cape un tovarăş, este de departe ca un
duşman de care tocmai am scăpat ca de un lanţ şi totuşi e onorat ca unic moştenitor. Mă străduiesc să-l slăbesc
şi nu ştiu cum pot să-l folosesc ca pe un colaborator pentru bine, ştiind pentru ce am fost făcut şi că ş-ar cuveni
să urc spre Dumnezeu prin acţiunile mele.
695
Idem, Cuvântarea 21.1, P.G. 36, col. 193 A
696
Idem, Cuvântarea 2.74,12.4,18.4,21.2,27.10,28.2,39.9,40.46, P.G. 36, col. 27 A, 108 D, 113 A 193 A, 205 B, 210 CD, 227
D, 412 A 424 A.
697
Idem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 89 C.
698
Idem, Cuvântarea 2.17 -18,27.7 şi 30.20, P.G. 36, col. 15 B, 206 D, 242 A.
9
Idem, Cuvântarea 28.12, P.G. 36, col. 232 AB.
183
MARIUS TELEA
L-am folosit cumpătat ca un colaborator şi nu ştiu cum aş putea scăpa de răzvrătirea lui sau cum pot să nu cad
de la Dumnezeu copleşit de cătuşele lui care mă trag în jos şi mă ţin legat de pământ. Este un inamic
neîndurător şi un prieten înşelător. Vai acestei uniri (ovţiyia) şi acestei separaţii (aĂĂOTpicocng). De ceea ce
mă tem tratez cu respect şi de ceea ce iubesc mă tem. înainte de a mă război mă împac cu mine însumi şi înainte
de a face pace mă pun pe mine însumi în contradicţie cu el. " 70° Trupul aduce necazuri nu doar din cauza bolilor
ci şi prin orice le-ar putea produce acestuia, iar în aceste condiţii apare în om ceva care ar putea fi numit o ordine
inversă. Aceasta înseamnă că, sufletul omului nu mai conduce trupul umilit. De aceea, Sfântul Grigorie
îndeamnă cititorii săi să urmeze sufletul şi nu trupul. în spatele acestei atitudini găsim nu doar înţelegerea
sufletului ca fiind de o mai mare valoare decât trupul, ci chiar ideea a ceea ce poate fi numită o ordine inversată.
în om sufletul ar trebui să conducă trupul,701 însă când sufletul sau raţiunea omului care uneori sunt înţelese ca
instrumentul de conducere în om,702 renunţă la funcţia sa conducătoare, se produce un fel de dezordine. Putem
chiar să-1 interpretăm pe Sfântul Grigorie ca înţelegând că interesul omului s-a întors într-o direcţie greşită,
departe de ţelul său spiritual şi mai aproape de cel al lumii acesteia şi al trupului. Strâns legat de aceasta este
înţelegerea trupului drept sediul patimilor.703 Sfântul Grigorie ia în considerare chiar şi patimile spirituale. El
îndeamnă în Cuvântarea 37.22: "îndepărtaţi patimile trupeşti ((JCOjxaTXKOg), îndepărtaţi de asemenea pe
cele spirituale (\f/v%iKog). "
Un aspect dominant în înţelegerea Sfântului Grigorie de Nazianz asupra trupului este etichetarea trupului ca un
impediment în cunoaşterea şi "vederea" lui Dumnezeu. Trupul sau carnea omului pentru Sfântul Grigorie de
Nazianz a dobândit un fel de "impuritate" sau "vulgaritate" (Ttocx'OTnţ, consistenţă, grosolănie).704 în unele
texte această "impuritate" este înţeleasă ca ceva care ţine omul departe de cunoaşterea lui Dumnezeu, în
Cuvântarea 28.12 această "impuritate" este prezentată ca un fel de
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
700
Idem, Cuvântarea 14.6 - 7, P.G. 36, col. 208 CD.
701
Mem, Cuvântarea 2.18,27.7 şi 30.20, P.G. 36, col. 11 A, 226 D, 342 B.
702
Idem, Cuvântarea 39.7, P.G. 36, col. 413 AB.
703
Idem, Cuvântarea 2.91, P.G. 36, col. 13 AB.
704
Idem, Cuvântarea 2. 17,2. 74,28.4,28.12,38. 12 -13, P.G. 36, col. 11 A, 13 B, 231 C, 232 B, 356 AB şi Poeme
dogmatice 10.3, P.G. 36, col. 27 A.
184
întunecime care este un obstacol pentru "vederea" lui Dumnezeu 705 sau chiar ca un nor sau un "vă/" între om şi
Dumnezeu. Intr-un mod asemănător Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte chiar despre "cătuşele " trupului care
trag în jos sufletul şi care pe aripile raţiunii vrea să se ridice la Dumnezeu. 707
Această atitudine a Sfântului Grigorie de Nazianz despre trup considerat ca "văl" şi "cătuşe," trebuie înţeleasă ca
fiind legată de principala sa idee despre om, în calitate de fiinţă creată pentru o viaţă spirituală şi pentru
cunoaşterea şi experimentarea lui Dumnezeu. Această cunoaştere este o problemă a contemplării lui Dumnezeu,
care poate fi perceput doar de spiritul sau raţiunea omului, iar omul prin trupul său greoi, este ţinut departe de
Cel pentru care are dorinţă înnăscută şi spre care tinde. Deci pentru suflet, care însetează puternic după
Dumnezeu, trupul este un obstacol dureros care trebuie mereu învins pentru a putea realiza contemplarea
Creatorului său.708
în legătură cu "impuritatea" trupului, o problemă evidentă se impune de la sine, şi anume dacă Sfântul Grigorie
de Nazianz consideră această "impuritate " ca dată de la început omului sau ca ceva rezultat din căderea primului
om, Adam. Aceasta este o chestiune care nu este pe deplin lămurită. în Cuvântarea 38.12, Sfântul Grigorie de
Nazianz vorbeşte despre omul dintru început, care "era golit în simplitatea lui şi în viaţa lui naturală fără nici o
acoperire sau apărare." El menţionează mai departe că, Adam după cădere "a pus pe el hainele de piele, care
sunt probabil o piele şi mai densă (rr\v na%x>iepav aapKO.) şi mortală şi contradictorie. " Printr-o traducere
alternativă în care comparativul naxoxepav este înţeles ca având mai degrabă un înţeles absolut decât unul
relativ, Adam ar putea fi înţeles ca punând pe el "hainele de piele ce sunt tocmai o carne densă." Astfel, putem
înţelege pe Sfântul Grigorie de Nazianz fie gândind o
705
Mem, cf. Cuvântarea 2.74,28.4, P.G. 36, col. 13 BC, 222 AB.
706
Idem, Cuvântarea 21. 2 şi 39. 8, P.G. 36, col. 192 D şi 334 C. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
17.4,28.12 şi 32.15, P.G. 36, col. 116 C, 232 B, 283 A.
707
Mem, Cuvântarea 1. 21,18.4, P.G. 36, col. 89 A, 163 B, cf. Cuvântarea 16.15, P.G. 36, col. 112 D.
708
Idem, Cuvântarea 2. 7, P.G. 36, col. 18 A; A se vedea, de asemenea, Cuvântarea 28.11-13, P.G. 36, col. 251-252.
185
MARIUS TELEA
"impuritate" originară a trupului, care s-a accentuat după căderea în păcat, fie ţintind spre o stare originară a
omului fără nici o "impuritate"?09
Chiar dacă orientarea "în sus" a sufletului cât mai departe de trup
şi materie este un motiv dominant al operelor Sfântului Grigorie de
Nazianz, aceasta nu este deloc o problemă a salvării lui din trup. înălţarea
la cele cereşti este şi scopul trupului omului. Astfel, Cuvântul lui
Dumnezeu "participă la trupul omului ca să poată salva şi chipul, dar şi să
facă trupul nemuritor".1W Trupul este considerat drept comoştenitor
împreună cu sufletul al vieţii veşnice,7" iar în Cuvântarea 2.17 Sfântul
Grigorie de Nazianz afirmă că sufletul va atrage trupul spre sine "şi va
pune pe cel inferior deasupra, eliberându-l treptat de impuritatea lui
pentru ca sufletul să poată fi pentru trup ceea ce Dumnezeu este pentru
suflet, prin el însuşi conducând materia inferioară şi făcând-o familiară lui
Dumnezeu."
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte apoi despre îndumnezeirea omului şi despre o schimbare a caracterului său
trupesc. Iisus Hristos a devenit om ca să poată "înălţa trupul nostru şi a reface chipul şi forma omului, astfel că
am putea să nu mai purtăm semnele trupului, cum or fi sexul şi naţionalitatea, ci doar să purtăm în noi înşine
pecetea divină... " ln Ceea ce găsim aici este posibilitatea unei schimbări în caracterul trupesc al omului prin
dobândirea unui trup nemuritor şi fără caracteristici particulare precum sexul sau naţionalitatea. Acest text ar
putea fi interpretat cum că Sfântul Grigorie întrevede atribuirea unui caracter divin trupului şi, chiar face referire
la un fel de îndumnezeire a trupului.
Sufletul va fi cu trupul "una, şi spirit şi raţiune şi dumnezeu". 713 Această unire este înţeleasă ca o absorbţie a
trupului şi a caracteristicilor carnale. Sufletul "îl absoarbe în totalitate în sine",7i4 ceea ce îl determină pe Sfântul
Grigorie de Nazianz să vorbească mai departe de "fiinţa
709
Un text din Cuvântarea 19. 4, P.G. 36, col. 212 A cu greu pare să contribuie la soluţia acestei probleme: "Ton/ca wţvXov,
KCCI r/ micpa yevcng... evrevBsv yup.vogeyco KXXI aoxrtticov, KXXIrnvyvnvoxnveyvcovKmrovaspfia^
xttcov, KXXIrnvyvnvoxnveyvcov, Kmrov
710
Idem, Cuvântarea 38.13, P.G. 36, col. 271 CD.
711
Idem, Cuvântarea 14.6, P.G. 36, col. 110 A
712
Idem, Cuvântarea 7.23, P.G. 36, col. 95 B.
713
Idem, Cuvântarea 1.21: "ev KXXI nvevjia, KXXI vovg, KXXI Qeog."
714
Ibidem: "OĂOVeigeccuTnv avaĂoxraaa."
186
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
muritoare şi schimbătoare înghiţită de viaţă." 715 Din aceste expresii am putea deduce că, Sfântul Grigorie pare
să se gândească la o corporalitate schimbată a omului în existenţa sa divină realizată printr-o spiritualitate înaltă
sau un trup spiritualizat. în această stare finală a omului trupul va fi eliberat de "impuritatea" lui şi putem în
consecinţă să-1 înţelegem în stare să contemple pe Dumnezeu, nemaiavând mărginirea şi opacitatea carnală.
Comentând referatul biblic al creaţiei, celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nyssa, arată că : "Natura -
vorbesc de caracterele propriei vieţi -face drumul spre în sus, sub formă de trepte pornind de la cele mărunte
spre ceea ce este mai desăvârşit. " 7! Cu toate că fiecare nivel nou creat al lumii constituie o premisă pentru
existenţa nivelului următor,717 nu există nici confuzie, nici dizarmonie între nivelele existenţiale, care compun
cosmosul, atâta vreme cât dependenţa între elemente păstrează locul primit în ordinea procesului de creaţie. Atât
lumea inteligibilă cât şi lumea sensibilă formează în ultimă analiză un tot care poartă în sine urmele lui
Dumnezeu în Treime. Prin urmare, natura umană are, am putea spune, o dublă configuraţie: 718 deodată natură
spirituală şi natură materială. Nu este vorba despre un singur amestec, ci de o structurare care are o anumită
direcţie. Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte noţiunea de (xovavapaaic; pentru a desemna modul special de
organizare a elementului sensibil şi a celui inteligibil în natura umană. Omul este o sinteză care depăşeşte suma
elementelor ei componente, fiind orientat în sus, o fiinţă care are alte posibilităţi şi dimensiuni.
Rezultat al unui act creator special şi nu doar al unei "faceri" prin poruncă, omul nu este numai rodul evoluţiei
lumii materiale din care face parte, ci reprezintă chiar o noutate a lumii create. Folosind o expresie stoică, Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că omul este un microcosmos,719 rezumat şi culme a lumii sensibile. Ca fiinţă trupească,
înzestrată cu suflet şi spirit, omul este considerat de Sfântul Grigorie ca făcând parte din lumea
715
Idem, Cuvântarea 7.21, P.G. 36, col. 15 C.
716
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. VEI, P.G. 44, col. 148 C. Omul este creat ultimul,
după plante şi animale, pentru că natura progresează spre desăvârşire printr-o anumită cale şi succesiune
ordonată.
1X1
Ibidem, col 145 B.
718
Prin amestecul dintre suflet şi trup, fiinţa omului urmează să se bucure atât de Dumnezeu, cât şi de bunurile materiale. A se
vedea Ibidem, VII, col. 133 B.
719
Mem, Omilii la Psalmi, m, P.G.44, col. 441 C.
187
MARIUS TELEA
inteligibilă alături de îngeri şi de Dumnezeu. Astfel, elementele sensibile primesc în om funcţionalităţi şi
perspective noi, căci trupul omenesc este compus din aceleaşi elemente ca întreaga lume sensibilă, dar "din ceea
ce aceasta are mai fin şi mai luminos " 72° - spune episcopul Nyssei.
Sufletul, esenţa spirituală a fiinţei umane, este forţa dinamică din om care structurează elementele lumii
materiale, în ceea ce constituie trupul uman. în lucrarea "Dialogul despre suflet şi înviere", Sfântul Grigorie de
Nyssa ne-a lăsat o definiţie a sufletului şi anume: "Sufletul este o natură creată, natură vie şi inteligibilă, care
transmite prin sine trupului organic şi palpabil puterea vitală şi a organelor de simţ atâta vreme cât natura
trupului s-a arătat capabilă de acestea. "m
Din punct de vedere al filosofiei greceşti, influenţele platonică, stoică şi neoplatonică sunt evidente în gândirea
teologică a Sfântului Grigorie de Nyssa, dar se constată că modul acestuia de a înţelege sufletul nu aparţine nici
uneia dintre aceste concepţii. Ca şi Platon, Sfântul Grigorie distinge în suflet "puterea raţională", "puterea
voliţională" şi "puterea irascibilă" (senzitivă) - (xo XoyiKOV toi) £7ni!h)|j,mK0V, xov 6\)|ioeiC£<;).722 Spre
deosebire de Platon, Sfântul Grigorie de Nyssa nu consideră că cele trei facultăţi ale sufletului sunt trei părţi ale
acestuia, deoarece acestea ar putea implica ideea materialităţii sufletului, oricât s-ar afirma diferenţa dintre suflet
şi trup. El argumentează în acest sens că, un suflet care se divide nu poate fi un suflet spiritual. De asemenea, în
cazul Sfântului Grigorie de Nyssa nu se poate afirma că între cele trei puteri ar fi un raport de coordonare,
deoarece - conform teoriei marelui Capadocian -este proprie naturii sufletului doar puterea de judecată, de
înţelegere şi de a raţiona, în timp ce puterea dorinţei şi cea a voinţei nu fac parte din natura sufletului, dar fac
parte totuşi din ceea ce "se referă la suflet''.723
Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa nu există contradicţie între suflet şi trup, acesta din urmă nefîind altceva decât
un organ de manifestare a sufletului. Sub influenţa lui Plotin, Sfântul Grigorie de Nyssa distinge trei tipuri de
oameni, bazându-se pe câteva texte din Sfânta Scriptură (Mt. 20,39; Mc. 12,30; Le. 10,27; I Cor. 2,14-16; I Tes.
5,23). El are în vedere în
720
Idem, Despre facerea omului, cap. VEI, col. 145 C.
721
Mem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 29 B.
722
Mem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 337 B, cf. Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 45, col. 49 BC; PLATON,
Republique, IV, 44ae, 8-10; 441a, 1 - 2, în ed. cit, pp. 86 - 236.
3 TJ_____r\- III " ...
723
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 45, col. 56 BC.
188
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
acest caz distincţia care se face în Sfânta Scriptură între oameni, ţinând cont şi de noţiunile de "inimă", "suflet" şi
"duh". în calitatea sa de fiinţă raţională, rezultat al transformării evolutive a lumii, omul, după Sfântul Grigorie,
posedă în natura lui elemente din tot ceea ce a existat înaintea lui sau, urmând pe Aristotel, tot felul de suflete.
Dat fiind faptul că omul face dovada a trei funcţii (nutritivă, senzitivă şi intelectuală) care caracterizează cele trei
niveluri, unde constatăm existenţa vieţii (vegetal, animal şi uman), Sfântul Grigorie susţine că omul este alcătuit
din trei naturi.724 Desigur, este o exprimare improprie întrucât el nu vrea să spună că omul este "alcătuit din trei
suflete", în sensul definiţiei sufletului dată mai sus şi, ca atare, Sfântul Grigorie de Nyssa nu susţine
trihotomismul, ci doar numeşte cele trei funcţii ale sufletului "trei naturi",
Preluându-1 pe Aristotel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că un nivel posterior conţine oarecum în sine nivelul
anterior, dar episcopul Nyssei se bazează în această afirmaţie pe referatul biblic al Genezei. Astfel, dacă funcţia
nutritivă este proprie plantelor, iar animalelor atât cea nutritivă cât şi cea senzitivă, urmând afirmaţia de mai sus,
înseamnă că omul însumează în sine funcţia nutritivă, cea senzitivă şi cea intelectuală. Fiecare funcţie
caracterizează o anumită natură, iar în această perspectivă, episcopul Nyssei îşi permite să afirme că omul este
alcătuit din trei naturi sau trei feluri de suflete. De fapt, cele trei "suflete" nu sunt altceva decât funcţia nutritivă,
cea senzitivă şi cea intelectuală a organismului uman. în sensul propriu al termenului, sufletul omului este unul
după natura sa, natură inteligibilă şi spirituală unită în actul creaţiei cu trupul. Sfântul Grigorie de Nyssa
precizează foarte clar acest lucru: "In realitate, în adevărul şi desăvârşirea lui este unul prin natură, fiind
deodată spiritual şi fără materie, găsindu-se prin intermediul simţurilor amestecat în natura materială." 725
Sufletul este o natură deosebită de natura lumii spirituale şi principiul formativ al trupului, numit de Sfântul
Grigorie când vo\)<; când v|n)XT|. Chiar dacă prima noţiune indică ceea ce este mai aproape de divin, cu toate
acestea, ambii termeni au aceeaşi semnificaţie pentru episcopul Nyssei.726 Trebuie remarcat că, în ceea ce
priveşte natura sufletului, Sfântul Grigorie de Nyssa păstrează o tăcere aproape totală, susţinând că nu ştim
Idem, Despre facerea omului, cap. Vin, col. 145 C.
725
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 45, col. 56 BC.
726
Mem, Despre facerea omului, cap. Vin, col. 145 C.
189
MARIUS TELEA
nimic despre ceea ce este sufletul în natura lui, însă din unirea sufletului de natură spirituală cu
elementele lumii materiale, se constituie fiinţa umană. După cum sufletul fără a exista într-un trup nu
poate fi numit om, nici trupul fără prezenţa în el a sufletului nu constituie un om. Fără suflet, trupul
rămâne un cadavru sau conform Sfintei Scripturi, fără suflet, ceea ce constituie un om rămâne ţărână
adică o sumă de elemente fizice care vor reintra în circuitul universal al materiei. Totuşi, trupul, în
concepţia Sfântului Grigorie, constituie o realitate creată de Dumnezeu, pe care El o reconstituie după
cum vrea la învierea generală.
Sfântul Grigorie de Nyssa este departe de concepţia platonico-maniheică, după care trupul este
închisoarea sufletului. Dimpotrivă, sufletul este forţa activă care pătrunde elementele materiale şi le
face să devină trup omenesc. După părerea Sfântului Grigorie, sufletul nu este prezent doar într-o parte
a trupului ci în tot trupul, căci "într-un mod negrăit se uneşte deopotrivă cu fiecare parte a trupului. "
1 ll
Această concepţie subliniază unitatea organică dintre trup şi suflet, fără să nege totuşi realitatea
vreuneia din cele două componente ale omului. Trupul nu există doar ca o materie a sufletului, ci este
o realitate concretă. După Sfântul Grigorie de Nyssa sufletul nu este în trup "ca într-o vază" sau "ca
într-o piele de animal jupuit", ci paradoxal, "trupul este cel care locuieşte într-însul". Natura spirituală
în amestec cu elementele materiale nu-şi pierde calităţile, iar elementele componente ale trupului, la
rândul lor, nu sunt posedate nici siluite de forţa trupului ci sunt structurate în aşa fel încât să constituie
un întreg propice manifestării prin el a puterilor sufletului. "Unirea dintre suflet şi natura trupească -
spune Sfântul Grigorie - este o legătură inefabilă şi dincolo de orice cugetare: ea nu se face în trup,
ea nu se realizează nici în afară, ci sufletul, într-un chip dincolo de orice imaginaţie şi de orice
cugetare apropiindu-se de natura noastră în aşa fel încât să se poată uni cu ea, se află deodată în ea
şi în trupul ei, fără să locuiască în ea şi fără să o închidă în el. "728
După cum se poate observa, Sfântul Grigorie recurge la un paradox: sufletul pătrunde în toate organele
trupului dar unirea lui cu trupul nu se face totuşi, nici înlăuntrul nici în afara lui. Existenţa lui este însă
727
Ibidem, cap. XII, col 160 D.
728
Ibidem, cap. XV, col 177 AC. Uneori, Sfântul Grigorie de NYSSA compară prezenţa sufletului în trup cu
prezenţa lui Dumnezeu în lume. A se vedea şi Dialogul despre suflet şi înviere, P.G.46, col. 44 CD.
190
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
evidentă şi înăuntrul şi în afara trupului, inteligibilul şi sensibilul fiind unite în mod tainic în om.
Faptul că trupul s-ar găsi într-un anumit mod în suflet, lasă să se înţeleagă că trupul omenesc în unire
cu sufletul depăşeşte oarecum dimensiunile sale biologice sau fizice şi că el este introdus în universul
spiritului. Pe de altă parte, sufletul se concretizează şi îşi actualizează existenţa în lume prin
intermediul trupului. Ca urmare, în om, sufletul şi trupul se condiţionează reciproc, fără ca unul să fie
redus la celălalt: sufletul se află în elementele care compun trupul, dar nu se confundă cu ele, şi nici nu
se schimbă în unire cu trupul, pentru a deveni produsul totalităţii funcţiilor trupului şi la rândul său
trupul cu toate că este unit în chip inefabil cu sufletul nu-şi pierde calitatea de trup, de organ material
de manifestare a sufletului, solidar totodată cu întreaga creaţie materială dar şi cu sufletul care este al
său.
Sfântul Grigorie de Nyssa preluând ideea de microcosmos de la stoici, demonstrează existenţa
sufletului în trup prin analogie cu macrocosmosul: "prin urmare, dacă cosmosul întreg este o armonie
muzicală cum spune Apostolul, omul este şi el un microcosmos, iar ceea ce Scriptura a înţeles
referitor la macrocosmos, ea înţelege deopotrivă şi cu privire la microcosmos, pentru că partea
trebuie să fie neapărat asemenea întregului." 729 După cum armonia lumii lasă să se înţeleagă că ea
cuprinde în sine o prezenţă spirituală, la fel observăm armonia naturii noastre şi constatăm în ea
prezenţa spiritului. Modul omului de a fi şi de a se comporta dovedesc în el prezenţa sufletului. 730
Cu toate că afirmă armonia modului de a fi cu comportamentul naturii umane, episcopul Nyssei nu
neagă faptul că în om constatăm o armonizare a contrariilor. Astfel, între trup şi suflet există o anumită
"tensiune", produsă din cauză că este vorba despre două naturi care în fiinţa umană au amândouă un
cuvânt de spus. Din punct de vedere al naturii lui, trupul tinde spre materie, cu care este de altfel
solidar prin elementele care-1 compun, spre a trăi conform naturii materiale, 731 în timp ce sufletul tinde
la rândul său spre ceea ce-i este la fel înrudit. Cu toate că este diferit de natura sufletului, trupul nu
poate exista independent de suflet. Mai mult, se poate spune că trupul omenesc nu-şi mai află
identitatea în tendinţele lui
729
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. HI, P.G. 44, col 445 C.
730
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 28 AD. Sufletul pătrunde trupul şi prin simţuri percepe
realitate, cf. Despre facerea omului, cap. VI, P.G. 44, col. 140 A.
731
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 46 AB.
191
MARIUS TELEA
spre lumea din care a fost luat ci în direcţia mişcării sufletului. Dacă sufletul este o natură spirituală şi
asemănător cu Dumnezeu, urmează că asemănarea cu Dumnezeu este o însuşire de bază a vieţii umane. 732 în
natura omului, trupul este o parte a unui întreg în care sufletul este fundamentul şi principiul care imprimă
trupului o viaţă aparte faţă de viaţa fiinţelor sub-umane, cu care trupul omenesc este înrudit. Materia în unire cu
sufletul este subiectivată şi personalizată. în acest sens trupul omenesc are o mare importanţă în procesul de
orientare a materiei în direcţia spiritului. Ca urmare, în trup materia nu numai că se împărtăşeşte de forţa
spiritului dar şi participă la Spirit, adică suportă acţiunea Duhului Sfânt.
în urma căderii omului în păcat este mai greu să înţelegem la ce nivel erau potenţate înainte elementele care
compuneau şi compun trupul omenesc. Sfântul Grigorie de Nyssa spune ceva în acest sens, când vorbeşte despre
starea trupului în veacul viitor, unde acesta va fi format din aceleaşi elemente din care este format acum. 733 Nu
elementele ca atare vor constitui forma "fiinţei răscumpărate", ci "structurareaproprietăţilor date de păcate şi
de virtuţi vor fi acelea care vor da modul de a fi al fiecărui
om.
Omul din veacul viitor va fi asemenea cu cel restaurat în starea de dinaintea păcatului. Făcând o comparaţie între
starea naturală a omului şi cea a naturii restaurate, reiese că starea trupului omenesc de dinaintea păcatului nu era
identică cu cea actuală. S-a pus astfel la punct un sistem de relaţii în care "sufletul este condus de Dumnezeu, iar
viaţa noastră materială de suflet, atâta timp cât ordinea naturală este păstrată. " 735 Tot Sfântul Grigorie de
Nyssa arată că: "Sufletul nu mai are autoritate asupra organelor trupului când acestea nu mai dovedesc că se
află într-o relaţie normală, naturală cu întregul; ori ele sunt în această stare numai când natura omului urmează
pe Cel ce-i este superior. " 736
Natura inteligibilă, după Sfântul Grigorie de Nyssa, este superioară celei materiale, de aceea trupul se află în
raport natural cu sufletul atâta vreme cât urmează acestuia. Astfel, raporturile ^dintre suflet şi trup suferă
schimbări atunci când, în ordinea prestabilită de Dumnezeu, există atitudini
732
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia I-a, P.G. 44, col 624 BC.
733
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col 462 B.
734
Idem, Despre moarte, P.G. 46, col. 633 CD.
735
Idem, Despre facerea omului, cap. XH P.G. 44, col. 212 CD.
736
Ibidem, cap. XIV, col. 226 A.
192
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
şi stări contrare a ceea ce Dumnezeu a voit să ne arate prin istoria creaţiei în cele şapte zile.
Sfântul Grigorie constată că, adesea, trupul o ia înaintea sufletului fie din cauza mâhnirii din noi, fie din cauza
dorinţei care ne amăgeşte. în acestcaz, sufletul nu numai că pierde controlul asupra trupului, dar se şi angajează
în slujba acestuia.737 Apare astfel o răsturnare de forţe şi o pervertire a relaţiilor dintre trup şi suflet. în realitate
trupul nu face altceva decât să precipite sufletul într-o mişcare care, de altfel, este proprie trupului, şi aceasta mai
ales atunci când sufletul se găseşte într-o stare de slăbiciune sau de dezorientare.
Dintre cele trei teorii privind raporturile temporale dintre suflet şi trup, conform teologilor Hristu Andrutsos şi E.
Stephanos, Sfântul Grigorie de Nyssa admite teoria lui Tertulian, după care sufletul îşi ia existenţa din sufletele
părinţilor exact ca şi trupurile. Episcopul Nyssei combate celelalte două teorii care sunt imposibil de susţinut din
cauza contradicţiilor lor interne. Pe de o parte teoria preexistentei sufletelor a lui Origen nu are nici o bază,
deoarece sufletele fiind trimise ca pedeapsă pe pământ unde îşi pregătesc reîntoarcerea la ceruri, nu ştim care din
cele două vieţi este mai bună, viaţa cerească unde sufletele se pierd sau viaţa pământească unde ele se pot
mântui? Se pune, de asemenea, întrebarea dacă lumea pământească este coruptă, coruptibilă şi rea, cum ar mai fi
posibilă recâştigarea virtuţii de către suflete dacă ele nu au reuşit aceasta în cea în care domneşte desăvârşirea?
Afirmaţia că păcatul sufletelor a făcut posibilă existenţa creaturilor duce la o nouă absurditate şi anume că
păcatul şi răul ar constitui raţiunea şi condiţia existenţei lumii vizibile.
Pe de altă parte, trupul nu poate precede sufletul pentru că în acest caz ar trebui să înţelegem că ceea ce este
spiritual va fi creat pentru ceea ce este material şi s-ar produce astfel o răsturnare a ordinii creaţiei. 738 Mai mult,
venind la existenţă pe porţiuni, omul va fi lipsit de unitate în intimitatea fiinţei sale, iar orice trup nu va avea
suflet nici mişcare, nici creştere, rămânând un simplu cadavru. 739 *
După Sfântul Grigorie de Nyssa, sufletul şi trupul trebuie să fie create în acelaşi timp. în acest sens el spune:
"constituirea omului este
Ibidem, cap. K, col. 173D.
737
738
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col: 129 CD, 129 D şi 133 C.
739
Idem, Despre facerea omului, cap. XXK, P.G. 44, col 236 D. Trupul dacă nu are suflet este mort.
193
MARIUS TELEA
posibilă numai prin existenţa sincronă a sufletului şi trupului, fără ca unul sa premeargă şi celalalt sa urmeze.
De altfel, Sfântul Grigorie de Nyssa nu este primul Sfânt Părinte care afirmă simultaneitatea existenţei trupului şi
a sufletului, căci el o găseşte Ia Părinţii dinaintea lui. Atenagora Atenianul afirmase deja în secolul II acest
fapt.741 La fel, Sf. Irineu al Lyonului spunea că "nici trupul fără suflet nu este om şi nici sufletul fără trup". 742 Sf.
Grigorie de Nyssa a preluat, aşadar, teoriile mai vechi, atât pe cele favorabile cât şi pe cele defavorabile
convingerii sale, le-a expus, le-a evaluat, şi le-a interpretat critic, încercând să facă nu numai o expunere creştină,
sistematică a problemei, dar să aducă şi contribuţia sa.
Sincronismul sufletului cu trupul, există şi cu ocazia fiecărei naşteri: "Mai întâi noi ne-am propus - spune Sf.
Grigorie - să arătăm că o cauză capabilă să producă organismul nostru nu este nici un suflet netrupesc, nici un
trup lipsit de suflet, ci că de la origine, pornind din trupuri însufleţite şi vii, este zămislită o fiinţă vie. Ea
hrăneşte şi una şi cealaltă parte a acestei fiinţe şi le vedem pe amândouă urmând o dezvoltare potrivită cu ceea
ce ele reprezintă. " 743
Acest text îl face pe Sf. Grigorie de Nyssa susceptibil de traducianism dacă nu-1 interpretăm în contextul general
al antropologiei sale, potrivit căreia Dumnezeu a creat toate fiinţele umane de la început. Fiecare naştere nu este
altceva decât venirea în planul istoric, a unei fiinţe ca atare creată deja, dacă observăm creaţia din perspectiva lui
Dumnezeu. Părinţii dobândesc posibilitatea de a face să apară în istorie un alt om, dar ei îl primesc "ca o doică",
deci actul părinţilor nu este singura cauză a naşterii pruncului. Ca urmare, Sf. Grigorie de Nyssa, recunoaşte un
singur principiu creator al lui Dumnezeu care a avut loc o singură dată pentru totdeauna şi pentru toţi oamenii.
După cum în crearea universului vizibil fiecare palier de existenţă constituie baza materială pentru apariţia
următorului, tot aşa şi în ceea ce priveşte naşterea fiecărui om, părinţii constituie baza devenirii istorice a
urmaşilor lor în spaţiul acestei lumi mărginite.
740
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 128 A; Tâlcuire amănunţită ia Cântarea Cântărilor,
Omilia a Vil-a, P.G. 44, col 936 B.
741
Atenagora ATENIANUL, Despre învierea morţilor, XV, P.G.6, col. 1004 -1005 A.
742
Sf. Irineu al LYONULUI, Contra ereziilor, XXXIV, P.G. 7, col. 834 E, 837 A
743
Sf. Grigorie de NYSSA Despre facerea omului, cap. XXX, P.G. 44, col. 253 B.
194
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în acest fel, Sfântul Grigorie de Nyssa, păstrează o linie de mijloc între traducianism şi creaţionism, explicând
astfel transmiterea păcatului strămoşesc dar şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi calitatea lui de a fi chip al lui
Dumnezeu. Sfântul Grigorie este de altfel conştient că naşterea fiecărui om este o taină care depăşeşte
posibilităţile noastre de a o înţelege.744
Deodată chip al Celui nevăzut şi natură spirituală creată, sufletul omului păstrează totdeauna o dublă
predispoziţie: pe de o parte spre prototip, iar pe de altă parte spre lumea materială 745 cu care el are în comun
modul de a începe existenţa. Predispoziţia sufletului pentru Dumnezeu este predispoziţia pentru Cel care este
originea sa, scopul său şi partenerul său de comuniune. După Sfântul Grigorie, natura sufletului este înrudită cu
cea a lui Dumnezeu, deoarece amândouă sunt naturi inteligibile. înclinarea sufletului spre trup, reiese din
legătura organică dintre trup şi suflet, o legătură din care sufletul informează şi dă viaţă trupului. Dar sufletul
poartă şi amprenta trupului pentru că acesta posedă o anumită raţionalitate care îl face disponibil acţiunii
sufletului.746 Afirmând totuşi spiritualitatea sufletului dar şi fundamentul spiritual al materiei datorită elementelor
care o compun şi o bază spirituală a trupului, Sfântul Grigorie de Nyssa nu neagă diferenţa dintre suflet şi trup:
sufletul este o natură spirituală, în timp ce spiritualitatea materiei este descoperită în spirit şi prin spirit.
Sufletul este, după Sfântul Grigorie, asemănător şi înrudit cu Dumnezeu, dar el este deopotrivă înrudit şi cu
trupul. El are atât "dorinţa" şi "gustul" de Dumnezeu cât şi predispoziţia şi înclinaţia spre ceea ce este material şi
creat pentru că este înrudit deopotrivă cu toată creaţia. "Sufletul omenesc - spune Sfântul Grigorie - se află la
hotarul (ev fiedopico) dintre cele două naturi; una este netrupească, raţională şi fără întinăciune, cealaltă
trupească, materială şi lipsită de raţiune... Prin contemplaţie, având privirile aţintite spre Cel care îi este înrudit
şi mai dumnezeiesc (deiOTEpov); el nu-şi opreşte căutarea principiului celor ce există, Care
744
Idem, Dialogul despre siţfletşi îm'iere, P.G. 46, col. 121 B.
745
Idem, Despre facerea omului, cap. XXVII, P.G. 44, col. 225 BC.
746
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 124 D - 125 A; Despre facerea omului, XXV, P.G.44, col
209C - 213B; Jean DANELOU, Gregoire de Nysse et la Philosophie, în "Gregor von Nyssa und die Philosophie.
Zweites Intemationalle Kolloquium Ober Gregor von Nyssa" heraussgebt von H. Heinrich DOERE,
Margarete ALTENBURGER, Uta SCHRAUNN, Leiden, E J. Brill, 1976, pp.15 -16.
195
MARIUS TELEA
este şi izvorul lor, din care ţâşneşte puterea care face să curgă din abundenţă înţelepciunea în cele ce există. " 747
In om, fiinţă care se găseşte între cele două realităţi întru totul diferite din punct de vedere ontologic, "care se
împărtăşeşte " şi dintr-una şi din cealaltă, elementele din care lumea e compusă au posibilitatea şi chemarea
"maturizării" lor într-un mod conştient. Totdeauna sensibil la ordinea şi armonia lumii, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră că în trupul omenesc, elementele lumii nu numai că există dar ele "se coc," spiritualizându-se
într-un mod conştient şi activ.
Sufletul este hotarul dintre Dumnezeire şi materialitatea trupului, iar omul ca atare este hotar între lumea
materială şi Dumnezeu. în componenţa naturii umane, cele două firi, spirituală şi materială, nu se juxtapun ci se
întrepătrund în aşa fel că "fiecare din elementele lumii să participe la inteligibil." 748
Creat prin unirea dementelor lumii, structurate într-un trup cu sufletul de esenţă spirituală, omul este o realitate
de hotar între două lumi ontologic separate. Tocmai de aceea, după Sfântul Grigorie de Nyssa, el nu este o
realitate, nici izolată, nici pasivă, ci liantul de legătură între sensibil şi inteligibil, 749 şi locul unde sensibilul îşi
schimbă calităţile. Din acest mod de existenţă se poate deduce atât măreţia cât şi responsabilitatea omului în
această lume.
Omul în totalitatea lui nu depinde numai de Dumnezeu, ci şi de el însuşi pentru că este o fiinţă conştientă, liberă
şi responsabilă. El nu este numai cel care se bucură de o stare aparte, ci şi o fiinţă care are o misiune de îndeplinit
în calitatea sa de fiinţă personală care participă la cele două lumi. Prin fiinţa şi scopul său, omul este după
Sfântul Grigorie, partener şi colaborator al lui Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul lumii.
747
Idem, Tălcuirea amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Xl-a, P.G. 44, col. 1019 AB.
748
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul XVI, P.G. 44, col. 1165 BD.
749
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, XVI, P.G. 44, col. 181BC.
196
CAP. III
STAREA PRIMORDIALĂ A PROTOPĂRINŢILOR 1. OMUL ÎN PARADIS
Prin "suflarea de viaţă" a lui Dumnezeu, omul - fiinţă creată, a dobândit o configurare cu totul specială care nu
se poate rezuma doar biologic, deoarece acest fapt înseamnă şi "înrudirea" cu Dumnezeu la nivelul modului de
existenţă personală. Omul este o "fiinţă teologică pentru că există de la Dumnezeu, ca Dumnezeu şi spre
Dumnezeu, trăgăndu-şi întreaga putere de viaţă din Dumnezeu sau trăind prin şi cu El".150
Omul ridicat prin natura şi demnitatea sa deasupra tuturor făpturilor pământeşti a primit o menire sau destinaţie
potrivită cu locul pe care îl ocupă. Această menire poate fi înfăţişată sub un întreit aspect, după cum omul e privit
în raport cu Dumnezeu, cu sine însuşi şi cu natura externă.751
în raport cu Dumnezeu, menirea omului se determină în legătură cu scopul creaţiei în general, în care se cuprinde
şi omul. Cum însă scopul creaţiei este preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor înseamnă că acelaşi este
şi scopul omului.752 Omul are deci menirea să cunoască, să iubească şi să preamărească pe Dumnezeu şi prin
aceasta să dobândească adevărata fericire. Mintea omului tinde spre adevăr, voinţa spre bine, sentimentul spre
frumos şi fericire, iar acestea se găsesc real şi absolut în Dumnezeu. Deci, menirea omului constă în a tinde
conştient şi liber spre Dumnezeu, ca spre adevărul, binele şi fericirea absolută, prin aceasta preamărind pe
Dumnezeu şi totodată realizându-se la maximum pe sine.753
în raport cu sine însuşi menirea omului constă în a se dezvolta şi perfecţiona neîncetat, năzuind prin practica
virtuţii la asemănarea cu Dumnezeu după al cărui chip este creat. Dezvoltându-şi mereu puterile spirituale şi
practicând viaţa virtuoasă, omul poate într-adevăr să se apropie
750
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ediţia a doua, p. 165.
751
Pr. prof. dr. Isidor TODORAN, Starea paradisiacă a omului şi cea de după cădere, în concepţia ortodoxă,
romano-catolică şi protestantă, în Olt, anul VH, 1955, nr.l (ianuarie -martie), p. 29.
752
Ibidem, p. 30.
753
Gustav MAY, op. cit., p. 322.
197
MARIUS TELEA
de Dumnezeu şi să-i vestească perfecţiunile, adică să-L preamărească ajugând astfel la deplina mulţumire. De
aceea, Sfânta Scriptură spune: "Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este". (Mt.
5,48)754
Sfinţenia şi desăvârşirea se manifestă prin fapte ele fiind cele "...• pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să
umblăm întru ele." (Efes.2,10) Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă că: "... suntem creaţi ca să se laude şi să se
mărească Creatorul, şi astfel se poate să imităm pe Dumnezeu"? 55
în raport cu natura externă, menirea omului, conform antropologiei ortodoxe constă în a fi reprezentantul lui
Dumnezeu pe pământ şi stăpânul lumii materiale. In virtutea chipului lui Dumnezeu pe care îl poartă în sine,
omul este aşezat stăpân peste natură, având totodată menirea de a fi mijlocitor între Creator şi făpturile
neraţionale. în locul acestora, omul trebuie să fie profetul care vesteşte prin cuvânt şi faptă voia lui Dumnezeu.
El este preotul care aduce jertfe de laudă şi de mulţumire lui Dumnezeu în numele tuturor făpturilor
necuvântătoare. Creat pentru o menire atât de înaltă şi excepţională, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate
puterile fizice şi spirituale necesare atingeri scopului său.756 Starea de distincţie a omului este pusă în evidenţă
prin faptul că este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ca să stăpânească tot pământul. (Gen. 1,26)
Prin urmare, prerogativele stării primordiale a omului se întemeiază pe chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în
el.757
în starea primordială chipul lui Dumnezeu în om era perfect. El se afla într-o stare de perfecţiune relativă în ceea
ce priveşte puterea de cunoaştere, raţiunea lui era luminată şi clară, sănătoasă şi fără prejudecăţi, netulburată şi
liberă de rătăciri. De asemenea, omul era perfect şi cu privire la puterea morală. Voinţa lui era curată şi dreaptă,
întru totul supusă raţiunii şi prin aceasta lui Dumnezeu. Neexistând nici o dizarmonie între suflet şi
754
Johannes QUASTEN, Patrology, voi. H, Westminster, Maryland, 1992, p. 264.
755
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T., anul
XXH, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 358.
756
Panayotis C. CHRISTOU, To/ivoTripiov mv av6pcmov, Thessaloniki, 1983, p. 64.
757
J. F. CALLAHAN, Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, în "Dumbarton Oaks Paper", 1958,
nr. 2, p. 42.
198
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
trup şi iubind numai ceea ce este bun, omul putea să săvârşească binele fără luptă lăuntrică şi fără piedici. 758
Nici trupul omului nu era străin de perfecţiunea originară. Trupul era perfect sănătos, fără neajunsuri, lipsit de
dureri, suferinţe şi boli, care sunt consecinţe ale păcatului. (Gen. 3,16) Pe lângă toate aceste calităţi, omul a fost
înzestrat şi după trup cu nemurire. Moartea a venit însă ca urmare a păcatului, căci ea nu rezultă cu necesitate din
vreo lege a firii omeneşti. De asemenea, condiţiile de viaţă erau cele mai bune cu putinţă pentru om. Natura şi
vietăţile nu se împotriveau stăpânirii omului, iar munca, mijloc uman de susţinere a vieţii şi de progres al ei,
după orânduire dumnezeiască era mai mult o plăcută exercitare spre întărirea puterilor fizice şi spirituale. 759
Evident, întrucât omul nu-şi are izvorul vieţii sale în sine fiind creatură, are nevoie de harul dumnezeiesc pentru
a-şi menţine viaţa pe un plan superior şi a progresa în bine, realizându-şi astfel menirea. De aceea, pentru
susţinerea vieţii spirituale, Dumnezeu împărtăşeşte omului harul Său, în virtutea căruia omul petrece în
comuniune cu Creatorul său.760 Sfinţii Părinţi fundamentează necesitatea harului chiar în starea paradisiacă
datorită firii mărginite a omului, după care acesta este capabil atât de cele bune cât şi de cele rele. Dumnezeu L-a
făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voinţă liber. De aceea, starea primordială se caracterizează printr-o
desăvârşită armonie a omului cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura externă. 761
Astfel, afirmarea perfecţiunii primului om cuprinde ideea că puterile lui spirituale, nefiind pătate de păcat, erau
menite să se dezvolte liber în sensul desăvârşirii.762 Desigur, întreaga activitate spirituală a protopărinţilor era
teocentrică, adică orientată spre Dumnezeu, dar nu era încă întărită până la punctul care să excludă posibilitatea
căderii. Omul trebuia să se întărească în bine, prin exerciţiu şi prin har, ca să devină
758
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit., p. 168.
759
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Probleme defilosofie şi literatură patristică, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B. O. R.,1944, p. 262.
76(1
Idem, învăţătura despre mântuire în vechile religii şi teologia patristică, în S.T., anul VE,
1955, nr. 3, pi 335, 761 Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, Jertfa şi răscumpărare, în G.B., anul XXXII, 1973,
nr. 1 - 2 (ianuarie - februarie), p. 62. 762Endre von IVANKA, HeUenistiches und Christliches im
fiiihbizffntinischen Geisteskben,
Wien, 1948, p. 236.
199
MARIUS TELEA
asemenea lui Dumnezeu, formându-şi o voinţă neînclinată spre rău, ca aceea a îngerilor.
în aceste trăsături generale descriu Sfinţii Părinţi starea primordială a omului, în care modul de viaţă paradisiac
nu a fost o stare de perfecţiune absolută, o armonie statică, ci o stare de comuniune cu Dumnezeu, susţinută
haric.763
Pornind de la cele afirmate în cartea Genezei, cap. 1, vers. 26 - 28, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că
Dumnezeu764 a creat din nimic pe om, 1-a creat "după chipul Său",165 ca pe o entitate psiho-fizică aparte între
celelalte creaturi766 şi
763
Ibidem, p. 238.
764
La creaţie participă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi: Tatăl voieşte, Fiul creează, iar Sfântul Duh desăvârşeşte cf.
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Hexaemeron, H, 6; HI 4; VL 2; K, 6, P.G. 29, col. 44 AB, 64 A, 120 CD, 204 C.
765
în general, Sfântul Vasile cel MARE raportează chipul lui Dumnezeu la elementul spiritual: Omilia "Că Dumnezeu nu
este autorul răului," IU, P.G. 31, col. 333 A; Omilii la Psalmi, XXXD, 6 şi 8; XLVffl, 3, P.G. 29, col. 337 D - 344BC; 448 A;
Altă dată îl raportează Ia raţiune şi inteligenţă, Idem, Epistola 233 la întrebarea lui Amfilohiu, I, P.G. 32, col. 864 C; Omilii
la Psalmi, XLVUI 8, P.G. 29, col. 449 BC, sau la liberul arbitru, Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI,
P.G. 31, col. 344 ABC, Omilii la Psalmi, XLVIU, 8, P.G. 29, col. 449 C, sau la puterea creatoare a omului, Idem, Omilia a
IlI-a la cuvintele "Ia aminte la tine însuţi", VI, P.G. 31, col. 212 C. în sfârşit, cu altă ocazie îl raportează la frumuseţea
trupului omenesc, Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," IU, P.G. 31, col. 333 A, Despre Sfântul Duh, K, 23,
P.G. 32, col. 109 AB.
766
Spre deosebire de celelalte creaturi, omul are o dublă alcătuire: una materială şi alta spirituală. Idem, Omilii kt Psalmi,
XXXII, 6, P.G. 29, col. 334 D; Definiţii pe scurt, întrebarea 176, P.G. 31, col. 1200 A. Trupul este organul cu care sufletul
aduce laudă lui Dumnezeu, Idem, Omilii la Psalmi, XXI, 1, P.G. 29, col. 305 B; Omilia Către tineri, 7, P.G. 31, col. 584 B;
Este cortul în care Dumnezeu va binevoi să se sălâşluiască, Idem, Omilii la Psalmi, XIV, 1 şi XLV, 4, P.G. 29, col. 252 C şi
424 B.
Sufletul este elementul spiritual din om,cf. Idem, Definiţii pe larg, întrebarea 176, P.G. 31, col. 1200 AB; Omilii la Psalmi,
VH, 8; XIV, 3; XXXII, 6 şi 8, P.G. 29, col. 248 BC, 256 BCD, 337D - 344BC; Omilia a IlI-a la cuvintele "Ia aminte la tine
însuţi," L P.G. 31, col. 200; Epistola 5 Scrisoare de mângâiere adresată lui Nectarie, D, P.G. 32, col. 240 AB. Sufletul este
nemuritor şi raţional, imaterial şi nevăzut, necircumscris, inaccesibil simţurilor trupeşti şi cunoscut doar din lucrările sale,
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia a lll-a la cuvintele: "la aminte la tine însuţi," VII, P.G. 31, col. 216 A. Sufletul îndeplineşte
două funcţiuni: fiind putere dătătoare de viaţă vitalizează trupul şi fiind raţiune şi liber arbitru desfăşoară o intensă activitate
raţională şi morală, Idem, împotriva celor ce se mânie, V, P.G. 31, col. 365 A -368 A.
200
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
aşezându-1 în rai 767 i-a dat menirea să fie stăpân al lumii văzute,768 iar prin virtute să ajungă să se asemene cu
Creatorul său.769
Viaţa în rai este descrisă în primul rând ca fiind o viaţă fericită. Fericirea venea din faptul că omul fiind creat
"după chipul" lui Dumnezeu, toate celelalte creaturi vedeau în el un stăpân şi-1 slujeau ca atare. Venea apoi, şi
din faptul că datorită deplinei armonii dintre trup şi suflet, boala şi stricăciunea nu intraseră în viaţa omului, 770 iar
grijile vieţii nu-1 tulburau.771 In sfârşit, fericirea venea din faptul că omul se afla în comuniune cu Dumnezeu, 772
trăia în sfera luminii şi a sfinţeniei şi vorbea cu Dumnezeu.773
în al doilea rând, această stare este prezentată ca nefiind ceva definitiv, ci în curs de realizare. Adam este
prezentat adeseori, ca prunc instruit de îngeri şi supravegheat de Dumnezeu.774 Pruncia sa spirituală nu înseamnă
nedeplinătate intelectuală sau morală, neputinţa de a discerne
768
767
Raiul, adică pământul, fiind lucrarea lui Dumnezeu este "bun foarte", Idem, Omilii la Hexaemeron, m, 10; V, 4; Vffl, 7,
P.G. 29, col. 76 C - 77 A; Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," V, P.G. 31, col. 244 C, 341 C. Materia este opera
Cuvântului lui Dumnezeu, adică a celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Idem, Omilia "La început a fost Cuvântul", P.G.
31, col. 472 B - 481 C. După căderea omului în păcat, lumea materială devine loc de instruire spre cunoaşterea lui
Dumnezeu, Idem, Omilii la Hexaemeron, L 5 - 6, P.G. 29, col. 13 B -16 BC; Omilii la Psalmi, XXVm, 3, P.G. 29, col. 289 B.
Idem, Definiţii pe larg întrebarea 2,3, P.G. 31, col. 913 A; Omilie în cinstea lui Lazăr, VM, P.G. 31, col. 1452 D -1453 A;
împotriva beţivilor, m, P.G. 31, col. 448 C. 769 Idem, Contra lui Eunomie, I, 27, P.G. 29, col. 572 B. Această stare îi va aduce
bucurie, fericire şi petrecerea în preajma lui Dumnezeu dar şi viaţa veşnică. Idem, Despre smerenie, \ P.G. 31, col. 525 AB.
"Asemănarea cu Dumnezeu nu este doar rezultatul voinţei şi al eforturilor omeneşti ci, îndeosebi, al harului divin, primit de
om chiar în momentul creaţiei lui",d. Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, 8, P.G. 29, col. 449 B; Despre Sfântul Duh, XVL 39,
P.G. 32, col. 140 D; Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI, P.G. 31, col. 344 B. 1 Idem, Definiţii pe larg,
întrebarea 55,1, P.G. 31, col. 1044 C.
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," K, P.G. 31, col. 349 ABC.
Sfântul Vasile cel MARE consideră comuniunea cu Dumnezeu drept cel mai mare bun de care se bucura omul: "Ti Se r/v
(avrco) xo Tqx)r\yjonevov ccyoov r\ Tpoaedpeia rov deov Kca T] Siaayxnrjgovvapeia "; A se vedea, Omilia "Că Dumnezeu
nu este autorul răului," VLP.G.31,col.344B.
Idem, Epistola 235, la o altă întrebare a lui AmfilohiuM P.G. 32, col. 873 C - 876 A; Cuvânt în cinstea Sfântului Mamas, IV,
P.G. 31, col: 596 D - 597 A.
Idem, Omilie în cinstea celor 40 de mucenici, VUL P.G. 31, col. 1453 B.
201
771
772
773
774
MARIUS TELEA
între bine şi rău.775 Dacă s-ar fi manifestat în acest sens, n-ar fi fost, mai târziu, pasibil de pedeapsă. 776
De aceea pruncia sa spirituală constă în faptul că fără vreun merit primind darurile lui Dumnezeu, se bucura de
ele naiv, ca un prunc, necunoscând adevărata lor valoare. Păstrarea conştientă, cunoaşterea deplină a valorii lor şi
înmulţirea lor aveau să ducă la maturizarea sa spirituală. 777 Un rol deosebit în această împlinire trebuia să aibă
libertatea omului sau liberul arbitru.778 Dar neurmând poruncii de a stăpâni asupra naturii, omul a renunţat la
libertate. A renunţat la libertate însă prin libertatea însăşi, într-un fel care lasă omului oricând posibilitatea să
revină asupra acestei renunţări măcar în parte sau să dorească să revină asupra ei.
Dacă nu avea libertatea să renunţe la ea în mod liber, nu i s-ar fi cerut s-o afirme, stăpânind asupra naturii, dar în
ea a fost implicată şi putinţa căderii. "Ca să poată împlini ordinul de a deveni dumnezeu - spune Sfântul Vasile
cel Mare - omul trebuia să-l poată şi refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe
care nu voieşte s-o încalce, pentru că ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost creat
numai din voinţa lui Dumnezeu dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost necesară o singură voinţă
pentru creaţie, dar e nevoie de două, pentru îndumnezeire. O singură voinţă este necesară pentru a aduce la
existenţă chipul, dar două, pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu e aşa de mare, că nu vrea să
constrângă pe om, căci nu este iubire fără respect. Voinţa divină se va supune tatonărilor, ocolirilor, revoltelor
înşişi ale voinţei umane pentru a o aduce la o liberă consimţire. Aceasta este providenţa divină. Persoana
umană este cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezeu pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzului
ei. Dumnezeu riscă ruina eternă a celei mai înalte creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul
775
Acelaşi luciu susţin şi Teofil al ANTOHEl şi Sfântul Mneu al LYONULUI Vezi Panayotis C. CHREIDU,
Invăţătum despv om la Teqfil al Antiohiei, fri rev. "Tp)opiou Flataxuas", 1957, nr. 40,pp.l08-109,112
776
Sfântul Vasile cel MARE Omilii la Psalmi, 15, P.G. 29, col. 221 C şi 224 C.
777
Olimpias T. PAPADOPOULOS, Antropologia Sfinţilor Părinţi, (în limba greacă) Tesalonic, 1970, p. 54.
778
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Că Dumnezeu m este autorul răului," VII, P.G. 31, col. 345 B.
202
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
este ireductibil. Chiar în măreţia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată cădea ".779
în schimb, Sfântul Grigorie de Nazianz este un teolog în a cărui gândire găsim binecunoscuta idee a Sfântului
Irineu despre starea originară a primilor oameni. Totuşi Sfântul Grigorie nu învaţă perfecţiunea originară a
omului şi am putea spune că el vorbeşte despre primul om ca fiind într-o stare de imaturitate sub mai multe
aspecte. Acest fapt îl putem interpreta ca neînţelegând viaţa primară a omului în rai drept identică vieţii
ulterioare din ceruri spre care tinde omul în viaţa sa pământească. 780
Concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz despre primul om ni-1 prezintă ca fiind de la început nu într-o deplină
stare de maturitate.781 Astfel, Adam nu a primit "lumina" în mod deplin, ceea ce înseamnă că nu a avut totuşi o
împărtăşire completă din lumina divină782 nefiind încă matur şi pregătit pentru "theoria", adică contemplarea lui
Dumnezeu.783
Preluând citatul din Geneză 2,7, Sfântul Grigorie de Nazianz realizează în Cuvântarea 38. 12 o anumită
interpretare a pomului cunoştinţei în rai, 784 pomul din ale cărui fructe omul n-ar fi trebuit să se împărtăşească şi
îl înţelege ca şi contemplare (theoria) a lui Dumnezeu. Referitor la acest pom, Sfântul Grigorie afirmă că: "... ar
fi putut fi bun, dacă s-ar fi împărtăşit din el la timpul potrivit, căci pomul a fost, potrivit teoriei mele,
contemplarea, de care sunt siguri doar cei care sunt într-o condiţie mai îmbunătăţită, dar care nu este bun
pentru aceia care sunt mai simpli şi lacomi în pofta lor".m
în legătură cu concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz despre starea primordială a omului trebuie menţionat că
aceasta este una de imperfecţiune sau de "nu-încăperfecţiune", după cum urmează:
780
Anna - Stina ELLVERSON.cp. cit., p. 52.
781
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 38. 12, P.G. 36, col. 326A. A se vedea, de asemenea, Cuvântarea
39.7, P.G. 36, col. 336 A.
782
Idem, Cuvântarea 28.12 şi 38.11, P.G. 36, col. 230 B şi 324 A; Poeme dogmatice 7.23, P.G. 36, col. 250 B.
783
Idem, Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 C cf. Cuvântarea 2.25 şi 39.7, P.G. 36, col. 9 C336A.
784
Idem, Poeme dogmatice 8. 107, P.G. 36, col. 64 B. Pomul totuşi, este înţeles ca privind o judecată a binelui şi
a răului.
™ Idem, Cuvântarea 38.12, P.G. 36, col. 326 A.
203
M/VRIUS TELEA
1. Adam, primul om era imatur şi nedesăvârşit, Sfântul Grigorie numindu-1 în unele texte chiar "copilăros ".
2. Adam nu a avut o deplină împărtăşire de lumina divină. De aceea, el nu a putut "să vadă sau să contemple
deplin pe Dumnezeu". Dacă comparăm acum acest fapt cu ceea ce s-a spus mai înainte despre funcţia trupului, ca
o întunecare şi o piedică pentru cunoaşterea de către om a lui Dumnezeu, este probabil că Sfanţul Grigorie de
Nazianz priveşte trupul şi dubla natură a omului ca un fapt care condiţionează doar participarea lui parţială la
lumina divină.786 Astfel, trupul este un fel de văl sau opacitate care împiedică pe om pentru vederea deplină a lui
Dumnezeu.
3. Omului primordial nu i s-a permis să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi răului, ceea ce înseamnă că a
fost oprit de la contemplarea (theoria) lui Dumnezeu.787 Referitor la acest fapt, Sfântul Grigorie de Nazianz
împărtăşeşte ideea că omul pentru a nu suferi o mare şi ireversibilă cădere precum cea a lui Lucifer, 788 căci, de la
început, nu i s-a dat posibilitatea pentru completa "vedere" a Iui Dumnezeu. Se poate deduce deci, că dacă omul
ar fi primit de la început lumina divină în întregime, aceasta ar fi putut deveni un risc de cădere prin autoînăltarea
omului.
4. în sfârşit, un alt aspect al stării originare a omului, despre care vorbeşte Sfântul Grigorie de Nazianz şi care
trebuie observat este aşa -numitul aspect moral - existenţial. Cu câteva ocazii, când Sfântul Grigorie de Nazianz
vorbeşte despre crearea omului, el îl arată ca fiind în stare să se mişte în fiecare din cele două direcţii, spre bine
sau rău. Astfel, în Poeme dogmatice 8.101, Sfântul Grigorie arată că Dumnezeu, atunci când a creat omul, 1-a
aşezat în rai "oscilând în echilibru şi văzând în care direcţie ar trebui să se încline", iar în Poeme dogmatice 9.82
, el vorbeşte despre om, ca fiind "schimbător" şi "supus căderii morale ", iar Dumnezeu 1-a făcut în stare "să se
încline în ambele direcţii şi să fie schimbător ",789
Ceea ce spune Sfântul Grigorie de Nazianz aici, ar putea fi înţeles oarecum în două moduri diferite. In textele
citate, el vorbeşte despre om ca unul care se poate îndrepta în fiecare din cele două direcţii morale, iar de aici
rezultă că:
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Idem, Cuvântarea 38.11, P.G. 36, col. 325 D.
786
787
Idem, Cuvântarea 28.12, P.G. 36, col. 229 C.
m
Ibidem
789
Idem, Poeme dogmatice 8. 86, P.G. 36, col. 109 B.
204
1) Această "mobilitate" morală ar putea fi înţeleasă ca un fel de ambiguitate sau ambivalenţă a omului şi chiar ca
un fel de slăbiciune. în al doilea text {Poeme dogmatice 9. 82) este evident că Sfântul Grigorie se gândeşte la
"mutabilitatea" pe care o consideră ca o slăbiciune morală. Deci, omul este "supus căderii morale ".79°
2) După cum rezultă mai ales din primul text, (Poeme dogmatice 8. 101) Sfântul Grigorie de Nazianz nu
consideră omul ca o fiinţă ambiguă ci una care are în faţă două alternative. Din acest punct de vedere, este
posibil să interpretăm textele mai sus menţionate ca o descriere a omului primordial, o fiinţă aşezată
înaintea a două posibilităţi de mişcare, bine sau rău.791 Avem aici, nu doar o prezentare a slăbiciunii omului ci
mai mult chiar, a situaţiei de la începutul existenţei sale, ca fiinţă creată liberă şi spirituală. Putem astfel înţelege
omul ca fiind de la început la un punct de plecare şi la acest punct de plecare apare posibilitatea de a se mişca în
fiecare din cele două direcţii. Omul este pus în situaţia de a lua o decizie în ce direcţie o va lua şi ca urmare o
posibilă consecinţă a acestui fapt este să înţelegem primul om ca pe cineva care nu a ales încă atitudinea lui. 792
Deşi a fost considerat ca un platonizant, fiind chiar cel mai platonic dintre Capadocieni, Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră pe om ca o fiinţă centrată în Dumnezeu şi stăpân al lumii, aşa cum putem observa din cel de al
doilea capitol al lucrării "Despre facerea omului", în care episcopul Nyssei face o serie de precizări, spunând că:
"... constituirea omului precede o deliberare şi, după descrierea Bibliei, întâi este stabilit de Creator un plan
pentru a rândui ce va fi natura sa (a omului), şi spre ce arhetip îl va îndrepta asemănarea, direcţia devenirii lui,
genul activităţii lui; ce va crea şi peste cine va stăpâni"™
Omul a fost creat desăvârşit, dar cu o desăvârşire, paradoxal spus, într-un continuu proces de împlinire. Ea nu
numai că este, ci se şi face: fiecare nivel al devenirii sale este punct de plecare spre mai multă desăvârşire. în
"Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor", după ce a afirmă că omul, ca şi lumea, au fost create desăvârşite,
Sfântul Grigorie de Nyssa nu ezită să spună că nimic nu ar fi împiedicat omul să se
m
Idem, Cuvântarea 32.15, P.G. 36, col. 319 AB.
791
Anna- StinaELLVERSON, op.cit, p. 54.
792
Ibidem, p. 55.
793
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. DI, P.G. 44, col. 133 CD.
205
MARIUS TELEA
desăvârşească, dacă n-ar fi existat răul.794 Desăvârşirea este înţeleasă deodată, ca stare de fapt şi ca devenire.
Prima accepţiune a cuvântului "desăvârşire" arată că omul a fost creat întreg, fiinţă umană deplină, fără să-i mai
trebuiască ceva pentru a fi ceea ce este. A doua accepţiune lasă să se înţeleagă faptul că desăvârşirea omului era
capabilă de un- continuu progres în direcţia pe care acesta o primise la creaţie şi, potrivit planului lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie nu poate concepe natura umană altfel decât ca natură dinamică şi, nu doar atât ci continuu,
capabilă de progres spre desăvârşire. Dumnezeu a stabilit astfel natura şi finalitatea existenţei umane, deci,
direcţia evoluţiei fiinţei umane, arhetipul spre care urma să se îndrepte ca şi direcţia şi obiectul activităţii sale.
Fiinţă creată din unirea unei naturi sensibile cu una inteligibilă, omul, după Sfântul Grigorie, urma să se
împărtăşească de bunătăţile dumnezeieşti şi desfătându-se de pe urma acestora, urma să înţeleagă pe Cel care i
le-a oferit, în timp ce neasemuita frumuseţe a ceea ce contempla urma să-1 pună pe urmele puterii inefabile a
Creatorului.795 Ca urmare, pe de o parte, avea să urmeze lui Dumnezeu, iar, pe de altă parte, să stăpânească peste
lumea sensibilă 796, cu demnitatea şi responsabilitate pe care o exercita datorită autonomiei şi independenţei faţă
de mediul înconjurător. Dumnezeu, care este iubire şi libertate absolută creează omul după chipul Său, iar iubirea
şi libertatea devin astfel criteriile modului de a acţiona ale fiinţei umane. în iubire şi libertate omul contemplă şi
stăpâneşte lumea, peste care a fost pus rege. Fiinţă liberă, înzestrată în acelaşi timp şi cu demnitate împărătească,
omul nu este numai stăpânul lumii, ci şi stăpânul propriei sale voinţe.797
Activitatea omului se constituie într-o largă colaborare, pe de o parte cu lumea şi, pe de altă parte, cu Dumnezeu,
pentru ca şi lumea şi omul să ajungă la împlinire, la desăvârşire. Funcţia de mijlocitor a omului este aceea de a
face ca, în propria lui persoană, evoluţia lumii să devină din ce în ce mai spirituală. Creat ultimul, omul este
scopul întregii creaţii, care
794
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1109 C.
795
Idem, Despre facerea omului, cap. E, P.G. 44, col. 133 A.
796
De aceea cel mai bun dintre artişti face natura noastră ca o creatură adaptată la exercitarea funcţiei regale.
Prin superioritatea care vine din suflet, chiar prin ţinuta trupului, El rânduieşte lucrurile de aşa manieră, încât
omul să fie apt de puterea împărătească. (Ibidem, cap. IV, P.G. 44, col. 136 B)
797
Ibidem, cap. IV, col. 136 C, cf. Marele Cuvânt Catehetk, cap. V, P. G. 45, col. 23 C.
206
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
în mod treptat şi evolutiv venea spre el. într-un anume fel, omul conţine în sine lumea dar în acelaşi timp scopul
lui nu este lumea, ci Dumnezeu. în acest sens episcopul Nyssei spune: "Dacă Scriptura face ca omul să vină
ultimul, după tot ceea ce este viu, este pentru că Legiuitorul vrea să dea o învăţătură cu privire la suflet, în
succesiunea necesară a or dinei fiinţelor, văzând desăvârşirea în ultimii veniţi. într-adevăr, în fiinţa înzestrată cu
raţiune sunt cuprinse toate celelalte ".798
Universul este, oarecum, cuprins în trupul uman pentru că acesta rezumă în sine, ca o lume în mic, nivelurile de
existenţă ale lumii materiale. Omul cunoaşte astfel universul nu în desfăşurarea lui, ci din punct de vedere al
calităţilor şi posibilităţilor sale. El îl cunoaşte "din interior" şi lucrarea lui se împlineşte în univers în măsura în
care acesta este pătruns de prezenţa puterii omului în toate structurile sale.
Pe de altă parte, omul depăşeşte universul prin calităţile sale spirituale, iar universul este prezent în toate
lucrările omului. Aşadar, după cum omul face parte din univers, la fel universul face parte din viaţa omului. Mai
mult, acest fapt corespunde concepţiei Sfântului Grigorie de Nyssa, după care ceea ce este inferior prin natura
lui, participă la ceea ce este superior, deţinând în sine ceea ce 1-a precedat în existenţă până la acel
moment.
Menirea omului şi a întregii sale activităţi este legată de Prototipul după care a fost creat, de Dumnezeu însuşi.
Deoarece scopul creării omului este participarea la bunătăţile dumnezeieşti, 799 viaţa lui îşi găseşte finalitatea în
faptul că "se ritmează după Dumnezeu",m Fiinţă relaţională prin natura sa şi rod al comuniunii Persoanelor
dumnezeieşti, omul poartă în sine atât pecetea comuniunii treimice, cât şi calitatea de fiinţă constituită prin
structurarea armonioasă a unor elemente aparţinând, de fapt, la două naturi diferite. Omul îşi găseşte identitatea
în măsura în care se menţine în sistemul de relaţii stabilit de Creatorul său. în relaţia şi comuniunea cu
Dumnezeu, el împlineşte scopul existenţei şi vieţii sale. De asemenea, în bucuria comuniunii cu Dumnezeu, el
primeşte toată demnitatea sa, care
798
Idem, Despre facerea omului, VIII, P.G. 44, col. 148 BC. în libertatea sa personală, omul transcende
universul, nu pentru a-1 abandona, ci pentru a-1 conţine, pentru a spune sensul lui, pentru a-i comunica harul. A
se vedea şi Olivier CLEMENT, Le Christ Pere des vivants, Mâine et Loire, 1976, p. 99.
799
Idem, Marele Cuvânt Catehetk, cap. V, P. G. 45, col. 21 C şi 24 C.
800
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 120 A.
207
MARIUS TELEA
după episcopul Nyssei, nu este altceva decât "reflectarea aripilor lui Dumnezeu", adică prezenţa slavei lui
Dumnezeu peste cel care a fost creat după chipul şi spre asemănarea cu Dumnezeu. De aceea, omul este o fiinţă
care nu este chemată la existenţă pentru a fi absorbită mai devreme sau mai târziu în lume sau "mântuită" prin
pierderea într-un univers în care conştiinţa existenţei personale nu mai există, ci el este o fiinţă centrată în
Dumnezeu şi ekstatică prin natura sa.801
Omul îşi găseşte identitatea în comuniunea de viaţă cu Fiinţa şi Viaţa adevărată, iar Sfântul Grigorie spune că
Dumnezeu a creat omul ca fiinţă relaţională pentru ca stăpânind lumea creaturilor, să preamărească în acelaşi
timp pe ingeniosul şi înţeleptul lor Creator. 802
"A preamări pe Dumnezeu" în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa nu înseamnă a da satisfacţie lui Dumnezeu
pentru măreţia lucrării Sale ci, explică episcopul Nyssei: "Scopul celor ce există este ca, prin natura raţională,
să fie slăvit Dumnezeu în toată creaţia, cele care se află deasupra cerurilor şi cele care se găsesc sub pământ,
unindu-se în acest scop prin puterea de a contempla pe Dumnezeu. Dar puterea contemplării lui Dumnezeu nu
este nimic altceva decât viaţa care se potriveşte şi se acomodează cu natura inteligibilă ".8O3
în tratatul "Despre Rugăciunea Domnească", a da slavă lui Dumnezeu, înseamnă, după Sfântul Grigorie de
Nyssa, ca puterile lui Dumnezeu să pătrundă lumea, ca ea să fie conştientă de acest lucru şi ca viaţa omului să se
facă mărturie a acestor puteri.804
Iubirea lui Dumnezeu cere ca lucrarea "mâinilor" Lui să facă dovadă de iubire şi să răspundă iubirii divine. Fiind
o lucrare a Sfintei Treimi, persoana omului are ca normă a fiinţării şi a vieţii ei, viaţa Sfintei Treimi în unitatea ei
de fiinţă şi de viaţă. Viaţa dumnezeiască se descoperă
801
H. CROUZEL, Gregoire de Nysse est-il le fondateur de la theologie mystique, în "Revue
d'AscetiqueetMystique", 1957, nr. 3, p. 201.
802
în alt Ioc Sfântul Grigorie spune că scopul celor create este ca în toată creaţia, prin natura inteligibilă a
fiinţelor supranaturale şi a celor din lume, să fie slăvită Puterea care transcende universul, care uneşte cu sine
prin lucrarea ei şi pe unele şi pe celelalte în vederea aceluiaşi scop, cf. Idem, Dialogul despre suflet şi înviere,
P.G. 46, col. 173 C.
803
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 44, col. 173 BC.
804
Dumnezeu se sfinţeşte în om prin mărturia ce o dă virtutea din el puterii dumnezeieşti, cum că aceea este
cauza bunătăţilor arătate prin virtute, cf. Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul III, P.G. 44, col. 23
CD.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
ca dar de sine, original şi arhetipal, iar viaţa umană are, de asemenea, drept condiţie de existenţă, dăruirea de
sine, lărgirea eului şi deschiderea spre Cel cu care este înrudită. Aceasta nu înseamnă altceva decât a da un
răspuns personal iubirii creatoare a lui Dumnezeu.805 Sfântul Grigorie de Nyssa vede deci scopul vieţii omului în
a da slavă lui Dumnezeu în lume.
2. DUPĂ CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU
A. Preliminarii
Tema "chipului" are o lungă istorie. A fost o temă fundamentală în filosofia greacă, La Platon, stoici şi mai târziu
la neoplatonici.806 în acelaşi timp se găseşte în centrul antropologiei Vechiului Testament, în special în cartea
Genezei şi în literatura sapienţială.807 în mijlocul dintre aceste două tradiţii, Filon din Alexandria foloseşte şi el
termenul într-o manieră fundamentală concepţiei sale, adăugându-i propriul său înţeles special. 808
în Noul Testament termenul este în continuare îmbogăţit cu un conţinut hristologic, un fapt care înzestrează
antropologia cu o nouă dimensiune. Pentru Sfântul Apostol Pa vel "chipul Dumnezeului invizibil" este Hristos. Şi
omul, după cum vom vedea este "chipul Chipului", iar termenul hristologic ioaneic "Cuvântul lui Dumnezeu",
după cum este bine cunoscut, are, de asemenea, un înţeles similar dacă nu identic cu cel al termenului paulin
"chipul Dumnezeului invizibil".*09
în literatura patristică ulterioară, tema "chipului" constituie ca o axă în jurul căreia nu doar cosmologia ortodoxă,
ci şi antropologia şi hristologia ortodoxă înseşi sunt organizate. 810
Confruntaţi cu această imensă bogăţie patristică, ne vom limita doar la examinarea aspectului antropologic
pentru a vedea cum expresia "după chipul" poate servi ca temelie a antropologiei ortodoxe.811
805
Pr. prof. dr. Constantin GALERIU, artcit, p. 70.
806
Panayotis NELLAS, Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature ofHuman Person, translation
from Greek by Norman RUSSELL, SLVladimir's Seminary Press, Crestwood, New York 10707,1987, p. 21.
807
Gen. 1,26 - 27, înţelep. lui Solomon 7,24 - 28. A se vedea H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, London,
1956, pp. 74 - 78.
808
J. GBLET, L' homme image de Dieu dans Philon d' Alexandrie, Paris, 1975, p. 274.
809
Sfântul Ioan Gură de AUR, Contra iudeilor 2,2 - 3, P.G. 63, col. 223.
810
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 22.
208
209
MARIUS TELEA
Deoarece Dumnezeu în fiinţa Sa este de nepătruns şi insondabil înseamnă că şi chipul Său în om este,
de asemenea, de neînţeles.812 Acesta este motivul pentru care nu putem găsi la Sfinţii Părinţi o
formulare definitivă sau o definiţie clară a "chipului". încă este o necunoscută faptul că, în eforturile
lor repetate de a găsi o soluţie satisfăcătoare problemei antropologice, Sfinţii Părinţi folosesc ca mijloc
principal pentru investigaţia lor expresia "după chipul". Termenul este astfel îmbogăţit cu cele mai
variate înţelesuri, corespunzând tot timpul problemelor cu care se confruntau. Uneori, de exemplu,
expresia după chipul" se referă la voinţa liberă a omului sau la capacitatea sa raţională ori la
caracteristica sa de autodeterminare, alteori se referă la suflet împreună cu trupul, la raţiune, alteori la
distincţia între natură şi persoană813 şi, de cele mai multe ori, se referă la omul întreg. 814
Ar fi interesant dacă cineva ar aduna toate aceste înţelesuri şi să le analizeze. Un astfel de studiu
fenomenologic, oricum, întotdeauna conduce la riscul de superficialitate. Aceasta, pentru că, de fapt
lipsa formulărilor clare şi definitive ale sensului expresiei "după chipul" în învăţătura Sfinţilor Părinţi
nu implică o lipsă corespunzătoare de orientare clară.
Această orientare patristică răspândită aşa cum este la cele mai variate aplicaţii ale termenului, este cu
siguranţă aceea care poate lămuri termenul de interior şi astfel pe de o parte să reveleze originea,
structura şi destinul omului, lămurind pe cât posibil adevărata sa natură şi pe de alta să dea teologiei
contemporane odată ce a asimilat şi distins această orientare, puterea de a ajuta lumea modernă în mod
efectiv.
B. Omul ca chip al Arhetipului: "chip al Chipului"
Punctul de pornire şi miezul teologiei "chipului" este pentru Sfinţii Părinţi învăţătura Sfântului Apostol
Pavel. Este o noţiune fundamentală hermeneutică a activităţii ştiinţifice biblice moderne că pentru
Sfântul
811
Este clar că tema "chipului", oricum fundamentală, nu poate cuprinde fiecare aspect al antropologiei
ortodoxe. Sunt în continuare teme, cum sunt de exemplu cele despre "asemănare", "înrudire", "har", "adoptare "
şi "îndumnezeire" care oferă alte dimensiuni ce completează doctrina ortodoxă.
812
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XI, P.G. 44, col. 153 D -156 B.
813
Sfântul Ioan DAMASCHIN, Despre cele două voinţe în Hristos, XXX, P.G. 95, col. 168 B; G.W.H. LAMPE,
A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, pp. 410 - 416.
814
Sfântul Epifanie al SALAMNE1 Panarion, LXX, P.G. 42, col. 344 B.
210
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
BIS
Apostol Pavel "chipul" lui Dumnezeu este Mântuitorul Iisus Hristos. învăţătura relevantă a
Apostolului este rezumată în primul capitol al Epistolei către Coloseni şi, este prezentată nu ca gândire
personală a Sfântului Apostol Pavel ci ca imn liturgic al comunităţii creştine timpurii: "Acesta este
chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost
făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii,
fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi prin
El sunt aşezate şi El este capul trupului, al Bisericii. El este începutul, întâiul născut din morţi, ca să
fie El cel dintâi întru toate". (Col. 1, 15-18).816
Ceea ce este important în acest text este că el cuprinde o învăţătură legată nu de Sfânta Treime ci de
cosmologie şi antropologie. S-a pus accentul nu atât pe relaţia Logosului cu Tatăl, care este menţionată
în acest text - o relaţie desigur presupusă şi pe care Sfântul Apostol Pavel o dezvoltă cu altă ocazie -
cât pe importanţa Mântuitorului Hristos pentru om. Acest fapt este foarte important deoarece scoate în
prim plan dimensiunea hristologică a antropologiei Sfântului Apostol Pavel. Aceeaşi dimensiune a
termenului "chip" apare, de asemenea, în învăţătura fundamentală a Apostolului că omul pentru a fi
întreg trebuie să adopte "chipul celui ceresc" care este Hristos (I Cor. 15,49) pentru a ajunge "la
măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos " (Efes 4,13) şi aceasta "ca să nu mai fim copii" (Efes. 4,14).
Creşterea omului la statura deplină coincide pentru Sfântul Apostol Pavel cu hristificarea lui.
Hermeneutica modernă va judeca probabil această interpretare ca fiind arbitrară. Dacă, oricum,
încercăm să înţelegem învăţătura cu ajutorul nu doar al analizei critice ştiinţifice ci şi a criteriilor pe
care Apostolul însuşi le-a folosit ca şi Sfinţii Părinţi, care au avut aceleaşi experienţe spirituale cum a
avut şi el, cu alte cuvinte dacă abordăm învăţăturile Sfântului Apostol Pavel din interiorul Bisericii şi
folosim credinţa drept metoda noastră de bază vom aprecia nu doar legitimitatea acestei interpretări ci
şi semnificaţia ei adâncă.817
Desigur, Sfinţii Părinţi au dus în continuare această direcţie de gândire găsită la Sfântul Apostol Pavel
şi autorii Vechiului Testament unind tema paulină cu aceea a lui "Hristos - chipul lui Dumnezeu".
815
OscarCULLMANN, Die Christologie desNeuen Testament, Tubingen, 1958, p. 152.
816
A se vedea, de asemenea, Rom. 8,29; II Cor. 4,4; Evr. 1,3 şi I In. 3,2.
817,
7
Panayotis NELLAS, op.cit, p. 24.
211
MARIUS TELEA
între Sfinţii Părinţi, unii precum - Sfântul Irineu al Lyonului, Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul
Atanasie cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nyssa - fac distincţia clară între Iisus Hristos, care este chipul
lui Dumnezeu şi omul este chipul lui Hristos, cu alte cuvinte că omul este chipul Chipului. "întâiul
născut al întregii creaţii este chipul lui Dumnezeu ... iar omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu",
afirmă Origen 818, în timp ce Sfântul Ioan Hrisostom este categoric "... după chipul lui Hristos căci
acesta este chipul Creatorului"™
Variatele aplicaţii în diferite perioade ale expresiei "după chipul"*10 ne permit să le vedem nu ca
aspecte exclusiv mutuale, ci ca dimensiuni complementare ale unei structuri ortodoxe a omului şi ca
dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. Astfel, întâlnim frecvent la Sfinţii Părinţi afirmaţia că omul
este o fiinţă raţională deoarece a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Totuşi, în acest caz, ar fi mai
corect dacă am înţelege că omul este raţional deoarece a fost creat după chipul lui Hristos care este
Logosul ipostatic al Tatălui. Sfântul Atanasie cel Mare, care a realizat un studiu special pe această
temă formulează chestiunea cu claritate: "In propriul Său chip El le-a făcut, dăndu-le, de asemenea,
lor o parte din puterea propriului Său Logos, astfel încât aderând la Logos ca o umbră şi devenind
raţionaţi (logikoi), ele ar putea fi în stare să rămână în starea de sfinţenie ".821
în acelaşi mod putem înţelege că omul este un creator deoarece el este chipul Logosului, supremul
Creator. "în acest fel - zice Clement Alexandrinul - omul devine un chip al lui Dumnezeu în care el
cooperează cu El în procrearea omului". 2
Omul este suveran deoarece Iisus Hristos după chipul căruia a fost creat este Domnul şi Regele
atotputernic. "Faptul că natura noastră este un chip al Naturii care conduce deasupra tuturor
lucrurilor - spune Sfântul Grigorie de Nyssa - nu înseamnă nimic altceva decât că de la început
natura noastră a fost creată suverană"'.823 El este liber, deoarece este un
818
ORIGEN, Contra lui Celsus, LXm, P.G. 11, col. 1393.
81
• Sfântul Ioan Gură de AUR, Către Coloseni, H, P.G. 62, col. 353 cf. Sfântul Atanasie cel MARE,
Cuvânt Împotriva elinilor, H, P.G. 25, col. 8.
820
Panayotis NELLAS, op.cit., p. 25.
821
Sfântul Atanasie cel MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, TU, P.G. 25, col. 101 B cf.
Ibidem, col. 104 CD şi Idem, Cuvânt împotriva elinilor, H P.G. 25, col. 5 C - 8 A
822
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, X, P.G. 8, col. 497 B, cf. Fac. 1,27 - 31. Sfântul Grigorie
de NYSSA Despre facerea omului, cap. IV, P.G. 44, col. 136 BC.
823
212
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
chip al absolutei autodeterminării: "în autodeterminarea alegerii libere -spune Sfântul Grigorie de
Nyssa - el posedă asemănarea Suveranului tuturor, căci el nu a fost subiect al unei necesităţi externe
ci călăuzit de propria sa voinţă spre ceea ce este potrivit şi alege independent ceea ce l-a mulţumit"? 24
Omul este responsabil pentru creaţia, recapitularea şi cunoştinţa a tot ceea ce a fost adus la existentă,
deoarece Arhetipul său este Iisus Hristos, Recapitulator şi Mântuitor al tuturor oamenilor. ~ Este
simultan persoană şi natură sau mai precis, persoană care revelează natura şi o face concretă, deoarece
el este chip al Fiului care constituie un ipostas personal, distinct al unicii substanţe comune indivizibile
cu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.826
Oricum realitatea prezentată de "chip " revelează impulsul dinamic al existenţei omului, destinul său.
De fapt, omul fiind creat "după chipul" Dumnezeului infinit, este chemat de propria sa natură de a
transcende frontierele limitate ale creaţiei şi de a deveni infinit. După cum adevărul unei icoane stă în
persoana pe care o reprezintă tot aşa adevărul omului stă în Arhetipul său. Aceasta cu atât mai mult cu
cât Arhetipul este acela care organizează, pecetluieşte şi dă formă materiei şi care simultan o atrage
spre Sine însuşi.
Arhetipul constituie astfel conţinutul ontologic al expresiei "după chipul". Aceasta indică faptul că
adevărul ontologic despre om nu stă în sine însuşi conceput ca o fiinţă independentă, în caracteristicile
sale naturale, după cum susţin teoriile materialiste, în suflet sau în intelect, cea mai înaltă parte a
sufletului, după cum au crezut mulţi filosofi antici sau exclusiv în persoana omului după cum susţin
filosofii contemporani, ci în Arhetipul său.
Din momentul în care a devenit "chip" al lui Dumnezeu, adevărata existenţă a omului nu este definită
de elementul creat cu care "chipul" este
824
Idem, Despre feciorie, XII, P.G. 46, col. 369 C. A se vedea şi Jerome GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de
Nysse, Paris, 1955, p. 40 - 46, cf. Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Dialogul cu Pyrrlws, P.G. 91, col. 304 C şi Sfântul
Ioan DAMASCHIN, Expunerea exactă a credinţei ortodoxe (Dogmatica), XQ, P.G. 94, col. 920.
825 826
Panayotis NELLAS, op.cit., p. 26.
Această teză împreună cu cele mai importante texte susţinătoare, este prezentată de Vladimir LOSSKY, op. cit., pp. 114 -
134, ca o încununare a doctrinei patristice despre "chip".
213
MARIUS TELEA
constituit ci de Arhetipul sau necreat. Categoria existenţei biologice nu
epuizează omul. El este înţeles ontologic de Sfinţii Părinţi doar ca o fiinţă
teologică. Cele două elemente prin care Arhetipul devine prezent şi cu
adevărat operativ în om, constituind realitatea esenţială a omului sunt cu
luciditate expuse într-un pasaj caracteristic al Sfântului Grigorie de Nyssa:
"Prin strălucirea naturală aşezată în el, ochiul atras de puterea înnăscută
a ceea ce este asemănător cu el, vine să aibe comuniune cu lumina. în mod
similar a fost necesar pentru ceva asemenea divinului să fie amestecat cu
natura umană, astfel că prin această corespondenţă ar trebui să aibă o
dorinţă pentru ceea ce îi este propriu...Pentru acest motiv a fost înzestrat
cu viaţă şi raţiune şi înţelepciune şi fiecare lucru bun potrivit lui
Dumnezeu, astfel încât prin fiecare din aceste lucruri să poată avea o
dorinţă pentru ceea ce îi este propriu ... Relatarea creaţiei indică toate
acestea succint printr-o singură frază când spune că omul a fost făcut după
chipul lui Dumnezeu". 21
In acest text două lucruri sunt limpezi: structura teologică a omului şi atracţia pe care Arhetipul o
exercită asupra lui într-un mod interior.
în consens cu Sfântul Grigorie de Nyssa, Nicolae Cabasila afirmă că: "... am primit raţionalitatea ca
să putem cunoaşte pe Hristos, dorinţa ca să putem alerga spre El şi posedăm memoria ca să-L putem
purta în noi, deoarece El a fost Arhetipul pentru aceia care au fost creaţi. Căci bătrânul Adam nu este
un model pentru cel nou, ci noul model pentru cel vechi"™
Faptul că Mântuitorul lîsus Hristos nu a existat istoriceşte în timpul creării lui Adam nu are nici o
semnificaţie. Este o învăţătură biblică fundamentală că pe nivelul realităţii supratemporale a lui
Dumnezeu, Iisus Hristos este "mai înainte născut decât toatăfăptura". (Col. 1,15-17)
Dacă omul, pentru care întreaga creaţie materială a fost adusă la existenţă, s-a ridicat cel din urmă
dintre toate creaturile din pământ, este cu siguranţă logic ca Iisus Hristos, care este ţinta întregii creaţii
materiale şi spirituale, să fie mai târziu decât Adam, deoarece toate lucrurile sunt conduse de la
imperfecţiune la perfecţiune.829 Mântuitorul Hristos, ca cea
827
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap.V, P. G. 45, col. 21 CD.
828
Nicolae CABASILA, Despre viata în Hristos ,VI, P.G. 150, col. 680 A.
829
Ibidem, col. 681 A.
214
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mai înaltă conştiinţă a omului constituie fireşte, scopul călătoriei ascendente a omenirii începutul dar
şi sfârşitul istoriei.830
Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos implică faptul că a fost menirea lui să fie ridicat la
Arhetip sau să fie purificat şi să iubească pe Dumnezeu aşa de mult că Dumnezeu vine să rămână în el,
iar Logosul intră într-o unire ipostatică cu omul manifestându-se ca Dumnezeu - om. Astfel "când
aduce în lume pe Cel întâi născut" (Evr. 1,6) se împlineşte eterna voinţă a lui Dumnezeu, revelarea
celei mai înalte taine "ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinţilor Săi." (Col. 1,26) Iisus
Hristos devine astfel "sfatul şi voinţa Tatălui"™ Acesta a fost destinul omului şi, în consecinţă, calea
sa istorică, scopul său.
Ca urmare, faptul că Dumnezeu crează omul "după chipul" Său înseamnă, în ultima analiză că El îl
formează în acest mod, astfel ca să poată tinde din propria sa natură, prin simplul fapt că este om, spre
Chip. El i-a dat ca daruri puterea şi scopul de a servi ca instrument efectiv al întrupării Logosului, care
este perfectul şi unicul "Chip al Tatălui". în acest fel omul enipostaziat în Logosul lui Dumnezeu
devine capabil de a fi el însuşi înălţat într-un "chip" ca "chip al lui Dumnezeu" P2
Aceasta confirmă faptul că expresia "după chipul" implică un dar şi în acelaşi timp un scop pus
înaintea omului, o însuşire dar şi un destin, deoarece se constituie în existenţa însăşi a omului. Numai
în aceste condiţii existenţa de icoană a omului devine posibilă ca şi existenţa sa reală şi autentică.
Omul găseşte în Arhetipul divin adevăratul său sens ontologic. 833 Pentru a evidenţia acest adevăr
fundamental va trebui să subliniem câteva aspecte importante ale lui:
1. Iisus Hristos nu este un simplu eveniment sau întâmplare în istoria umanităţii. întruparea Logosului
nu a fost o simplă coincidenţă a victoriei diavolului asupra omului, deci venirea Mântuitorului nu este
rezultatul unui demers al Satanei. Unirea celor două naturi, divină şi umană a avut loc deoarece a
împlinit eterna voinţă a Iui Dumnezeu. Maniera în care acest mare mister s-a realizat, s-a modificat
datorită căderii în păcat, dar faptul a rămas acelaşi: "Căci este clar evident tuturor că misterul
830
Panayotis NELLAS, op.dt., p. 35.
831
Sfântul Ioan DAMASCMN, Despre smochinul neroditor şi parabola viei, IE, P.G. 91, col. 356 AB.
832
Panayotis NELLAS, op.dt, p. 37.
833
Ibidem
215
MARIUS TELEA
realizat în Hristos la sfârşitul erei este fără îndoială o dovadă şi o împlinire a ceea ce s-a pus înainte la
începutul erei în strămoşul nostru comun" K\
2. înainte de unirea ipostatică a naturii divine cu cea umană, omul,
chiar înainte de cădere, avea nevoie de mântuire deoarece era un "copil"
imperfect şi incomplet, această învăţătură fiind miezul teologiei Sfântului
Irineu.835 Natura umană nu putea fi completă doar prin sine însuşi ci trebuia
să se unească cu Arhetipul. întrucât Iisus Hristos este "capul trupului, al
Bisericii" (Col. 1, 18), aceasta înseamnă în gândirea patristică faptul că
Hristos este capul întregii umanităţi, iar atâta vreme cât natura umană nu a
primit încă ipostasul Logosului, a fost într-un fel fără ipostas real, adică a
fost lipsită de adevărata "existenţă".s36 Realizarea omului ca fiinţă
"mântuită" cu adevărat desăvârşită a avut loc odată cu naşterea
Mântuitorului Hristos. Adevăraţii oameni "au fost născuţi când Iisus
Hristos a venit în această viaţă şi s-a născut". Din acest motiv Sfântul
Vasile cel Mare numeşte cu adevărat şi nu metaforic ziua naşterii lui Iisus
"ziua de naştere a omenirii".
3. Ţinta omului a rămas întotdeauna aceeaşi. Fiecare om creat "după chipul" lui Dumnezeu este chemat să
devină un "chip" al lui
834
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, P.G. 91, col. 1097 D cf. col. 1092 BC, 1280 ABC, 1308 C
-1309 A, cf. Idem, Răspunsuri către Talasie. Despre diferite întrebări, XXH, P.G. 90, col. 317 B - 320 C,
360,620 C - 621 C. Teza dezvoltată în secolul al Xll-lea de Duns SCOTUS, cum că Logosul ar fi devenit om
independent de căderea lui Adam, este binecunoscută. De asemenea, binecunoscute sunt lungile discuţii pe care
această teză Ie-a generat în Apus. După serioase şi valoroase cercetări, oricum, mulţi cercetători apuseni moderni
ai Sfinţilor Părinţi (de exemplu Hans Urs von BALTHASAR) şi teologi ortodocşi (Georges FLOROVSKY,
Nikos NISSIOT1S şi A.THEODOROU) par să fi eşuat în încercarea lor de a pune în legătură teza lui Duns
SCOTUS cu învăţătura patristică despre voinţa eternă a lui Dumnezeu ca în ipostasul Logosului natura umană să
fie unită cu cea divini în sfârşit, în atmosfera creată de discuţiile din Apus, ei au acceptat că pentru tradiţia
ortodoxă problema nu a fost clarificată, ci rămâne o teologumenă. în opinia lui Panayotis NELLAS nu există o
legătură internă reală între problema pusă de Duns SCOTUS şi învăţătura Sfinţilor Părinţi.
835
A. BENOIT, SaintJrenee. Introduction ă l'etude de sa theobgie, Paris, 1960, p. 227 - 233; A ORBE,
Antropologia di San Ireneo, Madrid, 1969, p. 128 - 132; A.THEODOROU, învăţătura Sfântului Irineu despre
recapitulare (în lb. greacă), Atena, 1972, pp. 262 - 268.
836
Nicolae CABASILA, op.cit, H, P.G. 150, col. 533 D.
837
Ibidem, IV, P.G. 150, col. 604 A.
838
Sfântul Vasile cel MARE, Despre naşterea lui Hristos, VI, P.G. 31, col. 1473 A.
216
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Hristos. "Să transformăm în chip ceea ce este după chip" scrie Sfântul Grigorie Teologul.839 Mântuitorul Hristos
a deschis calea realizării acestui scop. El a răscumpărat omul din robia păcatului, a morţii şi a diavolului dar a
pus în vigoare şi lucrarea care nu a fost efectuată de Adam. A unit pe om cu Dumnezeu, acordându-i adevărata
"existenţă" în Dumnezeu şi 1-a înălţat la o nouă viaţă.840
4. Adevărata semnificaţie a îndumnezeirii este hristificarea. Nu este o întâmplare că în Epistola către Coloseni
unde este proslăvit Hristos drept "chipul lui Dumnezeu cel nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura." (Col.
1,15) Sfântul Apostol Pavel cheamă "pe tot omul" să devină "desăvârşit în Hristos Iisus" (Col. 1,28) şi
adaugă că credincioşii sunt "deplini întru El Care este cap a toată făptura şi stăpânirea... " (Col. 2,10) Când
îndeamnă credincioşii să arate că au atins "starea bărbatului desăvârşit", ajungând "/a măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos." (Efes. 4,13) şi să dobândească "gândul lui Hristos" (I Cor. 2,16), Sfântul Apostol Pavel
nu face aceasta din motive de pietate externă şi sentiment ci el vorbeşte ontologic. Prin aceasta el nu îndeamnă la
o imitare externă a lui Hristos sau la un simplu progres etic ci la o adevărată hristificare. Căci după cum afirmă
Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Dumnezeu Logosul divin vrea să producă misterul întrupării Sale
întotdeauna şi în toate lucrurile"™1
5. Sfinţii Părinţi au descris "viaţa în Hristos" paulină ca îndumnezeire (theosis), în special pentru a
apăra scopul final şi adevărata semnificaţie a vieţii în Hristos de pericolele create de ereziile hristologice.
Arianismul, prin învăţătura că Hristos este o creatură, inevitabil a limitat viaţa în Hristos la ordinea creată. 842
Nestorianismul, prin învăţătura că naturile umană şi divină sunt alăturate dar nu cu adevărat unite, a sfârşit prin a
susţine că omul se poate apropia de infinit dar nu îl poate pătrunde. Pe de altă parte, monofizitismul prin
considerarea mântuirii omului ca absorbire a lui în Dumnezeu a sfârşit prin a predica nimicirea omului mai
degrabă decât mântuirea lui. Lupta Sfinţilor Părinţi împotriva ereziilor a
839
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 397 B.
840
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie. Despre diferite întrebări,
LXDI,P.G.90,col.692B.
841
Idem, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D.
842
Sfântul Atanasie cel MARE, Trei cuvinte împotriva arienilor, I, P.G. 26, col. 289 C şi 296.
217
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
avut şi o parte antropologică a ei. A fost o luptă pentru a apăra scopul final al omului şi în consecinţă măreţia lui.
Sfinţii Părinţi nu au omis niciodată să accentueze că conţinutul şi modul adevărat de îndumnezeire este unirea cu
Hristos, adică cu Arhetipul care conduce omul la împlinirea lui.843
6. îndumnezeirea omului nu trebuie să rămână o categorie general spirituală ci trebuie să dobândească un
conţinut antropologic specific, care în limbajul Sfinţilor Pariaţi înseamnă un conţinut numaidecât antropologic şi
hristologic, cu alte cuvinte, trebuie să fie înţeleasă ca o hristificare din nou. Perceput în acest mod scopul vieţii
omului şi resursele realizării acelui scop: credinţa, împlinirea poruncilor, asceza, Sfintele Taine şi întreaga viaţă
eclesiastică şi spirituală, sunt luminate lăuntric şi descoperă legăturile lor organice cu ele însele, cu lumea şi cu
Hristos, începutul şi sfârşitul tuturor lucrurilor.
7. Trebuie subliniată, de asemenea, eliberarea de rău şi păcat pe care acest punct de vedere îl câştigă pentru om.
înţelegerea omului, a mântuirii, a vieţii lui spirituale este detaşată de rău şi unită cu Hristos. Răul devine ceva
relativ şi chiar cea mai mare profunzime a păcatului nu poate atinge originea şi destinul omului. Omul poate
rămâne supus păcatului dar poate, în acelaşi timp, să se detaşeze de el. Originea sa dumnezeiască şi destinul său
teocentric îl fac mai înţelegător decât răul şi păcatul, dar şi mai puternic decât diavolul. 844
în al doilea rând, aici este o eliberare nu doar din înţelegerea ciclică a istoriei şi, în final, de analiza ei statică ci
de un punct de vedere opus care vede istoria ca un proces evolutiv biologic sau dialectic. întrucât originea
ontologică a omului nu se găseşte în existenţa sa biologică ci în existenţa sa în Hristos, iar realizarea existenţei
sale în Hristos constituie o călătorie de la "după chipul" la "chipul" însuşi sau de la caracterul de icoană la acela
care există cu adevărat, istoria poate fi înţeleasă sigur ca realizare a acestei călătorii. Ca atare, are începutul şi
sfârşitul în Hristos.
Astfel, dezvoltarea şi evoluţia umanităţii şi a creaţiei în general este luminată din interior. Prin urmare,
înţelegerea de către noi a umanităţii nu este determinată doar de procesele de schimbare care sunt observate în
problema chipului ci trebuie înţeleasă în termenii unei evoluţii sau înălţări a
843 844
Panayotis NELLAS, op.dt., p. 40. Ibidem, p. 41.
218

chipului la Arhetip. Evoluţia chipului depăşeşte astfel graniţele creaţiei şi ajunge la infinit.
Evoluţia în acest mod este înţeleasă în toate dimensiunile ei - nu doar acelea care sunt determinate de observaţia
ştiinţifică - şi este condusă la adevărata şi deplina ei valoare. 845
8. Pentru om, Dumnezeu nu este un "principiu" extern de care depinde omul ci realmente originea sa ontologică
şi împlinirea lui. Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, omul are o structură teologică, iar pentru a fi cu adevărat
om el trebuie în fiecare moment să existe şi să trăiască teocentric. Când refuză pe Dumnezeu, se refuză pe sine
însuşi şi se distruge pe sine însuşi. Când trăieşte teocentric el se realizează pe sine atingând infinitul şi ajunge la
adevărata sa împlinire prin pătrunderea în eternitate.
C. învăţătura Capadocienilor despre chip şi asemănare
Omul ca chip al lui Dumnezeu este o problemă proprie patristicii răsăritene. 846 Elementele chipului sunt
numeroase, fiindcă ele reflectă oricât de imperfect bogăţia nemăsurată a Arhetipului. Sfinţii Părinţi le relevă mai
ales pe următoarele: raţiunea, forţa conducătoare a sufletului, liberul arbitru şi dragostea, ca expresia cea mai
deplină a chipului lui Dumnezeu şi care menţine acest chip, calitatea omului de suveran al lumii, nemurirea
sufletului, binele, frumosul, etc.847 în general, putem spune că "Părinţii văd chipul lui Dumnezeu manifestându-
se în toate funcţiunile şi mişcările sufletului sau, mai bine zis, ale fiinţei omeneşti".
Sfântul Vasile cel Mare accentuează ideea că numai omul este creat după chipul lui Dumnezeu, iar această idee
este abordată în mai multe scrieri ale sale,849 dar va fi dezvoltată numai în cele două omilii "Despre facerea
omului". La întrebarea: ce este omul, Sfântul Vasile cel Mare răspunde: "Omul este o creatură a lui Dumnezeu,
raţională, făcută după
845
Ibidem, p. 42.
846
Pr. prof. dr. Ioan Gh. COMAN, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în S.T., anul
XXI, 1970, nr. 5 - 6 (mai - iunie), p. 358.
Mj
Ibidem, pp.358 -359.
848
Pr. prof. dr. Dumitru STĂMLOAE, op. cit., p. 270.
849
Pr. conf. dr. Hie MOLDOV AN, Natura şi harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cei Mare, în Ort, anul
XXXI, 1979, nr. 1 (ianuarie - martie), pp. 82 - 84.
219
MARIUS TELEA
chipul Creatorului său".i50 în ceea ce priveşte "locul" chipului lui Dumnezeu în om, se ştie că Sfinţii Părinţi au
ezitat să dea un răspuns simplist. Sfântul Epifanie rezumă această atitudine când, combătând secta audienilor,
care situau chipul lui Dumnezeu în trup, zice: "Nu trebuie nicidecum să căutăm a defini unde se realizează
chipul, ci să-i mărturisim existenţa în om dacă nu vrem să batjocorim harul lui Dumnezeu"'.8 ' Vladimir Lossky
constată în aceeaşi ordine de idei că: "dacă am vrea să căutăm în scrierile Sfinţilor Părinţi o definiţie netă a
ceea ce corespunde în noi chipului dumnezeiesc, am risca să ne pierdem în mijlocul diferitelor afirmaţii, care,
fără a fi discordante, nu pot fi concentrate asupra unei părţi oarecare a fiinţei umane ",852
Această situaţie se oglindeşte foarte bine şi în scrierile Sfântului Vasile cel Mare. în diferite locuri ale operelor
sale, el raportează chipul lui Dumnezeu din om fie la elementul spiritual, în general, fie la raţiune şi inteligenţă,
fie la liberul arbitru, fie la puterea creatoare a omului sau la trupul omenesc. 853 în „Omilia a Xl-a" din "Despre
facerea omului", Sfântul Vasile cel Mare identifică chipul lui Dumnezeu cu raţiunea (koyi<3\i.o$: "Nuposedăm -
zice el - ceea ce este chipul lui Dumnezeu sub formă trupească. Căci forma trupului este cea a unui lucru
stricăcios. Insă nu în ceea ce este stricăcios se închipuie ceea ce este stricăcios ".854
Faptul că chipul lui Dumnezeu se oglindeşte în raţiune rezultă din porunca dată de Dumnezeu de a stăpâni
celelalte făpturi. Această misiune nu şi-o poate împlini omul prin trup, care este slab. Principiul stăpânirii nu
poate consta deci, în altceva decât în superioritatea raţiunii.855 Tot ceea ce lipseşte trupului este suplinit din plin
de structura raţiunii. Raţiunea este însă identică cu omul lăuntric şi, de aceea, Sfântul Vasile cel Mare este
850
A. SMETS, M. van ESBROECK, op. cit, l 11, dans la coli. "SOURCES CHRETENNES", tome 160,
Paris, Les Ediu'ons du Cerf, 1976, p. 194.
851
Sfântul Epifanie al SALAMINH, op.cit, col. 352 A.
852
Vladimir LOSSKY, op.cit, p. 110.
853
A se vedea nota 16.
854
A. SMETS, M. van ESBROECK, opct, L6, p. 178.
855
lbidem, p. 180. Această idee este enunţată şi în alte locuri în opera vasiliană. Astfel, în Omilii la Hexaemeron,
VI, Sfântul Vasile cel MARE zice: "Prin puterea (trupească) pe care o ai eşti ai mult în urma necuvântătoarelor,
dar eşti rânduit conducător al celor necuvântătoare şi neînsufleţite; eşti inferior din construcţia trupului tău,
dar prin bogăţia raţiunii; puternic să te înalţi până la cer". (P.G. 29, col. 127 B)
220
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOC1EN1
să afirme 856
că: "Raţiunea este
omul"
îndreptăţit
(o 8e XOYIG(XO<; av9pco7to<;)8
în această definiţie nu trebuie să vedem o concepţie substanţialistă despre chip. După Sfinţii Părinţi "prima
expresie a chipului constă în structura ierarhică a «omului», cu viaţa spirituală în centru",,857
Sfântul Vasile cel Mare dă puterii stăpânitoare a omului şi o aplicaţie morală. Prin creaţie, omului i s-a dat şi
stăpânirea asupra patimilor lăuntrice "care n-au fost incluse în chipul lui Dumnezeu". De aici îndemnul repetat
adresat ascultătorilor de a fi stăpâni peste patimi.859
Astfel, chipul lui Dumnezeu rezidă în puterea pe care o are raţiunea de a stăpâni atât animalele cât şi patimile
lăuntrice. Dând puterii stăpânitoare acest sens general, Sfântul Vasile îşi rezumă concepţia despre locul chipului
lui Dumnezeu în cuvintele: "Unde se află puterea de a stăpâni, acolo este chipul lui Dumnezeu ".86°
în cartea Genezei 1,26-27 se realizează distincţia între "chip" (ebr. ţelem.) şi "asemănare" (ebr. demuth).
Traducând cei doi termeni prin eiKCOV şi O(XOICOCTI<;, Septuaginta a îmbogăţit textul din Geneză "cu
rezonanţe, cu aluzii şi cu virtualităţi proprii sensului grec al acestor două cuvinte"?' 61 Sfinţii Părinţi vor
evidenţia importante consecinţe antropologice din distincţia dintre cei doi termeni. încă Clement Alexandrinul
foloseşte această distincţie 862 şi arată că ea a fost cunoscută şi de alţi dascăli creştini înaintea sa.863
Preluând această venerabilă tradiţie, Sfântul Vasile cel Mare o expune în termeni cum nu se poate mai clari.
Constatând că hotărârea dumnezeiască a fost crearea omului "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu " şi că în
ceea ce priveşte realizarea acestei hotărâri se vorbeşte numai de crearea omului "după chipul lui Dumnezeu",
Sfântul Vasile cel Mare se întreabă de unde provine această diferenţă. Şi răspunde: "Noi avem pe
856
Pr. praf. dr. Ioan Gh. COMAN, artxit, p. 358.
857
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, p. 271.
858
A. SMETS, M. van ESBROECK, op.cit, L8, pp. 182 -184.
859
lbidem, 1,8,19, pp. 182 -186,216 - 220. mIbidem,p. 186.
861
Paul LAMARCHE, Image et ressemblance L Dans l'Ecriture Sainte, în "Dictionnaire de Spiritualite
Ascetique et Mystique", tome X, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1403.
862
Clement ALEXANDRINUL, Pedagogul, l XH 2-3 P. G. 8, col. 369 BC.
863
Idem, Stromate, n, XXH 6 P. G. 8, col. 892 AB.
221
MARIUS TELEA
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
mul (chipul) prin creaţie; pe cealaltă (asemănarea) o dobândim prin voinţă. In prima alcătuire ni s-a
dat să fim născuţi, după chipul lui Dumnezeu, iar din voinţă se formează în noi fiinţa cea după
asemănarea lui Dumnezeu. Dar ceea ce ţine de voinţă ne aparţine în potentă (Svvccfxei), însă ne-o
agonisim prin lucrare (evepysia).
Dacă creându-ne, Domnul n-ar fi avut grijă dinainte să zică: «Să facem?» şi «după asemănare», nu
ne-arfi dăruit puterea de a ne face după asemănare, şi prin puterea noastră proprie am fi dobândit
asemănarea cu Dumnezeu. Acum, într-adevăr, El ne-a creat în potentă (Svva/ilEi) asemănători cu
Dumnezeu. Dându-ne însă puterea spre a fi asemenea Lui, Dumnezeu, ne-a lăsat pe noi să fim
lucrători ai asemănării cu Dumnezeu ca să fie a noastră răsplata lucrării, spre a nu fi obiecte inerte,
ca chipurile făcute de un pictor, astfel încât altuia să i se aducă lauda pentru asemănarea noastră.
Căci atunci când vezi portretul exact la fel cu modelul, nu lauzi portretul ci admiri pe pictor. Astfel
deci, pentru ca eu să fiu obiectul admiraţiei şi nu altcineva, El (Dumnezeu) mi-a lăsat sarcina de a
deveni după asemănarea lui Dumnezeu. Căci după chip posed fiinţa raţională (xo Xoyicncoeivai), iar
după asemănare mă fac devenind creştin ".m
Acest text face de prisos orice comentariu. Ideea exprimată este cum nu se poate mai limpede: chipul
lui Dumnezeu este un dat creaţional, iar asemănarea cu Dumnezeu o virtualitate. Omul este chemat să
actualizeze această virtualitate prin harul divin şi efort personal. De notat ideea din finalul citatului:
"după asemănare mă fac devenind creştin". Ideea va fi lămurită în continuare, când Sfântul Vasile
arată că a fi asemenea cu Dumnezeu înseamnă a fi desăvârşit ca şi El, iar aceasta omul o poate face
numai prin îmbrăcarea în Hristos şi prin Evanghelie. 865
Imbrăcarea în Hristos nu se realizează însă fără Botez, prin care se
primeşte "veşmântul nestricăciunii". Menţionarea Botezului introduce un alt aspect al problemei şi
anume acela al rolului harului dumnezeiesc la realizarea asemănării. în unele opere ale sale, Sfântul
Vasile arată clar că asemănarea cu Dumnezeu nu este doar rodul voinţei şi al efortului omenesc ci,
îndeosebi al harului mântuitor,s6? deci al conlucrării amândoura.
864
A. SMETS, M. van ESBROECK, op.tit, 116, pp. 206 - 208.
865
Mfewî,U7,pp.208-210.
g66
Ibidem,p. 212.
867
Pr. conf. dr. Hie MOLDOVAN, art.cit, pp. 82 - 86.
222
Noţiunea de chip al lui Dumnezeu priveşte atât natura spirituală a omului cât şi harul divin de care
chipul nu poate fi despărţit. Conţinutul acestui chip nu e întru totul creat din nimic şi nu e nici întru
totul din "7zvev/j.a" lui Dumnezeu, căci viaţa deplină a omului se constituie din ceva creat şi ceva
necreat. Sfântul Vasile cel Mare nu uită nici una din aceste două laturi care aparţin vieţii personale a
omului.
Caracterul supranatural al chipului e înţeles ca o relaţie explicită a omului cu Dumnezeu "...căci a
suflat în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică din harul său propriu, pentru ca prin ceea ce este
asemănător să cunoască ceea ce este asemenea." 868 Harul este izvorul existenţei omului ca persoană,
nu este ceva care vine din afară, deşi nu se identifică întru totul cu natura omului, ceva ce poate să
existe sau să nu existe, ci constituie prelungirea actului creator, interior, imanent şi transcendent în
acelaşi timp în om. Harul modelează omul în imaginea Fiului, nu reflectându-se de la distanţă asupra
lui, ci devenind în mod intim prezent în el.
Antropologia Sfântului Vasile cel Mare se inspiră din ideea chipului lui Dumnezeu, însă nu mai puţin
se inspiră din ideea unui Dumnezeu întrupat în om. "Mare lucru este omul şi un lucru de cinste este
bărbatul milostiv, având în însăşi construcţia lui naturală sădită această cinste. Căci care dintre
lucrurile de pe pământ a mai fost făcut după chipul Creatorului?... Numai cu puţin a fost mai prejos
de valoarea îngerilor, din cauza legăturii lui cu trupul cel pământesc. Căci pe om l-a făcut din
pământ, iar pe slujitorii lui, pară de foc"!'9
Spre deosebire de îngeri, fiinţe spirituale, omul prin natura sa este o fiinţă sensibil - raţională, compusă
din trup şi suflet, două principii deosebite unul de altul. După Sfântul Vasile cel Mare, spiritul sau
sufletul în om este principiul superior şi dominant, iar trupul inferior şi slujitor. Omul, însă este o fiinţă
formată din unitatea acestor două principii. Omul fără trup însă, nu este un om complet, iar
spiritualismul fals care consideră trupul ca un adaos ocazional şi exterior, mai mult dăunător şi
constrângător pentru suflet, socotind că trupul este pentru suflet o piatră legată de aripi, o temniţă
îngustă sau o îmbrăcăminte murdară ce-1 acoperă şi-1 constrânge, este privit de Sfântul Vasile ca o
"dogmă de ocară".*10
868
Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la Psalmi, CXTV, P. G. 29, col. 489 B. 869Mfem,col.489BC.
870
Mfewi,col.496B.
.
223
MARIUS TELEA
Combătând deopotrivă gnosticismul şi maniheismul ca şi pe Marcion şi Valentin, Sfântul Vasile cel Mare afirmă
că trupul ca şi sufletul este parte constitutivă a naturii noastre spirituale şi deşi inferior în privinţa demnităţii,
trupul reprezintă jumătatea făpturii noastre.871 în experienţa persoanei umane, trupul a.re rolul de a înregistra
existenţa concretă a lumii, dar mai are şi menirea de a mijloci bucuria vieţii veşnice. "Orice ar gândi cineva în
chip vrednic de fericirea de acolo, pe care să-l înveselească râul lui Dumnezeu, are drept făcător şi creator pe
Dumnezeu ",872
Pentru demonstrarea acestui adevăr, Sfântul Vasile recurge la ideea întrupării Mântuitorului prin care a fost
posibil ca trupul omului să fie templul Duhului Sfânt (I Cor. 6,19). "Cel Prea înalt a sfinţit cortul Său, prin
cortul acesta, în care s-a sălăşluit Dumnezeu, El a venit în mijlocul (Bisericii), dându-i puterea aceea de a
rămâne nemişcată... Prin cortul Celui Prea înalt trebuie să înţelegem arătarea lui Dumnezeu în trup ". 873
Această virtualitate nouă pe care o dobândeşte trupul, privită din cea mai înaltă perspectivă creştină, este una din
temeliile pe care se sprijină iubirea şi preamărirea lui Dumnezeu. Prin chip omul a dobândit de la Creator
raţiunea şi libertatea, dar asemănarea va trebui s-o realizeze el însuşi, printr-un continuu efort spre desăvârşire.
Chipul formează punctul de plecare ce predestinează făptura spre o stare de plenitudine. Asemănarea înseamnă
acţiune, iar acţiunea presupune libertate. După învăţătura Sfântului Vasile chipul este asemănarea în potentă, iar
asemănarea chipul în actualitate.874 Această concepţie nu este creaţia Sfântului Vasile. întreaga tradiţie patristică
găseşte în distincţia dintre chip şi asemănare temeiul şi cadrul cel mai adecvat al dinamismului şi sinergismului
creştin.
De pildă, pentru Origen după care asemănarea cu Dumnezeu este supremul bine, cuvintele din Geneză 1,26-27
nu spun altceva decât că "omul a primit vrednicia chipului la prima lui creaţie pe când desăvârşirea asemănării
i-a amânat-o (Dumnezeu) până la sfârşitul lumii. Cu alte cuvinte, această asemănare trebuia să şi-o câştige
omul prin străduinţa activităţii sale, prin imitarea lui Dumnezeu, adică posibilitatea acestei desăvârşiri, care-i
fusese dată încă de la început prin vrednicia chipului,
871 872
După Sfântul Vasile cel MARE chipul se află imprimat mai ales în sufletul omului. Sfântul Vasile cel MARE, Omilii la
Psalmi, XLVIII, 17, P. G. 32, coL 453 C - 456 C
873
Ibidem, XLVffl, 19, col. 456 C - 457 A.
874
Jbidem, XLVffl, 20, col.457 B - 459 A.
224
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
omul trebuia s-o împlinească el însuşi într-o asemănare perfectă, prin săvârşirea de fapte bune până la sfârşit"?
15

Chipul este în noi, în timp ce asemănarea nu poate fi în noi decât împreună cu noi, afirmă Diadoh al Foticeii care
zice: "Două bunuri ne aduc nouă harul cel sfânt prin botezul renaşterii, dintre care unul covârşeşte nemărginit
pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înnoieşte în apa însăşi şi ne luminează toate trăsăturile
sufletului, adică chipul nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt aşteaptă să înfăptuiască
împreună cu noi ceea ce este asemănarea ".87
în starea actuală deformată de păcat a omului, harul are, aşadar, un rol dublu: refacerea chipului şi desăvârşirea
lui, adică realizarea asemănării.877 Tot Diadoh al Foticeii zice în alt loc: "Toţi oamenii suntem după chipul lui
Dumnezeu, dar după asemănare nu sunt decât aceia care, prin multă dragoste, şi-au robit libertatea lor lui
Dumnezeu. Când, deci, nu suntem ai noştri, atunci suntem asemenea Celui ce prin dragoste ne-a împăcat cu
Sine ".
După Marcu Ascetul, prin Botez primim harul ca o putere (5uvau.ic;) spre fapte bune, faptele înseşi având a le
săvârşi noi, iar pe măsură ce le săvârşim se descoperă prezenţa harului în noi. "Drept aceea o omule - scrie el -
care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea, pentru care ai luat puterea şi te pregăteşte ca să primeşti
arătarea celui ce locuieşte întru tine"?19 în continuare acelaşi Sfânt Părinte spune că "puterea pentru împlinirea
poruncilor am primit-o... Deci datoria care ne rămâne nouă este aceea a lucrării şi de nu vom lucra poruncile
lui Dumnezeu, harul dat nouă nu se va descoperi" ?w
875
ORIGEN, nepi Apxcov, liber tertius, caput VI, 1, P. G. 11, col. 34IC - 344D.
876
Diadoh al FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, 89, în "FELOCALIA SFINTELOR NEVOINŢE ALE
DESĂVÂRŞIRII" voi. 1, traducere, cuvânt înainte şi note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1947, p. 379.
877
Magistrand Ioan ICĂ, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre natură şi har, în Ort., anul 1960, nr. 4
(octombrie - decembrie), p. 549.
878
Diadoh al FOTICEIL op.cit., p. 336.
Marcu ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în 'T1LOCALIA SFINTELOR
NEVOINŢE ALE DESĂVÂRŞIRII", voi. 1, p. 362. 880 Ibidem, p. 292, cf. pp. 282,289,291.
225
MARIUS TELEA
Aceeaşi perspectivă o regăsim la Sfântul Ioan Hrisostom, 881 Isidor Pelusiotul,882 Anastasie Sinaitul,883
Sfântul Maxim Mărturisitorul,884 Sfântul Ioan Damaschin.885 ş.a.
în general, Sfinţii Părinţi evidenţiază caracterul dinamic al distincţiei dintre chip şi asemănare. Crearea
omului "după chipul lui Dumnezeu" îşi dobândeşte sensul şi deplina realizare numai în asemănare.
"Deşi catastrofa păcatului a tulburat condiţiile acestei vocaţii privând creatura de mijloacele eficiente
pentru a o atinge ea nu modifică intenţia divină şi nici nu desacralizează fiinţa umană reducând-o la
nivelul existenţei animale ".886
Restaurat în Hristos, chipul îşi redobândeşte aceste condiţii şi mijloace, putându-se realiza deplin în
asemănare, prin efortul liber al omului pe calea virtuţii, în conlucrarea cu harul primit. Chiar dacă
progresul spre asemănarea cu Dumnezeu este explicat prin termeni diferiţi ca: "sfinţire, îndumnezeire,
imitare, curăţire lăuntrică, lepădare de sine, ascultare, gnoză sau iubire, toate acestea nu sunt decât
faţete ale aceleiaşi realităţi, aspecte ale aceluiaşi sinergism divino-uman în care harul se face vădit
prin lucrarea noastră şi are nevoie de ea pentru a se reflecta în ea. Fără să devină o fiinţă
necondiţionată, omul este făptura care posedă toate condiţiile activităţii sale în sine însuşi, în adâncul
raţiunii proprii şi în deplinătatea voinţei sale personale. De fapt, în creaţie am primit
posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu şi, dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a
făcut pe noi înşine lucrători asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru activitatea
noastră şi spre a ne deosebi de picturile lipsite de viaţă ieşite din mâna artistului"'.887
881
Omilii la Geneză, K, 3, P.G. 53, col. 78 B.
882
Epistola HI, 95, P.G. 78, col. 804 A.
i83
Anagogkanwn contemplationum in Hexaemeron, VI, P.G. 89, col. 932 CD.
884
Quaestiones et dubia, 55, P.G. 90, col. 793 BC.
885
Dialog contra maniheilor, IV, 6, P. G. 94, col. 832 A.
886
Expunere amănunţită a credinţei ortodoxe (Dogmatica), IV, 12, P.G. 94, col. 920 B. Asupra concepţiei despre
"chip şi asemănare" la Părinţii Răsăriteni, vezi J. KJRCHMEYER, Grecque (Eglise), în 'Dictionnaire de
Spiritualite. Ascetique et Mystique" t VE, fasc. XLI, Paris, 1966, col. 814 ş.u., iar la Părinţii Apuseni, vezi Aime
SOLIGNAC, Image et ressemblance E Chez Ies Peres, în 'Dictionnaire de Spiritualite Ascetique et Mistique"
tomeX, Paris, Beauchesne, 1970, col. 1406 -1425.
887
Sfântul Vasile cel MARE op.cit., p. 218.
226
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Asemănarea presupune o transcendere. Sensul prim al transcendenţei, însă nu poate fi statornicit decât
în Dumnezeu. De aceea, pentru a se menţine pe acest plan superior dar mai ales pentru a progresa în
bine, realizându-şi menirea pentru care a fost zidit, omul are nevoie chiar din starea lui paradisiacă de
harul dumnezeiesc. Asemănarea cu Dumnezeu nu poate fi atinsă, după Sfântul Vasile cel Mare decât
prin statornicie în bine, depinzând pe de o parte de acţiunea puterilor spirituale şi morale fireşti, iar pe
de alta de ajutorul harului divin.
Omul primordial a avut în sine, prin actul creaţiei, pecetea divinităţii, sfinţenia, care-i dădea puterea de
viaţă, cu alte cuvinte a avut germenii vieţii perfecte, urmând să-i dezvolte şi să-i desăvârşească prin
liberă conlucrare cu harul. Chipul lui Dumnezeu nu e privit de către Sfântul Vasile cel Mare ca un dar
extraordinar, ci ca o normă interioară, ca însăşi natura originară a omului. De aceea, el consideră
căderea omului drept o rană în interioritatea cea mai profundă a naturii lui care ia "forma unei
nnn ^

plăgi cangrenoase", iar condiţia umană pierde astfel starea naturii primordiale.
Dacă chipul este, prin creaţia originară şi apoi prin recrearea în Hristos darul unei naturi în comunicare
cu Dumnezeu,8 9 după o logică vitală această natură va fi împinsă să se împlinească în conformitate cu
vocaţia sa, să-şi actualizeze virtualităţile şi să se ridice, deci, la maturitatea asemănării cu
Dumnezeu.89OAceasta fiind încoronarea unei consecvente şi active colaborări a omului cu harul, ea
determină dinamismul religios -moral propriu vieţii creştine autentice.
Legat de celălalt mare Capadocian, Sfântul Grigorie de Nazianz, trebuie menţionat că el împărtăşeşte
ideea Bisericii primare despre om ca chip al lui Dumnezeu din Geneză 1,26: "Sunt eu însumi un chip
(EIKCOV) al lui Dumnezeu, al slavei cereşti, chiar dacă mă aflu aici jos" 891 - zice Sfântul Grigorie
Teologul. în concepţia sa acest caracter al omului se referă la sufletul său şi nu la trupul său. Creând
omul, Dumnezeu uneşte sufletul omului, chipul, cu un trup format din pământ căci "Cel necreat... a
redus
888
Idem, Omilii la Psalmi, XLTV, 6, P.G. col.401 A - 404 B.
889
Magistrand Ioan ICĂ, art.cit, p. 545 ş.u.
890
J. KIRCHMEYER,arf.cif.,col.819.
891
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 34. 12, P.G. 36, col. 264 AB, cf. Cuvântarea
17.9 şi 32.37, P.G. 36, col. 129 C, 243 AB.
227
MARIUS TELEA
chipul la [o bucată] de pământ".in Alteori chipul se referă la partea raţională a sufletului893 sau doar la suflet în
general.
Termenul pe care Sfântul Grigorie de Nazianz îl foloseşte pentru chip este cel de EIKCOV, iar în scrierile sale nu
găsim binecunoscuta distincţie între "chip" (EIKCOV) şi "asemănare" (O|J.ov(0aia)894 referitoare la o distincţie
între o asemănare (chip) deja dată prin creaţie şi o asemănare (O|a.oi(oava) atinsă prin creşterea omului şi
propriul său efort. Totuşi, putem afirma că Sfântul Grigorie de Nazianz gândea pe linia tradiţiei ortodoxe
autentice fără însă a folosi terminologia adecvată. Ceea ce ne conduce la această afirmaţie sunt câteva observaţii
făcute pe marginea unor texte din opera sa:
1. în primul rând, Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă lipsa de maturitate a omului primordial, ceea ce înseamnă
că viaţa omului în rai nu era identică cu viaţa ulterioară din ceruri spre care tinde omul, el fiind încă incomplet
pregătit pentru a contempla pe Dumnezeu.895
2. Se observă folosirea unui termen 0£oei5r|<; având înţelesul "ca Dumnezeu" pe care Sfântul Grigorie de
Nazianz îl foloseşte, deşi nu consecvent, pentru a desemna ceea ce omul va dobândi prin purificarea de patimi şi
viaţa creştină autentică.896
3. într-un mod energic în unele texte, Sfântul Grigorie vorbeşte despre "păstrarea chipului" omului şi
(e^oumcocac;) adică absorbirea
892
Idem, Cuvântarea 38.7,39.7,39.10,40.5, P.G. 36, col. 324 B, 362 CD, 363 A, 382 C.
893
Idem, Cuvântarea 28.17, P.G. 36, col. 229 C.
894
Pentru această distincţie, a se vedea studiul lui Lars THUNDBERG, Microcosmos and Mediator, Lund, 1965, p. 127.
Privitor la cei trei mari Capadocieni, M. A. ORPHANOS stabileşte că Sfântul Vasile cel MARE a făcut această distincţie pe
când Sfântul Grigorie de NYSSA nu a făcut-o (cf. Creation and Salvation According to St. Basil of Caesarea, Athens, 1975,
p. 80). în aceeaşi lucrare (p. 81), se arată că Sfântul Grigorie de NYSSA nu distinge între un "chip" al lui Dumnezeu dat
omului la creaţie şi o "asemănare," pe care omul însuşi trebuie s-o dobândească. Totuşi, asemănarea dată deja în creaţie nu
trebuie înţeleasă într-un mod static în gândirea Sfântului Grigorie de NYSSA şi, ca urmare, în cazul său ar trebui să se ţină
seama de un oarecare progres al omului.
895
Anna - StinaELLVERSON, op.cit., p. 24.
896
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 30.6,38.7,39.10,40.5 şi 40.8, P.G. 36, col. 228 AB, 352 B, 363 B, 382 AB, 385
C. în Cuvântarea 24. 10 şi 28. 17, P.G. 36, col. 225 CD şi 233 A găsim totuşi o altă folosire a termenului.
228
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
897
omului de către Dumnezeu sau "devenirea lui ca Dumnezeu" .*"" In acest caz, "absorbirea în Dumnezeu" ar
putea fi înţeleasă ca o recâştigare a asemănării cu Dumnezeu pierdută prin căderea omului. Ceea ce face aceasta
improbabil, este tocmai ce s-a spus mai sus despre imaturitatea originară şi primară a omului şi, de asemenea, că
Sfântul Grigorie de Nazianz a înţeles omul ca o fiinţă liberă, care trebuie să moştenească "binele" şi chiar "viaţa
cu Dumnezeu".
în general, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre om ca fiind "chipul" sau "chipul lui Dumnezeu", dar în
unele texte el face o altă distincţie. El spune despre om că este "xax ei/covor",898 adică "potrivit cu" sau "după
chipul". Aici "chipul" se referă la Mântuitorul Hristos ca chip al lui Dumnezeu,899 iar omul este cel care e
conform cu chipul. "Să ne întoarcem la chipul acela care este conform cu chipul".90° Acela în care omul este "ca
şi" Dumnezeu, este în acest context numit TO ap^ETurcov adică Arhetipul sau Modelul.901 Chipul lui Dumnezeu
se referă, potrivit Sfântului Grigorie de Nazianz, la sufletul omului, la divinitatea lui şi la caracterul său
intelectual şi spiritual, fiind menţionat uneori împreună cu înalta demnitate a omului (a^icopia). 902
în cele din urmă, trebuie remarcat că vorbind despre chipul lui Dumnezeu şi despre om devenind ca Dumnezeu,
Sfântul Grigorie de Nazianz leagă acest fapt mai mult de relaţia cu Dumnezeu şi de viaţa viitoare decât de viaţa
de pe pământ.903 Asemănarea cu Dumnezeu este mai mult legată de scopul vieţii omului şi îndumnezeirea lui
decât de poziţia şi rangul lui ca chip al lui Dumnezeu pe pământ. Probabil ne-am aştepta la reflecţii şi cugetări
despre misiunea şi sarcina omului ca stăpân pe acest pământ, fiind chipul lui Dumnezeu, dar nu acesta este
scopul principal urmărit de Sfântul Grigorie de Nazianz. Astfel, când se referă la chipul lui
897
Idem, Cuvântarea 8.6,24.15,32.15, P.G. 36, col. 24 A, 217 D, 315 C. în Cuvântarea 39. 7, P.G. 36, col. 362 B, Sfântul
Grigorie arată chiar că am fost făcuţi pentru uiur|aiq (imitarea lui Dumnezeu).
898
Idem, Cuvântarea 1.4,2.22 şi 6.14, P.G. 36, col. 16 D, 39 C, 68 AB.
899
Idem, Cuvântarea 30.20 şi 38.13, P.G. col. 312 A, 327 D.
900
Idem, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 467 A.
901
Idem, Cuvântarea 17.9,24.15,33.12,37.22, P.G. 36, col. 114 B, 208 CD, 262 A, 312 B
902
Idem, Cuvântarea 1.4, P.G. 35, col. 467 A; 16.15, P. G. 36, col. 112 D, cf. Cuvântarea 33. 12, P.G. 36, col. 312 D.
903
Idem, Cuvântarea 8.10, P.G. 36, col. 92 B.
229
MARIUS TELEA
Dumnezeu, el o face adesea cu referire la mântuirea şi îndumnezeirea omului şi la ceea ce Iisus Hristos
şi Duhul Sfânt fac pentru om. "Acesta este pentru noi scopul marelui mister, acesta [este
scopul]pentru noi al lui Dumnezeu, care pentru noi S-a întrupat, a devenit sărac, ca să poată înălţa
trupul nostru şi a reface chipul şi a face omul astfel, pentru ca noi toţi să putem deveni una cu Hristos
care a devenit în noi toţi tot ceea ce este El însuşi, ca să nu mai fim bărbat sau femeie, barbar şi scit,
sclav şi liber, care sunt semne ale trupului ci să putem doar purta în noi înşine pecetea divină
(XapaKTT\p) din care şi la care am devenit şi să avem până acum primită înfăţişarea şi modelul
nostru de la El pe care l-am cunoscut prin El singur".904
în Cuvântarea 38.11, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre omul care va fi îndumnezeit "...
prin închinarea lui din fire după Dumnezeu. Căci spre acestea mă îndreaptă puţina licărire a
adevărului (pe care o posed) din viaţa de faţă, să văd adică şi să sufăr strălucirea lui Dumnezeu...".
într-o altă Cuvântare (16.9), Sfântul Grigorie de Nazianz, într-o manieră similară vorbeşte despre
învierea şi viaţa cerească a omului când "... unii vor fi primiţi în inexprimabila lumină şi contemplare
a sfintei şi măritei Treimi". în acestea ca şi în alte texte găsim câteva aspecte diferite ale ţintei finale a
omului, aşa cum o prezintă Sfântul Grigorie. Pentru început, putem observa ideea de a cunoaşte pe
Dumnezeu şi de a-L experimenta, care în multe texte este exprimată în categorii de lumină. 905 Această
cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu a fost deja discutată pornind de la poziţia omului în calitatea sa
de fiinţă intelectuală şi spirituală.
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte şi de o îndumnezeire (Oewcm;) 906 a omului, când acesta va
"deveni dumnezeu" sau "va fi făcut dumnezeu, " iar Dumnezeu însuşi "va fi ca Dumnezeu, între
dumnezei".907
Sfântul Părinte Capadocian înţelege acest "theosis" 908 al omului referindu-se mai mult la modalitatea
în care a fost posibilă această
904
Idem, Cuvântarea 7. 23, P.G. 36, col. 88 D.
905
Hem, Cuvântarea 8.23,12.4,16.9, P.G. 36, col. 94 AB, 152 A, 183 BC.
906
QwxRC, Cuvântarea 17.9 şi 21.1; P.G. 36, col. 114 C şi 211 B. eeoqYiYvecoco,Cuvântarea
7.23,29.19şi30.21,P.G.36,coI.89A,309C,312B. 9eov\), Cuvântarea 34.12,38.11,40.42, P.G. 36, col.
316 A, 325 B, 411 B. eeoJtoiav, Cuvântarea 2.22,30.14,31.4, P.G. 36, col. 39 D, 308 B, 318 AB.
907
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Cuvântarea 30.4 şi 40.6, P.G. 36, col. 305 A, 401 C.
230
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
îndumnezeire şi, mai puţin, la conţinutul ei în sine. Este evident totuşi că Sfântul Grigorie de Nazianz nu se
gândea pur şi simplu la omul devenit Dumnezeu propriu-zis. El stabileşte că acest fapt a devenit posibil prin
întruparea şi "înomenirea " lui Iisus Hristos şi prin acţiunea Duhului Sfânt, îndumnezeirea este, deci asociată cu
Fiul şi Duhul Sfânt şi lucrarea lor.909
Apropierea de Dumnezeu şi chiar unirea cu El, este totuşi un aspect al stării finale a omului în legătură cu natura
omului cu tot ceea ce înseamnă pentru relaţia lui cu Dumnezeu.
Ocupând un loc central în teologia episcopului Nyssei, expresia biblică KOCC EiKOva KOCI Kax ouxncocnv
9eo\) prezintă nuanţe specifice faţă de ceea ce înaintaşii au înţeles prin ea. Omul este un "microcosmos," dar
specificul naturii sale nu este dat de asemănarea cu lumea. El nu este reductibil cu lumea materială, cum susţin
stoicii, căci "altfel, ar fi asemenea cu broaştele, cu ţânţarii, cu şoarecii. Măreţia omului constă în faptul că este
chipul Celui care l-a creat".910
De remarcat că, Sfântul Grigorie de Nyssa preia din filosofia stoică, pentru om noţiunea de "microcosmos," dar o
atribuie numai trupului, acesta fiind format din elementele lumii. El nu o atribuie întregii fiinţe umane trup şi
suflet, aşa cum făceau stoicii. Cu toate că, prin trup, omul este o "lume în mic", măreţia lui stă de fapt în
dimensiunea sa spirituală. Folosindu-se de Revelaţia Sfintei Scripturi, Sfântul Părinte Capadocian arată că: "Nu
cerul a fost creat chip al lui Dumnezeu, nici luna, nici soarele, nici frumuseţea stelelor, nimic din cele ce vedem
în creaţie, ci numai tu, tu ai fost constituit chip (an EIKCOV eiop.cc) al naturii care este dincolo de orice minte,
asemănare (ofioicopa) a frumuseţii incoruptibile, amprentă (anoxvK(O\ia) a Dumnezeirii celei adevărate spre
908
D. WINSLOW în lucrarea sa Vie Concept of Salvation in the Writings ofGregory of Nazianzus, Teză de doctorat, Harvard
University, Cambridge, Massachusetts, 1967, consideră noţiunea de "theosis" drept una deosebit de importantă în gândirea
Sfântului Grigorie de NAZIANZ. El o defineşte ca fiind "o relaţie dinamică între om şi Dumnezeu " (p. 172), şi se referă
chiar la o fluiditate a termenului spunând că "orice încercare de a înţelege ceea ce Grigorie înţelege prin «theosis» trebuie să
ia în considerare fluiditatea şi a termenului însuşi dar şi a folosirii lui de către el, evitând de a ajunge la o definiţie fixă". (p.
175)
909
Sfântul Grigorie de NAZIANZ,' Cuvântarea 40.5 -10, P.G. 36, col. 394 CD.
910
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 180 B.
231
MARIUS TELEA
care având privirile aţintite devii ceea ce ea este şi vei imita, prin strălucirea propriei tale curaţii, pe
Cel care se reflectă deja în tine ".91'
Creaţia "după chipul" şi scopul creaţiei omului - participarea la bunătăţile lui Dumnezeu, stabilesc un
fel de "înrudire" (croyyEvetoc) între om şi Dumnezeu, înrudire garantată şi asigurată prin prezenţa de
facto în om a însuşirilor personale, numite de Sfântul Grigorie daruri, cu care Dumnezeu a înzestrat
omul. "El a pătruns fiinţa cu chipurile propriilor Sale bunătăţi, imprimăndu-le în tine după cum se
imprimă într-o ceară un chip sculptat" - spune Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa "Despre
Fericiri"9'2
înrudirea dintre Dumnezeu şi om asigură acestuia statutul său ontologic, modul său de acţiune, mediul
propriu, identitatea şi viitorul său. Ea oferă prerogativele potrivirii sau conformării vieţii umane, vieţii
dumnezeieşti.913 De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa spune:
91
' Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a Ii-a, P. G. 44, col. 805 CD. Nimeni nu se aseamănă cu
Dumnezeu dintre cele create decât numai omul; Despre facerea omului, cap. IU, P.G. 44, col. 128 A.
912
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VI, P.G. 44, col. 1269 D -1272 A.
913
Noţiunea de ouyyevaa are o istorie în gândirea greacă ce urcă până la HOMER. Pentru el lumea zeilor şi cea a oamenilor
erau lumi diferite, cu toate că zeii şi eroii luau parte la lucrările omeneşti ca nişte oameni. Pentru PINDAR, oamenii sunt o
rasă, zeii o alta, dar o singură mamă a dat viaţă şi unora şi altora (Nemeenne, Vl-e, X-e). Mama pare a fi pământul. Sufletul în
schimb este de origine divină. ESCHILE, SOFOCLE şi EURIPIDE păstrează convingerea că sufletul are origine cerească şi
că zeii au aceeaşi origine ca şi oamenii, cu toate că-i separă o prăpastie de neamul omenesc. Odată cu PLATON sensul
noţiunii se schimbă, dobândind şi sensul de participare, de afinitate şi de asemănare {Phedre 79bc, în ed. cit, pp. 87 - 88). El
asociază înrudirea şi asemănarea. PLATON nu insistă asupra înrudirii omului cu Dumnezeu, el vorbeşte însă de "înrudirea"
sufletului cu ideile şi cu xo ov. După el pentru a concepe un Dumnezeu personal ar trebui să-i conferim acestuia şi un chip
omenesc. La ARISTOTEL termenul croy)Evaa are un sens fizic şi un altul metafizic, indicând acelaşi gen. înseamnă şi
"conaturalitate": simţurile, de exemplu, sunt conaturale animalelor. ARISTOTEL vorbeşte de o conaturalitate între
cunoaştere şi conţinutul acesteia, după cum ea se realizează mai ales în domeniul moralei şi al vieţii (P.AUBENQUE, Le
probleme de Vetre chei Aristote, Paris, 1962, pp. 53 - 54). EI nu foloseşte noţiunea de ovftEveia în această privinţă, ci
termenul de owoi KEIOW care pare a exprima mai bine intimitatea creată de conaturalitate. La stoici termenul prin care se
exprimă conaturalitatea este OIKEICOCÎK; având nu un sens figurat, ci fizic: sufletul este un suflu conatural trupului. Această
conaturalitate fizică a dus la traducianism. Pentru PLOTIN OT>yyvr|i; este sinonim cu ou.oot>Oio<; (Enneades, 7,10,19, 3-
eme edition, texte etabli et
232
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
"într-adevăr, chiar în natura fiinţelor lipsite de raţiune, fiecare fiinţă a primit o structurare care se
potriveşte cu felul ei de viaţă, aşa încât, datorită structurării specifice a trupului lor, ele se găsesc în
elementul lor: una în aer, alta în apă. Astfel omul creat pentru a se bucura de bunătăţile dumnezeieşti
trebuia să primească în natura sa o înrudire cu Cel la care El
- • " *> 914

participa .
în acelaşi sens, episcopul Nyssei mai menţionează: "Pentru participarea la Dumnezeu, trebuie cu
necesitate ca natura celui care se bucură de Dumnezeu să fie oarecum înrudită cu Cel la care acesta
participă. De aceea, Sfânta Scriptură spune că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu; aşa încăt,
socotesc eu, cel ce este asemenea, să vadă prin ceea ce-i este asemănător"?' 5
Sufletul prin natura sa este, oarecum, înrudit cu Dumnezeu. El are o înclinare naturală spre Cel cu care
este înrudit. Cu toate că şi trupul este oarecum înrudit cu sufletul, el este deopotrivă înrudit şi cu
lumea, având o
traduit par E. BREHIER, coli. "LES BELLES LETTRES", voi. IV, Paris, 1964, pp. 76 - 93) indicând identitatea a două
realităţi. înrudirea dintre suflet şi Dumnezeu este motivul pentru care sufletul tinde spre Dumnezeu {Enneades, 1,1,1 - 3, în
ed. ciL, pp. 15 - 20).
Noţiunea de avrffveua a devenit în epoca creştină o noţiune curentă în limbajul filosofic şi duhovnicesc. Sfântul Apostol
Pavel a utilizat-o în faţa Areopagului, reproducând un vers din lucrarea Fenomene 5 a lui ARĂTOS (vezi F. Ap. 17,28).
Sfântul Iustin MARTIRUL şi FILOSOFUL (în Apologia a 11-a 13.3), Taţian ASIRIANUL (Discurs contra grecilor, 20),
Atenagora ATENIANUL (Supplica, 177) vorbesc fie de înrudire, fie de o simpatie a sufletului faţă de Spirit. Clement
ALEXANDRINUL vorbeşte de conaturalitatea intelectului, dar el nu acceptă continuitatea de natură între om şi Dumnezeu
(Extras din Teodot 5,3). ORIGEN şi Sfântul Atanasie cel MARE urmează aceeaşi direcţie, însă ultimul vorbeşte de înrudirea
Cuvântului cu noi prin intermediul omenităţii asumate (Trei cuvinte împotriva arienilor, L P.G. 26, col. 100 C; 129 C). Cf. Ed.
des PLACES, Syngeneia. Parente de l'homme avec Dieu d'Homere ă la patristique, Paris, 1964, pp. 19 - 193; C. SPICQ,
Notes de lexicographie neotestamentaire, voi. UL Fribourg, 1980, pp. 616 - 620.
După Endre von IVANKA, Capadocienii accentuează înrudirea dintre Dumnezeu şi sufletul omenesc şi accentuează că
această înrudire constă în spiritualitate şi înainte de toate în libertatea sufletului.
914
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P. G. 45, col. 21 CD.
915
Idem, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 173 D -176 A. Sufletul înrudit cu Dumnezeu a fost
amestecat cu elementele care constituie trupul ca prin suflet omul să aibă o înclinaţie spre ceea ce îi aparţine într-un anume
fel. Creat pentru a se bucura de Dumnezeu, omul trebuie să aibă ceva înnădit cu cel din care se împărtăşeşte. Cf. Idem,
Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P. G. 45, col. 21 CD.
233
MARIUS TELEA
înclinare şi spre unul şi spre celălalt. în plus, între trup şi suflet există o afinitate reciprocă pentru că şi
unul şi celălalt sunt realităţi create. Există diferite niveluri de înrudire, potrivit diferenţierii existente
între diversele paliere de existenţă ale realităţii.
Prin noţiunea de înrudire, Sfântul Grigorie explică, pe de o parte unitatea lumii, pe de altă parte afirmă
identitatea şi specificitatea fiecărui nivel existenţial, fiecărei naturi. Sufletul este înrudit cu Dumnezeu
şi cu trupul, iar trupul este înrudit cu sufletul şi cu lumea materială. Cu toate acestea, înrudirea dintre
suflet şi Dumnezeu nu stabileşte aceleaşi raporturi între suflet şi Dumnezeu pe care le stabileşte
înrudirea dintre trup şi suflet, înrudirea dintre Dumnezeu şi suflet creează starea de participare a
omului la Dumnezeu, în timp ce înrudirea dintre trup şi suflet creează unitatea într-o fiinţă unică:
omul.
Concepţia episcopului Nyssei, referitoare la omul - chip al lui Dumnezeu, este o sinteză, am putea
spune, între concepţia biblică care vizează mai mult aşa-zisul antropomorfism al Iui Dumnezeu, după
care omul a fost creat chip al lui Dumnezeu pentru a stăpâni lumea şi concepţia spiritualistă venită din
mediul alexandrin, după care sufletul este chipul lui Dumnezeu. Conform Sfântului Grigorie de Nyssa,
omul îşi arată demnitatea sa privilegiată, faţă de toate celelalte creaturi, atât prin dimensiunea sa
spirituală,916 cât şi prin ţinuta sa trupească.917 Sfântul Grigorie de Nyssa nu limitează demnitatea de
"chip" al lui Dumnezeu la aspectul trupesc al omului, ci chipul ca dat ontologic rămâne o taină, dar are
o configuraţie în calităţile lui personale, sufleteşti, când ele îşi menţin normalitatea în sensul creării lor.
Sufletul omului, creat după chipul Binelui suprem, se menţine întru bine în măsura în care el păstrează
asemănarea (o(J.oicoTr]to:) cu Arhetipul. 918 Sufletul este asemănător (o|iouoTr|<;) cu Dumnezeu.
Pentru ceea ce numim "asemănare", Sfântul Grigorie de Nyssa utilizează mai mulţi termeni, al căror
sens, nu de puţine ori, a fost confundat. Ne
916
Idem, Despre facerea omului, cap. VE, P.G. 44, col. 137 D -144 A.
917
Poziţia dreaptă a omului arată demnitatea sa împărătească faţă de celelalte fiinţe create. Orientarea
spre pământ a celorlalte fiinţe create indică faptul că ele se află sub puterea omului. Cf. Ibidem, cap.
VIII, P.G. 44, col. 144 B. Găsim corespondenţe ale acestei idei la PLATON, Timaios, 90 B, în ed. ciL,
p. 112.
918
Ibidem, cap. XH P.G. 44, col. 161 C.
234
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
propunem mai jos să precizăm modul în care Sfântul Grigorie a înţeles asemănarea omului cu Dumnezeu.
A avea asemănare sau a fi asemenea cu Dumnezeu, nu înseamnă, ca la stoici, a deţine o parte din natura lui
Dumnezeu, ci a avea puteri şi calităţi asemănătoare, analoage, cu cineva sau ceva totdeauna având în vedere
diferenţa de natură dintre cele două realităţi aflate în raport de asemănare. în raportul de asemănare, distincţia
este implicită, iar în raportul de asemănare dintre Dumnezeu şi om nu numai distincţia, dar şi separaţia
ontologică sunt implicite. Asemănarea exprimată prin noţiunea de ou.oicoTri<; exprimă reproducerea unui model
într-un material anume. De aceea, din punct de vedere ontologic, asemănarea indicată prin noţiunea de mai sus
nu este altceva decât totalitatea calităţilor omului care pot să-i permită să stabilească o relaţie de analogie între el
şi Dumnezeu, totalitatea calităţilor care fac din om o persoană, o fiinţă capabilă de relaţie. în lucrarea sa
"Dialogul despre suflet şi înviere ", Sfântul Grigorie de Nyssa face unele precizări în acest sens: "Cel care este
creat după chip are în mod absolut întru toate asemănarea (xr\v o/iouovrira) cu Arhetipul inteligibil, dar în ceea
ce priveşte caracterul propriu al naturii, este ceva deosebit, căci nu ar mai putea fi chip dacă ar fi identic cu
celălalt întru toate. Dar, după cum în cele ce aparţin naturii necreate contemplăm pe cea creată, la fel natura
creată, în cele ce-i aparţin arată pe Cel necreat, după cum adesea într-o mică bucată de sticlă, dacă vor cade
peste ea razele soarelui, acolo se va oglindi discul soarelui (desigur, nu în adevărata lui mărime, ci în măsura în
care încape imaginea în micimea bucăţii de sticlă), tot aşa în limitele mici ale naturii omeneşti strălucesc
chipurile proprietăţilor inefabile ale dumnezeirii, încât raţiunea, condusă fiind ca de mână de acestea şi curăţită
în demersul ei de a examina proprietăţile ei trupeşti să nu cadă din înţelegerea naturii sufletului şi nici natura
cea mică şi lesne pieritoare să nu acţioneze ca şi cum ar fi egală cu natura cea neîntinată, ci să aibă o idee cu
privire la natura inteligibilă şi, desigur, să nu spunem că chipul este acelaşi lucru cu Arhetipul". 919
Prin exprimarea plastică din acest text, vedem că omul este chip şi asemănare a lui Dumnezeu, pe de o parte
pentru că este în aşa fel constituit încât să fie capabil să primească în sine oglindirea puterii lui Dumnezeu, iar
19
Idem, Dialogul despre suflet şi îm'iere, P.G. 46, col. 41 CD - 42 CD. Chipul este asemenea modelului.
Diferenţa care există între el şi model face ca chipul să nu fie identic cu modelul, ci să rămână chip. Cf. Idem,
Despre facerea omului, cap. XVI, P.G. 44, col. 184 C.
235
MARIUS TELEA
pe de altă parte, pentru că reproduce la nivelul său, dar fidel imaginea Celui care-şi reflectă puterile şi
frumuseţea în om. Cu alte cuvinte, chipul este capabil să recepteze ceea ce-i comunică modelul, făcând
ca el să se configureze în funcţie de ceea ce primeşte.
Calitatea de "chip" pe care o are omul pune în evidenţă oarecum şi nobleţea dar şi limitele naturii
omului. Sfântul Grigorie de Nyssa socoteşte că chipul lui Dumnezeu este sufletul, dar cu toate acestea
trupul nu este exclus de la calitatea de chip atâta vreme cât omul ca atare este creat după chipul lui
Dumnezeu şi el este deodată trup şi suflet. Trupul este chipul chipului. Extinzând sfera noţiunii de
suflet, putem spune că la episcopul Nyssei chipul se manifestă în funcţiile sufleteşti ale omului şi în
bogăţia formelor de manifestare ale existenţei sale ca persoană. Dată fiind unirea cu totul deosebită
dintre trup şi suflet, omul este în totalitatea lui chip al lui Dumnezeu, ceea ce echivalează cu a spune
că Dumnezeu "a făcut natura umană capabilă să se împărtăşească de orice bine ". 92°
Omul participă la demnitatea Arhetipului prin demnitatea numelui, a virtuţii, a nemuririi şi a dreptăţii,
în aşa fel încât în el totul arată demnitatea împărătească prin asemănarea (ojioicoTriţ) exactă cu
frumuseţea Arhetipului.921 Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă raţională, liberă şi capabilă să se
împărtăşească din bunătăţile dumnezeieşti şi să participe la ele. Această listă a bunătăţilor din care
omul se împărtăşeşte este lungă. Sfântul Grigorie enumera doar câteva, pe lângă cele arătate mai sus:
înţelepciunea, virtutea, libertatea, simplitatea sufletului, demnitatea împărătească în lume, ideea
oricărui bine şi, în general, tot ceea ce putem gândi ca fiind mai bun. 922 Prin participarea la ele, acestea
devin şi calităţi ale chipului dar totodată daruri oferite omului prin generozitatea lui Dumnezeu. "Pe
două din demnităţile omului care, de altfel, determină pe celelalte, nu putem să le numim daruri, ci
mai degrabă participare. Este vorba de minte (vovq) şi de puterea de judecată ((ppovrjaig) prin care
Dumnezeu a depus în chipul său însăşi strălucirea naturii Lui "?ri
Sfântul Grigorie de Nyssa repetă adesea că participarea la Dumnezeu este capitală pentru natura
omului. Prezenţa sau lipsa ei garantează sau nu identitatea şi calitatea fiinţei umane.
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
920
Ibidem, col 184B.
921
Ibidem,cap.N,col. 136 C.
922
Ibidem, cap. XVI, col. 184 B.
923
Ibidem, cap. IX, col. 149 BCD.
236
"Darurile dumnezeieşti" cu care omul este împodobit şi care dau configuraţie chipului lui Dumnezeu
în om sunt departe de a epuiza calităţile chipului. Mai mult, aceste daruri nu sunt decât exteriorizarea
chipului. Tocmai pentru aceasta suma acestor daruri sau calităţi şi însuşiri personale nu constituie
chipul lui Dumnezeu din om şi, de aceea, scapă oricărei definiri şi tentative de reducere la vreun
număr de calităţi.
Dacă pentru Plotin, spre exemplu, chipul nu era altceva decât reflectarea originalului, adică a
Unicului nemişcat,924 pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul se constituie prin lucrarea şi
reflectarea într-o anume fiinţă creată (omul), a Dumnezeului personal, a lui Dumnezeu care este iubire.
Deci, a considera chipul drept aspectul static - ontologic al omului, nu mai corespunde relaţiei pe care
chipul o are cu prototipul. A spune ce este chipul ar trebui mai întâi să ştim ce este prototipul, adică
Dumnezeu. Ori, neputând spune ce este în sine Dumnezeu, episcopul Nyssei se fereşte să dea o
definiţie chipului. Apofatismul şi catafatismul -căile cunoaşterii lui Dumnezeu - sunt valabile şi în
ceea ce priveşte înţelegerea "chipului" ca reflectare a slavei Celui necunoscut. Reflectarea în om a
puterilor lui Dumnezeu, înseamnă prezenţa lui Dumnezeu, care este activă. Astfel, putem să luăm act
de manifestările chipului, dar nu-1 putem reduce la ele. în acest sens, Sfântul Grigorie spune: "Chipul
nu este cu adevărat chip decât în măsura în care posedă toate atributele modelului. In măsura în care
decade din asemănarea cu prototipul său, din acel moment el nu mai este chip. Cum una din
proprietăţile naturii dumnezeieşti este aceea de a nu putea fi înţeleasă şi chipul trebuie să se asemene
întru aceasta cu modelul său. Dacă natura chipului ar putea fi înţeleasă, în timp ce modelul s-ar afla
dincolo de înţelegerea noastră, această diversitate de atribute ar dovedi eşecul chipului. Dar, noi nu
ajungem să cunoaştem natura sufletului nostru, care este după chipul Creatorului său, şi asta tocmai
pentru că el posedă în sine asemănarea (ojXOicovt]X(X) exactă cu Cel care-L stăpâneşte şi pentru că
prin taina care este în el, poartă în sine pecetea naturii care este dincolo de orice înţelegere"? 25
924
Paul VERGHESE, Aiaarr)na arid Siacnacnq in Gregory of Nyssa, în "Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites
Internationale Kolloquium iiber Gregor von Nyssa" heraussgebt von H. Heinrich DOERIE, Margarette ALTENBURGER,
Uta SCHRAMM, Leiden, E. J. Brill, 1976, p. 246.
925
Sfântul Grigorie de NYSSA, op. cit., cap. XI, col. 156 AB.
237
MARIUS TELEA
Dacă chipul se referă mai mult la aspectul sufletesc al fiinţei umane, el nu este localizat însă într-o
anumită parte a trupului, ci se găseşte în toată fiinţa. Frumuseţea omului nu rezidă într-o calitate
specială a fiinţei sale, ci în omul ca atare. 926 Frumuseţea, la care se referă episcopul Nyssei, nefiind o
frumuseţe estetică, ci una orientată axiologic, este sinonimă cu binele şi cu virtutea. 927 Bunătăţile,
respectiv virtuţile, care constituie frumuseţea omului, sunt puteri active care dau omului
particularitatea sa în lume şi, în acelaşi timp, deschid o perspectivă nouă asupra conceptului de chip,
care diferenţiază pe Sfântul Grigorie de predecesorii săi.
"Frumuseţea chipului nu constă într-anumite culori, ci în locul acestora gândiţi - spune Sfântul
Grigorie - la puritate, la nepătimire, la fericire, la înstrăinarea de orice rău şi la toate celelalte prin
care se configurează în oameni asemănarea (ofioiOTig) cu Dumnezeu. Cu asemenea culori făcătorul
propriului chip a zugrăvit natura noastră".92%
Constatăm că totalitatea darurilor, virtuţilor sau calităţilor care fac în aşa fel ca omul să aibă
asemănarea (0|iX)iK>Tr)c;) cu Dumnezeu, În funcţionalitatea lor, lasă să se vadă un alt aspect al
raportului de asemănare între chip şi model: cel de relaţie - OfiOtcocnţ. Este caracterul dinamic al
chipului, dinamism care face parte din natura omului - chip al lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie
de Nyssa asemănarea face parte din modul de a fi al chipului şi dă sens şi calitate naturii. De aceea, la
Sfântul Grigorie de Nyssa conceptele de "chip" şi "asemănare" nu sunt
929
sinonime.
Chipul este întotdeauna chipul cuiva, iar frumuseţea lui este dată de frumuseţea modelului. Chipul nu este o
replică imobilă a modelului. De aceea, ca să scoată în evidenţă acest lucru, Sfântul Grigorie spune că "omul
926
Ibidem, cap. XVI, col. 185 C. De aceea este greşită părerea că primii oameni au fost creaţi fără sex sau că chipul
este în fiecare om, iar asemănarea ar aparţine doar acelora care vor să şi-o însuşească. Cf. Ierom. magistr. Nestor
VORMCESCU, învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare, în S.T., seria a D-a, anul VIU,
1956, nr. 9-10 (septembrie - octombrie), pp. 591,594.
927
Ibidem, cap. V, col. 137 A.
92S
Ibidem, cap. V, col. 137 B.
929
Johannes QUASTEN susţine că Sfântul Grigorie de NYSSA foloseşte ca sinonime noţiunile de aiowv şi ououooic,
{Patmlogy, voi. m, Westminster, Maryland, 1992, p. 292)
238
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
este un chip viu" 93° şi "o oglindă vie şi liberă".931 Oglinda nu reproduce chipul cuiva decât în măsura
în care între ea şi cel care se oglindeşte în ea nu se interpune ceva. Omul - chip al lui Dumnezeu, îşi
păstrează frumuseţea şi vigoarea în măsura în care se păstrează în relaţie dinamică cu prototipul său,
relaţie care este constitutivă naturii sale. Dinamismul fiinţei umane se concretizează prin acte libere
care sunt tot atâtea modalităţi prin care natura umană ia forma sau dă forma în sine frumuseţii
modelului.93
Natura umană este cea care se aseamănă cu Dumnezeu în sensul perfectibil al termenului. Ceea ce
exprimă noţiunea de care ne ocupăm, nu este asemănarea exterioară şi nici totalitatea calităţilor care
fac din om un chip al lui Dumnezeu, adică o fiinţă care se poate găsi într-un raport analog cu natura
divină, ci tensiunea, mişcarea, acţiunea celui care se află în plin proces de participare la Dumnezeu
prin virtuţi. Asemănarea exprimată prin (oţioicocnţ) este activitatea chipului viu îndreptată spre cel pe
care îl reprezintă.
Ea nu este aspectul intelectual sau supranatural al omului, ci toată fiinţa umană în calitate de realitate
ekstatică. într-un mod mai clar, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae arată că: "Chipul dumnezeiesc
constă în structura ontologică a omului de a tinde spre comuniunea supremă ... în timp ce asemănarea
constă în activitatea acestei structuri"?n Ca urmare, între chip şi asemănare, în gândirea episcopului
Nyssei, nu există doar un raport etic ci şi un raport ontologic: chipul, mai precis, "chipul însufleţit"
este o realitate personală care participă la viaţa modelului său. Sfântul Grigorie de Nyssa nu poate
concepe "chipul" fără ca el să nu participe la model, fără ca el să nu reprezinte ceva din prototip.
Chipul viu este o realitate totdeauna dinamică, iar relaţia dinamică cu Dumnezeu este redată de
episcopul Nyssei prin noţiunea de ofiotcocnţ, care nu este altceva decât procesul de configurare a
chipului viu după modelul său viu.
930
93!
932
933
Natura omenească a fost creată ca un chip viu (eu\|A'xo<; aranv) participând la arhetip. (Cf. Despre facerea omului, cap. IV,
col. 136 C). în alt loc, Sfântul Grigorie spune că omul este euv|n)xov ou.oiwua al naturii transcendente (cf. Despre pruncii
morţi prematur,către Hierios, P.G. 44, col. 172 D) sau uiunciqTnc,9eiOK;(pvoE. (cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXI,
P.G. 45, col. 60 A)
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 109 AB.
Hans Urs von BALTHASAR, op.cit, p. 86.
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, op.cit, p. 410.
239
MARI US TELEA
Funcţionalitatea normală a darurilor cu care Dumnezeu a împodobit natura umană, daruri care sunt
calităţile personale şi virtuţile, constituie ceea ce episcopul Nyssei înţelegea prin ou,otaxnc; şi care din momentul
creaţiei nu era altceva decât procesul de imitare şi participare la Dumnezeu a chipului său însufleţit (r)
eu.\|/i)Xoc; etKWv). Prin activitatea comună a acestor virtuţi ia formă în oameni asemănarea cu Dumnezeu. 934
Ele au fost slăbite prin păcat, iar unele chiar pierdute. Aceste virtuţi vor fi restabilite în Hristos, iar prin baia
botezului, omul primeşte posibilitatea restaurării naturii sale, prin înviere, în starea de dinainte de păcat. 935 Dar
scopul vieţii de comuniune a omului cu Dumnezeu nu este numai restaurarea chipului, ci şi nesfârşita
creştere în desăvârşire, aceasta continuându-se şi după restaurarea naturii umane în starea de dinainte de păcat.
Chiar în starea primordială, omul, cu toate că era desăvârşit, era chip şi asemănare, deci, realitate deschisă
desăvârşirii. Tocmai de aceea scopul vieţii virtuoase rămâne asemănarea din ce în ce mai mare cu Dumnezeu, 936
şi nu numai restaurarea chipului. Chipul restaurat se configurează continuu după model şi totdeauna se va găsi în
procesul de asemănare şi de participare la Dumnezeu.
Asemănarea este rezultatul virtuţilor, dar acestea sunt oarecum prezenţa lui Dumnezeu în om,937 în acelaşi timp
fructul străduinţelor omului şi al ajutorului de sus. "Căci realmente cei care practică virtutea văd, că li se oferă
ajutorul dat de Dumnezeu naturii noastre, ajutor care exista deja înainte, la prima naştere, dar care apare şi se
face cunoscut când ne-am familiarizat suficient cu viaţa de sus prin progres şi străduinţă şi când ne-am
dezbrăcat de noi înşine, în vederea luptelor celor mai dure"™
Condiţia asemănării cu Dumnezeu este neîndepărtarea de El. După păcat, spre a se reveni la armonia
primordială, procesul de asemănare cu Dumnezeu va cere îndepărtarea răului care şi-a găsit locul în creaţie: "Cel
care a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi nu s-a întors întru nimic de
934
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre facerea omului, cap. V, P.G. 44, col. 137 B.
935
Idem, Dialogul despre suflet şi îm'iere, P.G. 46, col. 148 A.
936
Scopul vieţii virtuoase este asemănarea cu Dumnezeu: r| Tipoq xov 6eiov ouoicoou; cf. Idem, Despre
Fericiri, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1200 C.
937
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XV-a, P.G. 44, col. 1100D-1101D.
938
Idem, Despre viaţa lui Moise, P.G. 44, col. 429 A.
240
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
la frumuseţea dumnezeiască, poartă în sine semnele acesteia şi merge datorită lor, spre arhetip, înfrumuseţăndu-
şi sufletul prin nestricăciune, statornicie şi imunitate faţă de vreun rău" 939
Chipul şi asemănarea nu sunt sinonime la Sfântul Grigorie de Nyssa ci noţiuni colaterale ale aceleiaşi realităţi,
omul, neînlocuindu-se una pe alta, dar nici existând una fără de alta în starea de normalitate a fiinţei
umane. Diversitatea de înţelegere a cercetătorilor moderni,yw a fost posibilă, pe de o parte din cauza aşa-zisei
sinonimii a sensurilor noţiunilor de "chip" şi "asemănare", iar pe de altă parte din cauza unei perspective
m
Ibidem
940
Majoritatea cercetătorilor apuseni susţin că Sfântul Grigorie de NYSSA nu face diferenţa între noţiunile de "chip" şi
"asemănare". Astfel, Jean DANIELOU consideră că pentru Sfântul Grigorie, ca şi pentru Sfântul Atanasie cel MARE, nu
există diferenţă între aKCOV şi OUOUOOK; {Gregoire de Nysse. Vie de Moise, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES",
tome 1, Paris, 1942, p. 133). în altă parte, J. DANIELOU afirmă că: "noţiunea de EIKOJV desemnează asemănarea cu
Dumnezeu în plinătatea ei, adică comportând nu numai similitudinea naturală a sufletului cu Dumnezeu, ci toată viaţa
duhovnicească. Termenul Ojioiaxjiq indică de obicei efortul de realizare a lui eiKOJV şi nu are obiect diferit". (Platonisme et
theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, 2-eme edition, Paris, 1954, p. 48)
H. P. MERKI spune că din punct de vedere al conţinutului araMv şi OUOKQOK; nu sunt deosebite. După el, noţiunea de
euorav este utilizată de Sfântul Grigorie într-un sens static-antic şi, mai ales, atunci când desemnează starea de desăvârşire
primordială şi starea restaurată de după înviere. Noţiunea de ouoioxaqnpoqTOV 9eov are acelaşi conţinut ca şi aKtov,
indicând o stare supranaturală, starea de har. (Onoiaxng 9ew. Von derplatonischen Angleichung Gottes zur Gottlichkeit bei
Gregor von Nyssa, coli. 'Paradosis" 7, Freiburg (in derSchweitz), 1952, pp. 95 -136.
Pentru Jerome GATTH, Sfântul Grigorie de NYSSA nu face nici o distincţie între cele două noţiuni {La conception de la
liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1955, pp. 45 - 46).
După Hans Urs von BALTHASAR, Sfântul Grigorie nu mai utilizează în sensul mai vechi cele două noţiuni, chipul fiind el
însuşi dinamic, iar asemănarea este în mod esenţial ontologică {op. cit, p. 89). J. LAPLACE consideră că cele două noţiuni
coincid cu starea omului, deodată ca chip şi în devenire, chip în procesul de perfecţionare {Gregoire de Nysse. La creation de
l'homme, dans la coli. "SOURCES CHRETIENNES", tome 6, Paris, 1944, p. 47). Robert LEYS consideră că în general cei
doi termeni exprimă acelaşi lucru. Când Sfântul Grigorie face distincţie între cele două noţiuni, ele par să exprime acelaşi
lucru, una aspectul static, original sau terminal al asemănării cu Dumnezeu, cealaltă este cucerirea sau asemănarea progresivă
a chipului. {L'bnage de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse, Bruxelles, 1951, p. 116)
241
MARIUS TELEA
prea statice privind natura umană dată de teologia occidentală după scolastică, din a cărei perspectivă
cercetătorii occidentali analizau opera marelui Capadocian.
Mai exact, au încercat să introducă teologia Sfântului Grigorie în propriile lor tipare, trecând peste
concepţia profund dinamică şi personalistă a episcopului Nyssei. Pentru el, omul nu are o viaţă
naturală şi alta supranaturală ci, dimpotrivă, de la creaţia sa, omul are o viaţă ancorată în supranatural.
Şi tocmai această ancorare, această proiecţie în transcendent constituie starea naturală a fiinţei umane.
Viaţa omului este naturală atâta timp cât este "supranaturală", adică în măsura în care participă la
Dumnezeu. "Chip" şi "asemănare" a lui Dumnezeu, omul este o fiinţă care se transcende, o fiinţă care
prin natura lui se depăşeşte continuu. Cele două noţiuni indică, deodată natura şi procesul ei de
autodepăşire ca o condiţie naturală de existenţă. în faptul că este fiinţă creată "după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu", omul este fiinţa care a primit şi direcţia autodepăşirii sale. în acest sens,
EIKCOV este datul ontologic de care ojiotcocnţ nu este ceva străin. De aceea, este cu totul nefondată
concluzia la care a ajuns în cartea sa H. P. Merki, după care episcopul Nyssei ar utiliza noţiunea de o|
xotaxyi<; "într-un sens static-antic" sau că ar fi "identică cu conceptul de chip".941 Asemenea
concluzie e departe de ceea ce a vrut să spună Sfântul Grigorie de Nyssa.
în om nimic nu este static şi cu atât mai puţin fundamentul său ontologic. Mai mult chiar termenul de
ou.oi(DGiţ indică tocmai mişcarea şi puterea de transformare înscrise în natura omenească. Mişcarea,
transformarea şi progresul constituie condiţia de existenţă a oricărei creaturi, iar omul nu poate face
excepţie de la ele.
Sfântul Grigorie de Nyssa este foarte precis în acest sens: "Omul se găseşte în transformare şi în
schimbare şi niciodată el nu rămâne în aceeaşi stare, fie că se înalţă spre bine, fie că ar cădea din
participarea la bine".942 Tot episcopul Nyssei continuă arătând: "... că (... ) tot ceea ce natura necreată
a scos din neant, începând să existe pornind de la această schimbare, există totdeauna prin
transformare. Această schimbare se produce fără încetare în sensul mai binelui, dacă creatura
acţionează
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
1
H. P. MERKI, op.cit., p. 136.
2
Sfântul Grigorie de NYSSA, La titlurile Psalmilor, cap. VIL, P.G. 44, col. 457 D.
242
urmând natura sa şi ea va fi antrenată spre o stare contrară printr-o mişcare neîntreruptă, dacă s-a
întors de la calea cea dreaptă" 9n
Sensul firesc al modului de mişcare a omului este Dumnezeu, dar el poate fi schimbat şi pervertit
luând direcţia potrivnicului lui Dumnezeu.944 După Sfântul Grigorie de Nyssa, nici în acest caz, natura
omului nu va rămâne o natură statică. 945 Ideea de epectază îşi găseşte raţiunea de a fi tocmai în
caracterul totdeauna schimbător al naturii umane şi, chiar mai mult, în dinamismul unei naturi create
după chipul Dumnezeului Cel viu. Dacă oumcoaic; ar fi fost un concept static-ontic, noţiunea de
epectază nu ar mai fi avut loc în gândirea episcopului Nyssei, iar mişcarea omului ar fi fost la fel cu
modul de mişcare al universului, nemaiputându-se înţelege specificul omului.
Concluzionând, putem afirma că la Sfântul Grigorie noţiunile de eiKWV şi ou.oicoaiţ nu sunt separate
şi nici utilizate fără distincţie. Ele nu sunt separate pentru că tocmai prin ceea ce ele exprimă omul este
om. în om, ca persoană, datul ontologic şi devenirea întru Dumnezeu nu pot fi separate, ci sunt noţiuni
corelative care definesc omul ca natură personală sau modul personal de existenţă a ultimei fiinţe
dintre cele create de Dumnezeu. Omul creat după chipul lui Dumnezeu este o fiinţă personalizată, o
fiinţă cu o natură activă, dinamică şi care tinde totdeauna spre ceea ce-i este înrudit, asemănându-se cu
prototipul său.
D. Darurile lui Dumnezeu ca elemente ale chipului
Dumnezeu este fundamentul şi sursa tuturor calităţilor personale ale omului dintre care cel mai de preţ
este viaţa. Prezenţa acestor haruri divine este cerută de modalitatea prin care omul a fost adus la
existenţă, de scopul lui şi, de ceea ce trebuia să fie el pentru a se numi cu adevărat fiinţă creată după
chipul Iui Dumnezeu. Abundenţa bunătăţilor divine date omului făcea natura umană oarecum alta 946
faţă de ceea ce este ea actualmente. Prin ele omul împlinea în viaţa sa modul personal de existenţă
943
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VEI, P. G. 45, col. 70 B.
944
Idem, Tâlcuire amâmmţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 873 D.
945
în timp ce voinţa lui Dumnezeu atotprezentă este statornică datorită faptului că natura noastră este
schimbătoare, ea nu se opreşte nici măcar la rău. (Idem, Despre facerea omului, cap. XXI, P.G. 44, col. 21 B)
946
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul III, P.G. 44, col. 1222 CD.
243
după modelul divin. El a fost creat ca fiinţă deiformă,947 a cărei viaţă era armonizată cu viaţa lui Dumnezeu,
deoarece darurile cu care era împodobit erau forţe dinamice care întreţineau pe de o parte comuniunea cu
Dumnezeu,948 iar pe de altă parte dorinţa omului după Cel cu care se afla într-un raport de familiaritate.
Bunătăţile primite de la Dumnezeu nu sunt o zestre pe care omul ar putea-o folosi cum vrea, ci depinde de gradul
de ascultare al acestuia faţă de puterea lui Dumnezeu ca ele să rămână ceea ce sunt.949
Pentru că aceste bunătăţi sunt "semnul reuşitei lui Dumnezeu în noi", scopul final va fi preamărirea lui
Dumnezeu în noi.950 Lista acestor daruri sau bunătăţi este lungă, iar printre ele am putea enumera: puritatea,
libertatea, fericirea, iubirea, dreptatea în judecarea morală, viaţa, raţiunea, înţelepciunea, etc. Dintre acestea vom
prezenta doar câteva, care reflectă mai bine starea omului dinainte de păcat.
LIBERTATEA
încercând să răspundă la întrebarea în ce constă chipul lui Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare nu se hazardează
să dea o definiţie concretă a ceea ce corespunde în om chipului divin. în general, el îl găseşte în sufletul omului
şi în diferitele sale daruri şi capacităţi.951 în "Omilii la Psalmi", Sfântul Vasile afirmă că chipul lui Dumnezeu în
om constă în facultatea şi capacitatea de a cunoaşte pe Dumnezeu. 952 Cu altă ocazie el consideră că expresia
"KCCTEIKOVGC" (după chipul) se găseşte în demnitatea omului şi stăpânirea lui asupra lumii terestre, în timp ce
înaltele facultăţi şi în special raţiunea şi judecata sunt considerate în altă parte de către Sfântul Vasile ca arătări
ale chipului divin.
Voinţa liberă şi autodeterminarea omului, cum este el în stare să aleagă binele şi să evite răul, faptul că el este
deasupra necesităţii şi poartă
947
Idem, Despre feciorie, cap. XH 2, P.G. 46, col. 377 B cf. Marele Cuvânt Catehetic, cap. V, P.G.45,col.59B.
948
Idem, Contra lui Eunomie, l P.G. 45, col. 33 CD.
949
Idem, Despre Rugăciunea Domnească, Cuvântul III, P.G. 44, col. 1156 C.
950
Idem, Despre feciorie, cap. XII, 4,6, P.G. 46, col. 373 CD.
951
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IlI-a la an'intele "Ia aminte la tine însuţi", IU P.G. 31. col. 204 A.
952
Idem, Omilii la Psalmi, XLVIII, P.G. 29, col. 449 C.
244
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
responsabilitatea pentru acţiunile sale sunt sugerate de Sfântul Vasile ca manifestări ale chipului lui Dumnezeu.
Din cauza facultăţii liberei voinţe, potrivit cu poziţia sa ca fiinţă raţională "eliberată de toate constrângerile şi
primind de la Creatorul ei o viaţă care este liberă deoarece este făcută după chipul lui Dumnezeu"?* 1 omul
percepe binele şi cunoaşte fericirea din cauza ei. El are capacitatea de a păstra viaţa care este potrivită cu natura
sa dar şi să se întoarcă de la bine. Tot în "Omilii la Psalmi", Sfântul Vasile, comparând omul cu puterile cereşti,
accentuează superioritatea omului pe temeiul voinţei sale libere. 955
în concepţia Sfântului Grigorie de Nazianz omul primordial este înţeles ca o fiinţă cu voinţă liberă 956 şi, putem
spune că Sfântul Grigorie apreciază mult libertatea omului şi subliniază valoarea celei care este rezultatul
alegerii libere a omului şi nu a constrângerii. Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, omul primordial este o fiinţă
cu un fel de mobilitate morală şi voinţă liberă. în mai multe rânduri Sfântul Grigorie accentuează importanţa
alegerii libere, căci numai ceea ce este rezultatul unei alegeri libere poate fi cu adevărat durabil şi, în acest
context, Sfântul Părinte Capadocian recomandă puterea de convingere în locul forţei.957 în Cuvântarea 2.15,
Sfântul Grigorie stabileşte că: "...ceea ce este involuntar, diferit de fiinţa lui, rezultatul asupririi, nu este nici
vrednic de laudă nici durabil. Căci ceea ce este forţat, ca o plantă trasă la o parte de mâinile noastre când i se
dă drumul, se întoarce la ceea ce a fost înainte, însă aceea care este rezultatul alegerii este şi cea mai legitimă şi
cea mai fermă căci este păstrată prin legătura bunei voinţe ".95S
într-un alt text unde celibatul este tema centrală, Sfântul Grigorie compară pe aceia care sunt "eunuci prin fire"
cu aceia care "s-au făcut pe
953
Idem, Epistola 233, la întrebarea lui Amfilohiu, P.G. 32, col. 864 CD.
954
Idem, Omilia "Că Dumnezeu nu este autorul răului," VI, P.G. 31, col. 344 B. 955Idem, Omilii la Psalmi, XLVm, P.G. 29,
col. 449C: "Tig jap EIKCOV eiprjxm
xov OEOV XOV vynaxov; KOiav SE r\Xwg EIKOVOC ocoţei xov KXioavxog ; xi r\ OEXrjvn; xi oi Xoinoi aaxEpsg;
ayvxa /iev Km VXIKOC Siacpavr] 8E novov xa aco^axa KEKxrjidEvoi, EV oig ovSa^ov Siavoia, ov npoai psxi Kai
Kivriosig OVK avxEţovowxrixog EXEvOspia aXXa 8 ovXa EOXI xr\g EKiKEi\iEvr\g avayKT]g."
956
Sfântul Grigorie de NAZIANZ Cuvântarea 38. 12 şi 45. 28, P.G. 36, col. 326B şi 457 B. AsevedeaşiCmwfarea 2. 17,
P.G. 36, col. 14 A'
957
Idem, Cuvântarea 2.15, P.G. 36, col. 13 B.
958
cf. Cuvântarea 39.25, P.G. 36, col. 343 B.
245
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPAD0CIEN1
ei eunuci de dragul împărăţiei lui Dumnezeu", care este prin alegere şi adaugă că : "binele, care este
prin fire nu este aprobat, dar ceea ce este prin alegere este lăudabil". 959
Şi la episcopul Nyssei libertatea se bucură de o atenţie deosebită. El afirmă că demnitatea omului se
concentrează în faptul că omul este o fiinţă liberă, iar în această calitate, omul este egal cu Dumnezeu.
Libertatea, în sensul gândirii Sfântului Grigorie nu este o funcţie personală, ci o stare ontologică dată
de conlucrarea mai multor virtuţi, toate implicând libertatea ca facultate a persoanei. Aceste virtuţi
sunt: nepătimirea, libertatea de gândire şi de cuvânt, libertatea de alegere şi cea ontologică şi, toate la
un loc, constituie virtutea libertăţii persoanei umane.
a) Nepătimirea (ootocGetoc) este înţeleasă prin analogie cu cea a lui Dumnezeu. Ea este un fel de
prezenţă în om a revărsării nepătimirii lui Dumnezeu, 960 fiind deodată dar divin şi fruct al nevoinţelor
omeneşti. "Razele acestei virtuţi adevărate şi dumnezeieşti, reflectăndu-se în viaţa curăţită prin
nepătimirea care se revarsă din ea, ne face vizibil pe Cel nevăzut, de înţeles pe Cel inaccesibil,
zugrăvind soarele în inimile noastre ",961
Noţiunea de "nepătimire" este un termen împrumutat din tradiţia stoică şi neoplatonică dar ea nu are la
Sfântul Grigorie de Nyssa acelaşi înţeles cu cel pe care îl întâlnim la cele două curente filosofice şi de
spiritualitate. La Sfanţul Grigorie de Nyssa, nepătimirea nu este doar o virtute a spiritului, ci virtutea
unei fiinţe deodată spirituală şi materială. Ea nu înseamnă renunţarea la partea materială a fiinţei ci,
dimpotrivă, fiind deodată trup şi suflet, omul participă şi la spirit şi la materie.
Dacă la Dumnezeu nepătimirea este dinamismul curat al persoanei absolute, la om ea trebuie să
exprime acelaşi lucru, dar la nivel creat este mişcarea sufletului în direcţia firească a naturii sale, adică
spre modelul său, antrenând cu sine toată fiinţa umană. Este adevărat că, după Sfântul Grigorie, trupul
are o înclinare spre materie, dar aceasta nu înseamnă lipsă de nepătimire. Trupul nu forţează niciodată
sufletul atâta vreme cât sufletul păstrează raporturile sale cu Dumnezeu în starea lor naturală.
Nepătimirea
959
Idem, Cuvântarea 37.16 şi 37.20, P.G. 36, col. 338 A.
6(1
Nepătimirea aparţine lui Hristos. Ea este curăţie care se oferă celui care se aseamănă cu El. (Sfântul Grigorie de NYSSA,
Despre desm'ârşire, către monahii Olimpiu, P.G. 46, col. 284 D) 961 Idem, Tălcuire amănunţită la Cântaiva Cântărilor,
Omilia a IlI-a, P.G. 44, col. 824 C.
246
primului om era armonia interioară a fiinţei sale, realizată prin echilibrul dintre trup şi suflet şi printr-o
"viaţă dusă numai în bine, fără să fie amestecată cu răul".962 De asemenea, nepătimirea este, după
Sfântul Grigorie, lipsa de contact cu răul de orice gen, deci nevătămarea fiinţei de vreo formă a răului.
b) Un alt sens al noţiunii de libertate la Sfântul Grigorie este cel redat prin noţiunea roxppTicna. "în
calitate de copie a frumuseţii arhetipale - spune Sfântul Grigorie - omul nu avea vreo patimă, pentru
că era chipul Celui care nu cunoştea patimă; el era plin de nappr\ma desfătăndu-se de fericirea
vederii lui Dumnezeu faţă către faţă".9631
în "Explicare corectă la cartea Ecclesiastului", Sfântul Grigorie de Nyssa spune că raxppr|cna era unul
din darurile prin care se arăta în primii oameni chipul lui Dumnezeu. 964
"Paresia" este deopotrivă libertatea de a se desfăta în intimitatea iubirii, de bunurile altuia. Mai precis,
ea "semnifică deschiderea care caracterizează legătura filială cu Tatăl, faptul de a înainta cu capul
sus şi cu naturalul celui care are un drept înnăscut să fie aici şi să vorbească, al celui care poate să
privească fără teamă în faţă pe Tatăl"?65 Prin păcat ea a fost înlocuită cu ruşinea.966 Prezenţa ruşinii în
natura umană după păcat, ne face să înţelegem în ce consta contrariul ei, "paresia". Aceasta era modul
de a trăi care nu avea experienţa păcatului şi conştiinţa păcatului care acuză, fiind rodul nepătimirii.
c) Libertatea ontologică (eXe\)6epia) şi libertatea existenţială sau comportamentală (7tpooupe<nq)
sunt alte două daruri ale omului primordial care se intercondiţionează. "într-adevăr, Cel care a creat
omul pentru a-l face să se împărtăşească din propriile Sale bunătăţi şi Care, creându-l a pus în natura
lui principiile tuturor bunătăţilor, pentru ca prin fiecare din ele dorinţa sa să se orienteze spre Cel
care-i este asemenea. Acela nu ar fi lipsit omul de cel mai frumos şi de cel mai preţios dintre bunuri,
vreau să spun, de bucuria suveranităţii şi independenţei. Dacă vreo necesitate ar da o direcţie vieţii
umane, chipul, sub acest aspect, va fi falsificat, fiind înstrăinat de prototip printr-un element diferit.
Cum să numeşti chip al
962
Idem, Dialogul despre siţflet şi înviere, P.G. 46, col. 81 B.
963
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VI, P. G. 45, col. 59 B.
964 - - - - .....
Idem, Explicare corectă la cartea Ecclesiastului, Omilia a Vl-a, P.G. 44, col. 708 D.
965
Hans Urs von BALTHASAR, Lapriere contemplative, Paris, Ed. Fayard, 1972, p. 38.
966
Sfântul Grigorie de NYSSA, Marele Cuvânt Catehetic, cap. VH P. G. 45, col. 69 CD.
247
MARIUS TELEA
naturii suverane, pe cel care va fi supus şi aservit necesităţilor? Ceea ce a fost creat sub toate
aspectele după chipul lui Dumnezeu trebuia cu siguranţă să aibă o natură suverană şi stăpână pe
sine, încât participarea la bunătăţile dumnezeieşti să fie preţul virtuţii ".967
Prin libertate, omul dovedeşte că poate dispune de propria-i persoană, dincolo de orice constrângere,
pentru ca virtutea să-i aparţină şi ca participarea la Dumnezeu să fie considerată, de asemenea rod al
activităţii lui.
Sfântul Grigorie ajunge să, spună chiar că independenţa în care Dumnezeu a creat omul face pe acesta
într-un fel egal cu Dumnezeu. El este stăpân pe sine în orice decizie privind lucrarea lui. Dacă din
punct de vedere al originii sale, omul depinde în mod absolut de Dumnezeu, prin aceeaşi origine el
este independent faţă de rău. Libertatea ontologică este starea de integritate morală şi fizică şi, în
acelaşi timp, este garanţia şi siguranţa oricărei lucrări şi oricărei determinări: Ea constă în
"posibilitatea de a merge liber spre înălţimi şi de a contempla realităţile cele de sus". Prin ea natura
umană "se mişcă" potrivit sensului stabilit ei de Creator şi, tocmai pentru aceasta, episcopul Nyssei
consideră libertatea ontologică sinonimă cu virtutea şi cu procesul de asemănare cu Dumnezeu.
"EĂevdepia este asemănarea cu Cel care este independent şi suveran, asemănare care ne-afost dată
de Dumnezeu de la început... Iar libertatea este una prin natura sa şi constă în armonia cu ea însăşi.
Aşadar, oricine este liber este în armonie cu Cel asemenea lui. Virtutea este suverană. Aşadar, cel ce
este liber va fi întru ea, căci cel ce este liber este suveran. Şi, desigur că, natura dumnezeiască este
izvorul oricărei virtuţi "969
Libertatea aceasta este o virtute, o forţă primită de om în faptul creaţiei prin care el se pune în armonie
cu prototipul. Dacă Dumnezeu este izvorul oricărei virtuţi, libertatea este starea de unde orice
negativitate nu este virtute, ci păcat.
Prin urmare, omul este liber când trăieşte în chip virtuos şi se aseamănă cu Dumnezeu, când libertatea
lui nu contrazice vocaţia naturii, gradul de virtute exprimând nivelul de libertate la care se află omul.
Desăvârşirea ei, constă, după Sfântul Grigorie în păstrarea "fecioriei",
967 968
Ibidem, col. 64 CD.
Mem, Despre feciorie, cap. XXH P.G. 46, col. 446 A. ' Idem, Dialogul despre siifletşi înviere, P.G. 46, col. 101 CD.
248
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRJNŢICAPADOCIENI
adică în lipsa de corupţie, nestricăciunea firii umane, deci în păstrarea
integrităţii morale.970
d) Alt termen al noţiunii de libertate este cel de libertate existenţială (r\ 7ipoatpecn.<;) care indică
funcţionalitatea puterii de judecată şi de acţiune a sufletului. "Cel care dispune în mod liber de toate -
spune Sfântul Grigorie - a permis, în marea lui consideraţie pentru om, ca şi noi să avem împărăţia
noastră, al cărei stăpân va fi fiecare ins. în cazul nostru este vorba de autodeterminare (npoaipecng),
facultate lipsită de orice servitute şi liberă, fondată pe independenţa puterii de judecată". 911
Dumnezeu, din consideraţie pentru Chipul Său nu intervine atunci când libertatea acţionează într-un
alt chip decât cel pe care 1-a primit în actul creaţiei. Activitatea lui Dumnezeu fiind iubire şi dar,
acestea nu sunt retrase vreodată. Din această cauză, chiar în cazul unei rele alegeri şi căderi omul nu
este lipsit de respectul Creatorului său, astfel încât orice intervenţie a Lui ar însemna distrugerea
demnităţii chipului, o nedreptate echivalentă cu golirea omului de demnitatea de a fi egal cu
Dumnezeu.972
Scopul liberei alegeri este virtutea. De aceea, Sfântul Grigorie de Nyssa spune: "Cine nu a văzut,
aşadar, că virtutea este reuşita liberei alegeri? Trupul este organul liberei alegeri care urmează elanul
minţii, schimbăndu-se spre cel către care se îndreaptă sufletul. Dar libera alegere nu este nimic
altceva decât vovg (duh, minte) şi dispoziţia spre ceva anume". 973 Din acest text vedem alte două
aspecte mai profunde ale libertăţii de alegere:
a) ea nu este o facultate separată de celelalte facultăţii ale sufletului, Sfântul Grigorie îndrăznind
chiar să spună că ea este un fel de duh şi de dispoziţie orientată spre ceva, şi
b) trupul este un instrument al libertăţii de alegere, virtutea fiind reuşita spiritului care acţionează prin
trup.
Orice fiinţă umană este angajată în acte de liberă alegere. De aici înţelegem de ce Sfântul Grigorie de
Nyssa consideră că libertatea de
970
Idem, Despre feciorie, cap. XVUL 6, P.G. 46, col. 393 A.
971
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, cap. XXTX, P.G. 45, col. 87 BC.
972
Numai fiinţele lipsite de raţiune se lasă conduse de o voinţă străină. Natura raţională şi cugetătoare, din
contră, dacă va fi lipsită de libertate, pierde în acelaşi timp privilegiul gândirii. (Ibidem, cap. XXXI, P.G. 45, col.
78 AB)
973
Idem, Contra luiApolinarie, XLI, P.G. 45, col. 1217 C.
249
MARIUS TELEA
alegere acţionează totdeauna direct proporţional cu natura, adică cu puterile şi sensurile naturii.
Natura creată, omul nu-şi este suficient lui însuşi. Orientat prin creaţie spre Modelul său, el este totdeauna
devenire 974 şi asemănare cu Dumnezeu.975 Tocmai pentru aceasta libertatea ontologică nu se vede decât în
procesul de asemănare a omului cu Dumnezeu, iar libertatea de alegere acţionează firesc numai atunci când este
orientată spre bine. în acest sens, Sfanţul Grigorie spune că: "libertatea de alegere merge totdeauna spre ceva,
fie că acţionează întru totul conform cu binele fie că este târâtă spre contrariul acestuia. A fi neutru, este
caracteristica fiinţelor care n-au nici suflet, nici sensibilitate ",976
Libertatea de alegere, acţionează independent de Dumnezeu dar ea este deplină numai atunci când duce la
virtute, adică atunci când face ca omul să participe la Dumnezeu. Ca urmare, Sfântul Grigorie socoteşte că orice
libertate de alegere se va împlini întru Dumnezeu când răutatea va dispărea cu desăvârşire. 977 Ea este un scop de
realizat în procesul restaurării finale şi îşi va recăpăta strălucirea funcţionalităţii ei în măsura în care va face ca
libertatea ontologică a naturii umane să-şi recapete starea dintâi, prin detaşarea de rău şi apropierea treptată de
Dumnezeu.
VEDEREA LUI DUMNEZEU
Vederea lui Dumnezeu este una din modalităţile prin care se menţine în noi legătura între suflet şi Cel cu care
acesta este înrudit, prin urmare condiţia prin care omul rămâne ceea ce este.
Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre "intimitatea cu Dumnezeu" şi despre
"unirea iubirii"
(TI npoaeSpeia xov Geou KOCI r| Sia vr\c, ayamn; cn)va(|>£ia).978 Acolo unde Clement Alexandrinul şi Origen
vorbeau despre gnoză sau cunoaşterea îndumnezeitoare, Sfântul Vasile a vorbit despre Duhul Sfânt. Fiind
Dumnezeu din fire, Duhul Sfânt îndumnezeieşte prin har pe toţi cei
974
Idem, Contra luiEunomie, XI, P.G. 45, col. 141 A.
975
Idem, Despre înţelesul numelui de creştin, către Amoniu, P.G. 46, col. 244 D.
976
Idem, Contra luiEunomie, XI, P.G. 45, col. 857 C.
977
Idem, Dialogul despre suflet şi înviere, P.G. 46, col. 100 D. Sfântul Grigorie vorbeşte şi de o bucurie a bunei
alegeri libere, ceea ce arată că libera alegere nu se arată doar între bine şi rău.
978
Sfântul Vasile cel MARE, Omilia "Ce este Dumnezeu", VI, P.G. 31, col. 344 B.
250
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
care aparţin încă unei firi supuse schimbării.979 "Prin El se împlineşte urcuşul emoţiilor, îndumnezeirea celor
slabi, împlinirea a ceea ce este în desfăşurare. El este cel care, strălucind cu tărie în cei ce sunt curăţiţi de orice
necurăţire, îi transformă în persoane spirituale (TCVEVIKXTIKOVC,) prin comuniunea cu Sine".9*0 Astfel, Sfântul
Vasile cel Mare arată că îl putem contempla pe Dumnezeu în Duhul Sfânt. "Aşa cum se arată soarele atunci
când luminează un ochi curat, Duhul Sfânt vă va arată în Sine chipul Celui Nevăzut. In contemplaţia plină de
desfătare a acestui chip veţi vedea frumuseţea inefabilă a Arhetipului" ™ în Duhul Sfânt noi vedem chipul
Fiului şi prin El vedem Arhetipul, pe Tatăl.
Duhul Sfânt dăruieşte lumina Sa inteligibilă şi îi ajută pe cei care cred să vadă pe Dumnezeu cel nevăzut "...
pentru că este imposibil să vadă cineva chipul lui Dumnezeu cel nevăzut fără iluminarea Duhului. Prin
iluminarea Duhului vedem strălucirea slavei lui Dumnezeu, adică pe Fiul, iar de la Fiul ne ridicăm cu mintea la
Tatăl, a cărui imagine şi pecete este Fiul" .m
în altă parte, Sfântul Vasile vorbeşte despre "lumina inteligibilă ca dar al lui Dumnezeu pentru vederea lui
Dumnezeu. Lumina inteligibilă este ceea ce dă Duhul, toată puterea raţională ca un fel de lumină pentru
descoperirea Adevărului, adică pentru înţelegerea lui Dumnezeu"'.983 Lumina inteligibilă, aşa cum o califică
Sfântul Vasile, este un "dar pe care Duhul îl face sufletului... ea face posibilă participarea la ştiinţa pe care
Dumnezeu o are despre Sine însuşi pentru că Duhul cunoaşte adâncurile lui Dumnezeu, iar creatura este aceea
care primeşte prin Duhul descoperirea tainelor" 9M
Sfîntul Grigorie de Nazianz a vorbit mai mult decât ceilalţi doi Capadocieni despre contemplarea Treimii.
Contrar prietenului său Sfântul Vasile cel Mare, considerat un mare administrator, chiar şi în teologie mereu
înclinat spre conceptualizare, Sfântul Grigorie de Nazianz a fost atras permanent spre contemplaţie, chiar şi
atunci când a gândit raţional sau
979
Idem, Contra lui Eunomie, m, 5, P.G. 29, col. 665 BC.
980
Idem, Despre Sfântul Duh, VI,13, P.G. 32, col. 74. 98l/tefe/n,IX,23,col. 109. 982Mfeffi,IX,26,col. 114.
983
Idem, Omilia a XV-a (Despre credinţă)M P-G. 31, col. 470 B.
984
Idem, Omilia a XXTV-a (împotriva sabelienilor, a lui Arie şi a anomeilor),V - VI, P.G. 32, col. 356 B.
251
MARIUS TELEA
s-a aflat într-o dezbatere. Astfel, la sfârşitul vieţii sale, el îşi dorea să fie
"...acolo unde este Treimea, unde măreţia se uneşte cu splendoarea...
Treimii, ale cărei umbre care se amestecă mă umplu singure de emoţie ".985
A-L vedea pe Dumnezeu înseamnă a contempla Treimea, participând pe
deplin la lumina Lui. "Cei care se vor uni în întregime cu Duhul întreg vor
fi moştenitori ai luminii celei desăvârşite - zice Sfântul Grigorie - şi ai
contemplaţiei Prea Sfintei şi Stăpânei Treimi ... Aceasta ar fi după cum
cred, împărăţia cerească ".
Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte adeseori despre lumina, despre iluminarea ((JxoTtqLicx;)
Treimii. Pentru el, întunericul este ceea ce trebuie depăşit, un obstacol în calea luminii dar el nu este
condiţia cunoaşterii supreme, în contextul căreia cunoaşterea devine necunoaştere. Insă în pofida
acestui lucru, şi chiar dacă el zice că împărăţia lui Dumnezeu este contemplare a Treimii, unirea cu
Dumnezeu depăşeşte gnoza. Firea divină depăşeşte inteligenţa şi, chiar dacă ar putea contempla
Treimea, deşi pot primi plinătatea luminii Sale, intelectele umane nu îl pot cunoaşte pe Dumnezeu în
firea Sa.987
Este greu să fixăm doctrina Sfântului Grigorie de Nazianz în funcţie de modul în care înţelege vederea
lui Dumnezeu. El neagă uneori posibilitatea cunoaşterii fiinţei divine, refuzând această cunoaştere
chiar şi îngerilor, pentru ca în alte ocazii să folosească expresii care ne determină să credem că însăşi
firea lui Dumnezeu poate fi cunoscută prin contemplarea Treimii, fiind "unit" sau "cufundat" cu totul
în Treimea întreagă.
La fel ca în gândirea Sfântului Vasile cel Mare, mistica intelectualistă sau supraintelectualistă a
Alexandriei este depăşită şi la Sfântul Grigorie de Nazianz. La episcopul de Nazianz nu se mai
regăseşte Treimea subordinaţianistă a lui Origen atât de apropiată de gândirea lui Plotin, ci gândirea lui
atinge taina care depăşeşte orice unitate primară, ea distinge relaţiile absolute fără însă a înţelege
Treimea în mod desăvârşit. "Nu am început să mă gândesc la Unitate atunci când Treimea m-a
scăldat în splendoarea ei. Nu am început să mă gândesc la Treime când Unitatea a pus stăpânire
asupra mea. Când Unul din cei Trei mi se arată, cred că acesta este totul, atât de plin este ochiul meu
şi atât de mult toate celelalte scapă vederii mele căci în duhul meu, prea limitat pentru a-L înţelege pe
985
Sfântul Grigorie de NAZIANZ, Poeme despre sine, XI, P.G. 37, col. 1165 -1167.
986
Idem, Cuvântarea 31.9, P.G. 36, col. 315 C.
987
Idem, Cuvântarea 28.4, P.G. 36, coL 31 IA.
252
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
Cel Unul nu mai rămâne loc pentru încă altceva. Când îi aduc pe cei Trei în acelaşi gând, văd doar o
singură flacără fără a fi în stare să divid sau să analizez această lumină unificată ".988
A vedea pe Dumnezeu, după Sfântul Grigorie de Nyssa, înseamnă a duce o viaţă familiară naturii
inteligibile şi care să capete forma aceleia. 989 "Căci ceea ce este mâncarea şi băutura pentru trup, prin
care se menţine în existenţă natura lui, acelaşi, lucru este pentru suflet privirea spre bine; şi a avea
privirile aţintite spre Dumnezeu este cu adevărat un dar al lui Dumnezeu "."°
De remarcat este faptul că vederea lui Dumnezeu este un dar care stabileşte un raport de reciprocitate
între Dumnezeu şi om. Ea este o relaţie necesară, 991 cu consecinţe în natura celui care contemplă pe
Dumnezeu. Natura omului se schimbă după obiectul privirilor lui. "Devenim ceea ce privim"?92 spune
Sfântul Grigorie de Nyssa. "După cum cei care privesc spre Dumnezeu cel adevărat primesc în ei
atributele naturii divine, la fel cel care acordă atenţie deşertăciunii idolilor se transformă în ceea ce
el priveşte, devenind din om piatră "."3 Dacă vederea lui Dumnezeu este un dar, a o păstra sau nu,
depinde de actul liber al omului. Vederea lui Dumnezeu nu este o contemplare de la distanţă, ci act de
comuniune: primim ceva din obiectul privirilor noastre, de la partenerul comuniunii, dar şi acţionăm în
funcţie de ceea ce contemplăm, precum o oglindă reflectă din sine imaginea celui care se oglindeşte în
luciul ei. în comentariul său la Fericiri, Sfanţul Grigorie de Nyssa face câteva precizări: "Limbajul
obişnuit al Scripturii atribuie cuvântului «a vedea» semnificaţia de «a poseda», ca şi expresia «Vei
vedea bunătăţile Ierusalimului» (Ps. 127,7) în loc de « Vei găsi» sau «să nu mai vadă slava Celui
Preaînalt» (îs.26,10). Prin «să nu mai vadă» profetul vrea să spună că el nu se va împărtăşi din acea
măreţie. Cel care vede pe Dumnezeu are prin vedere tot ceea ce înţelegem în lista bunătăţilor: viaţa
fără sfârşit, nestricăciune veşnică,
988
Idem, Cuvântarea 40.41, P.G. 36, col. 417C.
989
Sfântul Grigorie de NYSSA, Despre pruncii morţi prematur, către Hierios, P.G. 46, col. 173 C.
990
Idem, Explicare corectă la cartea Eccksiastului, Omilia a Vll-a, P.G. 44, col. 753 B.
991
Este necesar ca sufletul să stea cu "ochii" aţintiţi spre frumuseţea cea neîntinată a naturii divine.
992
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia I-a, P.G. 44, col. 773 D.
993
Ibidem, Omilia a V-a, P.G. 44, col. 865 C.
253
MARIUS TELEA
fericire fără moarte, lumină adevărată, cale duhovnicească şi dulce, slavă neapropiată, desfătare
neîntreruptă şi orice alt bine ",994
Vederea lui Dumnezeu la episcopul Nyssei, nu este contemplarea intelectuală, ci existenţială şi
practică. Interpretând dorinţa lui Moise de a vedea pe Dumnezeu şi modalitatea în care Dumnezeu îi
satisface dorinţa, Sfântul Grigorie spune: "Gândesc că Scriptura ne învaţă, prin aceasta, că cel care
doreşte să vadă pe Dumnezeu vede pe Cel pe care-l doreşte în faptul că îl urmează şi vederea feţei Lui
este mersul continuu spre El".995
Cât priveşte fericirea, ea este Dumnezeu însuşi. "Fericirea este - în viziunea Sfântului Grigorie de
Nyssa - rezumatul a tot ceea ce înţelegem prin noţiunea de bine" 996 în comentariul său la titlurile
Psalmilor, Sfântul Grigorie spune că Dumnezeu este, cu adevărat Fericirea pentru că El este Binele
adevărat şi chiar dincolo de bine. Numai El este fericit prin natura Lui şi demn de a fi dorit. 997
"Dumnezeu este cu adevărat cea mai fericită fiinţă, dat fiind că în El este viaţa fără întinăciune, bine
inefabil şi de neînţeles, frumuseţe negrăită, frumuseţe în sine, înţelepciunea şi puterea, viaţa
adevărată şi izvorul a tot binele, stăpânirea care se află peste toate, singurul care merită să fie iubit,
Cel care este totdeauna acelaşi, desfătare
998
neîntreruptă şi bucurie veşnică .
Fericirea omului constă, tocmai în faptul că a fost creat chip viu al fericirii divine şi participant la ea.
Pentru aceasta, spune Sfântul Grigorie: "natura umană fiind chip al fericirii transcendente poartă şi
ea caracterele frumuseţii celei bune pentru că arată chipurile formelor fericite". Acest lucru nu este
altceva decât imitarea Celui fericit şi participare la Cel care există cu adevărat, limita participării
nefiind alta decât asemănarea cu Dumnezeu. 1000 Fericirea omului primordial şi a oricărui om constă în
comuniunea cu Dumnezeu, iar vederea lui Dumnezeu este echivalentă cu participarea la Dumnezeu,
fericirea fiind fructul acestei participări. Toate bunurile care împodobeau omul primordial şi cele care
au rămas după păcat nu au altă finalitate decât participarea la Dumnezeu. Participarea ţine de
994
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul VI, P.G. 44, col. 1265 AB.
995
Idem, Tâlcuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XII-a, P.G. 44, col. 1025 D.
996
Idem, Despre Fericiri, Cuvântul I, P.G. 44, col. 1196 D.
997
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, col. 433 BC.
998
Idem, Despre Fericiri, CuvântulI, P.G. 44, coL 1198 AB.
999
Ibidem, col. 1197 BC.
1000
Idem, La titlurile Psalmilor, cap. I, P.G. 44, coL 433 C.
254
ANTROPOLOGIA SFINŢILOR PĂRINŢI CAPADOCIENI
structura omului, fiinţă creată din şi pentru comuniune. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa toată teologia
este o teologie a participării. La fel, participarea nu este o noţiune care ar servi la exprimarea legăturii
dintre o realitate ideală şi alta concretă, nici ierarhia creaţiei, ci ideea de participare, după episcopul
Nyssei, exprimă raporturile imediate stabilite între creaţia neînsufleţită şi om, între om şi Dumnezeu,
între Dumnezeu şi lumea creată şi între Persoanele Sfintei Treimi.
După Sfântul Grigorie, participarea nu este doar expresia dorinţei nostalgice a creaturii de a se uni cu
Creatorul, ci rodul unei întâlniri deja concrete, întâlnire, pe de o parte între Dumnezeu Care coboară şi
solicită şi, pe de altă parte, între omul creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat la asemănare cu El.
"Caracteristica dumnezeirii este aceea de a nu avea nevoie de nimic din cele pe care le putem gândi
în legătură cu ideea de bine ... Pentru că Dumnezeu este viaţă în Sine, în timp ce creaţia primeşte
binele de la El, este evident că cel care participă la viaţă rămâne în viaţă, iar dacă ar înceta să mai
existe participarea, cu siguranţă că şi el va înceta să mai existe ".1001
Plinătatea de fiinţă, Dumnezeu menţine în existenţă pe cel pe care 1-a creat participând la el. Infinit de
fiinţă şi bine, El asigură calitatea vieţii acestuia şi limita participării, fără să-i limiteze voinţa şi dorul
participării. Deşi omul care participă la Dumnezeu este totdeauna în Dumnezeu, 1002 nu se confundă cu
Dumnezeu. Acesta rămâne acelaşi şi păstrează aceeaşi distanţă dată de diferenţa de natură între El şi
creatură. Participarea, nefiind fuziunea a două esenţe impersonale, ci comuniune a două realităţi
personale, identitatea fiecăreia din cele două realităţi este păstrată. Distanţa ontologică este oarecum
depăşită şi în întâlnirea dintre cele două fiinţe care se iubesc.
Participarea la Dumnezeu ca act de iubire este un fel de adoptare divină, care, după Sfântul Grigorie
de Nyssa, presupune din partea omului două condiţii majore, expuse în "Tâlcuire amănunţită la
Cântarea Cântărilor" : "Acestea sunt: cugetarea fără greşeală cu privire la Fiinţa cea adevărată,
pentru a nu fi dus prin opinii rătăcite spre păreri păgâne şi eretice cu privire la Dumnezeu ... cealaltă
este judecata curată care alungă din suflet toată dispoziţia pătimaşă ... pentru că una ne face să
privim spre Fiinţa cea adevărată, dar cealaltă alungă patimile care dărâmă sufletul.
1001
Idem, Contra lui Eutwmie, VIII, P.G. 45, col. 797 AB.
1002
Idem, Dialogul despre siţfktşi înviere, P.G. 46, coL 152 A.
255
MARIUS TELEA
Din acestea, una vede fără greş, cealaltă are o putere care sfâşie şi mănâncă fiarele ... Unind cugetarea fără
greş cu judecata dreaptă, se confirmă în noi această realitate de nemişcat". 1003
Din acest text rezultă că participarea la Dumnezeu este condiţionată de două aspecte ale vieţii umane: aspectul
intelectual (gândul la Fiinţa cea adevărată) şi aspectul moral (respingerea oricărei patimi din suflet). Astfel
participarea devine acea disponibilitate reciprocă continuă, a două fiinţe între care nu există vreun refuz, vreo
împotrivire sau vreo ezitare. Ea îşi găseşte motivaţia în darurile pe care Dumnezeu le-a pus în mod concret în
chipul său viu. Prezenţa lor creează participarea la Dumnezeu, căci Dumnezeu a creat omul ca fiinţă care
pregustă din bunătăţile Sale. Această pregustare este participare dar şi dor după o împărtăşire din ce în ce mai
intensă şi mai deplină.
1003
Idem, Tâkuire amănunţită la Cântarea Cântărilor, Omilia a XIII-a, P.G. 44, col. 1041 CD.
256
CAP. IV
CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT 1. ÎNSTRĂINAREA DE DUMNEZEU - PREMIZĂ A
PĂCATULUI
Noţiunea de înstrăinare (a^A.oxpi(Ocnţ) este destul de frecventă la Sfinţii Părinţi. Ea indică un mod de
schimbare specific fiinţelor personale create şi vine în ordinea lumii create după celelalte care sunt constitutive
oricărei existenţe create. în timp ce acele genuri de mişcare fac parte din proprietăţile realităţilor create,
schimbarea indicată de noţiunea de a^oipicoatţ este specifică doar firii umane. 1004
Cuvântul Tţ aXXoTpicoaic, înseamnă separaţie, aversiune, îndepărtare, înstrăinare, alienare, iar principiul
înstrăinării omului nu-1 constituie mişcarea sau schimbarea, ci mişcările conştiente şi interioare ale omului, mai
exact, distanţarea spirituală faţă de o realitate cu care până la un moment dat omul se află în intimitate şi care-i
dădea o anumită calitate. Este o distanţare care duce la o transformare calitativă în fiinţa înstrăinată, iar în
procesul înstrăinării viaţa omului primeşte o formă pe care n-o avusese înainte.1005
Termenul a^Xoipicoaiţ are o lungă istorie care începe cu filosofia greacă în care el îşi găseşte primele utilizări.
Astfel, Platon nu utilizează substantivul r\ oc^A.OTpicocn.c; dar găsim totuşi la el adjectivul (străin) utilizat
uneori ca opus al lui oiKeioţ (rudă, aliat) şi al lui (rudă, înnăscut). în lucrarea sa "Republica" el face o distincţie
între poporul grec care este unit prin înrudire şi prin comunitatea de origini şi barbari care sunt diferiţi (al?
iotpioi) din punct de vedere al