CUPRINS

Pag.
Argument

I. TEOLOGIA ICOANEI

II. VEDEREA LUI DUMNEZEU

II.1. Cutarea feei lui Dumnezeu n tradiia vetero-neotestamentar
II.1.1 Putina vederii feei lui Dumnezeu
II.1.2 Neputina de a vedea faa lui Dumnezeu
II.2 Vederea feei lui Dumnezeu n tradiia patristic
II.2.1 Prin harul dumnezeiesc i numai prin Cuvntul nscut din El putem
gndi necunoscutul
II.2.2 Fiina lui Dumnezeu, este incomprehensibil pentru mintea uman
II.2.3 Din lucrri l cunotem pe Dumnezeu
II.2.4 Teologia este ca urcuul pe munte
II.2.5 Spatele lui Dumnezeu
II.2.6 Despre incomprehensibilitatea firii lui Dumnezeu
II.2.7 Theologia i iconomia lui Dumnezeu

III. ISIHASMUL - ncepnd de la Sfinii Prini i culminnd cu Grigorie

Palama
III.1 Tradiia patristic
III.1.1 Evagrie Ponticul i rugciunea curat
III.1.2 Macarie i mistica inimii
III.1.3 Despre doctrina ndumnezeirii la Grigorie de Nyssa i Maxim
Mrturisitorul
III.1.4 Rugciunea lui Iisus la Simeon Noul Teolog
III.1.5 Grigorie Sinaitul i isihasmul bizantin al secolelor XIII i XIV
III.2 Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiiei patristice
III.2.1 Despre plns, rugciune i bucuria omului dinuntru la Grigorie Palama
III.2.2 Despre controversele isihaste
III.3 Isihasmul dup Grigorie Palama
III.3.1 Nicolae Cabasila

IV. INFLUENA ISIHAST N RILE ROMNE

IV.1 Curente i doctrine sud-dunrene n cultura romneasc a secolelor XIII-
XIV
IV.1.1 Isihasmul n tradiia ortodoxiei romneti
IV.1.2 Sfntul Nicodim de la Tismana

1
 IV.2 Influena moralei isihaste n pictura bisericeasc
IV.2.1 Teme cu coninut istoric i teme cu coninut moral n pictura
bisericeasc

V. INFLUENA ISIHAST N ICONOGRAFIA IMNULUI ACATIST

N ARA ROMNEASC
V.1 Abordarea iconografic a Imnului Acatist sub influena isihast
V.2 Originalitatea iconografiei Imnului Acatist n spaiul isihasmului romnesc

VI. Concluzii

Bibliografie selectiv

2
 Argument

Inexistena unei lucrri destinate exclusiv subiectului a justificat pe deplin efortul de a

analiza un domeniu care deschide largi perspective n nelegerea profunzimii teologice a
vemntului pictural al lcaurilor monastice romneti. Acest univers am ncercat s-l apropii
cu o insisten sistematic, identificnd surse teologice i iconografice, preferinele
comunitilor monastice, motivaiile crerii programelor iconografice. Abordarea teologic
ncearc s surprind fenomenul n ansamblu. Rolul isihasmului n creionarea programelor
iconografice specifice artei rsritene apare ca esenial, cu att mai mult cu ct fenomenul are
loc n vremuri deloc uoare.
Meritul deplin revine fr ndoial Sfntului Grigore Palama - scriitorul isihast prin
excelen.
Parcurgerea lucrrii se constituie asemeni unui pelerinaj cu motivaii multiple i
semnificaii spirituale profunde atunci cnd este neles corect1.
Lucrarea reprezint un studiu interdisciplinar, ce pune la dispoziie o cercetare
sistematic a fundamentelor vetero i neotestamentare sau patristice i artistice ale iconografiei,
rezultnd un studiu convergent, deoarece pleac de la o cercetare general extins asupra
isihasmului, ajungnd n spaiul romnesc religios, istoric, artistic, transformndu-se astfel
ntr-un studiu detaliat, argumentat cu numeroase fotografii ce susin tematica.
Sintaxa cercetrii are ca element constitutiv restituirea teologic i duhovniceasc a
isihasmului reflectat n arta bisericeasc romneasc. n primul capitol - Teologia icoanei -,
constituindu-se, aa cum denot i titlul su ca prolegomen, am creionat un studiu de teologie a
icoanei. Tratnd icoana ca mrturisire a credinei noastre, a nomenirii lui Dumnezeu care a
luat Chip de om pentru ca omul s nu-i ntoarc faa de la El2 - cum se spune n scrierea Odele
lui Solomon, ca expresie a prezenei harice a lui Dumnezeu n Biseric, nelegem de fapt
cultura plastic a chipului luminat de rugciune i buntate. Teologia icoanei putem spune c
recapituleaz toat teologia Rsritului bizantin, crend un cadru vizual comuniunii
euharistice. Devenind expresie exterioar a strii de transfigurare a omului, a sfinirii sale n
lumina taboric, icoana este temporal i eshatologic, doxologic i liturgic.
Cel de-al doilea capitol const n parcurgerea unui drum nspre rdcinile scripturistice
i patristice ale isihasmului, astfel c laitmotivul ntregii teologii rsritene - vederea luminii
taborice sau cunoaterea lui Dumnezeu - este adus n prim plan, ncercndu-se o fundamentare
patristic a teologiei palamiste3. Analiza distinciei-unitate ntre fiina i energiile necreate ale
lui Dumnezeu poate fi neleas doar printr-o recapitulare a temeiurilor vetero-neotestamentare.
Modul de abordare al celui de-al doilea capitol este unul problematic, care s-a impus n
tratarea acestui subiect, deoarece, plecnd de la mrturiile vetero-neotestamentare i patristice
ale posibilitii vederii feei lui Dumnezeu, se poate contura tabloul de ansamblu al relaiei

1
PF Daniel - Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cltorind cu Dumnezeu, nelesul i folosul pelerinajului,
http://www. basilicatravel.ro/intelesul-pelerinajului.html
2
PF Daniel - Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Cinstirea sfintelor icoane n ortodoxie. Retrospectiv istoric.
momente cruciale de stabilire a teologiei icoanei i de criz major, sesiunea anual a Comisiei Romne de
Studiu i Istoria Cretinismului, Mnstirea Neam, 2007, Editura Trinitas, cuvnt nainte.
3
Jean Claude Lrchet, La thologie des nergies divines. Des origines Saint Jean Damascene, Paris.

3
dintre fiina i energiile necreate i implicit a nelegerii fenomenului isihast pentru ca astfel
mai departe s putem creiona legtura existent ntre rugciune - icoan - program iconografic.
Scrierile Sfntului Clement Alexandrinul4, ale Sfntul Atanasie al Alexandriei5, ale Sfntul
Vasile cel Mare6, ale Sfntul Grigore Teologul despre distincia ntre fiina i energiile necreate
i fiiniale7 sau despre vederea spatelui lui Dumnezeu8, ale Sfntului Ioan Gur de Aur9, sau ale
Sfntului Dionisie Areopagitul10 susin alturi de cele vetero i neotestamentare putina vederii
chipului slavei Domnului (Iezechiel I, 26-27) n lumina taboric11.
Pornind de la tradiia patristic cu Evagrie Ponticul cu a sa rugciune curat12, cu
Macarie din pustiul egiptean i a sa mistic a inimii, cu doctrina ndumnezeirii abordat de
sfinii Grigore de Nyssa13 i Maxim Mrturisitorul14, sau cu Rugciunea lui Iisus la Simeon
Noul Teolog15, abordnd problema isihasmului bizantin n secolele XIII i XIV i teologia
Sfntului Grigore Sinaitul, capitolul 3 se va opri mai mult asupra vederii isihaste a Sfntului
Grigore Palama16. Contient de riscurile pe care le implic abordarea unui subiect att de
generos, la nivel teologic i istoric, pe ct de complex, pe att de extins, am ncercat n
subcapitolul Grigore Palama - continuator isihast dinamic al tradiiei patristice s demonstrez
influena direct a sfntului asupra monahismului romnesc. Rolul palamismului apare astfel
ca un factor extrem de important ce ofer personalitate i izvoade teologice celor care au
nvemntat mai trziu pereii bisericilor rii Romneti.
Capitolul IV - Influena isihast n rile Romne se constituie ca o analiz a
continuitii cretine n Rsrit prin rugciunea curat.
Practic, prin Sfntul Grigorie Palama se poate vorbi despre Rugciunea lui Iisus ca
despre manifestarea spiritualitii ortodoxe. Vederea lui Dumnezeu despre care Sfinii Prini
vorbesc att de limpede nu nseamn o cunoatere a fiinei lui Dumnezeu, ci o participare la
lucrrile sau energiile prin care Dumnezeu Se descoper omului. Nu este vorba despre o

4
Clement Alexandrinul, Stromate, V.12, n PSB, traducere, cuvnt nainte, note i indice Pr. Dr. Dumitru Fecioru,
Bucur e ti, Ed. IBMBOR, 1982, p. 357-358.
5
Athanase dAlexandre, Sur l'Incantation du Verbe, Sources Chrtiennes 199, introduction, texte critique,
traduction, notes et index par Charles Kannengiesser, Paris, Les ditions du Cerf, 1973, p. 324-326.
6
Basile de Cesare, Contre Eunome II, 28,27-37, Sources Chrtiennes 305, introduction, traduction et notes de
Bernard Sesbouie, Paris, Les ditions du Cerf, 1983, p. 118-120.
7
Grgoire de Nazianze, Discours 27-32 (Discours Thologiques), Discours 27, 3, Sources Chrtiennes 250,
introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay, Les ditions du Cerf, 1978, p. 76.
8
Idem, Discours 28.3, p. 104-106.
9
Jean Chrysostome, Sur l'incomprhensibilit de Dieu, Sources Chrtiennes 28 bis., introduction de Ferdinand
Cavallera et Jean Danilou, traduction et notes de Robert Flacelire, Paris, Les ditions du Cerf, 1951, p. 16.
10
Gheorghe Drgulin, Eclesiologia tratatelor areopagitice i importana lor pentru ecumenismul contemporan
(Tez de doctorat), n Studii Teologice 1-4/1979, p. 54-300 i publicat aparte, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1979, 256.
11
Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, traducere i prezentare de
diac. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 28.
12
Evagrie Ponticul, n lupt cu gndurile, despre cele opt gnduri ale rutii i replici mpotriva lor, trad. i
prezentare diac. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 14.
13
Sfntul Grigore de Nyssa, Omilii despre Fericiri, n PSB 29, Omilia a VI-a .... 1982. p. 382-383.
14
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola a 2-a n Scrieri II. Scrisori i epistole hristologice i duhovniceti,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, PSB 81, IBMBOR. Bucureti, 1990, p. 33-34.
15
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cele 300 de capete despre fptuire, II, 32-33, n Filocalia, vol. VI. traducere din
grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2004. p. 257-258.
16
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993.

4
cunoatere sensibil, cum susineau mesalienii, nici despre una raional, ca i cea a filozofilor
elini, ci o certitudine luntric, o ntlnire a persoanei umane cu Iisus Hristos. Poate c limbajul
conceptual folosit (energie, esen, ndumnezeire), abstract pentru cei mai muli, nu l va
dumiri prea mult pe cititor, dar pentru Prinii Bisericii, ndumnezeirea omului nu este un fapt
abstract, ci nseamn participarea la viaa dumnezeiasc; ea nseamn comuniunea cu
Dumnezeu exprimat prin vederea luminii necreate17.
Pictura religioas, care are rolul de a sugera ceea ce este dincolo de simurile noastre i
deasupra nelegerii noastre, trebuie s reprezinte o realitate transcendent, fa de care
realitatea terestr este o simpl reflectare. Zugravul bisericesc era liber s-i manifeste talentul
ntre limitele prescripiilor teologice. n perioada la care ne referim, pictura romneasc se
gsete sub influena teologiei palamite. Isihasmul se opune idealizrii frumuseii fizice a
omului i a contracarat, n numele teoriilor sale, influena pe care pictura noastr le primise de
la Mistra sau din Macedonia, din perioada glorioas a Bizanului paleolog. Pictura care se
dezvolt la noi n ar este simpl, didactic-decorativ. Din acest punct de vedere, ntre
concepia despre art a Bizanului, care s-a rspndit spre nord, aa cum apare n arta
bisericeasc de la noi din ar i concepia care s-a rspndit spre vest - spre Sicilia apare o
surprinztoare paralel. Icononografia a fost inspirat de isihasmul practicat pe pmnturile
romneti la nord de Dunre dup cderea Constantinopolului. Estul rusesc nu atinsese nc
puterea politic necesar pentru a juca un rol important n dezvoltarea civilizaiei motenite de
la bizantini, dominaia turceasc a fcut ca n sud perioada de dup cderea Imperiului Bizantin
s fie mai steril, ns tradiia artistic a Constantinopolului i a Mistrei transformat prin
influena isihast18 a ptruns n rile Romne, dincolo de dominaia turceasc. Condiiile
istorice (economice) ale acestor ri au favorizat o nou nflorire a artei bizantine, bazat pe
ntrirea credinei cretine ca reacie mpotriva permanentului pericol de rzboaie i invazii. n
acest context capitolul 4 subliniaz rolul de revitalizare a cretinismului prin culoare pe care l-a
avut pictura bisericeasc.
Tratnd un subiect care prezint o anume dinamic, surprinznd reflectarea teologiei
isihaste n programele iconografice nu putem s omitem apologia tcut a vieii isihaste
nevzut i necunoscut de oameni fcut de Sfntul Grigore Palama cnd se refer la Viaa
Fecioarei n Sfnta Sfintelor19. Discursul teotokologic20 al Sfntului Grigore i gsete forma
plastic n reprezentarea pe zidurile bisericilor a Imnului Acatist21.

17
Vasile Manea, ntlnirea omului cu Dumnezeu exprimat n icoana Schimbrii la Fa, Editura Patmos, Cluj,
2006, p. 61-66.
18
John Meyendorff, Society and culture in the XIVth century Religious problems, Actes du XIVme Congres
International des tudes Byzantines (Bucarest 1971), tome I, Bucharest 1974, p. 117.
19
Sfntul Grigore Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul - prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri
duhovniceti. Scrieri II, studiu introductiv i trad. de Ioan Ic Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 289-322.
20
Sfinita rugciune, ed. A. Dimcea. Editura Christiana, Bucureti, 2000, aici i Imnul-Acatist, p. 177-179.
21
Problema originii Imnului Acatist ridic vii discuii, ntruct momentul naterii sale nu este dect cel al intonrii
sale ntr-o mprejurare dramatic. n sinaxarul grec se menioneaz c originea Imnului corespunde srbtorii
eliberrii miraculoase a Constantinopolului din 7 august 626. Ca semn de mulumire, pentru eliberarea
Constantinopolului, poporul i-a petrecut noaptea victoriei cntnd n picioare Imnul Acatist n biserica Fecioarei
Maria de la Vlaherne. Ziua respectiv a rmas una de comemorare solemn a ajutorului pe care L-a dat Hristos
mpotriva vrjmailor ce ne mpresurau pe pmnt i pe mare Makarios Simonopetritul, Triodul explicat -
mistagogia timpului liturgic, traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 369.

5
 Unanim considerat a fi cea mai mare realizare a poeziei religioase bizantine22,
chintesen a proclamrii ntruprii lui Iisus Hristos, unul dintre cele mai celebre imnuri care o
preamresc pe Fecioara Maria este ncrcat de simboluri teologice23. Imnul Acatist este
singurul dintre poemele sau condacele mai vechi care s-au pstrat n ntregime n crile de
ritual (Ceaslov i Triod) i care se ntrebuineaz nc n serviciul Bisericii24. Dar teologii care
o preamresc pe Fecioar nu s-au mulumit doar cu varianta liric a Imnului, ci a aprut dorina
fireasc de a-l transpune n icoan rezultnd astfel iconografia Imnului Acatist. Se poart nc
numeroase discuii asupra genezei reprezentrii Imnului. De asemenea fascinant este traseul
geografic pe care l parcurge aceast tem iconografic n Commonwealth-ul bizantin25 n care
poposete. Plecnd de la textul scris, de la teologia patristic, zugravii - tlmaci n culori -
reuesc s traduc, n funcie de educaia estetic a fiecruia, ncercnd s pstreze structura
original, mesajul teologic.
Primele apariii ale Imnului n pictura mural se pstreaz la Panaghia ton Chalkeon,
Olympiotissa Elasson (unde mai apar i scene din viaa Maicii Domnului) i Sfntul Nicolae
Orphanos. Apropierea de Sfntul Munte Athos i influena isihast major n definirea
iconografiei Imnului n partea a doua26 justific prezena primelor reprezentri la Tesalonic27.
Tema - sub impactul teologiei palamiste, dar i folosit ca arm de lupt mpotriva
ereziilor, ndeosebi cea a bogomililor28 - se rspndete rapid, cu deosebire n mediile
monahale, n Balcani29, (n secolul al XIV-lea) i la nord de Dunre. Biserici de la Sfntul
Munte Athos (Marea Lavr, Hilandar la Molivoclisia, Dochiariu, Vatoped, schitul Xenofon),
din Imperiul Bizantin, Macedonia (Ohrid, Theotokos Pelibleptos i Sfntul Clement din
Ohrid), Serbia (la Decani, Matejic, Markov - Biserica Sfntul Dimitrie, Romnia (Cozia,
Snagov, Tismana, Stneti, sau nordul Moldovei) sunt nvemntate cu Imnul nchinat
Fecioarei.
Tema ajunge chiar pn n Rusia, unde se presupune c prima biseric mpodobit cu
aceast tem este cea a Acopermntului Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei. Cea mai
bine pstrat reprezentare a Imnului Acatist apare n biserica Mnstirii Ferapont30.
Iconografia Imnului Acatist i gsete loc n pronaos ca simbol al evenimentelor
premergtoare mntuirii, aici aprnd teme legate de ntrupare31. Constituit din dou pri - una
istoric, alta dogmatic, Imnul Acatist este ncrcat de simboluri, pe care doar cineva care

22
Marie Vasiliki Limberis, Identities and Images of the Theotokos in the Akathistos Hymn, Harvard University,
1987, p. XIV.
23
Irineu Crciuna, Acatistul Maicii Domnului n pictura exterioar din Moldova, n MMS, an XLVIII, nr. 5-6,
mai-iunie, 1972, p. 300.
24
Preot Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general, Ed. IBMBOR. Bucureti, 1993, p. 719.
25
Dimitri Obolensky, n The Byzantine Commonwealth, London, 1971 (ediia n limba romn: Un commonwealth
medieval: Bizanul, traducere de Claudia Dumitriu, Editura Corint, Bucureti, 2002.
26
A. Ptzold, Der Akathistos-Hymnos. Die Bilderzyklen in der Byzantinischen Wandmalerei des 14 Jahrhunderts,
Stuttgart, 1989, p. 91-99.
27
J. Lafontaine-Dosogne, Lillustration de la premire partie de lHymne Akathiste, p. 699 ; J. W. Bertha, The
Illustration of the Akathist, p. 95.
28
J. W. Bertha, op.cit., p. 93-95.
29
Ibidem, p. 94.
30
Ibidem, p. 187.
31
Daniel Barbu, Pictura mural din ara Romneasc n veacul al XVI-lea, Editura Meridiane, Bucureti, 1978.
p. 30.

6
cunoate teologia mistic le poate sesiza. Astfel c putem enuna:
Origen i coala lui au gndit i spus despre versetele Scripturii: vizibilul e o scar
spre invizibil, litera duce spre duh, faptele spre sensurile pe care acestea ne fac s le
intuim: astfel c hermeneutica textului sacru nu se oprete la liter - dei o menine drept
piedestal absolut i de nenlocuit -, el ncearc s se adnceasc dincolo de liter n sensul mai
adnc, duhovnicesc32.
Imnul Acatist red evenimentele legate de ntruparea Fiului lui Dumnezeu, cele
premergtoare, dar i cele care au urmat i scene ce se concentreaz pe consecinele ntruprii,
ale Unirii ipostatice, ale Jertfei i Rscumprrii, nnoirea creaiei, nstrinarea de cele lumeti,
Omniprezena Cuvntului lui Dumnezeu, Uimirea fr margini i nchinarea ngerilor,
Recunoaterea limitelor cunoaterii omeneti, Mntuirea, ca o consecin a Jertfei de pe
Golgota, Maica Domnului, ocrotitoare i zid de neclintit al fecioarelor, Recunoaterea
neputinei omului de a se ruga cum se cuvine, Maica Domnului - Maica luminii i purttoarea
de lumin, Ruperea zapisului i iertarea datoriilor, Maica Domnului - Biseric nsufleit i, n
final, strofa de Laud i rug adus Maicii Domnului, care a nscut pe Cuvntul, cel ce este
mai sfnt dect toi sfinii n partea dogmatic - motiv pentru care se regsesc mult mai multe
variante de transpunere a mesajului. Lucrarea face referin expres la analiza iconografic a
reprezentrilor Imnului la mnstirile Cozia, Tismana i Snagov - vetre de sihstrie
romneasc.
Privind n ansamblu pictura bisericeasc din rile Romne putem spune cu convingere
c ntreaga istorie isihast i gsete expresia n iconografia romneasc. Portretele
reprezentanilor isihasmului - aflate pe pereii bisericilor ortodoxe - presupun nelegerea
modului de gndire i trire al celor reprezentai. Nicolae Alexandru Basarab - domnitorul
rii Romneti, Sfntul Nicodim cel Sfinit de la Tismana - reorganizator i ndrumtor al
monahismului romnesc n sec. al XIV-lea, Sfntul Iachint de Vicina - mitropolitul rii
Romneti, Sfntul Neagoe Basarab - domnitorul rii Romneti, domnitorul Radu cel Mare
al rii Romneti, Sfntul Nifon al II-lea Patriarhul Constantinopolului, mitropolitul Macarie
al II-lea al rii Romneti, Sfntul Ierarh Antim Ivireanul cu celebrele sale Didahii, Sfntul
Paisie de la Neam, cuviosul monah Rafail de la Hurez, Sfntul Grigore Dasclul, Sfntul
Cuvios Irodion de la Lainici, Sfntul Ierarh Calinic de la Cernica - nelegere care are un
impact profund asupra spiritualitii romneti din toate timpurile, toi acetia marcheaz n
variate moduri istoria monahismului romnesc, a isihasmului n general.
Cercetarea unui univers att de specific ca acela al iconografiei ortodoxe deschide
perspective nebnuite n nelegerea mentalitii i sensibilitii colectivitii laice i monastice
la nord de Dunre.
Dei provine din Imperiul Bizantin, curentul isihast indisolubil legat de mistica
rsritean, cunoate n rile Romne, att n plan spiritual ct i artistic, o dezvoltare
deosebit.
Monahismul d artei sacre un impuls care provine din cunoaterea i trirea nemijlocit
a Revelaiei. Putem spune c ntreaga cultur romneasc a secolelor XIV- XVI (arhitectur,

32
Tania Velmans, Cration et structure du cycle iconographique de l'Acathiste, Actes du XIVe Congres
International des Etudes Byzantines (Bucharest, 1971), vol. III, Bucharest 1975, p. 469.

7
pictur, muzic etc.) poart chiar de la nceput o pecete original. Aceast originalitate s-a
reflectat ndeosebi n maniera de reprezentare conform condiiilor locale i caracterului
particular specific romnesc. Perioada de care am vorbit este o perioad de nflorire a sfineniei
romneti, a monahismului i ascetismului, a artei n jurul mnstirilor. n aceast perioad de
renatere spiritual, cultural i statal se manifest un interes deosebit fa de propriul trecut
naional. Contiina lucrrii lui Hristos n viaa oamenilor i a ntregului neam33 se exprim n
plan artistic pe pereii lcaurilor de cult. n nflorirea arhitecturii, literaturii religioase, a
creaiei liturgice, pictura ocup locul de seam ca expresie a vieii spirituale i culturale a
romnilor. Putem spune fr a grei c, dei nu s-au pstrat mrturii numeroase, pe baza a ceea
ce s-a conservat, limbajul iconografic al artei religioase atinge culmea caracterului su
expresiv. El se distinge printr-o expresivitate neobinuit, prin libertate, prin spontaneitate, prin
puritatea tonului sau bucuria culorii. Dezvoltndu-se n strns legtur cu arta Bizanului, cu
renaterea cretinismului ortodox - arta religioas romneasc are ecou. Dac limbajul icoanei
s-a format n decursul a multe secole, pe baza experienei spirituale, a ascezei ortodoxe, este
normal ca nflorirea spiritualitii ortodoxe s influeneze ntr-un mod pozitiv arta eclesial.
Legturile dintre monahii romni (venii din centre de spiritualitate bizantin) cu
Constantinopolul, ne determin s credem c praxis-ul duhovnicesc a avut un rol decisiv n
nsuirea artei cretine i n formarea contiinei artistice eclesiale. Putem afirma fr rezerv
c arta din rile Romne din secolele XIV - XVI se afl sub directa influen a isihasmului.
nflorirea ei nu este ns legat de controversele dogmatice, ci de avntul vieii spirituale i al
nfloririi sfineniei. Micarea isihast din rile Romne e strns legat de Muntele Athos. Prin
introducerea prznuirii Sfntului Grigorie Palama n a doua duminic a Postului Mare, a fost
ntrit i mai mult pe plan liturgic legtura spiritual a monahismului romnesc cu isihasmul
bizantin. Scrierile (numeroase) aduse din Bizan, de la muntele Athos, i din rile de la sud de
Dunre care influeneaz monahismul romnesc erau ptrunse de nvtura isihast. Arta din
aceast perioad, care se dezvolt n centre monahale, este cluzit de oameni care triau ei
nii o via isihast, fie erau legai de acesta ntr-un fel sau altul.
Sintaxa cercetrii va avea ca element constitutiv restituirea teologic i duhovniceasc a
isihasmului reflectat n arta bisericeasc romneasc. Teologia icoanei putem spune c
recapituleaz toat teologia Rsritului bizantin, crend un cadru vizual comuniunii
euharistice. Devenind expresie exterioar a strii de transfigurare a omului, a sfinirii sale n
lumina taboric, icoana este temporal i eshatologic, doxologic i liturgic. Fundamentarea
dogmatic a icoanei a fost precizat n Bizan de teologia isihast n cadrul nvturii despre
energiile dumnezeieti34. nvtura despre icoan i are locul n contextul general al ntregii
iconomii dumnezeieti, fiind ncorporat ontologic n ansamblul doctrinelor ortodoxe; aceasta
este mrturisit chiar prin icoan i niciodat nu este vorba de afirmaii teoretice,
subliniindu-se tot timpul semnificaia i puterea duhovniceasc a icoanei35. ntruct icoana este
ontologic legat de nvtura ortodox despre ndumnezeirea omului prin lumina
dumnezeiasc necreat, atitudinea fa de icoan i de creaia ei decurge organic din practica

33
E. Trubekoi, O teologie a imaginii, Paris, 1965, p. 135.
34
Leonid Uspensky, Teologia icoanei n Biserica Ortodox Rus, Editura Patmos, Cluj- Napoca, 2005, p. 24.
35
Ibidem, p. 27.

8
lucrrii duhovniceti36. Putem spune c, n lumina isihasmului, coninutul icoanei impune o
anumit atitudine duhovniceasc care este necesar att pentru a crea ct i pentru a recepta
ntr-un mod creator: fiindc de la Duhul Care ne nnoiete, omul dobndete ochi noi, urechi
de asemenea noi i de acum nainte nu mai vede cele sensibile n chip sensibil, ca un om, ci
ajungnd mai presus de om, vede cele sensibile n chip duhovnicesc...37.
Coninutul icoanei nu poate fi neles dect n lumina nvturii isihaste pentru c opera
iconarului trebuie s corespund nlimii prototipului pe care acesta l picteaz pentru ca astfel
icoana s transmit corect mesajul pentru care a fost creat. Iconarul adevrat trebuie s fie n
comuniune permanent cu prototipul redat prin propria experien de sfinenie, nu doar prin
comuniunea cu Trupul Bisericii. El trebuie s ating capacitatea de a revela sfinenia icoanei
prin propria sfinenie, prin intermediul propriei sale experiene spiritual, de aceast legtur cu
prototipul depinde i capacitatea sa de creaie. n perioada care face subiectul lucrrii nu exista
exclusiv o apreciere estetic a artei, ci doar una teologic. Arta era neleas ca o teologie
redat estetic. Frumos spune Leonid Uspensky n lucrarea Teologia icoanei n Biserica
Ortodox Rus, afirmnd c este vorba de o unitate organic a vieii duhovniceti i a
expresiei sale artistice38.
Isihasmul - termen a crui etimologie o gsim n cuvntul hesychia, ce nseamn
linite, mpcare, este o form eremit de vieuire caracteristic tradiiei cretine rsritene
(ortodoxe), bazat pe rugciune, a crei practicare este tradus prin aciunea de a pstra
linitea. Practicanii sunt isihati. Isihasmul este asociat noiunii de palamism, iar formele sale
cunoscute provin din tradiia monastic a Muntelui Athos. Potrivit acestei doctrine, cretinul i
n special monahul trebuie s triasc n pace i linite, mpcnd trupul cu sufletul,
meninndu-se ntr-o stare contemplativ. n acest scop se practica permanent aa-numita
rugciune a inimii sau a minii (Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe
mine pctosul), o formul menit a ine treaz contiina buntii dumnezeirii i a statutului
nostru de creatur pctoas. Dei se spune c Isihasmul ar fi fost iniiat de Grigore Palama,
originile acestei practici sunt mult mai vechi, ea venind de la pustnicii Egiptului39.Aa cum l
cunoatem azi, n forma sa sistematizat, Isihasmul este nvtura marelui teolog Grigore
Palama (arhiepiscop al Tesalonicului ntre 1347 i 1359). Acesta preia i mbogete
principiile Sfntului Grigore Sinaitul, n urma unei provocri a lui Varlaam Calabrezul, un
monah din Calabria (italo-grec), probabil influenat de nominalismul occidental. Astfel,
curentul isihast se nfieaz ca o disput nceput n 1338, ntre Palama i Varlaam, doi
teologi importani ai lumii bizantine. Se pare c termenul semnific n mod particular
integrarea repetrii continue a Rugciunii lui Iisus n practica de ascez mental, folosit nc
de Prinii pustiei din Egipt. Din secolul al XIV-lea, termenul se refer n mod precis la
repetarea Rugciunii lui Iisus n practicarea ascezei mentale, asistat de anumite tehnici
psihofizice, n mediul monastic din Muntele Athos. Potrivit tradiiei, ntemeietorul n Athos al
micrii a fost Grigore Sinaitul, un clugr nscut, se pare, n Asia Mic i care a umblat o

36
Ibidem, p. 33.
37
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad. rom. I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 179.
38
Leonid Uspensky, Teologia icoanei n Biserica Ortodox Rus, Editura Patmos, Cluj- Napoca, 2005, p. 34.
39
John Meyendorff, Sfntul Grigore Palama i mistica ortodox, traducere din francez de Angela Pagu, Editura
Humanitas, 2007, Bucureti, p. 30.

9
vreme ndelungat n Orient, apoi prin insulele Mediteranei, la Athos i la Constantinopol,
pentru a se stabili dup 1325, la Paroria, n Tracia de rsrit unde va i muri pe la 135640.
Urmare tezelor isihaste, comuniunea omului cu Dumnezeu (legtur iniial existent, dar
deteriorat prin pcatul primordial) se poate reface printr-un efort ctre obinerea puritii
primordiale, efort ascetic ce presupune dou trepte consecutive. Prima este praxisul, care
const n urmrirea strict a pildei unor monahi exemplari, stpnirea propriului eu, supunerea
la privaiuni i probe ascetice. Rezultatul era achiziionarea unei bune discipline psihice.
Regenerarea moral este inta celei de a doua etape, n cadrul creia, printr-o suprem
concentrare interioar, prin izolare de lumea exterioar, prin meditaie continu i prin
practicarea rugciunii mentale (specific isihatilor i nu numai), se poate ajunge la purificare,
resurecie spiritual i starea de extaz ce ngduie vederea lumii divine (care, n concepia lui
Palama, este identic cu cea aprut pe muntele Tabor). Isihasmul este, prin urmare, att o
teorie ct i o practic religioas. n sens isihast, teologia nu este numai un discurs despre
Dumnezeu, este n acelai timp i un mod de via cretin. Teolog este cel care nu rmne la a
cunoate dogma i canoanele, ci mai ales le practic, trind el nsui n Iisus Hristos. Astfel, n
isihasm cretinismul este n primul rnd experien. Isihasmul consider c Dumnezeu poate fi
cunoscut, deoarece omul este prta la energia divin necreat, adic la harul lui Dumnezeu.
Practica isihast este considerat o parte a vieii liturgice i sacramentale a bisericii ortodoxe i
nu o tehnic pur individual. Textele insist asupra faptului c isihastul este un membru al
Bisericii. Cu toate acestea, practica isihast presupune o retragere a individului din societate.
Se vizeaz dobndirea linitii interioare i minimalizarea simurilor corporale, conform
modelului lui Evagrie Ponticul i a unei vechi tradiii ascetice greceti. Aceasta presupune
retragerea individului n sine, ndreptarea ateniei spre mintea necorporal. Sfntul Ioan
Sinaitul descrie practica isihast ca pe un exil pe nlimi n vederea rugciunii i supravegherii
viei (aluzie la parabola evanghelic) pe care o pndesc hoii. Alegoria se refer la asceza
mental, la respingerea prin rugciune a gndurilor ispititoare (hoii) care l pndesc. Scopul
isihastului este cunoaterea fa ctre fa a lui Dumnezeu. n singurtate, omul repet
Rugciunea lui Iisus cu inima, adic n mod real, ca pe o invocaie a lui Hristos nsui.
Aceasta este nc o diferen fundamental fa de tehnicile ascetice orientale, unde puterea
formulelor mantrice este in objecto. Pentru isihast, repetarea pur formal a silabelor rugciunii
este considerat periculoas.
Practicarea Rugciunii lui Iisus, numit i Rugciunea inimii, trebuie s aib loc n
stare de umilin. Textele isihaste avertizeaz deseori asupra pericolelor care survin asupra
eremitului care este mndru, orgolios sau arogant. Practicarea rugciunii inimii este continu i
automat, ducnd la dobndirea unei stri mentale de nepsis (sobrietate, neutralitate), acea stare
mental care a devenit imun la gndurile ispititoare. Pentru cel ce voiete s se angajeze n
aceast rugciune luntric, invocarea numelui lui Iisus poate fi una din cile rugciunii.
Valoarea special a Rugciunii lui Iisus const n faptul c adevrurile vii pe care ea le conine,
sunt trite de cel ce se roag nu din exterior i ca adevruri teoretice ci cu toat plenitudinea
luntric a fiinei. n practica ortodox, de obicei, Rugciunea lui Iisus este rostit eznd pe
scaun dar i n picioare sau n genunchi. n mod obinuit, este zis ntr-o ncpere obscur sau
40
John Meyendorff, op.cit., p. 59.

10
cu ochii nchii. Sfntul Siluan din Muntele Athos (1866-1938) avea obiceiul s ascund ceasul
n timpul rugciunii pentru a nu-i auzi tic-tac-ul i s-i acopere ochii i urechile cu fesul su
gros i lnos de clugr41.
Sfntul Teofan Zvortul spune: Nu te ngriji de cte ori rosteti Rugciunea. Singura
ta grij s fie ca ea s neasc din inim ca un izvor dttor de via dintr-o fntn de ap
vie. ndeprteaz-i din minte tot gndul privitor la numr.
Rugciunea lui Iisus este o rugciune pentru toate timpurile. Fiecare o poate rosti
pretutindeni i totdeauna. Ea este potrivit att celui nceptor n cele ale duhovniciei ct i
celui cu mai mult experien. n linitea binecuvntat a singurtii sau n agitaia cea mai
adnc, Rugciunea lui Iisus i gsete totdeauna rostul.
Dac rugciunea lui Iisus este mai puternic dect alte rugciuni, aceasta vine din faptul
ca ea conine nluntrul ei numele lui Iisus. Numele Fiului lui Dumnezeu este neasemnat de
mare, fr de hotar, susinnd ntreg Universul42. Numele lui Iisus este izvortor de
binecuvntat putere iar textele scripturistice ne vorbesc despre aceast fgduin fcut de
Hristos la Cina cea de Tain: Orice vei cere de la Tatl n numele Meu vi se va da (Ioan.
16,23), iar Sfntul Petru spunea c nu este mntuire dect n numele lui Iisus Hristos din
Nazaret(Fapte 4,10). Aceast consideraie deosebit pe care o are Scriptura pentru Taina
numelui divin constituie baza fundamental a Rugciunii lui Iisus. Numele divin capt un
autentic caracter intim legat de persoana Sa i astfel, rostirea numelui divin capt un autentic
caracter sacramental fiind semnul efectiv al prezenei i activitii Sale n noi, pentru cretinii
de astzi ca i pentru cei din timpurile apostolice, numele lui Iisus este izvortor de putere
dumnezeiasc. Amintirea lui Iisus s-i nsoeasc fiecare suflare i aa vei cunoate valoarea
linitii luntrice. - Ioan Scrarul. Un alt element al practicii isihaste este coborrea minii
(nous) n inim, pentru ca rugciunea i sobrietatea s se localizeze n amndou. Sensul
acestei coborri nu pare s fie unul metaforic, ci n acord cu psihologia isihast, este un
fenomen real.
Mintea cobort n inim semnific o unire a facultii intelectuale cu cea imaginativ
sau fantastic, astfel nct devine posibil atingerea unei stri de sobrietate total, fr imagini
mentale i fr tentaii. Mintea atinge o linite profund, punctat doar de sunetele rugciunii,
n inim, ne spune Sfntul Macarie43, se gsesc adncimi de nemsurat... Dumnezeu e acolo
cu ngerii, acolo este lumina i viaa, mpria i apostolii, cetile cereti i bogia harului,
toate sunt acolo. Acest stadiu este numit pzirea minii i reprezint scopul practic al
isihastului, condiia de posibilitate pentru contemplarea lui Dumnezeu cu ajutorul Harului, o
stare de pregtire care trebuie pstrat permanent. Isihatii spun c vederea lui Dumnezeu are
loc sub forma Luminii Necreate. Aceast stare de extaz este temporar, isihastul nu rmne n
ea, ci se ntoarce printre oameni, continund s practice pzirea minii. Lumina Necreat a
isihasmului este vederea Duhului Sfnt. Pe de alt parte, isihasmul ca set de practici ascetice
nglobate n doctrina i programul liturgic ortodox nu este o cutare a extazului ca scop n sine.

41
Arhim. Sofronie, The Undistored Image: Stare Siloan, Londra, 1958, p. 40-41.
42
Pr. Prof. Dr. Ioan C. Coman, Patrologie, vol. I, Tiprit cu binecuvntarea Preafericitului Printe Justin,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Ed. IBMBOR, Bucureti,1984, IX, 14, p. 182.
43
Georgios Mantzaridis, Morala cretin II, trad. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantin, 2006, p. 436.

11
Scopul isihasmului este de a purifica ascetul pentru a-l pregti pentru ntlnirea cu Dumnezeu.
Se poate spune astfel c scopul isihasmului este acela de a avea mintea i inima pregtit
pentru a atepta ntlnirea iminent. ntlnirea ca atare este ns o chestiune de Har: Dumnezeu
se arat atunci cnd dorete, nu cnd l chemm noi. ntlnirea cu Dumnezeu este neleas de
isihast ca o experien personal, direct, empiric.

Capitolul I. TEOLOGIA ICOANEI

Noi, cnd cinstim icoanele i ne nchinm lor, nu ne nchinm

vpselelor sau lemnelor, ci sfinilor, ale crora sunt icoanele. Pe
ei i cinstim ca pe nite slugi ale lui Dumnezeu. Deci nchinarea
Sfintelor icoane ce se face n Biserica Ortodox nu calc
porunca I din Decalog; pentru c aceast nchinare nu este tot
una cu aceea pe care o dm lui Dumnezeu... (Arhieraticon, ed.
I a Sfntului Sinod, Bucureti, 1899, p. 180-181)

Icoana, a incitat i incit permanent reflecia teologilor, filosofilor, pictorilor, criticilor

deopotriv att ca imagine, dar n special n aspectele sale mai specifice cum ar fi: obiect
estetic, de obiect de cult sau cultural.
Primi care au constituit urzeala teologiei icoanei sunt Sfinii Prini. Culminnd cu
Sfntul Grigorie Palama, n perspectiva rsritean, taina Cuvntului ntrupat este captul ultim
la care este chemat omul: acela de a deveni dumnezeu n Dumnezeu Cuvntul fcut om.
ntruparea nu este numai o etap, ci principiul i rezumat al ntregii mntuiri: fapt istoric i
mister transistoric activ n timp i dincolo de timp, n act dinamic n lume pn la plinirea ei44.
Imaginea ca obiect plastic, ca artefact pur i simplu, este prezent nc din zorii
umanitii, n paleocultur, regsindu-se ca obiect artistic i/sau religios n culturile arhaice i
civilizaiile istorice, pn n contemporaneitate; imaginea ca noiune, concept, chiar dac nu are
aceeai (pre)istorie, a fost totui contientizat i problematizat ntr-un mod acut chiar, n
spiritualitatea religiilor revelate, a Vechiului i a Noului Testament, pentru a-i afla definirea
doctrinar la finele disputei iconoclaste, printr-un set de definiii, considerat drept cheia de
bolt a ntregului edificiu dogmatic al Bisericii45. Cu toate acestea, imaginea, n ambele
ipostaze, de artefact i de concept, a fost i este repus n discuie ciclic, pn n zilele noastre,
uneori din considerente i cu argumente critice, alteori doar cu accese inevitabil i inutil

44
Ermanno M. Toniolo, Acatistul Maicii Domnului explicat, imnul i structurile lui mistagogice, Editura Deisis,
Sibiu, 2009, p. 111.
45
Pr. Prof. D. Stniloae, Consideraii n legtur cu sfintele icoane, GB LIII( 1997) nr 1-4. p 52; extras din
Gndirea XXI(1942) nr. martie; retip. n vol. Printele Stniloae, O teologie a icoanei / Studii, Editura Anastasia,
Bucureti, 2005, p 51.

12
polemice46.
Problematica teologiei icoanei a fost tratat att n apus ct i n rsrit, n analizarea
acestei teme inndu-se cont de tendinele ideologice zonale47. O atenie deosebit o acord la
noi n ar Pr. Prof. D. Stniloae care nc din 1942 ntocmete o serie de articole i studii,
ncepnd cu Consideraii n legtur cu sfintele icoane48, continund apoi, n ordine, cu
Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei49, De la creaiune la ntruparea
Cuvntului i de la simbol la icoan50, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale51, Revelaia
prin acte, cuvinte i imagini52, Hristologie i iconologie n disputa din secolele VIII - IX53,
Idolul ca chip al naturii divinizate i icoana ca fereastra spre transcendena dumnezeiasc54 i
O pictur bisericeasc contemporan, un comentar mbogit al dogmelor ortodoxe55, din
1983, Printele profesor aloc peste 40 de ani de cercetri n domeniu.
Iat cum i argumenteaz Printele Stniloae scrierile despre semnificaia icoanei:
Fiind un chip al transcendenei lui Dumnezeu, icoana ne ajut s transcendem finitul
chipului spre infinitatea lui Dumnezeu. Chiar chipul omului ne ndeamn la o transcendere a
lui. Cnd privim la ochii omului nu dintr-o apropiere care ne face s vedem numai compoziia
lor biologic, ci privirea lui, constatm c ea este dincolo de biologic. Privirea fiecrui om este
altfel i privirea fiecrui om din orice clip este alta. Privind ochii unui om neptima simi ca
te scufunzi ntr-o infinitate spiritual dincolo de ei. n acest caz, atenia nu se concentreaz spre
organismul trupesc, ca la un idol, ci la indefinitul spiritual. Asumnd umanitatea noastr nsui
Fiului lui Dumnezeu, Lumina suprem i bogia copleitoare de sensuri, a cror ipostas este El
prin fire i din veci, toat aceast Lumin i bogie copleitoare de sensuri trebuie s fi umplut
ochii Lui. Apostolii care priveau ochii Lui vedeau aceast lumin suprem, dei ea lua o form
chenotic, accesibil lor, form de suprem blndee i nelegere uman56.
Un prim aspect ce se cere menionat n aceast ordine de idei vizeaz ceea ce n uzana
autorilor de cultur i limb greac s-ar numi thematismos, adic o anumit adecvare a metodei
la tem. Dac simpla enumerare a titlurilor ante-citate indic deja remanena preocuprilor n
jurul unor teme fundamentale ale teologiei, precum revelaie, creaie, ntrupare, hristologie etc.,
o lectur avizat a textelor nsei devoaleaz efortul metodic de racordare a iconologiei la
fiecare dintre acestea, n beneficiul reciprocei explicitri: ntruparea Cuvntului, de pild, face
posibil fiinarea icoanei, iar paradigma acesteia, iconicitatea, face mai accesibil taina
ipostasului teandric. n nota aceleiai metodici, este de semnalat ocurena unor termeni precum
idol, simbol, icoan, considerai nu izolat ci configurativ, ca o triad conceptual menit s

46
Adrian Matei Alexandrescu, O tem de actualitate n iconologia Printelui Stniloae: problema imaginii, n
vol. colectiv Cinstirea Sfintelor Icoane n Ortodoxie, Editura Trinitas, Iai, 2008, p. 392.
47
Diana Iuliana Barbu, Pictura bisericeasc maramureean, http:/ ziarullumina.ro patrimoniu/pictura-
bisericeasca-maramureseana
48
GB LIII( 1997) nr. 1-4, p. 51-62; extras din Gndirea XXI(1942) nr. martie.
49
ST VII(1957) nr. 7-8, p. 428-46.
50
GB XVI (1957), nr. 12, p. 860-867
51
MMS XXXIV (1958) nr. 3-4, p. 244-272.
52
Ort XX (1968) nr. 3, p. 347-77.
53
ST XXXI (1979), nr. 1-4, p. 12-53.
54
Ort XXXIV(1982) nr. 1, p. 12-27.
55
BOR CI (1983), nr. 3-4, p. 176-184.
56
Pr. D. Stniloae, O teologie a icoanei - studii, ed. Fundaiei Anastasia, Bucureti, 2005, p. 224.

13
confere structur, coeren i sens discursului iconologic; mai trebuie remarcat, nu n ultimul
rnd, plasarea inspirat i consecvent a ntregii problematici n orizontul tainei, ntreprindere
genuin ca metod i deosebit de relevant, ca perspectiv hermeneutic, mai ales pentru
demersul iconologic57.
n contextul acestor preocupri, o poziie central revine problematicii imaginii n
genere i, n legtur cu aceasta, problemei mai speciale a imaginii ca instrument al Revelaiei,
alturi de cuvinte i de actele divine; n extensia aceleiai tematici, este vizat, la un alt nivel,
nsi problema relaiei dintre Revelaie i Iconomie, problem care se cere tratat prin prisma
unor categorii mai specifice: principiul iconicitii, paradigma transfigurrii, dialectica expresie
- coninut .a., care se nscriu n acelai orizont, dar transcend cadrul prezentei lucrri.
Problematica imaginii, abordat din punct de vedere teologic, se instituie dintru nceput
n panoplia instrumentelor revelaionale, fapt ce confer un statut privilegiat imaginii cretine,
icoana, i unul de excelen, dar i de exigen, artistului cretin, zugravul sau iconarul.
Pornind de la problema general a limbajului revelaional, putem considera de la sine
neles (dup cum remarc Pr. Prof. D. Stniloae) faptul c primirea i consemnarea Revelaiei
au fost determinate i condiionate istoric: agiografii Vechiului i Noului Testament au folosit
fr ndoial cuvintele, noiunile i formele literare ale timpului lor; dar asta nu nseamn
neaprat c acestea trebuie (des)considerate ca depite i ca atare lepdate, deodat cu
coninutul divin pe care-l exprim pentru c, zice Printele, dumnezeirea lui Hristos i actele
Lui mntuitoare nu pot fi considerate o hain formal a timpului n care s-a scris Noul
Testament58. Cu alte cuvinte, referirile la Hristos i peste tot la Dumnezeu n Scripturi nu sunt
plsmuiri mitologice, aa-zisele obiectivri existeniale, pasibile ca atare de demitologizare:
ele constituie fondul esenial, de neschimbat, al Revelaiei, fr de care nu mai exist
cretinism.
n termenii aceleiai logici, acestui fond esenial, trebuie s-i corespund, chiar cu
stringena unei anume necesiti, o form proprie, pe msura aceleiai specificiti, astfel nct,
intim solidare, fondul i forma ndeolalt, s fondeze i s formeze, ca s zicem aa, aceeai
instan ontofanic, definit i definitiv, care s aparin, deopotriv, Revelaiei i Iconomiei.
O ntruchipare privilegiat a acestei ontofanii va fi evenimentul Transfigurrii Domnului,
tocmai ca moment culminant al convergenei Revelaiei divine cu Iconomia mntuirii, dar i ca
theo-phania prin excelen.
Concret, cuvintele, figurile de stil, formele literare din uzul comun, folosite de Profei i
de Apostoli au suferit o transfigurare n modul cum au fost combinate pentru a exprima un
coninut mai presus de coninuturile naturale59. Privind lucrurile de pe acest versant se
observ c dac este ceva de schimbat, atunci nu fondul se depreciaz, ci dimpotriv, formele

57
Pr. D. Stniloae, Consideraii n legtur cu sfintele icoane, p. 53/253 sg: Hristologie i iconologie... p.
185/261. Acest principiu intuit nc din 1942 de Printele Stniloae i aprofundat ulterior, tinde acum s se
generalizeze, autorii unor lucrri mai noi propunnd nc din titlu termenul de Tain (a ntruprii, de pild) n locul
celui de Teologie, ndeobte uzitat pn acum. Pr. Prof. B. Bobrinskoy i intituleaz astfel cursurile, devenite ntre
timp opere fundamentale, traduse n romnete: Taina Bisericii (Bucureti 2002) i respectiv Taina Sfintei Treimi
(Bucureti 2005).
58
Pr. D. Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, p. 348.
59
Ibidem.

14
se transcend sub presiunea covritoare a divinului pentru a i se adapta; dar ar mai fi de
observat, n acelai timp, c aceast transfigurare nu rezid doar ntr-o simpl combinaie a
elementelor formale, ci formele ca atare se transcend, sau, mai propriu spus, pentru registrul
expresiv al sferei sacrului, se sublimeaz.
Pcatul originar al iconofobilor, mai vechi sau mai receni, este c, dup ce au
confundat icoana cu idolul, o asimileaz i cu simbolul. Pentru a pune n eviden aspectele
succesive sub care se verific aceast aseriune, att n cadrul mai restrns al Revelaiei
propriu-zise, ct i n planul mai general al Iconomiei mntuirii, vom recurge, mpreun cu Pr.
Prof. D. Stniloae, la un procedeu mai adecvat temei noastre, adic imaginativ, i anume acela
al definirii emblematice, propunnd o viziune atotcuprinztoare asupra devenirii istorice, extins
la scara ntregii umaniti: privit ca ntreg, istoria se mic ntre idol, simbol i icoan,
fiecare din acestea exprimnd un anumit raport al ei cu Dumnezeu: idolul un raport negativ,
iluzoriu, de nstrinare de Dumnezeu, simbolul i icoana, etapa de pregtire i cea de realizare
a mntuirii. Idolul, simbolul i icoana corespund pgnismului, Vechiului i Noului
Testament. Odat stabilit cadrul general i decupajul pe epoci mari, definite n funcie de
embleme, devine evident cursul ascendent al Iconomiei i se arat, odat mai mult, coerena
istoriei mntuirii, n comparaie cu istoria profan. Pe de alt parte, raportarea acestor embleme
la realiti istorice att de diferite, nu poate s nu se rsfrng, printr-un efect de feed-back, i
asupra emblemelor nsei, care devin astfel ndeajuns de distincte, nct s nu mai poat fi
confundate nesancionat. Este meritul Printelui de a introduce aceste categorii de estetic
teologic i de a aprofunda, succesiv, problematica idolului, simbolului i icoanei, n toat
complexitatea ei, att n generalul perspectivei, ct i n particularul fiecrei categorii60.
n al doilea rnd, nu putem s nu evocm eroarea de principiu a demitologizrii cu orice
pre, din oficiu, care nu pare a fi apanajul doar al unei anumite epoci. Nu se poate discredita
fondul revelaional, sub pretextul demonetizrii formelor n care a fost exprimat de-a lungul
istoriei, ntruct fondul divin al Revelaiei, esenial i de neschimbat, i-a forjat formele proprii
de exprimare, prin transfigurarea resurselor receptive i expresive umane, astfel nct fondul i
forma sunt reunite, de o manier distinct i indisociabil, simultan, n acele instane definite i
definitive, care sunt momentele culminante ale Revelaiei. Ori, o gndire ct de ct avizat nu
poate s ignore un fapt ce ine de domeniul evidenei, anume c dialectica expresie - coninut,
tocmai prin specificul i complexitatea ei, interzice din principiu orice clivaj neavenit ntre
fond i form, n ntruchiprile deplin constituite, artistice, n special, dar i general umane, i
cu att mai mult n cele religioase, care au girul absolut al divinului.
Dar dac formele sunt pasibile de o astfel de transfigurare sub presiunea divinului, nu
nseamn c ele sunt i interanjabile, cumva la discreia umanului: pecetea indelebil a
fondului supranatural, imprimat definitiv n formatul uman, n chipurile sfinilor, de pild, este
unic i irepetabil n aceast prim instan, i doar restrictiv repetabil n instanele
subsecvente, am numit icoanele, refuzndu-se oricum unei producii de serie, a reproducerilor,
fie ele mecanice sau electronice.

60
Un teolog apreciat de Printele Stniloae, Hans Urs von Balthasar, n preambulul crii sale Herrlichtkeit. Eine
Theologische Aesthetik, propune alternativa teologie estetic/estetic teologic i opteaz pentru aceasta din urm,
ca fiind menit s abordeze din perspectiv i cu instrumente specifice teologice domeniul esteticului.

15
 Ori, incompatibilitatea de principiu este, n ultim instan, aceeai i n cazul tainelor
i ierurgiilor i n acela al icoanelor, nct nu o putem transgresa dect sub sanciunea unor
ireversibile configurri, cu avers i revers deopotriv pernicios: desacralizare - secularizare,
depersonalizare - reificare, tribut i respectiv, triumf, al consumismului, inclusiv al celui de
obiecte ale colportajului de pangar.
Faptul nsui al instituirii imaginilor n genere n panoplia instrumentelor revelaionale
interzice aceast perspectiv sumbr deschis de producia cultual de serie i confer, trebuie
s repetm, un statut privilegiat imaginii cretine, icoana, i unul de excelen, dar i de
exigen, artistului cretin, iconarul.
Aadar, la nlimea concepiei despre Revelaie ca revers expresiv al Iconomiei divine,
mediat de instrumente sinergetice, precum actele divine, cuvintele i imaginile, trebuie s se
situeze i nivelul corespunztor de exigen, indus de convingerea c oamenii chemai la
sinergia cu acestea, printr-o vocaie sau o harism speciale, nu pot sau n-ar trebui s o fac fr
a se fi mprtit de o stare i un statut la fel de speciale, spre a se situa ntr-o necesar
concordan cu efectele pe care operele lor trebuie s le produc61. Cu alte cuvinte va trebui ca
toi cei care sunt chemai la aceast sinergie s se ralieze autenticitii tipologiei primordiale
transmis de martorii direci ai Revelaiei divine: sfinii Apostoli.
Analiznd toate acestea nu putem s nu vedem c ntre rugciune i viaa ascetic, pe
de o parte, i ntre creaia artistic i gndirea teologic, pe de alt parte, este o legtur.
Aceast legtur este harul. Harul este o energie necreat, cu efecte necreate. Dumnezeu nu
comunic oamenilor nici natura sa divin, nici Persoanele Sfintei Treimi, ci energiile necreate
i dumnezeieti ce izvorsc din fiina divin. Prin aceste energii participm la viaa divin. l
cunoatem pe Dumnezeu i ne ndumnezeim. Harul regenereaz natura czut i este ua de
intrare n tainele mpriei cerurilor. Harul este energia necreat dumnezeiasc, revrsat de
Duhul Sfnt peste oameni, prin umanitatea nviat i nlat a lui Iisus Hristos. Harul nu este
dect comuniunea cu Hristos ntru Duhul Sfnt. Harul este semnul tainic al iubirii lui
Dumnezeu prin care ntreaga lume poate fi scoas la lumin.
Asemeni Printelui Stniloae i Profesorul Nichifor Crainic trateaz ntr-una dintre
prelegerile sale diferena major dintre teologia latin, care consider harul o creaie a lui
Dumnezeu i nvtura rsritean dup care harul este necreat, este o iradiere venic din
fiina divin, prin care se slluiete n persoana uman Sfnta Treime (Ioan 14, 23). Dac
romano-catolicismul nu ar fi respins teologia energiilor necreate, evoluia gndirii moderne ar
fi luat poate un alt curs, nemaiajungndu-se la procesul att de grav al secularizrii
contemporane. Epoca modern este una mai degrab a separrilor subiective i abstracte, dect
una a contrastelor obiective, reale. Odat cu sfritul Evului Mediu, creaia s-a scindat de
Creator, imanentul de transcendent i, n urma lor, cultura de cult, adevrul de morala cretin
etc. Energiile necreate sunt tocmai puntea de legtur care unete ntru Hristos naturalul cu
supranaturalul, omenescul cu dumnezeiescul, timpul cu venicia.
Omul este aezat la intersecia dintre lumea sensibil i cea spiritual. El intr n contact
prin simuri cu lumea vzut, iar prin sufletul nduhovnicit poate fi n contact cu lumea
nevzut. Astfel, corespunztor acestor dou lumi, exist dou aspecte ale Bisericii: ceea ce se
61
Adrian Matei Alexandrescu, op.cit., p. 394-406.

16
numete Biseric vzut sau lupttoare i Biserica nevzut sau triumftoare. ntre aceste dou
aspecte ale Bisericii este o comunicaie continu62.
Tot marele teolog Nichifor Crainic, n sprijinul viziunii pancosmice a Rsritului, ca i
argument, aduce n discuie o tem iconografic prezent de obicei n registrul inferior al
turlei lcaului ortodox. Este vorba de scena numit Liturghia cereasc n care este reprezentat
slujba svrit n ceruri de ctre Mntuitorul, ca Mare Arhiereu, nconjurat de ngeri-preoi i
diaconi. Liturghia din Sfntul Altar, al crei miez este sacrificiul Mntuitorului, se desfoar
n acelai timp cu liturghia ngereasc nchipuit n cupola cea mare. ngerii din cer liturghisesc
dimpreun cu preoii de pe pmnt i tot ce este viu particip mpreun cu ei. Biserica d astfel
nc o mrturie a solidaritii i a unitii care exist n totalitatea zidirii lui Dumnezeu. Puterea
Sfintei Liturghii, ca o nou Cincizecime, structureaz luntric pe credinciosul care se
mprtete euharistic, preschimbndu-l ntr-o biseric tainic. Din orice loc al Bisericii,
cretinul poate participa umil la taina liturghiei cosmice i a liturghiei vzute, atunci cnd se
unific luntric ntru Hristos Pantocratorul63.
Putem astfel spune c omul nu este complet dect n unire cu transcendentul. El a fost
creat pentru venicie, iar pcatul reprezint att distrugerea libertii harice n care se
mplinete omul, ct i o neconformitate cu ideea venic dup care l-a creat Dumnezeu.
Pcatul este refuzul de a tri cu Dumnezeu i el reprezint, spune Crainic, un accident aprut n
limitele creaturii din propria libertate de voin. Distrugnd comuniunea teandric, pcatul
produce o desfigurare a frumuseii i a armoniei cosmice. Dimpotriv, dobndind o existen
haric, persoana uman se integreaz n frumuseea i sensul totalitii zidirii lui Dumnezeu:
spre deosebire de toate religiile i filosofiile pmntului, Iisus Hristos a adus omului acest dar
ndoit: de a-l ridica dintr-odat deasupra universului pentru a-i ptrunde nelesul din
perspectiva gndirii divine i de a-i pune la ndemn modul teandric, prin care s se
reintegreze n sensul descoperit64.
Dei capitolul se axeaz pe Teologia icoanei, nu putem s tratm problema separat de
context. Astfel c implicaiile pe care le-a avut micarea iconoclast au fost mult mai adnci.
De altfel un subiect de teologie nu poate fi tratat separat de cadrul general, astfel nu putem
vorbi de teotokologie65, fr a ne raporta la hristologie, nu putem vorbi de viaa mistic fr a
nelege harul, sau modalitatea de unire a omului cu Dumnezeu, sau nu putem vorbi de teologia
icoanei fr a ne raporta la transfigurarea Mntuitorului pe Muntele Taborului66. Doar afirmnd

62
Teofan (Tudor) Popescu, Teologie i cultur n gndirea lui Nichifor Crainic, tez de doctorat susinut la
Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti, sub coordonarea pr. Prof. dr. Dumitru
Popescu, 2009, rezumat, p. 8.
63
Ibidem, p. 9.
64
Ibidem, p. 12.
65
Pr. Dr. Olimp N. Cciul, n legtur cu noua dogm a papalitii: Assumptio corporea Beatae Maria Virginis
in coleum, n rev. Ortodoxia, anul II, (1950), p. 509.
66
Transfigurarea este sensul ultim al teologiei i al ortodoxiei. tiin i credin, practica v ir tu ilor i
plsmuirile omului, rugciunea i contemplaia, viaa insului i viaa istoric ntreag, toate alearg n mod
convergent spre Muntele Taborului, unde s-a petrecut minunea Schimbrii la Fa, adic minunea Transfigurrii,
adic minunea glorificrii n lumina anticipat a vieii viitoare. Lumina taboric este centrul de atracie al aciunii i
al contemplaiei ortodoxe. Iar principiul care st la baza acestei orientri este credina n prefacerea naturii create
din striccioas n sfnt, din omeneasc n ndumnezeit. Minunea transfigurrii de pe Muntele Tabor este pentru
ortodoxie alturi de nvierea Domnului, dovada istoric a vieii viitoare i a gloriei cereti din acea via. Mistica

17
precum marele teolog Nichifor Crainic c cine a conlucrat cu harul i a gustat din frumuseea
lui, a intrat n viaa mistic, deoarece harul, sub orice form, este o atingere de Dumnezeu i
simmntul viu al acestei atingeri l constituie nsi viaa mistic. Faptul central al misticii l
reprezint unirea omului cu Dumnezeu. Mistica este o via de participare la firea
dumnezeiasc. n cunoscutele sale prelegeri de mistic Nichifor Crainic subliniaz c omul
mbuntit duhovnicete triete dumnezeiete, dar nu prin sine, ci prin participare67.
Analiznd cele trei faze clasice ale vieii spirituale aa cum sunt nelese de obicei n
spiritualitatea ortodox, practic, marele teolog Crainic inaugureaz n teologia romneasc
metoda de a nfia cele trei faze ale misticii individuale n legtur cu momentele
corespunztoare misticii celor trei taine de iniiere n viaa cretin. El subliniaz simbioza
fireasc existent n Ortodoxie ntre mistica individual i cea liturgic, chiar n actele cele mai
nalte ale contemplaiei marilor anahorei. Mistica liturgic este suportul i cadrul firesc al
misticii pure. Cultul ortodox reprezint tradiia vie a Bisericii, el este spiritualitatea cretin
plasticizat sub adumbrirea Duhului Sfnt. Asumarea dimensiunii liturgice reprezint
specificul vieuirii ortodoxe de la primii pai fcui n cunoaterea dreptei credine, pn la
trirea desvrit ntru Hristos. Mistica liturgic, organizat n Biseric dup acel principiu
dionisian al simbolismului proporionalizat slbiciunii noastre omeneti, este nsi temelia
oricrei viei cretine. Ea are o valoare universal fiindc st la ndemna fiecrui om,
indiferent de capacitatea lui intelectual sau de gradul lui de pregtire.
Pe cele mai nalte trepte ale rugciunii i ale unirii cu Hristos, apare ceea ce Crainic
numete cunoaterea experimental supranatural. El subliniaz c aceasta este ideea de baz a
misticii Sfntului Dionisie Areopagitul, cel care a formulat pentru prima dat n cretinism
modul cunoaterii mistice. Prin Revelaie, spune Crainic, intrm n sfera cunoaterii teologice,
o cunoatere n enigm ce este superioar cunoaterii naturale. Mai presus de aceste dou tipuri
gnoseologice exista contemplaia mistic ce reprezint un mod de a cunoate cu totul
neobinuit pentru condiia terestr. Aceast contemplaie este simpl, imediat, pur, spiritual,
unitiv68.
Crainic nelegea c teologia n nelesul ei mistic nseamn participarea haric i
personal la viaa intim i tainic a lui Dumnezeu. A teologhisi nu nsemn a dezbate
probleme teologice, ci, n primul rnd, a tri n Dumnezeu. Adevrata teologhisire, [...] , o pot
face numai sfinii. Fr atingerea sfinitoare a Duhului Sfnt, nu se poate concepe o
spiritualitate, spunea profesorul romn. Atribuirea unui alt sens termenului de spiritualitate n
afara celui care exprim o via, o lucrare, o gndire luminat de Duhul Sfnt, este dovada unei
mentaliti secularizate, ncurcat n hiul doctrinelor filosofice. A nu vedea spiritualitatea ca
pe o relaie vie, ntru Duhul Sfnt, cu Hristos i cu Biserica Sa, nseamn a te mpotmoli n

rsritean, nc de la nceputurile ei, pe cnd se constituia ca tiin secret a contemplaiei divine, de care sunt
capabile spiritele superioare, prin iniere, i ntemeiaz tradiia n minunea de pe Tabor. Iar lumina care a strlucit
pe chipul dumnezeiesc al Mntuitorului a rmas pn azi obiectul i elul contemplaiei ortodoxe. Credina n
transfigurare este puterea dinamic, ce pune n micare i absoarbe spre cer ntreaga via religioas a Rsritului.
Nichifor Crainic, Sfinenia - mplinirea umanului, colecia Teologie i spiritualitate, nr. 2, ed. ngrijit de Ierod.
Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei (ed. MMB), Iai, 1993, p. 111-112.
67
Pr. Teofan (Tudor) Popescu, op.cit., p. 12.
68
Ibidem, p. 12-13.

18
cmpul conceptelor filosofice strine de Via, concepte care mpietresc societatea ntr-o fals
i nociv raportare la Dumnezeu. Singur Ortodoxia, prin nelegerea dogmatic i prin
legtura cu Hristos n Duhul Sfnt, este capabil s ofere o spiritualitate deplin duhovniceasc.
Spiritualitatea ortodox l cheam pe credincios la viaa ntru Hristos i l ajut s simt
i s contientizeze faptul c transfigurarea este sensul ultim al teologiei i al Ortodoxiei69.
Totodat de subliniat pentru lucrarea de fa este modul n care mentorul gndirismului
face mai multe referiri competente la problematica lumii monahale deoarece aproape tot ce este
creaie cretin n ordinea spiritual i n ordinea general a ntregului fenomen cretin, a pornit
din mnstire, este creaie monahal, clugreasc, crend astfel o legtur ntre spiritualitate,
estetic i monastic. Un loc aparte n analizele crainiciste l ocup sfntul Paisie Velicicovski.
Datorit influenei acestui sfnt, la sfritul veacului al XVIII-lea, mnstirea Neam a devenit
supremul centru de iradiere spiritual pentru ntreaga Ortodoxie. Ea era atunci ceea ce fusese
Athosul n secolul al XI-lea i al XIV-lea i ceea ce fusese Sinaiul n veacul al VII-lea70.
Mai departe, acesta atinge i latura estetic a teologiei, astfel c n Biseric, estetica nu
este ceva strin. ntreaga structur a Bisericii poate fi privit ca un sistem estetic. Biserica este
spiritual-material, transcendent-imanent i reprezint o capodoper magnific a
ntemeietorului ei. n conformitate cu simurile fizice i spirituale umane, exist o frumusee
sensibil care este obiectul restrns al esteticii moderne i o frumusee suprasensibil sau
inteligibil care, mpreun cu cea dinti, formeaz obiectul esteticii teologice.
Adevrata art este un dar divin ce prenchipuie credina. Ea poate obinui sufletul s
guste din frumuseea inteligibil. Arta, considerat n apariia ei istoric, este marea fiic a
religiei i n funcia ei cea mai glorioas, este mijlocitoarea cultului divin. Primul suspin pe
care l-a scos Adam dup alungarea lui din rai, poate fi considerat nceputul artei omeneti. Arta
autentic se afl la intersecia dintre timp i venicie, cci prin perfeciunea sensibil ne
mprtete bucuria infinitului. Dac sfntul, pe calea transfigurrii personale, este chemat s
fie mpreun-lucrtor cu Dumnezeu la desvrirea creaiei, misiunea creatorilor de art se
aseamn cu aceea dat lui Adam: de a fi colaboratorii i continuatorii creaiei divine, n
ordinea finalitii pe care Dumnezeu a ncredinat-o acestei lumi.
Evul Mediu a fost o epoc ordonat ierarhic, o epoc cu o gndire teocentric. Atunci
Dumnezeu era msura tuturor lucrurilor, iar omul i contientiza mai bine insuficienele,
propriile limite, i cuta, astfel, cu mai mult ardoare s se mplineasc n perfeciunea divin.
Nichifor Crainic arat c modernitatea este antropocentric, c n ea omul a ajuns msura
lucrurilor sale i din acest moment plsmuirile lui au pierdut sensul eternitii. n cea mai mare
parte, gndirea modern i etaleaz rebel propria suficien, refuznd Revelaia. n aceast
epoc, intensitatea spiritual n care tria lumea medieval se risipete n exteriorul omului, n
planul terestru71. Aa cum vom vedea mai departe tot n opera marelui teolog Nichifor
Crainic, cultura popoarelor europene, umanismul i cretinismul sunt cele dou puteri care au
influenat simultan sau n divergen cultura continentului, crend momente istorice deosebite
unele de altele. Dac n Bizan i n Evul Mediu occidental, elementul umanist juca un rol

69
Ibidem, p. 14.
70
Ibidem, p. 15.
71
Ibidem, p. 16-19.

19
secundar i era asimilat cretinismului, Renaterea separ cele dou concepii i acord un rol
dominant clasicismului antic, opunndu-l cretinismului. Acest moment de laicizare a culturii
europene va avea consecine nefaste secole de-a rndul, deoarece umanismul izolat de
cretinism nu este n stare s bolteasc o concepie unitar de via. El s-a dovedit fecund
pentru spiritul popoarelor numai n doza pe care le-a administrat-o cretinismul, - i n mod
exemplar de proporional, cretinismul ortodox al Bizanului, - integrnd acest umanism ca
parte secundar n ansamblul concepiei cretine de via. Umanismul rupt de cretinism va
deschide n cele din urm calea laicismului pulverizator al Revoluiei franceze i va pregti, aa
cum s-a vzut, invazia barbar a comunismului72.
Analiznd mai departe implicaiile pe care le are curentul paoptist n mentalitatea i
spiritualitatea romneasc, nu se poate s nu facem o paralel ntre pictura romneasc din
secolul al XIX-lea73 care a fost un martor involuntar n care s-au oglindit mentalitile
secularizate care existau, din pcate, chiar n interiorul vieii bisericeti, n special datorit
influenei factorului ideologic, i pictura medieval romneasc. Dac pictura sec. al XIX-lea
nseamn o devastare i o sugrumare a artei bizantine sub spoiala monden de imitaie
apusean i ea era n total dezacord cu sensibilitatea i timbrul evlaviei noastre rsritene74,
prin observaiile lui Nichifor Crainic i prin analiza Printelui Stniloae se arat c trecerea de
la teologia transfigurat a icoanei la realismul tabloului religios era de fapt o traducere n
planul artistic-bisericesc a unei dominante gndiri antropocentrice susinut i dinamizat cu
tenacitate de mediul politic, accentund importana transfigurrii ca putere dinamic ce pune n
micare ntreaga via religioas a Rsritului. Dreapta vieuire ntemeiat pe teandrie i pe
modelul taboric este exemplul cel mai elocvent al felului n care lucreaz Dumnezeu n viaa
oamenilor, sprgnd cercul nchis al raiunii autonome. Principiul care st la baza acestei
perspective ortodoxe este credina n prefacerea naturii create din striccioas n nestriccioas,
din vremelnic n eternizat, din pctoas n sfnt, din omeneasc n ndumnezeit.
Credina vie, transfiguratoare, ntemeiat pe o comuniune real cu Dumnezeu, este
soluia pe care Nichifor Crainic, n acord cu Tradiia Bisericii, o propovduiete pentru a se
putea depi ntregul sistem de gndire al secularizrii. Att timp ct credinciosul nu va simi o
atracie, o chemare pentru credina lucrtoare, pentru dobndirea Duhului Sfnt, atunci viaa sa,
gndirea, ct i lucrarea pe care o mplinete vor purta inevitabil pecetea unei Ortodoxii
neautentice, influenat de duhul unei lumi nchis n ea nsi75.
Cei doi mari teologi romni vor vorbi n nenumrate locuri despre puterea credinei
trezvitoare de a-l preschimba pe om i lucrrile sale. Credina vie transfigureaz viaa
credinciosului, pregtindu-l pentru venicie. Credina vie transfigureaz studiul teologic i
cultura neamului, deschizndu-le noi orizonturi i conferindu-le mai mult autoritate. Credina
vie poate transfigura existena neamului i inclusiv organizarea sa politic n aa fel nct legea
lui Hristos s devin legea statului76. Analiznd cu atenie problematica transfigurrii

72
Ibidem, p. 19.
73
Diana Iuliana Barbu, Unire-n cuget i-n simiri n pictura romneasc, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/unire-
n- cuget-si-n-simtiri-pictura-romaneasca
74
Pr. Teofan (Tudor) Popescu, op.cit., p. 21.
75
Ibidem, p. 22.
76
Ibidem, p. 21-22.

20
cosmosului, Crainic afirm la un moment dat c, urmare faptului c toat zidirea a suferit n
urma pcatului strmoesc, trebuie neles c, de la cderea protoprinilor pn astzi, creaia
n totalitatea ei tnjete dup lumina sfinitoare a lui Hristos, cci nu numai omul, dar lumea
ntreag rezumat n el, este ncorporat acestui destin al transfigurrii. Dac prin cderea
omului s-a tulburat armonia creaiei dumnezeieti, omul angajat pe calea desvririi i aduce
o contribuie proprie prin puterea harului nezidit, la restabilirea acestei armonii.
Precum Mntuitorul S-a schimbat la Fa n timp ce se ruga, tot astfel preschimbarea
vieii luntrice a cretinului nu se poate face n afara rugciunii particulare i cultice.
n privina rugciunii particulare, Crainic se oprete cu atenie asupra practicii
rugciunii inimii. ntemeindu-se pe texte filocalice, el arat cum aceast rugciune poate
influena pozitiv ntreaga creaie, omul n rugciunea lui contemplativ aducnd n faa lui
Dumnezeu lumea sensibil i inteligibil. Rugciunea inimii este o refacere a strii paradisiace
i un rezumat sintetic al ntregii viei spirituale. n cretinul trezvitor, nrdcinat n rugciune,
se rsfrnge transfigurat ntregul univers. n ceea ce privete mistica liturgic, un rol foarte
important n naterea din Dumnezeu a credinciosului l are Taina Sfintei Euharistii, smburele
de foc al cultului ortodox. Crainic spune c hrana euharistic l asimileaz pe om vieii
necreate.
Operele culturale furite de cretinul angajat pe calea transfigurrii ntregii sale viei,
vor purta inevitabil pecetea harului necreat. Cultura nu mai este n acest caz afiarea unui scop
n sine sau simpl staionare n imanent i secularizare, ci ea devine o mrturie pentru Hristos.
De aceea Crainic spune c sensul culturii este acela de a hrni spiritul cu sugestia vieii de
dincolo de lume, cu imaginea anticipat a unei ordini eterne pentru care el are afiniti
substaniale. Deczut din aceast funcie spiritual, cultura nu mai are sens77.
Dac lumina taboric a rmas de-a lungul veacurilor un irezistibil centru de atracie al
contemplaiei ortodoxe, putem spune c ntreaga oper teologic a profesorului Crainic se
dezvolt pe fundalul frumuseii luminii necreate. ntr-o inspirat simbioz harul poetic i
vocaia de teolog au reuit s contureze o prezentare dinamic, luminoas i actual a
nvturilor revelate, att la nivel dogmatic i apologetic, ct i la nivelul misticii i esteticii.
Dac la Nichifor Crainic centrul de greutate al evalurii esteticii teologice n opera sa l are
lumina necreat, la Printele Stniloae, accentul este pus pe dialogul ntre Dumnezeu i
om78. De altfel Printele Stniloae nota Teologia lui Nichifor Crainic e de-o intensitate i de-
o bogie nemaiajunse pn la el... Prin Nichifor Crainic s-a svrit o adevrat restaurare a
teologiei romneti n duhul ortodox79. Aa cum frumos afirma: Orice om a venit la existen
din nimic, ca subiect chemat de Dumnezeu pentru a rmne n veci un subiect deplin n
dialogul iubirii cu Dumnezeu. Dar el a slbit n sine caracterul de subiect i astfel a czut sub
umbra i sub puterea morii. n Hristos, Locosul, modelul subiectului uman, se face El nsui
subiectul naturii noastre i nvinge moartea. Orice om redevenind subiect prin intrarea n dialog
cu Logosul divin, cu supremul subiect i modelul subiectului su, poate nvinge moartea i

77
Ibidem, p. 22-23.
78
Pr. D. Stniloae, O teologie a icoanei - studii, Editura Fundaiei Anastasia, Bucureti, 2005, p. 9.
79
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, colecia Teologie i spiritualitate, nr. 2, ediie ngrijit de
Ierod.Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei (ed. MMB), Iai, 1993, copert spate.

21
poate nvia cu Hristos, poate s-i recapete chipul sau faa pentru eternitate... prin icoan,
mrturisim persistena etern a feei umane, apropiate nou la maximum i n dialog cu noi, a
Subiectului suprem, a modelului i fundamentului subiectelor noastre; manifestm simirea
puterii ce o primim de a rspunde ca subiecte de la Subiectul divin, devenit subiect uman i
rmas n dialog cu noi pentru eternitate80. Hristos s-a schimbat la Fa din dragoste pentru
umanitate pentru a arta ucenicilor cu ce trup va veni la a doua venire. Va fi un trup de slav,
dar trup adevrat81.
Icoana aparine altei ordini dect realitii create de Dumnezeu. Prin ea intervenim n
realitate, nu ca s producem o alta la fel de real cu aceea ci ca s ne amintim de realitate i s
punem n eviden pentru noi deschiderile spre ordinea superioar a spiritului. Aa cum
cunotina nu este realitatea nsi, ci reflexul ei n noi i deschiderea ei prin noi i pentru noi,
aa i icoana este exprimarea plasticizat a cunotinei noastre despre prototipul real. Ea
aparine nu ordinii ontologice, ci a celei gnoseologice. Dar prin aceasta e legat de ordinea
ontologic, punnd-o n lumin. Dar i prin cunoatere i amintire ne formm pe noi nine.
Cci fr ea nu am lua contact cu realitatea la nivelul fiinei noastre contiente. Hristos n-ar
lucra deplin asupra noastr, transformndu-ne spre sfinenie, fr icoan, fr aceast amintire
i deschidere prin icoan a dumnezeirii i a umanitii Lui sfinite n icoan. O arat aceast
pild Occidentul cretin. Contactul cu Hristos ar fi, n afar de aceea, mai puin frecvent i mai
puin eficient fr icoan82.

80
Pr. D. Stniloae, op.cit., p. 9.
81
Ibidem, p. 174.
82
Ibidem, p. 190.

22
 Capitolul II. VEDEREA LUI DUMNEZEU

...fiindc de la Duhul Care ne nnoiete, omul dobndete ochi

noi, urechi de asemenea noi i de acum nainte nu mai vede cele
sensibile n chip sensibil, ca un om, ci ajungnd mai presus de
om, vede cele sensibile n chip duhovnicesc ... 83.

II.1. Cutarea feei lui Dumnezeu n tradiia vetero-neotestamentar

Distincia dintre fiina i energiile necreate este o adevrat i monumental

hermeneutic a tradiiei patristice. Clement Alexandrinul vorbete de apofatismul fiinei i al
numirilor dumnezeieti, Sfntul Atanasie al Alexandriei despre distincia ntre fiina i voina
lui Dumnezeu, Sfntul Vasile cel Mare despre numirile dumnezeieti ca manifestare catabatic
a lui Dumnezeu, Sfntul Grigore Teologul despre Theologhia i theoptia - evidene ale
distinciei ntre fiina i energiile necreate i fiiniale, Sfntul Ioan Gur de Aur - gnoseologie
sincatabatic, Sfntul Dionisie Areopagitul despre theologia i iconomia lui Dumnezeu84.
Dintre acetia Sfntul Atanasie i Sfntul Vasile cel Mare vor merge mai departe i vor
puncta explicit faptul c cinstirea icoanei trece ctre prototip i nchinarea nseamn nchinarea
la ipostasul cel iconizat.
Chiar de la nceput trebuie precizat faptul c n Sfnta Scriptur nu gsim enunat
teologia energiilor necreate85. ns corelarea unor texte trimite spre o singur concluzie:
Dumnezeu este n acelai timp nemprtibil i mprtibil. Putem vorbi de energiile necreate
acolo unde Dumnezeu este vzut n slava Sa.
Acest exerciiu de corelare de texte care par c se contrazic ntre ele ne ajut s scoatem
n eviden distincia fiin-energii.
Tratnd problema n limbaj scripturistic, nelegem c mprtirea de Dumnezeu prin
energiile Sale nseamn acelai lucru cu vederea Lui n slav. Astfel, c n Sfnta Scriptur
distincia, tratat de Palama ulterior, fiin-energii fiiniale, se rezum de fapt la vederea lui
Dumnezeu. Putem spune c teologia secolului al XIV-lea are ca i tem principal vederea lui
Dumnezeu n slava Sa - n acelai fel cum a fost vzut de Sfinii Apostoli Mntuitorul Iisus
Hristos pe Tabor86.
Vladimir Lossky precizeaz:
n nvtura lor despre vederea lui Dumnezeu, teologii bizantini i mai cu seam
teologii secolului al XIV-lea se bazeaz pe dou serii de texte scripturistice care par s se
contrazic, s se opun ntre ele. ntr-adevr, alturi de pasajele Sfintei Scripturi n care putem
gsi o negaie formal a oricrei vederi a lui Dumnezeu Cel invizibil, incognoscibil, inaccesibil
pentru fiinele create, exist altele care recomand cutarea feei lui Dumnezeu, care promit
vederea lui Dumnezeu aa cum este El, care par s exprime prin aceast vedere fericirea

83
Sfntul Simeon Noul Teolog, op.cit., p. 179.
84
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 12.
85
David Bradshaw, The Divine energies in the New Testament, n St. Vladimir's Theological Quarterly 3
(50)/2006, p. 190.
86
Nichifor Crainic, op.cit., p. 114.

23
suprem a omului.
Aceste texte antinomice i gsesc explicaia prin nvtura despre energiile necreate,
care afirm c Dumnezeu nu poate fi sondat, neles n fiina Sa, dar ochii duhovniceti ai
omului ndumnezeit poate vedea slava Sa.
Vom lua pe rnd textele care vorbesc despre vedere slavei lui Dumnezeu, apoi le vom
trata pe cele care afirm neputina de a-L vedea pe Dumnezeu, ca n final s le explicm pe
cele mai importante87.

II.1.1 Putina vederii feei lui Dumnezeu

a. 1. i a zis Iacov am vzut pe Dumnezeu n fa i mntuit a fost Sufletul meu!

(Facere 32,30).
a.2. Domnul, ns, gria cu Moise fa ctre fa, cum ar gri cineva cu prietenul su
(Ieire 34,11).
a.3. Zis-a Domnul ctre Moise: Eu voi trece pe dinaintea ta toat slava Mea, voi rosti
numele lui Iahve naintea ta (...) (Ieire 33,19).
a.4. Iar cnd Moise se pogora din muntele Sinai, avnd n mini cele dou table ale
Legii, el nu tia c faa sa strlucea pentru c grise Dumnezeu cu el (Ieire 34,29).
a.5. Atunci un nor a acoperit cortul adunrii i lcaul s-a umplut de slava Domnului
(...) (Ieire 40,35).
a.6. Domnul mrturisete: Cu el (Moise) griesc gur ctre gur, la artare aievea, iar
nu n ghicitori i el vede faa Domnului (Deuteronom 12,8).
a.7. i n-au putut preoii s stea la slujb din pricina norului, cci slava lui Dumnezeu
umpluse templul Domnului (3 Regi 8,11).
i a zis Domnul ctre Ilie: iei i stai pe munte naintea feei Domnului!...iar dup foc
va fi adiere de vnt lin i acolo va fi Domnul (3 Regi 19,11-12).
a.9. Tot pmntul se va umple de slava Lui (Psalm 71,21).
a 10. Dar eu tiu c Rscumprtorul meu este viu i c El, n ziua cea de pe urm, va
ridica iar din pulbere aceast piele a mea ce se destram. i afar din trupul meu voi vedea pe
Dumnezeu. Pe El l voi vedea i ochii mei l vor privi, nu ai altuia. i de dorul acesta
mruntaiele mele tnjesc n mine (Iov 19,25-27).
a. 11. (...) am vzut pe Domnul stnd pe scaun nalt (...) serafimii strigau ctre altul,
zicnd: Sfnt, Sfnt, Sfnt, este Domnul Savaot, plin este cerul i pmntul de slava Lui!
(Isaia 6,1-3).
a. 12. Vedenia lui Daniel (Daniel 7,9).
a. 13. Viziunea lui Iezechiel, care a vzut slava stnd pe tron: Astfel era chipul slavei
Domnului (Iezechiel 1,1-28).88
a. 14. i iat slava Dumnezeului lui Israel venea dinspre Rsrit; glasul lui era ca
glasul de pe ape multe, pmntul strlucea de slava Lui (Iezechiel 43,21).
a. 15. Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5,8).

87
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 150.
88
Ieromonah Alexander Golitzin, op.cit., p. 28.

24
 a. 16. Schimbarea la Fa: i pe cnd se ruga El, chipul feei Sale s-a fcut altul i
mbrcmintea Lui alb strlucind (...) Iar Petru i cei ce erau cu el (...) au vzut slava Lui (...)
(Luca 9,29 i 32).
a. 17. ngerii n ceruri vd pururea Faa Tatlui Meu, care este n ceruri (Matei, 8,10).
a. 18. Iar tefan, fiind plin de Duh Sfnt i privind la cer, a vzut slava lui Dumnezeu
i pe Iisus stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (Fapte 17,55).
a. 19. Acum vedem ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci fa ctre fa; acum cunosc
n parte, dar atunci voi cunoate deplin, precum am fost cunoscut i eu (1 Corinteni 13,12)89.
a.20. El a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc cunotina slavei lui
Dumnezeu pe faa lui Hristos (2 Corinteni 4,6).
a.21. Prin fgduine s v facei prtai dumnezeietii firi (...) (2 Petru 1,4).
a.22. Petru mrturisete: am vzut slava Lui cu ochii notri (2 Petru 1,16).
a.23. Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum.
tim c dac el se va arta noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea cum este (1 Ioan
3,2)
24. i vor vedea Faa Lui i numele Lui va fi pe frunile lor (Apocalipsa 22,4).

II.1.2 Neputina de a vedea faa lui Dumnezeu

a. l. i Moise a zis: Arat-mi slava Ta! (...) apoi a adugat: Faa Mea nu vei putea
s- o vezi, c nu poate vedea omul Faa Mea i s triasc. i iar a zis Domnul: Iat aici la
Mine un loc: ezi pe stnca acesta; cnd va trece slava Mea, te voi ascunde n scobitura stncii
i voi pune mna Mea peste tine pn voi trece; iar cnd voi ridica mna Mea, tu vei vedea
spatele Meu, iar faa Mea nu o vei vedea (Ieire 33,18,20-23).
b.2. Iar Domnul v-a grit de pe munte din mijlocul focului i glasul cuvintelor Lui l-ai
auzit, iar faa Lui n-ai vzut-o, ci numai glasul I l-ai auzit (Deuteronom 4,12).
b.3. Ct este de mare Dumnezeu! Dar noi nu putem s-L nelegem i numrul anilor
Si nu se poate socoti (Iov, 36,26).
b.4. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat (Ioan 1,18)90
b.5. Nici pe Tatl nu-L cunoate nimeni, dect numai Fiul (...) (Matei 11,27; Luca
10,22).
b.6. Nimeni nu L-a vzut pe Tatl, dect numai cel ce este de la Dumnezeu; acesta L-a
vzut pe Tatl (Ioan 6,46).
b.7. Cel ce singur are nemurirea i locuiete n haina cea neapropiat, pe care nu L-a
vzut nimeni dintre oameni, mei nu poate s-l vad (...) (1 Timotei 6.16).
b.8. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat, dar de ne iubim unul pe altul,

89
Sfntul Grigore Palama gloseaz astfel acest text: Spunnd acum a artat vederea ce este cu putin i pe
msur firii noastre. Dar el, depind-o pe aceasta, i ridicndu-se mai presus de simuri i de nelegere, a vzut
cele nevzute i a auzit cele neauzite (2 Cor. 12,4), primind n sine arvuna celei a doua nateri i a vederii ce ine de
ea (Filocalia , vol. VII, 1977, p. 294).
90
Jean Chrysostome, op.cit., p. 220-226 [trad. rom : Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvntri mpotriva anomeilor].
Ctre iudei, traducere din limba greac veche i note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Bucureti, Ed. IBMBOR, 2007,
p. 61-63] Pe Dumnezeu nu L-a vzut nimeni niciodat (Ioan 1,18).

25
Dumnezeu rmne ntru noi i dragostea Lui n noi este desvrit (1 Ioan 4,12).
Urmnd acest traseu scripturistic care se refer la vederea/nevederea lui Dumnezeu
Arhim. Ilie Trif pune urmtoarea ntrebare: Cum se mpac experiena teoptiei cu neputina de
a-L vedea pe Dumnezeu i cu neapropierea Lui?91 Rspunsul la aceast ntrebare poate fi
oferit doar nelegnd nvtura despre distincia ntre fiin i energiile fiiniale ale lui
Dumnezeu.
Admind acest lucru putem gsi rspunsul, refuznd distincia suntem trimii ctre
nite concluzii aberante.
Tocmai pentru a ntri acest lucru s-a citat ntreg pasajul din Ieire 33:8-23, n care se
afirm simultan vederea i nevederea lui Dumnezeu. Dac am fi absurzi i am face abstracie
de distincia ntre fiina i energiile fiiniale ale lui Dumnezeu am putea afirma c nsui
Mntuitorul se contrazice, n: Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu
(Matei 5, 8) i n alt loc: Nici pe Tatl nu-L cunoate nimeni, dect numai Fiul (...) (Matei,
11,27). Chiar i Sfntul Ioan Evanghelistul susine i vederea (1 Ioan 3,2) i nevederea lui
Dumnezeu (Ioan 1,18).
n legtur cu vedenia lui Isaia, Sfntul Ioan Gur de Aur precizeaz c nu exist nicio
contradicie n ceea ce privete tema vederii lui Dumnezeu:
Acesta (Isaia) i ncepe profeia aa: n anul morii regelui Ozia, am vzut pe
Domnul stnd (Isaia 6, 1) (...) Totui Hristos spune c nimeni nu a vzut pe Dumnezeu; Fiul
cel Unul- Nscut, Care este n snul Tatlui, Aceluia I s-a descoperit (...) Cuvintele lui - ale
lui Isaia - nu se contrazic cu cele ale lui Hristos. Dimpotriv, sunt n acord deplin. Hristos
vorbete de o nelegere precis, pe care n-a primit-o prin vedere, pentru c nimeni n-a
contemplat dumnezeirea goal, nici fiina atotcurat, dect numai Unul-Nscut, chiar dac
profetul vorbete despre ceea ce el a vzut. El n-a putut s vad ceea ce este Dumnezeu, dar
sub chip de form L-a contemplat pe Cel care s-a cobort pn la neputina celui ce contempla.
C el n-a vzut dumnezeirea goal, nici altcineva, cuvintele folosite sunt evidente: am vzut
pe Domnul stnd, spune el. Or, Domnul nu st; aceasta este o form corporal. i nu simplu
stnd, ci pe tron. Or, Domnul nu este cuprins de ceva, nu este circumscris. Cum [ar putea s
fie aa], cci El este pretutindeni i pe toate le plinete i n mna Lui sunt marginile
pmntului? Totui e vdit c vederea era o condescenden a Lui.
Martzelos ne d o explicaie: Trebuie s remarcm aici c transcendena i neputina
nelegerii lui Dumnezeu, despre care vorbesc foarte des Prinii, reprezint pentru acetia o
consecin direct i inevitabil a deosebirii ontologice dintre creat i necreat, care const n
neapropierea i n imposibilitatea nelegerii fiinei dumnezeieti (...) Omul, ca fiin creat,
este cu totul neputincios s vad fiina necreat a Persoanelor Sfintei Treimi92.
Toate aceste texte scripturistice care vorbesc de imposibilitatea vederii lui Dumnezeu
nu fac altceva dect s sublinieze adevrul dogmatic c Dumnezeu este transcendent n fiina
Sa, incomunicabil i incomprehensibil. Pe cnd textele care se refer la vederea lui Dumnezeu
ne arat c Dumnezeu st prin energiile necreate cu o fa ntoars spre om, care astfel se poate

91
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 12.
92
Georgios Martzelos, Sfinii Prini i problematica teologic, traducere de Pr. Cristian-Emil Chivu i studiu
introductiv de Arhid. Dr. Gheorghe V. Holbea, Bucureti, Ed. Bizantin, 2000, p. 50.

26
mprti i gusta din El. n acest fel antinomia vederea/nevederea lui Dumnezeu enunat n
Sfnta Scriptur este rezolvat prin distincia fiin-energii fiiniale. Tema va fi tratat amplu -
avnd ca baz teologia patristic - de Sfntul Grigore Palama n secolul al XIV-lea93.

II.2 Vederea feei lui Dumnezeu n tradiia patristic

Cei care contest dimensiunea patristic a teologiei energiilor necreate, citnd,

perpetuu, un text de-a lui Lossky, n care ni se spune c dup o mrturie a lui Marcu al Efesului
doctrina energiilor necreate nu era explicit dezvoltat ca doctrin a Bisericii, jubileaz,
susinnd c nu are un temei patristic. Dimpotriv, chiar i acolo unde ar prea c exist doar o
afirmare nedesluit a ei, o analiz mai atent poate demonstra contrariul, i anume deplina
simfonie ntre tradiia patristic i teologia energiilor necreate.
n acest segment al lucrrii ne propunem s scoatem la iveal textele care dau mrturie
expres despre existena teologiei energiilor necreate i fiiniale n tradiia patristic94.

II.2.1 Prin harul dumnezeiesc i numai prin Cuvntul nscut din El putem gndi
necunoscutul

Acest text trateaz apofatismul fiinei i al numirilor dumnezeieti.

Clement Alexandrinul95 (150 - 215) n textul De aceea i Moise spune: Arat-mi-te
pe Tine (Ieire 33,13), artnd indirect, ntr-un chip foarte lmurit, c omul nu poate vorbi
despre Dumnezeu, nici nu poate da nvturi despre El, ci doar att c Dumnezeu poate fi
cunoscut prin puterea Lui. Dumnezeu este fr form i nevzut Harul cunoaterii Lui ni l-a dat
Fiul (Matei 11,27; Luca 10,22)96 ncearc s destrame concepiile antropomorfe despre
Dumnezeu, subliniind faptul c Dumnezeu poate fi cunoscut doar prin harul pe care l-a adus
Mntuitorul Hristos prin ntruparea Sa i prin puterea Sa, care desemneaz dimensiunea
relaional a Acestuia cu lumea. Numirile pe care le primete Dumnezeu nu-l designeaz n
niciun fel fiina.
Cum s-ar putea vorbi de Cel ce nu este nici gen, nici diferen, nici specie, nici
individ, nici numr, dar nici accident, nici ceva supus accidentului? Nu-1 poi numi n chip
drept nici totul, pentru c totul se rnduiete n ordinul mrimii, iar Dumnezeu Tatl este Tatl
tuturora. Nu trebuie s se vorbeasc de pri ale lui Dumnezeu, pentru c unul este indivizibil;
de aceea este i infinit, nu n sensul c nu se poate parcurge inteligibil, ci n sensul c este fr
dimensiune i fr sfrit, deci iar forme i fr nume, nenumit. Dac-i dm lui Dumnezeu un
nume, numele acesta nu-I este propriu, fie de-L numim Unul, sau Bun, sau Minte sau nsi
Existena sau Dumnezeu sau Creator, sau Domn, nu rostim numele acestea ca fiind numele lui
Dumnezeu, ci din pricina nedumeririi n care ne gsim, folosim pentru Dumnezeu nume
frumoase, pentru ca mintea noastr s se sprijine pe ele i s nu rtceasc la alte numiri.

93
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 154-155.
94
Idem, p. 155.
95
Nichifor Crainic, op.cit., p. 36.
96
Clement Alexandrinul, Stromate, V. 11, n PSB 5, Bucureti, Ed. IBMBOR, 1982, p. 352.

27
Fiecare din aceste nume, luate separat, nu pot s-l descrie pe Dumnezeu, ci toate la un loc arat
puterea Celui Atotputernic. Tot ceea ce spunem despre El sunt sau cuvinte care ne arat
nsuirile sau cuvinte care ne arat relaia dintre ele, ns nici unul din ele nu ne spune ceva
despre Dumnezeu97.
Acest text ne arat c teologul alexandrin face o legtur ntre apofatismul teologic al
numirilor i limitele raiunii noastre.
Descriind mai apoi caracterul incomprehensibil al lui Dumnezeu, aduce n discuie un
aspect care ar putea intra n coliziune cu gndirea palamit:
Dar nici prin cunoaterea/tiina apodictic nu putem dobndi ceva despre Dumnezeu.
Cunoaterea/tiina aceasta se ntemeiaz pe cunotine anterioare, pe cunotine care ne sunt
mai bine cunoscute. Dar nainte de Cel Nscut nu exist nimic. Rmne, deci c numai prin
harul dumnezeiesc i numai prin Cuvntul nscut din El putem gndi necunoscutul.
Textul, putem spune c e ocant prin coninutul lui i prin impetuozitatea opoziiei fa
de metoda apodictic, i poate fi atribuit lui Varlaam foarte uor, dac nu am ti c este scris de
Clement. ns, dei la prima vedere pare a fi n divergen cu gndirea palamit, tratndu-1 mai
atent se dovedete a fi n deplin acord cu aceasta. Sfntul Grigore Palama conexeaz metoda
apodictic de experiena harului dumnezeiesc. Noi nu ne aflm ntr-un apofatism, care sfrete
n agnosticism, ci n puterea ndumnezeirii firii umane, ca experien, apropiere de inefabilul i
incomprehensibilul lui Dumnezeu. Odat npustit peste noi experiena, se cere mrturisit,
dovedit. Orice experien, poart n sine smburele revelrii, al proferrii, dac este deplin.
n aceast ordine de gndire pleda i Sfntul Grigore Palama pentru metoda apodictic, ca liant
intre apofatismul total al fiinei dumnezeieti i experiena energiilor necreate, care sunt
gritul, spatele lui Dumnezeu nspre lume. Prin urmare, textul lui Clement are n vedere
apodicticul filosofic, raional, nu cel fundamentat pe experiena inefabil a harului
dumnezeiesc.
Raportul dintre fiin i energiile fiiniale ale lui Dumnezeu, n gndirea lui Clement
Alexandrinul, poate fi rezumat n urmtoarele puncte: fiina lui Dumnezeu este inaccesibil,
inefabil, n schimb, din condescenden pentru meninerea unei raiuni neptate de nelare,
Dumnezeu ni se descoper n numirile Lui, care sunt i ele negrite i incomprehensibile98.

II.2.2 Fiina lui Dumnezeu, este incomprehensibil pentru mintea uman

Distincia ntre fiina i voina lui Dumnezeu

Printele George Florovsky specific faptul c distincia dintre fiina i puterea,

implicit energiile dumnezeieti, la Sfntul Atanasie capt o conotaie total nou. Aceast
distincie este aplicat relaiei din Dumnezeu i creaie, subliniind deosebirea radical ntre
Fiina intern a lui Dumnezeu i manifestarea Sa creatoare i providenial ad extra, n lumea
creat99.

97
Ibidem, V, 12, p. 146, (trad. rom. p. 357-358).
98
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.156-157.
99
Georges Florovsky, Saint Athanasius' Concept of Creation, n Aspects of Church History (Volume Four in the

28
 Grija perpetu a Sfntului Atanasie cel Mare este de a delimita foarte clar planul
theologiei de cel al oikonomiei. Theologia este existena ad intra, iar oikonomia ine de
manifestarea ad extra Naterea Fiului ine de fiin, precizeaz Sfntul Atanasie, pe cnd
creaia ine de voina lui Dumnezeu. Raportul dintre Paternitate i puterea Creatoare a lui
Dumnezeu este unul de prioritate al primului fa de ultimul:
Paternitatea lui Dumnezeu trebuie s precead necesar faptul c este Creator. Existena
Fiului eman etern din fiina Tatlui sau, mai precis, aparine acestei fiine, ousia (...) De
fapt, ntreaga sa respingere a arianismului se punea, n ultim analiz, asupra acestei distincii
primordiale ntre esen i voina, care singur putea stabili, n mod limpede diferena
real dintre generare i creare100.
Diferena dintre fiin i voin, care poate fi corespondentul distinciei dintre fiin i
energie, este precizat cu claritate de Sfntul Atanasie: Cci toate celelalte, cum sunt cele
fcute, nu au nimic asemenea dup fiin cu Fctorul, ci sunt din afar de El, prin har i prin
voin, fcute prin Cuvntul, nct pot s nceteze cndva, dac ar voi Cel ce le-a fcut. Cci
aceasta este firea celor fcute. Dar de este propriu fiinei Tatlui (i s-a mrturisit mai nainte
c aceasta este Fiul), cum n-ar fi ndrzne i lipsit de credin s se spun c e din nimic i c
nu era nainte de a se nate, ci s-a ivit dup ceea i c poate iari s fie cndva101.
Sfntul Atanasie subliniaz faptul c Logosul n fiina Sa este de necuprins, fiind
dincolo de toate i de toi:
Minune covritoare fiind, Cuvntul nu era cuprins de ceva n chip deosebit, ci mai
degrab le cuprindea El nsui pe toate. i precum, dei este n toat zidirea, este n afar de
toate dup fiin, dar este n toate prin puterile Lui ornduindu-le pe toate, ntinznd n toate
purtarea Lui de grij i druind via fiecruia i tuturor deodat, tot aa cuprinznd toate, este
necuprins, fiind ntreg numai n Tatl n toate privinele102.
Printele Florovsky se ntreab dac pentru Sfntul Atanasie, aceast distincie este una
real, intelectual, raional, ajungnd la urmtoarea concluzie: Nu poate exista nici cea mai
mici ndoial c pentru Sfntul Atanasie a fost o diferen real i ontologic. Altfel principalul
su argument mpotriva arienilor ar fi fost invalid i distrus. Cu adevrat, tain rmne Fiina
lui Dumnezeu, este incomprehensibil pentru mintea uman. Distincia dintre fiina i voina
lui Dumnezeu, din structura doctrinei hristologice a Sfntului Atanasie cel Mare, este
corespondentul distinciei dintre fiina si energia Sa. Evident, nu trebuie s confundm voina
cu energia. Putem doar afirma c ambele aparin aceleiai realiti: dimensiunea iconomic a
lui Dumnezeu103.

Collected Works), Belmont, Massachusetts, Nordland Publishing Company, 1975, p. 51.

100
Ibidem, p. 53.
101
S. Athanasii, Oratio I Contra Arianos, 20, PG 26.53B (trad. rom.: Trei cuvinte mpotriva arienilor. n PSB 15.
traducere din grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, Ed. IBMBOR. 1987, p.
179-180).
102
Athanase D. Alexandre, op.cit., p. 324-326 [trad. rom. : Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, n PSB 15, p.
110-111.
103
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.157-158.

29
 II.2.3 Din lucrri l cunotem pe Dumnezeu

Numirile dumnezeieti, manifestarea catabatic i energetic a lui Dumnezeu nspre

creaie.
n privina stabilirii unui raport de filiaie doctrinar ntre Prinii Cappadocieni i
Sfntul Grigore Palama ntmpinm cinci obiecii, piedici, conform celor care vor s susin
existena unui hiatus teologic, a unui dezacord funciar ntre fundalul conceptual i contextual
teologic al raportului fiin-energiile fiiniale ale lui Dumnezeu:
a) nu se poate face o echivalen perfect, nici mcar identificare ntre
atributele/numirile dumnezeieti din teologia cappadocian cu energiile necreate din teologia
palamit;
b) exist o diferen ntre noiunea de energie la Cappadocieni i la Sfntul Grigore
104
Palama ;
c) textele cappadocienilor vorbesc mai degrab despre incognoscibilitatea lui
Dumnezeu, dect despre incomprehensibilitatea Lui;
d) Cappadocienii nu pot fi considerai palamii avant la lettre;
e) contextul distinciei folosite de cappadocieni este altul dect cel al Sfntului
Grigore Palama. La cappadocieni avem un context trinitar/ hristologic/pnevmatologic, pe cnd
la Sfntul Grigore Palama este unul antropologic.
Textele pe care le vom aduce n dezbatere constituie, ele nsele, o soluie la toate aceste
aporii ridicate de cei care contest orice form de filiaie doctrinar ntre teologia
numirilor/puterilor din gndirea Prinilor Cappadocieni i teologia energiilor necreate.
Pentru a nelege mai bine contextul intern al textelor Prinilor Cappadocieni despre
fiina i energiile/numirile dumnezeieti, se impune s facem o succint incursiune n
gnoseologia teologic a lui Eunomie, adversarul principal al acestora.
Adversarii lui Eunomie sunt extrem de vehemeni cnd este vorba de a-1 caracteriza.
De exemplu, Sfntul Vasile l-a descris drept mincinos, ignorant, orgolios, prefcut i
blasfemiator, n timp ce Sfntul Grigorie de Nyssa a marat pe condiia social modest a
acestuia, lund-o ca pe o ocazie oportun n a-l compromite n faa cititorilor, culminnd cu
epitetul ironic tehnologul prin excelen. Teodoret al Cirului spune, printr-o expresie care a
devenit celebr, c Eunomie a numit teologia i tehnologie. Aprecieri similare sunt fcute i
de Sfntul Grigorie de Nazianz105, afirmnd c marele nostru mister risc s devin o
dexteritate de limbaj prin modul de a face teologie al lui Eunomie.
Tehnologia lui Eunomie consta n faptul c ei a ncercat s dea datelor fundamentale
ale credinei cretine o form silogistic aristotelic. Pe fondul unei lipse de experien cretin
autentic Eunomie subsumeaz datele credinei categoriilor raiunii106.
Eunomie a fost, de fapt, vocea ntregii tradiii filosofice greceti. Ceea ce el a spus
despre Dumnezeu reprezint sub mai multe aspecte rezultatele cele mai ferme ale unei reflecii
deja seculare asupra transcendenei Sale absolute. Din acest punct de vedere Dumnezeul unic

104
Jean-Philippe Houdret, Palamas et les Cappadociens, n Istina 3/1974, nota 14, p. 266.
105
Nichifor Crainic, op.cit., p. 41-42.
106
Ibidem, p. 17.

30
nu poate fi dect nenscut, respectiv neoriginat. n aceast perspectiv postulatul credinei
cretine dup care Dumnezeu are un Fiu n sensul propriu, egal i consubstanial lui, apare ca o
contradicie n termeni. Un fiu este prin definiie nscut sau aprut n timp. El nu poate deci s
fie Dumnezeu n acelai sens. Eunomie ncearc s ias din aceast antinomie cu ajutorul
datelor raiunii i al discursului credinei reducndu-L pe Fiul la statutul de fiina creat, fr
ndoial fiin divin dac este comparat cu celelalte creaturi, dar care este separat printr-un
abis de divinitatea autentic, a crei imitate fr fisur rmne total nenscut. Eunomie a fost
ct se poate de sincer n exprimarea concepiilor sale. El ncerca s fie fidel tradiiei i filosofiei
elenistice pe care o motenise, fr a nelege c doctrina cretin era de o cu totul alt factur
i nu putea fi explicat numai prin categoriile respective. n inima teologiei cretine st
misterul, iar misterul nu poate fi dizolvat ci mprtit. De aceea principal preocupare a
teologiei nu trebuie s fie dorina de a elucida taina, ci de a o mbria107. Eunomie nu a
neles aceste necesiti ale credinei cretine i a ncercat s exprime adevrul /taina fr s-l
triasc mai nti. ntreaga tradiie a Bisericii ne rat c n cunoaterea adevrului precede
experiena adevrului nsui i dup aceea urmeaz formularea lexicali. i astfel avem
teologie108.
nvturile cretine de baz ale Treimii i ntruprii, elaborate n secolul IV i
urmtoarele, sunt nvturi tainice formulate n mod dogmatic. Eunomie a ncercat o
raionalizare a dogmei, asta pentru c el, de fapt, nu cuta s cuprind taina ntr-o formul
de natur s-o defineasc i s-o situeze, ci s-o aduc n planul inteligibilului. Din acest punct de
vedere logica lui era corect, dar a nlturat misterul n numele logicii. n loc s vorbeasc
despre Dumnezeul cretin n limba lui Platon, Eunomie fcea din demiurgul lui Platon Tatl
Cuvntului cretin109.
Raionamentul silogistic principal al lui Eunomie conducea, inevitabil, la concluzia c
Fiul nu este Dumnezeu adevrat sau, cel puin, nu este de aceeai fiin cu Tatl. Astfel prima
premis a lui Eunomie era c nenaterea reprezint nsi esena sau natura lui Dumnezeu i ea
aparine numai Tatlui. n schimb, Fiul este nscut. Concluzia fireasc care rezulta de aici
exprim ideea c Fiul nu este Dumnezeu, deoarece fiina lui Dumnezeu este nenaterea. ns
strict vorbind, adevrul logic (sau adevrul formal) are n vedere pur i simplu acordul ntre
ele al propoziiilor (judecilor) i nu acordul acestora din urm cu realitatea110. Acesta este i
cazul lui Eunomie: construcia sa pretins logic era cldit pe temelia inconsistent a unor
simplificri i confuzii grosolane. Una dintre ele era confuzia ntre nenatere i fiina lui
Dumnezeu; n ea era implicat confuzia ntre nsuirile fiinei i proprietile ipostasurilor. A
treia confuzie ce sttea la baza logicii simpliste a lui Eunomie era cea ntre nenatere i
nedevenire111.

107
Andrew Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, prefa de diac. Ioan I. Ic jr., traducere i postfaa
de Mihail Neamu, Sibiu, Ed. Deisis, 1999, p. 124-126.
108
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 158-159.
109
Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, cuvinte nainte de
diac. Ioan I, Ic, traducere de Elisabeta Voichia Sita, Sibiu, Ed. Deisis. 2002, p. 11.
110
Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistic, Bucureti, Ed. Iri, 1996, p. 93.
111
Pr. Prof. D. Stniloae, nvtura despre Sfnta Treime n scrierea Sfntului Vasile, Contra lui Eunomie, n
Studia Basiliana I. Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1630 de ani, ed. a II-a revzut, adugit i ngrijit de
Emilian Popescu, Bucureti, Ed. Basilica a Patriarhiei Romne, 2009, p. 83.

31
 Misterul Treimii se cere trit, nu cuprins n limitele nguste ale raiunii mulumite de
sine. Acesta a fost punctul de plecare al Prinilor Cappadocieni, care au fixat terminologic i
normativ nvtura ortodox autentic despre Sfnta Treime. Teologia este via doar dac e
trit ca tain a lui Dumnezeu. Noi trebuie s ne ridicm la altitudinea tainei, nu s adaptm
Adevrul la puterile noastre raionale limitate. Acest lucru l-a neles ntr-o oarecare msur i
Eunomie, atunci cnd i-a reproat Sfntului Vasile cel Mare i Sfntului Grigore de Nyssa
faptul c ndrznesc s nvee i s gndeasc imposibilul112.
Printele Pavel Florenski calific aceast atitudine ca fiind strigtul crnii, strigtul
minii care umbl printre elementele lumii i tremur egoist pentru sigurana sa, a minii
mulumite de sine, n pofida completei descompuneri interne a ei, a minii care, n frica sa
nemrginit fa de cea mai mic durere, ndrznete s ajusteze nsui Adevrul la propriile
sale norme oarbe i stupide113.
Eunomie refuz, aadar, experiena, trirea adevrului, apropierea de tain i reduce
taina la logic, dnd, astfel, dovad de naivitate.
Eunomie promova un optimism gnoseologic114. Teodorei al Cirului comenteaz
faptul c Eunomie decreta o cunoatere deplin a fiinei lui Dumnezeu, nefiind nimic care s
nu fie supus actului cunoaterii. O cunoatere cel puin la fel de exact aa cum o are
Dumnezeu despre Sine nsui. Simplitatea ousiei lui Dumnezeu e incompatibili cu orice
tentativ de a o diviza n atribute sau distincie a acestora. Gnoseologia lui Eunomie este una
reducionist: cunoatem totul, dar fr s dividem n ceva. Aici apare un non-sens: dac totul
este supus facultii de a raiona, atunci, inerent, exist tendina de a decela totul. Prin urmare,
simplitatea fiinei de care fcea atta caz Eunomie este destrmat n faa gnoseologiei
exagerate pe care o profesa, mpotriva acestui optimism gnoseologic se vor ridica Prinii
Cappadocieni, bornnd duhovnicete limitele dintre cunoatere i tain, respectiv dintre fiin,
care rmne abisal i energiile care pot fi trite, mprtite.
Axioma gnoseologic a Prinilor Cappadocieni poate fi formulat astfel: Dumnezeu
este incognoscibil n fiina Sa i ntrezrit, prtibil, cognoscibil n dimensiunea tainei
numirilor, a atributelor, energiilor Sale. Cazul lui Eunomie este tipic majoritii ereticilor. Toi
au recurs la o parializare a adevrului dogmatic i la o accentuare excesiv a unei laturi a
acestuia n detrimentul integritii alteia. ns esena credinei cretine nu o constituie
speculaia raional sau acrobaia silogismelor, ci faptele sau experierea realitii transcendente:
Teologia nu e un lucru ce ine pur i simplu de nvtur i erudiie (...) teologia e mai
degrab simirea minii credincioase ngemnat cu dreapta aezare a inimii. Teologia e
ncercat i vdit ntr-o via care triete aproape de taina lui Dumnezeu n Hristos115. Din
acest punct de vedere Eunomie nu poate fi numit teolog, ci i se potrivete foarte bine
denumirea de tehnolog acordat de contemporanii si.
Eunomie fcea o confuzie extrem de grav, din punct de vedere teologic, ntre fiina lui

112
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 159-160.
113
Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, n
romnete de Emil Iordache, Pr Iulian Friptu i Pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ic jr., Iai,
Ed. Polirom, 1999, p. 45.
114
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere Maria Cornelia Oros, Sibiu, Ed. Deisis, 1995, p. 64.
115
Andrew Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 226.

32
Dumnezeu i trsturile ipostatice ale Acestuia. nsuirea de nenscut este fiina Tatlui, pe
cnd nscutul este fiina Fiului. Nenscutul fiind diferit de nscut, ambele identificndu-se cu
fiina, ne arunc n diteism i anulare a deofiinimii Tatlui cu Fiul. Nenscutul i nscutul sunt
nite concepte ce pot fi cuprinse de raiune. Prin urmare, fiina lui Dumnezeu este supus
experienei cognitive. O curat nebunie, ar spune Sfntul Vasile cel Mare. Cam aa ar arta, n
variant liliputan, gnoseologia eunomian.
Unei asemenea provocri de natur gnoseologic trebuia s-i dea un rspuns adecvat,
teologic i duhovnicesc, Sfntul Vasile cel Mare. Nenaterea i naterea sunt trsturi distincte
care sunt: contemplate n jurul fiinei, care conduc la noiunea evident i neamestecat i va
pstra coerena n raionamente. Cci trsturile ca nite caracteristici i forme contemplate n
jurul fiinei, despart ceea ce-i comun prin caracteristicile proprii i nu taie egalitatea de fire a
fiinei. Astfel, dumnezeirea e comun, iar trsturile sunt paternitate i filiaia. Iar din
mpletirea fiecruia, a ceea ce-i comun i a ceea ce-i propriu, ne vine
comprehensiunea/sesizarea adevrului116.
Trsturile sunt cele care asigur echilibrul ntre identitate i alteritate n Treime. Este
dimensiunea antinomic a dumnezeirii, care trebuie neleas ca identitate n alteritate i
alteritate n identitate. Binomul identitate-alteritate nu produce conflicte, aa cum am tinde noi
s nelegem aceste concepte, ci, dimpotriv, ele se afl ntr-un raport de reciprocitate, de
coninut perihoretic absolut n dumnezeire:
Cnd auzim de Lumin nenscut nelegem pe Tatl, iar cnd auzim de Lumin
nscut concepem noiunea de Fiu. Pe de o parte, Lumin i Lumin, nefiind nicio opoziie
ntre ele, pe de alt parte este Nscut i nenscut, contemplate n opoziia lor. Cci aceasta este
firea trsturilor, s arate n identitate de fiin alteritatea. i aceste trsturi adesea sunt
distincte ntre ele ca s separe contrariul i s nu mpart unitatea fiinei117.
Trsturile ipostatice, conform gndirii Sfntului Vasile cel Mare, pot fi contemplate
ntru cunoatere, dndu-ne putina de a-L nelege n chip neneles pe Dumnezeu ca existen.
Fr aceste trsturi, fiina nu poate fi perceput de gndirea uman ca existent, pentru
c acestea caracterizeaz firea, fiina. Deci, sunt energii necreate, dumnezeieti i venice,
pentru c reveleaz un Dumnzeu viu, existent, care nu este o himer a minii noastre. Toate
acestea pot fi contemplate, n jurul fiinei: Naterea i nenaterea sunt nite trsturi
distincte. Cci, dac n-ar fi nimic care s caracterizeze fiina, n-ar fi ptruns n nici un fel la
nelegerea noastr. Cci, fiind o singur Dumnezeire, ar fi imposibil s ajungem la noiunea
distinctiv de Tat i Fiu, dac nu e articulat cu adugarea trsturilor.
Trsturile idiomatice i numirile despre Dumnezeu nu pericliteaz n nici un fel
simplitatea fiinei dumnezeieti. Dimpotriv, o afirm i o ntrete:
Iar la faptul c Dumnezeu se arat a fi compus dac nu este luat Lumina ca fiind
aceeai cu Cel Nenscut, avem s spunem c, dac am lua pe Cel Nenscut ca o parte din
fiin, ar avea loc i logica lui, care spune c ceea ce-i alctuit din lucruri diferite este compus.
Iar dac acceptm c Lumina este fiina lui Dumnezeu, sau viaa, sau binele, fiind ntreg, ceea

116
Basile de Csare, op.cit., p. 118-120 (trad., rom.: Sfntul Vasile cel Mare, mpotriva lui Eunomie, traducere i
note ieromonah Lavrentie Carp, Piatra-Neam, Ed. Crigarux, 2007, p. 191).
117
Ibidem, p. 120.

33
ce este Via, ntreg Lumin, ntreg Bine i Via are alturi nenaterea, cum nu va fi necompus
Cel ce este simplu dup fiin? Cci modurile care arat trstura Lui nu vatm raiunea
simplitii; ori aa toate cte se spun despre Dumnezeu ni-L arat c e compus. i, precum s-a
obinuit, dac am vrea s pstrm nelesul de simplu i nemprit, ori nu grim nimic despre
Dumnezeu n afar de nenatere i-i vom cere s-l numeasc nevzut, nestriccios, neschimbat,
Creator, judector i toate cte le primim acum spre doxologie; ori, dup ce am primit aceste
nume, ce vom mai face? nti vom cobori, adaptndu-le pe toate fiinei? Aadar vom dovedi c
nu e numai compus, ci e alctuit i din pri neasemntoare pentru c se nsemneaz alte i
alte lucruri de fiecare din aceste nume. Dar le vom scoate n afara fiinei? Aadar, raiunea pe
care o neleg pentru fiecare din acelea, pe aceasta s o primeasc i pentru numirea de
nenscut118.
Orice atribut al lui Dumnezeu poate fi supus negaiei, dar fiina este dincolo, transcende
nsi negaia. Despre ea nu se poate spune c nu este dect doar n sens de depire119.
Nenaterea nsemneaz ceea ce nu are, cci arat c nu este la Dumnezeu natere. Iar
de vrea s o numeasc cineva pe aceasta nlturare, negaie sau tgduire, nu ne intereseaz.
Socotesc cum s-a artat ndeajuns prin cele grite c nenaterea nu este nsemnare a celor ce
sunt la Dumnezeu. Dar fiina nu este ceva din cele ce nu are, ci e nsi existena lui
Dumnezeu, care este nebunia cea mai nalt ce o numr ntre cele ce nu sunt. Cci dac fiina
este ntre cele ce nu sunt celelalte vorbe ar fi palavre. Prin urmare e artat c nenaterea e
rnduit ntre cele ce nu sunt; nct e mincinos lucru cel ce afirm c acest cuvnt arat
fiina120.
Numirile pe care i le dm lui Dumnezeu sunt o form palid, imperfect de a-L
nelege. Nu c acestea ar fi imperfecte, ci raiunea noastr nu poate nelege cuprinsul
necuprins al acestor numiri, atribute. Multitudinea de numiri pe care i-o dm lui Dumnezeu n
loc s mbogeasc nelegerea despre El, dimpotriv o diminueaz i mai mult Asta din
pricina infinitii lui Dumnezeu, care nu poate fi parcelat prin numirile pe care i le dm.
Multitudinea de numiri este direct proporional cu incapacitatea noastr de a nvlui, din punct
de vedere raional, firea dumnezeiasc, care este necuprins, incomprehensibili:
Nu exist niciun nume care s cuprind destul firea lui Dumnezeu, s-L vesteasc
ndeajuns. Cu ct adunm o nelegere mai mult i felurit prin fiecare semnificaie
particular, cu att e obscur cu totul i foarte mic fa de ntreg. Aadar, ntre numele lui
spuse despre Dumnezeu unele sunt arttoare a cele ce are Dumnezeu, alte dimpotriv, a cele
ce nu are Dumnezeu121.
Chiar dac aceste numiri ne menin ntr-un echilibru gnoseologic fa de Dumnezeu,
totui prin ele l putem cunoate, experta, ne putem mprti de Ei, desigur prin energiile Lui:
(...), pe bun dreptate fiina nsi este nevzut tuturor, n afar de Unul Nscut i de Sfntul
Duh. Iar noi primim priceperea buntii i a nelepciunii Lui, suindu-ne din lucrrile/energiile
lui Dumnezeu i nelegnd prin fpturi pe Fctor122.

118
Ibidem, p. 122.
119
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 160-169.
120
Basile de Csare, op.cit., p. 206-208 (trad. rom. p. 57).
121
Ibidem, p. 204 (trad. rom., p. 56).
122
Ibidem, 14, 4-9, p. 220 (trad. rom. p. 62).

34
 Textul acesta exprim la modul explicit prezena distinciei ntre fiina i energiile lui
Dumnezeu la Sfntul Vasile cel Mare, care sunt manifestarea lui Dumnezeu nspre lume i
creaturi. Chiar dac energiile fac parte din fiina lui Dumnezeu, totui nu se identific cu fiina.
Vorbind despre multiplele numiri pe care i le d Scriptura Cuvntului lui Dumnezeu,
Sfntul Vasile cel Mare ne spune: aceste nume nu se refer la firea Sa, ci, dup cum am zis la
multiplele haruri pe care, din ndurarea fa de creaturile Sale le acord celor care i le cer
pentru diferite trebuine123. Duhul Sfnt fiind desvritor al altora, cauza sfineniei,
lumina dumnezeiasc a oricrei puteri spirituale, este inaccesibil dup natur i perceput
doar dup buntate; pe toate le umple cu puterea Sa, dar se comunic celor vrednici (...) Este
simplu dup esen, dar variat dup puteri; se afl n ntregime n fiecare i n ntregime se afl
peste tot prezent Se mparte fr s sufere ceva i se comunic asemenea razei solare124.
Tlcuind versetul Cel care M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 14,16), Sfntul
Vasile precizeaz: desigur n-a vzut forma, figura Tatlui, pentru c natura divin este mai
presus de orice compoziie; a vzut ns buntatea voinei Lui, care fine de esena Lui, esen
care este egal i asemenea cu a Acestuia (a Fiului)125.
Asemnri izbitoare ntre concepia Sfntului Vasile cel Mare i Sfntul Grigore
Palama despre distincia fiin-energie gsim in corespondena primului cu ucenicii si. Astfel
n Epistola 189 ctre marele medic Eustatie, Sfntul Vasile cel Mare i explic acestuia c
numirile despre Dumnezeu nu designeaz natura. Se pune ntrebarea prin ce semne urmaii
lui Dumnezeu gsesc natura deosebit n Persoanele Sfintei Treimi cci noi nu avem nici o
nevoie de cuvinte sau de alte semne ca s precizm ceea ce cutm, ns ntruct acesta natur
e prea nalt pentru ca s poat fi neleas de cei ce o caut i ntruct noi judecm dup
anumite semne privitoare la lucruri care scap cunoaterii noastre, va trebui neaprat s fim
dui de mn, prin aceste lucruri dumnezeieti, la cutare naturii divine, iar aceste lucruri sunt
comune Tatlui, Fiului i Sfntului Duh, tocmai n virtutea naturii lor comune. Gsim aici
raportul dintre energii i ipostasurile divine, aparinnd fiinei comune, din care nu pot iei
dect lucrri sau acte comune126.
Energiile pot fi cuprinse n conturul nelegerii noastre, ajutndu-ne s caracterizm
fiina, fr a o epuiza pe aceasta prin piruetele noastre raionale. Energiile ne indic faptul c
fiina are o dimensiune dinamic, deloc static. Acestea chiar dac sunt multiple, totui sunt
unite:
Natura divin sub toate numirile ei cte s-ar putea imagina, nu poate fi exprimat, n
esena ei, aa cum ar vrea cuvntul nostru. Cnd ns am atribuit lui Dumnezeu numirile de
binefctor, judector, de bun, de drept i toate celelalte de acelai fel, la deosebitele
lui lucrri ne-am gndit, dar natura Celui ce lucreaz prin energii noi n-o putem descoperi prin

123
Basile de Cesare, Traite du Saint-Esprit, VIII, 17, Sources Chrtiennes 17 bis, texte grec, introduction,
traduction et notes de Benoit Proche O. P., Les ditions du Cerf, 1946, p. 135 (Sfntul Vasile cel Mare, Despre
Sfntul Duh, n PSB 12, traducere, introducere i note Pr. Prof. Dr. C. Corniescu i Pr. Prof. Dr. T. Bodogae,
Bucureti, Ed. IBMBOR, 1988, p. 32).
124
Ibidem, IX, 22, p. 147 [trad. rom., p. 39].
125
Ibidem, VIII, 21, p. 143 [trad. rom., p. 37].
126
Basile Magni, Epistola 189, 6, PG 32, 692 C [Sfntul Vasile cel Mare, Epistole. Epistola 189, 6, n PSB. 12,
traducere, introducere i note Pr. Prof. Dr. C. Corniescu i Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Bucureti, Ed. IBMBOR,
1988, p. 387-389].

35
cunoaterea intuitiv a faptelor Lui. ntr-adevr, cnd se va da o definiie a fiecruia dintre
aceste numiri i a naturii nsi care designeaz aceste numiri se va da aceeai definiie a
acestora i acelora. Or, lucrrile a cror definiie e conturat, vor avea i ele o natur diferit.
Deci altceva este substana sau fiina pentru care nu s-a aflat termenul n stare s o fac
cunoscut, i altceva e i semnificaia numirilor pe care le poart i care 1 se d pe temeiul unei
activiti ori a unei vrednicii oarecare. C n-ar fi nici o diferen n lucrri, vom descoperi-o n
comunitatea numirilor; ct despre diferena de natur, noi nu I-am aflat nici o dovad evident
pentru c, dup cum s-a spus, identitatea actelor las s se vad comunitatea de natur. Deci
dac dumnezeirea e un nume care designeaz energia, dup cum zicem i noi c nu exist dect
o singur energie a Tatlui i a Fiului i a Duhul, tot aa zicem c nu exist dect o singur
Dumnezeire127.
ntr-o alt epistol Sfntul Vasile cel Mare pune n eviden raportul nostru gnoseologic
cu fiina i lucrrile lui Dumnezeu, afirmnd cu trie c pe Dumnezeu l cunotem din lucrri i
nu din fiin. Spre o mai bun nelegere vom cita in extenso pasajul Sfntului Vasile cel Mare,
care este un mic tratat de gnoseologie teologic: te nchini cui tii sau cuiva pe care nu-1
cunoti? Dac rspunzi m-nchin celui pe care l cunosc, atunci i se poate riposta: ce fel de
fiin are cel cruia I te nchini?, iar dac vei mrturisi c nu-I cunoti fiina, i se va ntoarce
ntrebarea: atunci cum cinsteti pe cineva pe care nu-L cunoti?. Noi ns spunem c
cunoterea poate fi neleas n multe feluri. E drept c spunem c cunoatem mrirea i
puterea lui Dumnezeu, nelepciunea, buntatea i purtarea de grij, pe care o are fa de noi,
precum i dreptatea cu care judec El toate, dar nsi fiina lui Dumnezeu n-o putem cunoate.
Aa nct, felul cum a fost pus ntrebarea constituie o curs. Pentru c daca afirm cineva c
nu cunoate fiina lui Dumnezeu, prin aceasta el nu vrea s spun c n-are nici o cunotin
despre El pe motivul c ideea de Dumnezeu decurge din multele nsuiri pe care le-am
enumerat mai sus. Dar - i va spune - Dumnezeu e simplu chiar dac toate cele enumerate
adineaori in strns de fiina Lui. Iat o sofism care ascunde mii de absurditi. Cci, e
discutabil dac toate cele enumerate sunt sau nu numiri ale uneia i aceleiai fiine, dac se
acoper ntre ele, pe de o parte, frica de judecata Lui cu iubirea de oameni, dreptatea cu puterea
de creaie, atottiina cu rspltirea, mrirea cu pronia Lui, sau dac nu cumva designm prin
fiecare din acestea nsi fiina Lui. Pentru c dac afirmm aa ceva, atunci nu trebuie s ne
mai ntrebm, dac cunoatem ntr-adevr fiina lui Dumnezeu, ci s ne ntrebm dac
cunoatem pe Dumnezeu ca nenduplecat n dreptatea Lui, ori ca ndelung milostiv n iubirea
Lui. Aceasta ntr-adevr putem mrturisi c o cunotem. Dac, ns, susinem c fiina nu este
cu totul altceva atunci s nu ne mai nelm pe noi nine fcnd caz de simplitatea lui
Dumnezeu. Pentru c ntr-adevr s-a spus c una este fiina lui Dumnezeu i cu totul altceva
nsuirile pe care le-am enumerat. Cci lucrrile sunt diferite, pe ct vreme fiina e simpl, iar
noi putem afirma c din lucrri l cunotem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina Lui nu suntem n
stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar spre noi, pe cnd fiina lui
rmne inaccesibil128.

127
Ibidem, p. 32, 696 ABC [trad. rom. p. 389].
128
Ibidem, p. 32, 868CD-869AB [trad. rom., p. 482-483].

36
 E. Ivanka129, comentnd un text al Sfntului Vasile cel Mare, ajunge la concluzia
faptului c acesta pledeaz pentru identificarea fiinei cu energia, puterea i neputina de a-1
cunoate n vreun fel pe Dumnezeu.
Mai nti, deci, nu vd cum se poate s socotim fiinele din creaturi. Cci fpturile
arat puterea, nelepciunea i miestria, nu nsi fiina. i nu nfieaz neaprat toat
puterea Creatorului, acceptnd c vreodat artistul nu-i pune toat capacitatea n lucrrile sale,
ci se folosete adesea de ncordri atenuate pentru lucrrile de art. Dar, chiar de-ar pune n
micare toat puterea pentru lucru, chiar i aa s-ar afla c tria lui se msoar din lucruri, nu se
deduce care este fiina vreodat. Dac pentru simplitatea i lipsa de compoziie a dumnezeietii
firi, fiina e pus laolalt/mpreun cu puterea i dac s-ar spune c pentru buntatea care este
la Dumnezeu se mic toat puterea Tatlui spre naterea Fiului i iari c toat puterea Fiului
se mic spre Ipostasul Sfntului Duh nct se contempl din Duhul puterea Unuia-Nscut,
totodat i fiina, iari se nelege din Unul-Nscut puterea i fiina Tatlui. Luai seama la
concluzie. Cci din cele de la care s-a apucat s susin neasemnarea fiinei, din acestea a
artat c face cale asemnrii. Cci, dac puterea n-are nimic n comun cu fiina, cum va fi
cluzit de la creaturi, care sunt mpliniri ale puterii, la nelegerea ei? Iar dac fiina i puterea
sunt acelai lucru/identice, ceea ce caracterizeaz puterea caracterizeaz ntru totul i fiina,
nct creaturile, precum zici tu, nu duc spre neasemnarea fiinei, ci spre amnunimea
asemnrii. ntr-adevr, i aceast ntreprindere susine iari cuvntul nostru mai degrab
dect al lui. Cci sau nu are de nicieri dovezi s dea pentru cele grite, sau, dac ia chipurile
de la oameni, va afla c nu noi ne facem o prere despre fiina lui nu din lucrrile artistului, ci
cunoatem pe cel ce d natere din cel nscut al lui. Cci nu se poate nelege de la cas firea
ziditorului, dar se nelege din cel nscut uor firea celui ce l-a nscut. Aa nct, dac Unul -
Nscut este creatur, nu ne prezint fiina Tatlui. Dar, dac ne face cunoscut pe Tatl prin
Sine, nu e creatur, ci Fiu adevrat i chip al lui Dumnezeu i pecete a Ipostasului. Aa sunt
acestea.
La o analiz superficial, am putea crede c Sfntul Vasile cel Mare identific fiina cu
energia/puterile/atributul lui Dumnezeu. Textul capt o i mai mult lumin dac l conexm
cu un alt pasaj din tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel Mare: Cel care M-a
vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 14,16), Sfntul Vasile precizeaz: desigur n-a vzut
forma, figura Tatlui, pentru c natura divin este mai presus de orice compoziie; a vzut ns
buntatea voinei Lui, care este nsoit de fiina Lui, esen care este egal i asemenea cu a
Acestuia (a Fiului)130. E practic o specificare c toate atributele lui Dumnezeu sunt fiiniale.
Sau mai precis aparin prin excelen fiinei. Este ceea ce afirm i mai explicit Sfntul
Dionisie Areopagitul: S naintm deci cuvntul la buntatea nsi pe care teologii o atribuie
prin excelen dumnezeirii mai presus de dumnezeire i o deosebesc de toate, cum socotesc,
numind buntate nsi existena thearhic care, prin nsui faptul c e binele, ca bine fiinial,
ntinde buntatea la cele ce sunt131. Astfel, buntatea este intim i indisolubil legat de fiina

129
Endre von Ivanka, Le palamisme et la tradition de Peres, n Plato Christianus Paris, 1990, p. 411.
130
Basile de Cesare, Contre Eunome, II, 1, 32, n Sources Chrtiennes 305, 1983, p. 133-137 [trad. rom., p. 124-
125].
131
Pseudo-Dionysiu Areopagita, De divinis nominibus, IV, 1. Corpus Dionysiacum I, Herausgegeben von Beate
Regina Suchla, Berlin-New York, 1990, p. 143 [trad. rom.: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere Complete, Despre

37
dumnezeiasc.
Sfntul Vasile cel Mare prin nvtura despre fiina i energiile lui Dumnezeu a
descris, n chip lmurit, contextul relaiei juste dintre Dumnezeu cel necreat i lumea creat,
care constituie premisa fundamental a triadologiei, cosmologiei, hristologiei i soteriologiei
ortodoxe.
Distincia fiin-energiile fiiniale este amplu desfurat ntr-un context gnoseologic,
care ine echilibrul ntre avntul prometeic i utopic al cunoaterii eunomiene i discernmntul
vederii/mprtirii lui Dumnezeu prin manifestarea Sa catabatic-energetic nspre fpturile
Lui, chemate la comuniune agapic venic132.

II.2.4 Teologia este ca urcuul pe munte

Theologia i theoptia, evidene ale distinciei ntre fiina i energiile necreate i fiiniale
Sfntul Grigore Teologul plaseaz, ca i Sfntul Vasile cel Mare, problematica
energiilor necreate i a vederii lui Dumnezeu ntr-un cadru trinitar, cu specificarea faptului c
orice nelegerea dreapt despre Dumnezeu trebuie s fie prefaat de ascez, de dezrobire de
patimi, care se pun ca un vl pe minte i nu ne las s ntrezrim frumuseea negrit a
Domnului, descoperit n energiile Sale. De aceea, teologia energiilor fiiniale i dumnezeieti
poate fi simit, trit numai dup o curire prealabil de patimi. Prefaa experierii acestor
energii este asceza.
Vederea lui Dumnezeu, theologia implic i presupune, n chip duhovnicesc, curirea
de tot ceea ce mpiedic urcuul spre ntlnirea intim cu Dumnezeu n Sinaiul, Horebul
sufletului: Nu aparine tuturor, vou, celorlali, s filosofeze despre Dumnezeu. Nu este o
calitate ce se ctig ieftin i a celor ce se trsc pe jos. Voi mai aduga c nu se poate face
aceasta totdeauna, nici n faa tuturor, nici n toate, ci uneori i n faa unora i ntr-o anumit
msur. Nu aparine tuturor, ci celor ce s-au exercitat i au fost nvai n contemplaie i,
nainte de aceasta celor ce au fost curii n suflet i n trup, sau cel puin se curesc ntr-o
anumit msur. Cci celui necurit nu-i este asigurat atingerea de cel curat, precum nici
ochiului murdar raza soarelui. Dar oare cnd se produce aceasta? Atunci cnd ne desprindem
de noroiul i tulburarea de afar i cnd partea conductoare din noi nu se amestec i nu se
las ntiprit de chipuri urte, ca de nite litere strmbe, ntiprite n cele frumoase sau ca
buna mireasm amestecat cu cea neplcut. Cci trebuie s se ocupe cineva n adevr cu
cunoaterea lui Dumnezeu, ca atunci cnd avem prilej si i judecm cele drepte ale Teologiei.
naintea cui? naintea celor pentru care lucrul acesta este serios i care nu flecresc cu plcere
ca despre altceva, ca despre cursele de cai i despre teatre i cntece i despre cele ale
cntecului i despre cele de sub pntece - care vd i n aceasta un motiv de desftare, ca n
cele contrare acestora, cnd li se spun133.

Numirile Dumnezeieti, IV, 1, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, Ed.
Paideia, 1996].
132
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 158-170.
133
Grgoire de Nazianze, op.cit., p. 76 [Ale Celui ntre Sfini Printelui nostru Grigore de Nazianz, Cele 5
Cuvntri teologice, traducere din limba greac, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti,
Ed. Anastasia, 1993, p. 13-12].

38
 Din acest text reiese c fundalul oricrei iniiative de a-L cunoate pe Dumnezeu
trebuie s fie luminat de virtuile curiei, care ne dau o nelegere dreapt pentru cele ale
theologiei. Theologia nseamn altitudine i nu platitudine n concepte i speculaii despre
Dumnezeu. Este o urcare perpetu pe Sinai, n incandescena contemplaiei slavei
dumnezeieti:
Teologia este ca urcuul pe munte [Sinai]: M urc cu rvn pe munte (Ie. 19,20;
24,9-15), sau spunnd mai adevrat, cu rvn i cu team. Prima o facem pentru ndejde, a
doua pentru slbiciune. O fac aceasta ca s intru n nor (Ie. 24,18) i s fiu cu Dumnezeu. Cci
Dumnezeu mi fgduiete (Ie. 19,24; 24,9) s se urce cu mine i s stea aproape, chiar dac
trebuie s primeasc s rmn n afara norului. Iar de este un Nadav i un Avind sau vreunul
din btrni (Ie. 24,1-4,14) s urce. dar s stea departe, dup msura curirii. Iar de este
vreunul din cei muli i nevrednici, de o astfel de nlime i contemplaie i de este cu totul
necurat, nici s nu se apropie, c nu este sigur c va tri (Ie. 19,12). Iar de s-a curit pentru
acest moment s rmn jos i s asculte numai glasul i trmbia i cuvintele simple ale
evlaviei i s priveasc muntele fumegnd i strlucind i n acelai timp minune pentru cei ce
nu pot s urce. Iar de este cineva o fiar rea, crud i cu totul neprimitoare a cuvintelor
contemplaiei i teologiei, s nu se cuibreasc cu viclenie i rutate n materii (n pduri) ca s
sar deodat spre a rpi vreo dogm sau vreun cuvnt i s sfie prin calomnii cuvintele
sntoase (Tit 2,8), ci s stea nc departe i s plece de lng munte134.
Pentru Sfntul Grigore Teologul infinitatea abisului fiinei lui Dumnezeu rmne
inaccesibil chiar i pentru prietenii lui Dumnezeu. Dincolo, n venicie l vom cunote pe
Dumnezeu dup cum am fost cunoscui de El. Bineneles, c aceast cunoatere este una a
coborrilor Sale spre fptura creat, prin razele Sale de lumin.
Urcarea lui Moise n muntele Teologiei, n care l vede pe Dumnezeu, mai precis
spatele Lui, este foarte frumos tlcuit de Sfntul Grigore Teologul: i aplecndu-m puin,
nu vedeam firea prim i neamestecat, aa cum e cunoscut de ea nsi i ct vreme rmne
sub ntia catapeteasm i se ascunde sub Heruvimi, ci ct ajunge pn la noi. Iar aceasta este,
atta ct tiu. mrirea ei n creatur i n cele puse n faa noastr i crmuite de El, sau, cum o
numete dumnezeiescul David: mreia slavei (Psalm 8,2). Cci acestea sunt spatele lui
Dumnezeu, nsuirile Lui de dup El, precum umbrele (razele) soarelui i chipurile Lui n ap
arat soarele pentru vederile slabe, deoarece nu e cu putin a vedea pe El, care copleete
simirea noastr prin lumina Lui direct (...) Cci orice existen, chiar cereasc, chiar mai
presus de ceruri, chiar dac este mult mai nalt dect noi dup fire. i mai aproape de
Dumnezeu, este mai departe de Dumnezeu i de nelegerea Lui deplin dect este deasupra
noastr fptura compus i amestecat i legat de pmntul de jos135.
Aceste nsuiri ale lui Dumnezeu vzute n lume sunt dup El, sunt spatele i nu Faa
Lui, deoarece nimeni nu poate vedea fiina sau Faa Lui, ci numai spatele sau nsuirile,
lucrrile Lui spre lume. Aceast tem a spatelui lui Dumnezeu o gsim i la Sfntul Grigore de
Nyssa136, ns cu o interpretare puin mai nuanat pentru tema noastr.

134
Idem, Discours 27-32, 28,2, p. 102 [trad. rom., p. 22].
135
Idem, Discours 28,3, p. 104-106 [trad. rom., p. 23-24].
136
Nichifor Crainic, op.cit., p. 42.

39
 Dumnezeu este cu neputin de neles, de ptruns, de vreme ce noi nici despre creaie
nu putem avea o nelegere exact. Demonstrnd c Dumnezeu este cu totul netrupesc,
mpotriva lui Eunomie, care susinea cunoterea lui Dumnezeu prin puterile noastre raionale.
Sfntul Grigore Teologul precizeaz: dar dac e netrupesc, aceasta nu ne ajut s-L nelegem
i s cuprindem fiina Lui, precum nici termenii nenscut i neschimbat i nestriccios i
toate cele ce se mai spun despre Dumnezeu sunt n jurul lui Dumnezeu.
Nici chiar Proorocii din Vechiul Testament nu l-au vzut pe Dumnezeu n fiina Sa, ci
n slava Sa: nici unul dintre acetia n-a stat n subzistena i n fiina Domnului, dup cum s-a
scris, nici n-a cunoscut sau explicat firea lui Dumnezeu137.
Chiar dac nu se fac trimiteri exprese la distincia fiin-energii, putem sesiza n
teologia Sfntului Grigore Teologul aceast distincie ntr-un mod direct sau indirect n
rspunsurile silogistice date mpotriva lui Eunomie: dac nsuirea ipostatic de nenscut
Tatlui este fiina Lui, atunci numaidect trebuie s nelegem c proprietatea Fiului de a fi
nscut ne duce la concluzia c sunt dou fiine, ajungndu-se la diteism. Prin urmare,
nenaterea sau naterea nu este fiina lui Dumnezeu, ci proprieti sau lucrri personale,
intrinseci Tatlui i Fiului. Ele sunt relaii n cadrul vieii intratreimice138. Exact n aceeai
termeni va aborda i Sfntul Grigore Palama problematica raportului Treime-energii fiiniale-
creaie.
Pe Dumnezeu l putem cunoate dup lucrrile Sale revrsate n lume139 - spatele lui
Dumnezeu i nu faa care este fiina Lui -, dar aceast cunoatere este i ea nedesluit,
palid: nici o minte nu cuprinde fiina lui Dumnezeu, ci schind din cele din jurul Lui, cele
privitoare la El, alctuim o oarecare imagine nedesluit i slab, i o nchipuire dup alta a
Lui140.

II.2.5 Spatele lui Dumnezeu

Taina agapic a energiilor necreate i fiiniale

Doctrina despre fiina i energiile necreate este una din cele mai importante preocupri
teologice ale Sfntului Grigore. Aceast preocupare este n inima teologiei sale141. Toate

137
Ibidem, 28,19, p. 140 [trad. rom., p. 37].
138
Grgoire de Nazianze, Discours 29, 16, p. 210 [trad. rom., p. 64-65: Tatl nu e nici nume de fiin, o,
detepilor, nici de lucrare, ci de relaie, un nume care arat cum e Tatl fa de Fiul i Fiul fa de Tatl. Cci
precum la noi aceti termeni fac cunoscut legtura de fire ce ne este proprie, aa i acolo nseamn identitate de
fiin a Celui nscut fa de Cel ce L-a nscut]. Glossa Pr. Stniloae pe marginea acestei expresii a Sfntului
Grigore Teologul, care definete raporturile interne dintre Persoanele Sfintei Treimi, este mai mult dect
lmuritoare: Prin termenul de relaie, Sfntul Grigore precizeaz realitatea persoanei, ca deosebit de fiin i de
lucrare. Nu fiina nate, nici lucrarea, ci persoana. Nu prin fiin se deosebete o persoan de alta, nici prin lucrare,
ci prin relaie. O persoan nu exist dect n relaie cu alta, fie c o nate, fie prin alte moduri de comuniune (p.
151, nota 138).
139
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.170-173.
140
Idem, Discours 27-32 (Discours Thologiques), Discours 30, 17, Sources Chrtiennes 250, 1978, p. 262 [trad.
rom., p. 86].
141
Elias D. Moutsoulas, Essence et Energie de Dieu selon Saint Grgoire de Nyssa,
http://www.mvriobiblos.gr/texts/french/moutsoulas essencenysse.html. (22 septembrie 2010).

40
numirile despre Dumnezeu au un neles apofatic, depind puterea noastr de nelegere. Chiar
dac aceste nume nu ne spun ce este Dumnezeu, trebuie s avem o evlavie deosebit pentru c
aceste nume reflect ceea ce este Dumnezeu:
Cci se poate vedea din nelepciunea artat n toat zidirea, Cel ce toate ntru
nelepciune le-a fcut. E aa cum se vede n oarecare mod, prin cugetare chiar n lucrurile
fcute de om, fctorul lucrului de fa, ca unul ce i-a ntiprit meteugul n acest lucru. Nu
se vede firea celui ce l-a meterit, ci numai priceperea meteugresc pe care meterul a
ntiprit-o n alctuirea lucrului. Aa privind spre podoaba zidirii ne formm o idee nu a fiinei,
ci a nelepciunii Celui ce a fcut toate n chip nelept. i dac cugetm la Creatorul vieii
noastre i la faptul c nu silit, ci din bunvoin a pit la fapta zidirii omului, zicem c i prin
acest mod vedem pe Dumnezeu ajungnd la cunotina buntii, nu a fiinei lui Dumnezeu (...)
Cci Cel nevzut prin fire Se face vzut, prin lucrri, vzndu-Se n unele din cele din jurul
Lui.
Foarte interesant este tlcuirea pe care o d Sfntul Grigore pasajului din Cntarea
Cntrilor 5, 4: Iubitul mna pe fereastr a ntins i inima mi-a deschis. Aceast deschidere
se face prin puterea numirilor dumnezeieti. Fereastra sufletului este deschis spre a
ptrunde mpratul Slavei n inima omului. Iar cel care l dorea pe Mirele dorit atta a neles
c mna aceasta este a Celui dorit. Deci primete de la Mirele ceresc sau mai precis II
cunoate prin mn, prin numirile dumnezeieti, fr s poat cunoate totul din bogia
Mirelui. Aceast deschiztur a Mirelui ctre doritorul de via duhovniceasc constituie un
hotar al cuprinderii lui Dumnezeu, adic lucrarea ce coboar pn la noi, pe care o simim n
via142.
n Viaa lui Moise, Sfntul Grigore abordnd problematica cunoaterii lui Dumnezeu
subliniaz un aspect gnoseologic legat de fiina lui Dumnezeu, care va deveni un laitmotiv
pentru ntreaga tradiie patristic rsritean: n aceasta const adevrata cunoatere a Celui
cutat: c a-L cunoate st chiar n faptul de a nu-L cunoate. Pentru c Cel cutat e mai presus
de orice cunotere, nconjurat din toate prile de necuprinsul Lui, ca de ntuneric. De aceea
zice i neleptul Ioan, ajuns n acest ntuneric strlucitor, c pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut
vreodat (Ioan 1,18). Cci cunoterea firii dumnezeieti rmne neapropiat nu numai
oamenilor, ci i ntregii firi gndite cu mintea143.
i totui fierbintele ndrgostit de Cel frumos, bucurndu-se de Cel ce se arat mereu
mai sus ca de un chip al Celui dorit, dorete s se mprteasc de faa Arhetipului , s se
bucure de Cel frumos nu prin oglinzi i chipuri, ci fa ctre fa. ns el vede numai spatele
Arhetipului, la fel ca Moise n stnc (Ieire 33, 21), locul de lng Dumnezeu; vede numai -
slava i lucrrile Lui, fr s-L vad fa ctre fa. Conform teologiei Sfntului Grigore de
Nyssa a vedea fa ctre fa nsemna a vedea firea lui Dumnezeu. De aceea Sfnta Scriptur
spune: Nu va vedea faa Mea vreun om i s fie viu; de aceea nu vei putea vedea faa Mea
(Ieire 33,20). Desigur c nu Dumnezeu este cauz a morii, pentru c El nsui este faa

142
S. Grgorii Nysseni, De Beatitudinibus, Oratio VI, PG 44, 1268CD- 1269A [trad. rom.: Sfntul Grigore de
Nyssa, Omilii despre Fericiri, n PSB 29, Omilia a VI-a, traducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae i Pr.
Ioan Buga, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 380-381].
143
Idem, In Cantica Canticorum, Homilia XI, P.O. 44, 1008D-1009AB [trad. rom.: Sfntul Grigore de Nyssa,
Tlcuire la Cntarea Cntrilor, PSB 29, Omilia XI..., \ 982, p. 266-267].

41
Vieii, ci faptul de a socoti c Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, abtndu-ne de la
ceea ce este Dumnezeu cu adevrat spre nchipuirea noastr, ne face s ne abatem de la Via
deoarece o punem n rndul celor muritori144.
Tcerea este cel mai cuvenit mod de a cinsti numirile i fiina lui Dumnezeu:
Precum despre un om, spunnd c e de neam bun, frumos, bogat, etc, n-am indicat ce e
fiina nsi a acelui om, ci am indicat cteva trsturi din cele cunoscute n legtur cu el. la
fel toate cele ce ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, c nu are cauz, c nu este cauz, c
nu e mrginit, sunt cele din preajma Lui, dar fiina nsi nu poate fi cuprins de cugetarea
noastr, nici exprimat de cuvnt, pentru care motiv Scriptura a rnduit s fie venerat prin
tcere, mpiedicnd cercetarea celor mai adnci, cnd spune c nu trebuie pronunat cuvnt
naintea feei lui Dumnezeu145.
Din capul locului trebuie s precizm c nu exist nici o deosebire esenial despre
noiunea de energie la Cappadocieni i Sfntul Grigore Palama. Difer, cel mult, contextul n
care este dezvoltat aceast teologie a energiilor necreate: la Cappadocieni ntr-un context
trinitar, iar la Sfntul Grigore Palama ntr-un context antropologic, viznd ndumnezeirea
omului. Bineneles, c ambele contexte sunt prezente att la Cappadocieni ct i la Sfntul
Grigore Palama, ns ntr-o form mai nuanat a fiecrui aspect la aceti Prini. De aceea, nu
se poate trage uor concluzia c noiunea de energie de la Cappadocieni, folosit ntr-un
context, eminamente, trinitar, este diferit de cea a Sfntului Grigore Palama.
La urma urmelor fie c se afl ntr-un cadru trinitar, antropologic sau cosmologic
(Sfntul Maxim), energiile sunt tot faa lui Dumnezeu ntoars ctre lume i mai precis ctre
om, care a fost creat dup chipul Lui.
Este suficient s punem la dispoziie un text din Sfntul Grigore de Nyssa - Omilia a -
VI-a despre Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu - n care problema
vederii lui Dumnezeu prin energiile Sale are un context pronunat antropologic:
O, oameni, care avei vreo dorin de a vedea Binele adevrat, cnd auzii c mrirea
dumnezeiasc e ridicat mai presus de ceruri i slava ei este de netlcuit i frumuseea de
negrit, i firea de necuprins, nu cdei n dezndejde pe motivul c nu putei vedea pe Cel
dorit. Cci n tine este msura cunoaterii lui Dumnezeu de ctre tine. Pentru c plsmuindu-te
pe tine, ndat a dat fiin acestui bine prin fire. Cci Dumnezeu a ntiprit n alctuirea Sa
chipurile buntilor firii sale, ntiprind n tine ca ntr-o cear un chip sculptat (...) Deci cel ce
se privete pe sine vede n tine pe cel dorit i de aceea cel curat cu inima e fericit, pentru c,
privind la curia sa, vede n chip arhetipul (...) Cnd deci gndul din tine nu va fi amestecat cu
nici un ru, ci va fi liber de patim i desprit de orice poft, va fi fericit pentru vederea ta
ptrunztoare pentru c curit fiind L-ai cunoscut pe Cel nevzut de cei necurai, i dup
nlturarea ceii materiale de pe ochii sufletului, priveti cu primul curat al inimii, n mod
limpede privelitea cea luminat, iar aceasta ce este? Curirea, sfinenia, simplitatea, toate
strlucirile luminoase ale firii dumnezeieti prin care este vzut Dumnezeu. Din cele spuse, nu
ne ndoim c acestea aa sunt146.

144
Ibidem, p. 91-91.
145
S. Grgorii Nysseni, Contra Eunomiuni XII, PG 45.945A.
146
Idem, De Beatitudinibus, Oratio VI, P.O. 44,1269C-1272CD [Sfntul Grigore de Nyssa, Omilii despre Fericiri,

42
 Printele Dumitru Stniloae, explicnd acest text, pune n lumin i mai lmurit faptul
c energiile necreate, folosite ntr-un cadru trinitar de Cappadocieni, au prelungire
soteriologic n dimensiunea lor antropologic.
Cnd pun degetul pe un obiect, n apsarea degetului, nsui degetul e lucrarea mea.
Dar n aceast lucrare e prezent nsui sufletul meu. Aa e prezent Dumnezeu prin nesfritele
Lui 1 lucrri n toate puterile i lucrrile din lucruri, din persoane i din mine. El m nvluie
prin aceste lucrri de pretutindeni. Ele m susin n via i m poart ca un leagn esut din
nenumrate fire, iar prin ele, El nsui. Dar simirea lor i a Lui o am prin inim. O am cnd
inima e curat i neptimitoare, ceea ce e acelai lucru. Cci Dumnezeu nsui e curenie i
neptimire147.
O singur concluzie se impune: Sfinii Prini Cappadocieni au fost prin excelen
precursorii gndirii Sfntului Grigore Palama n privina teologiei energiilor necreate148.

II.2.6 Despre incomprehensibilitatea firii lui Dumnezeu

Gnoseologie sincatabatic
n opera Sfntului Ioan Gur de Aur noiunea de energie este folosit de cel puin 360
de ori . Dimensiunea dogmatic a operei hrisostomiene a fost pus mult timp sub semnul
149

ignoranei i al neglijenei. Teologii s-au focalizat, cu precdere, asupra scrierilor moral-

ascetice ale acestui faimos predicator al secolului al V-lea. Din paleta elocinei omiliilor nu
lipsea preocuparea pentru temele dogmatice ardente. Aa se face c Sfntul Ioan Gur de Aur a
luat o atitudine radical mpotriva anomeilor, care fragiliza comunitatea pstoriilor, n ceea ce
privete acurateea credinei.
n ofensiva sa contra anomeilor a preluat, n mare parte, arsenalul argumentaiei
dogmatice al Prinilor Cappadocieni. Difer doar auditoriul150. Dac pentru Prinii
Cappadocieni tratatele cu caracter dogmatic erau destinate teologilor, Cuvntrile mpotriva
anomeilor (Despre incomprehensibilitatea firii lui Dumnezeu) au fost adresate exclusiv
pstoriilor si din Antiohia151, n intervalul de timp 386-387.
ntreg coninutul Omiliilor Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu este brzdat de
o axiom n materie de gnoseologie152: (...) haide s artm c nu a spune c nu cunoti fiina
lui Dumnezeu, ci a pretinde c o cunoti, aceasta este nseamn a nu-L cunoate pe
Dumnezeu153. Sau n alt loc: Iar cel ce iscodete fiina lui Dumnezeu, acela l ocrte/njur.

n PSB 29. Omilia a VI-a .... 1982, p. 382-383].

147
Sfntul Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 383, nota 120.
148
Arhim. Ilie Trif, op.cit p. 173-176.
149
Jean Claude Lrchet, op.cit., p. 232.
150
Ferdinand Cavallera i Jean Danilou, Introduction, Jean Chrysostome. Sur l'incomprhensibilit de Dieu,
Sources Chrtiennes 28 bis, Paris, Les Editions du Cert 1951, p. 18.
151
Jean Chrysostome, op.cit., p. 16 [trad. rom. Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvntri mpotriva anomeilor. Ctre
iudei. Omilia I, traducere din limba greaca veche i note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Bucureti, Ed. IBMBOR,
2007, p. 25: Pricina este c din vechime oraul este iubitor de Hristos i c ai primit aceasta motenire
printeasc: i nu stai nepstori cnd se falsific dogmele credinei].
152
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia
4/1957, p. 554-567.
153
Jean Chrysostome, Omilia V., p. 284 [trad. rom., p. 83].

43
Dac am iscodi fgduinele i poruncile lui Dumnezeu nseamn a-L slvi, atunci a cerceta i
a iscodi nu numai hotrrile Lui, ci chiar pe cel ce d aceste hotrri, nseamn a-L necinsti154.
ntr-un astfel de cadru de avertizri gnoseologice despre fiina lui Dumnezeu, detectm
dezvoltrile sumare despre raportul fiin-energii. De fapt, nu vom gsi aceast distincie
afumat la modul explicit, ca la Prinii Cappadocieni, ci doar insinuat i subneleas din
contextul ofensivei mpotriva anomeilor, care pretindeau c pot cunoate fiina lui Dumnezeu.
Pentru Sfntul Ioan Gur de Aur fiina lui Dumnezeu este fr de nume: Cnd nu se
cunoate fiina lui Dumnezeu, nu c este, ci ce este ar fi cea mai mare nebunie s i se dea
nume. Dar chiar dac fiina lui Dumnezeu ar fi artat i cunoscut, nici aa n-am putea da n
chip desvrit de la noi i prin noi un nume fiinei Stpnului155.
Numirile pe care i le dm lui Dumnezeu indic ceva, niciodat nu ne arat ce este El n
fiina lui. Unele din aceste numiri indic identitatea de fiin, altele deosebirea ipostaselor.
Exist o interdependen ntre aceste numiri care caracterizeaz fiina i cele care desemneaz
ipostasul. Orice tendin de suprimare a vreunei numiri (fiiniale sau ipostatice), n detrimentul
alteia instaureaz confuzia la nivelul teologiei: Ar fi fost de ajuns s se spun un Dumnezeu
i am fi cunoscut despre cine e vorba. Dar pentru c numele de Dumnezeu este comun i
Tatlui i Fiului i pentru c dac Pavel ar fi spus numai un Dumnezeu n-ar fi artat de cine
anume vorbete, de aceea a fost nevoie de adaosul de Tat, ca s arate c vorbete despre
ipostasul cel dinti, cel nenscut ori numele de Dumnezeu nu-i era ndestultor s o arate
deoarece numele acesta este comun i Tatlui i Fiului. Dintre toate aceste nume, unele sunt
comune tuturor persoanelor Dumnezeirii, altele sunt proprii, specifice. Cele comune arat
identitatea de fiin, cele proprii caracterizeaz proprietile ipostaselor. Numele de Tat i
de Fiu sunt proprii fiecrui ipostas, iar numele de Dumnezeu i Domn le sunt comune.
Aadar, pentru c Pavel a ntrebuinat numele comun un Dumnezeu, a fost nevoie i de cel
propriu, de cel specific, ca s cunoti despre cine vorbete, ca s nu cdem n nebunia lui
Sabelie156. Vederea lui Dumnezeu este un act de mare condescenden. Aceast ieire
sincatabatic din Sine a lui Dumnezeu nu corespunde n niciun fel actului de cunoatere al
fiinei. Chiar i n condescenden Dumnezeu ni se descoper nedesvrit, nedesluit i asta
din pricina neputinei gnoseologice cu care suntem mpovrai. Intensitatea actului sincatabatic
este direct proporional cu limitrile condiiei noastre umane. Comentnd vedenia pe care a
avut-o Isaia, Sfntul Ioan Gur de Aur tlcuiete: Dar ca s afli c nu numai oamenii, ci i
puterile cele de sus nu se pot apropia [de fiina lui Dumnezeu] (...) serafimii nu vedeau lumina
aceea curat, nici nsi fiina aceea prea curat a lui Dumnezeu, ci cele ce vedeau erau un
pogormnt/condescenden. Dar ce este pogormntul? Cnd Dumnezeu nu se arat aa cum
este El, ci Se arat att ct este n stare s vad cel ce poate, cnd i potrivete artarea feei
Lui pe msura celor ce vd. C n vedenia lui Isaia a fost un pogormnt se vede chiar din
cuvintele lui: Am vzut, spune profetul, pe Domnul eznd pe tron nalt i preanlat (Isaia
6,1)157.

154
Ibidem, Omilia II, p. 140 [trad. rom., p. 33].
155
Ibidem, Omilia V, p. 280 [trad. rom., p. 82].
156
Ibidem, Omilia V, p. 258-260 [trad. rom., p. 74].
157
Vladimir Lossky, op.cit., p. 82: Aceast condescenden iconomic a lut Dumnezeu inaccesibil n natura Lui,
corespunde la Sfntul Ioan Hrisostom lucrrilor sau energiilor manifestrii cobornd pn la noi (...).

44
 Ceea ce este foarte important n gndirea Sfntului Ioan Gur de Aur e c aceast
condescenden a lui Dumnezeu are un caracter filantropic i chenotic, adic de adecvare la
neputina noastr a oamenilor. Chenoza i filantropia condescendenei lui Dumnezeu induce i
strnete smerenia fpturii n faa Creatorului, Care ni se arat n slav, dar i uimirea n faa
mreiei Lui, n comparaie cu nimicnicia omului158.
Concluzionnd, putem afirma c n gndirea teologului antiohian, distincia fiin-
energii este mai mult implicit dect explicit. Accentul cade pe incognoscibilitatea fiinei lui
Dumnezeu, care n filantropia Sa fa de oameni, se coboar pentru a ne face prtai
mreiilor slavei dumnezeieti159.

II.2.7 Theologia i iconomia lui Dumnezeu

n opera Sfntului Dionisie Areopagitul160 distingem dou linii convergente i

divergente: cea a filosofiei lui Produs i cea a teologiei cappadociene. Evident c linia
divergent este raportarea la filosofia neoplatonic.
Chiar dac opinia comun vrea s vad n Dionisie un platonician presrat cu elemente
de cretinism, iar n opera lui un capitol prin care gndirea neoplatonician ar fi fost
reintrodus tradiia cretin, Lossky noteaz:
Dionisie este un gnditor cretin deghizat n neoplatonician, un teolog foarte contient
de scopul su, acela de a cuceri terenul propriu neoplatonicienilor, punnd stpnire pe tehnica
lui filosofic. Printele Ceslas Pera are dreptate atunci cnd zice: Poziia lui Dionisie fa de
gnditorii Greciei este o relaie nu de dependen genetic, ci de opoziie victorioas: nu
degeaba, i nu exist nici un motiv s punem la ndoial sinceritatea lui, c a fost acuzat ca
paricid pentru c se servea fr de pioenie de elini mpotriva elinilor161.
Faptul c Sfntul Dionisie este urma al Tradiiei patristice cappadociene a fost
argumentat de ctre cercetrile cu referire la gndirea dionisian (Vladimir Lossky162, Printele
Dumitru Stniloae163, Andr de Halleux164, Nichifor Crainic165, Gheorghe Drgulin166,
Alexander Golitzin, Andrew Louth167).
Sfntul Dionisie Areopagitul este autoritatea patristic de prim rang de care s-a folosit
intens Sfntul Grigore Palama n gndirea teologic. De fapt, am putea spune c, n mare parte,

158
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia
4/1957, p. 562.
159
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 176-179.
160
Nichifor Crainic, op.cit., p. 46-65.
161
Vladimir Lossky, op.cit., p. 108.
162
Vladimir Lossky, op.cit., p. 104-114.
163
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Introducere, Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere,
introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Bucureti, Ed. Paideia, 1996,7-13.
164
Andr de Halleux, Palamisme et Tradition, n Patrologie et Ecumnisme (Recueil d'tudes), Leuven, University
Press, 1990, p. 816-830.
165
Nichifor Crainic, Cursurile de mistic. I. Teologie mistic. II. Mistica german, studiu introductiv i ediie de
diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Ed. Deisis, 2010, p. 215-240.
166
Gheorghe Drgulin, op.cit., 256 p.
167
Andrew Louth, The rception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas, in Modern
Theology 24/2008, p. 585-598.

45
disputa isihast se rezuma la receptarea patristic i duhovniceasc a corpusului dionisian, care
ine un echilibru uimitor ntre transcendena negrit a fiinei i imanena condescendent a
energiilor fiiniale i necreate ale lui Dumnezeu. Sfntul Grigore Palama a fost un fidel i
autentic hermeneut al textelor dionisiene. Nu exist divergene de gndire teologic ntre cei
doi, de vreme ce teologia Sfntului Grigore Palama este o prelungire efectiv i creatoare a
strlucitului i dumnezeiescului Dionisie Areopagitul.
Studiile recente au artat o anumit ierarhie a folosirii lucrrilor lui Dionisie
Areopagitul de ctre Grigore Palama: i) Despre numirile Dumnezeieti - cel mai masiv citat,
mai ales in Triade, i mai puin n alte scrieri; ii) Ierarhia cereasc; iii) Teologia mistic; iv)
Epistola a 1 l-a ctre Gaius Terapeutul (monahul); v) cu puine atestri Ierarhia bisericeasc.
Citrile nu sunt literale, textual, ceea ce dovedete o bun cunoatere a acestora,
pentru c nsui textul lui Palama inspir un limbaj dionisian. Numai pentru exigenele
discuiei Sfntul Grigore Palama trebuia s reia cuvintele lui Dionisie n contextul lor
originar168.
Importana covritoare a studierii dependenei lui Grigore Palama de Dionisie rezid n
urmtorul aspect: Controversa dintre Sfntul Grigore Palama i Varlaam din Calabria e vzut
acum de ctre unii specialiti ca fiind mai puin un conflict ntre influenele occidentale,
reprezentat de Varlaam, i spiritualitatea ortodox ct un conflict n interiorul cretinismului
grec asupra adevratului neles al limbajului dionisian privitor la cunoaterea lui Dumnzeu:
Varlaam interpretnd teologia lui apofatic ca pe o dialectic intelectual, iar Sfntul Grigore
ca referindu-se la experiena negrit a lui Dumnezeu169. Mai mult dect att tim c Varlaam
fiind numit de Ioan Cantacuzino profesor de teologie i interpretul lui Dionisie i al dogmelor
Bisericii, el nsui se erija n cel mai fidel interpret a lui Dionisie, n controversa lui cu
Palama.
Transcendena ine de fiina inaccesibil, inefabil i incomprehensibil a lui
Dumnzeu170. Yannaras precizeaz: distincia dintre fiin i energii corespunde deosebirii ce
se face ntre uniri i distincii n dumnezeire: Cuvntul uniuni denumete acele
elemente ale discursului ce se raporteaz la unu, care ne ngduie s desemnm ceea ce nu
cunoatem, adic Esena lui Dumnezeu171.
Astfel, prin uniri nelegem:
(...) numesc uniri dumnezeieti cele ale identitii negrite i mai presus de cunoatere
cu termenul ascunse i neartat (...) De pild, spun c ine de unirea dumnezeiasc suprafiina
ei, fiind una i comun Treimii nceptoare, existena mai presus de fiin, dumnezeirea mai
presus de dumnezeire, buntatea mai presus de buntate, fiind mai presus de orice identitate a
celor ce ntrec identitatea deplin a tuturor; la fel unitatea nceptoare, negrirea antecedent
oricrei exprimri ca necunoatere, atotspiritualitatea, temelia i afirmarea tuturor i negarea

168
Antonio Rigo, II Corpus Pseudo-Dionisiano negii scritti di Grigorio Palamas (e di Barlaam) del 1336-1341, in
Ysabel de Andia (ed.), Denys L'Aropagite et sa postriorit en Orient et en Occident (Actes du Colloque
International Paris, 21-24 septembre 1994), Paris, (tudes Augustiniennes 151), 1997, /523.
169
Filocalia VII, 1977, p. 482.
170
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 179-182.
171
Christhos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, traducere Nicolae erban Tanaoca, Bucureti, Ed. Anastasia,
1996, p. 97.

46
prin depire a tuturor, existen mai presus de orice afirmare i negare, aflarea i ntemeierea
ipostasurilor nceptoare unul n altul, de se poate spune aa, supranumite n ntregime i nici o
parte confundate, cu luminile unor sfenice (...)172.
Pentru a ncheia vom cita un fragment dintr-o predic de Crciun a unuia dintre cei mai
mari teologi ortodoci ai secolului al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei care
mrturisete n termeni foarte asemntori cu cei folosii de savantul isihast173: Dumnezeu -
Tatl este Tatl Slavei; Fiul lui Dumnezeu este splendoarea Slavei Sale i El a avut Slava n
Tatl Su nainte ca lumea s fi existat; la fel Duhul Tatlui este Duh de Slav. Slava se face
cunoscut n puterile ngereti, se reflect n om, mbrac mreia lumii vzute, n acest circuit
al Slavei dumnezeieti const viaa preafericit, fericirea creaturilor174.

172
Beate Regina Suchla, Pseudo-Dionysius Areopagita, Di Divinis Nominibus, 11,4, Corpus Dionysiacum, Berlin
New York, Walter de Gruyter, 1990, p. 126-127.
173
Arhirn. Ilie Trif, op.cit., p. 146-210.
174
John Meyendorff, Sfntul Grigore Palama i mistica ortodox, traducere din francez de Angela Pagu, Ed.
Humanitas, 2007, p. 126, 127.

47
 Capitolul III. ISIHASMUL - ncepnd de la Sfinii Prini i culminnd cu Grigorie
Palama

...Monahismul, firete cuteaz s fac din om un nger n trup.

coala sinaitic ns vrea s fac din el un serafim175.

Analiza tradiiei patristice i scripturistice a vederii lui Dumnezeu, materializat n

capitolul II al lucrrii, se leag organic de capitolul III - Isihasmul ncepnd de la Sfinii
Prini i culminnd cu Grigore Palama (cu subpunctele: III. 1 Tradiia patristic, III. 1.1
Evagrie Ponticul i rugciunea curat, III. 1.2 Macarie i mistica inimii, III. 1.3 Despre
doctrina ndumnezeirii la Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul, III. 1.4 Rugciunea lui
Iisus la Simeon Noul Teolog, III. 1.5 Grigorie Sinaitul i isihasmul bizantin al secolelor XIII i
XIV, III. 2 Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiiei patristice, III.2.1 - Despre
plns, rugciune i bucuria omului dinuntru la Grigorie Palama, III.2.2 - Despre controversele
isihaste, III.3 Isihasmul dup Grigorie Palama, III. 3.1 Nicolae Cabasila.
Capitolul 3, ce pstreaz simetria anterioar, demonstreaz cu argumente teologice i
istorice rolul palamismului n spiritualitatea ortodox rsritean.
Captivant datorit investigaiei istorice, (i fiind permanent contient de riscurile pe
care le implic abordarea unui subiect att de generos, la nivel teologic i istoric, pe ct de
complex, pe att de extins), capitolul III demonstreaz influena direct a sfntului asupra
monahismului romnesc176.
Centrul de greutate al celui de-al treilea capitol ns cade asupra subcapitolului III.2
Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiiei patristice care subliniaz
originalitatea scrierilor Sfntului Grigorie Palama ce vede n Fecioara Maria prototipul
isihasmului. Discursul teotokologico-isihast al Sfntului Grigore Palama ce explic viaa
Fecioarei n Sfnta Sfintelor este probabil textul duhovnicesc cel mai original i profund pe
care l-a scris. n tratarea temei Intrrii Fecioarei n Sfnta Sfintelor, Sfntul nelege c se
realizeaz toate simbolurile i prefigurrile Legii vechi. Convorbirea Fecioarei cu Dumnezeu177
se constituie ntr-o nou practic (praxis), mai nalt dect contemplarea uman, i o nou
contemplare (theoria) diferit de contemplarea comun. Este vorba de calea isihast. Deoarece
se face o diferen ntre contemplarea filozofic cunoscut de anticii pgni i vederea lui
Dumnezeu isihast. Aceast diferen const tocmai n unirea cu El printr-o paradoxal simire
a minii i rugciunea nencetat care o desface de cele de jos i o unete cu cele de sus.
Contemplarea isihast ndumnezeiete omul care vede n inima curit ca ntr-o oglind pe
Dumnezeu dincolo de simire i de minte. Fecioara178 este deci dovada vie a isihiei

175
Nichifor Crainic, Sfinenia - mplinirea umanului, colecia Teologie i spiritualitate, nr. 2, ed. ngrijit de Ierod.
Teodosie Paraschiv, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei (ed. MMB), Iai, 1993, p. 137.
176
Protos. Macarie Motogna, Monahismul ortodox din Maramure i Transilvania Septentrional pn la
nceputul sec. al XIX/lea, ed. Mnstirii Rohia, 2009, p. 16.
177
Sf. Nicolae Cabasila, Trei omilii la Naterea, la Bunavestirea i la Adormirea Preasfintei Maici a lui
Dumnezeu, trad. rom., ed. Icos, 1999, p. 58-59.
178
Pr. Prof. D. Stniloae, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici, n rev. Ortodoxia, anul II
(1950), nr. 4, p. 561.

48
supranaturale nc din copilrie, de aceea meditnd la viaa extrem de deiform a ei din
sanctuarul neptruns al Sfintei Sfintelor ne vom nvrednici i noi de vederea n chip nevzuta
lumii nemuritoare)179.

III.1 Tradiia patristic

...n muntele Sinai, n schitul Egiptului, n muntele Nitriei, n Ierusalim i prin

mnstirile dimprejurul lui, cu un cuvnt tot Rsritul i n arigrad i n Sfntul Munte Athos
i prin insulele mrilor, iar n timpul din urm i n Rusia Mare (Protoiereul Serghie Cetfericov,
Paisie, ed. Mnstirii Neamului, 1933)180

III.1.1 Evagrie Ponticul i rugciunea curat

Originar din Pont, din Asia mic, prieten i discipol al marilor Prini cappadocieni,
Vasile i cei doi Grigore (Grigore de Nazians, Episcop de Constantinopol i Grigore de Nyssa,
fratele Sfntului Vasile i prieten al Sfntului Grigore de Nazians) a fost primul intelectual care
a mbriat pustiul egiptean, viaa de pustnic. Nu s-a mulumit s imite asceza i modul de
rugciune al acestora, ci a ncercat s-i integreze ntr-un sistem inspirat de neoplatonism. Cu
Evagrie181 pustnicii deertului ncepur s vorbeasc limba Didascaliei cretine de la
Alexandria182.
Acest lucru este deosebit de important n concepia lui Evagrie despre rugciune183.
Rmai singuri cu Dumnezeu, firete, rugciunea individual este drept element pozitiv,
esenial al spiritualitii cretine, desvrirea trebuincioas oricrei practici ascetice.
Monahilor, pentru c ei abandonaser practica administrrii regulate a Sfintelor Taine,
nu le mai rmnea dect rugciunea, drept scop unic al vieii; prin rugciune, ei mplineau
roadele Botezului i tot prin ea, l cunoteau pe Dumnezeu. Ghenadie din Marsilia, n lucrarea
sa despre scriitorii bisericeti184 atest faptul c Evagrie s-a impus drept principalul teoretician
al monahismului semi-anahoretic i sistematizator al asceticii i misticii Prinilor deertului
egiptean185. Teoriile lui Evagrie pleac de la experiena monahilor solitari ai deertului din
Nitria, Kellia i Sketis fiind redactate de un anahoret experimentat pentru a servi drept ghid
altor anahorei186.
Evagrie a fost primul mare codificator al doctrinei monahice despre rugciune: -
Rugciunea este o conversaie a minii cu Dumnezeu.
-Rugciunea este odrasla blndeii i a absenei mniei
-Rugciunea este un fruct al bucuriei i al recunotinei
-Monah este acela care este desprit de toi i unit cu toi

179
Ioan Ic jr., Sfntul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast, n Anuarul Facultii de Teologie Andrei
aguna, serie nou IV (XXIX), Sibiu, 2003-2004, p. 118 -122.
180
Nichifor Crainic, op.cit., p. 147.
181
Evagrie Ponticul, op.cit., p. 5.
182
Pr. Prof. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, ed. IBMBOR, ediia a II-a, Bucureti, 1994, p. 15-16.
183
John Meyendorff, op.cit., p. 30.
184
Ghenadie, De scriptoribus ecclesiasticis XI, PL 58, 1066-1067.
185
Evagrie Ponticul, op.cit., p. 6.
186
Ibidem, p. 18.

49
 Monahul (din grecescul monos=singur) se numete monah din aceast pricin: pentru
c el s stea de vorb cu Dumnezeu zi i noapte i s nu-i nchipuie nimic altceva dect
lucrurile lui Dumnezeu, fr ca s posede ceva pe pmnt. Scopul vieii spirituale este dublu -
viaa practic lupt s purifice facultile pasionale de rele i s sdeasc n locul lor
virtuile187, a cror realizare e menit s asigure starea de echilibru a neptimirii din acre abia
se nate iubirea cretin, dup care se poate trece la viaa contemplativ care lupt mpotriva
uitrii i a ignoranei prin cunoatere.
Dar, din nefericire, valoarea lor nu a fost numai pozitiv: prin intermediul lor - i prin
acela al ntregii opere a lui Evagrie - monahii din Rsritul cretin au nvat s se exprime n
limbaj neoplatonic.
Astfel, Evagrie a reuit s redacteze tratatul su Despre Rugciune, folosind doar cteva
aluzii la Scrierile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat.
Tradiia monahismului ortodox a fost deci forat s-i aplice un corectiv important lui Evagrie.
Adoptnd noiunea lui de rugciune continu i intelectual, au transformat-o n Rugciunea
lui Iisus188.

III.1.2 Macarie i mistica inimii

Sfntul Macarie Egipteanul189 a fost nvtorul lui Evagrie n pustiul ascetic190. De la

el ne-au rmas cteva apophtegme n care se prezint ca unul dintre primii nvai ai rugciunii
sub form de monolog, adic centrat pe repetiia constant a unei rugciuni scurte al crei
element esenial este numele lui Dumnezeu, Doamne, care vor alctui nucleul celebrului
Pateric egiptean.
De circa treizeci de ani, unii scriitori au vzut n Macarie un aprtor al sectei
mesaliene i, n favoarea tezei lor, au avansat unele argumente, avnd la baz cteva fragmente
din opera lui Macane care au o consonan dualist i de asemenea unele fragmente referitoare
la antropologia materialist a autorului Omiliilor.
Mesalianismul i neoplatonismul formeaz ntr-adevr cele dou ispite extreme ale
tradiiei spirituale a Rsritului cretin. n mod sigur Macarie ns nu a cedat mesalianismului
att ct a cedat Evagrie neoplatonismului.
Doctrina sectei mesaliene nu a fost cunoscut pn la sfritul secolului trecut. Unii
scriitori bisericeti au considerat ca fiind reprezentative pentru mesalianism scrierile atribuite
lui Macarie Egipteanul. Diadoh de Foticeea respinge doctrina mesalian referitoare la existena
n paralel a duhului binelui i al rului care sunt n permanent lupt. Dar specialitii spun c
este imposibil s se confunde doctrina att de nltoare i curat care transpare n Omiliile
duhovniceti ale Sfntului Macarie cu aberaiile mistice ale mesalienilor. Discuiile au fost i
au rmas contradictorii.
Prin christocentrismul su, autorul Omiliilor depete categoric dualismul mesalienilor

187
Ibidem, p. 14.
188
John Meyendorff, op.cit., p. 30.
189
Nichifor Crainic, op.cit., p. 38.
190
Evagrie Ponticul, op.cit., p. 8.

50
pentru care Dumnezeu i Satana coexist n om ca dou fore egale.
Pentru mesalieni, pelagienii Rsritului, unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului
este rugciunea, adic un efort specific uman care atrage dup el iertarea, dar la origine,
independent de intervenia dumnezeiasc. Pentru Macarie, eliberarea omului vine prin Botez.
Rugciunea i, n general, ntreaga via spiritual, nu fac dect s rodeasc smna primit n
timpul bii regeneratoare. Doctrin a monahului Pelagie care minimaliza rolul harului i
exalta eficacitatea i importana decisiv a efortului personal n practicarea virtuilor,
pelagianismul a fost condamnat de Sinodul de la Efes (431 )191.
Pentru Macarie viaa cretin i, mai ales rugciunea continu a monahilor, au scopul
harului pe care cretinii l posed i care pregtete n ei venirea mpriei. Locul care
adpostete acest har este, n mod deosebit, inima.
De reinut aici doar c Macarie raioneaz ntr-o lume total diferit de cea a lui Evagrie;
spiritualitatea pustiei, rugciunea nencetat se regsesc la el n cadrul unei concepii despre
om n care ntreaga fiin, regenerat prin Sfintele Taine, accede la har.
La cei botezai, harul i ascunde prezena n ateptarea hotrrii sufletului; atunci cnd
omul ntreg se ntoarce ctre Dumnezeu, atunci cnd un sentiment nu poate fi spus n cuvinte,
harul i face simit prezena.
Cnd sufletul este frmntat din pricina mniei sau apsat de o grea descurajare, mintea
nu poate, orict ai sili-o, s se fac stpn pe amintirea Mntuitorului192.
ncepnd cu secolul al VI-lea, celebra mnstire fondat de Iustinian la Muntele Sinai
devine centrul cel mai important de rspndire a isihasmului.
Mistica luminii pe care Origen193 i Sfntul Grigore de Nyssa o legaser de imaginea
biblic a lui Moise, i gsete adepi chiar pe locurile n care Dumnezeu dduse poporului su,
Legea.
Este de remarcat c absida bisericii principale a Mnstirii Sfnta Ecaterina este
mpodobit cu un mozaic din secolul al XVI-lea, reprezentnd Schimbarea la Fa: viziunea
sinaitic a lui Moise este aezat alturi, n gndirea fondatorilor mnstirii, de teofania de pe
Muntele Taborului n timpul creia a aprut i Moise n lumina dumnezeiasc a Cuvntului
ntrupat. Pn n secolul al IV-lea, lumina veacului ce va s vin, aprut prin anticipaie la
Sinai i artat pe fa pe Muntele Taborului va constitui scopul cutrii nluntrul propriei lor
fiine, al isihatilor Rsritului cretin194.
Numele cel mai de seam printre marii sinaii este incontestabil acela al lui Ioan. El a
fost egumen la Mnstirea Sfnta Ecaterina ntre 580-650 i a primit supranumele de Climax
datorit scrierii care l-a fcut celebru: Scara (n grecete Klimax/ Paradisul).
Ca i la Diadoh de Foticeea, invocarea Numelui lui Iisus ocup locul central n
spiritualitatea monahal pe care ni-l prezint Scara195.

191
John Meyendorff, op.cit., p. 34.
192
Ibidem, p. 40.
193
Nichifor Crainic, op.cit., p. 36.
194
John Meyendorff, op.cit., p. 41.
195
Scara Paradisului e prima ncercare considerabil de sistematizare a experienei ascetice i mistice din
veacurile anterioare. Ioan o face la cerere, cu scopul prcis de a nva pe cei doritori de via desvrit. E prin
urmare, o metod ascetic-mistic. Scara e un simbol al progresului ascendant ctre perfeciune. Ea are 30 de trepte,

51
 Unele expresii ne pot face s credem c egumenul sinait cunotea deja practica ce
consta n a lega rugciunea de respiraie, practic pe care o vor adopta isihatii din secolul al
XTV-lea. S nu ne surprind faptul ca vom gsi numeroase referiri la Scar, la autorii care au
urmat - Sfntul Nicodim Monahul, Grigore Sinaitul, Grigore Palama196.

III.1.3 Despre doctrina ndumnezeirii la Grigorie de Nyssa i Maxim

Mrturisitorul

Grigore de Nyssa i Maxim Mrturisitorul197 aparin marii familii a misticilor cretini

care au reuit s expun datele fundamentale ale spiritualitii cretine n cadrul unei filozofii
neoplatonice. Menionm aceste dou mari nume pentru c ei au fost singurii n Rsritul
cretin care au vorbit despre ndumnezeire; personalitatea lor, situat la rscrucea dintre
spiritualitate i pura speculaie, a exercitat o influen determinant asupra gndirii bizantine.
Amndoi s-au legat, n teologie, de problema pe care un Diadoh de Foticeea i un Ioan
Scrarul au avut-o de rezolvat pe planul spiritualitii. Grigore de Nyssa se ocupa de procesul
nsui al acestei uniri. Acordat potenial prin Botez, harul ndumnezeirii acceptat liber i
treptat pe durata vieii ntregi, ne poart la viziunea i cunoaterea lui Dumnezeu.
Grigore a fcut apel la o sene de termeni neoplatonici. El stabilete deja distincia dintre
esena divin i energiile Sale, adic manifestrile reale care fac accesibil viaa divin fr a-i
contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea198.
Una din marile contribuii ale Sfntului Grigore rmne teologia mistic, el fiind
considerat fondatorul teologiei mistice (J. Danielou). Structura mistic prezentat de el are o
viziune integratoare, n care elemente philomene, neoplatonice i alexandrine se regsesc
transfigurate ntr-o coeren ideatic specific cretin. Sfntul Grigore este unul dintre cei mai
mari gnditori cretini. Opera sa nu a rmas circumscris unei sfere limitate lingvistic sau
doctrinar, ci a depit graniele Rsritului, ptrunznd att n ntreg Orientul cretin, ct i n
Apus. Nu fr temei, cel de al doilea sinod ecumenic care s-a inut la Constantinopol, in 381, l-
a numit Stlp al Ortodoxiei.
Rugciunea curat d o cunoatere a lui Dumnezeu. Mntuitorul Hristos este prezent n
mod intim n inima cretinului. Dar aceast prezen nu poate fi niciodat altceva dect o
aciune (energia) liber a lui Dumnezeu care rmne inaccesibil n esena Lui, un har al lui
Dumnezeu, transcendent n esen199.
n Viaa lui Moise, Sfntul Grigore abordnd problematica cunoaterii lui Dumnezeu
subliniaz un aspect gnoseologic legat de fiina lui Dumnezeu, care va deveni un laitmotiv
pentru ntreaga tradiie patristic rsritean: n aceasta const adevrata cunoatere a Celui

iari un simbol, fiindc 30 de ani are viaa ascuns a Mntuitorului. Fiecare treapt reprezint un grad de
perfeciune. Din aceast concepie a lui Ioan Scrarul ne ncredinm deplin, dac mai era nevoie, c Iisus Hristos e
centrul misticii ortodoxe i c, n afar de El, ortodoxia nu concepe via desvrit. Din cele 30 de grade, primele
7 privesc pe nceptori, urmtoarele 19 pe progresai i ultimele 4 pe cei care se desvresc. (Nichifor Crainic,
op.cit., p. 40-41.)
196
John Meyendorff, op.cit., p. 42.
197
Nichifor Crainic, op.cit., p. 43-44.
198
John Meyendorff, op.cit., p. 48.
199
Ibidem, p. 49.

52
cutat: c a-L cunoate st chiar n faptul de a nu-L cunoate. Pentru c Cel cutat e mai presus
de orice cunotere, nconjurat din toate prile de necuprinsul Lui, ca de ntuneric. De aceea
zice i neleptul Ioan, ajuns n acest ntuneric strlucitor, c pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut
vreodat (Ioan 1,18). Cci cunoterea firii dumnezeieti rmne neapropiat nu numai
oamenilor, ci i ntregii firi gndite cu mintea200.
i totui fierbintele ndrgostit de Cel frumos, bucurndu-se de Cel ce se arat mereu
mai sus ca de un chip al Celui dorit, dorete s se mprteasc de faa Arhetipului , s se
bucure de Cel frumos nu prin oglinzi i chipuri, ci fa ctre fa. ns el vede numai spatele
Arhetipului, la fel ca Moise n stnc (Ieire 33, 21), locul de lng Dumnezeu; vede numai -
slava i lucrrile Lui, fr s-L vad fa ctre fa. Conform teologiei Sfntului Grigore de
Nyssa a vedea fa ctre fa nsemna a vedea firea lui Dumnezeu. De aceea Sfnta Scriptur
spune: Nu va vedea faa Mea vreun om i s fie viu; de aceea nu vei putea vedea faa Mea
(Ieire 33,20). Desigur c nu Dumnezeu este cauz a morii, pentru c El nsui este faa
Vieii, ci faptul de a socoti c Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, abtndu-ne de la
ceea ce este Dumnezeu cu adevrat spre nchipuirea noastr, ne face s ne abatem de la Via
deoarece o punem n rndul celor muritori201.
Tcerea este cel mai cuvenit mod de a cinsti numirile i fiina lui Dumnezeu: Precum
despre un om, spunnd c e de neam bun, frumos, bogat, etc, n-am indicat ce e fiina nsi a
acelui om, ci am indicat cteva trsturi din cele cunoscute n legtur cu el, la fel toate cele ce
ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, c nu are cauz, c nu este cauz, c nu e mrginit,
sunt cele din preajma Lui, dar fiina nsi nu poate fi cuprins de cugetarea noastr, nici
exprimat de cuvnt, pentru care motiv Scriptura a rnduit s fie venerat prin tcere,
mpiedicnd cercetarea celor mai adnci, cnd spune c nu trebuie pronunat cuvnt naintea
feei lui Dumnezeu202.
La Maxim Mrturisitorul regsim elementele principale ale misticii lui Grigore de
Nyssa. Vom evidenia dou aspecte specifice ale gndirii sale care l vor influena n mod vdit
pe Palama: realismul su n doctrina ndumnezeirii i cristologia sa. Pentru Maxim,
ndumnezeirea este un fapt n totalitate supranatural, o lucrare a lui Dumnezeu cel Atotputernic
ieind n mod liber din transcendena Sa, rmnnd n acelai timp n esen, incognoscibil203.
Nici un aspect al ndumnezeirii nu este produsul naturii pentru c natura nu poate s-l
neleag pe Dumnezeu. Numai harului divin i este proprie facultatea de a mprti
ndumnezeirea sufletelor.
Aceast doctrin a lui Maxim despre ndumnezeirea omului este ea nsi legat de
cristologia ortodox pe care clugrul mrturisitor o apr i care a izbndit pn la urm la
Sinodul Ecumenic de la Constantinopol din anul 681.
n concepia Sfntului Maxim exist o legtur intim ntre rugciunea nencetat,
lepdarea nelegerii conceptuale i transformarea impulsurilor trupeti prin practic ascetic.

200
Idem, In Cantica Canticorum, Homilia XI, P.O. 44, 1008D-1009AB [trad. rom.: Sfntul Grigore de Nyssa,
Tlcuire la Cntarea Cntrilor (P.S.B. 29), Omilia XI..., \ 982, p. 266-267].
201
Ibidem, p. 91-91.
202
S. Gregorii Nysseni, Contra Eunomium XII. PG, 45.945A.
203
Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i moderne cu referire special
la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998. p. 240, 147.

53
Aceste conexiuni apar n Cuvntul ascetic, un dialog ntre un monah btrn i unul tnr. Cnd
cel din urm ntreab despre rugciune, btrnul rspunde:
nelesurile sunt nelesuri (noemata) ale lucrurilor. Iar dintre lucruri unele cad sub
simuri, iar unele sunt inteligibile. Ocupndu-se aadar, mintea cu ele, poart n sine
nelesurile lor. Harul rugciunii ns unete mintea cu Dumnezeu. Iar unind-o cu Dumnezeu, o
desface de toate nelesurile. Atunci mintea, ntreinndu-se cu Dumnezeu dezbrcat de toate,
ajunge s ia form dumnezeiasc... De aceea Apostolul poruncete s ne rugm nencetat, ca
avnd mintea continuu unit cu Dumnezeu, s o rupem cte puin de la pofta celor
materiale204.
Aici se observ o fuziune ntre elul evagrian de a deveni golit de gnduri cu accentul
pus de Prinii deertului pe rugciunea nencetat. Maxim identific obstacolul n calea unei
astfel de rugciuni; el nu este nelegerea conceptual n general ci alipirea ptima de cele
materiale care mpiedic mintea de a fi deplin ndreptat ctre Dumnezeu. El l citeaz pe
Sfntul Pavel drept model al rugciunii nencetate:
Rugciunea nentrerupt st n a avea mintea lipit de Dumnezeu cu evlavie mult i
cu dor, i a atrna pururea cu ndejdea de El i a te ncrede n El n toate, orice ai face i orice i
s-ar ntmpla. Aflndu-se n aceast dispoziie, Apostolul zicea... n toate obijduii, dar nu
strivii, n mare cumpn, dar nu dezndjduii, prigonii, dar nu npstuii, trntii jos, dar nu
nimicii. Totdeauna purtm n trup moartea Domnului Iisus, ca i viaa lui Iisus s se arate n
trupul nostru muritor (II Corinteni 4, 10-11).
n astfel de dispoziie aflndu-se, Apostolul nencetat se ruga. Cci n toate cele ce
fcea i i se ntmplau, atrna cu ndejdea de Dumnezeu. De aceea, toi sfinii cnd se aflau n
necazuri se rugau nencetat, ca s dobndeasc aptitudinea dragostei205.
Pentru Sfntul Maxim, retragerea din faa gndurilor nu este ndeplinit doar la nivel
mental, ci ca o redirecionare complet a energiei i afectelor sufletului. Nu se poate nfptui n
afara aciunii viguroase i disciplinate, nici n afar de bucuria n necazuri care a fost o marc a
vieii Sfntului Pavel. Este important de remarcat motivul din spatele acestei bucurii. Sfntul
Pavel vorbete despre sine ca purtnd n trup moartea Domnului Iisus, ca i viaa lui Iisus s
se arate n trupul nostru muritor; adic, el consider c suferina care este conform cu voina
lui Dumnezeu nate o prtie corporal la viaa lui Hristos. Maxim ia aceast imagine drept
model pentru propria nelegere a transformrii care se produce pe msur ce energiile i
afectele sufletului sunt redirecionate ctre Dumnezeu. Rugciunea nentrerupt, aa cum o
nelege el, nu este o simpl experien personal, ci o prtie corporal la viaa lui Hristos i,
prin urmare, este i o manifestare a prezenei divine n lume.
Mai trziu, Maxim se folosete din nou, n Cuvntul ascetic, de exemplul Sfntului
Pavel i de cel al Apostolilor:
Cei ce au crezut cu adevrat lui Hristos i L-au slluit ntreg n ei prin porunci
ziceau aa: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine. Iar de triesc acum n trup, triesc
prin credina Fiului lui Dumnezeu, al Celui ce m-a iubit pe mine i s-a dat pe Sine pentru

204
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Cuvntul ascetic, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n FR 2, 1999, p.
35.
205
Ibidem, p. 35-36.

54
mine (Galateni 2, 20). De aceea ptimind de dragul Lui pentru mntuirea tuturor, ca nite
urmtori ntocmai ai Lui i ca nite pzitori adevrai ai poruncilor lui ziceau: Ocri, noi
binecuvntm; prigonii, noi rbdm; hulii, noi mngiem (I Corinteni 4, 12)... Prin cuvintele
i faptele lor se va arta lucrnd n ei Hristos206.
Aici, accentul este pus pe pstrarea poruncilor fiindc astfel Hristos locuiete n faptele
celui care este asculttor. Ca i n pasajul anterior, o astfel de locuire sau de schimb nu este
doar o experien privat, ci un mod prin care Hristos nsui Se manifest n lume207.
Aceleai teme apar i n Mystagogia. unde accentul este pus mai ales pe dragostea fa
de sraci: Nici un mijloc nu ne duce att de uor la dreptate, sau la ndumnezeire (ca s zic
aa), la apropierea de Dumnezeu, ca mila artat din adncul sufletului i cu plcere celor
lipsii. Dac Cuvntul arat ca dumnezeu pe cel ce bine ptimete, lipsit fiind, cci zice:
ntruct ai fcut unuia dintre aceti frai ai Mei mai mici, Mie Mi-ai fcut (Matei 25, 40),
iar cel ce griete e Dumnezeu, cu mult mai mult l va arta pe cel ce poate s fac bine, i
face, ca fiind cu adevrat dumnezeu dup har i participare, ca unul ce i-a nsuit prin bun
imitare lucrarea (energeian) i nsuirea binefctoare a Aceluia208.
Acest pasaj recunoate un tip de schimb reciproc de identiti ntre Dumnezeu i om,
unul produs de iubirea dumnezeiasc pentru om i de dragostea omeneasc ce o imit. A fi
prta la dumnezeiasca energeia este aici clar o chestiune de a face ceea ce Dumnezeu face. Cu
toate acestea, iniiativa i rmne lui Dumnezeu, pentru c schimbul de identiti este posibil
doar fiindc Dumnezeu ia asupra Sa mereu suferinele omenirii. Fragmentul continu:
i dac e dumnezeu sracul, pentru coborrea lui Dumnezeu care s-a fcut srac de
dragul nostru i a luat asupra Sa, prin mpreun-ptimire, patimile fiecruia... Vdit este c va
fi pe drept cuvnt i mai mult dumnezeu cel ce tmduiete prin sine, imitnd pe Dumnezeu,
patimile celor ce ptimesc, din iubire fa de oameni i se nfieaz ca avnd aceeai putere a
dragostei ca Dumnezeu209.
Porunca dumnezeiasc de a avea grij de sraci este, de asemenea, o invitaie de a intra
n reciprocitatea aciunii lui Dumnezeu, iubind prezena divin n om i, prin urmare, fiind
prtai la lucrarea lui Dumnezeu. Cel care face astfel devine dumnezeu prin har i
participare.
Aadar, unirea activitilor divine cu cele omeneti este pentru Maxim un mod prin care
omul este ndumnezeit iar Dumnezeu Se descoper pe Sine lumii. Rdcina acestei schimbri
este dragostea (agape) i n dragoste gsete Maxim adevrata semnificaie a urcuului
dionisian n ntuneric. n Epistola a II-a (Despre dragoste), Maxim deduce importana dragostei
din principiul fiecare l cunoate pe cel ce este asemenea lui. Asemenea lui Grigore de Nyssa
el ntrebuineaz principiul c fiecare este cunoscut de cel asemenea lui insistnd asupra
faptului c pentru a-L cunoate pe Dumnezeu este nevoie de a deveni asemenea Lui. Trstura
divin la care se gndete el este, n primul rnd, lipsa de patimile care sfrm psihicul;
aceasta, ns, se dobndete doar prin acel fel de iubire care mbin dispoziia cu firea,

206
Ibidem, p. 41.
207
Cele dou sute de capete despre cunotina de Dumnezeu i iconomia ntruprii Fiului lui Dumnezeu, traducere
de Pr. Prof. Dumitru Stniloae. n FR 2, 1999, p. 140-141.
208
Mystagogia, p. 45.
209
Ibidem, p. 45-46.

55
readucnd sufletul la starea sa fireasc i unificat. Mai precis aceasta este iubirea pe care
Dumnezeu o arat lumii.
Cci Dumnezeu Se arat prin ceea ce este comun celor ce au aceast stare,
configurndu-Se dup ceea ce e propriu virtuii fiecruia prin iubirea Lui de oameni i primind
s Se numeasc din ea. Fiindc lucrul cel mai desvrit al iubirii i inta ultim spre care tinde
lucrarea ei este s le pregteasc i s le potriveasc aceleai nsuiri i numiri prin comunicare
afectuoas reciproc. Ea face pe om dumnezeu, iar pe Dumnezeu s fie i s Se arate om pentru
una i aceeai nedifereniat lucrare voit i pentru una i aceeai micare a ambilor, cum
vedem la Avraam i la sfini210.
De vreme ce Dumnezeu este mai presus de form, ntr-un anumit sens El nu are o
form a Sa proprie. El ia form n cel care se mprtete din iubirea Sa pentru omenire i a
crui voin este unit cu a Sa. Aceasta este, de fapt, o recapitulare a ntruprii: ea face pe om
dumnezeu, iar pe Dumnezeu s fie i s Se arate om. Discutnd aceeai tem n Ambigua,
Maxim merge i mai departe spunnd c Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele. i aa
de mult S-a fcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe ct de mult omul, ntrit
prin iubire, s-a putut ndumnezei pe sine, lui Dumnezeu211.
n aceste pasaje sunt unite micarea mai presus de concepte a Sfntului Dionisie
Areopagitul, nevoina ascetic mpotriva patimilor i dragostea dovedit prin fapte. Pentru
Maxim sunt o unitate, astfel nct orice parte din ele dac este separat de celelalte devine
nefolositoare i lipsit de autenticitate. Dionisie a clarificat deja faptul c a-1 cunoate pe
Dumnezeu n ntunericul dincolo de concepte nu este doar o chestiune de afirmare mental a
unor anumite negaii, ci de practic trit. ns el nu a lmurit natura acestei practici cu
excepia cazului n care revenirea descris n tratatele despre ierarhie reprezint un rspuns.
Pentru Maxim, ca motenitor al veacurilor de practic monahal, adevratul neles al
apofatismului dionisian nu este niciodat pus la ndoial. A depi conceptele nseamn a fi
eliberat de ataamentul de lucrurile pmnteti care denatureaz afectele i distrag mintea de Ia
rugciune. Mai precis, a fi eliberat de afeciunea neraional pentru trup pe care Maxim o
identific drept rdcin a patimilor. Aceasta este imposibil de realizat fr o lepdare de sine
exercitat constant pn ce devine deprindere. Scopul unei asemenea practici nu este pur i
simplu negativ, ci restaurator; nseamn a mbina deprinderea cu firea prin restaurarea n
suflet a iubirii sale cuvenite i fireti pentru Dumnezeu. n schimb, o astfel de iubire gsete
expresie n dragostea pentru aproapele i, n special, pentru cei sraci - nu ca ntr-un
umanitarism vag, ci fiindc n ei, n sraci, poate fi gsit Dumnezeu.
nainte de a ne despri cu Grigore de Nyssa i Maxim Mrturisitorul, de marea
perioad patristic, menionm c aceti Prini aparin tradiiei isihaste neleas n sens
larg212. Grigore de Nyssa a completat prin nvtura spiritual i mistic regulile exterioare ale
disciplinei pe care le stabilise pentru monahii din Asia Mic, fratele su, Vasile .
n ce-l privete pe Maxim, care suferise influena puternic a lui Evagrie, el ne-a lsat

210
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola a 2-a n Scrieri II. Scrisori i epistole hristologice i duhovniceti,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, PSB 81. IBMBOR., Bucureti, 1990, p. 33-34.
211
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua 10. PG 91 1113 B-C, [PSB 80, 1983, p. 112].
212
Ibidem, p. 53.

56
nu numai tratate de teologie, dar i opere de spiritualitate n care ne apare ca un practicant al
rugciunii nentrerupte devenit deja tradiional n Rsrit n secolul al VII-lea.
Spiritualitatea bizantin posterioar a primit o motenire de la Prini n care teologia i
rugciunea se unesc n fapt ca o contemplare accesibil oricrui cretin, indiferent de nivelul
su cultural sau intelectual.

III.1.4 Rugciunea lui Iisus la Simeon Noul Teolog

Monah studit apoi stare la Mnstirea Sfntul Mamas din Constantinopol, Simeon
ocup un loc deosebit n istoria spiritualitii Rsritului cretin. Pe de o parte el aparine
tradiiei misticilor, artizanii Rugciunii lui Iisus, dar pe de alt parte personalitatea sa se face
simit n fiecare rnd scris al operei sale; singurul dintre toi misticii ortodoci ai Evului
Mediu care vorbete deschis despre experiena sa personal i luntric, descrie propriile
viziuni, nu se teme s opun evenimentul spiritual al vieii mistice unor anumite instituii
tradiionale. S-a vorbit adeseori despre caracterul impersonal al multor scrieri ascetice i
spirituale.
Ioan Scrarul sau chiar Maxim Mrturisitorul vorbesc despre rugciune fr s se dea
pe ei nii drept pilde: ei au contiina c aparin unei coli de spiritualitate, aceea a Bisericii i
chiar i atunci cnd ndrznesc s spun ceea ce nu a fost spus, ei nu vd n aceste elemente
originale dect o expresie a aceleiai tradiii. n general, Simeon nu face excepie de la aceast
regul, maniera sa de lucru poate fi comparat cu cea a marilor mistici apuseni.
Voi sublinia doar dou elemente de baz ale operei lui Simeon:
-Afirmaia sa referitoare la evenimentul spiritual mai cu seam atunci cnd descrie
propria sa convertire213;
-Realismul intens al misticii christocentrice i, mai ales, realismul ei sacramental.
Poet i mistic n acelai timp, Simeon exprim aici n imagini trite, esenialul
experienei cretine: comunicarea cu Incomunicabilul i cunoaterea Incognoscibilului devenite
posibile prin ntruparea Cuvntului care scoate creatura din pcat i i druiete via
dumnezeiasc.
Este exact ceea ce Palama va spune mai trziu distingnd n Dumnezeu esena i
energiile.
Noul Teolog a avut de furc toat viaa cu autoritile bisericeti. Acestea l priveau
cu suspiciune pe monahul care apra cu furie vechea practic monahal a spovedaniei n faa
unor simpli monahi care nu primiser taina preoiei (aceast spovedanie era de altfel net
deosebit de pocina tainic) care punea la ndoial eficacitatea Botezului dac acesta nu
ddea roade, ntreaga via a lui Simeon constituie ilustrarea conflictului dintre un profet i
preoi, dintre eveniment i instituie, conflict pe care l-au cunoscut i ali sfini - n Apus,
DAssisi.
n scrierile sale214, Sfntul Simeon Noul Teolog vorbete n calitate de aprtor al

213
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, n Studii de dogmatic ortodox, de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Ed. Mitropolia Olteniei, 1991, p. 307-694.
214
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cele 300 de capete despre fptuire. II. 32-33. n Filocalia, vol. VI, traducere din

57
teologiei mistice. Disputa care a luat natere ntre Simeon Noul Teolog i tefan de Nicomidia
s- a ncheiat prin condamnarea la exil a lui Simeon (anul 1009); dar mai nainte, n anul 1005
fusese demis din funcia de egumen al Mnstirii Sfntul Mamas i nlocuit cu discipolul su,
Arsenie. Controversa cu tefan de Nicomidia i acuzaiile ce i s-au adus n faa Sinodului au
vizat cultul instituit de Simeon n onoarea printelui su spiritual, Simeon cel Pios, dar duelul
pornit de tefan se refer i la subiecte teologice cum ar fi relaia trinitar. Rspunsul lui
Simeon face obiectul Imnelor215 sale. Simeon nu accept dect calea contemplativ i a viziunii
lui Dumnezeu i se opune oricrei teologii speculative; dup el numai misticul tie teologie
pentru c el l vede pe Dumnezeu.
Metoda rugciunii Sfntului Simeon Noul Teolog este cea mai veche dintre metodele
fixate n scris. Ea este intitulat Metoda sfintei rugciuni i ateniuni. O dat reabilitat i lsat
s se manifeste n voie, a fondat o nou mnstire i a compus Imnele sale216.

III.1.5 Grigorie Sinaitul i isihasmul bizantin al secolelor XIII i XIV

S-a scris adeseori c primenirea isihast a Bizanului n secolul al XIV-lea a avut drept
principii de plecare Sinaiul de unde Sfntul Grigore Sinaitul la nceputul secolului ar fi adus
practica Rugciunii inimii pentru a o nrdcina la Athos.
Importana Sfntului Grigore Sinaitul a fost desigur foarte mare - n special n rile
slave - n privina rspndirii isihasmului n secolul al XIV-lea.
Un nume mai ales se gsea n centrul discuiilor referitoare la isihasm, acela al lui
Nichifor Monahul. Palama vorbete despre acesta ca despre un italian convertit la ortodoxie
devenit monah la Muntele Athos, dup ce la Constantinopol fusese unul dintre adversarii
politicii unioniste a mpratului Mihai VIII Paleologul (1261-1282). Ca muli ali italieni
venii n Bizan n aceast epoc, Nichifor semna cu un grec din Calabna sau Sicilia. Nu tim
nimic altceva despre viaa lui dect c a lsat un mic tratat Despre aprarea inimii i c a
avut muli discipoli printre cei ce formau elita spiritual a Bisericii Bizantine. Schitul n care a
trit a fost localizat pe lng Kareya, capitala Muntelui Athos. ntr-un limbaj popular i fr
nici o meteugire doctrinal, Nichifor indic interlocutorului su mijlocul tradiional prin care
se pot nvinge toate greutile: s urmeze sfaturile unui duhovnic. El reafirm aici pe de o parte
rolul preponderent al inimii ca loc al rugciunii, iar pe de alt parte importana legrii
rugciunii de respiraie. Fiziologia lui Nichifor, care poate fi de altfel regsit deja n tratatul
Despre crearea omului al Sfntului Grigore de Nyssa (EIBMBOR, 1998) susine i ea
spiritualitatea isihast: inima este motorul respiraiei. Plin cu aer, ea mpinge, ca o pomp,
sngele n tot organismul. Se nelege deci c inima i respiraia sunt cumva legate n mod
natural. Dar nici aspectele fiziologice, nici metodizarea rugciunii nu sunt prioriti ale lui
Nichifor, cum de altfel nu vor fi nici mai trziu217.
Numeroase tratate spirituale bizantine din secolele al XIII-lea i al XIV-lea au recurs n

grecete, introducere i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, p. 257-258).
215
Idem, Imnele iubirii dumnezeieti n Studii de dogmatic ortodox de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed.
Mitropolia Olteniei, 1991. p. 307-694.
216
John Meyendorff, op.cit., p. 58, 59.
217
http://www.tabor-revista.ro/pdf7sfantul Grigore_palatnas-_ciprian_vidican.pdf

58
unele variante la aceleai percepte ca i Nichifor: le gsim n Metoda sfintei atenii, opera
anonim, fals atribuit lui Simeon Noul Teolog, la Sfntul Grigore Sinaitul, la Callist i Ignatie
Xantopoulos. Pe de alt parte, Grigore Palama ne spune c cele dou mari personaliti ale
lumii religioase bizantine de la sfritul secolului al XIII-lea, Patriarhul Atanasie I i Teolept,
Mitropolitul Filadelfiei, le recomandau de asemenea discipolilor lor spirituali. Nici Teolept nici
Athanasie nu au fost nite schimnici, nici nchii n schiturile lor sau retrai n pustiu. n
persoanele lor i n succesorii lor, isihasmul secolului al XIV-lea apare ca o remprosptare
spiritual fondat de tradiia patristic.
n persoana unui Athanasie i n aceea a unui Teolept, mistica christocentric a
Rugciunii lui Iisus gsete o astfel de dimensiune eclesial: n opera lui Grigore Palama ea i
va defini teologia.
Grigore Sinaitul (1255-1346), originar din Asia Mic, datoreaz supranumele su
timpului pe care i l-a petrecut n Mnstirea Sinai, unde tradiiile Sfntului Ioan Scrarul erau
vii. Biograful su, Patriarhul Calist, povestete c aici el i petrecea timpul fie n rugciune, fie
studiind i c n domeniul tiinei i ntrecuse pe toi monahii de aici. i totui, nu la Sinai, ci n
Creta unde s-a mutat, a nvat el aprarea spiritului i rugciunea curat de la un monah
pe nume Arsenie. Monahii athonii care triau n afara zidurilor ce aprau marile mnstiri au
fost victimele incursiunilor repetate ale turcilor. Grigore a fost nevoit s prseasc Athosul i
s-a stabilit la Paroria, la grania dintre Imperiul Bizantin i Bulgaria, n muntele Traciei unde s-
a bucurat de protecia arului bulgar. De la Paroria isihasmul s-a rspndit n toate rile slave.
Printre discipoli s-au numrat: Teodosie de Trnovo, Patriarhul bulgar Eutimie, Ciprian,
Mitropolitul de Kiev. Cu ajutorul lor isihasmul a ptruns pn n Rusia unde n secolul al XV-
lea a promovat cunoscuta micare a stareilor de dincolo de Volga. Nu toi nvaii
isihasmului din secolul al XIV-lea negau psalmodierea. Teolept de Filadelfia, n special, i
sftuia cu ardoare pe discipolii si s urmeze cu rigurozitate toate preceptele monahismului
comunitar; Patriarhul Filotei povestete c uimitoarea vedenie a Sfntului Antonie l-a readus
pe Grigore Palama n mijlocul frailor spre a lua parte la rugciunea lor comun ntr-un
moment cnd el credea c trebuie s se izoleze pentru a se adnci cu totul n rugciunea curat.
Una din preocuprile principale ale Sinaitului este aceea de a-i feri pe discipolii si de viziunile
imaginare care apar nu doar din pricina firii omului ci de cele mai multe ori sunt lucrtura
diavolului. Aprtor al vieii nsingurate, anahoretice, evitnd chiar participarea la slujbe.
Sfntul Grigore Sinaitul se pare c a i introdus o tendin mai spiritualizant i mai fidel lui
Evagrie Ponticul218, evitnd ns excesele intelectualiste ale celebrului su predecesor219.
Adevratul principiu al rugciunii este cldura inimii care supune inima unei iubiri
adevrate i unui sentiment de plenitudine nendoielnic220.
Atingem aici punctul precis n care isihasmul apare cu toat claritatea nu numai ca o
coal de spiritualitate ci i ca o doctrin ce nu poate fi desprit de spiritualitate.

218
Nichifor Crainic, op.cit., p. 39.
219
http://www.tabor-revista.ro/pdf/sfantul Grigore Palamas - ciprianvidican.pdf
220
John Meyendorff, op.cit., p. 74.

59
 III.2 Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiiei patristice

Nscut n anul 1296, din prini nobili, originari din Asia Mic i emigrai la
Constantinopol din pricina invaziei turceti, tnrul Palama a fost crescut la curtea mpratului
Andronic II Paleologul. Prieten al scriitorilor i al savanilor, el nsui intelectual fin dar
politician mediocru, Andronic a fost cel mai pios dintre suveranii bizantini ai acestei epoci
trzii. Prieten umil al severului Patriarh Atanasie, el realizeaz mai bine dect muli alii, la
Constantinopol, teocraia ideal care constituia, n principiu, Imperiul Bizantin i care era
reprezentat simbolic pe mozaicul din secolul al IX-lea aflat pe ua mprteasc, n nartex-
ul Sfintei Sofia: mpratul cretin, rege al pmntului, prosternat naintea lui Hristos
Pantocrator, nelepciunea ntrupat i mpratul Ceresc221.
Atmosfera de la curtea bizantin din jurul anului 1300 este bine redat de biografia lui
Palama; el povestete cum tatl su aflndu-se n Senat i fiind interpelat de mprat privitor la
o afacere de stat, nu auzise ntrebarea pentru c era cufundat n Rugciunea minii.
Respectndu-i momentul de rugciune, Andronic renun s-l mai consulte.
Studiile profane urmate de Grigore pn la vrsta de aproximativ douzeci de ani, n
special trivium (ciclu colar - n Evul Mediu- care cuprindea studierea gramaticii, dialecticii i
retoricii) i quadrivium (ciclu colar - n Evul Mediu - care cuprindea studierea celor patru
arte matematice: aritmetica, muzica, geometria i astronomia), i-au dat posibilitatea unei
cunoateri destul de elevate a lui Aristotel. Aceste studii nu au cuprins i filozofia lui Platon a
crei metafizic, n mediile tradiionaliste bizantine, era incompatibil cu cretinismul i din
acest motiv exclus din programul normal de studii profane. Palama vorbete despre logica
aristotelic, o metod de a gndi comod i conform cu legea pentru un cretin. Ct despre
Platon, doctrina sa metafizic implic, dup Palmas, o alegere, o angajare intelectual.
Tnrul Grigore a nceput s studieze tiinele profane cci, zice Filotei, un astfel de
suflet i o astfel de fire, nu trebuia s nu se narmeze i cu sgeile i armele lor222. Avnd ns
greuti cu exprimarea din cauza c era foarte tnr nc, i fcu obiceiul ca nainte de
nceperea leciilor s se nchine de trei ori Nsctoarei de Dumnezeu i astfel primind ajutor de
la Maica Domnului223 s spun mai uor i fr oboseal leciile. La un moment dat, Marele
Logoft al curii lui Andronic II, sftuitorul intim al acestuia, dar i scriitor i savant celebru al
vremii sale. Teodor Metochites, pornind o discuie cu tnrul Palama despre Aristotel n faa
mpratului, fu att de uimit de rspunsurile acestuia nct exclama ctre mprat: nsui
Aristotel de l-ar auzi, l-ar luda, cred, nu puin224.
Dar tnrul Grigore era atras mult mai mult de altceva dect de aceste tiine profane, i
anume de viaa i meditaia religioas, aceasta se datora probabil i contactului su strns cu
monahii de la Athos. n jurul anului 1316, Grigore hotrte s-i mplineasc vocaia
monahic pe care i-o descoperise datorit frecventrii monahilor emineni din Constantinopol;
Teolept de Filadelfia l-a iniiat n special n rugciunea curat.

221
Ibidem, p. 77-78.
222
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993.
223
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 245.
224
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 10.

60
 n zadar mpratul i-a promis un viitor strlucit: Grigore s-a hotrt s prseasc
lumea, rezolvnd n spirit medieval i bizantin problemele familiale care apruser n calea lui
pentru c a rmas nc din copilrie orfan de tat, un om cu viaa moral integr i chibzuial n
judecat, care fu ales de mprat pedagog pentru nepotul su de fiu, Andronic III i care prin
evlavia i blndeea lui a ajuns s ctige iubirea i ncrederea tuturor, putnd astfel s
mijloceasc la mprat iertarea nenumrailor nevoiai pedepsii de multe ori pe nedrept; fa
de copii si ns manifesta o atitudine sobr, spunnd c, dac i-ar da drumul inimii i l-ar
coplei cu dragostea, i-ar fi prea mare suprarea i ar mnia pe Dumnezeu n caz cnd ar pierde
vreunul; ntr-adevr, murind unul din nepoii si, a dat dovada de mult brbie i a cntat
psalmii lui David special compui de acesta ntr-o situaie asemntoare, respectiv la moartea
unui copil al su; fiind n cursul vieii, mpreun cu toat casa sa, de altfel, n legtur strns
cu prinii mbuntii ai mnstirilor din acea vreme, nainte de obtescul sfrit s-a tuns n
monahism sub numele de Constantin. Grigore avea n grij pe mama sa, dou surori, doi frai i
muli servitori; el le propune tuturor s intre n mnstire. Mama, cele dou surori i cei mai
muli dintre servitori intr astfel n diferite mnstiri din capital; ct despre cei trei biei,
acetia o pornesc mpreun pe jos, pe drumul ce ducea la Muntele Athos225. Ei pleac din
Constantinopol n toamna anului 1317, pe uscat i, trecnd prin Tracia, ierneaz n Muntele
Papikion dintre Tracia i Macedonia, munte mpnzit cu mnstiri de brbai. Dei avea doar
21 de ani. Sfntul Grigore i impresiona pe monahii de aici cu amplele sale cunotine, dar mai
ales cu virtutea i alesele nsuiri ce-1 caracterizau.
Timp de douzeci de ani, Grigore va duce o via monahal care n secolul al XIV-lea
nu era deosebit de aceea ce poate fi vzut i astzi la Muntele Sfnt. Mnstirile de la
Athos nu sunt dintre cele mai vechi din Rsrit. Marea Lavr a fost fondat abia n secolul al
X-lea de Sfntul Athanasie; n secolele urmtoare multe alte fundaii mari mnstireti au luat
natere aici i ansamblul a fost grupat ntr-un fel de federaie sub conducerea unui protos care
prezida Consiliul Superiorilor din diferite mnstiri.
Alte asemenea federaii existau deja la Muntele Olimp, la Muntele Sfntului Auxeniu,
dar o dat cu invazia turcilor n Asia Mic, Athos-ul capt o importan unic accentuat n
special de caracterul su multinaional; srbii, bulgarii, georgienii (sau iberii), ruii au trimis
aici clugri care uneori intrau n marile mnstiri greceti, alteori i constituiau propriile
fundaii226.
n secolul al XIV-lea, Athos-ul era centrul monahismului ortodox. El era de asemenea
un centru intelectual ale crui biblioteci inepuizabile constituie i astzi o dovad n sprijinul
acestei afirmaii. Anii petrecui aici de viitorul savant isihast nu au fost pentru el doar o coal
duhovniceasc i o profund experien n problemele vieii de mnstire. La Athos, de-a
lungul istoriei sale, tradiia monahismului comunitar sau cenobitic era n conflict cu
eremitismul sau isihasmul. Cenobitismul, introdus la Athos n secolul al X-lea de Sfntul
Athanasie, este acea form de via monahal pe care Sfntul Benedict o va rspndi n Apus:
legmintele castitii, supunerii i srciei ntr-o comunitate puternic, bine organizat.
De altfel, Palama critica isihasmul extremist mai cu seam atunci cnd ducea la

225
Ibidem, p. 79.
226
Ibidem, p. 80.

61
dispreul fa de viaa liturgic.
n aceast atmosfer a trit Palama n marile comuniti de la Muntele Athos227.
Timp de trei ani, cei trei frai au trit n jurul Mnstirii Vatoped sub conducerea unui
isihast ce se numea Sfntul Nicodim i care venise la Athos de la Muntele Sfntului Auxeniu,
alt centru mnstiresc important al secolului al XIII-lea i al XIV-lea. Dar, dup moartea
prematur a fratelui mai mic, Teodosie, urmat la scurt timp de moartea lui Sfntul Nicodim.
Grigore cu cellalt frate al su, Macarie, au strbtut Peninsula athonit i s-au instalat la
Marea Lavr a Sfntului Athanasie, mnstire ce se bucura n snul Federaiei athonite de
ntietatea dat de vechimea ei i de autoritatea ei. Lavra i va fi lui Palama cas - mam
pentru tot restul vieii228.
Viitorul isihast a nceput prin a intra n comunitatea mnstirii i a fost numit chiar
cantor de ctre egumenul su. Dup trei ani el s-a retras la Schitul Glossia. Permanentele
incursiuni ale pirailor turci din pricina crora sufereau n special micile comuniti monahice
care nu se aflau la adpostul unor ziduri - ziduri care dau i astzi mnstirilor athonite
aspectul unor fortree - au distrus acest schit.
Palama rmne ctva timp la Tesalonic unde a fcut parte dintr-un fel de cerc spiritual
al crui principal iniiator era Isidor, discipolul lui Grigore Sinaitul i viitor Patriarh al
Constantinopolului. Activitile acestui cerc erau multiple i cuprindeau medii foarte diferite;
ca i Simeon Noul Teolog, ca i Teolept din Filadelfia, Isidor i Grigore nu considerau
spiritualitatea isihast ca pe un apanaj exclusiv al monahilor. Ei ncercau s rspndeasc
dincolo de zidurile mnstirilor practica Rugciunii lui Iisus care dup prerea lor era cel mai
bun mijloc pentru ca harul Botezului s devin real i eficace.
La Tesalonic, n jurul anului 1326, la vrsta de treizeci de ani, Grigore a fost hirotonit
preot. El a fondat atunci lng Verria un schit al crui conductor a devenit timp de cinci ani.
El a practicat aici o ascez extrem de riguroas: cinci zile pe sptmn sttea ntr-o izolare
total, smbta i duminica venea n mijlocul frailor pentru a srbtori Sfnta Euharistie i
pentru a sta de vorb cu ei. ederea lui la Verria a fost ntrerupt de o scurt cltorie la
Constantinopol prilejuit de moartea mamei sale.
Le va lua pe cele dou surori ale sale, clugrite la Constantinopol, i le va instala ntr-o
mnstire din Verria229. n anul 1331, el se ntoarce la Athos deoarece incursiunile srbeti
devastau mereu regiunea Verria. Ca loc de reedin el i-a ales sihstria Sfntului Sava n
apropierea de Marea Lavr. Monahii arat i astzi locul pe care se afl aceast sihstrie, loc pe
care a fost ridicat mai trziu o capel Sfntul Sava st povrnit deasupra mnstirii, agat
parc pe flancul abrupt al Muntelui Athos. Ca s se ajung aici este nevoie cam de un ceas de
mers greu pe o crare de munte. Palama a continuat s duc aici acelai mod de via pe care l
adoptase la Verria. S observm remarcabilul echilibru ntre spiritualitatea personal i
rugciunea colectiv pe care isihasmul din secolul al XIV-lea a tiut s-l gseasc i care va
determina n mare msur gndirea teologic a lui Palama.
ederea lui Grigore la Sfntul Sava a fost ntrerupt pentru o perioad scurt:

227
Ibidem, p. 82.
228
Ibidem, p. 83.
229
Ibidem, p. 85.

62
autoritile athonite l-au numit atunci superiorul unei mari mnstiri, Esfigmenou, situat n
nordul Peninsulei, mnstire care, n secolul al XIV-lea numra circa 200 de monahi. Zelul
reformator al tnrului Printe superior a dat natere la unele nenelegeri cu monahii de acolo.
Atunci Palama s-a ntors la Sfntul Sava; i aici aveau s l atepte alte neplceri230.
n urma controverselor de la mijlocul secolului XIV, dup recunoaterea oficial pe
care au primit-o din partea Bisericii bizantine (1341, 1347, 1351 i 1368), figura impuntoare a
Sfntului Grigore Palama (1296-1357/9) i prin el isihasmul, cunosc o perioad de am putea
spune declin i uitare, n timpul secolelor ale aa-numitei turcocraii n sud-estul Europei.
Abia n ultimele dou secole i jumtate se nregistreaz un interes spectaculos fa de aceste
repere fundamentale n tradiia spiritual i teologic ortodox.
Isihasmul a fost reactivat ca orientare duhovniceasc, sub forma micrilor neoisihaste
de tip filocalic de la sfritul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfinilor Paisie Velicikovski
(1722-1794) i Sfntul Nicodim Aghioritul (1749-1809), cu iradieri masive n Rusia secolului
XIX, iar n secolul XX n Romnia (micarea Rugul Aprins) i Grecia (monahii Iosif Isihastul
sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat i de un interes simetric din
partea istoricilor i teologilor dect n cursul secolului XX. Faptul se datoreaz n cea mai mare
msur absenei unei ediii a scrierilor Sfntului Grigore Palama. Ca urmare a eecului celor
dou tentative n acest sens ntreprinse n 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al
Ierusalimului i n 1798 de monahul Sfntul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au
rmas n manuscrise. Excepie au fcut doar cele dou tratate apodictice despre purcederea
Duhului Sfnt editate la Constantinopol n 1627, cele ase scrieri duhovniceti incluse de
Sfntul Nicodim Aghioritul n prima ediie a Filocaliei greceti de la Veneia (1782) i 41 de
omilii (Ierusalim, 1857 - restul de 22 vor fi publicate la Atena n 1861), texte care au fost
reluate cu traducere latin n volumele 150-151 ale seriei Patrologiae Graecae editate la Paris
(1865-1868) de abatele J.P. Migne. Istoricii i teologii care s-au ocupat de Sfntul Grigore
Palama n prima jumtate a secolului XX - G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V.
Krivoein (1936), D. Stniloae (1938) i J. Meyendorff (1959) - au fost nevoii s lucreze pe
fotografiile manuscriselor bizantine. O prim ediie a Triadelor n aprarea isihatilor a dat n
1959 pr. J. Meyendorff (1926-1992)231. n acelai an ns - n care la Tesalonic s-a celebrat cu
fast mplinirea a ase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh bizantin - Institutul
Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de profesorul Panayotis Christou (f 1994) a
demarat ediia critic n ase volume a integralei operelor palamite, a crei publicare s-a ntins
pe parcursul a trei decenii, volumul ultim dedicat omiliilor ateptnd nc lumina tiparului232.
Aa cum bine subliniaz Arhid. Ioan I. Ic jr.233 ntr-o lucrare a sa de referin n istoria

230
Ibidem, p. 85-86.
231
John Meyendorff, Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31),
Louvain, 1959, 1973.
232
Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfnt i Triadele n
aprarea isihatilor mpotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri i scrisori mpotriva lui Akindynos),
1966, 702 p.; vol. III (Antireticele mpotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV (Epistolele captivitii i
tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; i vol. V (Cele 150 de capitole i scrierile duhovniceti), 1992, p.
298.
233
Ioan I. Ic jr., Sfntul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast, n Anuarul Facultii de Teologie Andrei
aguna, serie nou IV (XXIX), Sibiu, 2003-2004, p. 91-92.

63
isihasmului romnesc:
nregistrnd, ntr-o not de subsol a monografiei sale din 1938, scrierile de
spiritualitate ale Sfntului Grigore Palama publicate n Philokalia, pr. Dumitru Stniloae (1903-
1993) observa doar att: O analiz a acestor scrieri - care nu poate intra n cadrul acestei
lucrri dedicate n special controversei isihaste - ar merita s formeze obiectul unui studiu
special234.
Dup douzeci de ani, pr. J. Meyendorff ntreprindea cu acribie n anexa monografiei
sale din 1959 un amplu inventar exhaustiv al manuscriselor i ediiilor, precum i o clasificare
a tuturor scrierilor Sfntului Grigore Palama. ntr-o form succint pr. J. Meyendorff a reluat n
1983 aceast prezentare de sintez a operei, vieii i nvturii teologice i spirituale ale
Sfntului Grigore Palama ntr-un dens articol din monumentalul Dicionar de spiritualitate .
Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici n trei seciuni, modul de prezentare al
acestei diviziuni avnd avantajul de a corespunde aproximativ exact i cronologiei
principalelor etape ale biografiei autorului lor. Seciunea de departe cea mai masiv e
reprezentat de un numr de 20 de lucrri de teologie i apologetic personal constituite din
epistolele, triadele i antireticele prin care Sfntul Grigore Palama a aprat isihasmul i a
fundamentat distincia ntre fiina i energiile divine de-a lungul celor trei faze ale
controverselor pe care le-a purtat n acest sens cu Varlaam din Calabria (1336- 1341), cu
Grigore Akindynos (1342-1347) i Nichifor Gregoras (1347-1359). Grupului tratatelor se
adaug un numr de 63 de omilii scrise i rostite de Sfntul Grigore Palama n ultimii ani de
via ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347- 1359), i n care personalitatea monahului teolog
apare dublat de cea a unui pstor implicat n viaa pstoriilor si, n eforturile de reinstaurare
a pcii civile perturbate de lungii ani ai regimului revoluionar al zeloilor (1340-1350). n
clasificarea printelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor i coleciei omiliilor le
premerge grupul celor 7 scrieri de spiritualitate (sau scrieri spiritual-pastorale, n
formularea pr. R. Sinkewicz). Dei, cu o singur excepie, erau deja publicate235, ele au
continuat s rmn nestudiate, dei pr. Meyendorff avertiza expres pe cei interesai c: Dac
Palama n-ar fi fost implicat n controversa cu Varlaam, el ar fi dobndit cu siguran o reputaie
de scriitor duhovnicesc. Teologia sa se lmurete mai cu seam n cadrul oferit de scrierile sale
de spiritualitate puin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonit a epocii sale236.
Primele ncercri literare ale Sfntului Grigore Palama sunt cele duhovniceti, ele
ilustrnd prima etap din viaa sa, acum de monah athonit. Cuvntul de laud scris n cinstea
lui cu ocazia pregtirii canonizrii sale (pe 4 martie 1368) de ctre ucenicul su apropiat care a
fost patriarhul ecumenic Filotei II Kokkinos (1350-1353, 1364-1379) este poate cel mai
important izvor pentru cunoaterea vieii Sfntului Grigore Palama.
De aici aflm c viitorul sfnt s-a nscut n 1296 la Constantinopol ca prim fiu ai
evlaviosului senator i consilier imperial Constantin i al soiei acestuia Kalloni. Cei doi au
avut trei fii (Grigore, Macarie i Teodosie) i dou fiice (Teodota i Epiharis). Constantin

234
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama (seria Teologica 10), Sibiu 1938,
p. 236.
235
Prof. P. Christou, Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 157-246 text i p. 123-144
introducere.
236
Palamas Gregoire, Dictionnaire de spiritualite, dascetique et de mystique XII (1983), col. 85.

64
Palama ns moare n 1303 pe cnd Grigore avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns n
monahism i, nainte de a muri, o mustr pe Kalloni, care-1 ndemna s-i ncredineze copiii n
grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte fa de Maica Domnului fiind apoi o constant i n
viaa Sfntului Grigore): Eu nu-mi voi lsa copiii mprailor pmnteti i pariali, ci
Augustei Stpne a toate, Mamei mpratului cerurilor, a zis el privind spre icoana Maicii lui
Dumnezeu care i sttea n faa ochilor.
Familiaritatea prinilor tnrului Grigore cu monahii a fcut ca acesta, dei a primit o
solid educaie filozofic, s refuze oferta lui Andronic II Paleologul de a rmne la curte i s
se hotrasc s mbrieze viaa monahal (determinndu-i s fac acelai lucru pe toi
monahii familiei lui). nc de tnr fusese iniiat n chip excelent n sfnta trezvie i rugciunea
minii de Teolept, marele lumintor al Filadelfiei. Astfel, n toamna anului 1316, Grigore (n
vrst de 20 de ani) pleac mpreun cu ceilali doi frai ai si spre Muntele Athos. Pe drum se
opresc pentru cteva luni la clugrii de pe Muntele Papikion situat ntre Tracia i Macedonia,
unde are o serie de discuii cu grupuri de bogomili (mesalieni sau marcionii - cum i
numete arhaizant biograful Filotei), pe care reuete s-i converteasc la ortodoxie. Ajuns la
Athos n primvara anului 1317, se pune timp de trei ani sub povuirea duhovniceasc a unui
isihast de lng Vatoped (sosit aici dup ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe
rmul asiatic al Bosforului, n faa Constantinopolului). n al doilea an pe lng Sfntul
Nicodim are parte de o vedenie care-1 asigur de ocrotirea i aliana special de care s-a
bucurat i se va bucura Grigore din partea Maicii Domnului ca rspuns la intensa dragoste i
fierbintea rugciune a acestuia fa de ea: Ajuns la Athos, bunul Grigore vine la Sfntul
Nicodim care locuia n isihie nu departe de lavra Vatoped, e tuns de el n monahism i se pred
pe sine n chip desvrit ascultrii. Iar ce fel de clugr a fost minunatul ndat dup ce i-a
fcut fgduinele i renunarea n cuvnt, n fapt i n contemplarea minii este evident de
aici. Era n al doilea an de cnd venea la Dumnezeu zi i noapte prin post, priveghere, trezvie i
rugciune nencetat, punnd-o nainte drept cluz, ocrotitoare i mijlocitoarea pe Maica lui
Dumnezeu i avnd n tot ceasul aliana i chipul ei n cuvinte, rugciuni i micrile minii, i
svrind alergarea ascultrii sub cluzirea ei, cnd, odat, stnd singur ntr-un loc pustiu i
lund seama n linite [isihie] la sine nsui i la Dumnezeu, i st dintr-o dat naintea ochilor
n chip cuvenit lui Dumnezeu, aievea, nu n vis, un brbat dumnezeiesc: acesta era Ioan,
corifeul evanghelitilor, fiul tunetului, ucenicul i prietenul special al lui Hristos. Acesta
aruncnd spre el priviri vesele i spune: Am venit la tine ca mesager de la Doamna aflat
dincolo de toi sfinii ca s te ntreb pentru ce zi i noapte nu ncetezi aproape nici un ceas
strignd: Lumineaz-mi ntunericul! Lumineaz-mi ntunericul! [cf. 1 Co 4,9]; pentru c i noi
trebuie s ne folosim de cuvintele sfinte fr s le falsificm. i pentru c acela i-a replicat:
Dar ce altceva a putea cere n rugciuni lui Dumnezeu, fiind un ptima i plin de pcate,
dect s fiu miluit i luminat, ca s tiu i s fac voia Lui mntuitoare?, ucenicul iubit al lui
Hristos i spune iari: Nu te teme i nu te ndoi. Doamna a toate i poruncete prin noi:
Pentru c eu nsmi i voi fi ajutor. i pentru c Grigore l-a ntrebat iari pe iniiatorul n
taine: i unde mi se va face aliana Maicii Domnului: n prezent sau n viitor?, evanghelistul
lucrurilor mari i nalte spune cu mult graie i dulce: i n trecut, i acum, i n viitor. i
dup ce acesta i-a descoperit n chip suprafiresc acestea i l-a umplut pe Grigore n chip negrit

65
de acel dumnezeiesc mesaj i de marile daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a fcut nevzut. Iar
dup muli ani el a povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul su ucenic,
prta al casei lui, imitator pe ct i era cu putin al conduitei lui i ulterior tovar n marile
lui lupte n aprarea evlaviei, adugnd la acelea i acestea: nc din casa printeasc, n
timpul studiilor i la palatul imperial, nainte s m opresc din toate i s petrec n retragere
[anahorez], era n mine o credin minunat i un reazem i o ndejde fierbinte n Fecioara de
Dumnezeu Nsctoarea. De aceea la nceputul fiecrei zile socoteam c era mai de folos pentru
mine dect orice lucru i cuvnt ca stnd naintea sfintei Ei icoane s rostesc acea sfnt i
mare rugciune n cuvinte i lucruri cu ct mai mult strpungere i zdrobire a inimii, adic
acea rugciune plin de mrturisire, cin i cerere care i-a luat nceputurile i strlucirea de
la acea minunat [Maria] Egipteanc237.
n al treilea an, n 1319-1320, murind btrnul Sfntul Nicodim, Grigore se mut
mpreun cu fratele su Macarie la Marea Lavr, unde va rmne n ascultare i ascez timp de
trei ani238. Dup care vreme de ali doi ani va petrece sub povuirea unui isihast de origine din
Constantinopol numit Grigore cel Mare n sihstria athonit Glossia, nu departe de Magula
(n faa mnstirii Filoteu) unde sihstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigore Sinaitul (cea
1275-1346)260 mpreun cu un important cerc de ucenici, ntre care se numrau Calist i Isidor,
viitori patriarhi ecumenici239 i colaboratori apropiai ai Sfntului Grigore Palama. Figura lui
Isidor o cunoatem mai bine din Viaa i Elogiul su pe care l-a scris puin dup 1355
acelai Philotei Kokkinos240. El ne spune c Isidor se nscuse n Tesalonic (n jurul anului
1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii i cinci fiice, ai unui preot de origine din
Chios. Acesta a dat fiului su mai mare, care a etalat de mic talente muzicale, o solid educaie
literar, dar i duhovniceasc. Ajuns psalt cunoscut i cutat profesor de limb i literatur
greac, Isidor a dus o via de adevrat monah nc din casa printeasc, vieuind ascetic nu n
pustie i n retragere, ci n lume i fiind povuitor duhovnicesc pentru elevii si i familii
aristocratice din Tesalonic nc nainte de preoie i de a mbrca haina monahal. n jurul
su s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul ntr-o mnstire din ora, unde s-a stabilit pn
la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic i colaborator al Sfntului Grigore Sinaitul.
Dei era n lume i se dedica studiilor profane, era aici ntre monahi, iar prin povuirea sa
duhovniceasc a exercitat n ciuda tinereii lui o influen persistent asupra unui grup
important de femei din aristocraia oraului. n jurul anului 1324-1325 s-a retras pentru o
vreme la Athos, n grupul patronat de Grigore Sinaitul, care ns l-a nsrcinat cu un fel de
apostolat isihast urban: Nu n sihstrii i nu n aceti muni vreau s petreci, iubitule, ci n
lume, lng cei ce vieuiesc aici, monahi i mireni, ca s le fii, amestecndu-te cu ei, exemplu
de bun purtare al vieii potrivit lui Hristos i de virtui de orice fel i tcnd i grind241.

237
Aluzie probabil la rugciunea: Stpn, Stpn, nu m prsi! (Viaa Mriei Egipteanca, cf. Benedicta WARD
Vieile Sfintelor care mai nainte au fost desfrnate ca un studiu asupra cinei n monahismul timpuriu, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998), p. 446 - 448.
238
Ibidem, p. 448 - 449.
239
Isidor I (1347-1349, cel care l va hirotoni n 1347 pe Grigore Palama episcop al Tesalonicului i Calist I (1350-
1354, 1355-1363).
240
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329-423.
241
Ibidem, p. 353.

66
 n 1326 Athosul devine inta unei serii de raiduri otomane, care au condus la risipirea
mai ales a isihatilor care triau n afara zidurilor fortificate ale marilor mnstiri. Att grupul
din jurul lui Grigore Sinaitul, ct i Grigore Palama se retrag n Tesalonic. De aici Grigore
Sinaitul i cu Calist i propun s plece spre Ierusalim i Sinai. Ajung ns doar pn la
Constantinopol unde rmn n iarna 1326-1327 i dup o scurt expediie spre Paroria (la
grania dintre teritoriul bizantin i cel bulgar), n 1328 revin la Athos, stabilindu-se n jurul
Marii Lavre, unde vor rmn pn n 1331/1334, dup care Grigore Sinaitul se va stabili
definitiv la Paroria, unde va rmne pn la moartea sa pe 27 noiembrie 1346.
Isidor i Grigore Palama rmn ns n Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor, dei
simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge) format nu numai din monahi, ci i din
mireni, nu doar brbai, ci i femei, aparinnd familiilor nobile celor mai de vaz din ora,
crora le propovduia virtuile ascetice evanghelice i rugciunea lui Iisus242. La insistenele
prietenilor, Grigore Palama accept hirotonia n preot, ntruct n 1326 mplinise vrsta
canonic de 30 de ani. La scurt timp ns, nsoit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani
lng oraul macedonean Veria, ntr-un inut populat de aromni, unde duceau o via de tip
schitic, clasic pentru isihati, i aflat la mijloc ntre eremitism i chinovialism: cinci zile de
izolare n tcere i rugciunea, iar smbt i duminic adunare la biseric pentru Sfnta
Liturghie, mprtire i convorbiri duhovniceti243. Aflnd de moartea mamei, clugrit la
Constantinopol, Grigore pleac n capital, de unde se ntoarce cu cele dou surori pe care le va
aeza n mnstiri de maici din jurul Veriei. n acelai interval de timp de la Veria (1326-1331)
Grigore a avut o discuie n contradictoriu cu un monah ascet din zon pe nume Iov, care
susinea c rugciunea isihast ar fi o practic posibil i recomandabil doar pentru monahi.
Sprijinit pe texte biblice i patristice, Grigore Palama susinea, din contr, c trebuie s-i
nvm s se roage nencetat (7 Tes. 5, 17) i mai mult dect respir (Grigore Teologul) nu
numai pe monahi i pe cei din afara lumii, ci i pe brbai, femei i copii, nelepi i fr carte,
pe toi deopotriv. Iov a recunoscut adevrul celor susinute de Grigore Palama abia n urma
unei anghelofanii244. n 1331, n urma incursiunilor srbe n Macedonia, Grigore Palama revine
la Athos, unde - cu excepia unui scurt interval de dou luni n 1335, cnd a fost chemat
egumen al mnstirii Esfigmenu - va rmn pn n 1338 la sihstria Sfntul Sava aflat lng
Marea Lavr. Aici va practica aceeai via schitic ca i la Veria: cinci zile de retragere,
urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie smbta, duminica i de marile srbtori. Acum,
n jurul vrstei de 35 de ani, Grigore Palama atinge maturitatea duhovniceasc desvrit att
n ascez, ct i n contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei n urmtorii termeni:
Aadar, ntruct toat virtutea se divide n partea practic i cea contemplativ, despre
care cei nelepi n aceste lucruri spun c are drept baz i temelie partea practic, ntruct
aceasta din urm e mai uoar i-i duce mai repede la sfrit pe cei ce se srguiesc n ea, iar
partea contemplativ e mai grea i duce mai cu anevoie ia sfrit sau, ca s vorbim mai exact,
nici nu are un sfrit o dat pentru totdeauna - cci prin firea ei duce i unete n chip
nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfnt i curit a brbailor deiformi, unde pentru cei ce

242
Ibidem, p. 354-358.
243
Ibidem, p. 454.
244
Ibidem, p. 457-458.

67
ajung acolo e o odihn de orice alt contemplare dumnezeiasc, dar Divinul e de nedepit i
infinit fiindc nici mintea cea mai filozofic, mai n stare s depeasc i s cerceteze toate nu
are i nici nu va avea vreodat ceva mai nalt, fiindc vorbind potrivit marelui Dionisie El este
captul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, n jurul cruia se mic n cerc pururea minile
cele mai nalte i dumnezeieti, unindu-se cu iluminrile iar nceput i rar sfrit ale Binelui
i Frumosului, deci ntruct lucrurile stau aa, n ce privete partea practic dumnezeiescul
Grigore a fost vzut luptndu-se i izbndind i nainte de renunare [a la lume] i dup ce a
luat haina [monahal] i retragerea [din lume - anahoreza], ntruct nc de la nceputurile ei
era aproape desvrit i rivaliza nu fr noblee cu cei mari i singuratici n acestea. Iar o dat
cu naintarea timpului i ascezei, ce mai trebuie s spunem ct de mult i-a ntrecut n toate pe
cei ce se srguiau n acestea i cum s-a artat celor de aproape, i celor de departe exemplu
minunat de simplitate i neataare extrem, de post245 i smerenie i de tot felul de nfrnare,
retragere, plns i tcere i de toate cele asemenea acestora? Fiindc lucrul pe care i-l
propunea i spre care se srguia n chip deosebit era contemplarea i nc acea contemplare
care e dincolo i nainte de toate, i pe care de Dumnezeu purttorii [Prini] obinuiesc s o
numeasc vedere a lui Dumnezeu, unire nemijlocit, luminare246 i ndumnezeire i altele
asemntoare acestora, i prin ea i mpreun cu ea unii ca acetia nainteaz n chip frumos
spre iubirea culminant, spre asemnarea cu Dumnezeu i spre teologia cea mai nalt i
infailibil prin rugciune nencetat, linitirea [isihia] minii, smerenie i plns, s observm,
dac o s reuim s observm, cum a fost acest adevrat om al lui Dumnezeu n privina
acestor lucruri foarte dumnezeieti i foarte nalte. Cele privitoare la teologia mai nalt i cele
ce in de ea s atepte ns acum locul i timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira
uor, chiar dac nu n chip demn, dar a le parcurge pe fiecare n parte i a le aduce
asculttorilor sub ochi, ca s spunem aa, mi se pare c face parte din lucrurile imposibile. De
aceea se cade s ascultm felul n care dezvolt limba lui aceste lucruri, ntruct nimeni altul
nu-1 poate cunoate pe el i lucrurile lui ca el nsui, nici nu tie s le spun i scrie aa cum o
face el nsui. Aadar. neleptul vorbete despre rgazul/oprirea minii i cele nscute de
acesta, precum i despre luminarea dumnezeiasc, atunci cnd scrie ntre multe altele mpotriva
[lui Akindynos] celui ce se opunea acestei dumnezeieti lumini247:
Aadar, cnd mintea se deprteaz de orice lucru simit i iese la suprafa din potopul
zarvei din jurul acestora i se uita la omul dinuntru, vznd mai nti masca hidoas care s-a
pus asupra lui din rtcirea ei n cele de jos, se grbete s o spele prin plns; apoi, dup ce a
desfiinat acest vl diform, intr atunci n chip netulburat, fr s fie hruit n chip nenobil de
feluritele afeciuni ale sufletului, n vistieria adevrat dinuntru i se roag Tatlui Care este n
ascuns [Mt. 6, 6] i Care-i d mai nti darul care conine n el toate darurile harului: pacea
gndurilor [Ier. 36, 11], mpreun cu care desvrete smerenia care nate i conine orice
virtute, nu pe cea alctuit de cel ce vrea din vorbe i nfiri exterioare uor realizabile, ci pe
cea care are mrturia bunului i dumnezeiescului Duh i pe care o creeaz nsui Duhul nnoit
n cele dinuntru ale omului [Ps. 50, 12].

245
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 434.
246
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 244.
247
Antireticul VII, 34-40 mpotriva lui Akindynos, Cuvnt ctre monahi Xeni (54 - 62).

68
 n aceste [virtui] ca ntr-o mprejmuire sigur a raiului minii cresc feluriii pomi ai
virtuii celei adevrate, iar n mijlocul ei se nal palatele sacre ale iubirii, n porticurile crora
nflorete preludiul veacului viitor, negrita i nedesfiinata bucurie. Cci neagoniseala e mama
negrijii, negrija e mama ateniei i a rugciunii, iar acestea sunt mamele plnsului i lacrimilor,
i ele terg prezumiile; iar o dat ndeprtate acestea, calea virtuii se desvrete uor,
ntruct piedicile din ea sunt scoase din mijlocul ei i contiina devine neosndit; iar acestea
fac s neasc bucuria i rsul fericit al sufletului.
Iar ncepnd de atunci lacrima ndurerat se preface n dulce, iar cuvintele lui
Dumnezeu ajung gtlejului dulci i mai presus dect e gurii mierea [Ps. 118, 103]; cererea din
rugciune se preface n mulumire, iar meditarea mrturiilor dumnezeieti este veselia inimii
care convorbete cu acestea cu o ndejde nefcut de ruine [Rm. 5, 5] i care e ca un preludiu
prin nsi experiena acestei gustri, i care nva n parte bogia covritoare a buntii [Ef.
2,7] potrivit celui ce spune; Gustai i vedei c e bun Domnul [Ps 33, 9], Veselia drepilor,
Bucuria celor verticali, Voioia celor smerii. Mngierea celor ce plng pentru El.
Doar pn aici merg cele ale mngierii i numai acestea sunt darurile sfintei logodne?
Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arat pe Sine nsui n chip mai limpede dect acestea
celor splai i curii prin fericitul plns i mbrcai de nunt prin virtui? Negreit. Cci
nesocotindu-i pe cei gata s ne acuze din invidie i care ne spun: S nu grieti n numele
Domnului [Ir 11, 21], iar dac nu vom azvrli numele tu ca ru [Lc 6, 22], alctuind i
difuznd mpotriva ta calomnii i acuze mincinoase nesocotindu-i, aadar, acum pe acetia i
cele de acum, s ne continum cuvntul, creznd i spunnd cele ale sfinilor notri Prini,
privind spre acelea i convingndu-i pe alii; cci zice [Scriptura: Crezut-am i de aceea am
grit [Ps 115, 1]. i noi credem, de aceea i grim [2 Co 4, 13]
Fiindc atunci cnd orice patim ruinoas slluit nuntru e alungat, iar mintea,
cum a artat cuvntul pn acum, ntorcndu-se spre ea nsi i ntorcnd n ntregime spre
sine i celelalte puteri ale sufletului, va nfrumusea sufletul prin cultivarea virtuilor, naintnd
spre ce e mai desvrit i punnd urcuuri [Ps 83, 6] fptuitoare, splndu-se nc mai mult cu
ajutorul lui Dumnezeu, nu terge numai murdriile prii celei rele, ci scoate din ea orice lucru
adugat ulterior, chiar dac ine de partea mai bun i de gndire.
Dar cnd, trecnd dincolo de cele gndite cu mintea i de nelesurile neimaginare
privitoare la acestea i, iubit fiind de Dumnezeu i iubind pe Dumnezeu, a dezbrcat toate, se
nfieaz atunci lui Dumnezeu surd i mut, dup cum st scris [cf. Ps 37, 14]248; e mai
tare atunci dect raiunea materiei i plmdete cu toat nefrica plmdirea cea mai de sus, dat
fiind c nimic din afar nu-i mai bate la u, ntruct harul dinuntru o transform spre mai
bine i. lucrul cel mai uimitor, lumineaz cu lumin negrit cele dinuntru i desvrete
omul dinuntru. Iar cnd lucete ziua i luceafrul de zi rsare n inimile noastre, potrivit
corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr 1, 19], atunci omul adevrat iese, potrivit cuvntului
prorocului [David], la lucrarea lui adevrat [Ps 103, 23] i, folosindu-se de lumin ca de o
cale, urc sau e ridicat pe munii cei venici [Ps 75, 5], Iar n aceast lumin se face, o
minune!, vztoare a celor mai presus de lume, fie nedesfcut, fie desfcut de jugul materiei
mpreun cu care a fost creat la nceput, cum tie calea. Fiindc nu urc cu aripile imaginative
248
Evagrie Ponticul, Despre Rugciune 11.

69
ale gndirii, care se nvrte n jurul a toate ca o oarb, neprimind nelegerea exact i
nendoielnic nici a celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urc ntr-
adevr cu puterea negrit a Duhului, iar printr-o simire duhovniceasc i negrit aude
cuvinte care nu se pot spune i vede cele ce nu se pot vedea [2 Co 12, 4]; i astfel este i devine
nc de aici n ntregime a tainei i, chiar dac e absent de acolo, rivalizeaz cu cntreii cei
neobosii, devenind cu adevrat un alt nger al lui Dumnezeu pe pmnt aducndu-I prin ea
nsi orice fel de creatur, fiindc, participnd ea nsi la toate, particip acum i la Cel mai
presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] s fie nc i mai exact.
De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] c starea minii e nlime neleas cu
mintea asemenea culorii cerului, n care la vremea rugciunii se arat lumina Sfintei
Treimi249; i iari: Dac vrea cineva s vad starea minii, s se lipseasc de toate
nelesurile ei, i atunci o va vedea asemenea safirului sau culorii cerului. Dar acest lucru nu
se poate face fr neptimire; fiindc e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care s-i insufle
lumina nrudit. Iar Sfntul Diadoh zice: Dou lucruri face n noi harul prin Botez, dintre care
unul ntrece de infinite ori pe cellalt, cci unul ne rennoiete n ap i face s luceasc chipul
[lui Dumnezeu din noi] netezind orice zbrcitur a pcatului, iar cellalt e primit ca s lucreze
mpreun cu noi. Prin urmare, cnd mintea ncepe s guste n mult simire din buntatea
Duhului, atunci trebuie s tim c harul ncepe s zugrveasc aa-zicnd peste chipul lui
Dumnezeu] asemnarea [cu Dumnezeu], astfel nct aceast simire ne arat c asemnarea se
modeleaz n noi. dar desvrirea asemnrii o vom cunoate din asemnare. i iari;
Nimeni nu poate dobndi iubirea duhovniceasc pn ce n-a fost luminat cu toat certitudinea
de Duhul Sfnt. Cci dac mintea nu primete n chip desvrit asemnarea prin lumina
dumnezeiasc, poate s aib toate virtuile, dar rmne lipsit de iubirea desvrit250.
La fel l auzim spunnd i pe Sfntul Isaac care zice: La vremea rugciunii mintea
plin de har i vede curia ei asemenea culorii cerului, pe care btrnii lui Israel au numit-o
loc al lui Dumnezeu [I 24, 10], atunci cnd li s-a artat n munte. i iari: Rugciune e
curia minii despicat cu uimire de lumina Sfintei Treimi. i iari: Curia minii e cea n
care fulger la vremea rugciunii lumina Sfintei Treimi251.
Dar mintea nvrednicit de acea lumin transmite trupului unit cu ea multe mrturii ale
frumuseii dumnezeieti mijlocind ntre harul dumnezeiesc i grosimea trupului i punnd n el
putina celor cu neputin. De aici vine i deprinderea deiform i incomparabil a virtuii i
nemicarea sau micarea cu anevoie spre rutate. De aici vine i cuvntul care lmurete
raiunile celor ce sunt i descoper din el prin curie tainele firii, prin care gndirea celor care
ascult cu credin e ridicat prin analogii spre nelegerea celor mai presus de fire, pe care
nsui Tatl Cuvntului o deine prin atingeri imateriale. De aici vin i celelalte felurite faceri
de minuni, strvederea i vederea nainte i faptul de a vorbi despre cele ce se ntmpla departe
ca despre unele petrecute sub ochii notri. Iar lucrul cel mai mare e faptul c scopul acelor
preafericii nu tinde spre acestea, ci aa cum dac se uit cineva la o raz de soare, percepe i
atomii de aer, chiar dac scopul su nu este acesta, tot aa i cei ce intr n contact n chip curat

249
Evagrie Ponticul, Despre gndurile rutii 18.
250
Diadoh, Cuvnt ascetic 89.
251
Isaac irul, Cuvntul 32, care citeaz din Evagrie Skemmata 27 i 4.

70
cu razele dumnezeieti n care st n chip natural descoperirea tuturor, nu numai a celor ce sunt
sau au fost, dar i a celor ce vor fi, acetia dobndesc pe cale lturalnic n chip real
cunoaterea acestora proporional cu curia sa, dei lucrul lor principal e ntoarcerea i
aplecarea minii spre ea nsi sau, mai bine zis, chiar dac e lucru uimitor a spune aceasta,
ntoarcerea tuturor puterilor sufletului spre minte i lucrarea ei potrivit ei nsi i lui
Dumnezeu, adic lucrarea prin care cei pregtii se binedispus spre Prototip, ntruct harul i
readuce acea frumusee originar i absolut.
Acestea sunt cele spuse de acea minte deiform i cereasc i de acea limb cu adevrat
neleapt despre sfntul rgaz i sfnta linitire, despre dumnezeiasca luminare i
ndumnezeire. Ele sunt n acord ntru toate cu scrierile i cuvintele brbailor purttori de
Dumnezeu i sunt incontestabile i sigure n toate; pentru c numai dup ce a ptimit i a fost
iniiat frumos n acele lucruri dumnezeieti i suprafireti n practic i activ, marele [Grigore]
a venit s vorbeasc i s scrie despre ele dup nu puini ani atunci cnd l-a chemat nevoia, i
plecnd de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindc unele ca aceste nu pot ine de
nelepciunea, cuvntul i mintea omeneasc dect dac s-ar putea compara licuricii cu razele
de soare i loviturile n aram i n lemn cu tunetele cereti sau, mai bine zis, ultimele ecouri
ale acelor lovituri. O vor arta peste puin i cele ce vor fi spuse acum, ca pomul s se cunoasc
din rodul lui, potrivit cuvntului lui Hristos [Mt 12, 33] i rdcinile s se fac cunoscute
frumos din ramuri252.
ntre ucenicii pe care Grigore Palama i-a fcut nc de pe cnd petrecea la Veria s-a
numrat i viitorul su adversar, mai tnrul Grigore Akindynos (1300-1348)253. Nscut n
oraul macedonean Prilep, acesta fcuse temeinice studii umaniste mai nti la Pelagonia, apoi
la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios i, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria
ca preceptor al unei familii bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigore Palama, fapt
recunoscut i afirmat n scris de amndoi254. Akindynos l-a urmat pe Grigore Palama i la
Athos, cnd Palama s-a stabilit n 1331 la sihstria Sfntul Sava. Palama a depus toate
eforturile ca fratele Akindynos s fie primit la Marea Lavr recomandndu-i s scrie un elogiu
(enkomiori) n cinstea Sfntului Atanasie, ntemeietorul n 963 al Marii Lavre, discurs pierdut
azi pe care acesta l-a rostit n faa adunrii tuturor monahilor Lavrei. In ciuda elocinei lui
Akindynos i a patronajului lui Palama, Akindynos n-a fost primit la Marea Lavr. ducndu-se
la schitul unde se gsea Calist, ucenicul lui Grigore Sinaitul i viitorul patriarh ecumenic, care
a intervenit pentru el s fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar i aici a
fost respins din gelozie poate fa de talentele sale de umanist, cum a presupus atunci Calist,
care prefer s explice aceste peripeii printr-o intervenie divin menit s fereasc Athosul de
ereziile lui Akindynos255. Dup circa un an de zile, la sfritul lui 1332. Akindynos s-a
rentors la Tesalonic rmnnd ns n strnse relaii cu Palama pn n 13412g|. Grigore
Palama are propria lui versiune pentru aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta
din urm ar fi venit la Sfntul Sava ca s practice rugciunea curat, dar ar fi pretins dup doar

252
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459-464.
253
J. Nadal Canelles, Gregorio Akindinos, n La thologie byzantine II, 2002, p. 189-256.
254
John Meyendorff, op.cit., p. 62.
255
Ibidem, p. 61.

71
cteva zile c a contemplat nu numai lumina dumnezeiasc, ci i o fa omeneasc - probabil
cea a lui Hristos - care i-a aprut din interiorul su. Palama sugereaz c pentru a-1 ndrepta i
ndeprta de aceast vedenie demonic a ncercat atunci s fac s fie primit n severa chinovie
a Lavrei; aceast explicaie i permite s ndeprteze reproul pe care i l-au fcut unii de a fi
acordat odat patronajul su lui Akindynos256.
n al treilea an al ederii sale n sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr, cu alte
cuvinte n anii 1332-1333, Grigore Palama, acum n vrst de 36-37 de ani, are o descoperire
dumnezeiasc n urma creia ncepe s predice i s scrie, lat cum descrie biograful su,
Filotei, acest episod:
Au trecut doi ani de cnd marele [Grigore] locuia i se ndeletnicea n aceste lucruri n
zisa mnstire [sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr]. Iar n al treilea [1333], pe cnd
sttea acolo singur dup obicei i-i inea mintea la Dumnezeu prin isihia i rugciunea minii, i
s-a prut c-i vine ca o umbr de somn dar care i-a artat aceast vedenie. I s-a prut c ine n
mini un vas plin de lapte care ncepnd dintr-o dat s neasc curgea n afar pe deasupra
vasului; dup care s-a prefcut ntr-o clipit ntr-un vin foarte bun i nmiresmat care i se
revrsa att de mbelugat pe haine i pe mini, nct erau mbibate i pline de mireasma lui.
i pe cnd m delectam i bucuram mai mult, a stat lng mine un brbat artos i plin de
lumin care mi-a zis: De ce nu dai i celorlali din aceast dumnezeiasc butur care nete
n chip att de minunat, ci o lai s se reverse n zadar? Nu tii c ea este un dar al lui
Dumnezeu257 i nu va nceta s neasc i s se druiasc astfel? Iar cnd eu am pus nainte
neputina mea de a o distribui i absena acum a unor oameni care s doreasc unele ca acestea,
acela mi-a zis: ,Chiar dac nu mai exist cei care s o caute cu vrednicie, tu trebuie s-i faci
datoria i s nu ncetezi s o distribui, cum ziceam, i c lai pe seama Stpnului cererea ta.
Cci negreit tii bine i porunca i talantul i osnda robului trndav i care n-a fcut potrivit
poruncii stpnului. Dup care acel brbat strlucit a prut c se duce, iar eu scuturnd umbra
aceea de somn, am ezut toat noaptea i cea mai mare parte din zi acolo nvluit n ntregime
n chip bogat de lumina dumnezeiasc258.
Acestea le-a spus minunatul Grigore mai trziu prietenului i ucenicului su, sfntul
Dorotei, cnd a nceput s alctuiasc acele minunate cuvinte despre dogmele dumnezeieti,
socotind c acest lucru l sugereaz prefacerea acelei sfinte buturi n vin: mutarea cuvntului
de la cel etic i simplu la cel dogmatic i care duce sus.
Prin urmare, neleptul s-a supus acestor revelaii dumnezeieti i deschizndu-i gura
minii odat cu cea simit ncepe s mprteasc tuturor fr invidie Duhul care curgea de
sus aducnd cuvinte ale lui Dumnezeu, cuvinte pe care socot c nici unul dintre toi nu le-ar fi
putut subscrie cu cuvntul su i s fi avut zece limbi i tot attea guri i mni, cum se spune de
unii, dac n-ar fi fost el nsui i dumnezeietile i sfintele lui cuvinte i volumele pe care ni le-
a lsat n chip frumos n locul lui i a marii gndiri i voci a lui. La care privind i ascultnd cei
ce locuiau atunci n sfntul Athos, mai cu seam cei care o dat cu timpul aveau i un cuget

256
Ibidem, p. 62-63.
257
Sfntul Nicolae Cabasila, Omilie la Slvit natere a Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, n vol. Trei omilii la
Naterea, la Bunavestire i la Adormirea Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, ed. Icos, 1999, p. 31.
258
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. 94-109.

72
crunt i erau ndrgostii de frumoasa isihie i cele deopotriv, i care socoteau c acela era un
lucru dumnezeiesc i suprafiresc i erau uimii peste msur de comoara harului ascuns n el,
spunnd tuturor n fiecare zi multe lucruri vrednice de cuvnt i de pomenire i adugnd n
chip de confirmare i acel cuvnt al minunatului printe Isaac care dup ei i se potrivea lui
naintea tuturor altora: Cine a vzut un om care s strluceasc prin virtuile lui, dar oamenilor
s le apar simplu, care s fie luminos prin via i nelept n cunoatere, dar smerit cu
cugetul?, susinnd c acesta i nu altul este cel zugrvit de cuvntul acelui mare printe i
cutat cu mult cercetare i greutate din pricina raritii unora ca acetia.
Lsndu-se deci convins de acele dumnezeieti revelaii i de Duhul Care locuia n el,
neleptul Grigore ncepe o dat cu minunatul cuvnt prin limb, de care vorbeam, s i scrie i
s alctuiasc discursuri-tratate n chip minunat. Primul cuvnt compus de el a fost cel despre
dumnezeiescul printe Petru [Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pmnt i un locuitor al lui
purtnd numele marii i ngeretii sale petreceri i conduite aici. Al doilea dup acesta a fost
cel despre sfnta intrare n Templul Legii vechi i despre viaa deiform aici a Maicii lui
Dumnezeu dup ce a aflat c unii de pe atunci flecreau ndrznind s insulte cu limb
cuteztoare i nenvat acele taine. La care s-au adugat i multe alte demne cu adevrat de
cuvnt i de sfnt pomenire259.
Primele dou scrieri ale lui Grigore Palama sunt, aadar, dou texte extrem de
elaborate - cele mai retorice i calofile dintre toate operele sale -, reprezentnd dou elogii
(enkomia) ale vieii isihaste ntrupate, potrivit autorului lor, n figurile exemplare ale Sfntului
Petru Athonitul i ale Fecioarei Maria. Aa cum scria printele J. Meyendorff260: n Bizan
elogiul public al unui sfnt era un exerciiu propus adeseori retorului debutant la sfritul
studiilor. Tinerii umaniti ca Nicolae Cabasila [1319/23-1397] au trecut i ei prin aceeai
prob261. La Athos stilul exerciiului era diferit, dar metoda rmnea aceeai: pentru a ctiga
dreptul de a nva, se rostea un discurs de prob n faa adunrii monahilor. Am vzut c
Akindynos a czut la aceast prob. Grigore Palama a ntrziat pn spre 38 de ani angajarea
pe calea nvturii orale sau scrise dedicndu-se mai nti exclusiv rugciunii i ascezei. Ajuns
pe deplin matur, a publicat Viaa Sfntului Petru, care a obinut elogiul contemporanilor i al
primului editor (C. Janning). E sigur c alegerea Sfntului nu este ntmpltoare: Sfntul Petru
era i rmne nc i azi patronul i modelul isihatilor athonii care refuz s se conformeze
regulii chinoviale aduse n secolul X de Sfntul Atanasie. Dei i el nsui a trit mult vreme
n obti - n Lavra, la Esfigmenu -, Palama prefer viaa sihstriilor ca Sfntul Sava i
redacteaz Viaa Sfntului Petru pentru a nviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese i
scopul urmrit de monahul Nicolae, autorul primei Viei a Sfntului Petru (ed. K. Lake, 1909).
Spiritualitatea pe care dasclul isihast o descrie la Sfntul Petru e, aadar, cea pe care dorete
s o vad adoptat la Athos i Viaa sa merit un loc privilegiat ntre operele sale didactice262.
n redactarea Cuvntrii sale de laud, Sfntul Grigore Palama a prelucrat retoric
prima Via a Sfntului Petru Athonitul scris n secolul X de monahul Nicolae. Copiat ntr-

259
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466-468.
260
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. 108.
261
Cf. sinteza lui X. Spiteris/C.G. Conticello, La thologie byzantine II, 2003, p. 315-395.
262
John Meyendorff, op.cit., p. 383.

73
un numr apreciabil de manuscrise (30), dintre care 9 din secolele XI-XV, ea a fost editat n
1909 de K. Lake i studiat de St. Binon n 1939, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou n
1979 i de Antonio Rigo n 1999.
Dup un prolog n care autorul Vieii arat c scrie viaa lui Petru Athonitul spre folosul
altora i din ascultare fa de porunca prinilor si duhovniceti pentru a fi citit public n ziua
prznuirii lui, el citeaz n prima seciune a Vieii un amplu fragment din Viaa i minunile
Sfntului Nicolae scris de Metodie, pe care-l consider episcop al Patarei (manuscrisele
vorbind de Metodie al Constantin polului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat
(scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi i dus n captivitate la Samara. n
nchisoare Petru se roag Sfntului Nicolae care i se arat i i reamintete c toate necazurile i
vin pentru c i-a uitat fgduina iniial de a se face monah. Sfntul Nicolae i se arat apoi a
doua oar i i spune s cear ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul
Simeon. Petru primete apoi a treia artare a Sfntului Nicolae mpreun cu dreptul Simeon
nvemntat ca mare preot iudeu. Eliberat din captivitate de dreptul Simeon, Petru e condus de
Sfntul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania), dar nu rmne aici i pleac spre Roma, unde
Sfntul Nicolae l prezint papei care l tunde monah. Cu aceasta se ncheie segmentul din
Viaa Sfntului Nicolae care are n centru minunile acestuia fa de Petru scholarul. n
seciunea a doua a Vieii, Petru scholarul devine Petru Athonitul, iniiatorul vieii monahale
pe Muntele Athos n varianta ei extrem, cea eremitic. Petru monahul prsete Roma
mbarcat pe o nav n cursul uneia din escale vindec minunat nite steni bolnavi, i reia
cltoria pe mare, timp n care i se arat n vis Maica Domnului care i descoper locul su de
ascez: Muntele Athos, cerut i primit motenire de ea de la Fiul ei, munte cruia i profeete
sub ocrotirea ei viitor monahal strlucit. Nava cu Petru ajunge n dreptul extremitii peninsulei
Athosului, dar e oprit miraculos din plutirea ei. Petru debarc i urc strbtnd locuri
slbatice aezndu-se ntr-o peter. Dup dou sptmni Satan l atac pentru prima dat
lund chipul unui general nconjurat de armate, dar Petru cheam numele Maicii Domnului i
demonii dispar. La al doilea atac, dup 50 de zile, Satan ia chip de balauri i invadeaz petera
cu erpi i alte fiare slbatice, dar Petru le alung cu semnul crucii i numele lui Dumnezeu i
al Maicii Domnului. Al treilea atac al lui Satan are loc dup un an de zile, cnd singurtatea a
devenit insuportabil pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor al acestuia venit s-l conving
s renune la izolare i s se ntoarc acas spre a fi de folos celor muli; Petru invoc iari
numele Maicii Domnului i diavolul dispare, iar el i reia isihia. Al patrulea atac demonic are
loc dup apte ani, cnd Petru ajunsese prin post, nfrnare i rugciune curat pe culmile
smereniei, curiei i isihiei. Satan i se arat ca un nger de lumin, l laud pentru c i-a
ntrecut n desvrire pe Moise, Ilie i Daniel, i i cere din nou s ias n lume spre a fi de
folos altora. Petru invoc iari numele Maicii Domnului care i promite ajutorul de sus,
ntruct diavolul a fcut s sece izvorul din vecintatea peterii. Petru e acum hrnit de un nger
care i aduce man din cer tot la 40 de zile, i aa rmne n isihie timp de 53 de ani fr s
vad om, fr hran i fr haine. La trecerea acestui lung rstimp, Petru e descoperit gol i
mbrcat doar n prul capului i al brbii de ctre un vntor cruia i dezvluie cine este i i
cere s revin dup un an de zile. Rentors, vntorul l gsete pe Petru mort, dar chiar i
decedat acesta l vindec miraculos pe fratele vntorului. Trupul lui Petru e transportat apoi la

74
mnstirea lui Clement, iar de aici n biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului
(Karyes) unde se in adunrile anuale ale monahilor. Dar trupul lui Petru a fost furat i de aici.
Seciunea a doua a Vieii se ncheie cu un scurt epilog n care autorul explic motivul scrierii
Vieii lui Petru pentru a da monahilor care umbl dup averi i slav un exemplu al adevratei
viei monahale. Cea de-a treia i ultima seciune urmrete destinul trupului furat al lui Petru n
Tracia, unde scoate o mie de demoni din stenii care locuiau n Phokomis, iar episcopul locului
(nenumit) l achiziioneaz de la cei ce l-au furat i l aduce la episcopie n ciuda unei ultime
ncercri a lui Satan de a-l arde. Viaa se ncheie cu un epilog semnificativ n care autorul face
din nou apologia lui Petru ca model de imitat al vieii isihaste.
Plecnd de la prizonieratul lui Petru n Samara, care a fost capital a califatului arab
ntre 836-892, de la nermnerea lui pe teritoriu bizantin i cltoria sa la Roma, pe care o
atribuie iconoclasmului oficial la Constantinopol pn n 843, i de menionarea mnstirii lui
Clement care i-a ncetat existena n 980 cnd a fost dat de Vasile II Macedoneanul
georgienilor, fiind de atunci cunoscut drept Iviron, K. Lake a fixat data aproximativ a morii
Sfntului Petru n jurul anului 890, iar cea a compunerii Vieii lui de ctre Nicolae spre
sfritul secolului X. D. Papachrysantou a precizat i mai mult aceast datare fixnd-o ntre
anii 970-980, respectiv dup Typikon-ul athonit al lui Ioan I Tziiniskis din 971/2 care fixeaz
obiceiul adunrilor anuale n Karyes i nainte de ntemeierea n 980 de Vasile II a
Ivironului. Nicolae, autorul Vieii, e un monah athonit isihast care i-a scris lucrarea n
contextul agitat al controverselor iscate la Athos de apariia o dat cu Sfntul Atanasie
Athonitul (cca. 925/930-1001)263 a marilor chinovii pe Munte. Nscut la Trapezunt cu numele
de Avramios, Sfntul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a i fost o vreme
profesor. Atras de viaa ascetic a devenit n 952 monah cu numele Atanasie pe Muntele
Kymnias din Bithynia n lavra Sfntului Mihail Maleinos (894-961)264, frate al soiei lui Bardas
Phokas, tatl viitorului mprat Nichifor Phokas, unde a stat timp de cinci ani. In 958 s-a
stabilit incognito la Athos unde a locuit n diverse locuri. In 961 vine chemat de Nichifor
Phokas n Creta recucerit de la arabi de ctre acesta, care n schimb a oferit importante
fonduri, cu care n 962-963 se construiesc primele chilii, trapeza i biserica viitoarei Mari
Lavre. In 963 Nichifor Phokas devine mprat i d mai mult hrisoave prin care Lavra devenea
chinovie imperial, i se garanta independena i asigurau fonduri, pentru ntreinerea a 80 de
monahi care vieuiau dup o regul asemntoare celeia a Sfntului Teodor Studitul. Apariia
marii chinovii a Lavrei cu ferm, vii i comer nfloritor a adus cu sine o schimbare dramatic
n regimul de via monahal athonit, genernd opoziia btrnilor care l-au denunat pe
Atanasie la Constantinopol. S-a ajuns la o anchet, dar procesul s-a terminat printr-o victorie
categoric a chinoviilor asupra eremiilor, ntruct Atanasie a obinut n 1971-1972 de la Ioan I
Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavr pentru a susine 120 de monahi. In 978 el va
obine de la Vasile II fonduri pentru 500 de monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX
Monomahul acorda Lavrei fonduri pentru nu mai puin de 700 de monahi!). Opoziia a
continuat ajungndu-se chiar la tentative de asasinat la adresa Sfntului Atanasie i la alte
forme de protest care au continuat pn la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfntului Atanasie

263
Viaa editat de L. PETIT, Analecta Bollandiana 25,1906, p. 5-89.
264
Idem, Revue de lOrient chrtien 7, 1902.

75
Athonitul strivit de prbuirea unui zid n cadrul lucrrilor de recldire a bisericii Lavrei pentru
a putea adposti marea sa obte.
Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaa Sfntului Petru monahul athonit
Nicolae. Scopul su nu era unul istoric, biografic, ci mai degrab unul polemic: acela de a oferi
un argument hagiografic decisiv eremiilor athonii n conflictul lor cu chinoviii descriind
viaa exemplar a figurii fondatoare a Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului
al IX- lea, despre care se tiau doar puine lucruri: c vieuise n ascez, isihie i contemplare
ani muli ca pustnic ascuns n peterile Muntelui Athos ca Ilie pe Crmei i c dup ali muli
ani moatele lui regsite fceau minuni. Aceste elemente principale se regsesc n cel mai
vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif Imnograful ( 886). Din
acest document aflm doar puine lucruri sigure; i anume c n prima jumtate a secolului IX,
cnd, ca urmare a ocuprii Asiei Mici de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de
monahi265, tria aici un pustnic pe nume Petru, ale crui moate regsite miraculos dup
moartea sa primeau un cult la Athos i n regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru
Athonitul era nc vie la Athos la mijlocul secolului al IX-lea, cnd, n contextul opoziiei
sihatrilor fa de introducerea inovaiei chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au
poruncit monahului Nicolae s-i redacteze Viaa ca manifest al anahoretismului originar al
monahismului athonit i tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru perioada athonit Nicolae
dispune de canonul lui Iosif i tradiii orale. Pentru a completa lacuna nceputurilor vieii lui
Petru Athonitul i -ai da un trecut lumesc, Nicolae fcut apel la episodul minunilor postume ale
Sfntului Nicolae cu Petru Scholarul (Soldatul) eliberat din captivitatea arab. Spre a explica
absena stnjenitoare a moatelor, Nicolae a putut face apel la existena unui cult local al unui
sfnt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaiile sunt foarte vagi. Viaa
scris de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puin dou (sau trei) tradiii diferite
fiecare legate de un sfnt cu numele Petru: soldatul i pustnicul (i tracul). Diferena ntre cele
dou tradiii e evident i din faptul c dac n prima parte patronul i protectorul lui Petru
soldatul e Sfntul Nicolae, n cea de-a doua protectoarea prin excelen a lui Petru pustnicul
athonit este Maica Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al
eremitului gol266 i acoperit doar cu prul capului su, al crui prototip exemplar e Sfntul
pustnic egiptean Onufrie din secolul IV. D. Papachrysanthou crede c aportul personal al lui
Nicolae a stat n insistena pe rolul protector special al Maicii Domnului att asupra lui Petru,
ct i a Athosului ntreg care apare aici pentru prima dat drept motenire cerut i promis de
Fecioara Maria de la Hristos. Profeia Maicii Domnului din va cunoate un destin
extraordinar fiind copiat i reprodus aparte n multe manuscrise, devenind parte integrant a

265
Prima atestare a vieii bizantine la Athos aparine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978. p. 58) care n
relatarea trimfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune c la festivitile din Constantinopol au
venit monahi de pe munii Olymp i Kymnias din Bithynia, precum i de pe munii Ida i Athos. Cea de-a doua e
Viaa Sfntului Eftimie cel Nou (823-898), ed. L. Petit Revue de l Orient chretien 8 (1903), p. 180, care ni-1 arat
pe Sfntul Eftimie originar din Galatia, dup ce a petrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, prsindu-1 i stabilindu-
se n 859 pentru trei ani la Athos venind apoi lng Tesalonic, i iari retras ntre 883-895 pentru 15 ani pe coasta
de est a Athosului.
266
Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, i recenzia
critic a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138-141.

76
tradiiei267 i vieii athonite pn astzi. Sfntul Petru respinge atacurile demonilor invocnd
mereu dulcele i doritul de noi nume al Maicii Domnului i se roag cu cuvintele: Maica
Domnului, ajut-1 pe robul tu. Iar Antonio Rigo comenteaz astfel268 Existena unei
rugciuni a Maicii Domnului alturi de mai celebra rugciune a lui Iisus e atestat pentru
epoca bizantin de numeroase note conservate n codice i de cuvintele lui Maxim
Kavsokalivitul269. Nicolae scrie Viaa sa ntr-un context conflictual i ntr-un sens polemic. El
protesteaz implicit mpotriva monahismului chinovial, economic i misionar (ultima ispit pe
care o depete Petru e tocmai aceea de a renuna la izolare i de a se stabili ntr-o mnstire
pentru a fi de folos multor) i i mustr contemporanii pentru a fi uitat care e adevrata via
monahal: cea radical eremitic strict contemplativ i isihast, angelic i asocial,
exemplificat de ascetismul extrem al lui Petru. Cu siguran foarte diferit de ascetul care a
fost, Petru, aa cum e zugrvit n Viaa [scris de Petru], a devenit foarte repede i a rmas
toat perioada bizantin ascetul-tip al Sfntului Munte, modelul cu care tindea s se asemene
orice monah anahoret270.
Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil i la un declin al cultului Sfntului
Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieii scrise de Nicolae sunt athonite i au fost
copiate n secolul al XI-lea. Ele arat c prznuirea Sfntului Petru Athonitul se fcea pe 13
iunie. Prima inserare a numelui su ntr-o recenzie copiat a Sinaxarului constantinopolitan
atest ns c srbtorirea sa se mutase pe 12 iunie, dat la care s fcea prznuirea Sfntului
Onufrie. Athoniii fcuser n mod spontan asocierea liturgic, ulterior i iconografic, ntre
cele dou figuri exemplare ale eremitismului nud extrem. i Onufrie era un ascet gol cu prul
lung care trise n secolele IV-V ase decenii n izolare total n deertul interior al Egiptului
fiind hrnit de un nger care i aduce n fiecare duminic Sfnta Cuminectur, i care a fost
descoperit, iar dup un an ngropat de biograful su, Pafnutie. Cultul Sfntului Petru Athonitul
a renscut o dat cu renaterea isihast la Athos n secolele XIII-XIV, de cnd dateaz i cele
mai multe manuscrise ale Vieii scrise de Nicolae. Un manuscris coninnd scrieri de Nil,
Evagrie, Maxim etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIII-XIV) atest pe terenul Marii Lavre o mic
sihstrie cu numele Sfntului Petru. Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul (1280-1375) scris
de Teofan arat c, ajuns la Marea Lavr, lui Maxim i s-au dat sa reciteasc Vieile celor dou
figuri fondatoare ale Athosului: att a lui Atanasie, ct i a lui Petru, iar Maxim laud i
admir att isihia unuia, ct i comunitarismul celuilalt271; mai ncolo Maxim nsui e
comparat cu cei doi ctitori ai Athosului272.313 Iar Nifon, primul biograf al Sfntului Maxim
Kavsokalivitul, l prezint pe acesta drept un al doilea Onufrie i Petru273. Acum apare i
primul portret al Sfntului Petru Athonitul pe o fresc pictat de celebrul Manuil Panselinos pe
pereii bisericii Protaton din Karyes (unde s-ar fi gsit la origine i mormntul sfntului)

267
Teofan Monahul, Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul, Ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75; trad. romneasc,
2004, p. 24-27.
268
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. 109-114.
269
Teofan Monahul, op.cit.; trad. rom. 2004, p. 41.
270
Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 46-47.
271
Ibidem, trad. romneasc, 2004, p. 21.
272
Ibidem, p. 34.
273
Ibidem, p. 82.

77
restaurat n 1290 i unde Petru apare ntre Onufie, Atanasie Athonitul i Pavel de la
Xiropotamu (alte reprezentri apar pe zidurile bisericii Sfntul Nicolae Orphanos, din
Tesalonic, la origine paraclisul unei mnstiri disprute i n pictura srb de la Studenica,
Matejic sau la Cozia.)
Noua nflorire a cultului Sfntului Petru Athonitul la nceputul secolului al XIV-lea este
atestat i de aa-zisa lui Via scris de Grigore Palama, de fapt un Cuvnt (Logos - de laud)
la viaa minunat i deopotriv cu ngerii a cuviosului i de Dumnezeu purttorului nostru
Printelui Petru care s-a nevoit n Sfntul Munte Athos. Aceasta n-a primit o atenie deosebit
din partea cercettorilor, singurul care i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio
Rigo274. Profesorul Veneian arat i el c n realitate textul reprezint un exerciiu de retoric,
un elogiu rostit n faa unui auditoriu monahal, probabil de la Marea Lavr, pe 12 iunie 1332
(sau 1333) cu ocazia prznuirii memoriei liturgice a Sfntului Petru Athonitul. Grigore Palama
urmeaz ntru totul Viaa anterioar scrisa de Nicolae monahul pe care se bazeaz, dar din care
elimin rarele indicaii cronologice i geografice, transformnd-o ntr-un elogiu al vieii
anahoretic-isihaste (adevratei filozofii). Originalitatea lui Grigore Palama st n cele dou
pasaje, care vorbesc despre experiena i practica isihast. Paragrafele isihaste 17-20 au fost
extrem de importante pentru Grigore Palama, ntruct, pe de o parte, ele reprezint prima schi
clar trasat a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pe de alt parte, el le-a reluat i
amplificat n alte cteva opere din deceniul urmtor, mai exact dintre anii 1343-1347
(Antireticul VII mpotriva lui Akindynos i Epistolele tratate ctre Xeni i ctre Ioan i
Teodor), fiind citate n extenso i de biograful Filotei pentru a caracteriza profilul spiritual al
Sfntului Grigore Palama275.
A doua scriere a Sfntului Grigore Palama redactat puin dup Cuvntul de laud la
viaa minunat i deopotriv cu ngerii a cuviosului i de Dumnezeu purttorului nostru
Printelui Petru, cu alte cuvinte ntre anii 1332-1335, a fost potrivit biografului Filotei
Cuvntul la intrarea n Sfnta Sfintelor i viaa Preacuratei Stpnei noastre de Dumnezeu
Nsctoarei i Pururea-Fecioarei Maria. Transmis n manuscrise i separat, el a fost inclus i n
toate manuscrisele ce cuprind colecia omiliilor Sfntului Grigore Palama unde apare drept
Omilia 53. Aa cum arat printele J. Meyendorff, tema n-a fost aleas la ntmplare. Filotei
semnaleaz faptul c unii ndrzneau s defaime aceste taine. S semnalm ns faptul c
Nichifor Gregora, care avea s devin mai trziu lider al partidei antipalamite, afirma
caracterul legendar al relatrilor privitoare la intrarea Fecioarei n Sfnta Sfintelor i pentru
aceasta a fcut obiectul unei excomunicri pronunate de mitropolitul Filotei al Selymbriei; el
se opunea srbtorii nsei, despre care spune c nu era prznuit dect de paznicii care l
ineau sub arest (Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 5-7). Discursul lui Palama nu
ncearc s dovedeasc caracterul istoric al cutrei sau cutrei relatri despre acest eveniment,
ci constituie o lung mrturisire de evlavie i credin, care d srbtorii o interpretare extrem
de asemntoare celei date de Grigore al Nyssei urcuului lui Moise pe Sinai, faptele nefiind
dect expresia urcuului mistic al sufletului spre Dumnezeu dup cum afirm Printele

274
A. Rigo, La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas, Rivista di studi bizantini e
neoellenici 32, 1995, p. 177-190.
275
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. l15-116.

78
Meyendorff.
De asemenea, Printele Meyendorff nu pare a cunoate n monografia sa din 1959
faptul c Gregoras e autorul unui Cuvnt despre Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu care
trateaz att despre naterea, ct i despre intrarea i hrnirea ei n Sfnta Sfintelor , despre care
editorul primei sale serii de Antitetice mpotriva lui Palama H. V. Beyer scrie: n textul
cuvntrii locul din Templu n care a intrat Maria, care abia mplinise trei ani, e descris ca fiind
n jurul cortului celui mai interior numit Sfnta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor pn ia
mplinirea vrstei de doisprezece ani. n continuare Gregoras vorbete de intrarea Fecioarei
la (pros), nu n (eis) Sfnta Sfintelor, ca un episod pe care evanghelitii i trec sub
tcere, i ncheie astfel: Ceea ce urmeaz mi se pare obscur i enigmatic i cuvntul meu
amuete.
Chiar dac Cuvntul la intrarea n Sfnta Sfintelor nu pare s fie o replic direct
discursului teotokologic, al lui Gregoras, partea sa final - care a putut fi amplificat ulterior
dup izbucnirea controverselor cu Varlaam. ntruct e un citat literar din Triade I, 3, 42 - e
marcat de o delimitare polemic implicit a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca
adevrat filozofie fa de filozofia prim, metafizica, a anticilor relansat n secolul XIV
de umanitii bizantini gen Metochites, Gregoras i Varlaam276.
Redactat n acelai stil cutat i calofil ca i Cuvntul de laud pentru Petru Athonitul,
discursul teotokologico-isihast al Sfntului Grigore Palama, rostit probabil pe 21 noiembrie cu
ocazia serbrii la Marea Lavr a praznicului Intrrii n biseric a Maicii Domnului n anii 1333-
1335, are o structur elaborat i complex. ntr-un prolog dezvoltat, Palama subliniaz
dificultatea temei propuse: lauda virtuilor Fecioarei mai nalt dect ntreaga creaie. Pentru
realizarea acestei dorine i datorii cere n acelai timp ajutorul Fecioarei nsi i sprijinul
auditoriului. Orice discurs teotokologic adecvat are nevoie de inspiraie de sus, ntruct
Fecioara are o poziie excepional n cadrul existenei fiind mijlocitoare att ntre Israelul cel
vechi (dup trup) i Israelul cel nou (dup duh), ntre Vechiul i Noul Testament, ct i
ntre Dumnezeu, pe Care l-a fcut Fiu al omului, i om, din care face un fiu al lui Dumnezeu;
Mam Nsctoare a lui Dumnezeu i creatoare a unei rudenii dumnezeieti. Ea este
mprteas a ntregii creaii. Cu acest enun general cu valoare programatic, Palama intr n
dezvoltarea propriu-zis a temei. Pentru nceput el arat cum anume a ajuns Fecioara
mprteas a toate, Mam i Mireas paradoxal a mpratului Hristos, i coincidena fecioriei
i naterii, a smereniei i preamririi, a kenozei i theozei. Episodul aducerii Fecioarei la
Templu e sugerat i explicat printr-o exegez tipologic a Psalmului 44, 11-21, care alctuiete
urzeala biblic a ntregului discurs. Fecioara a ajuns mprteas Mam i Mireas a
mpratului mesianic, n care s-au mplinit toate prezicerile i prefigurrile profeilor, nu prin
stpnire, ci prin ascultare. Fgduit de Dumnezeu lui Ioachim i Anei, Copila Maria a fost
fgduit la rndul ei lui Dumnezeu fiind adusa de acetia cnd a mplinit trei ani la Templu.
Aici a intrat prin ascultare n Sfnta Sfintelor, iar prin rugciune a pus n inima Ei suiuri (cf.
Ps 83, 6), suiuri care l-au tras n jos n Ea pe mpratul ceresc fcnd astfel din Ea o icoan
conatural a Creatorului cosmosului. Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat i o
podoab a celor dou lumi, vzut i nevzut. n dublul sens al cuvntului grec kosmos, care
276
Ibidem, p. 118.

79
nseamn att lume, ct i podoab.
Aa cum discul soarelui creat n ziua a IV-a concentreaz n el lumina cosmic
dispersat a zilei I a creaiei, tot aa i Fecioara e un alt soare creat care concentreaz n discul
minii ei Lumina dumnezeiasc a Binelui Care e Dumnezeu, fiind n acelai timp un soare al
creaiei i un cer al Soarelui Dumnezeu. Potrivit cu versetul 13 al Psalmului 44 - a poftit
mpratul frumuseea ta, c El este Domnul tu - Fecioara care avea s-L nasc pe Acest
mprat - mai frumos dect fiii oamenilor (Ps. 44, 3) - a fost astfel mpodobit cu toate
frumuseile enumerate i ludate n continuare, astfel nct orice se uit la frumuseea kosmos-
ului, a lumii i podoabei Ei, urc cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca i cel care contempl
cosmosul fizic (cf. Rm 1,20). Dar toat frumuseea i slava Fecioarei, a Fiicei Miresei i
Mamei mpratului nu este una trupeasc, ci vine dinuntru (Ps 44, 14), de la frumuseea
sufletului ei feciorelnic. Iar aceast frumusee i slav interioar a sufletului Fecioarei, a fiicei
mpratului, nu i-a venit din studii, ci din virtui i rugciune. Pentru c n loc s fie dat unor
profesori pentru nvtur, Copila Maria a fost adus de prini la Templu ca sufletul ei s
devin tron al mpratului, iar trupul ei s devin adevrat cort i loc al mpratului Dumnezeu
prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim. Viaa ascuns a Fecioarei n Sfnta Sfintelor
e o apologie tcut a vieii isihaste nevzut i necunoscut de oameni. Spre deosebire de
drepii Vechiului Testament care au locuit n muni, n peteri i n crpturile pmntului
(Evr.l 1, 38), Fecioara a locuit n nsui sanctuarul Templului din Ierusalim, semn al maximei
sale intimiti cu Dumnezeu.
Rod al rugciunii, Fecioara a fost nchinat de prinii ei Celui ce le-a dat-o prin
rugciune pentru rugciune n Templul Sfnt, ca s fie un pom roditor lng izvoarele apelor
(Ps 1,3). Adus n Templu cnd avea doar trei ani, ea a fost escortat de fecioarele de aici (Ps
44, 16) i ntmpinat de arhiereul de aici277. Cu nelepciune matur, Copila prefer n locul
prinilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12). Prin faptul c se avnt cu inocena copilriei i
nflcrarea unui eros dumnezeiesc spre Dumnezeu, Fecioara e superioar drepilor Vechiului
Testament: lui Moise, dar i lui Avraam i Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la
maturitate i plecnd de la spectacolul cosmosului, Maria e superioar nu doar acestora, ci i
lui Enoh i Ilie, care au fost mutai de Dumnezeu de pe pmnt (nu ns n cer!), dar n-au mai
revenit aici. n schimb, Fecioara Maria, imitndu-L aici pe Fiul i Soarele ei, a ieit din Templu
i s-a ntors napoi la oameni cu daruri. Mai mult, Fecioara e superioar chiar i serafimilor
vzui de Isaia (6, 1-7) n Templu, unde Fecioara era nsui tronul lui Dumnezeu sau cletiorul
crbunelui focului dumnezeiesc. Toate acestea erau prefigurri ale miracolului suprem al
ntruprii care a fcut ca numai Ea s fie hotarul (methorion) ntre creat i necreat i nimeni
s nu poat veni la Dumnezeu dect prin Ea i prin Mijlocitorul nscut din Ea. Iubind n mod
unic pe Dumnezeu i fiind iubit de Dumnezeu Fecioara278 poart n suflet (potrivit
fgduinei din In 14,23) ntreaga Treime necreat. n virtutea unirii maxime cu Dumnezeu,
Fecioara devine distribuitoarea bogiei Dumnezeirii i a harurilor acesteia ntregii ierarhii a
creaturilor de la serafimi i pn la oameni. Dup acest amplu i fastuos excurs teotokologic,

277
Epifanie Monahul, Simeon Metafrastul, Maxim Mrturisitorul, Trei viei bizantine ale Maicii Domnului, trad. i
postfa de I. Ic jr, ed. Deisis, Sibiu, 2001, p 83.
278
Pr. Nicolae Necula, Cultul Maicii Domnului n Biserica Copt, n rev. Ortodoxia, 1974, nr. 1, p. 107.

80
Grigore Palama revine la tema intrrii Fecioarei n Sfnta Sfintelor, care realizeaz toate
simbolurile i prefigurrile Legii vechi. Aici Fecioara e hrnit nu de un corb ca Ilie, ci de un
nger (Ps 77, 25), simbol al vieii ei ngereti, dar superioritate ei fa de orice ngeri o va arta
faptul c la Bunavestire va fi umbrit nu de un nger, ci de nsi Puterea Celui Preanalt, de
nsui Cuvntul lui Dumnezeu.
n Sfnta Sfintelor Fecioara a dus o via paradisiac dincolo de plceri, patimi, griji i
ntristare, trind numai pentru Dumnezeu, vzut, pzit i hrnit numai de Dumnezeu. Din
lecturile biblice care se fceau n fiecare sptmn la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de
cderea neamului omenesc ntr-o via nstrinat de Dumnezeu, plin de dureri i chinuri i
sfrind n moarte i n iad. Umplndu-se de mil, s-a hotrt s devin ambasadoarea noastr
la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei s-L conving pe Dumnezeu s vindece natura uman
corupt unind-o cu El nsui. Cutnd s fie convingtoare n convorbirea cu Dumnezeu,
Fecioara inventeaz i pred oamenilor o nou practic (praxis), mai nalt dect contemplarea
uman, i o nou contemplare (theoria) diferit de contemplarea comun cunoscut ca adevrul
de imaginaie. Este vorba de calea isihast aflat dincolo de etica i cunoaterea raional a
naturii i sufletului, ct i de cea metafizic a primelor principii ale existenei prin gndire,
raionamente i analogii (filozofia prim a elinilor). Aceasta ntruct exist o diferen
radical ntre contemplarea filozofic cunoscut i anticii pgni i vederea lui Dumnezeu
isihast: aceasta e diferena ntre a-L ti i a vorbi despre Dumnezeu din gndirea proprie i a-L
avea pe Dumnezeu fiind unii cu El printr-o paradoxal simire a minii echivalnd cu o
necunoatere apofatic mai presus de cunoatere dincolo de orice gen de filozofie. Adevrata
filozofie este deci isihia echivalent cu oprirea minii i rugciunea nencetat care o desface de
cele de jos i o unete cu cele de sus; ea este adevrata practic i contemplare; dac virtuile
vindec patimile sufletului, contemplarea isihast ndumnezeiete omul care vede n inima
curit ca ntr-o oglind pe Dumnezeu dincolo de simire i de minte. Fecioara este deci
dovada vie a isihiei supranaturale nc din copilrie, de aceea meditnd la viaa extrem de
deiform a ei din sanctuarul neptruns al Sfintei Sfintelor ne vom nvrednici i noi de vederea
n chip nevzut a lumii nemuritoare. Urmeaz un excurs cosmologico-antropologic. Omul i
cosmosul coexist nchis n fiecare n cellalt; dac cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e
mai mare prin demnitate, fiecare fiind alctuite din armonizarea unor elemente contrare.
Cosmosul e format din cele patru elemente: pmnt, ap, aer, foc plus eterul cerului, iar
sufletul din cinci puteri: simire, imaginaie, opinie, gndire i inteligen/minte. Echivalent
interior al cerului, inteligena/mintea (nous) este superioar acestuia, ntruct ea singur este
chip/icoan a lui Dumnezeu, l cunoate pe Dumnezeu i devine, dac vrea, dumnezeu, nlnd
mpreun cu ea i trupul umilinei. Exist deci o diferen radical ntre gndire i
inteligen/minte. Gndirea (dianoia) se formeaz plecnd de la opinie, imaginaie i simire,
constituindu-se i activnd prin primul instrument [proton organon] al sufletului: spiritul
psihic care e n creier. Inteligena/mintea nu este ns un instrument, ci o substan care e
propriul ei scop i activ de sine, chiar dac se coboar la viaa psihic i desfoar n
gndire279.
Pentru nelegerea acestei concepii e nevoie de un excurs esenial n concepia greac
279
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. 118-122.

81
antic despre relaia dintre suflet i trup. Potrivit grecilor antici, inteligena i trupul sunt dou
substane separate incompatibile fiindc au origini radical opuse: inteligena este de natur
divin acorporal supracosmic i are o micare circular, celest, perfect, iar trupul e de
natur strict material, alctuit din combinaia celor patru elemente i are o micare rectilinie,
imperfect; ntre ele mediaz sufletul, al crui vehicul i prim instrument sau prim corp e un
spirit (pneuma), alctuit dintr-o materie extrem de subtil, corporal totui, nrudit n acelai
timp cu aerul, focul i eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald circul n corp pe
canalele respiratorii, sangvine i nervoase, fiind principiul vieii i reproducerii, micrii i
cunoaterii fiinelor vii. Potrivit sistematizrii lui Galenus (secolul II d. Hr.), exist trei genuri
de spirite: un spirit natural cu sediul n ficat, care circul prin vene i ventriculul stnd i asum
funciile vegetative ale sufletului (nutriia, creterea, reproducerea); un spirit vital cu sediul n
inim, care circul prin artere i ventriculul drept i transmite viaa ntregului organism; i un
spirit psihic care asigur funciile cognitive cu sediul n creier, ventriculul su anterior fiind
sediul imaginaiei, cel median fiind sediul raiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin
pneum sufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletului
mesajele de la cele cinci simuri sub form de imagini fr de care raiunea i gndirea nu pot
nelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit imaginativ care e faimosul sim interior comun
tuturor simurilor, primul instrument i vehicul al sufletului (cum spune Grigore Palama n
Cuvntul de laud al lui Petru Athonitul) i care e o oglind ce poate reflecta fie senzaiile, fie
visele, fie fanteziile, fie revelaiile divine.
Cercetndu-i printr-un proces de introspecie puterile sufleteti, Fecioara a cutat s
aud dac nu cumva poate gsi prin ele un mijloc prin care s ajung la unirea cu Dumnezeu, i
le-a gsit pe toate legate de lume. Singur inteligena/mintea prin activitatea ei superioar de
sine are n ea un eros sfnt i dumnezeiesc ca puterea care o conduce Ia unirea suprafireasc i
supralumeasc cu Dumnezeu. Dar numai cu condiia ntoarcerii la sine n atenie i rugciune
nencetat, dincolo de orice gnduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu pe noua cale negrit
spre ceruri: tcerea minii calea isihast. Aceast vedere n simirea dumnezeiasc a minii nu
e cu putin dect prin har, care e lumina lui Dumnezeu, Dumnezeu nsui care devine lumina
ochiului minii transformat el nsui n lumin. Fiindc, potrivit fericirii evanghelice i
fgduinelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arat minii curite de acum, dar indirect ca n oglind
(1 Co 13, 12). Prin aceast experien de tip isihast Fecioara i-a desvrit solia ei pentru
neamul omenesc asemnndu-se cu Dumnezeu prin ndumnezeire i convingndu-L pe
Dumnezeu s Se fac din ea asemenea omului prin ntrupare. i discursul se ncheie cu lauda
acestei uniri divino-umane i comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup i snge, care e
rspunsul lui Dumnezeu la implorarea pioas cu minte curat pe care i-a fcut-o Fecioara,
ajuns nvtoarea cu fapta a adevratei rugciuni, cea contemplativ, i adevratei
contemplri: aceasta nu vine prin simuri i raiune, ci prin curia minii i mprtirea harului
dumnezeiesc. Finalul discursului e un ndemn la pzirea acestei uniti cu Dumnezeu i
ntreolalt svrite n Hristos, al Doilea Adam ceresc, Care a nvenicit firea noastr prin focul
imaterial al Dumnezeirii, meninnd legturile iubirii, ridicndu-ne inimile sus. dezbrcndu-ne
hainele de piele i mbrcndu-ne n lumin.
Discursul teotokologico-isihast al Sfntului Grigore Palama despre intrarea Fecioarei

82
Maria n Sfnta Sfintelor i viaa ei deiform aici este nu doar o capodoper a scrisului teologic
bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic i duhovnicesc cel mai original i profund din
ntreaga sa oper. Ca ierarh al Tesalonicului el va reveni ulterior n predicile sale asupra
tainelor i rolului Fecioarei Maria n economia mntuirii. n colecia celor 63 de omilii
transmise sub numele su nu mai puin de 7 au coninut teotokologic: pe lng discursul de mai
sus inserat aici ca Omilia 63, dei el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat teologico-
duhovnicesc, Sfntul Grigore Palama vorbete mult despre Fecioara Maria n Omilia 57 din
Duminica dinainte de Naterea Domnului nchinat prinilor dup trup ai lui Hristos, precum
i n Omilia 18 din Duminica mironosielor, unde insist asupra faptului c Fecioara Maria a
fost cea care L-a vzut prima pe Domnul nviat; i dedic omilii speciale marilor srbtori ale
Maicii Domnului: Omilia 14 la Buna-Vestire, Omilia 37 la Adormire, Omilia 42 la Natere i
Omilia 52 la Intrarea n biseric.
Diferenele ntre aceast din urm omilie i tratatul-discurs sunt evidente nu numai n ce
privete dimensiunile - 10 pagini n cazul omiliei, 50 n cazul discursului-tratat -, ci mai ales
planul aprofundrilor teologice i duhovniceti. In ce privete sensul teologic al dezvoltrilor
Sfntului Grigore Palama din acest discurs unic, n special, i al gndirii sale teologice, n
general, exist divergene ntre exegeii ei moderni. Dup savani occidentali, teoria energiilor
necreate ca form a comunicrii i revelrii de sine divine ar mpinge n planul doi att
hristologia (HG. Beck), ct i pnevmatologia sau chiar ntreaga triadologie (D. Wendebourg).1
Din contr, pentru alii n centrul teologiei palamite st ntrupare i prelungirea ei n Tainele
Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfntul Grigore Palama ar fi realizat astfel o
integrare teologic a isihasmului ca mistic a ntruprii280.
Esenialul gndirii lui Palama asupra isihasmului nu st n consideraiile despre
unitatea ontologic n omul natural a minii i trupului. Argumentul su principal e legat de
faptul ntruprii. O ilustrare interesant i original a acestui fapt o gsim n Tratatul su la
Intrarea in biseric a Maicii Domnului, care e un fel de biografie spiritual a Fecioarei Maria
redactat n anii de tineree ai lui Grigore.
ntr-adevr, dac Prinii aparinnd liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele
urcuului duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a ntors spre Maria pentru a tratat un
subiect asemntor i a face ca viaa duhovniceasc s sfreasc nu ntr-o simpl vedere a lui
Dumnezeu, ci n contactul corporal i ultim al ntruprii281.
La fundamentul teologiei palamite st superioritatea faptului cretin asupra oricror
aspiraii mistice sau psihologice exterioare harului ntruprii. Mai mult dect dasclii
duhovniceti care l-au precedat, el simte realitatea schimbrii radicale intervenite n relaiile
dintre Dumnezeu i om ca urmare a ntruprii; el d astfel misticii cretine un fundament
obiectiv independent de orice psihologie i, mai mult, de orice tehnic spiritual. Hristos,
mai exact Trupul Su, adic deplina Sa umanitate zmislit n snul Fecioarei, e unicul nostru
punct de contact cu Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinitor i ndumnezeitor i prezena
acestuia e obiectiv real n Biseric. Palama integreaz spiritualitatea monahal n istoria
mntuirii i o elibereaz astfel de ultimele urme de idealism platonic; aceast reacie

280
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. 122-125.
281
John Meyendorff, op.cit., p. 214.

83
antiplatonic coninnd n ea nu altceva dect elementele unui materialism cretin282.
Aceast lectur dat de printele J. Meyendorff teologiei palamite n cheie existenialist ca
un corectiv biblic-hristologic adus platonismului evagriano-dionisian, ca mistic incarnaional
i sacramental a fost implacabil demontat ntr-o critic imparabil de printele John
Romanidis. El a evideniat cu perspicacitate faptul esenial, observat nainte i de printele G.
Florovsky, c la Sfntul Grigore Palama exist o diferen ntre ndumnezeirea persoanelor
umane prin experiena personal a vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu
nentrupat de care au parte att ngerii, ct i patriarhii i proorocii Vechiului Testament,
culminnd n Fecioara Maria, i care a fost posibil i nainte de ntrupare i n afara ei, i
mntuirea naturii umane realizat de Hristos prin ntrupare, Cruce, nviere prelungite n Tainele
Bisericii i care nving moartea i restaureaz n aceasta capacitatea nemuririi i a veniciei
pierdute prin cderea adamic. Sau, altfel spus, Sfntul Grigore Palama opereaz cu o
nelegere mai subtil nuanat a noiunilor de mntuire i ndumnezeire care i permit s
depeasc hiatul dintre Vechiul i Noul Testament, afirmnd continuitatea teofaniilor i
identitatea revelaiei i experienei ei ndumnezeitoare n cele doua Testamente. n toat istoria
mntuirii se descoper oamenilor aceeai slav necreat a lui Dumnezeu vzut de patriarhi,
profei, Maria, apostoli, sfini ntr-un proces sinergie de urcu ascetico-contemplativ al omului
i de pogorre energetic a lui Dumnezeu. Aceast nelegere optimist cu privire la
capacitile omului de a-L vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizeaz ns
cu nimic drama cderii umanitii n robia pcatului i a morii din care o poate salva doar un
Mntuitor n acelai timp Dumnezeu i om, un Dumnezeu ntrupat, mort i nviat.
Disputat de teologi, discursul-tratat teotokologico-isihast al Sfntului Grigore Palama a
fost uitat i de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagoniti ai renaterii neoisihaste
sub forma micrii filocalice din secolul al XVIII-lea: Sfntul Nicodim Aghioritul a ntreprins
o traducere neogreac rmas inedit. Dar cel care l-a citat i utilizat ca argument a fost stareul
Paisie Velicikovski ntr-un tratat slavon n ase capitole despre rugciunea minii scris la
Dragomirna ntre anii 1768-1770 ca apologie mpotriva unor monahi care huleau rugciunea
lui Iisus, tratat cunoscut i drept Sulul (svitok). Dup ce n primul capitol stareul Paisie arat
c rugciunea minii e din vechime i c ea nu este cauz de nelare, ci de curie i de paz
de nelare (ale crei cauze adevrate sunt rnduiala de sine i mndria), n capitolul II
nfieaz originea i mrturiile scripturistice care pot fi invocate n sprijinul ei. Rugciunea
minii a fost dat ca lucrare de Dumnezeu nsui lui Adam n rai, dar ea a fost nlat pn la
vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului cnd s-a rugat n Sfnta Sfintelor fcndu-se astfel
pild ngerescului chip al monahilor, spune stareul Paisie i citeaz pe larg pasajele principale
din partea final a discursului tratat al Sfntului Grigore Palama. Din stareul Paisie s-a inspirat
i printele Daniil Sandu Tudor (1896-1960) n meditaiile despre rugciune care s-au
concentrat i decantat liric n excepional de profundul teologic vorbind de Imnul-Acatist la
Rugul Aprins al Nsctoarei de Dumnezeu (1948, 1958), imn nchinat Maicii Domnului
isihasta sau Doamna rugciunii al crui refren este: Bucur-Te, Mireas urzitoare de
nesfrit rugciune!283.

282
Idem, p. 221-222.
283
Caietele Preacuviosului Printe Daniil de la Raru (Sandu Tudor). 2. Sfinita rugciune, ed. A. Dimcea, Ed.

84
 Rugciunea isihast, care e tehnica ntruprii, tainica lucrare a sfintei ntrupri n
omenire, la stadiul fiecrui ins n parte, e i pentru printele Daniil284 rugciunea raic, pe
care o avea Adam n grdina Edenului nainte de pcat, i ea a fost rentemeiat mai nti de
Maica Domnului Pururea Fecioar cnd a fost dus n Sfnta Sfintelor, unde a trit n
necurmat rugciune de la vrsta de trei am, cnd a fost nchinat Templului, i pn la 16 ani,
cnd a fost logodit, adic timp de 14 ani; iar mai apoi de Hristos pe Tabor i la nlare285.

III.2.1 Despre plns, rugciune i bucuria omului dinuntru la Grigorie Palama

O scurt scriere a Sfntului Grigore Palama pe tema isihasmului mai puin cunoscut,
dar cuprins n Philokalia greac, sunt cele Trei capitole despre rugciune i curia inimii.
Datarea lor, rmas neclar pentru printele J. Meyendorff (1959), a fost fixat de P. Christou
(1992) n 1333, n acelai interval n care a fost compus Cuvntul de laud pentru Sfntul Petru
Athonitul. A. Rigo (1995) i R. Sinkewicz (2002) au propus 1336-1337. Coninutul celor trei
capitole, extrem de concentrate i din aceast cauz ncifrate i enigmatice, privete
fundamentarea teologic i antropologic a rugciunii lui Iisus ca rugciune n acelai timp a
minii i a inimii; chiar dac textul ei i aceste expresii nu apar ca atare, aluziile trimit limpede
la aceast realitate. Dei tratarea este nepolemic, temele atinse sugereaz deja plauzibil
nceputurile atacurilor lui Varlaam la isihatilor athonii ncepute n jurul anilor 1336-1337, iar
temele atinse au paralele (nesemnalate de editor) cu tratatele n aprarea isihasmului scrise de
Grigore Palama mai trziu. Descrierea coninutul teologic al capitolelor oferit de printele
Meyendorff este ns una eronat, viciat de schema (criticat de printele J. Romanidis)
pretinsei opoziii ntre dou spiritualiti patristice: evagrian-intelectualist platonic i
macarian-sentimental biblic: Aceste trei scurte capitole reiau ideile clasice ale
spiritualitii evagriene despre curia minii i luminarea ei prin rugciune. Ele nu cuprind nici
o referin direct la metoda fizic a rugciunii i, n general, la idei mprumutate din Macarie
despre rolul trupului n rugciune dup cum afirm printele Meyendorff.
Primul capitol pleac de la definiia apofatic (dionisian) a lui Dumnezeu ca Bine
transcendent, a Crui mil poate fi ctigat numai prin unirea cu El. Dup care face o
distincie capital - care va fi reluat n 1340 n Tomosul aghiorit, - ntre comuniunea cu
Dumnezeu prin asemnarea cu El n virtui i comuniunea cu Dumnezeu prin rugciunea de
cerere i de laud: virtuile doar pregtesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizeaz
doar rugciunea, dar numai rugciunea cu o minte desptimit i care i-a transformat
pasionalitatea sufletului prin strpungerea inimii, plns i smerenie.
Capitolul al doilea descrie ntr-un limbaj ncifrat i aluziv modul concret de realizare al
practicii isihaste ca ntoarcere a minii spre ea nsi prin paza de sine nsi i al urcuului prin
sine nsi spre Dumnezeu prin rugciunea nencetat. Perseverarea n aceast concentrare

Christiana, Bucureti, 2000, aici i Imnul-Acatist (p. 177-179).

284
Ioan Ic jr., op.cit, p. 125-127.
285
Caietele Preacuviosului Printe Daniil de la Raru (Sandu Tudor). 2. Sfinita rugciune, p. 115,111-112, 148-
150.

85
ridic mintea dincolo de orice vagabondri legate de trup, de lume i de demoni, i o face s
guste prin simirea minii veselia apropierii de Dumnezeu i gustarea buntii Lui (Ps 33,9).
Unindu-se cu Dumnezeu, Care e n acelai timp Unime i Treime, mintea nsi devine la
rugciune n acelai timp unitar i triadic - limbaj enigmatic aici precizat ulterior n cele 150
de capitole: ca i Treimea, i mintea e n acelai timp minte, cuvnt i duh286, stare
dumnezeiasc n care ns sufletul se poate menine doar cu extrem dificultate i care cere o
osteneal maxim, mai istovitoare dect orice virtute; fapt care i face pe muli s renune la
strmtimea virtuii rugciunii isihaste pentru lrgimea virtuilor, dar cei ce rabd dobndesc
lrgimea harurilor dumnezeieti.
n fine, capitolul al treilea mai face o distincie esenial - asupra creia va reveni n
1338 n Triade 1,2,5 - n nelegerea noiunii de minte/inteligen i n practica curirii ei:
minte nseamn att activitatea minii prin gnduri i nelesuri, dar i puterea care le
activeaz i pe care Scriptura o numete i inim. Activitatea minii se cur prin
rugciunea, mai ales prin rugciunea concentrat, dintr-un singur gnd. Dar puterea sau
rdcina ei nu se curat dect prin curia tuturor facultilor sufletului n parte. (Aluzie la
supraevaluarea dimensiunii intelectuale n detrimentul celei morale i duhovniceti de ctre
umanitii bizantini i Varlaam.) Cu alte cuvinte, nu e suficient curirea activitii minii prin
rugciune i luminarea ei fie prin lumina cunoaterii, fie prin luminarea minii, dac nu se
cur i celelalte pri ale sufletului: facultatea practic prin desvrirea n fptuirea virtuilor
- mai ales prin smerenie, plns i zdrobire - facultatea cognitiv prin cunoatere, iar cea
contemplativ prin rugciunea contemplativ. Doar astfel se va realiza curia desvrit,
adevrat i stabil att a minii, ct i a inimii.
Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca i din finalul tratatului-discurs
despre Fecioara Maria) se lmuresc i precizeaz n prima parte a singurei scrieri de sintez a
gndirii Sfntului Grigore Palama reprezentate de cele 150 de capitole fizice, teologice, etice i
practice i curitoarea de molima varlaamit, cum sun titlul ei exact. Lucrarea era cunoscut
de mai nainte, fiind editat n Philokalia din 1782, dar, aa cum arta deja printele
Meyendorff287, aceasta era o ediie defectuoas i inexact: titlul pierdea aici finalul (i
curitoare de molima varlaamit) i peste tot n text numele lui Varlaam i Akindynos
dispreau, fiind nlocuite prin desemnri generale (potrivnicii, contrarii sfinilor).
Caracterul defectuos al ediiei contrasta cu valoarea ei excepional; potrivit aceluiai printe
Meyendorff, n cele 150 de capitole Sfntul Grigore Palama ofer un veritabil sistem de
teologie natural, spiritual i dogmatic, livrndu-ne cadrul filozofic [i dogmatic - n. n.]
general al gndirii sale. Ediia critic exemplar, realizat abia n 1988 de printele Robert
Sinkewicz288, a fost urmat de o a doua publicat de profesorul P. Christou n 1992. Dac J.

286
Cf. i Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuie a acestei analogii triadice teopsihologice la Sfinii Prini
(Teofil, Origen, Grigore din Nazianz, Grigore al Nyssei, Ioan Damaschinul) i la ali doi contemporani ai Sfntului
Grigore Palama: Grigore Sinaitul i Teolipt al Filadelfiei, la R. Sinkewicz, St. Gregory Palamas and the Doctrine
of Gods Image in Man According to the Capita 150. Theologia 57 (1986), p. 857-881.
287
Philokalia, 1782, p. 964-1009, ediia reluat n PG 150, 1117-1226, n romnete de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, FR VII, 1977, p. 424-525.
288
St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical Institute of
Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 1-80, studiu introductiv; p. 82-256, text i traducere englez.

86
Meyendorff data cele 150 de capitole n anii rzboiului civil, mai exact ntre 1344-1347,
Sinkewicz pleda, plecnd de la paralele cu multe pasaje din omilii, pentru primii ani de
episcopat, 1349-1350, cnd Palamas ns nu era primit n Tesalonic de ctre regimul zeloilor
anticantacuziniti. Profesorul P. Christou sugereaz posibilitatea ca Palama s fi elaborat iniial
diverse grupuri de capitole pe care le-a asamblat doar n anii 1349-1350; tot el ofer i un
motiv plauzibil pentru mutilarea titlului i modificrile din text: faptul c prima ediie a
Filocaliei aprea la Veneia i trebuia s obine n prealabil avizul de nihil obstat din partea
cenzurii bisericeti catolice. Printelui Sinkewicz i se datoreaz o excelent i detaliat analiz
a structurii i coninutului teologic al Capitolelor; acestea se divid n dou seciuni principale:
ampla discuie polemic a distinciei dintre fiina i energiile, dumnezeieti mpotriva
identificrii lor de Varlaam i Akindynos este precedat de o la fel de ampl introducere
general care situeaz chestiunea dogmatic a energiilor divine n context cosmologic,
antropologic i soteriologic289.
Prima seciune constituie o introducere general la lucrare ca ntreg plasnd
chestiunile mai detaliate din seciunea final n contextul mai larg al economiei dumnezeieti a
creaiei i mntuirii. ncepnd cu originea n timp a universului, Palama trateaz pe rnd despre
cosmosul material i raional, discut relaia lor cu Creatorul i ofer o lung expunere a
cderii, a urmrilor ei i a procesului de mntuire. Se poate foarte bine ca Palama s fi fost
preocupat de faptul c dezbaterea despre relaia dintre fiin i energiile divine a ajuns s fie
prea divorat de restul teologiei i soteriologiei ndeosebi290.
Pe fondul renaterii preocuprilor antice legate de astronomie, fizic i metafizic la
umanitii bizantini, Sfntul Grigore Palama reacioneaz criticnd drastic filozofia elen,
pgn i concepiile despre lume i om, crora le opune variante n acelai timp mai raional
i mai autentic spiritual a cunoaterii mntuitoare biblice i duhovniceti. Iat structura
argumentaiei: primele capitole alctuiesc un scurt tratat despre cer i pmnt i elementele lor:
lumea nu e etern, cerul nu e nsufleit; n mijlocul pmntului exist o singur zon locuit n
care poate fi gsit un suflet raional ntrupat. Acesta are cinci simuri i cinci faculti de
cunoatere: simirea, imaginaia, opinia, gndirea i inteligena, care i ofer o cunoatere
natural compus. Urmeaz o discuie despre superioritatea cunoaterii duhovniceti
mntuitoare despre Dumnezeu, lume i om asupra celei naturale. Ambiguitile celei din urm
au dus la rtcirile filozofiei pgne. Scriptura ofer n Duhul Sfnt adevrata cunoatere
despre Dumnezeu, creaie i om ( 21-24). Creat ultimul, dar dup chipul lui Dumnezeu pentru
a-L putea cunoate, a-L primi pe Dumnezeu prin ascez i. har, i a se uni cu El dup ipostaz,
omul e piscul creaiei. Calitatea sufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice
divinizarea nu doar a lumii materiale, dar nici a celei spirituale a ngerilor care. dei
incorporali, sunt coslujitori lui Dumnezeu mpreun cu noi. Adevrul filozofiei, sintetizeaz nu
st n cunoaterea astronomic a cerului, ci n dou lucruri fundamentale: ca omul s-L
cunoasc, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum i pe sine nsui i treapta (taxis) lui, iar, pe de
alt parte, s-i cunoasc neputina proprie i s caute tmduire i mntuire.
n ce privete treapta omului n snul creaiei, omul ca fiin vie se afl la mijloc ntre

289
Ioan Ic jr., op.cit., p. 127-130.
290
St. Gregory Palamas, op.cit., p. 4.

87
ngeri i animale. Toate aceste trei au via, dar n moduri diferite. ngerii i oamenii prin suflet
au viaa drept fiin/substan (ousia) a lor, prin urmare sunt fiine vii nemuritoare. Pe lng
aceasta, spre deosebire de ngeri, oamenii au viaa nu numai ca fiinri prin suflet, ci i ca
activitate (energeia), activnd i dnd via trupurilor cu care sunt unite sufletele lor. Avnd
numai trup, animalele au viaa doar ca activitate, nu ca fiin i, prin urmare, mor. Fiine vii
create, ngerii i sufletele omeneti nu au ns binele ca fiin, ci numai ca pe o calitate
mutabil, fiind ca atare fiine schimbtoare i compuse. Spre deosebire de ele. Dumnezeu care
nu e nici trup, nici suflet, ci Inteligen suprem, are binele drept fiin, fiind o unic buntate
atotbun i suprabun, care conine n simplitate toate perfeciunile pe care le i transcende.
Aceast buntate absolut e i izvor al buntii, Inteligena suprem nscnd din vechi din
Sine ca Tat drept Fiu un Cuvnt natural venic i identic cu El, radical diferit de cuvntul
rostit, de cuvntul interior i de cel din gndirea umana. Dar ntruct nici un cuvnt emis nu e
lipsit de un suflu/duh care l poart, nici Cuvntul Inteligenei supreme nu e lipsit de un Duh
purces din Ea o dat cu Cuvntul i odihnindu-Se n Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire
(Eros) reciproc a Inteligenei fa de Cuvnt i reciproc. Acest eros al Inteligenei supreme
fa de Cunoaterea Ei ipostaziat n Cuvntul ei are o analogie n dorina nesturat a
oamenilor de cunoatere291. Cele trei postase ale Binelui suprem: Nous, Logos, Pneuma sau
Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bunti, nici o buntate tripl, ci o Buntate n acelai timp
Monadic i Triadic, care se revars pe Sine din Sine spre Sine.
Dei asumpionistul catolic Martin Jugie observase nc din 1932 paralelismul acestei
teopsihologii trinitare cu aceea expus de Fericitul Augustin (430) n faimosul su tratat De
Trinitate (399-419): mens, verbum, spiritus sau mens, notitia, amor, artnd c292: Fapt
remarcabil n istoria teologiei greceti i bizantine i dup tiina noastr nemaiauzit pn
atunci, Palama expune cu privire la misterul procesiilor divine o teorie identic cu cea a
Sfinilor Augustin i Toma d'Aquino293, totui basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut s vad
aceast conexiune evident trimind la analogii patristice similare i susinnd o dependen
direct a Sfntului Grigore Palama de contemporanii si Grigore Sinaitul (f 1347) i Teolept al
Filadelfiei. Demonstraia definitiv a originii augustiniene a Capitolelor 35-37 (ca i a
Capitolelor 125-126, 132-133 i a tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost fcut n 1997
independent de doi cercettori: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos i teologul luteran
Reinhard Floghaus. Ambii au plecat de la ediia publicat n 1995 la Atena de M.
Papathomopoulos, 1. Tsavari i G. Rigotti a traducerii greceti a tratatelor De Trinitate
realizate n 1281 la Constantinopol de eruditul umanist i filolog care a fost monahul bizantin
Maxim Planudis (1250-1305), i au demonstrat dependena literal nedeclarat a textului
acestor pasaje palamite de textul lui Augustin. Dac citatele nedeclarate din Augustin sunt
incontestabile, nu mai puin incontestabil e i faptul c modul n care sunt plasate aceste citate
n contextul capitolelor i dezvoltrile i consecinele teologice pe care le trage Sfntului
Grigore Palama sunt foarte diferite fa de gndirea augustinian. Lucrul poate fi observat din

291
Cf. prima propoziie a Metafizicii lui Aristotel: Toi oamenii au prin fire sdit dorina de a cunoate.
292
Ioan Ic jr., op.cit., p. 131-132.
293
DTC 11 (1932), col. 1766, sau J. Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, trad. de prof. Nicolae
Buga, Ed. IBMBOR. Bucureti, 1997. p. 223.

88
capitolele care urmeaz numaidect pasajelor augustiniene. Astfel Capitolul 38 reia comparaia
natura inteligent i raional a ngerilor i a sufletelor omeneti, ambele sunt alctuite din
inteligen, cuvnt din inteligen i iubire a inteligenei fa de cuvnt, dar exist o deosebire:
numai duhul omului este de via fctor fiindc omul are i trup, iar sufletul are o iubire att
de mare fa de trup nct nu-1 prsete dect constrns de boal sau violenta. Cu alte cuvinte,
dac pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un ecou al acestei concepii se
simte i n Capitolul 27), pentru Sfntul Grigore Palama sufletul omului e superior ngerilor
tocmai pentru c omul are trup. Explicaia o ofer Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai
mult chip al lui Dumnezeu dect ngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaterii
umane, care e inteligent, raional i sensibil, prin care omul are posibilitatea de a-i
exterioriza cuvntul invizibil al inteligenei i de a-1 rosti, scrie i exprima n tiine, arte etc.
Aa cum arat Sinkewicz, n virtutea corporalitii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune
incarnaional, hristologic, i una vivificatoare, pnevmatologic. Raionamentul Sfntului
Grigore Palama e urmtorul: ngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru c reflect relaiile
intratrinitare din viaa imanent invizibil a lui Dumnezeu; pe lng asta. oamenii reflect i
autocomunicarea vizibil lui Dumnezeu prin Cuvntul i Duhul Su n economia creaiei i
mntuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde prin cdere, dei alipindu-se de ru omul
se rupe de Dumnezeu i moare nti cu sufletul, iar apoi cu trupul, fiind prsit de Dumnezeu
pe Care L-a prsit mai nti. Dac se alipete ns de Dumnezeu, el ctig viaa i nemurirea.
Demnitatea omului st n natura triadic a sufletului su inteligent, raional- cuvnttor i
spiritual-duhovnicesc, care trebuie s-i pstreze rangul su n ierarhia existenei, fiind mereu
ndat dup Dumnezeu i unit cu Dumnezeu printr-o nencetat aducere-aminte. contemplare i
iubire - termeni care circumscriu generic practica isihast -, prin care ctig asemnarea cu
Dumnezeu i atrage la el strlucirea tainic a Firii dumnezeieti - expresie care circumscrie
energiile divine necreate ca iradiere de slav a fiinei lui Dumnezeu. Cderea primilor oameni a
fost rezultatul cderii din trufie a ngerilor ri din slujirea lui Dumnezeu i a invidiei lor pe om.
Rezultatul cderii a fost moartea sufleteasc, expresie a rupturii de Dumnezeu i a uitrii de
Dumnezeu din pricina amgirii simurilor. n mila Sa, Dumnezeu a ntrziat moartea fizic,
pentru a da oamenilor o a doua ans i a introduce n Hristos cderea n mntuire. Noi astzi
suntem mai vinovai dect Adam, fiindc nu ncetm s clcm unica porunc a lui Dumnezeu:
pocina i faptele ei care apropie mpria lui Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu se nate
numai din virtui. Adevrata nchinare a lui Dumnezeu Tatl este n Duh i- Adevr/Fiul, adic
n mod netrupesc cum sunt doar ngerii i sufletele, dar omul e superior ngerilor prin faptul c
stpnete peste creaie i pentru c i exteriorizeaz cunoaterea. Superiori ngerilor prin chip,
le suntem ns inferiori n ce privete asemnarea cu Dumnezeu care se face prin luminri
dumnezeieti, care sunt distincte de fiina lui Dumnezeu. Aceast luminare, a fost haina lui
Adam n rai i va fi locuina noastr viitoare, i ea a fost artat de Hristos apostolilor pe Tabor
i lui Pavel pe drumul Damascului.
Textul celor 150 de capitole trdeaz, am vzut, urmele clare ale unei lecturi a tratatului
augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate n 1997 de Floghaus, apar ns i n alte
scrieri ale Sfntului Grigore Palama; e vorba de Tratatul-discurs despre Economia mntuitoare
a lui Hristos, inclus ulterior n colecia Omiliilor ca Omilia 16, precum i de un alt tratat de

89
spiritualitate isihast n form epistolar transmis n manuscrise sub titlul: Ctre preaaugusta
ntre monahii, Xeni, despre patimi i virtui i despre cele nscute din rgazul/oprirea minii294.
Aa cum l descria n 1959 printele J. Meyendorff295, acest lung tratat duhovnicesc a fost
scris n momentul cel mai tensionat al polemicii teologice i al rzboiului civil, la care Palama
face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrrii: Palama e tocmai condamnat de sinod sub o
fals acuzare, ca i Sfntul Ioan Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gndea s nu
mai scrie, dar l-a scos din tcere cerndu-i o povuire duhovniceasc btrna monahie Xeni
care ocup o poziie influent fiindu-i ncredinat educaia fiicelor marelui mprat, probabil
fiicele lui Andronic III (f 1341). Acest tratat e opera duhovniceasc cea mai complet a lui
Grigore, n care dezvolt mai ales teme antropologice care i sunt dragi i arat bine legtura
necesar care exist ntre spiritualitatea sa ntemeiat pe nvtura despre ndumnezeire i
teologia sa propriu-zis.
Interpretnd indiciile n care Palama se declar condamnat i atacat ca i Ioan
Hrisostom n 403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, printele J.
Meyendorff (1959, urmat i de Sinkewicz, 2002) dateaz tratatul-epistol ctre Xeni n anii
1345-1346. Profesorul P. Christou consider ns c aluziile se refer la o situaie anterioar, n
care adversarii lui Palama, dei condamnai sinodal (n iunie-august 1341), l ataca teologic i i
impun tcerea. Aluzie la faptul c n iarna 1341-1342 Akindynos a primit din partea
patriarhului Calecas permisiunea s scrie mpotriva lui Palama296.
Spre primvara lui 1342, cnd Grigore tria ntr-o pustie din jurul Constantinopolului,
ntruct patriarhul Ioan Calecas i condamnase scrierile, dar nu ndrznise nc s pun mna pe
el. Probabil c monahia Xeni dorea s ntreasc poziia lui n faa mamei mpratului [Ioan V],
mprteasa Ana [de Savoia]297.
n prolog, Palama ncepe prin a arta c monahii adevrai, cei dinuntru (isihati),
preocupai de convorbirea nencetat cu Dumnezeu, realizarea unitii minii fug de orice fel de
relaii cu oamenii, evitnd chiar i scrisul care mprtie mintea. Dei el nsui a scris doar
atunci cnd este neaprat necesar, acuzaiile teologice ale unor adversari l-au fcut nc i mai
rezervat n ce privete scrisul. Reproul personal al acestora c scrie despre lucruri aflate
dincolo de puterile lui e adevrat, nu ns i cel teologic, ntruct tot ce a scris e n acord cu
Prinii. Oricum, atacul asupra unor expresii teologice e minor pentru c nu s-a nvrednicit nc
de suferinele Prinilor i Apostolilor: i Ioan Hrisostom a fost condamnat, i Pavel a fost
persecutat. Dac ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii Xeni,
btrn sfnt ncredinat cu educaia fiicelor marelui mprat, care au nevoie de
nvtur pentru via. Primul lucru pe care trebuie s-l tie principesele e acela c pentru om
exist trei viei i trei mori, teorie de inspiraie augustinian cu care Palama intr n tema

294
Editat n Philokalia, 1782, p. 929-949, text reluat n PG 150, 1044-1088, tratatul a fost editat critic pe baza a 19
manuscrise de P. Christou: Gregorioutou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193-230 text i 133-138 introducere.
295
Ioan Ic jr., op.cit., p. 132-135.
296
Ibidem, p. 136.
297
Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arat c., mprteasa Maria Rita,
soia mpratului Mihail IX Paleologul, dup moartea soului ei care a avut loc n 1320 la Tesalonic, a mbrcat
haina monahal lund numele Xeni (strina, aluzie la originea ei occidental, ca i aceea a Anei de Savoia),
vieuind ca monahie la nceput la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol pn la moartea ei n 1333. Monahia Xeni
ar fi putut fi o ucenic a mprtesei-monahie Maria-Xeni (ibid., p. 138).

90
propriu-zis a tratatului su. Exist trei viei i trei mori: ale sufletului, ale trupului i
venice298. Moartea (thanatos) n sens propriu (tyrios) e dejugarea sufletului de harul
dumnezeiesc i conjugarea lui cu pcatul prin clcarea poruncilor, iar viaa (zoe) n sens
propriu (kyrios) e unirea sufletului cu Dumnezeu prin ascultare. Moartea sufletului a fost
urmat de moartea trupului i de moartea venic a sufletului osndit n iad. Tot aa nvierea
sufletului - care e ntoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor - va fi urmat de nvierea
trupului i de viaa venic mpreun cu Dumnezeu ca ngerii din cer. Cci cei ce i-au omort
aici cu duhul trupul se vor face prtai cu trupul nu numai ai nvierii Domnului, ci i ai
nlrii Lui i ai ntregii viei deiforme; dar cei ce i-au omort aici duhul cu poftele trupului,
vor muri venic, avnd parte de moartea fr sfrit a osndei. Viaa de acum ns nu e timpul
i locul judecii, ci al pocinei, nu al dezndejdii, ci al libertii, nu al osndei, ci al iubirii i
ndelung-rbdrii lui Dumnezeu Care ne cheam la lucru n via vieii (In 15, 1-6). Viaa e o
aluzie transparent la Euharistie prin care viaa lui Hristos devine viaa tuturor
mldielor/mdularelor ncorporate n trupul Su, i sugereaz fundamentul sacramental-
eclezial al spiritualitii eshatologic-ascetice a cretinilor. Paradoxul vieii ascetice e acela c
dei cei ce lucreaz n via vieii trudesc pentru mldiele care sunt ei nii, adic se ostenesc
pentru ei nii. Dumnezeu le d drept rsplat un prisos de via (cf. In 10, 10). Acest
prisos este nu numai faptul de a fi i tri mpreun cu El, ci i acela de a deveni frai i
comotenitori ai Lui; condiia este cultivarea mldielor proprii prin eliminarea ascetic a
tuturor lucrurilor de prisos - plceri, slave dearte, patimi, pentru a putea purta rod spre viaa
venic. Atingerea acestei curii e cu putin i celor cstorii, dar cu foarte mare dificultate.
Fecioria ca stare angelic299 (cf. Mt 22, 30; Lc 20, 36) e superioar cstoriei i mai eficace n
ce privete realizarea strii eshatologice de fii ai nvierii. Mldi a viei vieii, adevrata
fecioar dedicat Mirelui ceresc fuge ns nu numai de cstoria trupeasc, ci i de petrecerea
mpreun cu lumea, umbl nu pe calea larg a lumii, ci pe cea strmt i anevoioas a
renunrilor, care nseamn i ntristare potrivit lui Dumnezeu care lucreaz pocin spre
mntuire i ctig mpria cerurilor, spre deosebire de ntristarea potrivit lui Dumnezeu
care lucreaz moartea (1 Co 7, 10). Plecnd de aici, Sfntul Grigore Palama prezint n partea
central a tratatului su o original deducie a ntregii ascetici i spiritualiti din substana
primelor dou fericiri evanghelice: srcia cu duhul i plnsul mngietor. Srcia care ctig
mpria cerurilor (Mt 5, 3) nu este ns numai cea dup trup, ci cea cu duhul, adic cea a
crei rdcin e smerenia care face din om un rai al virtuilor. In srcia cu duhul se cuprind
concentrat toate virtuile. Efectele ei sunt evideniate plecnd de la tripartiia facultilor
psihice clasic n antropologia antic (platonic), preluat i n psihologia filocalic; potrivit ei,
sufletul unul n fiina sa are trei funcii principale: raional, irascibil i concupiscent
(epithymetikori). Toate s-au mbolnvit prin pcat plecnd de la poft, de unde ncepe i
vindecarea. Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la meninerea vieii, ci cele
care i au obria din alegerea liber a omului. Prima odrasl a concupiscenei sau poftei este

298
Teoria celor trei mori i trei nvieri nu este ns o simpl reminiscen augustinian, ci i o aluzie la Apocalips
20, 6: Fericit i sfnt e cel ce are parte de nvierea dinti [baptismal-ascetic]. Peste acetia moartea cea de-a doua
[osnda venic eshatologic] nu mai are putere, i vor fi preoi ai lui Dumnezeu i vor mprai mpreun cu El.
299
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 328.

91
deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie. Apare nc din copilrie i e rdcina tuturor
rutilor, produsul nencrederii n providen, ci n bani, o dragoste nenorocit, care provine
nu dintr-o lips real, ci din nebunie i duce la pierderea mpriei lui Dumnezeu, fiindc e
mormnt al sufletului; ea face imposibil viaa monahal, fiindc monahul iubitor de avuii nu
mai poate tri n ascultare i supunere n linite i rugciune, nici nu mai poate moteni
mpria cerurilor; dar srcia cu duhul elibereaz sufletul de nebunia posesiunii. A doua
odrasl a poftei e iubirea de slav. Ea se ivete la tineri unde ia forma slavei dearte mondene
legat de frumuseea fizic i elegana vestimentaiei, dar i la cei virtuoi trezind n ei prerea
de sine i ipocrizia. Se vindec prin contiina nevredniciei proprii i faptul c Dumnezeu e
autorul oricrui lucru bun pe care l facem, ca i prin retragere dintre oameni n singurtate.
Fiindc iubirea de slav duce la nestatornicia i tulburarea gndurilor, duce la invidie i chiar la
crim; e o patim extrem de subtil i dificil de evitat i de vindecat, fiindc ne face s plcem
oamenilor i nu lui Dumnezeu i lui Hristos. A treia odrasl a poftei e iubirea de plcere
(philedoni), care reprezint abuzul ptima al instinctului sexual manifest n forme nevinovate
chiar i la sugari, dar n care prima care ptimete e mintea strnit prin vedere. Fiindc
rdcina ei se afl nuntru, combaterea ei exterioar numai prin post i ascez nu e eficient; e
nevoie de secarea izvorului ei interior prin rugciune i smerenie, ntruct abia contemplaia
nbu pofta i patimile de sub olduri i pntec. Srcia cu duhul nu se rezum ns doar la
combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenei; ea cuprinde i lupta mpotriva
irascibilitii, care are loc prin rbdarea cu smerenie a necazurilor i ncercrilor care vin peste
noi cu voie sau fr voie. n cultivarea sufletului acestea se aseamn intemperiilor pe care le
suport inevitabil iarna i vara plantele pentru a ajunge la maturitate i rod i scopul lor e s
pun la. ncercare iubirea de Dumnezeu i s ctige sufletului binecuvntarea mngierii Lui.
Orice srcie e unit ns cu plnsul; dac srcia e o dureroas tiere mprejur duhovniceasc
a mldiei celui altoit pe tulpina Viei vieii, plnsul adap aceast mldi pregtind rodirea ei.
Exist ns dou plnsuri i ntristri, ca i dou srcii: unele potrivit lumii care duc la moartea
sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la cin i mntuire. Mai precis, ntruct
patru sunt formele srciei i smereniei duhovniceti - n trup, n cuget, n bogia vieii i n
ncercrile care ne vin din afar -, patru sunt i plnsurile i mngierile nscute din acestea:
zdrobirea trupului prin ntreita nfrnare de la hran, somn i relaxare trupeasc duce la
zdrobirea inimii, lacrimi i voioie sufleteasc (n timp ce relaxarea, delectarea i voluptatea
duc la insensibilitate, la mpietrirea i duritatea minimii); zdrobirea cugetului prin dispreuire
de sine i strpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veselete inima omului. La acestea
trebuie s se adauge renunarea la toate posesiunile i proprietile, fiindc abia negrija de
avuii face sufletul liber pentru grija de sine, pentru supravegherea de sine.
Dup care urmeaz faimosul rezumat isihast despre plns, rugciune i bucuria omului
dinuntru n ntoarcerea minii spre sine i n urcuul ei n lumin n care i redobndete
frumuseea originar. Importana-cheie a acestui pasaj o evideniaz reluarea lui aproape
literal de ctre Sfntul Grigore Palama n alte patru scrieri (n Cuvntul de laud la Sfntul
Petru Athonitul; n tratatul-epistol ctre Ioan i Teodor, filozofii i n Antireticul VII contra lui
Akindynos; iar de aici i de Filotei Kokkinos n Cuvntul de laud la Sfntul Grigore Palama).
Ce spune n esen Sfntul Grigore Palama aici? C atunci cnd mintea (nous) ia distan de

92
lucrurile exterioare, se uit la omul interior, spal prin plns marea hidoas depus peste el i
intr netulburat n cmara cea mai luntric a sufletului rugndu-se Tatlui Care vede n
ascuns (Mt. 6, 6) i Care i d pacea gndurilor cu care desvrete smerenia creat n om de
nsui Duhul Sfnt nnoit n inima lui. Pacea i smerenia asigur incinta paradisului minii n
care cresc pomii virtuilor i n mijlocul cruia se ridic palatul iubirii n al crui portic
nflorete bucuria, preludiu eshatologic. Neagoniseala nate negrija, aceasta e muma ateniei i
rugciunii, a plnsului i lacrimilor, care terg prezumiile i fac contiina neosndit i nasc
bucuria i rsul fericit al sufletului. Atunci lacrima ndurerat devine dulce, rugciunea se
preface n mulumire, iar meditarea mrturiilor dumnezeieti devine veselia inimii care prin
ndejde face anticipat experiena buntii lui Dumnezeu care e veselia i mngierea celor ce
plng pentru El. Mngierea efectiv nu se rezum ns la acestea, ci presupune prezena real
a Mngietorului. Cei care i-au splat, curit i mpodobit sufletul prin virtui mbrcndu-1
de nunt ar fi frustrai fr artarea Mirelui iubit i nunta duhovniceasc cu El, a crei tain
Sfntul Grigore Palama nu ezit s o descrie urmnd Sfinilor Prini, gata s nfrunte
calomniile adversarilor. Aa c ntr-un limbaj biblic i patristic Sfntul Grigore Palama
nfieaz monahiei Xeni300 i culminaia procesului unirii omului, minte, suflet i trup, cu
lumina dumnezeiasc. Dup ce a ndeprtat orice patim de ruine, mintea se ntoarce n
rugciune spre ea nsi ntorcnd spre sine i toate celelalte puteri ale ei; nfrumuseeaz
(filocalizeaz; philokaieze) sufletul prin cultivarea virtuii i mintea prin urcuuri practice
spre Cel desvrit splnd din ea nu numai cele rele i toate cele adugate ulterior, chiar i
cele ce in de partea mai bun a gndirii. Trece i dincolo e cele inteligibile i de sensurile lor
neimaginare i dezbrcndu-se de toate iubind pe Dumnezeu i fiind iubit de Dumnezeu se
nfieaz naintea lui Dumnezeu surd i mut. Harul lui Dumnezeu o transform, o face
material i o lumineaz desvrind omul interior. Iar atunci cnd se face ziu i rsare
luceafrul, omul adevrat iese la lucrul su urcnd n lumin, care i devine cale, pe munii cei
venici. i fr s se desfac de materia mpreun cu care a fost creat de la nceput, vede n
lumin cele mai presus de lume printr-o simire duhovniceasc, urcnd aici nu cu aripile
imaginative ale gndirii i cu puterea Duhului. Toate acestea se fac nc de aici. Devenind un
alt nger al lui Dumnezeu pe pmnt, omul ndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrand
toate creaturile. i participnd la toate cele create, particip acum i la Cel mai presus de toate,
pentru ca s reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu n ea. Drept justificare patristic a acestei
descrieri, Sfntul Grigore Palama transcrie apoi cteva citate caracteristice din Nil (Evagrie),
Diadoh - printele isihasmului301 i Isaac irul despre unirea minii cu Dumnezeu n lumin
i trecerea ei de la chipul la asemnare cu Dumnezeu. Transfigurat de lumin, mintea aflat la
mijloc ntre har i trup comunic i trupului mrturiile frumuseii dumnezeieti i harismele
dumnezeieti: neptimirea deiform, cunoaterea raiunilor lucrurilor (care se vd ca atomii de
aer n raza de lumin) i a tainelor naturii, strvederea. vederea nainte i profeia. Dar toate
acestea sunt efecte indirecte ale luminrii dumnezeieti, nu scopul principal spre care tind
fericiii isihati. Acesta este n esen: ntoarcerea minii spre ea nsi i a tuturor puterilor ei
spre ei i activitatea ei autentic pur spiritual adecvat naturii ei ultime i lui Dumnezeu,

300
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 329.
301
V. Lossky, op.cit., p. 106.

93
activitate prin care se unete cu Prototipul ei i harul i red frumuseea originar absolut.
Aceasta este nlimea contemplativ i mistic spre care i ridic fericitul plns pe cei smerii
cu inima i sraci cu duhul.
Contient c acest excurs mistic e din pricina indolenei noastre mult deasupra noastr.
Sfntul Grigore Palama simte nevoia s revin n final n mod realist la postamentul su
ascetic: plnsul i ntristarea. Exist ns dou feluri de plns i ntristare: potrivit lumii i
potrivit lui Dumnezeu, ntristarea ptima dup lume lucreaz ntunericul i moartea
sufleteasc. Fiindc moartea sufletului e ntunericul produs n suflet de ntristarea potrivit
lumii, iar viaa sufletului e lumina dumnezeiasc produs n suflet de plnsul potrivit lui
Dumnezeu. Generat i susinut de toate patimile, ntristarea potrivit lumii e preludiul
plnsului venic i lipsit de mngiere al celor osndii la iad. Dureros la nceput i unit cu frica
de Dumnezeu, plnsul potrivit lui Dumnezeu este pocina i virtuile care ctig iertarea
pcatelor; dup care ns, unindu-se cu iertarea lui Dumnezeu, aduce drept rod dulcea
mngiere a gustrii pline de bucurie a buntii harului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei
care i fac experiena. Acest har slluit n sfini este necreat. ntruct nsui Duhul lui
Dumnezeu Se mprtete pe Sine sfinilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plnsului
duhovnicesc i rolului su n procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile i suspinele
ndrgostiilor pn la unirea lor conjugal ntr-un singur trup (Ef 5, 32); tot aa i sfinii
unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17). Un alt exemplu biblic e oferit de
parabola fiului risipitor; nceputul plnsului su e legat de durere i ruine, dar sfritul su e
bucuria srutrii i mbririi lui de ctre Tatl la ntoarcerea acas (posibil aluzie la troparul
Braele printeti... din slujba tunderii n monahism, care actualizeaz tocmai aceast
parabol evanghelic). Finalul e un scurt ndemn la asumarea fericitei srcii i a plnsului
mngietor. Apelul insistent la srcie e o constant a ntregii tradiii isihaste rsritene i el va
reveni n prim-plan ntr-un mod dramatic n Rusia la sfritul secolului XV i nceputul
secolului XVI n controversele dintre monahii isihati ai Sfntului Nil Sorski, adepi ai srciei
monahale radicale, i cei din jurul Sfntului Iosif Volokolamski, adepii unui monahism
economic i productiv.
Semnificativ este faptul c monahiei Xeni Sfntul Grigore Palama i prezint o variant
a vieii isihaste adaptat pentru mnstirile urbane i n acelai timp integrate unui program
pedagogic formativ, cel al educaiei unor tinere principese bizantine. Fapt i mai elocvent este
c el nu s-a oprit aici: concomitent cu tratatul-epistol ctre monahia Xeni, Sfntul Grigore
Palama a oferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici. Aceast variant de isihasm
pentru intelectualii din lume Sfntul Grigore Palama o prezint ntr-un Tratat n form de
epistol (logos epistolimaios) ctre Ioan i Teodor, filozofii (restul titlului e adugat de copiti).
Prezena n tratatul ctre Ioan i Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal dup Tratatul
ctre Xeni sugereaz o redactare contemporan n anii 1344-1346 (J. Meyendorff / R.
Sinkewicz; mai probabil dect primvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou). Comentariul
printelui Meyendorff se rezum la aceast scurt noti302:
Scriind unor filozofi, dasclul isihast a recurs aici la un stil mult mai cutat dect de
obicei. El se abine aici s aprofundeze nvtura sa duhovniceasc, iar pasajele n care
302
Ioan Ic jr., op.cit., p. 136-143.

94
discursul coincide cu cel ctre Xeni se ntrerup cnd e vorba de inim, de lacrimi sau cnd vin
citatele din Nil (Evagrie) i Diadoh. Dasclul isihast i prezint concepiile duhovniceti
dndu-le un aspect academic i filozofic accesibil filozofilor i termin scrisoarea cu o
referire la viaa lui Alexandru cel Mare. Nu tim, din nefericire, nimic despre corespondenii
si303.
Plecnd de la o lectur atent a indiciilor interne, editorul critic P. Christou face
urmtoarele observaii ce trebuie reinute aici: dei titlul se refer la dou persoane, Ioan i
Teodor, adresarea n text se face n permanen la persoana a II-a singular i adresantul este
unul singur: Teodor. Se pare c iniial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar ulterior, din
motive ce nu pot fi elucidate, s-a adugat i numele lui Ioan, ntruct numele acestuia apare
primul. Ioan pare s fi fost un coleg mai vrstnic al lui Teodor, probabil superiorul acestuia.
Ambii erau filozofi, cu alte cuvinte profesori de filozofie n Constantinopol, unde filozofia
avea o accepie medieval mai larg, incluznd att disciplinele umaniste (gramatica, retorica,
i tiinele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute i n Antichitate.
Lectura atent arat c Teodor era un prieten drag al lui Grigore Palama, dar c n prietenia lor
a intervenit un moment de criz provocat de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor
avusese intenia s devin monah, dar a fugit i s-a ntors n lume cstorindu-se i relundu-i
profesia n studiile filozofice.
Sfntul Grigore Palama i ncepe tratatul-epistol amintindu-i lui Teodor vechea lui
prietenie i faptul c fuga i tcerea lui nu a fcut s nceteze, ci din contr i-a sporit iubirea sa
fa de el. Gestul lui Teodor ns a declanat ostilitatea (neprietenia) monahilor fa de filozofi.
Fiindc exist dou nelepciuni: una a filozofilor i alta, superioar, a monahilor. Obiecia la
care s-a expus Teodor i se expun n general filozofii din partea monahilor e cea a contradiciei
ntre discursul filozofic-raional i viaa lor nefilozofic-neraional; de aceea Teodor e
ndrumat s se foloseasc n mod raional de raiune, unind, cu alte cuvinte, nvtura i viaa,
nelepciunea i virtutea, teoria i practica. Concret, trebuie s poarte de grij de suflet i s
aib o concepie adecvat despre acesta. Fiindc sufletul nu este o simpl entelehie a
trupului, cum spun filozofii nenelepi care necutnd cele mai presus de fire mint i
despre natur promovnd, cu alte cuvinte, o viziune naturalist falsificat despre natura i
destinul sufletului i despre existena etic. Dei n activitatea lui sufletul e modelat de
activitile trupului primind formele lui, n esena lui sufletul e o substan separat, simpl, de
sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independent de trup. Uitarea acestei activiti i viei
adevrate a sufletului se datoreaz amgirilor produse de plcere (hedone); aceasta e un venin
de moarte pentru sufletele nemuritoare i are trei forme principale: iubirea de slav
(philodoxia), iubirea de plceri (philedonia) i iubirea de bani (philochrematia); aceleai cu
cele enumerate n tratatul ctre Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor s tie cine i
mntuie sufletul i cine nu i ca s-i dea seama n ce categorie se afl acum. Teodor e
ndemnat s lupte cu aceste rele i va primi cununa rspltirii de la Dumnezeu. Cci cine nu se
cur de patimi i se mprietenete cu patimile va fi judecat i va ajunge n iad i n chinurile
de aici va plnge fr folos la nesfrit i nemngiat. Exist ns un alt plns folositor i
izbvitor de pcate acum n lume: plnsul pocinei. Acesta spal masca hidoas a patimilor
303
Ibidem, p. 143.

95
depus peste minte care intr n cmara ei ascuns i aici se roag n ascuns Tatlui Care i d
pacea gndurilor i smerenia, cu care mprejmuiete raiul minii n care se afl pomii virtuii,
palatul iubirii i preludiul bucuriei venice. Acest rai trebuie pzit ns de Satana. Dup care
Sfntul Grigore Palama i zugrvete lui Teodor n aceiai termeni folosii n tratatul ctre Xeni
(exceptnd doar citatele patristice) culminaia isihast a activitii de sine a minii ntoars spre
ea nsi i spre Dumnezeu finalizat n unirea ndumnezeitoare a omului, minte, suflet i trup,
cu lumina dumnezeiasc. Mintea se ntoarce spre ea nsi i spre dumnezeu i unificat urc
spre Dumnezeu n lumin; ctig asemnarea cu Dumnezeu i recupereaz frumuseea ei
originar, o existen deiform i nenumrate harisme extraordinare la care ns nu se oprete,
concentrndu-se pe esenial: ntoarcerea minii spre ea nsi i activitatea ei potrivit cu ea
nsi i potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni este mare i ea d cele
mai desvrite pentru osteneli foarte mici. Viaa isihast a minii nu este numai pentru
monahi; este posibil i n lume i pentru cei cstorii; cu condiia cumptrii i mulumirii cu
strictul necesar. Teodor nu trebuie s renune la nimic. Este ns obligatoriu s renune att la
iubirea de posesiuni, ct i la iubirea de slav, ale cror ravagii i remedii sunt detaliate n
termenii tratatului ctre Xeni. Teodor e ndemnat apoi la lupta duhovniceasc cu armele
Duhului, imitnd aici exemplul monahilor, oameni simpli, dar curajoi i hotri. Rspunderea
lui ca filozof i intelectual e mare, fiindc prin cunoaterea naturii tie cine e Dumnezeu i prin
cea a Scripturilor tie i ce vrea Dumnezeu de la oameni; aa c va fi lipsit de aprare la faa lui
Dumnezeu. Nu tiina ns e de vin, ci pcatul; nu cunoaterea e rul, ci ntrebuinarea ei
distorsionant. Grigore i spune lui Teodor toate acestea, mcar c el nsui e nevrednic,
ndemnat doar de iubire i prietenie. Teodor nu trebuie s se uite la cine vorbete, ci la ce
spune, asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat i de sfatul unui sclav. ndemnul final e
ca Teodor s urce prin rugciune n minte i s fac din ea un templu al lui Dumnezeu.
Dac prima ediie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul ctre filozofii Ioan i Teodor
a fcut-o probabil nu att din resentimente antiintelectuale, ct datorit faptului c ntreg
coninutul lui se cuprinde n form mult mai dezvoltat n tratatul ctre monahia Xeni, care
rmne expunerea de spiritualitate cea mai complet a Sfntului Grigore Palama. Din tratatul
scrierilor de spiritualitate ale acestuia Philokalia greac mai cuprindea ns un scurt tratat etic
destinat cu maxim generalitate laicilor fr nici o deosebire de categorie, omind ns un alt
opuscul cu adres precis monahal. La ele ne mai rmne s ne referim n cele ce urmeaz.
Decalogul legislaiei dup Hristos sau al Noului Testament e, aa cum scria printele J.
Meyendorff304, un mic rezumat al moralei cretine ntemeiat pe cele zece porunci ale lui
Moise. Scopul autorului e acela de a arta cum, transformate de realitatea ntruprii, aceste
porunci se adapteaz Noului Testament. [...] Opusculul nu se adreseaz monahilor i dateaz
probabil din timpul episcopatului lui Grigore305, cu alte cuvinte din anii 1350-1357/9 (datare
reinut i de Sinkewicz, 2002). Editorul critic, P. Christou, crede c poate preciza i mai mult
datarea i socotete c versiunea iniial a textului a fost redactat n urma captivitii otomane
a Sfntului Grigore Palama din intervalul martie 1354 - aprilie 1355. Aici acesta s-a confruntat
cu grupul aa-numiilor chioni, populaie de origine greac care cuta s-i salveze

304
Ioan Ic jr., op.cit., p. 143-146.
305
G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen, 1959, p. 389.

96
identitatea n faa ocupaiei otomane asumnd o poziie intermediar ntre islam, iudaism i
cretinism bazat doar pe ce e comun tuturor acestor religii: monoteismul i Decalogul. Pentru
a evita orice sincretism, la ntoarcerea din captivitate Grigore Palama ar fi redactat n toamna
lui 1355 acest text de prezentare a variantei cretin-ortodoxe a Decalogului, insistnd pe
modificrile i nuanele noi impuse de plintatea revelaiei divine aduse de Hristos. Astfel,
monoteismul radical al Vechiului Testament i islamului este precizat n sens trinitar.
Interdicia absolut a reprezentrii divinitii se menioneaz datorit ntruprii care aduce cu
sine legitimitatea reprezentrii i cultului icoanelor, crucii i Maslului. Jurmntul trebuie
evitat sau cel puin folosit cu pruden. Ziua de odihn nchinat Domnului e acum nu smbta,
ci duminica, ziua nvierii lui Hristos, la care se adaug srbtorile cretineti. Cinstirea
prinilor se nuaneaz, ntruct ascultarea de prini nu poate trece naintea credinei i
ascultrii de Dumnezeu i, mai ales, include n ea cinstirea superioar acordat prinilor
duhovniceti. Interdicia desfrului are n cretinism dou forme: una radical, fecioria
sufleteasc i trupeasc a monahilor, care e o asemnare nu cu ngerii, ci cu Sfnta Treime; i
una moderat: cstoria monogam. Interzicerea omorului se radicalizeaz, cretinul trebuind
s lupte cu rdcina crimei: mnia, i s ctige blndeea. Cretinul se abine i de la calomnia
diabolic, precum i de la furt i poft fiind obligat la generozitate i altruism.
Editorii Philokaliei care au inclus Decalogul Noului Testament adresat laicilor, s-au
ferit s publice un alt ultim text cu adres strict monahal scris de Sfntul Grigore Palama:
Epistol ctre preacuviosul ieromonah Pavel Asan care l-a ntrebat despre luarea schimei celei
mari i ngereti. Motivul e acela c n acest rspuns Sfntul Grigore Palama condamn
categoric mprirea monahismului n dou trepte - schima mic pentru monahii nceptori i
schima mare rezervat monahilor naintai i retrai n izolare pentru o ascez extrem -, dar
critica sa n-a avut ecou, practica celor dou schime (i tunderi) monahale perpetundu-se
pn astzi. Editorii Philokaliei greceti au dorit probabil s evite reaprinderea polemicilor pe
aceast tem la Sfntul Munte care era i aa scindat de disputa colivelor sau a desei
mprtanii306.

III.2.2 Despre controversele isihaste

nainte de a deschide acest subiect din punct de vedere istoric i teologic, se impune o
precizare terminologic. Considerm c este total inoportun i inadecvat, din punct de vedere
metodologic i teologic, sintagma controversa palamit. Motivele pentru care merit s fie
repudiat aceast sintagm din aria cercetrii istorice i teologice sunt cel puin dou, care se
gsesc ntr-un raport de interdependen unul fa de cellalt: 1) are o puternic conotaie
confesional, sugernd c aceast controvers n-a fost dect afacerea unui exaltat, a unui
orgolios (n cazul nostru Palama) care ncerca s-i ia o revan doctrinar, oficializnd astfel,
prerile lui personale cu privire la experiena vederii i a cunoaterii lui Dumnezeu, prin
sinoadele isihaste. n acest caz, Sfntul Grigore Palama dobndete fizionomia insurgentului
lipsit de cultur fa de adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic i

306
Ioan Ic jr., op.cit., p. 146-147.

97
teologic307; 2) controversa fiind afacerea personal a lui Palama, care a reuit s-i manevreze,
s-i manipuleze doctrinar pe monahii athonii, sugereaz faptul c teologia energiilor necreate
i fiiniale este un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului al XIV-lea i n ultim
instan, o curat inovaie. Prin urmare, sintagma controversa palamit (uzitat cu precdere
n rndul neo-antipalamiilor) este mai mult dect dezastruoas, conturnd, astfel, un profil
relativizant al teologiei energiilor fiiniale i necreate, dar i o fizionomie de insurgent
inclasabil pentru Sfntul Grigore Palama.
Expresia cea mai potrivit pentru a reda toate convulsiile/dezbaterile doctrinare i
precizrile definitive ale teologiei energiilor necreate i fiiniale, ni se pare a fi disputa sau
controversa isihast. n contrast cu cealalt (controversa palamit), aceasta acoper din
punct de vedere metodologic, teologic i istoric, mult mai bine tensionatul secol XIV din
istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puin, iari din dou motive: 1) controversa s-a
iscat n jurul unor adevruri intrinseci ale monahilor isihati (experiena vederii lui Dumnezeu
n lumina harului necreat), al unor realiti constitutive, congenitale, dac ni se permite un
asemenea termen, vieuirii contemplative, care sunt n deplin consonan cu tradiia patristic.
Deci, controversa s-a dus pe aceste adevruri, acoperite de experien i nfipte n viaa
rugciunii curate. Afrontul fa de aceste adevruri coincide cu afrontul, sublimarea i
subminarea vieii de har. Isihatii simeau pericolul mutilrii, falsificrii, de ctre adversari, a
propriului lor mod de vieuire n Hristos. Orice form de desfigurare a unei experiene
autentice, clite n focul rugciunii i al theologiei, declaneaz instinctul auto-aprrii. Astfel,
controversa s-a purtat n jurul modului de vieuire n har, al crei exponent au fost monahii
isihati i, n mod direct, Sfntul Grigore Palama; 2) fiind o disput pe tema autenticitii, a
empiriei dumnezeieti, expresia dogmatic a acestui tropos de vieuire - care este n raport de
filiaie cu tradiia patristic - este normativ, definitiv i, de ce nu, absolut pentru fiii
Bisericii.
Prin urmare, Sfntul Grigore Palama este cruciatul luptei mpotriva a tot ceea ce
desfigureaz autenticitatea vieii n Hristos i aprtorul nenfricat al fundamentului patristic i
teologic al doctrinei despre energiile necreate i fiiniale.
De asemenea, mai bntuie un clieu metodologic legat de controversa isihast. Aceasta
disput este prezentat pe de-o parte ca o rfuial ntre umaniti308, care supradimensionau,
axiologic vorbind, filosofia profan, dndu-i valene soteriologice, i mistici (nu isihati), care
erau infuzai, ici pe colo de neoplatonism, ptruns n tradiia Bisericii prin Dionisie, iar pe de
alt parte ca un rzboi deschis i rece ntre tomism, respectiv aristotelism i platonism sau
neoplatonism, ca un conflict ntre Apus i Rsrit. Exploatarea excesiv a acestor antagonisme
a avut drept final ambiguu aprecieri unilaterale, exclusiviste i total subiective309.
Mrul discordiei teologice trebuie cutat n alt parte, dect n aceste competiii de

307
Martin Jugie, Palamite (controverse), Dictionnaire de Thologie Catholique 11..., 1932, col. 1777: Nous avons
montr comment, harcel (hruit) par logique vigoureuse du moine calabrais, le dfenseur des hesychastes avait
t amen inventer une thologie nouvelle sur l'essence du Dieu et son opration.
308
Jean Meyendorff, op.cit., p. 173-194.
309
J. Meyendorff, teolog ortodox, apr aa-zisa ortodoxie a lui Varlaam, citnd, n acest sens, un manuscris din
secolul al XV-lea, care precizeaz: Un manuscrit anonyme du XVe sicle affirme expressment son orthodoxie
(Les dbuts de la controverse..., n John Meyendorff, Byzantine Hesychasm..., 1974, p. 92).

98
etichetare a protagonitilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtat pe
nelegerea dreapt a raportului antinomic i teologic dintre transcendena absolut i imanena
inerent (nu n sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul acestui binom l
constituie problema apofatismului, att de drag Prinilor Rsritului. Adversarii Sfntului
Grigore Palama aruncau acest raport (transcenden-imanen) n arena raiunii discursive,
propovduind o form de apofatism, nchis, static, privat de libertate. Isihatii, fideli tradiiei
patristice, plasau binomul transcenden-imanen n ambiana contemplrii, a experienei,
nelegndu-1 n chip de neneles i vzndu-L n chip nevzut pe Dumnezeu n duhul unui
apofatism deschis, dinamic n frumuseea iradiant a energiilor necreate. Apofatismul nchis,
static a sfrit n agnosticism, nct credem c nu este exagerat s vorbim de un apofatism
agnostic, propovduit de oponenii isihasmului. Apofatismul deschis, dinamic, este mai ales
antinomic, atrgnd dup sine concilierea raportului dintre transcenden i imanena lui
Dumnezeu: este transcendent, incognoscibil, neparticipabil dup fiin i imanent, cognoscibil,
participabil prin energiile Lui, care nedesprite de fiin, sunt necreate i venice, asigurndu-
ne reala noastr ndumnezeire.
Astfel putem spune, cu destul limpezime, c disputa nu s-a axat pe cine este mai
umanist, mai nominalist, mai tomist etc, ci pe diferena de abordare teologic a apofaticului, a
antinomiei n Dumnezeu, concretizat n binomul transcenden-imanen. Adversarii teologiei
palamite supralicitau apofatismul lui Dumnezeu, deschiznd hul agnosticismului. Isihatii, n
cazul nostru Sfntul Grigore Palama, teologhiseau antinomia apofatismului, neles ca o
afirmare a armoniei ambelor faete ale aceleai realiti: Dumnezeu este n aceiai timp i
transcendent i imanent.
Dup aceste precizri absolut necesare, putem purcede la descrierea istoric i teologic
a controversei isihaste310, care se divide n cinci faze: 1) faza varlaamit (1334-1341); 2)
sinoadele antiisihaste (1342-1344); 3) faza akindynit (1341-1347); 4) faza gregoranit (1347-
1351); 5) faza kydonit (1351-1368). Toate aceste faze au culminat prin convocarea a cte unui
sinod, care s pecetluiasc definitiv autenticitatea i filiaia patristic a teologiei despre
energiile fiiniale i necreate ale lui Dumnezeu311. n ncheierea acestei dezbateri victorioas
iese nelepciunea cea ndumnezeitoare, respectiv adevrul Sfintei Scripturi i Sfintei Tradiii
deasupra tuturor tiinelor profane, oricare ar fi acestea i n orice timp s-ar desfura. Astfel,
aa cum ne spune Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae312: ...necesar i mntuitor este a cugeta n
toate la fel cu Prinii, apostolii, profeii, cu toi prin care a grit Duhul Sfnt, att despre
Dumnezeu ct i despre fpturi ... Ocupaia cu tiinele toat viaa mpiedic intrarea n suflet a
adevratei nelepciuni. nceputul aceleia e frica lui Dumnezeu din care se nate rugciunea
continu i ndurerat i pzirea poruncilor lui Dumnezeu, frica se preface-n iubire, iar durerea
rugciunii n bucurie, rsrind n noi floarea iluminrii din care rzbate ca un miros
cunoaterea tainelor lui Dumnezeu.
Cel stpnit de iubirea nelepciunii dearte i frmntat de teoriile i de ntortochelile

310
O descriere detaliat a controversei isihaste n: J. Bois, Le synode hsydiaste de 1341, n chos d' Orient,
6/1903, p. 50-60.
311
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.64-67.
312
Ibidem, p. 67.

99
tiinelor nu poate s-i nsueasc nici mcar nceputul acestei nelepciuni, cci sufletul lui e
ocupat i cufundat n tot felul de cugetri. Numai dac-i va spla sufletul prin rugciune
nentrerupt de toate preocuprile, facndu-i-1 tbli curat, i va nscrie pe el Duhul Sfnt
nsemnele Sale. Nici chiar cunotina dogmelor fr viaa venic corespunztoare nu folosete.
Numai nelepciunea cea duhovniceasc, adic cea nscut din credin i amestecat cu iubire
mntuitoare313.

III.3 Isihasmul dup Grigorie Palama

Grigore Palama nu a fost singurul nvat al misticii n Bizanul secolului al XIV-lea.

Alturi de el se profileaz atrgtoarea personalitate a lui Grigore Sinaitul. Sub conducerea lui
Grigore, tradiia isihast devine un adevrat sistem care reia, n acelai timp, elementele
misticii speculative i intelectuale a lui Evagrie, profetismul lui Simeon Noul Teolog i
spiritualitatea inimii care ajunge n timp pn la Macarie.
Nu se tie nimic despre relaiile care ar fi putut exista ntre Grigore Sinaitul i Palama
cu toate c amndoi au trit la Athos n acelai timp.
Victoria palamistului a avut o mare influen asupra teologiei bizantine i angajnd-o
definitiv pe calea unui realism biblic i tainic, tradiional n Rsrit dar ameninat de valul
umanismului nominalist. n aceast privin, personalitatea lui Nicolae Cabasila constituie un
exemplu edificator.

III.3.1 Nicolae Cabasila

Sub protecia mpratului Ioan Cantacuzino (1347-1350), Nicolae Cabasila ncepuse o

carier de umanist i diplomat. Alturi de Cantacuzino i de Dimitrie Cydones, el fcea parte
dintr-un cerc de literai pasionai de antichitatea greac i se prea c totul mpingea pe trmul
adversarilor palamismului. Cydones a fost pasionat i de thomism, a tradus Summa Sfntului
Thonias n greaca bizantin i i-a sfrit zilele n snul Bisericii Romane. Nicolae Cabasila a
recunoscut adevrurile ortodoxiei incluse n palamism, a pstrat pn la capt prietenia cu Ioan
Cantacuzino care, dup ce a abdicat, a devenit clugr n anul 1354 i s-a aplecat asupra
teologiei, scriind mai multe lucrri mpotriva dumanilor palamismului314.
Cabasila a luat parte la disputa teologic propriu-zis. n realitate, aa cum am remarcat
i mai nainte, Palama nsui nu a urmrit niciodat un alt scop dect acela de a exprima n
formule teologice realitatea revelaiei lui Dumnezeu n Iisus Hristos.
Viaa n Iisus Hristos de Nicolae Cabasila este deci i ea un manifest palamist
important n msura n care ntregul umanism al Renaterii afirma c viaa omului este omul
nsui.
Am vzut c savantul isihast considera c n Sfintele Taine i n mod special n Botez si
n Sfnta Euharistie se afl fundamentul misticii isihaste.
Nicolae Cabasila descrie Sfnta Euharistie, adevratul cult n Duh i Adevr. n final,

313
J. Bois, op.cit., p. 31.
314
John Meyendorff, op.cit., p. 132, 133.

100
el revine la cei doi poli ai misticii isihaste a secolului al XIV-lea: rugciunea nencetat n
Numele lui Iisus Hristos i mprtirea permanent. De remarcat faptul c, la fel cu Sfinii
Prini n general, Nicolae Cabasila, vorbind despre Sfnta Euharistie, insist mai degrab pe
ideea de continuitate dect pe aceea de repetiie deas315.
Dup cderea Constantinopolului, tradiia isihast nu s-a stins n Rsrit. Prin caracterul
direct al perceptelor ei, ea era capabil s-i inspire pe monahi i pe laici care, iar coli, fr
scrieri i fr clerici cultivai au aprat, timp de patru secole de ocupaie musulman, tezaurul
spiritualitii ortodoxe.
Muntele Athos rmne sediul principal al vieii religioase. Bibliotecile sale puneau la
dispoziie celor civa erudii ceea ce era esenial n vederea documentrii lor patristice. Aici s-
au iniiat n rugciunea curat un Maxim Trivolis devenit celebru n Rusia n secolul al XVI-lea
sub numele de Maxim Grecul i un Sfntul Nicodim Aghioritul (1748-1809). Acesta din urm,
clugr la Mnstirea Dionysiou, erudit i poligraf, ocup un loc aparte n istoria isihasmului.
n colaborare cu Episcopul de Corint, Macarie, Sfntul Nicodim a publicat n anul 1782, la
Veneia o culegere de texte patristice referitoare la rugciunea curat, intitulat Filocalia
sfinilor. Prin intermediul acestei publicaii, lumea modern a cunoscut tradiia Rugciunii lui
Iisus. Filocalia a constituit principala surs din care monahii rsriteni i savanii apuseni s-au
putut informa asupra textelor mistice ale lui Evagrie, Macarie i Nichifor Monahul. Culegerea
lui Sfntul Nicodim las mult de dorit n planul criticii dar tradus n slavon cu multe
completri ea se afl la baza unei mari redeteptri isihaste din secolul al XIX-lea n Rusia i n
alte ri ortodoxe316.
Sfntul Nicodim, spirit foarte deschis i colecionar neobosit, cuta peste tot textele
susceptibile s renvie n Rsrit practica rugciunii continue. Aa a descoperit el aceast
rugciune n dou lucrri occidentale. Fr a cita numele autorilor, el a publicat o adaptare a
acestor rugciuni traducnd n grecete primul titlu.
Independent de interesul su pentru scriitorii apuseni, Sfntul Nicodim, bazndu-se pe
Sfinii Prini ai Rsritului, s-a fcut promotorul desei mprtiri la Muntele Athos i n
Biserica Ortodox n general.
Memoria lui Sfntul Nicodim a fost slvit solemn la o dat destul de recent: la 3 mai
1955, Patriarhul de Constantinopol a publicat un decret de canonizare a lui. Scrierile sale
cunosc astzi o nou popularitate: a treia ediie a Filocaliei a aprut nu demult la Atena:
micrile spirituale cele mai active cum ar fi Confreria zoe se refer cu bucurie la autoritatea
lor, mai cu seam a propovdui deasa mprtire.
Opera Sfntului Nicodim317 a fost esenial nu numai pentru istoria tradiiei isihaste din
Grecia ci pentru ntreaga lume ortodox.
Un contemporan, Paisie Velicicovschi (1722-1794), i-a rspndit scrierile n limbi
slave. Originar din Ucraina, devenit monah la Muntele Athos, Paisie a fondat aici un schit cu
hramul profetului Ilie care rmne pn astzi unul din cele trei mari centre ale monahismului
rus de la Sfntul Munte. Mai trziu, el s-a transferat la M-rea Neam n Moldova unde a fost

315
Ibidem, p. 133, 134, 135, 136.
316
Ibidem, p. 139.
317
Ioan I. Ic jr., op.cit., p. 91.

101
marele restaurator al tradiiei isihaste n rile Romne i n Rusia. Opera capital a marelui
Stare de la Neam const ntr-o ediie slavo-rus a Filocaliei lui Sfntul Nicodim avnd titlul
Dobrotoliubie care a aprut la Sankt-Petersburg, n anul 1793. El nu s-a mulumit s
foloseasc textul Filocaliei imprimat, el a recurs la manuscrisele Sfinilor Prini i a tradus n
rusete scrierile pe care Sfntul Nicodim le omisese, mai cu seam mai multe scrieri ale lui
Grigore Palama care nu sunt incluse n Filocalia greceasc. Multe dintre traducerile lui Paisie
rmn i astzi inedite.

102
 Capitolul IV. INFLUENA ISIHAST N RILE ROMNE

... am luat peste dar Darul, i peste facerea de bine facere de

bine, i peste foc foc, i peste vpaie vpaie, i lng suire mi-am
adugat suire. Iar desvrirea suirii este lumina i lng
lumin, lumina mai luminat. Si in mijlocul acesteia, iari
soare luminos a strlucit i dintr-nsul s-au artat raze i
acestea pe toate le-au mplinit318

Implicaiile isihasmului, adnci i trzii, n mentalitatea clericilor, a monahilor, a

marilor feudali din rile Europei rsritene se vor putea identifica n ntreaga literatur i art
medieval a acestor pri din lume prin reprezentani ai unei culturi ecleziastice ce fcea
bilanul unei bogate moteniri spirituale n care mistica isihast lsase poate cea mai adnc
pecete, reprezentani fie ai ierarhiei bisericeti balcanice ca Tamblac, fie ai monahismului local
ca Uric n Moldova sau ca n ara Romneasc acel Filotei - poate de la Cozia i probabil fost
logoft de limb greac a lui Mircea cel Btrn - considerat aproape unanim drept creatorul
Pripealelor ce au marcat un moment important n imnografia ortodox, aceti primi autori ce
aparin de fapt nu att uneia sau alteia dintre culturile medievale balcanice, ci peisajului
ntructva internaional i cosmopolit nc unitar n ciuda victoriilor otomane din ntregul
Rsrit european dominat de spiritualitatea clugreasc isihast ce triumfase deopotriv la
Athos, la Constantinopol i in toate diocezele, spiritualitate care fusese ilustrat prin figuri de
misionari i ierarhi ca Sfntul Nicodim de la Tismana3 i Hariton de la Cutlumu319.
Capitolul IV trateaz pe lng IV. 1. Curente i doctrine sud-dunrene n cultura
romneasc a secolelor XIII-XIVIV. 1.1 Isihasmul n tradiia ortodoxiei romneti IV. 1.2
Sfntul Nicodim de la Tismana i IV. 2 Influena moralei isihaste in pictura bisericeasc. Astfel
c vedem limpede c numrul mare al anahoreilor de la Ravanica celebrnd patronajul
patriarhului Ephraim, al stareului Isaia, precum i motenirea ascetic a Sfntului Romii se
repet ntocmai la Cozia320 sau Tismana sau Snagov.
n Tomul aghiorit Palama asociaz elita spiritual monastic celei de-a treia perioade
eschatologice: cea a harului. Calitatea de membru al acestui grup restrns nu se poate dobndi
dect prin experierea personal a energiilor dumnezeieti sub ndrumarea unor membri
cunoscui ai acestei elite321. Or, tocmai o astfel de elit, condus de starei al cror prestigiu
este nedisputat, ia fiin n jurul Tismanei, a Coziei sau a Snagovului. Forma plastic a

318
Simeon Noul Teolog, Cuvntul 16, n lucrarea lui Nichifor Crainic, Sfinenia - mplinirea umanului, p. 111.
319
Prin bisericile de plan triconc ridicate la Vodia, Tismana i Cotmeana lumea medieval romneasc intr
definitiv n contiina Ortodoxiei Europei rsritene i de sud-est. i n acelai timp se impune prin existena unui
nou tip de vieuire monahal pe care o inaugura la sfritul veacului al XIV-lea Nicodim de la Tismana, ctitor al
celor mai vechi aezri monahale din acea vreme i organizator al vieii de obte, dup modelul athonit, n
mnstiri cenobitice, complet autonome. Planul triconc nsemna pentru Nicodim, trecut pe la Muntele Athos, un
model al continuitii i comuniunii cu ntreaga tradiie cultural monahal, prezent deopotriv n Bizan, Serbia i
n Bulgaria. Adela Vetiti, Arta de tradiie bizantin n Romnia, ed. Noi Media Print, Bucureti, 2008, p. 55.
320
Acad. Rzvan Theodorescu, Bizan, Balcani, Occident la nceputurile culturii medievale romneti n secolele
X-XIX, Ed. Academiei Romne, 1972, Bucureti, p. 266.
321
Lowell M. Clucas, Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore,
Byzantinische Zeitschrift 70, no. 2 (1977): 339-340.

103
spiritualitii dezvoltat de aceste centre monastice se concretizeaz n iconografia Imnului
Acatist nchinat Fecioarei, tem care face subiectul capitolului V.

IV.1 Curente i doctrine sud-dunrene n cultura romneasc a secolelor XIII-

XIV

Veacul al XIV-lea este cel ce a adncit, n istoria monahismului ortodox i ndeosebi a

celui din Athos, una dintre crizele cele mai acute din evoluia acestuia, n ceea ce privete, ntre
altele, tipul de via pe care membrul comunitii avea s-l aduc n cadrul aezmntului
clugresc: viaa izolat, profund individual, idioritmic, sau aceea comunitar, chinovial.
Avndu-i originile n nceputurile vieii clugreti, ambele moduri de existen
primiser drept de cetate n monahismul oriental, cu triumfuri alternative i cu coexistene
ndelungate.
Dac n secolele al XI-lea i al XII-lea, n Occident se nregistrau reflexe i mai
puternice n viaa monastic unde cenobitismul ceda tot mai mult pasul micrilor eremitice,
tendinelor spre o existen solitar a celor ce aleseser cinul clugresc, constatm c n
Rsritul bizantin al secolelor XII-XIV i ndeosebi la Muntele Athos exista o nclinare spre
traiul individual, deci propriu mai ales elementului grecesc; n timp ce acela slav-rus, bulgar i
srb, tot mai activ n unele mnstiri athonite, avea nete i explicabile tendine spre viaa
chinovial.
Triumful idioritmiei s-a produs dup 1390, n timpul scoaterii Muntelui Athos de sub
jurisdicia ierarhiei episcopale. Se prsete viaa chinovial n care monahul322 era supus
egumenului dup vechile reglementri ale monahismului rsritean ce coboar n timp pn la
Sfntul Pahomie i la Sfntul Vasile cel Mare i se trece de la modul propriu de via, stricto
sensu, idioritmia, prin care tradiionalul canon al srciei evanghelice era clcat, clugrul
putnd agonisi avere pentru sine, nu pentru comunitate. Cel de-al IV-lea tipicon, al Patriarhului
Antonie al IV-lea indica un mod de via ce va strui la Sfntul Munte pn n veacul al XVIII-
lea323.
n secolul al XIV-lea vorbim despre rnduielile monahismului autohton. Atestarea
primelor legturi cu Athosul este aceea a unor cltorii repetate ale clugrilor romni spre
Peninsula Chalcidic. La curtea primilor Basarabi, sosesc egumeni athonii, devenind astfel cel
mai prestigios centru religios est-european de cultur bizantin si balcanic de la Dunrea de
Jos n secolul ntemeierii statelor i bisericilor feudale de pe teritoriul rii noastre.
Raporturilor rii Romneti cu Cutlumuul, continuate n secolul XV, li se adaug, n
aceeai epoc, n deceniul al optulea al secolului al XIV-lea, probabil tot din pricina prezenei
athonitului Hariton n scaunul mitropolitan de la Arge, cele cu Lavra unde, n timpul domniei
celui ce a fost protectorul acestui viitor protos al Sfntului Munte, era druit de ctre urmaul
lui Nicolae Alexandru, icoana ferecat n argint a Sfntului Atanasie, ntemeietorul vieii

322
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 336, sau cum observ Sfntul Isaac irul n Cuvntul 19, ed. 1. Spetsieris, p.
73: Nicicnd Dumnezeu nu i-a artat lucrarea Lui n chip simit, dect numai n inutul linitii i n pustie i n
locuri lipsite de ntlnirile i tulburarea locuirii celei mpreun cu oamenii.
323
Acad. Rzvan Theodorescu, op.cit., p. 224.

104
clugreti de la Athos, reprezentat stngaci n costumul occidental ce apare i n alte
monumente ale artei muntene din secolul al XIV-lea cu tunic scurt, mantie i osete.
Vladislav I era ntovrit de Ana. Un renumit titlu ce amintete de cele ntmplate este
o broderie cunoscut in Moldova vecin, cu Alexandru cel Bun si Doamna rii. Ipoteza c
icoana, cu ferectur cu tot, ar fi fost fcut n ara Romneasc, este sprijinit pe observaii
asupra literelor ce trimite cu gndul la cel specific epigrafelor slavone si este foarte probabil
ntr-o epoc n care acelai ctitor de la Lavra athonit druia Vodiei oltene piese liturgice
lucrate.
O dat cu secolul al XIV-lea se stabilesc anumite raporturi ntre mediul clugresc de la
Athos si cel din rile Romne. n ara Romneasc st ca i dovad prezena unor monahi
misionari ca Sfntul Nicodim care a pus temelia principalelor aezminte monastice din prile
Dunrii de Jos; unele trsturi i vor lsa amprenta asupra culturii feudale locale.
Viaa clugreasc de la Athos a beneficiat de aa-numita autodespotie sau
samovlastie, cu alte cuvinte de autonomia deplin n administrarea treburilor aezmntului.
Conform hotrrilor unor Sinoade din secolele IV i V, viaa clugreasc era supus direct
Conducerii bisericii locale324. Acestea mai prevedeau dreptul obtii clugreti de a-i alege
egumenii sau al acestora de a-i stabili succesorii.
Arhiepiscopul latin de Salonic i al Papei susinea aducerea temporar sub o alta
jurisdicie, de data aceasta ortodox. Nifon 1 n 1313 hotrte ca mnstirile Athosului s se
bucure din plin de autonomie i libertate pe toate planurile.
Autonomia complet, ecou direct al autodespotiei din mediul athonit de unde venise
greco-srbul Sfntul Nicodim, reiese ct se poate de limpede din primul act acordat de ctre
domnia muntean celei dinti mnstiri ntemeiate pe pmnt romnesc, la nord de Dunre,
anume Vodiei, aezmntul care nu primise ntmpltor hramul Sfntul Antonie, marele i
foarte vechiul protector al anahoreilor din Orient i de la Muntele Athos. Sfntul Nicodim va
rndui aa s ie clugrii cei de acolo i singuri s-i pun crmuitor.
La nceputul deceniului al optulea din secolul al XIV-lea se urmrete repetarea
respectivei clauze n cazul celei de a doua mnstiri ntemeiate de Sfntul Nicodim, de vreme
ce la 3 octombrie 1385 Dan 1 hotra i el c monahii de la Vodia i Tismana s fie de sine
stttori.
O alt trstur a traiului monastic. i face apariia n istoria acelorai mnstiri dintre
Carpai i Dunre, n primele decenii ale secolului al XV-lea, n condiiile tulburi de dup
moartea Sfntului Nicodim i de dup dispariia lui Mircea. Vom vedea astfel cele dou prime
mnstiri din Oltenia medieval: Vodia i Tismana.
Acest caracter al mnstirilor Sfntului Nicodim nu va fi nsemnat puin, desigur, n
creterea prestigiului i a puterii politice i economice a respectivelor aezminte- s nu uitm
faptul semnificativ c succesorul imediat al ntemeietorului Vodiei i Tismanei la conducerea
acestora. Papa Agathon, era pe lng mpratul Sigismund interpretul unor interese muntene, n
toamna anului 1419325.
Pentru nceputurile monastice din ara Romneasc, mnstirile de la Vodia i

324
Ibidem, p. 18.
325
Ibidem, p. 232.

105
Tismana aduceau pe pmnt romnesc reguli juridice i obiceiuri culturale de la Sfntul Munte.
Este semnificativ c ntre statutul mnstirilor oltene i acela al primelor mnstiri moldovene,
cvasi- contemporane (Neam) exista o deosebire fundamental ce face imposibile apropierile
ncercate de mai multe ori326.
Sub influena direct a Sfntului Nicodim ar fi aprut primele centre monastice din
Moldova. De fapt, Mitropolitul Iosif vorbete despre aceste prime mnstiri moldoveneti
cunoscute, conduse n numele ierarhului i al domnitorului de ctre popa Domentian, care
revela cu privire la contradicia cu situaia de obrie athonit a mnstirilor muntene.
Mitropolitul Iosif era, foarte probabil, n eventuale i temporare raporturi canonice cu
Patriarhia Srb de la Pec, cea pe care Marea Biserica refuza s o recunoasc de drept, tocmai
n epoca cnd se afla n conflict, nerecunoscndu-o, i cu biserica moldoveneasc, nainte de
nceputul domniei lui Alexandru cel Bun. Aceasta ar putea explica de altfel i atributul de
dat n vara anului 1401 ierarhului din Moldova de ctre Patriarhul din
Constantinopol.
De la sfritul secolului al XIV-lea i de la nceputul veacului urmtor, se accentueaz o
diferen notabil ntre mnstirile de la sud i de la est de Carpai.
n istoria acestui monahism, veacul al XIV-lea marca triumful unei doctrine implicate
n chiar tipul de via clugreasc din Peninsula Balcanic - doctrina care nsemna nainte de
toate o extrem a entuziasmului monastic, a spiritualitii mistice, a unor mai vechi preocupri
metafizice ce-i gseau analogii frapante n Occidentul contemporan cufundat ntr-o multipl
criz politic, moral i intelectual. Este vorba, s-a neles desigur, de isihasmul care, n
vremea tulbure a luptelor civile din epoca domniilor unor Ioan al V-lea Paleologul (1341-
1391) i Ioan al VI-lea Cantacuzino (1341-1355) n fruntea Bizanului, a creterii pericolului
cuceririi turceti, a exploatrii feudale i a numeroaselor molime, ndeosebi ciuma, ce au
marcat i n sud-estul Europei deceniile celei de-a doua jumti a veacului, era menit a-i lsa
o adnc pecete asupra spiritului public medieval, mai ales asupra pturilor populare din
rndurile clerului de la Athos i Constantinopol, din Serbia i din Bulgaria, din rile Romne
i din Rusia.
Din primele timpuri ale monahismului se identific o atitudine existenial-
contemplativ a clugrilor Rsritului siro-palestinian i microasiatic, nsemnnd de fapt - n
credina misticilor orientali de la Sfntul Simeon Noul Teolog, la sfritul secolului al X-lea i
la nceputul celei de-al XI-lea, pn la Sfntul Grigore Sinaitul, n primul sfert al secolului al
XIV- lea - o cutare a unirii credinciosului, a clugrului ndeobte, cu divinitatea printr-o
continu contemplaie, prin rugciunea mental - adevrat paznic al spiritului, prilej de
purificare i nviere -, rugciune ce implic o sum de reguli fizice speciale i o meditaie la
captul crora se ajungea la extaz i se avea mult rvnita viziune a luminii divine necreate
aprut profeilor i revelat pe Muntele Tabor, care a determinat prin lungile i subtilele
discuii n juru-i, n focul unor fapte teologice mpletite nu o dat cu cele politice din sud-estul
european n anii 1340-1350, cea mai nsemnat doctrin bisericeasc a Orientului ortodox, cu
implicaii adnci i trzii n mentalitatea clericilor, a clugrilor, a marilor feudali din rile
Europei rsritene, n ntreaga literatur i art medieval a acestor pri din lume.
326
Ibidem, p. 232.

106
 Disputa dintre Sfntul Grigore Palama i Varlaam - de fapt, n ultima instan, ntre
dou concepii al cror nucleu teologic i dogmatic antrena n discuie un numr nsemnat de
alte aspecte ale gndirii i sensibilitii cercurilor intelectuale balcanice din secolul al XIV-lea,
ajuns naintea Sinoadelor din 1341 i 1347, ca i n micrile sociale ce au marcat cel de-al
doilea ora al Imperiului n anii 1342-1350, avea s se ncheie, n mai 1351 la Sinodul de la
Vlaherne, cu proclamarea isihasmului palamit drept doctrina oficial a Bisericii Bizantine.
Sfntul Grigorie Palama. Arhiepiscop al Salonicului, Ioan al VI-lea Cantacuzino, adept al celui
dinti, Calist I i Filotei, Patriarhii isihati ai Constantinopolului, au fost cu toii, aadar,
contemporani cu, iar uneori, ca n cazul celor din urm, actori principali n recunoaterea
Mitropoliei de la Arge i a celor dinti nceputuri organizate ale ierarhiei ecleziastice
muntene, contemporani totodat cu primii pai fcui n consolidarea unei viei mnstireti327.
Socotim, de pild, c activitatea acelui brbat cinstit i sfnt, tare n cri, cum l
caracteriza pe balcanicul Nicodim, alturi de Isaia de la Hilandar, de protosul Teofan i de cei
doi ucenici, Silvestru i Nifon, la reluarea legturilor dintre biserica srba i aceea
constantinopolitan, s-a vdit a fi - de la nceputurile ei n Oltenia - opera unui conductor de
mic comunitate isihast.
Nu trebuie s ne surprind ctui de puin, n contextul spiritual, asemenea participrii
directe a monahilor ce erau pregtii deopotriv pentru meditaii i pentru eforturi fizice, uneori
grele, ndeosebi la construirea lcaurilor proprii i a celor ale comunitii, constituind, ntre
altele, i o practic isihast curent, ce duce cu gndul la cea similar din lumea cistercian
occidental328.
Dac exist un consens general asupra faptului c Sfntul Nicodim a fost un adept al
isihasmului, au fost unele ncercri, excesive dup prerea noastr, de a se interpreta a sa
,,izgonire(1359) menionat n tetraevanghelul su (1404-1405) drept o goan dup isihie n
ara Ungureasc (de fapt nu n Prislopul transilvan ci. probabil, din pricini neclare, n acelai
Banat de Severin, aflat sub oblduirea ungurilor chiar dac cedat ca feud lui Mircea cel
Btrn, acolo unde i nlase prima ctitorie nord-dunrean cu mai bine de un sfert de veac);
s-a sugerat ideea c acest ctitor de lcae i monah athonit, mpreun cu fraii si retrai pe un
mal pustiu al Dunrii oltene, s-ar fi aflat ntr-o opoziie fa de curile mitropolitan i
voievodal de la Arge, mai apropiate de preocuprile politice i de alt ordin.
Bnuim c cercurile clericale-greceti, poate i slave i autohtone din jurul lui Hariton
de la Cutlumu sau al unui Antim - omul Patriarhiei - conduse n acei ani de cunoscui isihati-
nu numai c i nsueau o doctrin similar celei ce pare a fi proprie clugrilor de la Vodia i
Tismana, ci duceau chiar un mod de via n care asceza329 monastic juca un rol nsemnat n
vremurile de criz spiritual dintr-a doua jumtate a secolului al XIV-lea330.
O prob a convingerilor isihaste ale unui Mitropolit contemporan al rii Romneti, al

327
Ibidem, p. 235.
328
Ibidem, p. 236-237.
329
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 432.
330
Dezleag-te mai nti pe tine nsui de robie, i atunci ia, ca s nu mai iei ca rob, ci ca stpn; dispreuiete
bogia, i vei fi bogat; dispreuiete slava i vei fi slvit; dispreuiete pedeapsa vrjmailor, i atunci vei birui
asupra lor; dispreuiete tihna, i atunci o vei lua pe aceasta; ca lund, nu ca nctuat s iei, nici ca rob, ci ca
slobod Sfntul Ioan Gur de Aur, Ctre Evrei, 25,2, PG 63, p. 174.

107
unui athonit, prezent la noi n timpul domniilor lui Vladislav I i Radu I, este amintitul Hariton,
care spre sfritul vieii i al carierei sale, ierarh al bisericii muntene i protos al Athosului
totodat, vorbea cu umilin despre minunata ctigare a srciei care nnobila i spiritualiza
n credina marilor isihati, existena unor oameni ce se voiau deprtai de bunurile vieii.
Pentru ntregirea celor cteva dovezi ce ne permit de a vorbi despre o fireasc nrurire
a isihasmului asupra culturii bisericeti de la Dunrea de Jos n secolul al XIV-lea vom aduga
i mrturia unei piese de art somptuoas provenind din cea mai veche zestre de broderie
liturgic a Tismanei, cea de-a doua ctitorie a isihastului Nicodim. Este vorba de epitrahilul
mpodobit cu o mulime neobinuit de figuri-busturi de sfini, apostoli, profei, arhangheli i
alte personaje sacre-cuprinse n cteva zeci de medalioane din fir de mtase, aur i argint, pe un
fond albastru alturi de motive florale i geometrice, confecionate ntr-un atelier din
Constantinopol sau Salonic331.
Ca o particularitate, broderia de la Tismana, poart n dou medalioane, inscripii
prescurtate ntre care menionm de dou ori lumina- reprezentnd expresiile Lumina lui
Hristos se arat tuturor i lumin, via332.
Fie c se bnuiete, fie c a aparinut chiar Sfntului Nicodim, venit dintr-o regiune
sud- dunrean unde par a se fi aflat, n acel timp, atelierele din care provin piesele brodate din
mnstirea gorjan, respectiva broderie liturgic va fi fost lucrat pentru cel dinti Mitropolit al
prilor apusene ale rii Romneti care a fost grecul Antim Critopolos - cel de la care, tot la
Tismana, se pstreaz un epigonation cu amintitul epitrahil.
Dup cum se tie, isihatilor aceluiai veac le erau proprii interminabilele discuii
dogmatice asupra naturii luminii- a luminii taborice n primul rnd, cea asupra creia se
opriser, cu opinii diametral opuse, un Palama i un Varlaam - ce ajungea s compare pe unii
clugri mai mult sau mai puin vestii prin traiul i faptele lor, cu soarele ce lumineaz totul,
nconjurat de o lumin mirific.
ntre lecturile pe care pare a le fi avut cu siguran Sfntul Nicodim, figura i opera lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul n a crei nvtur teologic motivul fundamental este lumina
divin ai crei mesageri sunt ngerii, acea lumin ce lumina n viaa viitoare pe cei drepi i
care era identic cu lumina Taborului-nvtur a crei nrurire a suferit-o Grigore Palama
atunci cnd afirma c lumina taboric e mai presus de orice tiin.
Alturnd acestei mrturii unele aluzii la lumina lui Hristos amintite n citatul
testament din 1378 al Mitropolitului Hariton, sfaturile de srcie date de acelai, clugrilor de
la Athos, nu de puine ori n faa monahilor din ara Romneasc, ca i dovada unei contribuii
aduse la construirea Vodiei de ctre clugrii lui Sfntul Nicodim. putem conchide c avem
destule dovezi pentru a susine cu temei c n secolul al XIV-lea cnd sunt deosebit de activi la
nord de Dunre balcanicii Antim, Hariton i Sfntul Nicodim-att n centrele de la Arge i
Severin, ct i n aezmintele de la Vodia i Tismana, de la Cotmeana sau Cozia, doctrina
isihast a fost tiut i mprtit, crend o ntreag spiritualitate pe care o vom rentlni n
veacul al XV-lea, mai apoi la nceputul celui de al XVI-lea333.

331
Mariana Sturzu, tiina de a mnui firul de aur, http://ziai-ullumina.ro/patrimoniu/stiinta-de-manui-firul-de-aur
332
Acad. Rzvan Theodorescu, op.cit., p. 257, 258.
333
Ibidem, p. 240.

108
 Avem multe motive s credem c i n Moldova- a doua jumtate a secolului al XIV-
lea, innd seama de lipsa unor contacte cu monahismul athonit pn n cea de-a doua parte a
veacului al XV-lea, tendinele isihaste nu vor fi lipsit n modul de via al clugrilor, ale
oamenilor bisericii aflai n jurul lui Iosif i Meletie, legturile bnuite-dintre Moldova i
biserica srbeasc, ca i cu cea nvecinat, biserica muntean putnd contribui, desigur, la
ptrunderea isihasmului n statul Muatinilor.
Abia o dat cu domnia lui Alexandru cel Bun, cu stabilirea unor raporturi cu Patriarhia
Bizantin, tim c Moldova a luat contact direct cu gndirea palamit i isihasmul (este cazul
scrierilor lui Grigore Sinaitul i Filotei Kokkinos-poate al sintagmei lui Matei Blastares, mai
trziu), manuscrise aduse i copiate n principala mnstire a rii, Neamul, unde mediul
cultural slav pare a fi cunoscut o orientare isihast cu mitropoliii greci unioniti din scaunul de
la Suceava.
Bogomilismul este cercetarea chipului n care doctrina dualist ce i-a tras denumirea
de la aceea a unui obscur predicator bulgar al veacului al X-lea- un anume Bogomil-a nrurit
cultura comunitilor de la Dunrea de Jos.
Raporturile i disputele diferiilor nali ierarhi sau vestii clugri din Peninsula
Balcanic- ndeosebi ale unor reputai isihati ai secolului al XIV-lea-cu bogomilii, implicnd
pe cel mai nsemnat reprezentant al monahismului sud-est european, ctitorul Vodiei i al
Tismanei.
Asupra isihatilor palamii a planat uneori acuzaia de mesalianism i de erezie n
genere, aruncat de adversarii lor varlaamii, tim c cei dinti au fost neostenii lupttori
mpotriva ereticilor dualiti.
n corespondena dintre Sfntul Nicodim334 i Patriarhul Trnovei este vorba de natura,
aspectul i libertatea ngerilor, de rolul lor ca intercesari, ca i de afirmaia lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul n legtur cu revelarea tainei ntruprii unei anumite trepte ngereti. Problema
originii i a caracterului ngerilor, aceea a rolului demonilor, erau dezbtute mai aprins i aveau
o importan fundamental i vom constata c acestea sunt tot mereu comunitile eretice ale
bogomililor balcanici.
Cea de-a doua scrisoare adresat tot de Sfntul Nicodim lui Eftimie, ca i
corespondena acestuia din urm cu Mitropolitul contemporan din ara Romneasc, Andrei
Critopolus, nu fac dect s completeze presupunerile noastre n legtur cu grija egumenului de
la Vodia i Tismana dar i a ierarhului de origine greac ce crmuia la Severin i mai apoi la
Arge de a combate orice ndeprtare de la dreapta credin, orice abatere de la regulile
bisericii rsritene.
Cea de-a doua scrisoare ctre patriarhul bulgar -privea cile de asigurare ale vieii celor
ce se pregteau a dobndi starea ngereasc, a sluji n calitate de preoi biserica.
Pe de alt parte, cel mai important conductor de obte monahal din prile de apus ale
rii Romneti se interesa de unele chestiuni privind viaa clerului mirean, n crmuirea
diocezei oltene, Mitropolitul grec local-mai nti Antim, mai trziu Atanasie-ca i clericii ce-1
nconjurau, vor fi colaborat cu stareul Tismanei, cel ce se fcuse cunoscut i n cercurile
Patriarhiei Bizantine, dup misiunea din 1375, vor fi apelat la sfaturile acestui clugr balcanic;
334
Ibidem, p. 266.

109
mai mult dect att, n unele momente n care ierarhul locului era absent, importantul personaj
ecleziastic care era Sfntul Nicodim, conductor al unor mnstiri din respectiva diocez, va fi
vegheat cu o autoritate moral, unanim recunoscut la bunul mers al bisericii din aceste
locuri335.
Cercetnd un anume aspect al activitii Sfntului Nicodim ca aprtor al Ortodoxiei, n
aceste inuturi de la Dunrea de jos unde erau prezente, n secolele XIII i XIV, aciunile de
prozelitism catolic, ca i erezia dualist ce se fcea simit, valurile succesive de coloniti i
emigrani din Balcani, am putut constata i faptul c stareul de la Vodia i Tismana nu era
lipsit de acele cunotine ce vor fi fost necesare unui monah misionar al timpului.
Nu mai puin ns tim c Pseudo-Dionisie a fost cunoscut n lumea slav, n Bulgaria
sau n Serbia, prin traduceri datorate unor figuri reprezentative ale bisericilor din aceste pri de
lume.
n ceea ce privete regiunile central-apusene ale Peninsulei Balcanice este tiut faptul
c opera lui Pseudo-Dionisie Areopagitul fusese transpus n limba srb, dup 1371, de ctre
vestitul Isaia de la Hilandar, conductorul misiunii de reconciliere de la Pec cu cea din
Constantinopol (1375) - misiune trimis de cneazul Lazr i de Patriarhul Sava pe lng Ioan al
V-lea Paleologul si Patriarhul Filotei unui crturar pe care-l cunotea foarte bine cu care
colaborase ndeaproape i care reprezenta n acea epoc deopotriv misionarismul athonit n
Balcani i interesele feudalitii laice i ecleziastice din Serbia cu attea legturi matrimoniale
i culturale n Bizan336.
n acest fel vedem c cercetarea unor texte literare legate de inutul Dunrii de Jos n
veacul ntemeierii statelor romneti-texte care n-au atras atenia istoricilor culturii-sau indirect
la alctuirea lor, reuesc s sugereze contururile mai precise ale unei civilizaii sau a unei
mentaliti culturale reprezentate de oameni ai bisericii-monahul Nicodim sau Mitropolitul
Antim - prin mentaliti reprezentate mai departe de legturi ntre unii i alii, ntre ei i Bizan,
Bulgaria sau Serbia i pe care doar anevoie i fragmentar le putem surprinde nainte de 1400.
ntruct artei acelor secole de la Dunrea de Jos i vom rezerva ntreg capitolul ce
urmeaz cu ncercarea de a ncadra puinul pe care l tim despre monumentele epocii dinainte
de 1400, pentru celelalte manifestri, anume limba i literatura, ne vom mulumi a aminti, n
ncheiere, acele elemente balcanice i bizantine ce pot fi desluite i care trebuie spus c se
datoreaz ntru totul mprejurrilor de istorie politic i cultural.
Puinul pe care l tim despre monumentele epocii dinainte de 1400 trebuie spus c se
datoreaz ntru totul mprejurrilor de istorie politic i cultural.
Cristalizarea unei ierarhii ecleziastice la nceputurile bisericii organizate dincoace de
Dunre i la cele ale unui monahism local, cu reguli athonite precise, legturile tot mai intense
cu Imperiul Bizantin i cu Sfntul Munte au fcut ca nainte de 1400, s apar n textele
bizantine i n actele cancelariei patriarhale din Constantinopol, termeni adoptai i de
cancelariile noastre i n acelai timp, alte cteva cuvinte greceti venite prin filier srbo-
bulgar (denumirea nfptuirii legate de biseric, aciuni i grade bisericeti mai variate dect
n secolele X-XII, obiecte de art cu caracter liturgic) n aceast epoc de rspndire aici a

335
Ibidem, p. 252.
336
Ibidem, p. 255.

110
lcaurilor de zid, cu destinaie cultural de organizare a bisericilor i a mnstirilor, a ierarhiei
episcopale i monahale locale i ptrund n limba noastr, ntre sfritul secolului al XII-lea i
sfritul celui de al XIV- lea, unele cptnd o larg circulaie n mediile populare (candel,
racl, schit, sihastru), altele avnd o rspndire restrns n lumea bisericii (arhiereu,
arhimandrit, epitrahil, erezie, schimnic)337.
Precumpnirea tot mai accentuat a limbii slave-limb de cultur a ntregii feudaliti
nord-balcanice, a bisericilor de la Trnovo i Pec, a mnstirilor din Serbia i Bulgaria, att de
nsemnate n secolele XIII i XIV-a fcut-o pe aceasta s reprezinte de la nceput. n
cancelariile voievodale i mai apoi n cele mitropolitane de la Arge i Suceava, singurul
mijloc oficial de comunicare (ntr-o epoc n care, dincolo de munte, n Transilvania, latina
domina cancelariile i colile laice i ecleziastice), ducnd la acel slavonism cultural ce a
marcat att de mult ntregul Ev Mediu romnesc, pn trziu ctre secolul al XVII-lea.
Incontestabil ns, balcanicul Grigore Tamblac - un autentic cosmopolit al culturii
slave ortodoxe, cltor n Bulgaria i n Serbia, n Moldova i n Rusia, n Lituania i la Athos,
la Constantinopol i la Constana, autor al unor scrieri hagiografice i a unor predici cruia
tradiia obinuiete s-i atribuie i textul Mucenicia Sfntul Ioan cel Nou de la Cetatea Alb-
ct i moldoveanul Gavriil Uric - cel care n mnstirea de la Neam avea nu numai s creeze
admirabilul tetraevanghel aflat astzi n Biblioteca Boldeian de la Oxford, dar mai ales s
copieze o serie de sbornice ce dovedesc limpede prin coninutul lor interesul purtat isihasmului
de ctre clugrul artist i de ctre monahii i clericii din Moldova din secolul al XV-lea a
cror lectur frecvent erau texte din Pseudo-Dionisie Areopagitul, Grigore Sinaitul i Grigore
Palama sau vieile de sfini datorate lui Eftimie din Trnovo-nseamn ilustrarea unei fireti
continuri dincolo de 1400 a acelor tendine manifestate de ctre feudalitatea laic i
bisericeasc de la nordul Dunrii de a se integra mai organic n civilizaia contemporan a sud-
estului european338.
Reprezentani ai unei culturi ecleziastice ce fcea bilanul unei bogate moteniri
spirituale n care mistica isihast lsase poate cea mai adnc pecete, reprezentani fie ai
ierarhiei bisericeti balcanice ca Tamblac, fie ai monahismului local ca Uric n Moldova sau ca
n ara Romneasc acel Filotei-poate de la Cozia i probabil fost logoft de limb greac a lui
Mircea cel Btrn-considerat aproape unanim drept creatorul Pripealelor ce au marcat un
moment important n imnografia ortodox, aceti primi autori aparin de fapt nu att uneia sau
alteia dintre culturile medievale balcanice ci peisajului ntructva internaional i cosmopolit
nc unitar n ciuda victoriilor otomane din ntregul Rsrit european dominat de spiritualitatea
clugreasc isihast ce triumfase deopotriv la Athos, la Constantinopol i n toate diocezele,
spiritualitate care fusese ilustrat prin figuri de misionari i ierarhi ca Sfntul Nicodim de la
Tismana i Hariton de la Cutlumu339.
ncepnd cu modelul sublim pentru toi monahii nsetai de trirea isihast reprezentat
de Sfntul Ioan Boteztorul nfiat ca nger (ngerul de care au vorbit scripturile (Matei
11:10), sau pe care l vestise prorocul Maleahi (Mal. 3:1) sau (Marcu 1:2), apoi de Sfntul

337
Ibidem, p. 257.
338
Ibidem, p. 265.
339
Ibidem, p. 266.

111
Grigore Palama sau Paisie de la Neam - teologi de mare prestigiu i modele de trire isihast -
regsim n ntreaga iconografie ortodox romneasc mari tritori isihati ca: Sfntul Simeon
Stlpnicul, Sfntul Macarie Egipteanul, Sfntul Cuvios Chiriac Sihastrul, Sfntul Dionisie
Areopagitul, Sfnta Cuvioas Pelaghia, Sfntul Andrei Criteanul, Sfntul Ilarion cel Mare,
Sfntul Cuvios Avramie, Sfntul Cuvios Ioanichie cel Mare, Sfnta Cuvioas Matrona din
Constantinopol, Sfinii Cuvioi Ioan cel Milostiv i Nil Pustnicul, Sfntul Grigore Episcopul
Neocezareei, Sfntul Ioan Damaschin340, Sfntul Sava cel Sfinit, Sfntul Cuvios Patapie,
Sfntul Daniil Stlpnicul, Sfnta Cuvioas Melania Romana i Zotic Preotul, Sfntul Cuvios
Isidor Pelusiotul, Sfntul cuvios Vucol, episcopul Smirnei, Cuvioii Partenie episcopul
Damascului i Luca cel Nou, Sfntul Casian Romanul, Sfntul Cuvios Teodor Trihinia, Sfntul
Cuvios Pimen, Sfntul Cuvios Antonie, Sfntul Cuvios Theodosie Chinoviarhul, Sfntul
Athanasie Athonitul, Sfntul Teodor Studitul, Sfntul Paisie, Sfntul Simeon de la Muntele
Minunat, Sfntul Macarie, Sfntul Marcu Eremitul, Sfntul Petru Athonitul, Sfntul Onufrie
cel Mare, Sfntul Moise Eremitul, Sfntul tefan cel Nou341, Sfntul Cuvios Teodor cel Sfinit,
Sfntul Cuvios Apolo Pustnicul din Egipt (secolul IV), Sfntul Cuvios Longin Pustnicul din
Egipt (sec. IV-V), Sfntul Cuvios Ioan Casian din Dobrogea ( 435), Sfntul Gherman din
Dobrogea (sec. V), Sfntul Ierarh Flavian Mrturisitorul ( 451), Sfntul Cuvios Gherasim de
la Iordan ( 475), Sfntul Cuvios Marcu Ascetul din Galatia (sec. V), Sfntul Cuvios Benedict
de Nursia ( 543), Sfntul Cuvios Ioan Singuraticul ( 595), Sfntul Ioan Scrarul ( 649),
Sfntul Martin I Milostivul, pap al Romei ( 655), Sfntul Cuvios Cosma episcop de Maiuma
( 787), Sfntul Cuvios Atanasie Athonitul ( l001), Sfntul Cuvios Teodosie de la Pecerska (
l074), Sfntul Cuvios Ciprian - mitropolit de Kiev ( l406), Sfntul cuvios i Ierarh Marcu
eugenicul din Efes ( l444), Sfntul Cuvios Sfntul Nicodim Aghioritul ( l809), Sfntul
Cuvios Ambrozie de la Optina ( 1891), Sfnta Mare Muceni Ecaterina ( 304), Sfnta Mare
Muceni Varvara ( 306), Sfnta Cuvioas Gorgonia ( 380), Sfnta Cuvioas Apolinaria din
Egipt (sec. IV), Sfnta Cuvioas Marcela din Roma ( 410), Sfnta Cuvioas Melania Romana
( 439), Sfnta Cuvioas Xenia din Roma (sec. V), Sfnta Cuvioas Genevieva din Galia (
481), Sfnta Cuvioas Eufrosina (sec. V), Sfnta Cuvioas Monica din Cartagina (sec. VI),
Sfnta Cuvioas Anastasia Patriciana din Constantinopol (sec. VI), Sfnta Cuvioas Maria din
Vizia (sec. VI), Sfnta Cuvioas Eufrosina din Polok ( 1173), Sfnta Cuvioas Elena -
Doamna Serbiei (sec. XIII), Sfnta Cuvioas Matroana din Chios ( 1462), Sfnta Cuvioas
Alexandra de la Divcevo ( 1789), Sfnta Cuvioas Martade la Divcevo ( 1829)342.
Situat la cealalt extrem a culturii romneti din veacurile apariiei treptate a statelor
feudale, folclorul, att de vag cunoscut, nu face altceva dect s completeze imaginea nu foarte
limpede a unei civilizaii n care, la sfritul Evului Mediu timpuriu, principalele curente i
doctrine balcanice ale vremii erau prezente prin ecouri al cror interes rezult cel puin n aceea
c au fost prea puin sau deloc accentuate pn acum.

340
Nichifor Crainic, op.cit., p. 44.
341
Daniel Barbu, op.cit., p. 66-71.
342
Mihail Diaconescu, Lainici - capodoper a artei romneti i europene, Ed. Evanghelismos, 2011, p. 187-188.

112
 IV.1.1 Isihasmul n tradiia ortodoxiei romneti

Graie tradiiei, un popor ocup un loc n civilizaia general i i cldete un viitor

din demnitatea trecutului343
n Mnstirea Neam (Njamec-Kloster), nu departe de Tiraspol, tria clugrul Paisie
Velicicovski care petrecuse muli ani n Athos. Acest rus cunosctor al limbii greceti a tradus
cele 36 de buci ale Filocaliei greceti, 24 n slavona bisericeasc i pe acestea le-a publicat
sub titlul Dobrotoliubie n anul 1794 n patru pri i dou volume344.
Din 1867 fostul episcop de Tambov i Vladimir devenit pustnic sub numele de Teofan
Zvortul a nceput s-o publice ntr-o traducere rus n cinci volume. Aceast oper a avut o
imens influen n spiritualitatea i teologia rus.
Am vrea s explicm puin aici de ce nu e de mirare c Filocalia sau scrierile filocalice
i- au luat drumul rspndirii lor n Rusia tocmai din Moldova.
Lucrul acesta se explic din faptul c n rile Romne, isihasmul i spiritualitatea
filocalic n general s-a introdus nc din secolul XIV i a rmas o realitate nentrerupt n
timpul urmtor ca i n Athos datorit unei anume existene de sine stttoare pe care au putut-
o pstra aceste ri i datorit legturilor lor strnse cu Muntele Athos. n secolul XVIII,
clugrul Paisie, venit din Poltava, a gsit astfel. n Moldova, un monahism care prin numeroi
reprezentani ai lui, practica n continuarea nentrerupt a acestei tradiii o via isihast de
sihatrii) nsufleit de Rugciunea lui Iisus.
Tocmai datorit acestei existene de sine a rilor Romne i unei dezvoltri a vieii
mnstireti s-a putut menine nencetat spiritualitatea Sfinilor Prini n acest monahism.
Aceasta, la rndul ei a fcut ca i n creaia teologic romneasc s se menin linia veche
patristic printr-un Neagoe Basarab, prin Varlaam, Dosoftei, Dimitrie Cantemir, n vreme ce
teologia greac i rus a oscilat ntre influena catolic i protestant (de exemplu la greci, ntre
tendina catolicizant a lui Meletie Sirigul i Patriarhul Dositei al Ierusalimului i cea
protestantizant a lui Ciril Lucaris, Mitrofan Critopol, Ioan Cariofil).
Istoricul romn Rzvan Theodorescu zice: Existena unui monahism romnesc n
perioada anterioar celei de a doua jumti a secolului XIV cu unele ecouri ale vieii
clugreti din Peninsula Balcanic din centre de seam precum cel din Chalcidica (Athos) sau
mai aproape precum cele de la Paroria i Kelifarevo poate fi bnuit cu temei, unele modeste
schituri de lemn sau chiar de piatr, a cror amintire nu s-a pstrat putnd aduna laolalt, pe
malul Dunrii sau sub munte, n ntinsele regiuni pduroase, sau cele colinare, pe clugrii
care, departe de orae i vor fi organizat existena dup canoanele cinului monahal ortodox
naintea apariiei primelor mnstiri cunoscute documentar n Moldova i Muntenia345.
Existena monahilor din ara Romneasc alturi de existena unui cler de mir nainte
de aezarea la 1359 a primului mitropolit statornic la Curtea de Arge e atestat i n actul
sinodal din Constantinopol. Carmen Laura Dumitrescu dateaz numai pictura unei biserici

343
Diana Iuliana Barbu, Specific naional n icoana romneasc, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/specific-
national-icoana-romaneasca
344
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol. VIII (Din istoria isihasmului n ortodoxia romn), Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 556.
345
Acad. Rzvan Theodorescu, op.cit., p. 219, 220.

113
rupestre de lng Cmpulung (Dmbovia) ca fiind de pe la sfritul secolului al XIII-lea.
Emil Turdeanu, dei mai critic n ceea ce privete prezena unor romni n jurul lui
Grigore Sinaitul la Paroria, admite ca foarte probabil prezena unor romni la Kelifarevo, n
jurul Sfntului Teodosie i ca deplin dovedit ptrunderea spiritualitii acestui centru la nordul
Dunrii: Tradiia cultural a Paroriei va ptrunde la nordul Dunrii civa ani mai trziu. Dar
trebuie s spunem nc de aici c datorit ucenicilor bulgari de la Paroria, cu Teodosie n
frunte, datorit mai ales focarului de spiritualitate isihast aprins la Kelifarevo, opera lui
Grigore Sinaitul a fost tradus n bulgar i rspndit apoi n nordul Dunrii.
Iar n alt parte, Emil Turdeanu menioneaz un loc din viaa Sfntului Teodosie
scris de Patriarhul Calist al Constantinopolului: ndat ce s-a aezat n locul muntos numit
vulgar Kelifarevo, vestea a zburat peste tot mai repede ca pasrea nu numai la poporul bulgar
ci i la srbi, unguri (cred c e vorba de romnii ardeleni aflai n Ungaria, n.n) i romni i
chiar i la cei ce triesc n jurul Mesimbriei.
Spiritualitatea isihast a venit i prin legturile strnse ce le avea ara Romneasc cu
Mnstirea Cutlumu din Sfntul Munte. Ajutoarele date de voievodul Vladislav I pentru
zidirea din nou a acestei mnstiri sub stareul Hariton au fcut ca n aceast mnstire s se
aeze mai muli clugri romni tocmai n aceast perioad n care isihasmul se afla n floare i
era sprijinit pe Patriarhii Calist i Filotei, ucenicii Sfntului Palama, dintre care primul a trimis
la cererea voievodului Nicolae Alexandru Basarab pe Iachint de Vicina ca Prim Mitropolit al
rii Romneti346. Melchisedec ajunge egumenul Mnstirii (ntre 1370-1375). El fusese n
ar protopopul Mihai, deci era un om mai ridicat din punct de vedere cultural i spiritual. Un
altul era ieromonahul Iacob.
Patriarhul Eftimie a dat i un mai mare avnt traducerilor de scrieri duhovniceti din
grecete fiind el nsui un autor de scrieri proprii de caracter duhovnicesc.
Aa cum Patriarhul Calist e numit n manuscrisele romneti Calistru, aa cuvntul
isihast a devenit n rostirea romneasc sihastru.
Lng Tismana se afl chilia n stnc unde se spune c ar fi petrecut uneori ca sihastru
ntemeietorul mnstirii Vodia, Sfntul Nicodim.
Neculce ne spune c Voroneul a fost zidit de tefan cel Mare la ndemnul lui Daniil
Sihastru, ne spune c Alexandru Lpuneanu a zidit Slatina la ndemnul unui alt sihastru.
Dar odat ce se zidea n apropiere o mnstire, viaa sihstreasc nu nceta n
mprejurimile mai greu accesibile ale ei. Pe Valea Putnei s-a nfiripat o sihstrie pentru
clugrii care voiau s duc o via linitit, nchinat rugciunii. Sihstria aceasta a durat
pn la ocuparea Bucovinei de ctre Austria mai precis pn la Iosif II care a desfiinat o dat
cu mnstirile din Bucovina i aceast sihstrie. Pocrovul este atestat nc de la 1691 cu
numele de Sihstria Neamului. Numele acesta e atestat de un alt manuscris din Biblioteca
Academiei Romne cu nr. 1284 . Manuscrisul cuprinde n traducere romneasc scrierea lui
Agapie Landos.
Mari sihatri au vieuit n schitul Sihla i n jurul lui. zidit n apropierea Mnstirii
Sihstria de azi. Schitul propriu - zis a fost cldit la 1731 lng petera Sfintei Teodora. Ea e
cinstit pn astzi de evlavia poporului nostru ca o sfnt pentru viaa ei de sihstrie
346
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 560.

114
desvrit. Dup mai muli ani de sihstrie n Munii Buzului mpreun cu alte trei surori de
via pustniceasc a petrecut vreo patruzeci de ani n petera lng care s-a ridicat mai trziu
schitul Sihla, loc vestit pentru sihatrii ce-1 locuiau nc din secolul XVII347.
Printele Ioanichie Blan de la Mnstirea Bistria din Moldova care a cercetat muli
ani vieile sihatrilor romni ncepnd din secolul XV pn n secolul XX alctuind mai multe
volume cu descrierile lor, spune: n tradiia Mnstirii Tazlu (zidit la 1497) ca i n cazul
celorlalte mnstiri era obiceiul de a tri n jurul lavrei numeroi sihatri. n primii ani n viaa
de obte fiecare dintre ei pstra legtura cu mnstirea din care fcea parte. n fiecare smbt
coborau din munte, i primeau tainul acordat de egumen (pine, pesmei, legume, fructe,
sare), se mrturiseau la duhovnicii mnstirii, a doua zi se mprteau i iari se urcau la
chiliile lor. Btrnii comunei Tazlu povestesc i astzi cele auzite din gura naintailor lor cum
c aceti sihatri coborau n fiecare noapte la utrenie n mnstire iar dup miezul nopii se
urcau din nou ctre chiliile lor. Citeau nentrerupt Psaltirea, rosteau rugciunea lui Iisus, fceau
mii de mtnii pe noapte, privegheau i vorbeau numai de Dumnezeu.
Sihatrii au avut un rol important n susinerea puterii de rezisten a poporului nostru
n vremurile grele. Am amintit de Daniil Sihastru care a sftuit pe tefan cel Mare, ntrindu-1
la lupt pentru aprarea Moldovei cretine ntr-un moment de descurajare. Ei nu erau nite
redui nepstori de lume n sensul recluilor din Occident sau chiar din Muntele Athos. Ei
ajutau n tot felul poporul n greutile lui. Toi voievozii au avut ca duhovnici i sfetnici de
tain clugri i sihatri. n ei aveau cea mai mare ncredere, cea mai mare ndejde, lor Ie
destinuiau inima, sfatul lor l pzeau cu sfinenie de la ei cereau rugciune i binecuvntare
cnd plecau s-i apere credina i pmntul strmoesc.
Numele de sihastru a devenit i a rmas n viaa poporului nostru cu ntregul lui neles
din secolul al XIV-lea. Dup cte tim la nici un alt popor ortodox numele de sihastru n-a
devenit att de popular, nu s-a pstrat cu aceast larg i popular rezonan pentru c nici
modul isihast al clugriei nu s-a pstrat la fel.
Printele Ioanichie Blan a descris viaa mai multor sute de sihatri mult venerai n
viaa poporului nostru. Firul lor s-a continuat nentrerupt din secolul XIV pn n timpurile
noastre. Aceast descriere evideniaz rolul monahismului n trecutul nostru i temeliile
rezistenei poporului nostru pe acest pmnt n furtuna unei istorii de nencetate greuti ca i
izvoarele spiritualitii lui att de nelepte i de echilibrate.
Din secolul XV, Printele Ioanichie ne d viaa de sihastru a Cuviosului Iosif.
Domnitorul Moldovei, Bogdan cel Orb, a zidit n anul 1512, schitul lui Iosif care mai trziu s-
a numit ..Mnstirea Bisericani. n secolul XVII triau n ea pn la 400 de schimnici348.
Unul din marii sihatri a fost n secolul XV ieromonahul Sisoe. De origine din prile
Bucovinei, s-a fcut ucenicul lui Daniil Sihastru n jurul Voroneului.
Un alt mare nevoitor din aceeai perioad a fost Cuviosul Ghelasie, stareul Mnstirii
Rme de la intrarea n Munii Apuseni. E o mnstire care dateaz de pe la 1215, situat la
civa kilometri de Geoagiu de Sus. Ghelasie a avut un mare rol n Transilvania formnd
numeroi clugri, aprtori ai ortodoxiei.

347
Ibidem, p. 564.
348
Ibidem, p. 567.

115
 Mulimea de sihatri care vieuiau n munii din mprejurimi au avut un rol hotrtor i
n ntemeierea Mnstirii Agapia de ctre Petru Rare la 1527 sau la 1542-1552, la poalele
acestor muni. Dup Condica Sfnt a Mnstirii Agapia ei erau mai ales ciobani
transilvneni.
Vrfurile de muni din jurul Agapiei (Serghia, Pahomia, Eufrosin, Sihstria) i au
numele de la sihatrii care au vieuit n ei. Pe unul din aceste vrfuri exista i o sihstrie. Mai
jos erau chilicari care, spre deosebire de sihatrii, aveau cte o chiliu. O mic aezare
mnstireasc s-a ridicat n Livada Prinilor, loc numit astzi Scaunele, probabil pentru c
acolo dormeau dou-trei ore pe noapte clugrii, potrivit unei practici a schimnicilor de a nu
dormi n pat ci numai pe scaun. Toate nevoinele cu rugciunea lui Iisus duc pe practicant la
vederea luminii taborice349.
Schitul mai vechi din Livada Prinilor se mai numete i astzi Mnstirea lui
Agapie, de la un sihastru numit Agapie care a urzit-o n secolul XIV. Mai la vale se afl
schitul de pe Muntele Eufrosin. n Livada Prinilor s-au descoperit morminte cu sicrie
fcute din butuci groi de stejar avnd n ele oseminte ale cror cranii sunt aezate pe o
crmid cum se nhumeaz clugrii. Agapia din Deal. de azi, dateaz de dup 1500.
n arhiva Mnstirii Neam se pstreaz o hotrre dat de Ilie Vod la 1437 ntr-un
proces pe care Mnstirea Agapia l avea pentru un teritoriu cu Mnstirea Neam.
La ndemnul a doi sihatri a fost ntemeiat n a doua jumtate a secolului XVII. de
Varlaam, Mitropolitul rii Romneti, Mnstirea Turnu din judeul Vlcea. Aceti pustnici
se numeau Misail i Daniil i peterile lor se vd pn azi n curtea mnstirii.
Tradiia vieii sihstreti se continu la Tazlu i n secolul XVII. Onufrie Sihastrul s-a
nevoit aproape o jumtate de veac n pdurea de pe Dealul lui Onufrie1.
O mulime de pustnici s-au nevoit n peterile de pe Muntele Ceahlu. Exista acolo
chiar un schit numit Schitul Sihastru sau Sihstria Ceahlului. ntr-o peter din Ceahlu
se nevoia n secolul XVII pustnicul Vucol. Mai sus n alt peter se nevoia n secolul XVI
pustnicul Ghedeon. poate cel mai vestit pustnic din Ceahlu.
Muli i mari sihatri au vieuit n jurul Mnstirii Secu. E de presupus c n primul
rnd pentru ei a tradus Varlaam n romnete Scara Sfntului Ioan Scrarul350 pe cnd era
clugr la Secu, nainte de 1618, pe cnd era elev la coala dasclului Dosoftei din schitul lui
Zosim, anterior Mnstirii Secu351.
O mrturie a existenei vieii clugreti de tip isihast n inuturile Buzului sunt
numeroasele peteri i urmele unor mici schituri, Alexandru Odobescu enumernd cteva
dintre ele: Petera lui Iosif, Mnstirea Sfntul Gheorghe, ctitorie a lui Mihai Viteazul, fiind
numai un exemplu. n prima jumtate a secolului XVIII se nevoia ntr-o peter din apropiere
de Schitul Iezeru (judeul Vlcea) pustnicul Antonie de origine din Teiu (Transilvania).
Un clugr de mare nfrnare i nencetat rugciune a fost ieroschimonahul Irodion,
stareul Mnstirii Lainici pe care nsui Sfntul Calinic cnd era Episcop la Rmnic i l-a ales
duhovnic. Acesta svrea vindecri minunate iar osemintele i s-au gsit neputrezite n

349
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, II Rugciunea, trad. I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 320.
350
Nichifor Crainic, op.cit., p. 36.
351
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 570.

116
mormnt.
De asemeni, Ioanichie Moroiu. stareul Mnstirii Sihstria care nu dormea dect trei
ore pe noapte pe o lavi fr aternut avea rugciune nencetat i fcea ascultare cu dragoste
i cu fric de Dumnezeu. Atanasie Mlu a dus o vieuire de mare nfrnare mncnd toat ziua
o singur dat pe zi: pine, legume i fructe; citind zilnic toat Psaltirea sau spunndu-o pe de
rost; fiind un srguincios mplinitor al Rugciunii lui Iisus i spunea nencetat: s ai pe
Hristos n minte i s te mntuieti. Toat viaa a rmas cu oile n pdure nevrnd s-i ia o
chilie n mnstire, nici mcar iarna, ci rmnnd totdeauna la stn. Numai cnd a simit c i-a
venit sfritul s-a retras n mnstire. A ncetat din via n 1955 la vrsta de 78 ani.
Irinarh Roset (secolul XIX) s-a fcut sihastru n pdurile din jurul schitului Nechit
(aproape de Mnstirea Neam) unde a fost vreme de 12 ani mare lucrtor al Rugciunii lui
Iisus.
Mai trziu fondeaz Mnstirea Horaia, apoi pleac la Muntele Tabor pentru 16 ani.
Era cutat i acolo pentru rugciunile lui care aduceau vindecri de boli grele. Toat viaa a
practicat Rugciunea lui Iisus dar se ferea s afle cineva de aceasta352.
Iosif, duhovnicul Mnstirii Vratic fcea minuni i dormea pe scaun numai un ceas din
douzeci i patru.
Un alt mare sihastru romn al secolului XIX a fost Nectarie Protopsaltul,
ieroschimonahul Iustin plecat pe la 1810 din Mnstirea Neam la Sfntul Munte.
Paisie a adus n monahismul romnesc o introducere a rugciunii n viaa de obte i
prin aceasta o nviorare a spiritualitii isihaste n ea i prin ea o nviorare a vieii de obte.
Propriu- zis, contribuia lui a fost una de ordin cultural, de multiplicare, de revizuire i de
difuzare a scrierilor duhovniceti353.
Restauratorul Cernici i iniiatorul marelui elan de via duhovniceasc a fost
transilvneanul Gheorghe care a nsoit pe Paisie 24 de ani n Athos i n Moldova i se declar
ucenicul lui. Stareul Gheorghe d ca o alt norm pentru obtea sa ca niciodat numrul
monahilor din ea s nu treac de 103 pentru ca ndrumtorii ei duhovniceti s poat lucra
nentrerupt la desvrirea fiecrui membru i pentru ca s se fac posibil realizarea unei
frieti concrete ntre toi membrii ei.
Calist Catafygiotul cerea lepdarea de gndurile lucrurilor pentru c sinea devenea una
s se poat concentra ntreag la Unul i s se poat uni cu El, tiut fiind c de gndurile
lucrurilor nu se poate cura cineva att timp ct le dorete, scrierea aceasta cere curirea de
nsi aceast dorire de agonisire a celor vremelnice. Aadar, numai nsoit de spovedanie
deas, rugciunea lui Iisus nceteaz de a mai fi un factor care ncurajeaz o via de sine, am
zice individual.

352
Ibidem, p. 574.
353
Nichifor Crainic, op.cit., p. 148.

117
 IV.1.2 Sfntul Nicodim de la Tismana

Ridicarea spiritului monahal de la nivelul obinuit al psalmodiei la nlimea sublim

a contemplaiei354.

Viaa monahal la romni ncepe nc din primele veacuri cretine. Lng Constana, ar
fi fost o aezare sihstreasc, ale crei nceputuri le aaz n aceeai perioad. n jurul anului
1000 se ridicase o mnstire de rit rsritean n cetatea Morisena de pe Mure (azi Cenad, jud.
Timi), n prile Slajului, Buzului i Argeului s-au descoperit urmele unor strvechi aezri
monahale, cu bisericue i chilii spate n stnc. Multe numiri de localiti de pe ntreg
cuprinsul rii (Clugreni, Valea Clugreasc, Poiana Clugriei, Chilia, Chilii, Mnstirea,
Mnstioara, Schitu i altele), arat c acolo existau aezri clugreti, de multe ori dinainte
de ntemeierea statelor medievale romneti.
De la Muntele Athos, spiritualitatea isihast s-a rspndit i n mnstirile din Bulgaria,
Serbia. Rusia i rile Romneti.
Unul dintre reprezentanii de frunte ai isihasmului pe pmntul romnesc a fost Sfntul
Sfntul Nicodim de la Tismana355. tirile pe care le avem n legtur cu originea, copilria,
tinereea i ntreaga via a Sfntului Nicodim pn la venirea lui in ara Romneasc sunt
foarte srace. Muli istorici l-au socotit ca fiind grec de neam, sau grec dup tat si srb dup
mam, chiar nrudit cu cneazul Lazr al Serbiei. Alii, ntre care i marele crturar Nicolae
Iorga, susin c se trgea dintr-o familie de macedoromni din jurul oraului Prilep, din
Macedonia. Aa se explic de ce a venit in prile noastre i s-a artat att de mult legat
sufletete de poporul romn. Cunoscnd civa clugri de la Muntele Athos, a plecat cu ei n
ascuns, renunnd la toate bogiile i mririle care l-ar fi ateptat n ara lui. S-a oprit la
mnstirea Hilandar, unde egumenul l-a primit ca frate. Noul ucenic al Athosului nva aici
temeinic limbile greac si slavon, dar culege i multe nvturi din scrierile Sfinilor Prini i
ale scriitorilor bisericeti356. Credina lui jertfelnic, dragostea lui fa de toi, rvna spre cele
bune i folositoare, smerenia, posturile i rugciunea nencetat, l-au fcut cunoscut tuturor,
nct la vremea cuvenit, dup trei ani de ucenicie, a primit ngerescul chip al clugriei,
primind numele Sfntul Nicodim. A fost hirotonit ierodiacon, iar la scurt timp preot
ieromonah. Preuit de toi, dup trecerea la cele venice a egumenului, soborul mnstirii l-a
ales in fruntea obtii clugreti de la Hilandar. S-a dovedit i n aceast slujire un nentrecut
gospodar i bun ndrumtor al clugrilor, ostenind zi i noapte alturi de ei, n posturi i
rugciuni, n copierea de manuscrise357 i alte ndeletniciri potrivite cinului clugresc. Dorind
ns o via mai linitit, Sfntul Nicodim a plecat n ascuns de la Muntele Athos i a venit n
regiunea Cladova, la locul numit Sama, n apropiere de Dunre (n faa oraului Drobeta Turnu
Severin de azi). mpreun cu ucenicii care s-au strns n jurul lui, a ridicat acolo o bisericu cu

354
Ibidem, p. 146.
355
Ierom. tefan de la Tismana, Viaa preacuviosului printe Sfntul Nicodim Sfinitul, Ed. Iosif Bobulescu,
Bucureti, 1882, XI +82p, ed. a II-a, Craiova, 1935, p. 12.
356
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Sfinii daco-romni i romni, Ed. Trinitas, Iai, 2007, p. 71.
357
Emil Turdeanu, Les premiers ecrivains religieux en Valachie: Lhegoumene Nicodeme de Tismana et le moine
Philotee, n Revue des etudes roumaines, Paris, 1954, p. 114-144.

118
hramul Sfnta Treime. Tradiia popular srbeasc i atribuie i ntemeierea mnstirilor
Vratna i Mnstiria, n regiunea Craina. Dar la scurt timp, aceast regiune a fost ocupat,
pentru civa ani, de regele Ungariei Ludovic cel Mare, ncepndu-se de ndat i o puternic
lucrare de rspndire a catolicismului, dus de clugri franciscani. n aceste mprejurri,
Cuviosul Sfntul Nicodim a trecut n inuturile nvecinate din nordul Dunrii, pe pmnt
romnesc. Aici a ridicat o alt mnstire, la Vodia, probabil pe locul unei aezri sihstreti
mai vechi, ca un centru de aprare ortodox ia frontiera cu statul maghiar catolic. Cea mai
veche meniune despre prezena Sfntului Nicodim n ara Romneasc se face ntr-un hrisov
al domnitorului Vladislav (Vlaicu) Vod din anul 1372, prin care oferea o seam de danii
Mnstirii Vodia, zidit si zugrvit din ndemnul Sfntului Nicodim, cu munca sa i a
frailor358 i cu cheltuiala domnitorului. Prin acest hrisov, mnstirea era nzestrat cu mai
multe sate, veminte i vase liturgice, scutit de anumite dri ctre domnie. Se rnduia apoi ca
mnstirea s devin o samovlastie, adic o ctitorie de sine stttoare, scoas de sub orice
putere din afar, fiind condus numai prin propriul ei sobor, rnduial folosit la Athos, pe care
Sfntul Nicodim a adus-o i n ar Romneasc. n timpul ederii la Vodia, Sfntul Nicodim
a fcut parte dintr-o solie trimis la Constantinopol pentru a mijloci o mpcare ntre Biserica
Ortodox Srb i Patriarhia ecumenic, ntre care existau anumite nenelegeri. Patriarhul
Filotei a acordat atunci Cuviosului Nicodim rangul de arhimandrit, cu dreptul de a sfini
biserici, precum i prticele din moatele Sfinilor Ignatie Teoforul, Ioan Gur de Aur si ale
mucenicului Teofil, care se pstreaz pn azi, ca odoare de mare pre, la mnstirea
Tismana359. Cuviosul Nicodim nu a putut rmne prea mult n linitea mnstiri Vodia. nc
nainte de anul 1376, inutul Severinului, n care era situat i mnstirea, a fost ocupat de
regatul maghiar. n aceste mprejurri, a pornit n cutarea unui loc mai potrivit pentru a ridica
un nou aezmnt de via clugresc. Acest loc a fost gsit n prile de nord ale Olteniei, pe
valea rului Tismana, la poalele munilor. Se pare c, datorit felului n care i-a ndeplinit
misiunea ncredinat la Constantinopol, s-a bucurat acum i de anumite ajutoare materiale din
partea cneazului Lazr al Serbiei360. Lucrrile de zidire au durat mai muli ani, sub domnitorii
Radu 1 (1377-1383) si Dan I (1383-1386), care au i oferit o seam de danii. Un fapt
mbucurtor a fost acela c prin anii 1383-1384 Severinul a reintrat n stpnirea rii
Romneti. Cuviosul Nicodim a putut astfel s preia i conducerea mnstirii Vodia. n felul
acesta, a crmuit cu vrednicie amndou mnstirile, pn la moarte. Tradiia i mai atribuie i
ridicarea primelor aezri mnstireti de la Topolnia (lng Vodia), Cosutea-Crivelnic,
Gura Motrului i Viina, toate n Oltenia, precum i Prislopul, n ara Haegului. Adevrul este
c acestea au fost ctitorite de ucenici de-ai si, dar n ele s-au inut aceleai rnduieli de via
monahal pe care le-a introdus el la Vodia i Tismana361.
Cuviosul Nicodim a fost sfetnic devotat al domnitorului Mircea cel Btrn (1386-
1418), care a fcut mai multe danii n bani i moii celor dou mnstiri.
Avem i cteva tiri privitoare la activitatea teologic i cultural a Sfntului Nicodim.

358
E. Lzrescu, Sfntul Nicodim de la Tismana i cultura romneasc, n Romanoslavica, Istorie, XI, 1965, p.
237-284.
359
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, op.cit., p. 72.
360
Victor Brtulescu, Sfntul Nicodim, n MO, anul XXII, 1970, nr. 5-6, p. 587-598.
361
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, op. cit., p. 71.

119
Este vorba de o coresponden pe care a purtat-o cu ultimul patriarh de la Trnovo, din
Bulgaria, Sfntul Eftimie, pe care unii istorici l socotesc vlah sud-dunrean. Era un teolog
cunoscut i foarte apreciat n rile ortodoxe, nct muli ierarhi i teologi i cereau lmuriri n
felurite probleme dogmatice i morale. S-au pstrat dou scrisori ale acestui patriarh ctre
Sfntul Nicodim de la Tismana: n prima i rspunde la ase ntrebri pe care i le-a pus n
legtur cu ngerii, iar n a doua i ddea lmuriri cu privire la curia morala a celor ce doreau
s primeasc Taina Preoiei. Din cercetarea ntrebrilor puse de Sfntul Nicodim reiese c el n-
a fost numai un bun organizator al vieii clugreti, ci i un temeinic cunosctor al Sfintei
Scripturi, un clugr dornic s cunoasc i s adnceasc felurite probleme teologice. Prin anii
1404-1405, Cuviosul Nicodim a caligrafiat pe pergament un frumos Tetraevanghel n limba
slav bisericeasc, fiind primul manuscris cu dat sigur scris pe teritoriul rii noastre362. Este
un manuscris de o mare frumusee artistic, cu multe podoabe (frontispicii, iniiale, titluri cu
litere aurite), cu o ferectur n argint, pe care sunt redate Rstignirea i nvierea Domnului. Se
crede c acest frumos manuscris a fost copiat la mnstirea Prislop, din prile Haegului, unde
se retrsese, n dorina de a tri n i mai mare singurtate.
nc din timpul vieii, Sfntul Nicodim a fost nvrednicit de Dumnezeu cu darul facerii
de minuni363. Se tie de trecerea lui si a ierodiaconului su, mbrcai n odjdii, prin foc, fr
ca acesta s se ating de ei; de vindecarea unei tinere, rud cu regele Sigismund al Ungariei,
stpnit de un duh necurat i de alte fapte minunate. Pentru toate acestea, dreptcredincioii
cretini l-au socotit ca sfnt nc din timpul vieii.
Pentru ultima oar este pomenit n via la 23 noiembrie 1406, la Tismana, cnd Mircea
Vod cel Btrn a dat un nou hrisov mnstirii i printelui i rugtorului domniei mele, popii
Nicodim364. Peste o lun, la 26 decembrie 1406, Sfntul Nicodim a fost chemat de Domnul la
Sine. A fost ngropat n mormntul dinainte pregtit n apropierea bisericii Mnstirii Tismana,
care se vede i azi. ndat dup moarte, la mormntul su s-au petrecut fapte minunate, mai
ales vindecri de boli, semn c Dumnezeu l nvrednicise cu cununile sfineniei. Cuvioii
clugri din obtea Tismanei le-au scos i le-au pus ntr-o racl, care a fost aezat cu cinste n
biserica mnstirii. Tradiia spune c. dup mai muli ani. fiind n primejdie de a fi luate,
Sfntul Nicodim s-a artat n vis unui clugr, apoi egumenului, poruncindu-le s-i ascund
moatele, lsnd numai un deget de la mn pentru mngierea credincioilor. Ele au fost
ascunse n locuri tainice, dar cu timpul li s-a pierdut urma, nct nu se tie unde sunt acum365.
La mnstirea Tismana se mai pstreaz doar degetul de care am pomenit i cteva
obiecte care i-au aparinut: o cruce de plumb, un epitrahil si o bederni366.
Pentru viaa sa mbuntit, ca i pentru minunile sale i multele sale osteneli ntru
slujirea lui Dumnezeu i a credincioilor, Sfntul Nicodim este prznuit cu evlavie n fiecare an
la 26 decembrie, a doua zi de Crciun, cnd este i srbtoarea numit Soborul Maicii

362
Mitropolit Nestor Vornicescu, Cuviosul Nicodim de la Tismana, ctitor de sfinte locauri, n MO, XXVIII,
1976, nr. 11-12, p. 923-931 (alte studii n acelai numr al revistei).
363
Patricia Codu, Cuviosul Nicodim cel Sfinit de la Tismana, n BOR, XCIII, 1975, nr. 1-2, p. 194-207.
364
http://www.crestinortodox.ro/stiri/ziarul-lumina/SfntulNicodim-sfantul-ctitor-tismanei-78118.html
365
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, op.cit., p. 71.
366
Viorel Ioni, Cuviosul Nicodim cel Sfinit de la Tismana, n vol. Sfini romni i aprtori ai legii strmoeti,
Bucureti, 1987, p. 299-305.

120
Domnului.
Slujba lui apare, la aceast dat, aproape n toate Mineiele pe luna decembrie, care s-au
tiprit n limba romn. Anumii imnografi au alctuit apoi Acatistul367 i Paraclisul Sfntului
Nicodim. Chipul su este zugrvit n multe biserici romneti, mai ales din Oltenia368.
Sfntul Nicodim rmne, ndeosebi pentru noi, credincioii romni, ca o adevrat pild
de trire duhovniceasc, ca un mare aprtor al credinei ortodoxe, ca un nnoitor al vieii
clugreti pe pmnt romnesc. Pentru toate acestea, se cuvine s-l cinstim i s cercetm
mnstirile ctitorite de el la Vodia i mai ales la Tismana i s-l rugm:
Sfinte Preacuvioase Printe Nicodime, primind a noastr umil rugciune, mijlocete
nou mila Celui Preanalt. Izbvete-ne cu folosina ta, Preafericite, de relele ce vin asupra
noastr, ca nencetat s te slvim. Roag-te Stpnului pentru noi nevrednicii, s ierte grealele
noastre i s ne dea dragoste curat i putere a face tot binele spre slava Preasfntului Su
nume. (Din rugciunea de la Acatistul Sfntului Nicodim)

IV.2 Influena moralei isihaste n pictura bisericeasc

Din secolul al IV-lea pn n secolul al XX-lea, tradiia rugciunii curate a fcut dovada
unei continuiti uimitoare n Rsritul cretin. Diferii Cuvioi au putut s-i dea forme diferite;
dar principiul unei rugciuni continue, avnd n centrul ei Numele lui Iisus, Dumnezeu
ntrupat, desvrit de fiina omeneasc ntreag, nu a fost pus niciodat la ndoial, de cnd
intelectualismul lui Evagrie a fost absorbit definitiv de mistica christocentric i sacramental.
Hristos pe care l caut nluntrul inimii sale acela care se roag, Numele divin pe care l
invoc, nu poate fi cu adevrat nluntrul lui dect n msura n care prin Botez i Sfnta
Euharistie, el crete n trupul Bisericii.
Rugciunea lui Iisus, aa cum a fost neleas la Sfinii Prini, nu nlocuiete deci
niciodat harul mntuitor al Sfintelor Taine; ea nu face dect s caute aceast mplinire.
Cercetarea proprie cunoaterii obiective constituie, dimpotriv, caracterul propriu al misticii
isihaste: o cunoatere obiectiv a lui Dumnezeu prin om, considerat ca o fiin ntreag.
Victoria lui Palama a nsemnat victoria umanismului cretin asupra umanismului pgn al
Renaterii. Permanena tradiiei isihaste, dezvoltrile sale recente n snul Bisericii Ortodoxe ar
fi fost, cu siguran, imposibile fr coerena doctrinar i antropologic creia i corespunde.
Nici una sau alta dintre practicile spirituale, nici una sau alta dintre metodele de rugciune nu
constituie fora isihasmului ci afirmarea categoric a unui numr de adevruri despre om,
despre Dumnezeu, despre prezena lui Iisus Hristos n inimile credincioilor. Biserica
Ortodox, prin canonizarea lui Grigore Palama i-a afirmat fidelitatea fa de aceste adevruri
i implicit a respins principiile doctrinare i morale care stau la baza civilizaiei moderne de
dup Renatere369.
Fr s poat rspunde tuturor problemelor puse de timpurile noastre cci doar
Evanghelia o poate face, spiritualitatea isihast capt o surprinztoare actualitate datorit

367
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 7.
368
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, op.cit., p. 72.
369
John Meyendorff, Sfntul Grigore Palama i mistica ortodox, p. 172, 175.

121
fidelitii sale fa de concepia biblic despre Dumnezeu i despre om, avnd n mijloc o
realitate unic: Iisus, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Permanena tradiiei n snul Bisericii de
Rsrit nu trebuie considerat ca absolutizarea unei coli particulare de spiritualitate ci ca o
fidelitate fa de adevrul unic al ntregii viei cretine. Din acest punct de vedere putem vorbi
despre Rugciunea lui Iisus ca despre manifestarea spiritualitii ortodoxe.
Dorina de a-L cunoate pe Dumnezeu - exprimat de nenumrate ori de-a lungul
ntregii Scripturi - constituie mobilul nsui al vieii cretine. Cteva din scrierile Vechiului
Testament care vorbesc despre aceast nzuin sunt amintite. i textele neo-testamentare
afirm - ncepnd cu Evanghelia dup (Matei 5, 8) i pn la (Apocalips 22. 4) posibilitatea
omului de a-L vedea pe Dumnezeu, pe Care ..Fiul Cel Unul-Nscut [...] L-a fcut cunoscut
( I o a n 1,18, cf. Matei 11, 27; Luca 10,22). n ntia Epistol Soborniceasc a Sfntului
Apostol Ioan citim c vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea cum este (3, 1-2), iar
Hristos nsui le spune ucenicilor Si: Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 14,
9), n acelai timp. regsim i n Noul Testament exprimat imposibilitatea de a-L vedea pe
Dumnezeu, pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni, nici nu poate s-L vad (I Timotei 6,
16; cf. 1 Ioan 4, 12).
Aparent, ne aflm n faa unei contradicii, ns Prinii Bisericii fac deosebire, aa cum
am menionat deja, ntre cele dou moduri de existen a lui Dumnezeu: pe de-o parte, fiina
sau esena divin, care rmne inaccesibil, iar pe de alt parte harul dumnezeiesc sau energiile
(lucrrile) necreate, care se comunic omului.
Expresia clasic a nvturii Bisericii despre posibilitatea omului de a-L vedea, de a-L
cunoate pe Dumnezeu, a fost formulat n secolul XIV, aa cum am amintit anterior n opera
Sfntului Grigore Palama. Respingnd erezia propovduit de ctre Varlaam, umanist latinofil
care reducea teologia la nivelul nelepciunii intelectuale370, marele aprtor al nvturii
Bisericii precizeaz esena teologiei ortodoxe despre cunoaterea lui Dumnezeu. In discuie era
pus chiar natura luminii n care Hristos s-a descoperit naintea Apostolilor pe Muntele Tabor.
Dac pentru Sfntul Grigore - i pentru ntreaga micare duhovniceasc pe care obinuim s o
desemnm ca isihasm - aceast lumin sau energie divin era Dumnezeu nsui, Varlaam era de
prere c Schimbarea la Fa a fost un fenomen ce inea de domeniul creaiei. Miza disputei era
capital, pentru c a nega posibilitatea contemplrii luminii necreate a slavei dumnezeieti
nseamn a nega de fapt posibilitatea prtiei la firea dumnezeiasc (II Petru 1, 4), deci
posibilitatea ndumnezeirii omului (teosis).
Dar s vedem mai concret ce scrie Sfntul Grigore Palama despre fiina i energiile sau
lucrrile lui Dumnezeu referitor la aceast vedere a lui Dumnezeu pe muntele Tabor. In
Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, cel desemnat s expun poziia ortodox
n disputa isihast i ntemeiaz afirmaiile pe cuvintele unor sfini precum Grigore Teologul,
care spune c lumina taboric este Dumnezeirea artat pe munte nvceilor, sau Simeon
Noul Teolog371, care ne nva c teologul cel iubit ndeosebi de Hristos a vzut pe munte

370
Idem, Teologia bizantin, trad. rom. A. I. Stan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 140.
371
Simion Noul care e una dintre cele mai strlucitoare ilustraii ale sensului mistic al teologiei, descrie sporul
luntric de via duhovniceasc n modul urmtor: am luat peste dar Darul, i peste facerea de bine facere de bine,
i peste foc foc, i peste vpaie vpaie, i lng suire mi-am adugat suire. Iar desvrirea suirii este lumina i
lng lumin, lumina mai luminat. Si n mijlocul acesteia, iari soare luminos a strlucit i dintr-nsul s-au artat

122
nsi Dumnezeirea Cuvntului, dezvelit372.
Apoi aduce lmuriri i mai extinse:
Noi nelegem c fiina i lucrarea sunt una, nu reducndu-le la aceeai nsemnare, ci
considerndu-le nedesprite, Dumnezeu ntreg, unic i etern fiind cunoscut nemprit prin
fiecare din lucrri. [...]
S amintim apoi c dup fiin, Dumnezeu este nemprtibil; dup harul
ndumnezeitor ns i dup lucrare, care se numete slava lui Dumnezeu, se mprtete i se
arat celor vrednici. [...] Numai a cugeta mcar c Dumnezeu i sfinii vor avea odat o singur
fiin este lucru nelegiuit. Dar c n Dumnezeu i n cei ndumnezeii va fi o singur lucrare, o
spune neleptul ntru cele dumnezeieti Maxim, numind aceasta ndumnezeire.
[...] cine desparte fiina i puterea, pe care o numim i lucrare, scoate dintre existene pe
amndou. Spunem acestea reamintind c nici fiina nici lucrarea nu se atribuie lui Dumnezeu
n sens propriu. [...] Dup aceste puteri i lucrri i emanaii, Dumnezeu are multe nume; dup
fiin ns e fr nume. E fr de nume aceast fiin suprafiinial, ca una ce e mai presus de
orice nume. Chiar i numirile ce i le-a dat Domnul nsui: Eu sunt cel ce sunt, Dumnezeu,
lumina, adevrul i viaa, numiri pe care teologii le atribuie prin excelen dumnezeirii celei
mai presus de dumnezeire, i acestea sunt nume de lucrri. Cnd, zice careva dintre ei: numim
ascunsul cel mai presus de fiin Dumnezeu sau via, fiin sau lumin sau cuvnt, nimic
altceva nu nelegem prin acestea dect puterile Lui ce coboar la noi, puteri ndumnezeitoare
sau de fiina fctoare, de via nsctoare sau de nelepciune dttoare (Dionisie Areopagitul
PG 3.645B).
Printele Dumitru Stniloae scrie i dnsul:
Lucrrile nu sunt dect atributele lui Dumnezeu n micare, sau Dumnezeu nsui, Cel
simplu, ntr-o micare de fiecare dat specificat, sau n micri multiple specificate i unite
ntre ele. n fiecare din aceste lucrri sau energii (s.n.) este n acelai timp Dumnezeu nsui,
ntreg, lucrtor i mai presus de lucrare sau de micare. Lucrrile Lui sunt prin aceasta cele ce
fac vdite n creaturi nsuirile lui Dumnezeu, crendu-le pe acestea cu nsuiri
analoage[...]373.
Vederea lui Dumnezeu despre care Sfinii Prini vorbesc att de limpede nu nseamn
o cunoatere a fiinei lui Dumnezeu, ci o participare la lucrrile sau energiile prin care
Dumnezeu Se descoper omului. Nu este vorba despre o cunoatere sensibil, cum susineau
mesalienii. nici despre una raional, ca i cea a filozofilor elini, ci o certitudine luntric, o
ntlnire a persoanei umane cu Iisus Hristos.
Poate c limbajul conceptual folosit (energie, esen, ndumnezeire). abstract pentru cei
mai muli, nu l va dumiri prea mult pe cititor, dar pentru Prinii Bisericii. ndumnezeirea
omului nu este un fapt abstract, ci nseamn participarea la viaa dumnezeiasc; ea nseamn
comuniunea cu Dumnezeu exprimat prin vederea luminii necreate.
Cnd Sfntul Serafim de Sarov i-a spus lui Motovilov c scopul vieii cretine este

raze i acestea pe toate le-au mplinit (Cuvntul 16), Nichifor CRAINIC, op.cit., p. 38
372
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p.
195.
373
Idem, Teologia dogmatic ortodox, Ed. IBMBOR. Bucureti. 1996, vol. I, p. 104.

123
ndumnezeirea omului, acesta din urm, nelmurit, a ntrebat ce nseamn n mod concret
ndumnezeire? Atunci Sfntul Serafim s-a rugat i Dumnezeu l-a nvrednicit pe Motovilov
de experiena luminii taborice374.
Putem spune c misticismul isihast i gndirea scolastic i gsesc expresia n pictura
bizantin, n arta Bisericii Rsritene. Contrar tendinei occidentale de a ptrunde n marele
mister prin nominalismul i realismul scolastic, misticismul religios rsritean se folosete
mai mult de imaginaia plastic. Cunoaterea noastr este limitat de o continu schimbare a
coninutului cuvintelor. Mai mult dect spun cuvintele, nu putem spune, astfel c ncercrile
filosofice de a lrgi aria cunoaterii constau ntr-o continu lupt a minii de a da cuvintelor noi
nelesuri n anumite contexte, deoarece, cuvintele singure, izolate, nu exist. Astfel luat,
gndirea este o continu repunere de contexte, un exerciiu de acrobaie a minii a crui aciune
ns poate cuprinde o cunoatere limitat, ns mistica isihast. rsritean nu a fost satisfcut
de aceast limitare a cunoaterii, de aceast inutil gimnastic a minii, crend astfel un
concept nou de a-L cunote pe Dumnezeu, nu prin cuvinte sau dialectici, ci printr-o intuiie
atotcuprinztoare exprimat prin practici, simboluri i metafore. Acest concept spune c
raiunea, cu limitele sale, nu este singura capabil s cucereasc infinitul. Isihasmul alege
simboluri tcute, apropierea pe cale mistic de Dumnezeu.
Aceast apropiere este exprimat i de arta bisericeasc. Linia, forma, culoarea
stimuleaz imaginaia credinciosului, completeaz raiunea, ajut intuiia.
Arta nu devine o reproducere a realitii. Pictura religioas are rolul de a sugera ceea ce
este dincolo de simurile noastre i deasupra nelegerii noastre, trebuie s reprezinte o realitate
transcendent, fa de care realitatea terestr este o simpl reflectare. Liturghia este o ncercare
a omului de a imita glorificarea pe care o aduc ngerii lui Dumnezeu. Pictorul este liber s-i
manifeste talentul ntre limitele prescripiilor teologice influenate de isihasm. Isihasmul se
opune idealizrii frumuseii fizice a omului i a contracarat, n numele teoriilor sale. influena
pe care pictura noastr le primise de la Mistra sau din Macedonia, din perioada glorioas a
Bizanului paleolog. Pictura care se dezvolt la noi n ar este simpl, didactic-decorativ. Din
acest punct de vedere ntre concepia despre art a Bizanului, care s-a rspndit spre nord, aa
cum apare n arta bisericeasc de la noi din ar i concepia care s-a rspndit spre vest - spre
Sicilia apare o surprinztoare paralel. Tehnica picturii a fost inspirat de isihasmul practicat
pe pmnturile romneti la nord de Dunre dup cderea Constantinopolului. Estul rusesc nu
atinsese nc puterea politic necesar pentru a juca un rol important n dezvoltarea civilizaiei
motenite de la bizantini, dominaia turceasc a fcut ca n sud perioada de dup cderea
Imperiului Bizantin s fie mai steril, ns tradiia artistic a Constantinopolului i a Mistrei
transformat prin influena isihast a ptruns n rile romne, dincolo de dominaia turceasc.
Condiiile istorice (economice) ale acestor ri au favorizat o nou nflorire a artei bizantine,
bazat pe ntrirea credinei cretine ca reacie mpotriva permanentului pericol de rzboaie i
invazii. Astfel c ajungem la capitolul privitor la arta religioas din rile romne, capitol menit
s sublinieze revitalizarea cretinismului prin culoare.
n contextul pluralitii formelor de expresie a autocefaliei bisericeti manifestate n
rile Romne, arta ortodox din ntreg spaiul romnesc a adus, de-a lungul timpului, o
374
Vasile Manea, op.cit., p. 61-66.

124
pregnant contribuie, manifestat, adesea, printr-o personalitate i o expresivitate de aparte
strlucire375.
Aspectul monumentelor - transmis dinspre aratul trnovean reprezentat de un plan
dreptunghiular i spaiul boltit semicilindric unitar pe naos si pronaos376 se grefeaz pe un
triconc devenit tipic pentru edificiile monastice377 de la noi imigrat pe filiera Athos - Ravanica-
Tismana. Prin seria monumental Vodia-Tismana- Cotmeana - dar mai ales Cozia, care se
impun ca o reafirmare a structurilor monastice - se selecteaz i se impun fenomenele de
tendin care vor caracteriza ntreg evul mediu romnesc. Este din nou manifest stricta
contemporaneitate dintre realizarea Coziei i canonizarea, la 1390/91, a cneazului Lazr,
nsoit de translarea moatelor sale de la Kosovo la Ravanica, adic tocmai n lcaul care
comunic stilistic cu Cozia n modul cel mai direct. Ravanica i Cozia sunt, fiecare n
circumstane specifice, ageni de convergen a monahismului i domniei lupttoare pentru
ortodoxie: pe Valea Moravei cu Isaia Hilandarski i Lazar Hrebeljanovic, pe cea a Oltului popa
Sfntul Nicodim i Mircea cel Btrn. C Sfntul Nicodim i-a unit din nou eforturile cu cele
ale voievodului rii i n privina Coziei o dovedete documentul din 4 septembrie 1389378 -
urmnd probabil ndeaproape terminarea lucrrilor de construcie - n care ctitorul Vodiei este
primul martor al liberalitilor princiare.
Un detaliu pare s plaseze Cozia pe alt nivel funcional dect cel al aezmintelor care
au precedat-o. Locul numit Climneti pe Olt379 se afla chiar pe marginea drumului
comercial care lega ara Romneasca de Sibiu, nefiind deci potrivit pentru viaa
pustniceasc i singurtate i excluznd hesychia att de rvnit de clugrii veacului. Cozia
nu a fost menit, prin urmare, s devin o sihstrie asemeni Vodiei sau Tismanei; ea este ns
o luare n posesie a hotarului rii att n numele Ortodoxiei, ct i n cel al voievodului care-i
pregtete aici necropola. Un ciclu istoric se nchide: ctitoria cozian este semnul unei
diferene: principatul transalpin se delimiteaz de Ungaria. Nu va mai fi posibil, de acum
nainte, repetarea regulat, de o parte i de alta a munilor, a acelorai structuri stabilind, ntre
ansambluri diferite, raporturi de ordine analoage. n faa Occidentului, principele i instaleaz
aici efigia, iar ritul rsritean factorul su de stabilitate: monahismul. Simptomatic, la 28
ianuarie 1415380, clugrilor li se vor ncredina veniturile vmii de la Genune, aezat ntre
muni381; dac domnia iniiaz i proclam diferena, marele beneficiar al acesteia va fi
ortodoxia. Disputa confesional este acum, n straturile profunde, cele afectnd perioadele
lungi, rezolvat.
Se admite pentru secolul al XIV-lea dificultatea - dac nu imposibilitatea a circumscrie
o art monastic propriu-zis n sensul unor determinri iconografice i stilistice particulare ale

375
Diana Iuliana Barbu, Teologia n imagini, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/teologia-imagini
376
Radu Greceanu, Eugenia Greceanu, Din nou despre Mnstirea Cotmeana, n RMMMIA, VIII, nr.2, 1977, p.
41.
377
Acad. Rzvan Theodorescu, op.cit., p. 303.
378
Documenta Romaniae Histirica, Relaii ntre rile romne B, I, Bucureti, 1977, no. 10, p. 29.
379
Ibidem, no. 9, p. 25.
380
Ibidem, no. 37, p. 78.
381
Ibidem, no. 107, p. 188, cf. Dinu C. Giurescu, ara Romneasc n sec. XIV-XV, Ed. tiinific, Bucureti,
1973, p.198-199.

125
bisericilor mnstireti382. A devenit un loc comun c isihasmul ca atitudine-tip a clugrului
rsritean din aceast epoc - nu s-a interesat de art sub aspectele ei formale383 i deci nu a
ambiionat implementarea unui nou stil384. Sub influena noii gndiri teologice este ns
plauzibil s se fi acordat preferin unor anumite tipuri de redactri iconografice, n timp ce
altele - Imnul Acatist sau Stihirea de Crciun - i fac acum apariia385, dar e forat afirmaia
potrivit creia nsi arta imperial ar fi fost ordonat n aceast vreme metodelor iconografiei
monastice386.
Sub influenta isihast, se va forma un stil mai idealist: micrii, la nceput accentuat, i
ia locul o relativ staticitate, chipurile capt din nou o expresie mai severa i mai solemn.
Carnaia este tratat de acum nainte nu cu obinuitele tue i pete libere de lumin, ci prin linii
uscate, subiri i dese din punct de vedere grafic, care se transforma treptat ntr-o tratare
continu, dup cum remarca Viktor Lazarev.
Cutrilor perspectivale de la nceputul secolului le iau locul compoziiile schematice,
tinznd spre suprafaa plan, cu o amprent specific iconic. n cea mai mare parte a icoanelor
i a frescelor apare o nuan de reinere studiat. Aceast ultim faz de ncheiere a evoluiei
picturii dintre a doua jumtate a secolului al XIV-lea i prima jumtate a secolului al XV-lea,
trebuie considerat ca o form special a academismului bizantin, marcnd nceputul sfritului
civilizaiei artistice bizantine.
Carnaia este tratat cu o accentuat uscciune, i n locul suculentelor pete de lumin
se recurge, pentru prile luminate, la o culoare clar, care se contopete treptat cu umbra prin
intermediul unor treceri gradate. Acest procedeu ajunge la maxima sa dezvoltare n icoanele
metropolitane de la sfritul secolului al XIV-lea i din secolul al XV-lea. care reprezint faza
de ncheiere a evoluiei picturii metropolitane. Predomin linia grafic, subire, imaginile sunt
uscate i austere, compoziiile studiat rigide. Spre sfritul secolului al XIV-lea, interpretarea
imaginilor artistice devine foarte complicat, simbolismul teologic fiind foarte puternic. n
icoanele i frescele cretane, caracteristicile colii macedonene fuseser lsate n urm:
picturalitatea a lsat locul grafismului, volumul, unei abordri puin mai plate, dramatismul a
fcut loc unei atitudini mai reinute, iar exprimarea exterioar a sentimentelor, unei interiorizri
duhovniceti. Micarea isihast, cu care trebuie pus n legtur pictura cretan, i lsase
amprenta n sensul accenturii lumii duhovniceti i a spiritualitii387.
Cci, dac nu tim mai nimic despre pictura capitalei la sfritul veacului, n schimb. n
Serbia post-nemanid crete o art curteneasc exaltnd valorile estetice proprii ale mediului
care a generat-o. Este ns mai puin adevrat c, la concuren cu formele aulice, s-a practicat

382
Manolis Chatzdakis, Classicisme et tendances populaires au XIVe siecle, Actes du XIVeme Congres International
des etudes Byzantines, Bucarest 1971, tome I, Bucharest 1974, p. 183.
383
John Meyendorff, Society and culture n the XIV th century Religious problems, Actes du XIVeme Congres
International des etudes Byzantines, Bucarest 1971, tome I, Bucharest 1974, p. 117.
384
Manolis Chatzdakis, op. cit., p.183.
385
T. Velmas, Cration et structure du cycle iconographique de l'Acathiste, Actes du XIVe Congres International
des Etudes Byzantines (Bucharest, 1971), vol. III, Bucharest 1975, p. 470.
386
Louis Brhier, La Renovation artistique sous les Palologues et le mouvement des ides, Mlanges Charles
Diehl. Paris, 1930, (Vol. II, 1-10.), p. 4.
387
Rzvan Alin Trifa, coala macedonean - spre o reconstituire a Opusului (tez de doctorat), Universitatea de
Arte, Cluj-Napoca, 2008 (rezumat)

126
n Pomoravleje o decoraie mural cu puternice specificaii transcedente, cu un coninut
teologic complex ilustrat mai ales de Ravanica, dar i de pronaosul de la Hilandar. Iar aceast
latur a picturii morave, care nu se afl n legtur stilistic cu Mistra, ci doar ntr-un fel de
raport de analogie a tendinelor de structurare cultural,431 dar care comunic n profunzime cu
iconografia constantinopolitan, tocmai pentru acest motiv trebuie pus n relaie de
contingen cu reapropierea srbo-bizantin din 1375388.432 Or iniiativa acestei concilieri se
pare c ar fi avut-o nsui Isaia de la Hilandar, ctitorul spiritual al Ravanicei. In conjunctura
creat de convorbirile din metropol, Sfntul Nicodim, figura dominant a vieii monastice
romneti n ultimele trei decenii ale veacului, a fost n msur s stabileasc un contact i cu
mediul artistic constantinopolitan.
n mod semnificativ, Cozia ofer un tablou cu mai multe planuri, un complex joc de
corespondene seriale. Dac stilul este transmis de Ravanica, tematica iconografic depinde cu
certitudine, de capital389.433 Interpolrile unor costume laice n strofa a 23-a a Imnului Acatist
i n Sinoade arat c cel puin aceste dou cicluri au fost copiate dup un model
constantinopolitan, reflectnd ceremonialul imperial390. Ikosul al 12-lea al Acatistului este, n
epoc un reflex al mediului pentru care imnul a fost zugrvit. ntreg programul pronaosului
cozian este o mrturisire de credin centrat pe tema Sinoadelor ecumenice, privite n Rsrit
ca evenimente cosmice de statura hierofaniilor veterotestamentare. ntotdeauna cnd s-au
confruntat cu heterodocii, bizantinii s-au referit la cele apte concilii universale ca la o
instan suprem391. O astfel de etalare a pieselor fundamentale ale ortodoxiei este fireasc pe
fundalul misionarismului latin indiguit de Anthim, Hariton sau Sfntul Nicodim392. Numrul
mare al anahoreilor de la Ravanica celebrnd patronajul patriarhului Ephraim, al stareului
Isaia, precum i motenirea ascetic a Sfntului Romii se repet ntocmai la Cozia. Impactul
doctrinei isihaste s-a resimit desigur, i asupra monahismului romnesc. Anthim Cristopulos -
dikaiophylaxul lui Filothei Kokkinos, ucenic al Sfntului Grigore Palama, este primul martor al
hrisovului domnesc din 8 ianuarie 1392 care consfinete terminarea lucrrilor la Cozia. O
literatur specific monahal domin cele cteva manuscrise slavone care au circulat cu
oarecare siguran, n Ungrovlahia secolului al XIV-lea, dac nu au fost redactate chiar aici.
BAR ms. sl. 298, scris n a doua jumtate a secolului este un miscelaneu cuprinznd diverse
omilii, dou cuvinte despre clugrie ale lui Macarie cel Mare ale crui merite n geneza
palamismului au determinat zugrvirea sa la Cozia - extrase din pateric, un text al Sfntului
Efrem irul despre cuminectur i nsi slujba Sfintei mprtanii, precum i viaa Sfntului
Onufrie scris de Pahomie. Zbornicul boierului Gradislav, contemporan cu cellalt codice,
pstrat astzi n biblioteca Mnstirii Neam sub cota 147, conine la rndul su scrieri ale lui
Macarie cel Mare Athanasie cel Mare, Filimon Pustnicul, avva Dorothei, Efrem irul, precum

388
Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, 1980, vol. III, p.70.
389
M. A. Musicescu, Relations artistiques entre Byzance et les pays roumains (Vie - XIVe sicles). Etat actuel de la
recherche, n XIV-e Congrs International des tudes byzantines, Bucarest 6-12 septembre 1971. Rapports IV,
Bucureti, 1971. p. 521.
390
Gordana Babic, L'iconographie constantinopolitaine de l'Acathiste de la Vierge Cozia (Valachie), Beograd,
1973, p. 189.
391
Robert Devreese, Negotiations ecclesiastiques armeno-byzantines au XIIIe sicle, SBN V, 1939-1940, p. 150.
392
E. Lzrescu, op.cit., p. 265-266.

127
i Viaa Sfntului Cuvios Onufrie. Alctuirea celor dou manuscrise este similar i acoper
necesitile de lectur ale obtilor romneti. Accentul cade, n BAR MS. SL. 298. pe problema
mprtaniei, evocnd - fr a putea stabili o conexiune mai precis - sensul ansamblului
Coziei. iar Viaa lui Onufrie suscit figura anahoretului pictat la Cozia. Att tema euharistic -
deci a participrii sensibile la divinitate -, ct i cea a ascetismului plaseaz deopotriv i cele
doi miscelanee ntr-o probabil descenden isihast.
n Tomul aghiorit Palama asociaz elita spiritual monastic celei de-a treia perioade
eschatologice: cea a harului. Calitatea de membru al acestui grup restrns nu se poate dobndi
dect prin experierea personal a energiilor dumnezeieti sub ndrumarea unor membri
cunoscui ai acestei elite393. Or, tocmai o astfel de elit, condus de starei al cror prestigiu
este nedisputat, ia fiin n jurul Tismanei, a Coziei sau a Snagovului. Nu se observ o regul
fix i stabil, un typikon, ci se respect autoritatea unor persoane recunoscute ca vrednice de a
o exercita; aici se triete dup rnduiala i nvtura lui Sfntul Nicodim; dincolo po ustavu
popii Gavriil394. Experiena individual, supravegheat de un printe duhovnicesc, st la baza
organizrii monahismului romnesc. Asemeni predecesorilor si imediai - Grigore Sinaitul,
Grigore Palamas, Romii sau Isaia Hilandarski -, Sfntul Nicodim de la Tismana va fi
sanctificat curnd dup moartea sa, dac nu de autoritatea canonic, oricum de pietatea
popular395.
Care era regimul vizual n care se desfura meditaia acestor comuniti mrturisete
acum numai Cozia, simplele notaii geometrice miniate ale Psaltirii lui Branko Mladenovic
(BAR ms. sl. 205) - copiat la Baric n 1346 i ajuns poate n Ungrovlahia n urma nchinrii
acestui sat mnstirii Tismana de ctre cneazul Lazar396 - sau ale copiei mediobulgare a
acesteia (BAR ms. Ssl. 305) ori un frontispiciu strjuit de psri sau cte o iniial marcnd
secvenele textului Tetraevangheliarului lui Sfntul Nicodim (MAR ms. nr. 6672/430. Duetul
liber, elegana antigeometric a motivelor fito i zoomorfe ale acestui din urm codice397 l fac
s comunice cu operele constantinopolitane ale epocii. Circulaia unor manuscrise propriu-zis
bizantine n principatul transalpin nu este ns, pentru aceast perioad atestat cu
certitudine398. Exist ns posibilitatea ca ara Romneasc s fi adpostit o vreme un
Evangheliar care a aparinut lui Anthim Critopoulos399 sau un Theofilact (Cutlumus, Ms. 129)
pe care s-a semnat mitropolitul Hariton.
Mai lesne identificabil este imigrarea la nordul Dunrii a unor piese de broderie
liturgic. O familie stilistic bine circumscris se ntemeiaz pe trei lucrri din tezaurul
mnstirii Tismana: un felon, astzi disprut400, un epitrahil401 i o bederni. Conform

393
Lowell M. Clucas, op.cit., p. 339-340.
394
DRH, B, I, no. 6, p. 18, no. 7, p. 20.
395
Ibidem, B, I, no. 53, p. 104-105, 5 august 1424 (verso): Sfntul printele nostru Sfntul Nicodim
396
Ibidem, B, I, p. 67-68.
397
Cf. E. Lzrescu, I. R. Micea, Manuscrisele, n Studii asupra tezaurului restituit de URSS, Bucureti, 1958, p.
230-231.
398
V. D. Barbu, Manuscrise bizantine n colecii din Romnia, Bucureti, 1984, p. 8 i p. 49, n. 26-27.
399
Niculae M. Popescu, Preotul Antim Critopol, n: BOR, LXIV, 1946, 10-12, p. 602-604.
400
Alexandru tefulescu, Monografia Sfintei Monasteri Tismana, Bucureti, 1903, p. 58 (reproducere); vemntul
dus n 1916 la Moscova, V. Gregorian, Vemintele liturgice n biserica ortodox, Craiova, 1941, p. 1941, p. 173, n.
538.

128
monogramei de pe epigonation402, ele au fcut parte din zestrea mitropolitului Anthim
Critopoulos. Un patrafir identic cu cel de la Tismana. purtnd aceeai inscripie (lumin-via)
i optzeci de medalioane cu busturi de sfini precum i un Deisis n dreptul gtului403, a primit
n 1408, la hirotonisirea sa n capital, mitropolitul Fotie al Moscovei. Cele dou odjdii sunt
deci, tar dubii, produse ale colii constantinopolitane404, provenind, aa cum o demonstreaz
unele slove interpolate n scrisul grecesc405, dintr-un atelier specializat n executarea
vemintelor arhiereti pentru ierarhii crora li se ncredina pstorirea eparhiilor din afara
teritoriului Imperiului. Datarea celor dou broderii este dificil406; ele au putut fi comandate de
Anthim la numirea sa n 1370 sau procurate de mitropolit n cursul celor dou decenii care
urmeaz i n care este mereu prezent n metropol la edinele Sfntului Sinod. Dac
momentul importrii epitafului de la Cozia, executat n anul 1395/96, nu este cert407, n schimb
broderiile de la Tismana evideniaz, ca un rar privilegiu, un proces de comunicare artistic
direct ntre Constantinopol i ara Romneasc.
Traiul clugresc care precede sosirea lui Sfntul Nicodim n Ungrovlahia rmne
necunoscut. Prezena, alturi de Vladislav i Iachint, a unui kathegumen i duhovnic domnesc
pe nume chir Dorothei sau menionarea unui enigmatic arhimandrit Basea408 nu pot reconstitui
un ansamblu coerent. Dimpotriv, secolul se sfrete ntr-o adevrat explozie de edificii
monastice. Cotmeana este rezidit 1388 pe vechile temelii409; mnstirii Snagov i se ntrete o
danie n 1407-1418410; la 11 mai 1409 un grup de boieri i cere lui Mircea s confirme o danie
ctre aezmntul Maicii Domnului de la Strugalea411: n sfrit, documente trzii aaz
nceputurile chinoviilor de la Dealu, Bolintin, Glavacioc, i Viina tot n vremea lui Mircea cel
Btrn. Este ns posibil ca i alte fundaiuni monahale s-i aib tot acum originile412.
Aceast profunzime a ctitoriilor monastice traduce - deocamdat numai n limbajul
monumentelor - importana social pe care o ctig, la sfritul secolului al XIV-lea,
monahismul instituionalizat. Un veac care s-a rostit Ia nceputurile sale - i n sensul aceluiai
limbaj - mai ales n termeni feudali, se ncheie, dup ce domnia i asum n exclusivitate
vocaia de construcie statal, sub semnul spiritualitii. Este consecina unei reaezri de
straturi culturale i a unui dublu transfer de autoritate. Elementul feudal a organizat

401
M. A. Musicescu, Broderia medieval romneasc, Bucureti, 1969, cat. 2, p. 28.
402
I. R. Mircea, Cteva observaii asupra unor broderii romneti de la Mnstirile Dionisiu-Athos i Tismana-
Gorj, n MO, XI/7-8, 1959, p.434-435.
403
P. S. Nsturel,Cuviosul Sfntul Nicodim cel Sfinit i odjdiile mitropolitului Antim Critopol de la Tismana, n
MO XI/7-8, 1959, p. 426.
404
Acad. R. Theodorescu, Un mileniu de art la Dunrea de Jos: (400-1400), Ed. Meridiane, 1976, p. 203 le
consider produse ale unei metropolei balcanice a Imperiului dei cunoate analogia cu piesele de la Ermitaj,
ibidem, p. 229, n. 149.
405
P. . Nsturel, op. cit., p. 150.
406
Virgil Vtianu, Istoria artei feudale n rile Romne, 1959, vol. 1, p. 464 le dateaz n jurul anului 1370, n
timp ce R. Theodorescu , Un mileniu..., p. 291 n al noulea deceniu al secolului.
407
E. Lzrescu, n jurul datrii a dou vechi broderii romneti, SCIA V/2, 1958, p. 170.
408
DRH, B, I, no. 14, p. 33-34; no. 15, p. 39-40, proprietar al unei mori druite Tismanei chiar la ntemeierea ei.
409
Radu Greceanu, Eugenia Greceanu, op.cit., p. 43.
410
DRH, B, I, no. 34, p. 74.
4S0
DRH, B, I, no. 35, p.75-76.
412
Aurelian Sacerdoeanu, Mircea cel Btrn i biserica ortodox a rii sale, BOR, LXXXVI/ 1-2, 1968. p. 101-
102

129
colectivitatea uman de la sud la Carpai, dar puterea central, investit i legitimizat n cadrul
ritului rsritean, transforma acum aceast colectivitate etnic n comunitate, oferindu-i un
model de structurare i coeren interioar.
Vom ncepe, n domeniul arhitecturii ortodoxe romneti, prin a scruta veridicitatea
unei afirmaii care s-a fcut adesea auzit n spaiul romnesc n ultimii ani: aceea c
Ortodoxia, n general, i Ortodoxia Romneasc, n mod deosebit, i-au fcut o vocaie
nedezminit din a construi biserici mici. S-au adus, n acest sens, argumente considerate, care
de care, mai elocvente, inclusiv cele ale teologiei isihaste, innd de o anume trstur a
interiorizrii, a intimitii, specific spiritualitii ortodoxe, cuttoare. n primul rnd n
adncul sufletului, a resorturilor unirii omului cu Dumnezeu. ntru comuniunea cu El n
Lumina cea neapropiat, pe calea prtiei prin rugciunea inimii, de roadele harului Duhului
Sfnt, prin intermediul energiilor divine necreate413.
Sunt ntru totul adevrate asemenea consideraii teologice, numai c ele au condus, n
ce privete perspectiva asupra proporiilor lcaurilor ortodoxe, ctre o prejudecat lipsit de
nuan, adus, uneori, cu obstinaie, n discuie n tentativele de a se stvili, n ultimele decenii,
ridicarea unor biserici ortodoxe noi de mai mari dimensiuni, adaptate necesitilor unor
comuniti numeroase de credincioi i nsi dorinelor acestora de a-i nla nite sfinte
lcauri reprezentative, prin expresivitatea arhitectonic i prin proporii. S-a vehiculat
pretinsul argument al vocaiei bisericilor mici din snul Ortodoxiei mai cu seam n disputele
legate de proiectul Catedralei Mntuirii Neamului, care, dei nzuit de suflarea romneasc de
aproape 130 de ani, nu i-ar justifica, n opinia unora, necesitatea i oportunitatea n zilele
noastre i, cu att mai puin, necesitatea unor proporii monumentale care nu ar fi, chipurile,
specifice Ortodoxiei414.
Nu este aici locul i cazul de a dezvolta o polemic pe aceast tem. Dar este locul a
arta c, de fapt. Ortodoxia, n general, i Ortodoxia Romneasc, n special, nu i-au construit,
exclusiv, numai biserici mici, ci i-au construit biserici adaptate la necesiti i la funciuni.
Aa nct disputa privind bisericile mici sau bisericile mari este, de fapt, o fals problem.
Atunci cnd necesitile i funciunea specific unui anumit sfnt lca cereau o
biseric de proporii mici sau chiar foarte mici, aceasta era construit ca atare. Iar cnd,
dimpotriv, era nevoie de o biseric mare sau chiar foarte mare, raportat la un anume timp i
loc. ea era gndit i realizat inndu-se cont de aceste mprejurri i necesiti concrete.
Pe de alt parte, atmosfera specific, n general, unui lca ortodox i unei biserici
ortodoxe romneti, n special, vine nu att din pretinsa nedezminit micime a acestor
lcauri, neconfirmat, de altfel, precum se va vedea, la o analiz mai atent i de fond, ci, mai
ales, din felul de armonizare sintetic a tuturor elementelor puse n oper n privina
arhitecturii, sculpturii i picturii. C numrul bisericilor de dimensiuni mai mici este
preponderent fa de acela al lcaurilor de proporii deosebite este un lucru firesc, prin
raportare la funciunile i necesitile mult mai frecvente pentru asemenea lcauri mici, venite
din partea unor comuniti de credincioi sau monahi, limitate numeric, crora acestea le-au

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, Alba-Iulia, 1993, p. 73-124.
413

Iuliana Iconovici, Ortodoxia n Romnia postcomunist, Reconstrucia unei identiti publice, vol. I, Cluj-
414

Napoca, 2009, p. 329-338.

130
fost destinate. i, de aici pornind, a putut s se dezvolte, spre o anume generalizare, acea idee a
specificitii atmosferei interioare de familiaritate, de intimitate, dinluntrul bisericilor
ortodoxe. Ea poate fi regsit, ns, chiar i n biserici mai spaioase, dac sinteza specific
spaiului liturgic ortodox este realizat n mod armonios.

IV.2.1 Teme cu coninut istoric i teme cu coninut moral n pictura bisericeasc

Discursul-tratat teotokologico415-isihast al Sfntului Grigore Palama redescoperit abia

de principalii protagoniti ai renaterii neoisihaste sub forma micrii filocalice din secolul
XVIII: ca Sfntul Nicodim Aghioritul, apoi citat i utilizat ca argument de stareul Paisie
Velicikovski ntr-un tratat slavon n ase capitole despre rugciunea minii scris la Dragomirna
ntre anii 1768- 1770 ca apologie mpotriva unor monahi care huleau rugciunea lui Iisus, tratat
cunoscut i drept Sulul (svitok), i regsete exprimarea plastic n iconografia ortodox n
Imnul Acatist al Maicii Domnului. Dup ce n primul capitol stareul Paisie arat c
rugciunea minii e din vechime i c ea nu este cauz de nelare, ci de curie i de paz de
nelare (ale crei cauze adevrate sunt rnduiala de sine i mndria), n capitolul II nfieaz
originea i mrturiile scripturistice care pot fi invocate n sprijinul ei. Rugciunea minii a fost
dat ca lucrare de Dumnezeu nsui lui Adam416 n rai, dar ea a fost nlat pn la vederea lui
Dumnezeu de Maica Domnului cnd s-a rugat n Sfnta Sfintelor fcndu-se astfel pild
ngerescului chip al monahilor, spune stareul Paisie i citeaz pe larg pasajele principale din
partea final a discursului tratat al Sfntului Grigore Palama. Din stareul Paisie s-a inspirat i
printele Daniil Sandu Tudor (1896-1960) n meditaiile despre rugciune care s-au concentrat
i decantat liric n excepional de profundul teologic vorbind de Imnul-Acatist la Rugul Aprins
al Nsctoarei de Dumnezeu (1948, 1958), imn nchinat Maicii Domnului isihasta sau
Doamna rugciunii al crui refren este: Bucur-Te, Mireas urzitoare de nesfrit
rugciune!417. Rugciunea isihast, care e tehnica ntruprii, tainica lucrare a sfintei
ntrupri n omenire, la stadiul fiecrui ins n parte, e i pentru printele Daniil rugciunea
raic, pe care o avea Adam n grdina Edenului nainte de pcat, i ea a fost rentemeiat mai
nti de Maica Domnului Pururea-fecioar cnd a fost dus n Sfnta Sfintelor, unde a trit n
necurmat rugciune de la vrsta de trei ani, cnd a fost nchinat Templului, i pn la 16 ani,
cnd a fost logodit, adic timp de 14 ani; iar mai apoi de Hristos pe Tabor i la nlare418.
Astfel c uitndu-ne pe programul iconografic al Coziei n rndurile de mai jos, i pe
cel al Snagovului sau Tismanei ntr-un capitol separat, putem trage concluzia c ntreaga
teologie isihast i regsete forma n culoare pe pereii lcaurilor monahale romneti.
n absena oricror indicaii asupra programului iniial al naosului419, la Cozia nu poate
fi discutat dect pictura pronaosului unde ciclul de baz este cel menologic fix. n sinaxarele

415
Pr. Prof. Petru Rezu, Martirologia ortodox, n rev. Ortodoxia, anul II (1950), p. 553.
416
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 8.
417
Caietele Preacuviosului Printe Daniil de la Raru (Sandu TUDOR). Sau Sfinita rugciune, ed. A. Dimcea.
Ed. Christiana, Bucureti, 2000, aici i Imnul-Acatist, p. 177-179.
418
Ioan I. Ic jr., op.cit., p.126-127.
419
I. D. tefnescu, Pictura bizantin n rile romne. Originalitatea decorului din Oltenia, MO, XIV/5-6, 1962,
p. 293 consider c, fr s argumenteze, tronul Hetimasiei din Sfntul altar este un fragment al picturii originale.

131
figurative, literatura genului transpare fie printr-o reducie a biografiilor la o formul de
maxim concizie (portretul ideal al sfntului), fie prin nfiarea zilei de natere a personajului
care nu este alta dect cea a martiriului su420. Aceast din urm categorie de menoloage pictate
- care-l include i pe cel de la Cozia - desfoar o galerie de reprezentri hiperbolice i
epidictice ale morii, plasate ntr-o ambian peisagistic i arhitectural convenional i
sumar i private de orice amprent etnic sau substan istoric421. Din 237 de scene care se
mai pot citi la Cozia, unele cu destul nesiguran, 183 sunt oarecum precis identificabile.
Dintre acestea, 101 se raporteaz la iconografia de la Decani, 23 la cea de la Staro Nagoricno,
13 depind de Gracanica, dou de Treskavac i numai una de Sfinii 40 de mucenici de la
Trnovo422. n compunerea listei de sfini s-a urmat exemplul de la Decani n spatele cruia st
sinaxarul constantinopolitan423. Martirii palestinieni nu sunt reprezentai dect de Sfntul
Mucenic Procopie (27 februarie) - la fel de singuratic i la Decani -, iar cei italo-grec prin
Sfnta Agatha (5 februarie) - ca i la Decani -, Leon din Gatania (20 februarie) i apostolul
Bartholomeu (25 august). Prin aceasta, Cozia se distinge de familia Nagoricno-Gracnica unde
abund mucenicii palestinieni i italo-greci424. Ca sintax, Menologul concord cu cel de la
Budimlja (1350-55): succesiunea lunilor ncepe de la naterea bolilor i se desfoar ntr-o
spiral cu aspect zodiacal care evoc coronna simbolic prin care lunile ncing pmntul n
concepia lui Cosmas Indicopleustes425. Aceast analogie separ cuplul Budimlja-Cozia de
celelalte redactri menologale.426 Dar nu numai att, izolarea fiecrei zile ntr-un chenar adun
nc o dat Decani, Budimlja i Cozia ntr-un grup comun, aparinnd tipului cu ncadrare
sprijinit pe soluia Vaticanus gr. 1613427. n mod semnificativ, iconografii de la Cozia s-a
adresat ansamblului cel mai universal din punct de vedere compoziional, dar i cel mai
constantinopolitan ca referin literar pe care-l putea oferi Serbia, cel de la Decani.
Viziunea Sfntului Apostol Petru din Alexandria, care a intrat n diaconicon pentru
prima data la Biserica Sfintei Fecioare Peribleptos de la Ohrida i care de atunci era totdeauna
prezent acolo, la Cozia e interpolat n seria Sinoadelor, pentru a transfera semnificaia iniial
a kolobionului deirat ca figur a schismei asupra doctrinei trinitare cci, conform mistagogiei
contemporane, Arie retrage Fiului cosubstanialitatea cu Tatl, sensul imaginii fiind, n epoca,
mai mult doctrinar i mai puin eclesiologic. Dar, Hristos nfiat ca adolescent este - potrivit
altarului de la Matejic unde Emmanuel este ocrotit de un nger cu ripid - doar o alt ipostas a
Pruncului din paten. Viziunea trebuie privit astfel nu numai ca o metafor a puritii
credinei, dar i ca o figur euharistic, martirul Petru fiind descris de Theofan (Minei pe
Noiembrie, ziua 24, oda 4, tropar 3) att ca sacrificiu, ct i ca sacrificator. Plasarea imaginii n
pronaos are atunci rostul de a ncadra n ritmul liturgic ciclul mucenicilor din Sinaxar.

420
Pavle Mijovic, Mnologe. Recherches Iconographiques, Belgrade 1973, p. 212.
421
Idem, Les Menologes en Roumanie et en Serbe medieval, Actes Actes du XIVe Congrs International des tudes
byzantines, Bucarest, 6-12 septembre, 1971, p. 583.
422
Ibidem, p. 294-361.
423
Ibidem, p. 583.
424
Ibidem, p. 584.
425
PG 88, col. 404.
426
Pavle Mijovic, Les Menologes en Roumanie et en Serbe medieval, Actes Actes du XIVe Congrs International
des tudes byzantines, Bucarest, 6-12 septembre, 1971, p. 107-112.
427
Ibidem, p. 582.

132
 Dar ciclul ferial continu, la rndul su, prin Imnul Acatist, semnificaiile Menologului
apariia Acatistului nu a fost, probabil, strin de aspectul teotokologic al isihasmului428.
Primele patru secvene i asum sarcina de a glorifica zmislirea429 Mntuitorului de ctre
Theotokos430. Imaginile Bunei-Vestiri nu sunt, pe plan theofanic, dect evocri ale acestui
moment al ntruprii. n strofa a 5-a, Hristos este slvit chiar nainte de a se nate, ceea ce pune
un punct final procesului de destinuire gradat a Parusiei. A patra scen, cea a conceperii
propriu-zise, prezint, la Cozia, o versiune arhaic i laconic, Fecioara fiind nvluit ntr-o
mandorl de lumin i nu umbrit de un vl susinut de ngeri sau tinere ca n redaciunile
srbeti. Aceast variant, purtnd pecetea Constantinopolului, se ntlnete i n cod. gr. 429
de la Muzeul Istoric din Moscova431. Abolirea metaforei ngduie figurarea, n spirit palamit, a
luminii subzistente n ipostas, pe care, altfel, o vd numai sfinii, n ansamblu, primele 12
strofe ale imnului, cu ajutorul unor structuri narative transferate din primele srbtori
mprteti i din ciclul marial servesc consemnrii figurative a Parusiei432. Prin excluderea
prorociei Ana, ultimul episod al prii istorice ndeprteaz nc mai mult recenzia coziana de
cele srbeti contemporane, nrudind-o, i de aceast dat, cu Mosq. Syn. gr. 429 dar i cu
Psaltirea Tomic. Ultimele 12 strofe, dezvoltnd coninutul dogmatic al imnului, sunt celebrri
ale Parusiei n afara oricrui eveniment, Logosul ntrupat fiind perceput mai ales prin omagiul
credincioilor. Nu sunt analizate, aici dogmele fundamentale, ci sunt nfiai cei care le
mprtesc i le cnta. Se ntrete astfel nc o dat concluzia Taniei Velmans433, potrivit
creia multiplicarea portretelor seculare n pictura veacului al XIV-lea nu este rezultatul
observaiei realiste, ci reflexul gndirii teologice. Partea a doua a imnului aduce, la rndul ei,
formule iconografice abstracte, fr echivalene n pictura srbeasca contemporan. nclcind
schemele constituite, n strofa a 15-a Hristos apare o singur dat/14 iar n cea de a 20-a, nu
Iisus este obiectul adoraiei, ci nsi Theotokos434. Seciunea teologic a Acatistului evit orice
descriere a situaiei spaiale: imaginea este stabilizat de solul nedefinit i imobilizat pe
fundalul albastru-negru. n al 12-lea cuplu ikos-kontakion, personajul glorificat este substituit
prin icoana sa. Acest procedeu trimite la obiceiul bizantin de aclamare a portretului imperial n
cadrul unei festiviti oficiale, dar i la un fenomen de contaminare cu scene similare
aparinnd altor cicluri: icoanei lui Hristos i se aduce doxologie n reprezentarea Psalmului 58
din Psaltirea Tomic. Dar imaginea Nsctoarei de Dumnezeu era prin ea nsi, n Bizan, o
perpetuare a operei Parusiei. Prezena, n ultimele dou cntri, a icoanei Hodighitriei leag i
mai mult Acatistul cozian de mediul constantinopolitan unde un astfel de chip era venerat,
inclusiv n secolul al XIV-lea, n timpul unei ceremonii publice, strofele corespunztoare de la
Markov monastir ilustrnd tocmai o asemenea procesiune435. Cele dou secvene care nchid
Acatistul sunt compoziii-tip, sinteze ale etapelor procesiunii i nu o referin exact la un

428
Tania Velmans, La Peinture murale byzantine la fin du Moyen ge, Editions Klincksieck, 1977, p. 57.
429
Arhim. Dosoftei Morariu, Despre dumnezeiescul har, Ed. Episcopiei Romanului, 1999, p. 184-185.
430
Gordana Babic, op.cit., p. 175.
431
Ibidem, p. 182.
432
Andr Grabar, LIconographie de la Parousie, Les Editions du Cerf, Paris, 1967, p. 580.
433
Tania Velmans, op.cit, p. 53.
434
Gordana Babic, op.cit., p. 181-182.
435
Tania Velmans, op. cit., p. 472, fig. 6-7.

133
anumit moment al ciclului liturgic , n opoziie cu iconografia balcanic, mpratul de la Cozia
rmne neidentificat, dar arhonii si sunt nvemntai dup moda constantinopolitan436;
atunci i podea cu figura suveranului n adoraie din strofa a 23-a ar putea fi consemnarea unei
liberaliti reale a basileului fa de una dintre icoanele celebre ale Metropolei.
Menologul asociat att Imnului Acatist - citit n smbta celei de a cincea sptmni a
Postului Mare -, ct i Sinoadelor ecumenice - srbtorite n Duminica Sfinii Prini, a aptea
dup Pate - realizeaz o conexiune ntre Triod437 i Penticostar438, simetric fa de sperana
prezent n fiecare dies natalis din Sinaxar, cea a nvierii. In aceast lumin, contextul
iconografic Menolog-Sinoade-Acatist, figureaz condensat ciclul pascal mbogit de mesajul
liturgic al Viziunii Sfntului Petru din Alexandria439. ntreg ansamblul devine, astfel, n
semnificaiile sale cele mai profunde, o evocare a jertfei euharistice. Sacrificiul lui Avraam, ca
umbr vetero-testamentar a Patimilor440, confirm acest semantism. Dar nu numai att;
scena rar a Sfntului Proroc Ilie hrnit de corb, pe lng tipul mprtaniei pe care-1
conine, este legat de Triod: n veacul al XIII-lea, la Koubelidiki n Castoria, imaginea se
nvecineaz, n pronaos, cu Maica Domnului a Patimilor. Dei sensul decorului mural de la
Cozia, n ansamblul su, nu mai poate fi judecat astzi, frescele pronaosului nu mai sunt n
stare s compun o totalitate semnificativ a crei coeren este asigurat de ideea jertfei
Euharistice i care funcioneaz prin intermediul unor formule iconografice purtnd o net
pecete constantinopolitan.
Spaiul este sumar descris i lipsit de profunzime, personajele, puine la numr,
evolueaz pe un teritoriu bine delimitat de fondul opac, albastru-nchis, i de arhitecturile
monotone i simple, schematice i aplatizate, care mplinesc rolul de ecranare a oricrei
tendine de tridimensionalitate. Toate aceste elemente care compun situaia spaial
ndeprteaz Cozia n mod hotrt de lumea srbeasc sau de cea macedonean inspirat de
Salonic441. Amplele inscripii, slavone care ocup, fr cruare, suprafaa nepopulat de
personaje sau de firavele elemente de scenografie mrturisesc o anume nencredere n
capacitatea mijloacelor plastice de a exprima ideile teologice. Iar acest fapt nu poate fi strin de
gndirea isihast. Un Iosif Bryennios este, pe pild, nemulumit nu de stilul unei picturi ci,
deseori, de subiectul ei, incorect introdus n ansamblu sau incomplet tratat. Poate dintr-o astfel
de aprehensiune imaginea a fost, la Cozia. att de strict ndrumat de text. Dar suspiciunea fa
de formele mprumutate de Ia natur este. fr ndoial, i un reflex al misticii areopagitice,
att de des frecventat de clugrii veacului al XIV-lea. Pe de alt parte, textul, supraveghind
ndeaproape compoziiile, are menirea de a dezvlui caracterul de scriitur al iconografiei.
Distana dintre figura desenat i cuvntul scris este mai puin aceea dintre dou limbaje, ct
cea dintre dou alfabete care transcriu acelai sistem conceptual, nu cea dintre dou forme de
expresie, ci aceea dintre dou structuri grafice. Ritmul egal, verticalitatea animat doar de
accentele oblice ale braelor, minilor i filacterelor care caracterizeaz galeria anahoreilor

436
Gordana Babic, op. cit., p. 187.
437
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 409-410.
438
Ibidem, p. 303-304.
439
Pavle Mijovic, op.cit., p. 121-122.
440
I. D. tefnescu, LIllustration de Liturgies dans 1art de Byzance et de 1Orient, Bruxelles, 1933, p. 145.
441
Ibidem, p. 129.

134
aparin, parc, unei scrieri; siluetele pustnicilor sunt reduse aproape la severitatea i puritatea
literelor, la austeritatea i esenialitatea unor grafeme.
Starea mediocr de conservare a frescelor face ca ncadrarea stilistic a pronaosului
cozian s fie o operaie dificil. Pe de alt parte, la Constantinopol - de care, aa cum am artat,
Cozia depinde din punct de vedere iconografic - nu s-au pstrat monumente din aceast epoc,
capabile s se constituie n refereni comparativi. n mediul artistic srbesc, catalizat pe
personalitatea cneazului Lazr, dei pot fi surprinse unele fenomene de tendin monahal,
acestea au fost rapid dislocuite, fr a lsa urme concludente, de o pictur cu specificaii
prevalent aulice. Amprenta spiritului monastic, isihast, pe care o poart pronaosul cozian a fost,
n unanimitate, recunoscut n istoriografie442. Lsnd de o parte prerile stranii sau cele
neargumentate, principala analogie stilistic a Coziei a fost identificat pe Valea Moravei, i
anume la Ravanica443. Au fost depistate aceleai figuri alungite, cu mini i picioare fine, cu
fee nguste i concentrate, cu umbrele trasate i luminile formate prin juxtapunerea unor
blicuri albe. Chipurile prezint o asemnare izbitoare: puternic reliefate cu alb, caligrafice, cu o
expresie de gravitate aspr i linitit. A fost chiar dedus aportul unui elev al pictorului
Constantin de la Ravanica, autorul anahoreilor, din registrul inferior executat n 1385-1387.
Artistul de la Cozia s-a putut forma n ambiana ctitoriei lui Lazr Hrebeljanovic - care a fixat
principiile stilistice ale colii morave - ntr-un atelier n care iconografia constantinopolitan
era cunoscut att direct, ct i, parial, prin intermediare athonite. Simptomatic, Ravanica
demonstreaz, n naos, aceeai intens concentrare asupra temei euharistice444 pe care o
etaleaz i Cozia. Nu este ns mai puin adevrat c asemnarea celor dou ansambluri,
nemijlocita lor nrudire, nu poate fi reperat dect la nivel microstructural, mai precis la cel al
realizrii personajelor. Concepia compoziional distinge frescele coziene de contextul srbo-
macedonean. De la meterul Constantin a nvat iconograful de la Cozia tehnica de realizare a
figurilor, de la Ravanica i-a dobndit gustul pentru modelele constantinopolitane. Dar aceste
achiziii sunt puse la lucru ntr-un mod propriu i din perspectiva unei viziuni teologice precis
direcionate. n acest fel, Cozia capt mai puin importana unui debut, ct atributele unui
monument cu o fizionomie proprie, suficient de particularizat n ansamblul artei bizantine a
veacului al XIV-lea.
Dac arta metropolitan a sfritului de secol rmne necunoscut, n schimb, reflexele
acesteia n spaiul rsritean pot fi identificate. Frescele lui Theofan Grecul de la Spas
Preobrajenie din Novgorod (1378)445, Tsalendjiha lui kyr Manuel Eugenikos (circa 1384-
1396)446 i Ravanica sunt executate, n mod cert n primele dou cazuri, de artiti provenii din
Constantinopol, fiind astfel n msur s dea seam despre concepiile stilistice metropolitane
ale epocii. Dar grafismul accentuat, desenul sintetic i energic, cromatica cu un regim de
luminozitate fr contraste, expresionismul i densitatea fr precedent a temelor monahale
care adun aceste monumente ntr-o unic familie sunt elemente structurale care pot fi regsite,
aidoma, i la Cozia i la Tismana. Att ctitoria lui Mircea ct i cea a Sfntului Nicodim devin

442
V. Vtianu, op.cit., p. 394.
443
Pavle Mijovic, op.cit, p. 91.
444
V. N. Lazarev, op.cit., III, p. 146, n. 167.
445
V. N. Lazarev, Teofan Grecul i coala sa, trad. V. Florea, Bucureti, 1974, p. 67-84.
446
V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine, III, p. 39, n. 115, n. 81.

135
astfel a patra i a cincea pies a dosarului de circumscriere i reconstituire prin specularitate a
picturii constantinopolitane din ultimul sfert al veacului al XIV-lea. n Tomul aghiorit Palama
asociaz elita spiritual monastic celei de-a treia perioade eschatologice: cea a harului.
Calitatea de membru al acestui grup restrns nu se poate dobndi dect prin experierea
personal a energiilor447 dumnezeieti sub ndrumarea unor membri cunoscui ai acestei
elite448. Or, tocmai o astfel de elit, condus de starei al cror prestigiu este nedisputat, ia
fiin n jurul Tismanei i Coziei.
Tema iconografic a Imnului nu este doar o ilustrare a unei teologii sau istorii a
mntuirii sau a Unor viei de sfini, dei are cte ceva din toate acestea. Iconografia Acatistului
reprezint, nainte de toate, o rugciune. Nu o rug implicit, subneleas - aa cum avea s fie
interpretat, nu fr oarecare temei, ntreaga pictur bisericeasc -, ci una explicit.
Totui ea nu reprezint singura rugciune transpus n limbajul plastic, iconografia
bizantin cunoscnd stihira de Crciun, imnul Unule nscut.
Este unanim considerat a fi cea mai mare realizare a poeziei religioase bizantine ,
unul dintre cele mai celebre imnuri ale Bisericii Ortodoxe. Dei multe alte imnuri ale cultului
ortodox o preamresc pe Fecioara Maria, ele plesc comparativ cu sofisticata teologie a
Imnului Acatist, chintesena a proclamrii ntruprii lui Iisus Hristos, astfel c nici un alt imn
religios nchinat Maicii Domnului nu a cunoscut o rspndire att de mare ca acesta449. Iar dac
alte rugciuni dintru nceputurile cultului ortodox au rmas n cultul ortodox doar parial sau
chiar deloc - doar manuscrisele pstrndu-le amintirea Imnul Acatist reprezint singurul dintre
poemele sau condacele mai vechi care s-au pstrat n ntregime n crile de ritual (Ceaslov i
Triod) i care se ntrebuineaz nc n serviciul Bisericii 450.
Odat ce Imnul a stabilit ca form de rugciune, pasul urmtor a fost dorina fireasc de
a transpune aceast rug n icoan, aprnd astfel o iconografie specific Acatistului. i asupra
acestui subiect s-au purtat numeroase discuii, doritoare a lmuri apariia primelor reprezentri
iconografice ale Imnului Acatist - care nu sunt sinonime cu iconografia Buneivestiri, dei
exist un segment comun. Nu mai puin importante sunt modalitile tehnice de transpunere n
oper - miniatur, icoan pe lemn sau fresc -, fiecare conducnd ctre o anume rezolvare
compoziional a ansamblului, iar n cazul frescei, i ctre o anume suprafa a interiorului sau
exteriorului bisericii pe care se afl amplasat.
La fel de important a fost i este descifrarea traseului parcurs de acest tip iconografic
aparte, spaiile geografice ale originalului Commonwealth bizantin544 n care a poposit,
vremelnic sau definitiv, aceast cu totul special tem iconografic. O alt etap important
este analiza modului de rezolvare a iconografiei, adic a transpunerii frumuseii limbajului
scris n formele specifice limbajului plastic. Orice ncercare de redare n cuvinte a unei picturi,
mai ales a uneia tematice cum este cea a Imnului Acatist, reprezint o ntoarcere la limbajul de
la care s-a plecat. Atunci cnd pictorii au urcat pe schela bisericilor bizantine, ei au plecat de la
textul scris/rostit - tradus i el, dup cum vom vedea, fr a pstra fidelitatea structurii originare

447
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 140-141
448
Lowell M. Clucas, op.cit., p. 339-340.
449
Irineu Crciuna, op.cit., p. 300.
450
Preot Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 719.

136
- pe care l-au tradus/transpus n limbajul plastic, folosind elementele specifice acestuia i n
funcie de educaia estetic i personalitatea fiecruia. Odat ce a fost fixat n pictur, Imnul
sufer un nou proces de traducere, de data aceasta unul de ntoarcere n lumea cuvntului
scris/vorbit, proces n cadrul cruia beneficiem de textul originar al Acatistului i de
iconografia sa (indicat teoretic i transpus practic). Rmne doar cutarea i aflarea
cuvintelor potrivite.
n pictura mural, din cte se tie, primele apariii ale Imnului se pstreaz la Panaghia
ton Chalkeon, Olympiotissa Elasson (unde mai apar i scene din viaa Maicii Domnului) i
Sfntul Nicolae Orphanos (1315) din Tesalonic451. Nu ntmpltor Acatistul a aprut n pictura
bisericilor acestui ora, avnd n vedere apropierea de Muntele Athos i faptul c isihasmul a
avut o contribuie major n definirea iconografiei Imnului n partea a doua.
n secolul al XIV-lea, pictarea sa se rspndete - cu o rapiditate uimitoare pentru o
tem iconografic totui nou, dar explicabil prin rvna fa de cea creia i era nchinat - n
frescele bisericilor din Imperiul Bizantin, Macedonia, Serbia, Romnia, cu deosebire n mediile
monahale452, mai sensibile fa de o asemenea tematic. n acelai timp, reprezentarea
sistematic a Imnului Acatist la mnstirile din Balcani poate fi perceput ca o veritabil arm
de lupt mpotriva ereziilor, ndeosebi cea a bogomililor. Astfel, apare pictat n bisericile din
Serbia, la Decani, Matejic (1356), Markov - Biserica Sfntul Dimitrie (1375) i Macedonia -
Ohrid. Theotokos Pelibleptos i Sfntul Clement din Ohrid (1364).
n Rusia, se presupune c prima biseric mpodobit cu acest tip iconografic a fost cea a
Acopermntului Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei, ridicat ca semn de mulumire
pentru eliberarea oraului asediat de ttari, n 1451. n catedrala Adormirii Maicii Domnului
mai pot fi observate azi fresce ale Imnului, pictate n amintirea unei alte eliberri minunate, cea
din 1469453. Dar cea mai celebr reprezentare i mai bine pstrat reprezentare a Imnului
Acatist apare n biserica Mnstirii Ferapont, ansamblu realizat de meterul Dionisie mpreun
cu cei doi fii ai si (1500-1502). Frescele de la Ferapont sunt importante ntruct reprezint
primul ciclu iconografic al Acatistului pstrat integral pn n prezent, dar i pentru c este i
foarte amplu, ocupnd dou treimi din suprafaa pictural a bisericii. Imnul nu putea s
lipseasc din pictura mnstirilor din Muntele Athos, n trapeza de la Marea Lavr (1512) i
cea de la Hilandar (1621), la Molivoclisia (1536), n narthexul de la biserica Mnstirii
Dochiariu (1568, restaurat n 1855), dar i la Vatoped, schitul Xenofon. n ara Romneasc,
Imnul apare prima dat n pronaosul bisericii Mnstirii Cozia, la sfritul secolului al XIV-lea,
ntr-o redacie complet, dispus pe dou registre. De acum nainte, Imnul va fi prezent n
spaiul pronaosului, avnd n vedere faptul c temele majore ale acestui spaiu al bisericii sunt
legate de destinaia sa. Pronaosul reprezint primul spaiu n care se pete, el fcnd trecerea
ctre naos i fiind corespondentul curii exterioare a Cortului sau a Templului din Vechiul
Testament, locul unde sttea vechiul Israel. La sfinirea unei biserici toi stau afar, dar, dup
aceea, cretinii intr n biseric ca n rai sau ca n cer, n timp ce penitenii, sau cei chemai

451
J. W. Bertha, op.cit., p. 95.
452
Ibidem, p. 94.
453
Egon Sendler, Icoanele bizantine ale Maicii Domnului, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Ed. Sophia,
Bucureti, 2008, p. 187.

137
rmn afar, artnd c lor nu li s-au deschis cele cereti i intrarea n Sfnta Sfintelor 454.
Dac turla reprezint cerul, naosul locul de comemorare a etapelor mntuirii, pronaosul
simbolizeaz evenimentele premergtoare mntuirii, ca atare aici apar teme legate de
ntrupare455. n bisericile rii Romneti din decursul secolului al XVI-lea. Imnul Acatist
apare pictat n pronaosul bolniei Coziei, a bisericii Mnstirilor Snagov. Tismana. Stneti-
Vlcea.
Odat adncit studiul Imnului Acatist, se constat faptul c el este constituit asemenea
unei compoziii, ndelung gndit, avnd o structur arhitectural savant, tipic bizantin, n
cadrul creia se ntlnesc evidenierea unor adevruri accesibile cu o mulime de figuri i
simboluri subnelese, pe care doar cineva cunosctor al teologiei mistice le poate sesiza. Astfel
c despre Acatist se poate spune ceea ce Origen i coala lui au gndit i spus despre versetele
Scripturii: vizibilul e o scar spre invizibil, litera duce spre duh, faptele spre sensurile pe
care acestea ne fac s le intuim; astfel c hermeneutica textului sacru nu se oprete la liter -
dei o menine drept piedestal absolut i de nenlocuit el ncearc s se adnceasc dincolo de
liter n sensul mai adnc, duhovnicesc456.
Un asemenea tezaur teologic, dogmatic, spiritual nu putea s nu genereze o iconografie
pe msur, dar care a cunoscut i ea un drum destul de lung i sinuos, pn la fixarea unor
anume repere care s constituie numitorul comun. Dac Sfnta Liturghie, n complexitatea
nuanat a textului ei, a influenat iconografia bizantin i alegerea subiectelor, modelele antice
i-au pus amprenta asupra stilului, aa c, n ceea ce privete crearea celor 24 de imagini noi
ale iconografiei Imnului Acatist, cei doi factori au contribuit la stabilirea variantelor
iconografice, preferate de pictori i la structurarea ultimelor 12 scene, n diversele lor
variante457. Demn de menionat este faptul c, la data cnd Acatistul a nceput s fie reprezentat
n pictur, majoritatea scenelor care alctuiesc iconografia acestui imn, ndeosebi seciunea
istoric, erau deja cunoscute, ele fiind pictate ca scene distincte i n icoane sau ncadrate n
alte cicluri iconografice (praznice mprteti, sene din viaa Maicii Domnului). Aadar n
momentul n care meterii zugravi au introdus n pictur aceast tem iconografic, ei nu au
creat scenele respective, ci le-au reprezentat cum acestea erau deja cunoscute.
Iconografia Acatistului apare astfel ca o culegere de scene deja existente n pictur.
Desigur c unele din scene au fost modificate sau adaptate pentru a corespunde mai bine
textului din Acatist 458, iar preluarea unor modele a fost urmat, firesc, i de multiplicarea
variantelor, unele purtnd o amprent destul de personal i aproape indescifrabil. Stabilirea
unei iconografii potrivite marelui poem al Miresei nenuntite, avnd o parte important de
coninut abstract, a constituit, n istoria picturii bizantine, o piatr de ncercare pentru iniiatorii
imaginilor, care au formulat primele versiuni, probabil n Constantinopol, numai n perioada
trzie a Imperiului - n jurul anului 1300, un interval cunoscut pentru interesul n speculaia
iconografic 459.

454
Sfntul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra dogmelor, p. 186.
455
Daniel Barbu, op.cit., p. 30.
456
Tania Velmans, Cration et structure du cycle iconographique de l'Acathiste, p. 469.
457
Ibidem, p. 473.
458
Irineu Crciuna, op.cit., p. 301.
459
Constana Costea, Sub semnul Miresei nenuntite. Despre Reprezentarea Imnului Acatist n Moldova secolului

138
 n acest sens, despre epoca Paleologilor - epoc ce nu marcheaz doar lunga agonie a
unui imperiu muribund, ci constituie un reper stilistic al artei bizantine, imposibil de ignorat -
se poate spune c dou mari imnuri liturgice au dat natere unor iconografii specifice:
Condacul Naterii Domnului (numit i stihira de Crciun) i Imnul Acatist460. Iar nclinarea
ctre speculaia metafizic a generat, firesc, i o mare varietate de transpuneri iconografice.
Astfel c intensitatea inveniei n atelierele paleologe a fcut ca redactrile Acatistului - aa
cum rezult din variantele pstrate n pictura mural, de manuscris sau de icoane - s nu aib
expresii constante461. Din punctul de vedere al coninutului, Imnul este structurat n dou
pri, cu un coninut relativ diferit, socotite a fi, prima, seciunea istoric (strofele 1-12), iar a
doua, seciunea dogmatic (strofele 13-24). n prima parte apar evenimentele legate de
ntruparea Fiului lui Dumnezeu, cele premergtoare, dar i cele care au urmat Buna Vestire,
ntlnirea dintre Maica Domnului i Sfnta Elisabeta, ndoiala lui Iosif, Naterea Domnului,
Sosirea, nchinarea i plecarea Magilor, Fuga n Egipt i ntmpinarea Domnului -, evenimente
care, prin natura lor, confer primei pri a Imnului un pronunat caracter narativ. Partea a doua
se concentreaz pe consecinele ntruprii, ale Unirii ipostatice, ale Jertfei i Rscumprrii
care s-au petrecut datorit bunvoinei divine, dar i datorit acordului Maicii Domnului de a
primi ca n pntecele ei s se ntrupeze Fiul lui Dumnezeu: nnoirea creaiei, nstrinarea de
cele lumeti, Omniprezena Cuvntului lui Dumnezeu, Uimirea fr margini i nchinarea
ngerilor, Recunoaterea limitelor cunoaterii omeneti, Mntuirea, ca o consecin a Jertfei de
pe Golgota. Maica Domnului, ocrotitoare i zid de neclintit al fecioarelor, Recunoaterea
neputinei omului de a se ruga cum se cuvine. Maica Domnului - Maica luminii i purttoarea
de lumin. Ruperea zapisului i iertarea datoriilor, Maica Domnului - Biseric nsufleit i, n
final, strofa de Laud i rug adus Maicii Domnului, care a nscut pe Cuvntul, cel ce este
mai sfnt dect toi sfinii. Dac prima parte poate fi asociat unei cateheze de introductive, ce
deschide calea unor taine pn atunci nebnuite i de neptruns cu mintea omeneasc dar de
care suntem datori s fim contieni, partea a doua a Imnului Acatist este mult mai criptic i
mai profund, motiv pentru care a generat n transcrierea n limbajul iconografic mult mai
multe interpretri. Vom relua pe larg ntr-un capitol aparte analiza iconografic a
reprezentrilor Imnului la mnstirile Cozia, Tismana i Snagov - vetre de sihstrie
romneasc.
Privind n ansamblu pictura bisericeasc din rile romne putem spune cu convingere
c ntreaga istorie isihast i gsete expresia n iconografia romneasc.
Arta de inspiraie sacr se mplinete ntotdeauna ca rugciune, ofrand, diaconie i
bucurie ntru Hristos, dar mai ales ca doxologie i spiritualizare. Pe lng cuvioii i cuvioasele
zugrvite pe pereii bisericilor, i gsesc locul i numeroi domnitori i doamne, portretele
acestora fiind menite s sugereze c valorile credinei noastre au fost promovate i nmulite de
nelepii conductori, ctitorii de sfinte lcauri.
Preocuprile monahilor pentru trirea isihast sunt constante fiind susinute i

XVI, n AT 19, 2009, p. 100.

460
Tania Velmans, op. cit., p. 469.
461
Constana Costea, op. cit., p. 100.

139
ndrumate de textele filocalice462. Opera Sfntului Grigore Palama (1296-1359) a dat doctrinei
isihaste i practicii filocalice noi dimensiuni, de aceea putem spune c ntre isihasm, filocalie i
palamism este o legtur indestructibil.
n secolul al XVIII-lea, cuvioilor monahi Sfntul Nicodim Aghioritul (1749-1809) i
Macarie Mitropolitul Corintului (1731-1809) le-a fost dezvluit o colecie de texte patristice
tiprit la Veneia (1872) sub titlul Filocalia prinilor neptici. n spaiul romnesc i slav -
Sfntul Paisie de la Neam mpreun cu stareul Vasile de la Poiana Mrului au avut o
contribuie important n difuzarea Filocaliei. Filocalia de la Dragomirna din 1769 este cea
dinti culegere masiv de texte trezvitoare din literatura romn veche. Pn la traducerea
printelui Dumitru Stniloae, Filocalia romneasc a fost opera colectiv a crturarilor din
mnstirile romneti. Dorina profund a curirii de patimi i practica rugciunii inimii i
gseau n Filocalie un important temei doctrinar. Reputaia vieii monahale i a scrierilor
teologice de mare valoare l-a atras pe monahul Rafail de la Horezu din Oltenia - cunoscut
copist de texte religioase - la mnstirea Dragomirna. Cu binecuvntarea stareului Paisie i
sub ndrumarea acestuia, monahul Rafail de la Hurezi a transcris la Dragomirna opere
patristice ce arat pentru dumnezeiasc rugciune, adic Doamne Iisuse Hristoase , Fiul lui
Dumnezeu, miluiete-m. Traducerea slavon a Filocaliei efectuat de Sfntul Paisie de la
Neam a fost tiprit n anul 1793 la Moscova sub titlul Dobrotiliube i retiprit n 1822.
Romancieri ca Fiodor Mihailovici Dostoievski (1821-1881) sau marele gnditor religios i
critic literar Vladimir Sergheievici Soloviov (1853-1900), personaliti ale gndirii ruse au avut
ca i cri de cpti traducerea intitulat Dobrotoliubie realizat de Sfntul Paisie de la Neam.
Dobrotoliubie realizat la Mnstirea Neam, devenit cartea de cpti pentru monahii de la
Optina de lng Moscova nscrie un moment cu multiple semnificaii. Filocalia a marcat
puternic i definitiv evoluia culturii romneti i europene dar mai ales viaa monahilor care au
cunoscut i urmat nvturile ei.
Este binecunoscut faptul c printele Dumitru Stniloae a dat n traducerea intitulat
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina
i desvri, ale crei prime patru volume au aprut la Sibiu n anii 1946 i 1948, iar ulterior
volumele cinci i doisprezece la Bucureti ntre anii 1976 i 1991, una dintre lucrrile cele mai
iubite de monahii din mnstirile noastre i de ctre cretini n general. ntre cei care au fcut
istoria isihasmului romnesc se numr Sfntul Calinic de la Cernica, Sfntul voievod Neagoe
Basarab - domnitorul rii Romneti (1512-1521) care prin scrierea sa nvturile lui Neagoe
Basarab ctre fiul su Teodosie i-a asigura un loc definitiv n istoria literaturii romne, apoi
sfntul Maxim Brancovici - primul ierarh al Rmnicului - Noul Severin (1503-1505) ca mai
apoi s fie chemat la treapta de mitropolit al rii Romneti (1505-1508) - care a afirmat
unitatea etnic i religioas a muntenilor i moldovenilor. Tot printre cei care au fcut istorie
romneasc amintim pe Macarie al II-lea - Mitropolitul rii Romneti (1512 - 1521) autorul
primei ediii a Liturghierului publicat pe pmnt romnesc i prima ediie tiprit din ntreg
spaiul religios ortodox.

462
Filocalia, nume dat de Sfntul Vasile cel Mare (330-379) i de Sfntul Grigore Teologul (de Nazianz) (329-
389), unei antologii de texte cu tema iubirea de frumusee divin realizate de ei din scrierile lui Origen (c. 185-
C.254) reprezentant de seam al colii exegetice cretine din Alexandria.

140
 Portretele acestora - aflate pe pereii bisericilor ortodoxe - presupune nelegerea
modului de gndire i trire al celor reprezentai. Nicolae Alexandru Basarab - domnitorul
rii Romneti, Sfntul Nicodim cel Sfinit de la Tismana - reorganizator i ndrumtor al
monahismului romnesc n sec. XIV. Sfntul Iachint de Vicina - mitropolitul rii Romneti,
Sfntul Neagoe Basarab domnitorul rii Romneti, domnitorul Radu cel Mare al rii
Romneti, Sfntul Nifon al II-lea Patriarhul Constantinopolului, mitropolitul Macarie al II-lea
al rii Romneti, Sfntul Ierarh Antim Ivireanul cu celebrele sale Didahii, Sfntul Paisie de
la Neam, cuviosul monah Rafail de la Hurez, Sfntul Grigore Dasclul, Sfntul Cuvios Irodion
de la Lainici, sfntul Ierarh Calinic de la Cernica - care are un impact profund asupra
spiritualitii romneti din toate timpurile, toi acetia marcheaz n variate moduri istoria
monahismului romnesc, a isihasmului n general.

141
 Capitolul V. INFLUENA ISIHAST N ICONOGRAFIA IMNULUI ACATIST N
ARA ROMNEASC

...fcndu-se astfel pild ngerescului chip al monahilor

Unanim considerat a fi cea mai mare realizare a poeziei religioase bizantine463,

chintesen a proclamrii ntruprii lui Iisus Hristos, unul dintre cele mai celebre imnuri care o
preamresc pe Fecioara Mar ia este ncrcat de simboluri teologice464. Imnografii care o
preamresc pe Fecioar nu s- au mulumit doar cu varianta liric a Imnului, ci a aprut dorina
fireasc de a-l o transpune n icoan rezultnd astfel iconografia Imnului Acatist. Plecnd de la
textul scris, de la teologia patristic, zugravii - tlmaci n culori - reuesc s traduc, n funcie
de educaia estetic a fiecruia, ncercnd s pstreze structura original, mesajul teologic.
Capitolul V al lucrrii analizeaz pas cu pas transpunerea strofelor pe pereii Coziei, Tismanei
i a Snagovului - vechi vetre de sihstrie romneasc. Inexistena unei lucrri destinate
exclusiv subiectului justific efortul depus de-a lungul a peste cinci ani de cercetare pe teren i
n biblioteci. Nota de originalitate const tocmai din analiza interdisciplinar, cu accent pe
aspectul teologic, a constituirii programului iconografic la trei dintre cele mai importante
mnstiri din ara Romneasc.
Analiznd structura iconografic a celor 24 de scene ale imnului acatist reprezentat n
ara Romneasc constatm faptul c este redat asemenea unei compoziii, gndit teologic, cu
o ordine bizantin, care evideniaz adevruri dogmatice465. Iconografia prezint figuri i
simboluri subnelese, care pot fi descifrate de cunosctorii teologiei mistice. Putem astfel
spune:
Origen i coala lui au gndit i spus despre versetele Scripturii: vizibilul e o scar
spre invizibil, litera duce spre duh, faptele spre sensurile pe care acestea ne fac s le
intuim; astfel c hermeneutica textului sacru nu se oprete la liter - dei o menine drept
piedestal absolut i de nenlocuit -, el ncearc s se adnceasc dincolo de liter n sensul mai
adnc, duhovnicesc.
Un asemenea tezaur teologic, dogmatic, spiritual nu putea s nu genereze o
iconografie pe msur, dar care a cunoscut i ea un drum destul de lung i sinuos, pn la
fixarea unor anume repere care s constituie numitorul comun. ncepnd cu manuscrisele i
continund cu icoanele i frescele, structura iconografic a Imnului prezint segmente comune,
cu certe preluri dar i variaiuni pe teme date, alturi de interpretri personale inedite466.
Diversele variante iconografice preferate de pictori i gsesc inspiraia n Sfnta Liturghie467 -
n complexitatea nuanat a textului ei, care influeneaz iconografia bizantin i n alegerea

463
Marie Vasiliki Limberis, op.cit., p. XIV.
464
Irineu Crciuna, op.cit., p. 300.
465
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 10.
466
Mihaela Palade, O abordare estetic a iconografiei Imnului acatist n pictura exterioar a bisericilor
moldoveneti, tez de doctorat, susinut la Universitatea Naional de Arte, 2012, p. 76.
467
Ligia Ana Solomon, Sfnta Liturghie tradus n imagini, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/sfanta-liturghie-
tradusa-imagini

142
subiectelor dar i n modelele antice care-i pun amprenta asupra stilului 468.
Demn de menionat este faptul c, la data cnd Acatistul a nceput s fie reprezentat n
pictur, majoritatea scenelor care alctuiesc iconografia acestui imn, ndeosebi seciunea
istoric, erau deja cunoscute, ele fiind pictate ca scene distincte i n icoane sau ncadrate n
alte cicluri iconografice (praznice mprteti, ciclul vieii Maicii Domnului). Aadar n
momentul n care meterii zugravi au introdus n pictur aceast tem iconografic, ei nu au
creat scenele respective, ci le-au reprezentat cum acestea erau deja cunoscute. Iconografia
Acatistului apare astfel ca o culegere de scene deja existente n pictur469. Desigur c unele
din scene au fost modificate sau adaptate pentru a corespunde mai bine textului din Acatist470,
iar preluarea unor modele a fost urmat, firesc, i de multiplicarea variantelor, unele purtnd o
amprent destul de personal i aproape indescifrabil. Stabilirea unei iconografii potrivite
marelui poem al Miresei nenuntite, avnd o parte important de coninut abstract, a
constituit, n istoria picturii bizantine, o piatr de ncercare pentru iniiatorii imaginilor, care au
formulat primele versiuni, probabil n Constantinopol, numai n perioada trzie a Imperiului -
n jurul anului 1300, un interval cunoscut pentru interesul n speculaia iconografic471.
n vederea unei optime nelegeri a variatelor modaliti de transpunere plastic a
Imnului n pictura exterioar moldoveneasc, este necesar prezentarea, fie ea i rezumativ, a
variatei iconografii care a cutat redarea acestei rugciuni cu totul speciale prin intermediul
formelor limbajului plastic. Succinta prezentare a celor 24 de strofe ale iconografiei Imnului
Acatist este precedat de menionarea respectivei strofe din textul Acatistului, aa cum apare el
n crile de rugciuni, urmat de Semnificaii - interpretare teologice, dogmatice, simbolice i,
n final, de indicarea rezolvrii iconografice din Erminia lui Dionisie de Furna. Cu privire la
acest att de citat autor, trebuie precizat faptul c el i-a alctuit lucrarea ntr-o epoc trzie, ca
atare, nu iconografia Imnului se bazeaz pe indicaiile sale, ci invers, el a preluat i fixat n
scris o bun parte a rezolvrilor iconografice deja existente472, ntruct Muntele Athos a
primit, dar nu a creat curente473.
V.1 Abordarea iconografic a Imnului Acatist sub influena isihast

Pentru a ilustra cele 24 de scene, pictorii ar fi avut la dispoziie mai multe posibiliti de
a traduce n limbajul plastic textul Acatistului474. Ceea ce a rezultat constituie practic o
niruire de scene, mai mult sau mai puin ample, care se preteaz a fi transpuse vizual ntr-o
infinitate de structuri plastice, ncadrate n tot att de diverse forme i proporii. Cea mai clar
rnduire apare n cadrul manuscriselor, unde dispunerea lor este una clar, o niruire a 24 de
scene pictate n direct coresponden i alternan cu cele 24 de strofe scrise. n cadrul
icoanelor, de regul centrul este ocupat de o scen ampl, n direct legtur cu Fecioara Maria

468
Tania Velmans, op.cit, p. 473.
469
Mihaela Palade, op.cit., p. 77.
470
Irineu Crciuna, op.cit., p. 301.
471
Constana Costea, op. cit., p. 100.
472
Mihaela Palade, op.cit., p. 78.
473
Vasile Grecu, Erminii de pictur bizantin, Extras din revista Candela, 1939-1941, Cernui, 1942, p. 493.
474
Constantin Ciobanu, La symtrie dissimule dans lordonnance des illustrations aux strophes de la
deuxime moiti de lHymne Acathiste peintes sur la faade mridionale de lglise de la dcollation de Saint Jean
le prcurseur du village dArbore, RRHA-BA, Tome XL, 2011, pp. 123-137.

143
i cu atributele sale (Pururea fecioria, Theotokos), iar n cadrul destul de larg ce bordeaz de
jur mprejur se niruie cele 24 de scene ale Imnului Acatist, ntr-o ordine ce ascult de legiti
adesea greu de neles.
n ceea ce privete pictura mural, nc din secolul al XTV-lea, cele 24 de scene ale
Imnului Acatist apar pictate n interiorul i n exteriorul bisericilor balcanice. Uneori scenele
sunt comprimate ntr-o suprafa compact, neintegrate n arhitectura bisericii475, alteori
Imnul se niruie de-a lungul pereilor, plecnd din Sfntul Altar i sfrind tot acolo, aa cum
se ntmpl la Markov - unde ncepe n absida Altarului, continund n sensul acelor de
ceasornic pe zidurile sudice i nordice i ncheindu-se n absida central. La fel de variat este
i separarea scenelor una de alta. De regul, ele apar delimitate clar, tradiionalele linii roii din
pictura bizantin avnd rolul de cadru bine definit pe orizontal i vertical. Uneori ns, aa
cum se ntmpl la Sfntul Nicolae Orphanos, scenele nu sunt amplasate n rame, dar sunt
totui separate de elemente arhitecturale sau de peisaj. n schimb, pictura de la Markov se
remarc prin articularea spaial original a ntregii iconografii, n cadrul creia Imnul Acatist
nvluie practic al doilea registru al pereilor476, dispreuind orice delimitare ntre diferitele
uniti arhitecturale. Dac iconografia Imnului din arta de tradiie bizantin prezint
modaliti de rezolvare compoziional destul de variate, depinznd att de tehnica n care a
fost transpus, ct i de ali factori, de natur subiectiv. Spre deosebire de pictura
moldoveneasc unde cultul Maicii Domnului se afirm mai mult dect oriunde477 i unde Imnul
Acatist apare transpus n tehnica frescei, amplasat pe suprafaa exterioar a zidurilor
bisericilor, n ara Romneasc, la Cozia - unde din pcate nu se mai pstreaz foarte multe
mrturii, Tismana - care este n curs de restaurare i Snagov, sub influena isihast478 Imnul
mpodobete pereii pronaosului. La Sucevia Imnul se afl ntr-un loc cu totul sacru - de parc
nu s-ar fi putut hotr s-o elimine pe Fecioara Maria din locul unde domnete n mod absolut
n ntreaga coal moldoveneasc de pictur i, departe de a se mulumi cu prezena ei n
punctul central al nlrii, i aduce prinosul veneraiei sale pictnd pe bolt vestitul i graiosul
Imn care-i preamrete atotputernicia479. De regul, fiecare scen pictat poart, deasupra,
inscripia ce reprezint incipit-ul strofei respective, aa cum ntr-o icoan chipul i numele
convieuiesc, amndou definind, de fapt, icoana 480.

V.2 Originalitatea iconografiei Imnului Acatist n spaiul isihasmului romnesc

Descifrarea i interpretarea scenelor din Acatist sunt anevoioase fie din cauza
modificrilor arhitecturale pe care le-au suferit monumentele, multe scene pierzndu-se astfel
n favoarea ferestrelor (Snagov, Tismana) sub influena gustului epocii, fie nu s-au mai pstrat

475
J. W. Bertha, op.cit., p. 92.
476
Mihaela Palade, op.cit., p.100-101.
477
Paul Henry, Quelques notes sur la representation de lHymne Akathiste dans la peinture murale exterieure de
Bukovine, n Extrait de la Bibliothque de lInstitut franais de Hautes- tudes en Roumanie, II , Mlanges, 1928,
Bucarest, ed.Cultura naional, 1929, p. 34.
478
Sfntul Grigore Palama, op.cit., p. 289-322.
479
Paul Henry, Monumentele din Moldova de Nord. De la origini pn la sfritul secolului al XVI-lea.
Contribuii la studiul civilizaiei moldave, Bucureti, ed. Meridiane, 1984, p. 233.
480
Mihaela Palade, op.cit., p. 120.

144
- din motive de conservare deficitare (Cozia), fie au suferit sub influena factorilor externi
deteriorri semnificative (monumentele din Moldova care au pictur exterioar). n primele
decenii ale secolului trecut, atunci cnd s-a nscut interesul pentru aceast tem iconografic,
nu toate bisericile erau restaurate, motiv pentru care nu puteau fi citite toate redactrile. Nu se
cunotea pe unde mai este prezent i cum arat Imnul Acatist n alte interpretri iconografice,
de la noi sau de pe alte meleaguri, pentru a se putea realiza un tablou comparativ al
redactrilor. Nu existau nici prea multe studii n domeniu, motiv pentru care exista riscul
emiterii unor ipoteze fanteziste cu privire la descifrarea semnificaiilor unor scene. De regul,
cele mai multe prezentri ale Imnului Acatist de la noi (I.D. tefnescu, Paul Henry, Orest
Tafrali i, ulterior, Vasile Drgu) nu au descifrat inscripiile cu incipit-ul strofei care, cu toate
confuziile pictorilor, ar fi oferit date concludente. Sau, n cazul n care el apare, ca n studiile
lui Irineu Crciuna, este aleas spre comentariu Moldovia, un monument a crui iconografie
ar putea fi numit clasic prin numrul i ordonarea scenelor. Astfel c, de cele mai multe
ori, prezentarea strofelor Imnului Acatist presupune o descriere a mesajului vizual, lesne de
citit, la urma urmei, i att, fr multe explicaii i corelri substaniale.
Abia studiile recente (Constana Costea, Constantin Ciobanu) au fcut lumin n acest
labirint al decriptrii iconografiei Imnului (n Moldova), destul de complex ndeosebi n
seciunea dogmatic.
Avnd n vedere dificultatea transpunerii limbajului poetic n cel iconografic ne-am fi
ateptat ca pictorii secolului al XVI-lea s apeleze la formule deja consacrate, aspect valabil
pn la un punct. Totui, variaia surselor, asocierea i, uneori, sintaxa lor, manifest o form
de libertate puin obinuit fenomenului postbizantin al picturii481.
n Moldova dintru nceput, pictura Imnului s-a dovedit a fi original, prin nsi
ncadrarea sa n suprafaa exterioar, amplasarea sa pe faadele bisericilor i nu n interiorul lor
dovedindu-se a fi cu totul excepional. Pe de alt parte, iconografia Imnului Acatist din
Moldova este destul de diferit de cea pe care o recomand Erminia, i destul de diferit i de
cea prescris n manuscrisul aflat la Academia Romn i cercetat de dl. Tafrali482 i, lucru mai
important poate, difer i de versiunile adoptate la Muntele Athos, n 1512 n trapeza de la
Lavra, n 1568 n pronaosul de la Dochiariu i chiar mai trziu, ca n 1621, n trapeza de la
Hilandar483.
Exist cteva transpuneri iconografice cu adevrat originale, fie prin inventarea unor
modele noi, fie prin alegerea unora vechi, dar adaptate pentru rezolvarea unor strofe ale
Imnului care nu mai apar la alte biserici. De pild, n cazul strofei 15, originalitatea
netgduit a picturii din Moldova cu privire la aceast scen const n faptul c o
ntrebuineaz pentru prima i singura dat ca s ilustreze strofa XV-a (icos VIII) a Acatistului
Bunei Vestiri484. Iar despre strofa 18, se poate spune c Rstignirea ilustreaz, fr
precedent, acest text485.
Analizele asupra Imnului s-au fcut cu precdere n Moldova i mai puin n ara

481
Constana Costea, op. cit., p. 100.
482
Orest Tafrali, Iconografia Imnului Acatist, p. 49-84, 127-140 i 153-173.
483
Paul Henry, op.cit., p. 218.
484
Ion Barnea, O tem de iconografie, p. 22.
485
Constana Costea, op. cit., p. 104.

145
Romneasc.
Paul Henry vine cu interpretri aparte, el considernd c nu att originalitatea, ct
caracterul particular al iconografiei moldave, distinct de pictura athonit a secolului XVI, de
erminie i chiar de modelele romneti486, este cea care o transform n unicat. Aa cum era
de ateptat, odat ce se intr n seciunea dogmatic, apar surprizele, n sensul c se diversific
modelele, astfel nct s-ar putea spune c n pictura romneasc avem tot attea concepii cte
biserici, iar n alt parte menioneaz faptul c felul de a concepe scenele simbolice este,
dimpotriv, mai interesant i mai original. S menionm i faptul c uneori zugravul
interpreteaz, fr a le nelege, temele propuse de modelele respective487. Din pcate, pentru
Humor i Arbore, nu a putut veni cu ceva interpretri i explicaii eseniale - din motive mai
mult sau mai puin obiective -, concluzionnd sec faptul c trebuie evideniate toate erorile de
la Humor i mai cu seam incredibila confuzie de Ia Arbore, care nu las nici o ndoial asupra
felului mecanic n care unii decoratori copiau teme pe care nu le mai nelegeau.
n iconografia general a Imnului nu apar teme de inspiraie apocrif: zmislirea Anei,
naterea Fecioarei, aducerea i viaa ei n templu, adormirea ei; nici teme dezvoltate ulterior, ca
participarea Mriei la viaa i ptimirea Fiului ei; precum nici alte aspecte ale sfineniei ei
personale, afar de feciorie. Centrul su e dogma marial proclamat la Efes: Maria n misterul
sau taina Cuvntului ntrupat 488. Aceast regul este nclcat la Sucevia, unde cele 24 de
scene tradiionale sunt precedate de unele legate de coninutul dogmatic al Imnului sau
inspirate din Evangheliile apocrife, toate n scene iconografice similare ca proporii i suprafa
celor din Acatist.
n rezolvarea iconografiei Imnului, se constat frecvent apelul la surse bizantine
variate, prin intermediari necunoscui (posibil un repertoriu desenat, a crui existen ar explica
prezena, n acelai ansamblu sau n seria de fresce foarte apropiate n timp i spaiu, din al
doilea sfert al secolului al XVI-lea, a unor redactri inventate n diverse monumente din secolul
al XIV-lea)489.
Existena unor astfel de modele, preluate i purtate de la o schel pe alta, avea s se
constituie, n final, cu redactarea celebrei Erminii a lui Dionisie.
Se tie c pictura respectiv, de tradiie bizantin, nu se inventeaz i nu se nva, n
cazul de fa, dup natur, ci dup prototipuri, descrieri i scheme de reprezentri (nregistrate
n erminii), peste toate variaiile inerente dominnd coala, codul de semne transmis i
nsuit ca un scris490, fapt care are drept consecin folosirea unor procedee tip aplicate
sistematic. Analiza picturii conduce ctre constatarea repetrii unor anumite operaii, ce ar
putea fi numite, convenional, automatismele reprezentrii. Acestea sunt rezultatul unei
succesiuni-tip de gesturi aplicate de pictor, ori de cte ori trebuie s reprezinte un cap, o
mn, un sfnt sau orice altceva ce s-ar ncadra n categoria subansamblu.
Aadar, n ceea ce privete rezolvarea scenelor iconografice ale Imnului Acatist - o

486
Paul Henry, Quelques notes sur la representation de lHymne Akathiste dans la peinture murale exterieure de
Bukovine, p. 33.
487
Idem, Monumentele din Moldova de Nord, p. 218.
488
Ermanno M. Toniolo, op.cit., p. 111.
489
Constana Costea, op. cit., p. 100.
490
Matei Lzrescu, Observaii i propuneri cu privire la cercetarea picturilor murale, n MIA, 1974, nr. 2, p. 76.

146
tem care se constituise deja ntr-o anumit tradiie iconografic - se poate vorbi de pstrarea
tradiiei deja stabilite, dar i de originalitatea picturii491 romneti. Ca atare, rezolvrile
compoziionale din cadrul scenelor nu aveau s aduc nouti spectaculoase, dect n cteva
situaii.
Organizarea compoziional a structurii de ansamblu se raliaz celorlalte biserici din
spaiul bizantin, n al cror program iconografic este inclus Acatistul, indiferent de epoca
istoric i arealul n care se afl, care urmau o dispunere relativ asemntoare, ce se plia pe
suprafaa interioar a spaiului eclesial, fiind mai mult sau mai puin ngrdit de meandrele
acestuia.

491
Mihaela Palade, op.cit., p. 135-138.

147
 Capitolul VI. Concluzii

Icoana se afl la confluena dintre dou lumi, cea teologic i cea artistic, motiv pentru
care i principiile pe care se sprijin icoana aparin deopotriv domeniului artistic i teologic.
Analiza Imnului Acatist din ambele puncte de vedere la bisericile din ara Romneasc, dei
vorbete despre transpunerea limbajului teologic n cel plastic, bazndu-se pe o stufoas
teologie isihast n spate, relev exuberana i bucuria gestului pictural pus n slujba Maicii
Domnului, evlavia sincer, nedisimulat.
Dar starea de fericire generat de contemplarea picturii nu indic dect o singur cale,
cea rugciunii, a admiraiei tcute, smerite, neputincioase n a mai rosti ceva i, poate chiar din
acest motiv, mulumit n a se odihni n tcere. Orice analiz estetic, orict de obiectiv s-ar
dori a fi - deziderat absolut imposibil de atins avnd n vedere capcana subiectivitii persoanei
care o ntreprinde, educaiei, contextului demersului, scopului propus -, nu poate s sfreasc
dect prin a-i da dreptate autorului Tratatului despre sublim, anume c mai mult preuiete
sublimul cu defecte dect mediocritatea fr cusur.
Dup cum afirma regretatul Vasile Drgu, nc nu exist nicio lucrare de istoria artei
care s se poat prevala de calitatea exhaustivitii, dup cum trebuie s recunoatem c nu
exist nici o lucrare care s reziste unui comentariu critic fcut la mai multe decenii dup
apariie492. n cazul tezei de fa, pelerinajul ntreprins n lumea teologico - plastic a Imnului
Acatist din ara Romneasc constituie un nceput de drum care, ca orice oper de pionierat, nu
poate scpa de neajunsul lipsurilor i interpretrilor discutabile, dar care a dorit i sper c a i
reuit s pun n lumin bucuria rugciunii n culori nchipuit de zugravii posibili monahi, pe
zidurile bisericilor rii Romneti.

492
Vasile Drgu, prefaa la vol. Umanismul picturii murale postbizantine, p. 15.

148