PEDAGOGIE CRETIN

PR. LECT. DR. NICHIFOR TNASE

Curs
TOD 2

PEDAGOGIE CRETIN

CUPRINS

1. PEDAGOGIA MORMANTULUI GOL SI HERMENEUTICA INVIERII

1.1. Idolul conceptual i limitele raiunii
1.2. Hristos simbol al simbolului. Simbolul - energie dinamic, unificatoare, realizeaz o
prezentificare eidetic
2. EUL PUR, CONTIINA I TIMPUL
2.1. Persoana nu poate tri ca eu pur (fiin nimicnic nichtig). Legtura fenomenologic
ntre eul pur i imaginea trinitar
2.2. Tripticul fiin-via-iubire
2.3. Umplerea mistic de har a eului pur husserlian
2.4. Contiina n actul de temporalizare
2.5. Continuitatea eului n discontinuitatea timpului
3. RAPORTUL DINTRE REVELARE I ADEVR
3.1. Seeing and Saying the superiority of pre-critical Exegesis. Reading the Scripture with the
Church Fathers. The return to the biblical faith as the return to the Fathers
3.2. The Hermeneutic Spiral continuous revelation. Theoria as continuous revelation
(Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii). Hristos, propriul Su principiu hermeneutic i funcia
hermeneutic permanent a Duhului
3.3. Phronma ekklsias (gndul Bisericii) este, in acelasi timp, i gndul Scripturii.
Exegeza ca funcie a preaslvirii
3.4. Swallowing the Scroll or manducation de la Parole - inner reading of Scriptures.
Rugciunea Scripturilor" (Lectio divina) - o tripl epiklesis.
3.5. coala catehetic din Nisibis between Exegesis and Spiritual Pedagogy
4. BAZA SACRAMENTAL A PEDAGOGIEI
4.1. Fiina baptismal ca Templu al lui Dumnezeu, loc al slluirii energetice a Lui. Noua
natere din Duh () spre ndumnezeire prsit de Adam i druit nou prin Botez.
4.2. Pedagogia cderii. Haina de lumin a harului, hainele de piele i haina Botezului.
4.3. Coninutul energetic-pnevmatologic al Pedagogiei: Hristomorfizarea baptismal i viaa n
Hristos
5. BAZA EPISTEMOLOGIC A PEDAGOGIEI CRETINE: GNOSIS I THEOSIS
5.1. Pedagogia ndumnezeirii din perspectiva sintezei apofatic-catafatic i a distinciei esenenergii
5.2. Energiile necreate i rolul lor sinergic-pedagogic
5.3. Sinteza logicului cu apofaticul

6. FIINA I LUCRRILE MINII NTR-O PEDAGOGIE DUHOVNICEASC

6.1. Distincia ntre noetic i intelectual. Nous intelectul intuitiv i dianoia intelectul
discursiv
6.2. Antropologia holist a rugciunii i a harului prin complementaritatea dintre inim i
intelect.
6.3. Metoda psiho-somatic n rugciunea isihast
6.4. Sfntul Isaac Sirul i cele trei trepte sau moduri de via: corporal, psihic i pnevmatic
6.5. Pedagogia lacrimilor
7. UMANISM I PEDAGOGIE
7.1. Umanismele nchise i chemarea la divino-umanism. Rolul educaiei profane i dialectica
palamit dintre tiin i educaie
7.2. Ecuaia cult-cultur
7.3. Actul cultural asoteriologic
7.4. Pedagogia i vindecarea de izolare diagnostic al societii contemporane
7.5. Viaa spiritual - proces de formare n comuniune cu un model spiritual
8. PRINCIPII FILOZOFICE ALE PEDAGOGIEI CRETINE
8.1. Meta-ontologia Prinilor greci i fenomenologia vieii
8.2. Filosofia cretin ca euristic i hermeneutic
8.3. Fenomenologia i apofatismul. Dasein-ul iubirii i fenomenologia ndumnezeirii
8.4. Hristologia transcendental a printelui Stniloae ca hristologie ontic sau teologie a
contiinei. Prezena Logosului preincarnaional n spiritul uman ntr-o ateptare hristologic
9. FINALITATEA ESHATOLOGIC A PEDAGOGIEI CA PERIHOREZA
ENERGETIC
9.1. Unirea dintre energia mobil indefinit a apei originare i curgerea sau fluiditatea
energetic a Duhului Sfnt
9.2. (nrudirea), ontologia iconica a omului dimensiunea antropologic0eshatologic a Pedagogiei
9.3. Perihoreza energetic. Sfinii sunt organe ale Sfntului Duh, primind aceeai energie ca a
Lui. Viaa dup fire i viaa dup lucrare
9.4. De acum nu mai triesc ei, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Refuncionalizarea
soteriologic a ipostasurilor biologice

1. PEDAGOGIA MORMANTULUI GOL SI HERMENEUTICA INVIERII

1.1. Idolul conceptual i limitele raiunii
Avem dou tipuri generale de termeni n Sfnta Scriptur: 1) Acei termeni care se aplic
necreatului i nu pot fi concepui prin comparaie cu experiena realitilor create. Astfel de
termeni sunt: Dumnezeu, Domnu (Yahweh), Duhul lui Dumnezeu, Tatl, Logos,
Trimis al lui Dumnezeu Care se numete Dumnezeu nsui, nger de Mare Sfat, Fiu al lui
Dumnezeu, mpratul Slavei, putere i stpnire a lui Dumnezeu, Slava lui Dumnezeu,
etc. i 2) acei termeni ce reprezint realiti create fiind nelei n acest fel. Termeni desemnnd
necreatul. Singurul scop al termenilor ce desemneaz necreatul este rolul pe care l joac n
purificarea i iluminarea inimii, iar apoi n glorificarea n timpul creia cuvintele spuse i
conceptele sunt abolite, numai iubirea rmnnd (1 Cor. 13, 8). Augustin, zice Romanides, nu a
neles niciodat aceste dou distincii. Augustin nu a fost un Printe a l vreunui Sinod Ecumenic,
nici nu a fost familiarizat cu vreun Printe din Sinoadele ecumenice. Ni se d impresia c a fost
nvat de Ambrozie care se presupune c l-a botezat. Oricum, diferenele doctrinale de baz
dintre Augustin i Sfinii Prini ai Bisericii sunt exact diferenele dintre el i Ambrozie.1
Pentru tradiia augustinian-varlaamit, simbolurile, conceptele i cunoaterea raional
devin singurul mijloc prin care omul poate cunoate pe Dumnezeu. Este evident c ntr-o astrfel
de tradiie nu poate fi nicio cunoatere supra-conceptual i supra-raional a lui Dumnezeu, din
moment ce scopul imediat simbolului revelat este s comunice/exprime concepte. 2
Prin concept (, conceptus) se nelege, ndeobte, acea idee (eidos) care reprezint
un obiect la nivel mental. Conceptul nu e totuna cu termenul o idee exprimat cu ajutorul unui
cuvnt, deci posterior ideii. Problema naturii conceptului a avut dou soluii, pe care le red
Wilhelm Danc: a) conceptul este esena lucrurilor...; b) conceptul este un semn... Cnd
vorbim despre concept ca semn al obiectului, oricare ar fi el, conceptul se gsete ntr-un raport
de semnificare cu obiectul. Aceast interpretare o gsim pentru prima dat la filosofii stoici,
pentru care doctrina conceptului devine o teorie a semnelor.3 n tomism, concept, termen,
cuvnt interior, idee sunt sinonime. El analizeaz dou proprieti ale conceptului: universalitatea
i intenionalitatea. Conceptul este rodul abstractizrii i reprezint gndul n forma sa actual,
nu habitual. Aadar, conceptul poate fi n form habitual, ca obiect al memoriei, apoi n
form actual, ca obiect al gndirii actuale: Cnd mintea vrea s considere n act ceea ce ea
posed sub form habitual, se poate spune c ea i vorbete siei; cci conceptul mental astfel
1

Atunci cnd, ntr-un final, franco-latinii devin familiarizai cu textele Sinoadelor ecumenice ei le subordoneaz
categoriilor augustiniene. Obin textul lui Dionisie Areopagitul care a fost tradus de Ioan Scotus Eriugena, ns ntrun mod confuz din pricina teologiei traductorului. Numai n secolul al 12-lea, francii dobndesc traducerea sintezei
Teologiei i doctrinei Patristice a Sinoadelor Ecumenice alctuit de Sf. Ioan Damaschin, dar pn astzi o neleg
numai n categorii de gndire augustinian. Nu vor fi capabili s vad distinciile din Biblie, neavnd cunotin de
existena acestora. Cf. John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, an interplay between
Theology and Society, pp. 63-64.
2
J. Romanidis, Notes II..., p. 18.
3
Wilhelm Danc, Logica filosofic. Aristotel i Toma de Aquino, Ed. Polirom, Iai 2002, p. 75. Pentru Aristotel
conceptul se identific cu esena, n timp ce stoicii deriv conceptul din senzaie. Din disputa ntre cele dou
interpretri privind conceptul, apare realismul i nominalismul.

format este ceea ce se numete cuvntul interior (nam ipse conceptus mentis interius verbum
vocatur).4
Definiia clasic a semnului o gsim la Augustin: Semnul este un lucru care n afar de
imaginea pe care o imprim n simuri face s apar n minte un lucru diferit de sine nsui.5
Susinnd c semn este ceea ce face cunoscut ceva i este destinat prin natur s stea
pentru acel lucru, Ockham, susine Joel Biard, se ndeprteaz de tradiia augustinian n dou
puncte. Pe de o parte, n momentul n care face i din concept un semn, el renun la concepia
augustinian dup care sensibilul ar fi punctul de plecare pentru inteligibil; pe de alt parte, el
schimb direcia relaiei de semnificare: n cosmosul lui Augustin, orice era un semn care
trimitea spre Creator. La Ockham, direcia e inversat, totul tinde s devin obiect al
semnificaiei sau al cunoaterii.6 Astfel, conceptele semnific natural, ele fac parte din
limbajul mental.7
Dup sfntul Grigorie de Nyssa, cunoaterea lui Dumnezeu i pstreaz un caracter
paradoxal de cunoatere n necunoatere. Aceasta deoarece tot nelesul care se ivete n minte,
ca o noiune, de fapt plsmuiete un idol al lui Dumnezeu i nu l vestete pe El. 8 Cel care vede
faa lui Dumnezeu, nu mai este n comuniune cu Cel ce este, din Care vine viaa, cci ajunge s
considere fa a Lui ceva ce poate fi vzut ca un chip definit, care nu este de fapt faa Lui, ci este
idol. A vedea pe Dumnezeu ( ) const n a nu ajunge la sfritul dorinei de a vedea
i mai mult din El. Cci, semnul firii dumnezeieti fiind acela c ntrece orice cunoatere, cel ce
socotete c Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, ntruct s-a abtut de la Cel ce este spre
ceea ce i se pare nchipuire cunosctoare c este, nu mai are via... ceea ce se cuprinde, fr
ndoial, nu este via.9
n acest caz, nelesul respectiv devine un idol, adic un fals dumnezeu. Conceptul
folosit trebuie s l fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el i depind orice
neles. Aa cum arat i printele Stniloae, Dumnezeu ne cheam la prsirea tuturor
simbolurilor sau a cuvintelor/concepte i a sensurilor lor, pentru c: Orice neles referitor la
Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne
4

Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 107, a. 1: Quando autem mens convertit se ad actu considerandum
quod habet in habitu, loquitur aliquis sibi ipsi, nam ipse conceptus mentis interius verbum vocatur. Cf., W. Danc,
Logica..., p. 81. n decursul istoriei, triunghiul semantic: semn, sens, referent sau semnificaie, a fost interpretat
diferit. Totui, conceptul nu se identific cu esena, dar o semnific.
5
Augustin, De doctrina christiana, II, 1, 1: Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus aliquid a
se faciens in cogitationem venire. Cf., Ibidem..., p. 88. n funcie de aceast clasificare mparte tiina n: res
(lucrurile), signa (semnele) i res et signa (lucrurile care sunt i semne).
6
Joel Biard, Introducere la SL, Somme de Logique, d. J. Vrin, Paris 1988, pp. XIII-XIV. Cf., Simona Vucu,
Teoria universaliilor i fundamentarea tiinei. Ockham contra scepticilor, p. 143 (n.1), n: William Ockham,
Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din latin de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu de
Simona Vucu, Editura Polirom, Iai 2004.
7
Claude Panaccio, Le langage mental en discussion: 1320-1335 n Les Etudes Philosophiques, nr. 3/1996, pp.
323-339, enumer patru teze eseniale ale limbajului mntal aa cum apare la Ockham: a) Gndirea interioar; b)
Conceptele sunt semne naturale ale lucrurilor; c) Conceptele mentale se mpart n categorii gramaticale; d) Aceste
concepte pot fi analizate adecvat prin vocabularul logicii terministe. (Cf., S. Vucu, Teoria..., p. 145, n. 1).
8
Funcia idolului (chiar i a celui conceptual), de suprimare a transcendeei datului(energie/lucrare, n.m.N.T.)
revelat, de refuzare a dialecticii catafatic-apofatice (chiar i a celui conceptual), este precis definit de J. L. Marion:
Idolul realizeaz reducia fenomenologic a datului/donatului vizibil la vzutul pur. El reconduce acest dat/donat
la suprafa fr retragere, fr vid, fr profunzime. Vizibilul se regsete fr scpare, zdrobit pe un plan, de
unde nu va mai iei niciodat, dect n afara oricrui vizibil (Jean-Luc Marion, n plus. Studiu asupra fenomenelor
saturate, trad. Ionu Biliu, Ed. Deisis, Sibiu 2003, p. 90).
9
Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, n PSB 29, EIBMBOR, Buc. 1982, p. 92.

la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. stniloae l citeaz n acest sens
pe Dionisie Areopagitul, potrivit cruia toate lucrurile i cuvintele sunt simboluri n raport cu
lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor: Iat de ce cei mai muli dintre noi nu
credem cuvintelor c ar revela tainele divine; cci le privim numai ca simboluri sensibile legate
de acelea. De a ceea trebuie s le dezbrcm de cele ale simbolurilor i s le privim goale i
curate. De le vom privi aa vom adra izvorul de via ce se mic n el nsui i stnd n el
nsui ca o putere unitar, simpl, de sine mictoare, de sine lucrtoare, ce nu se prsete pe
sine, ca fiind cunoatere tuturor i privindu-se pe sine nsui prin sine(De div. Nom. II, 8; PG 3,
col. 645).10
i Emmanuel Lvinas11, de asemenea, afirm un rspuns hermeneutic ce respinge
includerea ideii (i a numelui) de Dumnezeu ntr-o cunoatere ori ntr-o experien ontologic.
Gnditorul evreu pune n opoziie dou moduri fundamentale ale gndirii i existenei: pe de o
parte, totalitatea12 bazat pe repetiia reductionist a Aceluiai (Mme), aflat la baza
ontologiei, a sacrului idolatru; pe de alt parte, infinitul exigenei etice nscrise pe faa
Celuilalt. Afirmarea anterioritii ideii de Infinit n raport cu ideea de finit, transcende
finitudinea ontologiei identitii. Infinitul e anterior i mai mult dect finitul pentru c e altul.
Alteritatea ideii de Infinit sau de Dumnezeu semnific i mi vorbete prin chiar stranietatea ei,
care mi vine fr s tiu de unde. Cellalt l deranjeaz pe Acelai. Dumnezeu i rnete fiina,
dar n aceast ran Dumnezeu se arat ca transcenden, vine n gndire ca idee transcendent
pn la absen. A trezi subiectivitatea la ideea de Dumnezeu nu nseamn a tematiza fiina uitat
n detrimentul fiinrilor, aa cum i propune onto-teologia, ci a nelege un Dumnezeu
neafectat de fiin, conform unei hermeneutici religioase care nu pleac de la experien, ci de la
transcenden. Exigena sa este de a-L mrturisi pe Dumnezeul uitat din perspectiva
transcendenei sale. Dumnezeu e smuls obiectivitii, prezenei i fiinei e transcendent pn la
absen. Prin urmare, nu un altfel de a fi, ci un altfel dect a fi13 (autrement qutre), dincolo
de fiin. Transcendena semnific prin eclipsa de fiin. Iar aceasta, spune Lvinas, ntruct
inteligibilitatea transcendent ei nu este ontologic. Transcendena lui Dumnezeu nu se poate
nici spune, nici gndi, n termenii fiinei.
ncercarea radical de a-L gndi pe Dumnezeu dincolo de orice concept de sorginte neoscolastic ori experien ontologic este i demersul lucrrii lui Jean-luc Marion Dieu sans l
tre14: Dumnezeu nu depinde de fiin, El ne advine n i ca dar. Definind destinul fiinei
idolatrizate, Marion afirm c idolul conceptual are o poziie, metafizica; o funcie, teo-logia n
onto-logie; i o definiie, causa sui. Prin alturarea celor dou formulri care fac referin la
identitatea lui Dumnezeu Eu sunt Cel ce sunt (Ie. 3, 13) i Dumnezeu este iubire (I In. 4,
8) apare sensul c indicele fiinial e abia copula ce d ntietate iubirii. Dndu-Se pe Sine n i ca
iubire, Dumnezeu transgreseaz orice constrngere idolatr. Contrar conceptului, iubirea nu
ncearc s neleag totul; nu cuprinde, ci se d abandonndu-se pe sine, depindu-i nencetat
propria donaie. Iubirea nu are nevoie s fie, de vreme ce pentru ea e de ajuns s se druiasc;
ceea ce nseamn a-L gndi pe Dumnezeu nu numai fr Fiin, dar i fr de gndire. A primi
10

Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR, Buc. 1996, pp. 90-91.
Emmanuel Lvinas, De Dieu qui vient ide, Paris: J. Vrin, 1982; [Cnd Dumnezeu devine idee, trad. Aurelian
Cojocea, Pandora-M, Bucureti 2001].
12
Emmanuel Levinas, Totalitate i infinit, traducere M. Lazurca, Editura Polirom, Iai 1999.
13
Emmanuel Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen (Autrement qutre ou au-del de lessence), trad.
Miruna Ttaru-Cazaban, Bogdan Ttaru-Cazaban i Cristian Ciocan, Humanitas, Bucureti 2006.
14
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre: Hors-texte. Librairie Arthme Fayard, 1982. / Gog Without Being, Trans.
Thomas A. Carlson. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
11

darul de a fi, care este chiar chemarea, nseamn a ne lsa privii de icoan, de chipul lui
Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura(Col. 1, 15).
Studiind mai atent textele lui Toma dAquino15, Marion a putut constata c, dei l
gndete pe Dumnezeu n termeni de fiin, nu nelege acest ipsum esse n mod metafizic, cum a
fcut-o scolastica nominalist ncepnd cu Duns Scottus, care au mpins analogia fiinei n
univocitate, ci profund teologic, deci meta-ontologic, ca pe un nume divin prin excelen
apofatic. Toma nu este deci onto-teo-log, ci teo-onto-log i de aceea la el fiina nu ridic un idol
conceptual naintea lui Dumnezeu, ci salveaz, din contr, transcendena Lui i distana
neidolatr. Marion identific sursa posibil a cutatei gndiri meta-metafizice n fenomenologie,
dar ntr-o fenomenologie gndit din temelii ca gndire a fenomenelor n donaia sau imanena
lor originar. Pentru a depii cu adevrat metafizica, fenomenul trebuie s apar, s se arate n
sine plecnd de la sine.
Pe urmele Sfntului Grigorie de Nyssa din Viaa lui Moise, Marion transpune n gndire
ca instrument hermeneutic cuplul idol-icoan.16 Idolul ecraneaz i umple privirea cu o prezen
vizibil invadatoare; rsturnnd privirea, n icoan noi nu vedem, ci suntem vzui de privirea
iubitoare invizibil a lui dumnezeu pe care icoana l mediaz vizibil. n icoan Dumnezeu nu se
ofer ca obiect al privirii noastre, ci ca Subiect. Paradoxul neidolatru al intimitii n ndeprtare,
al imanenei n transcenden, permite meninerea lrgimii care e diferena ontologic a fiinei
care se d a lui Heidegger, a nlimii care e transcendena feei celuilalt dup Lvinas i a
lungimii care e cea a diferenei lui Derrida.
Michel Henry17 ntrevede dincolo de fenomenologie i teologie, Arhi-inteligibilita-tea
ioaneic. Secretul ngopat n orice via: venirea Vieii absolute n Cuvntul ei drept condiie a
oricrei veniri n noi nine, a naterii noastre transcendentale, a condiiei noastre de Fii. Arhiinteligibilitatea e auro-revelarea Vieii absolute. C ea comand raportul fenomenologic de
interioritate reciproc a Tatlui i a Fiului ine de faptul c auto-generarea Vieii absolute a
autore-revelarea ei n Sinele Primului Viu. Ceea ce a artat ndelung fenomenologia ntruprii
este c Arhi-pasibilitatea acestei Arhi-revelaii se arat n efectuarea ei fenomenologic n Arhitrupul presupus n orice trup. Ceea ce vine nainte de lume e relaia de interioritate
fenomenologic reciproc ntre Viaa absolut i Primul Viu ntruct aceasta se ncearc n El
Care se ncearc n ea ca autoafectare imanent a Vieii n ea nsi. Repetiia interioritii
fenomenologice reciproce a Vieii i a Cuvntului su n orice e viu se realizeaz ca interioritate
fenomenologic a acestui viu i a Vieii absolute, aceast unire e numit ndumnezeire. Viaa nu
ine de o ontologie sau fenomenologie prealabil a lumii i a contiinei intenionale ce de
propria ei fenomenologie paradoxal a crei esen proprie este autoafectarea.
Raiunea uman, neridicat din starea de cdere prin lucrarea harului lui Dumnezeu i
neiluminat prin propria descoperire, revelare, a lui Dumnezeu intelectului uman, nu poate
parcurge singur, conceptual, drumul spre dovedirea existenei lui Dumnezeu, trebuind s i
recunoasc limitele, pe de o parte cele ce in de creaturalitate i, apoi, cele ce in de
nedesvrirea personal. P. F. Strawson ntr-un eseu despre Limitele raiunii, ajunge i el la
15

Jean-Luc Marion, St. Thomas dAquin et lonto-thologie, n Revue thomiste 95 (1995), nr. 1, p. 31-66.
Despre pericolul de a-L transforma pe Dumnezeu ntr-un concept-obiect, J.L. Marion mrturisete: De la
Dumnezeu (Gott) la idol (Gtze) aproape c nu e dect o liter substutit, ultima... Omul devine religios pregtind
divinului un chip: el i asum modelarea chipului, apoi i cere divinului s-l nvesteasc, pe ct de adnc cu
putin, pentru a deveni, sub acest chi, zeul su... idolul ne fixeaz divinul n mod definitiv, n vederea unei legturi
n care omul s ncercuiasc, din ambele pri, divinul (Jean LucMarion, Idolul i distana, trad. Tinca PruneaBretonnet i Daniela Plan, control tiinific Cristian Ciocan, Ed. Humanitas, Buc. 2007, pp. 27-28).
17
Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu 2003.
16

concluzii asemntoare, studiind Critica raiunii pure a lui Kant: Argumentaia mpotriva unei
teologii bazate pe ntrebuinarea teoretic a raiunii este ncheiat. Nici prin argumente a priori,
nici prin argumente empirice nu poate fi stabilit existena unei fiine divine. ... c principiile
folosirii naturale a raiunii nu conduc nicidecum la o teologie, c prin urmare, dac nu se pun
la baz legi morale sau dac acstea nu sunt folosite ca fir conductor, nu poate exista o teologie
a raiunii. Totui, o nelegere complet a incompetenei necesare a raiunii teoretice n
aceast sfer nu este fr dubl utilitate negativ pentru teologia nsi.18
Pentru cretinismul latin exist, desigur, intuiie extatic non-discursiv a adevrului
imutabil, la fel i viziune beatic, dar acestea sunt nc forme de cunoatere raional, chiar
fcute posibile de harul supranatural i de lumen gloriae.
nseamn c simbolurile biblice ale numelor divine nu vor deveni niciodat parte a nici
unei metode de teologizare credo ut inteligam.19Aceste cuvinte, arat Romanides, sunt simboluri
ale experienei umane acumulate.20 Putem vedea deja de ce teoria ideilor a lui Platon, chiar i n
forma augustinian (n care creaturile sunt literal copii ale prototipurilor arhetipale reale n
mintea divin) sunt respinse n mod consistent de ctre Sf. Prini (pentru c nu provin dintr-o
experien real, ci din pur speculaie, n.m.N.T.).
Astfel, experiena ndumnezeirii nu i gasete locul nici n speculaia lui Augustin
despre Dumnezeu prin folosirea analogiilor psihologice, nici n susinerea unor teologi rui a
faptului c Sf. Prini au teologizat despre Dumnezeu n bazele unui anumit tip de personalism
(aici se refer la Meyendorff). Nici termenul, nici conceptul nu este aplicat vreodata de ctre Sf.
Parini lui Dumnezeu. Motivul este clar. Mai degrab, scopul limbajului despre Dumnezeu este
destinat a fi ghid n mna unui parinte spiritual ce i conduce ucenicul prin numeroasele etape
ale perfeciunii i cunoaterii spre ndumnezeire- unde se vede c Dumnezeu este complet diferit
de conceptele folosite despre El.
Sf. Prini, continu s insiste Romanides, erau mpotriva ereziei eunomiene i anume c
limbajul este o dezvoltare uman i nu creat de Dumnezeu. Despre diferena ntre esen i
energia necreat a lui Dumnezeu cunoatem din experiena nlrii nc din vreme profeilor. Nu
a fost inventat de ctre Sf. Grigorie de Palama. Chiar i teologii evrei moderni continu s vada
acest lucru n mod clar n Noul Testament.
Acest lucru ridic, desigur, ntrebarea referitoare la relaia dintre revelaie i expresia
verbal i iconic sau simbolic a revelaiei.21 Pentru Augustin nu exist diferen ntre
revelaie i intuiia conceptual a revelaiei. Chiar dac revelaia este dat direct raiunii
umane, sau raiunii umane prin intermediul creaturilor sau al simbolurilor create, ntotdeauna
18

P.F. Strawson, Limitele raiunii. Un eseu despre Critica raiunii pure a lui Kant, trad. Valentin Cioveie, Ed.
Humanitas, Buc. 2003, pp. 278-279: Dac suntem mpiedicai s afirmm, suntem mpiedicai i s negm, pe
temeiuri, poate morale, spre a-l accepta; i suntem mpiedicai din importarea impuritilor empirice n orice
concepie a unei fiine ideale n care teologia moral ne poate oferi temeiuri de credin. Totui, intuirea
adevrului despre Dumnezeu nu o putem refuza raiunii, ci numai exprimarea conceptuat, adecvat, fr rest,
ntruct Dumnezeu depete orice afirmaie despre El a raiunii umane.
19
J. Romanidis, Notes II..., p. 18.
20
John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1981,
Chapter 2: Empirical Theology versus Speculative Theology (s. 10 Instruments, Observation, Concepts and
language).
21
John S. Romanides, "The Filioque" [publicat prima dat ca: Filioque, Anglican Orthodox Joint Doctrinal
Discussions, paper no. 166, n Kleronomia, 7 (1975), 285-34 i republicat n Atena n 1978]. De asemenea, publicat
n "Franks, Romans, Feudalism and Doctrine" (Chapter 3), Brookline 1981, pp. 60-98. Pentru contextul istoric i
trinitar al controversei Filioquiste vezi, de asemenea, John S. Romanides, The Dogmatic and Symbolic Theology of
the Orthodox Catholic Church, (Thessaloniki, 1973), pp. 186-400. Vezi i www.romanity.org website.

nsi intelectul uman este iluminat sau i se atribuie o viziune; viziunea lui Dumnezeu nsui este
o experien intelectual, chiar dac se afl deasupra puterii de nelegere far harul potrivit.
ntr-un astfel de context fiecare revelaie este o revelaie a conceptelor care pot fi
cercetate prin raiune pentru o mai bun i complet nelegere. Francii au transformat scopul
teologiei ntr-un studiu sau o cercetare a substanei divine, iar Prinii romani, care au nvat c
nu doar omul, dar nici chiar ngerii, nu cunosc i nici nici nu vor cunoate vreodat esena divin
ce este cunoscut doar Sf. Treimi.
Comform analizei dionisiene ntreprinse Ren Roque (n Introducerea lui la SC 58),
simbolurile sunt efectul unei condescendee prin care Dumnezeu se ofer, ntr-un anume fel,
ineligenelor ntrupate i prin care ajungem s nelegem mai bine realitile de ordin spiritual.
Simbolurile, de fapt, sunt nite scheme, figuri, forme (, , CH 2) care cad peste
sensurile noastre i pot fi mai bine interpretate i nelese. Inteligena noastr poate citi n aceste
forme realiti fr form. Dar rolul educativ () al simbolului nu este fr pericol,
inteligena fiind n pericol a se ataa de acesta i de a-l lsa nchis ntr-o dimensiune idolatr. De
aceea, trebuie exercitat asupra lui o aciune dubl i simultan. Prima, de un caracter negativ,
presupune a curi imaginile sensibile de toat semnificaia simplu natural, care poate ntuneca
sau altera nvtura divin, ale creia purttoare ele sunt: este vorba de (cf. CH 2; Ep.
IX; DN 913A, et passim). Acest refuz, e dublat de o aderare prin discernmnt la bogia
inteligibil a imaginilor sensibile, ce poart numele de anagogie (, CH 2 et passim).
Exigenele lui i ale lui trebuie s ne fac s preferm simbolurile
neasemntoare ( ) celor asemntoare, care ne-ar face s ne atam lor
nselor i s ne mpotmolim n acestea.
Atunci cnd este vorba de simbolurile liturgice, Dionisie insist asupra frumuseii
proprii i a acordului intim cu realitile spirituale pe care le semnific ().
O promovare n ierarhie sau un simplu progres al sufletului ntreine, de asemenea, o mai
bun pricepere a simbolurilor. Fiecare inteligen singular se distinge prin propria sa
receptivitate la divin () care fixeaz, pe de o parte, darul lui Dumnezeu i, pe de alta,
treapta de purificare () i de conversie (), pe care ea a atins-o personal.
Procesul anagogic pe care inteligena l-a practicat n planul simbolurilor trebuie s fie
urmrit i n cel al ideilor. Trebuie s se progreseze de la ideea neadecvat ctre cele care vor fi
din ce n ce mai mult adecvate, printr-o constant purificare de tot ceea ce se ncearc s-L
reprezinte pe Dumnezeu.22
Noiunea lui Dionisie de simbol, cum dezamgitor susine Kenneth Paul Wesche, se
potrivete cu percepiile moderne ale Liturghiei i tainelor: De vreme ce inta i funcionarea
ierarhiei este de a revela prin simboluri o realitate spiritual ascuns, n primul rnd Liturghia
este un spectacol pe care cineva l observ, mai degrab dect o celebrare n care cineva
particip. ntr-adevr, analiza final este c nu este nevoie s participm sau s primim
misterele sau tainele bisericii, de vreme ce funcia primar a tainelor nu este soteriologic ci
simbolic; de exemplu, ele prezint pentru contemplaia minii semne vizibile, perceptibile, a
ceea ce se ntmpl cu adevrat n trmul spiritual (tainele ca un semn exterior/vizibil al unui
har interior- an outward sign of an inward grace). n mod consecvent, valoarea tainelor
depinde de capacitatea observatorului pentru contemplarea spiritual. Rezultatul este o
22

Ren Roque, Signification de la pense dionysienne, (n Denys LAropagite, La Hirarchie Cleste, SC 58, Les
ditions du cerf, 29, Paris 1958), pp. xxi-xxv. Prin a purifca simbolurile, nu nseamn dect o asemnarea diferit
ressemblances dissemblables, putndu-se revendica i asemnarea i diferena o dubl dialectic a simbolurilor i a
ideilor prin purificri succesive (Ibidem, p. xxvii).

concepie a mntuirii care nu este chiar prin har ctre credin, deoarece pentru a primi
beneficiul ntreg al tainelor bisericii trebuie s avem calitile intelectuale necesare pentru
contemplarea spiritual.23 Wesche reduce astfel, tainele la simboluri fr valoare soteriologic
obiectiv, ce in mai mult de subiectivitatea actului de intelecie.
El pleac de la nelegerea fiinei la Dionisie, a lui a fi, toate lucrurile sunt bune i
buntatea lucrurilor materiale este sporit de faptul c ele servesc ca vehicole pentru gnoza
deificatoare. Toate lucrurile vizibile au un caracter simbolic. Simbolurile nsele constituie via
positiva; contemplarea simbolurilor via negativa, astfel nct ierarhia ecleziastic este ea
nsai un simbol. Micarea ei corespunde exact micrii ascendente a metodei anagogice
prezentat n Teologia Mistic, deoarece scopul final al ierarhiei este acela de simbol: a arata
sau a indica dincolo de el nsui. A simboliza, pe urm, este rolul sau funcia principal al
ierarhiilor; i a aciona ca simbol nseamn a media gnoza: a transmite cunoaterea deificatoare
a lui Dumnezeu ctre ordinele mai de jos.24
Kenneth Paul Wesche urmeaz ndeaproape pe Meyendorff, atunci cnd afirm c
viziunea lui Dionisie face de prisos ntruparea lui Hristos.25 Potrivit lui Wesche, realismul
sacramental este de fapt un realism mental la Dionisie: Tainele, sau riturile liturgice, nu
comunic n ele nsele viaa lui Dumnezeu... Se poate vorbi despre realismul mental la Dionisie,
dar doar n termeni de fiin, de ex. obiectele implicate in micrile liturgice chiar exist;
ele i primesc fiina lor din Dumnezeu. Dar nu putem vorbi despre realismul sacramental in
sensul c celebrarea liturgic nsi transmite fiina divin... Cnd simbolul i-a mplinit
complet scopul su, carnea dispare din vedere. Urmare acesteia, ntruparea este fcut de
prisos, un punct pe care l vom dezvolta mai pe larg. Acest lucru este artat mai clar cnd
inelegerea lui Dionisie este pus n contrast cu descrierea lui Maxim Mrturisitorul despre ceea
ce se ntmpl n primirea Euharistiei. Dionisie spune: Primirea Sfintei Euharistii este un
simbol al participrii n Iisus. i la fel se ntmpl cu toate darurile primite n mod
transcedental de fiinele din rai, daruri ce ne sunt garantate ntr-un mod simbolic(CH 1,
124A).26
Aa cum arat i Nikolai Berdiaev, prefacerea darurilor euharistice trebuie neleas n
spiritului simbolismului realist, iar nu n cel al simbolismului idealist i subiectiv Acolo este
fenomenul iniial al vieii spiritului Concepia simbolic despre sacrament nu are nici o
legtur cu simbolismul contemporan, care respinge realitatea sa i nu vede n el dect expresia
convenional a emoiilor religioase sufleteti. Simbolul nu este o alegorie Simbolica lui e
adevrat i absolut.27

23

Kenneth Paul Wesche, Christological Doctrine and Liturgical interpretation in Pseudo-Dionysius, n St.
Vladimirs Theological Quarterly, vol. 33, nr. 1 (1989), p. 73.
24
Ibidem, pp. 60-61.
25
Ib., p. 63: Pentru Maxim misterele bisericii nu doar direcioneaz mintea spre contemplarea realitilor raiului,
ci de fapt transmit energia divin. n timp ce exist o mare afinitate cu Dionisie n a arta importana contemplrii
spirituale, exist i o diferen fundamental: Maxim pune n centru contemplarea lui spiritual pe seama
ntruprii, astfel nct realitatea material, fiind umplut cu Dumnezeu, nu arat pur i simplu dincolo de ea
nsi n mod angogic, ci de fapt particip la deificare; cnd simbolul i-a realizat scopul complet,
trupul(carnea) este nc acolo participnd n ntregime la viaa divin a lui Dumnezeu.
26
Ib., pp. 61-62. Textul Despre Ierarhia Cereasc I, 3: n sfrit, mprtirea de prea dumnezeiasca Euharistie
trebuie socotit ca mprtire de Iisus. i toate celelalte cte s-au dat fiinelor cereti mai presus de lume nou nu
s-au dat n chip simbolic (trad. rom. cit., p. 16).
27
Nikolai Berdiaev, Spirit i libertate. ncercare de filosofie cretin, trad. Stelian Lctu, postfa Gheorghe
Vlduescu, Ed. Paideia 1996, p. 115.

Omilia palamit, Sfinii i nfricotoarele taine ale lui Hristos n analiza lui Joost van
Rossum28, arat un isihasm integrat n viaa sacramental a Bisericii. Palama asociaz foarte
strns unirea cu Hristos i prin El, cu Sfnta Treime, care este n centrul spiritualitii isihaste i
misterul sacramental al celebrrii euharistice. Aceeai teorie sacramental a experienei
euharistice drept fundament, centru i scop al vieii spirituale, i-a animat, de asemenea i pe
Cabasilas, Ioan de Kronstadt, Afanasieff, Schmemann i Zizioulas.
Discuia despre realismul sacramental, este provocat de un pasaj al omiliei ce pain est
comme un voile cachant en lui la divinit. Cuvntul voal (fr. voile, gr. kataptasma), utilizat
aici de Palama, cere o explicare. Imaginea de voal care nchide n el dumnezeirea poate sugera c
pinea Euharistiei este considerat numai ca un simbol. Dar contextul va demonstra realismul
sacramental al Sfntului Grigorie, el citnd din epistola ctre Evrei, unde voalul (catapeteasma)
templului este imaginea trupului lui Hristos (Ev. 10, 20). Cu alte cuvinte, Palama vrea s spun
c pinea i vinul euharistic sunt trupul lui Hristos, adic natura uman a lui Hristos care ascunde
divinitatea, natura sa dumnezeiasc.29
ndumnezeirea este total: este posibil deja n aceast via s fii impregnat de lumina
dumnezeiasc. Aceasta explic realismul misticii ortodoxe. Distincia n Dumnezeu ntre esen
i energie nu e o distincie dup categoriile logicii umane, dup care distincie vrea s spun
separabilitate. Participnd la Trupul i Sngele lui Hristos adic la natura Sa uman noi
deveni umplui de energiile divine i de harul care mbib natura Sa omeneasc. Comuniunea
sfnt nu este, deci, numai o comuniune cu Hristos, ci o participare, prin trupul Su ndumnezeit,
la Dumnezeu n totalitate, la Sfnta Treime. Numai prin harul Sfntului Duh, adic energia i
viaa dumnezeiasc, care preface darurile noastre de pine i vin n Trupul i Sngele lui Hristos
nsui, noi putem vedea Trupul i Sngele lui Hristos. Numim tain aceast realitate
atunci cnd vedem spiritual (pneumatiks) pinea oferit, nsufleit (vivifi) n cel care
particip la ea.30 n teologia ortodox nu va exista nciodat o mprtire de accideni
euharistici, pinea i vinul fiind prefcute nu transformate euharistic n Trupul i Sngele
Mntuitorului, o teoriei a substanei i accidenilor31 n Euharistie nu va putea rezolva niciodat
suficient, fr rest interpretativ, problema realismului sacramental. nainte de a fi capabil s te
mprteti, trebuie s fii iluminat prin harul lui Dumnzeu, n lumina Ta vom vedea Lumin
(Ps. 35, 10) confirm teologia palamit a luminii necreate. Prin analogie cu taina nunii, noi
devenim un trup cu El, dar, de asemenea i un singur Duh (pneuma, semnificnd energia
divin).
Spiritualitatea susinut de Palama este o spiritualitate hristocentric i liturgic, al
crei scop este participarea la mpria lui Dumnezeu nc din viaa pmnteasc.
Spiritualitate cretin autentic, isihasmul nu poate fi separat de viaa liturgic i sacramental a
Bisericii.

28

Joost van Rossum, LEucharistie chez saint Grgoire Palamas: lhomlie sur Les saints et redoutables mystres
du Christ, n Contacts, No 202, avril-juin 2003, pp. 180-192
29
Ibidem, p. 182.
30
Ib., pp. 184-185.
31
Vezi: Pierre-Marie Gyr, Loffice du Corpus Christi et la thologie des accidents eucharistiques, n Rev. Sc. ph. Th.
66 (1982), pp. 81-86.

1.2. Hristos simbol al simbolului. Simbolul - energie dinamic, unificatoare, realizeaz o

prezentificare eidetic
Akindinos susine c trupul lui Hristos pe Munte a fost simbolul dumnezeirii necreate
sau al esenei care vine la cunoatere prin credin vedere prin credin. n scopul de a-i
substanializa afirmaia c isihatii poate au avut vederi demonice, Akindynos apeleaz la Prini,
care lupt mpotriva viziunilor care apar n diferite chipuri i forme i care avertizeaz c mintea
trebuie inut imaterial i fr form. Palama arat c: Teofaniile pot fi simbolice, dar nu i
ntruparea: De aceea Sfntul Duh apare, dar nu este ntrupat; porumbelul care l manifest a fost
un simbol, dar trupul lui Hristos este cu adevrat trupul lui Dumnezeu i nu un simbol (Contra
Akindynos, VII, 15). Pentru c Palama crede c apariiile relatate biblic ale focului, norului i
porumbelului nu au fost simboluri create, ci simboluri lingvistice prin care revelaiile
supraraionale au fost descrise, Akindynos acuz pe Palama c venereaz creaturi. Aici, din
nou, Palama este credincios lui Dionisie (De Div. Nom. I, 6).32
Sfntul Vasile cel Mare vorbete despre typi (), ce sunt persoane sau evenimente
din Vechiul Testament care au prefigurat persoane i evenimente din Noul Testament. O astfel
de interpretare tipic a dat nsui Mntuitorul n convorbirea cu Nicodim, spunnd: precum
Moise a ridicat arpele n pustiu, la fel se cade s fie ridicat (pe cruce) Fiul Omului (In. 3, 14).
Sfntul Vasile prezint typi-i ntregii iconomii: Pentru c typul le descoper pe cele ateptate i
arat voalat viitorul, imitnd adevrul. Astfel, Adam este typ al (lui Adam) cel viitor, piatra
(reprezint) tipic pe Hristos i apa (care a izvort din piatr) este typul puterii de via
fctoare a Cuvntului... Mana este typul pinii celei vii, care s-a cobort din cer, iar arpele
spnzurat pe stlp este typul patimii mntuitoare care s-a svrit pe cruce... Sngele mielului
era typ al sngelui lui Hristos, iar ntii nscui erai typ al primului (om) creat.33 Exist o
pedagogie divin ce presupune exercitarea treptat n revelarea voii Sale, typ-ii fiind utilizai
datorit naturii noastre aperceptive de la n ghicitur pn la fa ctre fa: Din grija fa
de slbiciunea noastr i n virtutea neptrunsei Sale nelepciuni a fcut s vedem mai nti
umbrele corpurilor, pentru ca, obinuindu-ne, s vedem soarele mai nti (reflectndu-se) n
ap, s nu fim orbii la vederea luminii celei adevrate. Exact n acelai fel i Legea, care este
umbra celor viitoare i prefigurrile profeilor care fac aluzie la adevr, au fost concepute
pentru a exercita ochii duhovniceti, pentru ca n felul acesta s se fac uor trecerea la
nelepciunea ascuns n mister. Aceasta, deci, n legtur cu typii.34
Meyendorff confund ntreaga problem a simbolurilor cu realismul sacramental i
desfiinarea simbolurilor prin ntrupare.35
Unirea sacramental cu Dumnezeu prin Hristos n Biseric este o realitate ascuns
cunoscut numai prin credin, care nu d la o parte nevoia de simboluri ca ghizi n progresul
spre unirea vederii prin ndumnezeire. Meyendorff susine c pentru Palama nevoia de simbol a
fost nlturat prin ntrupare i unire sacramental; se vine cu afirmaia c dup botez nu mai
avem nevoie de Biblie.
Meyendorff confund limbajul simbolico-biblic al lui Dionisie cu problema revelaiei
imediate sau mediate cu ajutorul simbolurilor i este, astfel, incapabil s neleag natura
32

J. Romanidis, Notes II..., p. 18-19

Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, n PSB 12, trad. rom. cit., p. 46
34
Ibidem, p. 48.
35
J. Romanidis, Notes II..., p. 17.
33

problemei n discuie. El confund nelegerea numelelor lui Dumnezeu simbolic-biblice cu

nelegerea lui Varlaam a revelaiei prin simboluri ale dumnezeirii i ajunge la concluzia c
Varlaam este un urma al Areopagitului i Palama aplic corective hristologice lui Dionisie
scpnd de simboluri dup ntrupare.36
n simbol exist o participare la lucrul simbolizat.37 Simbolul n general, n sensul cretin
al cuvntului, i are temeiul n deosebirea lumii de Dumnezeu, dar n acelai timp n legtura ei
cu Dumnezeu ca creator al ei.38 Simbol n sensul acesta cretin general poate fi orice lucru i
fiin din lume, n orice timp, prin urmare i azi. Dup terminologia sa cuvntul simbol are
sensul de intermediar i de semn, arat n acelai timp o referin, o legtur. Simbolul presupune
existena a dou lumi, a dou ordine de fiine, el nu i-ar gsi locul dac ar exista numai una.
Simbolul ne nva c sensul unei lumi rezid n cealalt i c sensul nsui ne e semnalat de
aceasta din urm. Plotin nelege prin simbol unirea a doi n unul. Simbolul constitue puntea ce
leag dou lumi.39
Viaa spiritual nu este nici subiectiv, nici obiectiv. Simbolizarea, ntruparea ei n
semnele i formele lumii naturale, se pot nelege ca o obiectivare, dar se poate i preciza de ce
nu e obiectiv, n sensul raional al cuvntului: Gndirea simbolic absoarbe subiectul i
obiectul ntr-o infinit mai mare profunzime. De asemenea, deosebirea ntre numen i fenomen
constitue orice teorie a cunoaterii bazat pe opoziia subiectului de obiect: Complet inexact ar
fi s se spun c lumea spiritual ar fi n sine un lucru (Ding an sich); iar lumea natural ar fi
doar aparent. Numenul a aprut ca o realitate analoag celei din lumea obiectiv natural.
Lucrul n sine nu este via, nu este demonstrat n experiena vieii, este doar lucru, este obiect.
Viaa spiritual nu are nimic comun cu numenul metafizicienilor i teoreticienilor cunoaterii.
Doctrina despre lucrul n sine, nu presupune existena experienie spirituale: ea s-a nscut n
metafizica naturalist, din neputina de a descifra raional enigma vieii. Cnd Fichte a eliminat
ca inutil concepia numenului, a fcut un mare pas. Cuta actul primordial a vieii, actul iar nu
lucrul. Dar aici l-a pndit pericolul ipostazierii subiectului. Idealismul subiectiv nu poate fi
doctrina vieii spirituale.40
Din contr simbolismul este orientat spre viaa i experiena spiritual: Numai simbolic
se poate nelege Dumnezeu; numai cu ajutorul simbolului se poate ptrunde misterul Su.
Divinitatea nu poate fi determinat raional, conceptului logic i rmne inaccesibil.41
n cadrul unei ontologii scalare simbolul e un tip de limbaj care unific aceast
realitate multipl, etajat. Simbolul trece vertical prin aceste planuri orizontale i le unific ntro semnificaie unic. Prin procedeul corespondenelor. Omul nsui funcioneaz ca un dispozitic
simbolic.42
36

Ibidem, p. 18.
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, trad. A. Beldescu, Ed. Humanitas, Buc. 1994, pp. 11-26, 41-46.
38
Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n Studii Teologice, nr. 5-6, 1957.
39
Nikolai Berdiaev, Spirit i libertate, p. 79.
40
Ibidem, pp. 83-84.
41
Ib., p. 91. Simbolismul se justific prin faptul c Dumnezeu este cognoscibil i incognoscibil n acelai timp.
Aceast cunoatere este un proces dinamic ce nu e desvrit n nici o categorie fix i static a ontologiei (p. 93).
42
Anca Manolescu, Andrei Pleu, Horia-Roman Patapievici, Gabriel Liiceanu, Sensurile metafizice ale crucii, Seria
Boltzmann, vol. I, Ed. Humanitas, Buc. 2007, p. 61. Interpretnd pe Ren Gunon (vezi: Ren Gunon, Simbolismul
Crucii, trad. Daniel Hoblea, Ed. Aion, Oradea 2003; i Idem, Strile multiple ale fiinei, trad. Daniel Hoblea, Ed.
Aion, Oradea 2006), Andrei Pleu are o afirmaie remarcabil cu privir la similitudinea terminologic dintre tain
i tcere sau linitire (isihia, n.m.N.T.): Al doilea exemplu dat de Gunon este tcerea. Exist n tcere ceva
inexprimabil. Inexprimabilul e o posibilitate de non-manifestare, ceea ce Gunon argumenteaz etimologic:
termenul mysterion vine de la myein care nseamn pur i simplu a tcea. Din aceeai rdcin verbal my provine
37

Cretinismul occidental, aa cum o arat i printele Stniloae, a fcut nc din vechime

deosebire ntre noiunea de sfnt (sanctus) i sacru (sacer). Sanctus e referit la Dumnezeu ca
persoan, pentru tot ce se triete de ctre credinciosn biseric, se folosete numirea de sacru,
care e mai puin dect sfnt. De aceea chiar Tainele sunt numite sacramente sau aciuni sacre.
n aceast distincie dintre sacru i sfnt n cretinismul catolic e implicat, credem,
necunoaterea lucrrii necreate a lui Dumnezeu, care, fiind i ea sfnt, ca i Dumnezeu,
Subiectul ei, face s fie vzute ca sfinte toate actele svrite n Biserica Ortodox... n
Ortodoxie, n necunoaterea deosebirii i separrii dintre sfnt i sacru e implicat
contiina c Dumnezeu este prezent El nsui n mod personal n lucrrile Sale necreate
referitoare la creaturile ridicate n planul vieii bisericeti. Plecnd de aici, locaul bisericii i
forma ei sau vasele i cele ce se svresc n ea nu sunt simple simboluri, n sensul de chipuri ale
unor aciuni spirituale desprite de ele, ci mijloace sensibile prin care se produc acele lucrri,
fiind pline de ele, strbtute de ele.43
Deosebirea ntre simbolul admis i idolul interzis, din Vechiul Testament, este aceea c
simbolul sacru e un semn sensibil al prezenei lui Dumnezeu, un obiect n care Dumnezeu i-a
artat puterea i i-o arat n continuare. nchintorii la idoli nu mai fceau deosebirea ntre
natur i Dumnezeu, prin simbolul natural i sacru se meninea contiina acestei deosebiri.44
Faa uman e o revelare a spiritului uman (O. Clement). Icoana pstreaz contiina
perpeturii prezenei Domnului ntre noi cu faa Sa uman, din planul invizibil. Pe de alt parte,
dac ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, de ce nu ar exista i o anumit mprtire
de faa Lui? Faa Sa cuprinde concentrat toate cuvintele i comunic nu numai nelesuri, ci i
putere i via. Cuvntul acesta plasticizat i concentrat despre Hristos, care este icoana Lui,
provoac n cel ce o privete necesitatea de a se gndi la Hristos i de a-I rspunde prin rugciune
i nchinare.45
Nu exist interval ntre icoan i Hristos (Sf. Teodor Studitul). Puterea ce se manifest
prin icoanele fctoare de minuni, nu e dect puterea lui Hristos, nu a icoanei nsei. Icoana este
uitat, credinciosul trind propriu-zis relaia cu prototipul. Sf. Vasile cel Mare este primul care
afim: cinstirea chipului trece la cel zugrvit. Astfel, icoana nu are o via proprie; n ea nsi,
nu e dect o bucat de lemn sau de sticl. Ea nu se poate nchide n ea nsi, ci devine un mijloc
de iradiere... icoana traduce o prezen energetic ce nu e localizat, nici nchis, ci iradiaz n
jurul punctului ei de condensare. (P. Evdochimov, Lart de licone).46
Icoana e apofatic: unete trecutul cu prezentul i cu viitorul eshatologic, e chip al
eternitii vii. Faptul c Fiul lui Dumnezeu ia fa omeneasc i o poate eterniza pe aceasta prin
nviere, arat c Dumnezeu nsui are n Sine virtualitatea feei omeneti (Humanum capax
divini). Dumnezeu nu poate fi socotit condamnat la o venic stare inform sau haotic, cum
manifest iconoclatii acea ciudat insensibilitate fa de realismul sacru al vieii.47
n latin mutus (mut), iar n greac mythos (mit) care e tot o form de a ncerca s sugerezi ceea ce altfel e
inexprimabil. Eu a spune c nu tcerea ar fi totui termenul potrivit, ci linitea (p. 45).
43
Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodox, EIBMBOR, Buc. 2004, pp. 47-49 i 71. La
baza ambelor cuvinte st evreiescul kado. Uneori se folosete n Noul Testament pentru mncrurile sfinite la
templu nu numai numirea de sfinte, ci i de sfinite () (1 Cor. 9, 13), pe care limba latin a tradus-o cu
sacre. Dar faptul c pentru templu este folosit n Sfnta Scriptur att cuvntul sfnt (), ct i sfinit
() arat c ntre nelesurile acestor cuvinte nu se face o deosebire strict.
44
Ibidem, pp. 91-92.
45
Ib., pp. 93, 95, 98 i 102.
46
Ib., pp. 105-106, 111-113. Numele lui Dumnezeu este icoana lui oral (P. Evdochimov).
47
Ib., pp. 117-120. Lumina icoanei nu este a veacului acestuia. Iconografii numesc fondul nsui al icoanei, lumin.

Faa sfntului din icoan sugereaz o deschidere dubl i simultan, transcendenei i

aproapelui. Ea arat o exterioritate-interioritate a prezenei. Icoana este nemicat i tcut,
avnd tcerea unei chemri. Dar ea nu e prin aceasta static. Ea reprezint echilibrul celei mai
extreme tensiuni (O. Clement). n lumea eliberat de schimbri a icoanelor domnete
netulburarea i linitea, sufl adierea Duhului, plutete odihna Duhului. n ea se afl
sabatismul adevrat, care ndulcete osteneala i satur dorul de via... ne aflm n a opta zi, n
spaiul raiului. Teologul catolic Thomas Spidlik a observat eternitatea neschimbat a vieii n
Dumnezeu afirmat n icoanele ortodoxe prin marea varietate a culorilor, unit cu stabilitatea
formelor. Pentru artistul din Occident, a se dezvolta i a progresa nseamn a rspunde unui
irezistibil impul spre o schimbare de forme, spre o restructurare. Pictorul de icoane este,
dimpotriv, fericit s gseasc schema de forme fixe, deoarece, icoanele ortodoxe redau i ele
odihna mobil sau micarea stabil a vieii duhovniceti, spre care i noi am ncercat s-i
introducem pe copii din coala noastr catehetic.48
Rspunsul la provocrile contemporaneitii, icoana poate arta asemnarea cu
Dumnezeu pierdut de omul poster, fr adncime, care, n loc de prta al absolutului a
devenit un manechin al nimicului. Ct de mplinit rmne o via personal construit din
obiecte, imagini i simboluri prefabricate, n afara Celuilalt, a lui
Dumnezeu?49Prolifereaz, ns, epuizarea realului prin virtualizare. Au sectuit, n acelai
timp, imaginaia i viaa spiritual. Atta timp ct nu devenim un deert sufletesc, suntem
mntuii. S nu uitm niciodat c, dac harta realului a disprut, avem nc icoana lui.50
Nu simbolul n general e punte spre icoan, ci numai simbolul profetic. Lumea includea
posibilitatea de a oferi simboluri profetice ale ntruprii i la plinirea vremii o natur uman
capabil de a fi primit n ipostasul Cuvntului i deci de a constitui n unire cu acest ipostas
prototipul pentru icoana Cuvntului ntrupat. Simbolurilor mesianice li se adaug o putere pe
care nu o au exclusiv prin natura lor, ele reprezint un plus de revelaie fa de simbolurile
generale: Dac simbolul n general, spune printele Stniloae, ne face transparent prin natura
lucrului nsui pe Dumnezeu n spiritualitatea lui transcendent, simbolul profetic ne prezint,
printr-o alegere divin deosebit a lucrului respectiv, dac nu i printr-o investire a lui cu o
putere deosebit, cu anticipare pe Cuvntul ntupat, intenia Lui de a se face om, adic s ne
descopere din Dumnezeu ceva n plus fa de simbolul n general, sau pe Dumnezeu aplecat
oarecum mai mult spre lume n intenia Lui de a veni spre ea.51
48

Ib., pp. 125-126 i 131. Evenimentele mntuirii din iconografie nu se interpreteaz istoric, ci liturgic: Cina cea de
Tain nu s-a terminat, vuietul Cincizecimii nu a trecut.
49
Ovidiu Hurduzeu, Mircea Platon, A treia for: Romnia profund, Logos 2008, p. 217. Cum se va simi cnd
cruciorul plin de cumprturi va fi singura sa legtur cu lumea i cu sine nsui? (delirul achizitoriu este
predominant). Pe de alt parte, ntruparea Logosului pune ncirculaie o economie a druirii, a circulaiei
persoanelor unice i a lucrurilor difereniate. Relaia privilegiat cu Hristos transform schimbul n comuniune
personal, situaie inacceptabil din punct de vedere comercial. Tranzacia comercial n dezntrupeaz pe
om. Supus legilor comerului, nu te mai raportezi la realitatea concret a persoanelor i obiectelor, timpului i
spaiului, ci la realitatea universal (abstract) a banului. Tu nsui devii o abstraciune. Consumismul este i el o
dezntrupare (Ib., pp. 127-129).
50
Ibidem, pp. 50 i 89. Sensul lumii, afirma Wittgenstein, trebuie s se gseasc n afara lumii (Ib., p. 14)
51
Dumitru Stniloae, De la creaiune la ntruparea Cuvntului i de la Simbol la icoan, n GB nr. 12/1957, p. 863:
n acele simboluri, Logosul divin sttea <<ca n umbr>>, nu ieea la lumin, era umbrit de coaja groas a
simbolului. Ideea aceasta a dezvoltat-o mult Sf. Chiril din Alexandria n operele <<nchinare n duh i adevr>> i
<<Glafire>>. Simboalele profetice ne prezentau pe Logosul mai aproape, dar mai aproape numai n intenie, dect
simboalele n general, care nu spun dect c exist un Dumnezeu care a creat lumea i o susine, dar nu i c acest
Dumnezeu e pe cale de a veni la noi....

Pe de alt parte, Sf. Prini declar c simbolurile profetice ale Vechiului Testament au
fost scoale din cult prin venirea adevrului. Aceasta nu nseamn c lumea i lucrurile din ea au
pierdut pentru noi funcia de simbol n general. Icoana coexist cu simboalele n sens general i
cu anumite simboale speciale. Numai simboalele profetice au ieit din uz. Astfel, se poate spune
c icoana aduce o nlturare a peretelui din mijloc al simbolurilor legii vechi, dar i o subiere a
simbolurilor, o prezen mai accentuat a puterii dumnezeieti n ele. Icoana coexist cu aceste
simboale subiate, umplute de prezena deplin a lui Dumnezeu Cuvntul venit n trup. Cci ea
reprezint pe Cel ce umple aceste simboale de prezena Sa i lumineaz sensul lor.52
Simbolurile profetice, dei sunt anticipri ale icoanei, nu devin ele nsele icoan, adic
prototip al ei, cci nu ele nsele sunt asumate n ipostasul Cuvntului, ci faa omeneasc,
respectiv natura uman. Natura uman e prototipul icoanei, e singura n stare s-L fac pe El
prototip vizibil al icoanei Sale. n Hristos chipul divin, aflat virtual n natura uman, se
actualizeaz ca chip al Chipului. S-a fcut chipul Su vizibil nsui, ntrunind n Sine i arhetipul
i chipul. Astfel, precizeaz printel Stniloae, Hristos nu este numai un simbol al dumnezeirii,
cum este omul de sine, ci Dumnezeu nsui cu chip vzut. Se poate spune c El e simbolul Su,
cum zice Sf. Maxim Mrturisitorul, ntruct acelai e i Dumnezeu nevzut i om vzut sau
Dumnezeu nevzut cu chip vzut.53
Reprezentarea simbolic a universului nu numai c este posibil, dar este singura
adevrat, cci aa cum susine Jean Borella, realitatea lumii este de ordin semantic. artnd
c Realitatea este nu numai un cmp, ci i o scar; existnd Unul i multplu, prezen i
absen, el dezvolt i o metafizic simbolic ce acord locul cuvenit tensiunii, rupturii,
durerii i speranei anagogice.54
Analiznd situaia actual a simbolului, Borella mai remarc faptul c semnul simbolic
este lipsit acum de referin, adic privat de capacitatea de a se raporta la o realitate
transcendent. Consecina inevitabil este negarea transcendentului, ce urmeaz dispariiei
semnelor transcendenei, de vreme ce El nu se poate afirma dect n mod simbolic, adic prin
prezentificare. Cu alte cuvinte, nu se neag Dumnezeu, ci semnele divinului. Amputarea
referentului va corespunde cu nchiderea epistemic a conceptului. ns, nu exist semn
simbolic dect dac realitatea pe care o semnific se prezentific n el nsui n virtutea unei
analogii participative. Prezentificarea fiind prezena referentului n simbol. Simbolul semnific
prin prezentificare.55
Filosofiile lui M. Foucault i J. Derrida ne propun reabilitarea sofisticii mpotriva
dialecticii lui Platon. Prin aceasta semnul devine efectiv joc: putem fabrica orice, chiar i sensul,
e suficient s lsm semnificanii s funcioneze (raiunea constituit prin relaia structural).
Marea nchidere a nebuniei este contemporan cu marea nchidere a sacrului. Borella numete
suprafaionalism, poziia lui Foucault dup care profunzimea este iluzie, totul este dat,
indicat: astzi, ordinea unui dincolo este o ordine fr nluntru. <<Semn>> a fost
ntotdeauna neles i determinat ca semn-de-ceva, semnificantul trimind la un semnificat,
52

Ibidem, pp. 864-865: Dumnezeu nentrupat nu poate fi redat aa cum e, ci prin nite figurri sau materializri
ale nsuirilor i aciunilor Lui. Acestea sunt simboalele. Ele nu exclud o anumit lucrare a imaginaiei noastre.
Cci gradul de inadecvare ntre ele i realitatea divin este foarte mare. Icoana red faa omeneasc real a lui
Dumnezeu care a luat n mod real aceast fa. Ca atare ea nu mai las loc aa de mare imaginaiei omeneti, ci
corespunde realitii obiective... i pe ct exprim faa omeneasc ipostasul Lui nsui, pe att red icoana
ipostasul divin nsui.
53
Ib., pp. 866-867. Vizibilitatea devine mediul celei mai nalte spiritualiti.
54
Jean Borella, Criza simbolismului religios trad. Diana Morrau, Institutul European 1995, pp. 95-98.
55
Ibidem, pp. 123-124.

semnificat diferit de semnificantul su. n optica structural, este, ns, un in-signifiant.56

Raiunea nu se poate regsi n afara simbolului, dect rsturnat: Dar n timp ce ntre raiunea
uman i Logosul divin exist medierea simbolului, n care alteritatea vertical se transform n
identitate numnezeitoare, ntre raiune i dublul ei rsturnat nu exist nimic altceva dect
imposibilitatea de a se regsi i de a se prsi.57
Borella propune ca simbolul conceptual s fie numit operator metafizic, calficnd o
astfel de operaie drept anagogic (gndindu-se la Dionisie Areopagitul): operaie conform
creia mentalul trebuie s se depeasc pe sine prin conversiune la coninutul transcendent al
gnditului. ntr-o atare perspectiv, conceptul nu mai este dect modalitatea n care se
contureaz Realitatea infinit pe suprafaa oglinzii mentale care o reflect. n acest sens
Descartes declara c n noi ideea de infinit este urma imprimat de Lucrtor pe lucrarea lui,
instar archetypi. Aici, i n adevratul sens al termenului, conceptul este experimentat ca
simbol.58
Jean Borella trateaz de asemenea i despre simbol ca aflat n armonie cu hermeneutica.
El pleac de la contradicia dintre sigularitatea simbolului i universalitatea conceptului. Dac
hermeneutica const n transpunerea simbolului concret n idei abstracte, atunci la ce bun
simbolul? Este adevrat c, pentru receptarea cognitiv a fiinei, intelectul cere cu necesitate ca
fiina s fie eidetic prezent; n lipsa unei atare prezene intelectul nu ar putea efectua
asimilarea semantic. Or, tocmai o astfel de prezentificare eidetic realizeaz simbolul. ns,
i aici opereaz Borella rsturnarea hermeneuticii, dac n aparen simbolul nu cere dect s
fie interpretat... n profunzime i prin nsi fiina sa de simbol, el impune inteligenei noastre o
interpretare.59
Primul dintre cele trei nfiri ale principiului hermeneutic este Adam, primul simbol al
Transcendentului: Adam este un microcosmos cuprins ntr-un macrocosmos, adic o lume n
mic, sau, mai precis, o reprezentare a lumii n lume, exact ceea ce este definitoriu pentru
simbol.60 Apoi, Adam-simbol, prin nsi existena sa de intelect teofanie, se constitue n

56

Ib., pp.236-237 i 239: n rest, contradicia nu se suine dect cu preul unui trucaj: pe de o parte, semnul este
redus la semnificant prin eliminarea celorlali doi poli ai definiiei sale (referentul i sensul), iar pe de alt parte
cuvntul semnificant continu s funcioneze n discurs cu valoarea lui semantic obinuit: ceea ce
semnific. Derrida are nendoielnic dreptate: a gndi structuralitatea structurii cu toat rigoarea nseamn a
ajunge n mod necesar la respingerea succesiv a referentului transcendent, a sensului logocratic i chiar a
semnificantului ca entitate intind ctre un semnificat oarecare. i iat c n-a mai rmas nimic din semnul
simbolic.
57
Ib., p. 242.
58
Ib., p. 300. Ceea ce nu apare aici este limita conceptului n adecvarea sa la Realitatea infinit. Totui, reiese
subordonarea conceptului la modul de existen al simbolului. Aa cum arat mai departe Borella, operatorul
metafizic care este conceptul de infinit, concept ce se dovedete n acelai timp i idee-simbol a Transcendentului,
ne condamn la o metafizic a simbolului. Cci, dac ar fi avut dreptate Critica raiunii pure, n-ar mai fi existat
nimeni, niciodat, capabil s scrie vreo Critic a raiunii pure, o astfel de fiin i-ar fi trt nchisoarea dup sine
(adic condiia uman), dac ar fi avut dreptate Kant (p. 302).
59
Ib., pp. 317 i 318. Simbolul fr hermeneutic este ca o not muzical cntat cu un arcu pe o vioar lipsit
de cutia de rezonan. Nota este emis, ea exist, dar nimeni nu o aude (p. 124, n. 2).
60
Omul este el nsui surplusul semantic despre care vorbeam, prezena semantic n lume care depete
totodat lumea, limita lumii n lume, golul sau vidul aflat n centrul universului i care este centrul universului, gol
dinluntrul butucului roii cosmice datorit cruia roata se nvrte n jurul lui Adam, domn al timpului i al
spaiului. Doar astfel poate fi el semn, simbol mijlocitor n care Dumnezeu se prezentific dinaintea lumii i prin
care se opereaz semantic ntoarcerea de la multiplu la Unu (n msura n care chipul i realizeaz asemnarea);
i dup cum am vzut, aceasta este tocmai funcia simbolului (Cf. J. Borella, op. cit., p. 322).

hermeneut al realitii cosmice: el d nume fiinelor i lucrurilor, devenind astfel rostire a esenei
lor. Numele prin definiie este un simbol.61
A doua nfiare a principiului hermeneutic este eecul babelian al simbolului.
Simbolul nu este el nsui dect n msura n care se ofer transcendentului ce se prezentific n
el drept mijlocire pur. Dac se pierde din vedere funcia de prezentificare a simbolului, natura
pur participativ a realitii sale ca entitate semiotic, atunci ordinea simbolic se substitue
progresiv fiinei nsei. Totul este reductibil la oglinda mijlocirii simbolice: de vreme ce putem
rosti totul, nseamn c rostirea este totul(cazul pervertirii hegeliene). Prin Turnul babel, se
observ faptul c Ceea ce era semn dat se transform astfel n semn construit, ceea ce trebuia
s duc la cer, adic la Transcendent i la divin devine obstacol de netrecut pentru imanena
divinului din el, ntruct s-a luat pe sine drept scop, siei. <Amestecarea> limbilor (vb. blal, a
nclci, a confunda, a bigui), arat cum entitile semiotice nu mai sunt orientate nspre
Transcendent, ci sunt reduse la fiina lor formal. Iat de ce ceea ce fusese Bab-el, <poarta lui
Dumnezeu>, adic: deschidere ntru unul, loc privilegiat al imanenei Sale, devine surs a
multiplicitii confuze, loc privilegiat al separarii dispersive. Revendicndu-i pentru sine
autonomia, ceea ce trebuia s uneasc devine n mod necesar obstacol i cauz a divizrii.62
Trebuie ca simbolul s se dovedeasc cu adevrat transfigurator al realitii, operatorul
semantic ce actualizeaz natura inteligibil a realului, dar fr reducie, fr reziduu. Ne
convertim la simbol i ne lsm purtai de el n ascensiunea anagogic. Promisiunea aflat
nluntrul experienei simbolului este promisiunea unei lumi, n sfrit reale. Acest chip este dat,
spune Borella de efigia lui Iona (adic Hristosul nviat), semn terminal: Tenebrele nu puteau
ascunde lumina, houl de semn nu le poate ine mult n captivitate: ntr-o bun zi tot va trebui s
restituie spiritul (porumbelul) furat.63
Fiul Omului se coboar kenotic n moarte, asemeni lui Iona n pntecele chitului. Acest
lucru este interpretat de Borella, astfel: Verbul, Fiina semantic prin excelen, se face pe sine
nu doar trup, ci i cadavru; el se identific cu nveliul semantic golit de sens, cu bucile
risipite din Turnul Babel i se ivete din nou din strfundurile abisului, adun laolalt, semnific
i nal iari nspre Transcenden Turnul-simbol, re-deschiznd Porile Cerurilor.64
Fiul omului este simbol al simbolului, adevrul prezentificat al simbolului regsit:
Fiul Omului numete chintesena realitii umane, manifestare a ceea ce are ea mai luntric,
61

De aceea tradiia cretin interpreteaz spusa dup chipul lui Dumnezeu ca desemnndnainte de toate
Logosul divin, care este primul Chip al Realitii divine n Dumnezeu nsui, Logosul neles ca Microtheos n
Macrotheos, dac putem spune aa... Intelectul uman, logosul creat, mplinete n aceast lume ceea ce
mplinete dintru eternitate acel Theomoph principal, logosul increat. Logosul uman este fcut dup chipul
Chipului esenial; iar intelectul nostru, imagine i simbol al lui Dumnezeu, i actualizeaz asemnarea,
teomorfismul su creatural, devenind concepie a Infinitului, doar prin participarea la teomorfismul esenial al
Logosului Suprem (participare care este lucrare a Spiritului). Adam este prin urmare intelectul-simbol al
Logosului, ndeplinindu-i astfel sarcina hermeneutic. Deoarece, iat: prima dintre toate hermeneuticile,
prototipul lor unic i permanent, ne este dat n Verbul divin, eterna cunoatere a Tatlui (Cf. J. Borella, op. cit., p.
323). Aceast concepie a Infinitului este, spune Borella, imaculata concepie care este Maria. Dup el,
Maria corespunde intelectului pasiv, comparat de Aristotel cu ceara unei tblie pe care nu este scris nimic (De
anima III, 4, 430a). doar n msura n care este perfect gol, fr amestec, spune Aristotel, intelectul poate
concepe Logosul, devenind theotokos, mam a lui Dumnezeu (n. 3).
62
Ib., pp. 327-328.
63
n ebraic Yn nseamn porumbel. Iona este fiul lui Amitai(I, 1), adic fiul adevrului (emet, n ebraic),
deci semn, marc, efect al adevrului. (Cf., J. Borella, op. cit., pp. 329-330).
64
Ib., pp. 330-331. Pe de alt parte, nu este cadavru, mormntul este gol, chiar i nveliurile semiotice sunt n
sfrit resorbite n Referentul Suprem pe care-l prezentific; ascensiunea anagogic nu las nici urm de reziduu.

mai real, anume deiformitatea, calitatea ei de simbol al lui Dumnezeu. Deci Fiul omului este
simbol al simbolului; este simbolul regsit n adevrul su prim i mntuitor. n el se realizeaz
plenar adevrul simbolului, efectivitatea funciei sale prezentificatoare i deci mntuitoare a
oricrui trup. El este simbolul prototipic.65
Aici se manifest funcia radical a hermeneuticii nvierii. Ea produce o reconstituire a
simbolului (nal n lumea slavei). Simbolul nsui devine eveniment. Pogorrea Sfntului Duh
un Anti-Babel (fiind reunificare a limbilor) este o revificare a <puterii semnelor>, trezire a
dinamismului lor semantic, reactualizare a virtuii lor operative. Simbolistica, sfinit din nou
prin sngele baptismal al Dumnezeului Om poate comunica pentru vecie focul inteligibil ce o
locuiete, <Pneuma>, tuturor celor ce consimt s se lase informate de ea.66
Trupul prin aspectul su obiectiv limiteaz iremediabil subiectivitatea spiritual i o
pred, neputincios tuturor privirilor. nseamn a fi predat privirilor, nseman a fi afectat de o
pasivitate esenial, nseamn a se complace indefinit ntr-o neputin ontologic. nvierea
opereaz o rsturnare radical acestei relaii ndurate. Corpul ptruns n ntregime de spirit,
devenind un alt mod al spiritului, devine literalmente act corporal. Pasivitatea lui a disprut, nu
mai este vzut ci se face vzut. Iat de ce mormntul este gol.67
Sintetiznd expunerea lui Borella, recunoatem n simbol operatorul semantic al
reintegrrii transfiguratoare al lumii n arhetipul ei inteligibil. Astfel, simbolul trebuie neles ca
energie dinamic, unificatoare.
Prezentarea ctorva impicaii ale supoziiilor despre problema Filioque, Romanides, are
ocazia s borbeasc despre existena cel puin o unei identiti a nvturii dintre ortodoci i
arieni, care nu exist ntre ortodoci i latini, referitoare la adevratele apariii ale Logosului
profeiilor Vechiului Testament i identitatea Logosului care s-a ntrupat n Noul Testament.
Aceasta fiind, de fapt, fondul disputei: Logosul vazut de profei este creat sau necreat.
Arienii i eunomienii foloseau, la fel ca i gnosticii naintea lor, vizibilitatea Logosului ctre
profei pentru a dovedi c El era o fiin inferioar dect Dumnezeu i o creatur. Augustin este
de acord cu ei asupra faptului c profeii au vzut un nger creat, un foc creat, un nor, o lumin,
ntuneric, etc, dar afirm mpotriva lor c nici una dintre acestea nu era Logosul nsui, ci doar
simboluri prin care Dumnezeu sau ntreaga Treime este vzut i auzit. Augustin nu tia, spune
Romanides, c acestea erau doar simboluri verbale ale realitilor necreate communicate
imediat apostolilor i profeilor. Pentru episcopul din Hippo, aceast viziune era identic cu tot
ceea ce era necreat, i putea fi vzut doar printr-un extaz de tip neoplatonic al sufletului, n
afara trupului, n cadrul unei sfere a eternitii fr timp i micare, transcednd toat raiunea
discursiv. Deoarece nu aceasta este ceea ce a gasit el n Biblie, viziunile descrise aici nu sunt
simboluri verbale ale viziunilor reale ale lui Dumnezeu, ci a creaturilor ce simbolizeaz
realitile eterne. Eecul lui Augustin n a distinge ntre esena divin i energiile ei naturale
65

Ib., p. 331. Crucea este semnul vizibil al reconcilierii: nlarea, deseneaz o schem n form de cruce: din
<inima pmntului> la ieirea din mormnt se ntinde, pn n centrul crucii, calea dat de braul ei inferior. Cele
patruzeci de zile <realizeaz> latura orizontal, adic reintegrarea n starea uman glorioas, rennoit,
spiritual. n sfrit, nlarea realizez braul vertical superior, adic integrarea n strile superioare ale fiinei, cu
alte cuvinte, n lumile angelice i cele ale naltelor ierarhii spirituale. (Cf., Ib., p. 332)
66
Ib., p. 332-333. Punerea n discuie a faptului nvierii (n protestanism), dovedete c intelectualitatea european
se simte atins de acest eveniment n ce are ea mai esenial (sensul realului, ontologia ei de referin).
67
Ib., pp. 334-336. Refuznd orice viziune simbolic a cosmului creznd c s-ar pi astfel nspre concret, nseamn
apostazie sau nevroz cultural: S-a spus c trebuie s avem simul ntruprii. Dar acest sim al ntruprii nu este
dect simul cadavrului, cci este carnea fr de Verbul care o locuiete? Redus la el nsui universul <concret>
nu-i dect un osuar putred(p. 336).

(dintre care unele sunt communicate prietenilor lui Dumnezeu) a condus la o lectura proprie,
privat, a Bibliei, n care creaturile sau simbolurile au venit la existen pentru a comunica
un mesaj divin, i apoi s ias afar din existen. Astfel, Biblia devine plin de miracole de
necrezut i un text dictat de Dumnezeu. n afar de aceasta, conceptul biblic despre rai i iad se
distorsioneaz, devreme ce focul etern al iadului i ntunericul devin creaturi, dei sunt i slava
necreat a lui Dumnezeu ca vzut de aceia care refuz iubirea. Romanides accentueaz faptul c
nu Biblia este cea care are nevoie de demitologizare, ci tradiia franco-latina augustinian.
nvaii moderni biblici au distrus unitatea i identitatea n Vechiul i Noul Testament.68
n tradiie patristic, potrivit lui Romanides, toate dogmele sau adevrul este
exprimat/experimentat n slav (ndumnezeire). Forma final a ndumnezeirii este cea a
Cincizecimii, n care apostolii au fost condui prin Duh ctre tot adevrul. Aceast experien i
include pe toi oamenii, dar n acelai timp transcende toat omenirea, inclusiv intelectul uman.
Experiena rmne un mister pentru intelect i nu poate fi comunicat intelectual ctre un altul.
Astfel, limbajul poate indica, dar nu poate comunica aceast experien. Printele spiritual
poate ghida o persoan, dar nu poate produce experiena care este un dar al Duhului Sfnt.
Atunci cnd Sf. Prini au adugat termeni la limbajul biblic referitor la Dumnezeu i la
relaiile Lui cu lumea, ca ipostas, ousia, physis, homousios, etc., ei nu fac acest lucru pentru a
mbunti nelegerea curent asupra unei foste epoci. Cincizecimea nu poate fi mbuntit.
Tot ceea ce fac, este s apere experiena penticostal ce transcende cuvintele, n limbajul
timpului lor, pentru c o erezie anume i ndeprteaz de la aceast experiena n loc s-i ndrepte
spre ea, ceea ce nseamn moarte spiritual a celora care s-au rtcit. Biblia nu este n ea nsi,
nici inspirat, nici infailibil. Ea devine inspirat i infailibil n interiorul comuniunii sfinilor,
deoarece ei au experina slavei divine descris n Biblie. Nu poate fi garantat o form a
infailibilitii n afara tradiiei spiritualitii care conduce ctre teorie. De aceea, cum noteaz
printele grec, ca i erezie, Filioque e la fel de rea ca i arianismul, iar susintorii acestei
erezii reduceau limbile de foc de la Cincizecime la statutul de creatur, dup cum Arie a fcut
cu ngerul Slavei. Dac Arie i nvaii ar fi fost nzestrai cu slava penticostal a Sfinilor
Prini, ar fi tiut c energiile Sf. Treimi, prin Duhul Sfnt, emanau din prezena nou a
umanitii lui Hristos.
Sinoadele, ca i Biblia, exprim n simboluri ceea ce transcende simbolurile.
Spiritualitatea ca baz a doctrinei, devine centru al studiilor lui Romanides.69

68

John S. Romanides, "The Filioque" [publicat prima dat ca: Filioque, Anglican Orthodox Joint Doctrinal
Discussions, paper no. 166, n Kleronomia, 7 (1975), 285-34 i republicat n Atena n 1978]. De asemenea, publicat
n "Franks, Romans, Feudalism and Doctrine" (Chapter 3), Brookline 1981, pp. 60-98. Pentru contextul istoric i
trinitar al controversei Filioquiste vezi, de asemenea, John S. Romanides, The Dogmatic and Symbolic Theology of
the Orthodox Catholic Church, (Thessaloniki, 1973), pp. 186-400. Vezi i www.romanity.org website.
69
Cf., Ibidem (www.romanity.org)

2. EUL PUR, CONTIINA I TIMPUL

2.1. Persoana nu poate tri ca eu pur (fiin nimicnic nichtig). Legtura
fenomenologic ntre eul pur i imaginea trinitar

Pentru nceput Edith Stein va analiza raportul dintre Eul pur i acele uniti ale
tririi [Erlebniseinheiten]. Prin unitate a tririi (Erlebnis-Einheit)70 trebuie neles un ntreg
care se construiete n viaa contient a sinelui, de-a lungul unei durate, umplnd aceast
durat. Viaa sinelui ne apare ca o via trecnd continuu dinspre-viitor-spre-trecut. Devenirea
nu trebuie separat de fiin, dar nu poate fi ea nsi fiina real i adevrat, ci o trecere ctre
fiin. Eul, ns, nu aparine coninutului tririi: eul transcende trirea Husserl desemneaz att
obiectul, ct i eul psihic ca transcendent71. El va numi eul dat n mod nemijlocit n trire,
eul pur. Tot el spune despre acest eu pur c nu are nici un coninut i c nu poate fi descris n
sine: eu pur i nimic mai mult72. Eul este, deci, vid n sine i i primete plenitudinea prin
coninuturile tririi; ele ns primesc de la el via.73
Eul pare c triete simultan acum i odat (prin acel coninut al tririi rechemat n
memorie sau prezentificat prin amintire). Dar acel odat cel care a fost cndva acum
ne devine prin aceasta acum-ul prezent. Cele dou rmn ns separate n contiin de ctre
trirea transpunerii de sine sau a aducerii n prezent. Astfel, viaa contient a eului este
dependent prin coninuturile ei de un dublu dincolo [Jenseits]74, de o lume exterioar i de o
lume interioar, care se se manifest n viaa contient a eului. Eul se cunoate pe sine ca
fiinare vie i prezent, dar simultan ca fiinare venind dintr-un trecut i trind ndreptat spre un
viitor eul nsui i fiina lui sunt inevitabil acolo, el este un fiind aruncat n existen,75 care
nu va intra niciodat pe deplin n posesia sa. Astfel, Edith Stein va desemna fiina eului, acest
prezent viu n continu schimbare, ca fiind o fiin primit. Eul este pus n existen i este
meninut n existen clip de clip de ctre Dumnezeu, prilej pentru ea de a analiza fiina eului i
fiina etern.
Eul poate ajunge la ideea unei fiine atotcuprinztoare aflat la gradul maxim de
intensitate. Ideea actului pur sau cea a fiinei eterne devine pentru eu, odat ce a fost sesizat,
msura propriei sale fiine: Fiina mea, aa cum o gsesc i aa cum m gsesc pe mine nsumi
n ea, este o fiin nimicnic [nichtig]; eu nu sunt prin mine nsumi, i prin mine nsumi nu sunt
nimic, n fiecare clip m aflu n faa nimicului i fiina trebuie s-mi fie druit din nou, clip
70

Termen specific fenomenologiei. Prin Erlebnis (trire) trebuie neleas o unitate a duratei care se dezvolt n
viaa sinelui individual.
71
Potrivit sensului kantian obinuit transcendent este ceea ce depete experiena. n sensul folosit de Husserl
obiectele experienei sunt transcendente cu excepia celor imanente, adic a celor care intr n constituia
contiinei nsi.
72
E Husserl, Ideen zu einer Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Halle 1913, p. 130.
73
E. Stein, op. cit., trad. Paul-Gabriel Sandu, pp. 111-117: Mai nti este important s observm doar c eul pur
este viu n fiecare trire, i c nu poate fi exclus din ea. El este inseparabil de coninutul tririi, dar nu trebuie nici
privit ca o parte a acestui coninut. Mai degrab fiecare trire i aparine, el este cel care triete n fiecare dintre
ele. Fluxul n care apar mereu noi uniti de trire este chiar viaa lui. (aici, p. 117)
74
Transcenden, n sens husserlian.
75
M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, p. 179; Martin Heidegger, Fiin i timp, traducere Gabriel Liiceanu i
Ctlin Cioab, Humanitas, Bucureti 2003, p. 242 (cf., E. Stein, op. cit., pp. 118-122).

de clip. i totui aceast fiin nimicnic este fiin i eu ating astfel n fiecare clip
plenitudinea fiinei. Devenirea i trecerea, aa cum le descoperim n noi, dezvluie ideea fiinei
pure, a celei etern-imuabile... Eul se retrage din faa nimicului i nzuiete nu numai la o
continuare nesfrit a fiinei lui, ci la o posesie deplin a fiinei: eul nzuiete la o fiin care
i-ar putea cuprinde ntregul coninut ntr-un prezent imuabil, n loc s vad mereu disprnd
ceea ce abia venise la via. n acest fel ajunge eul la ideea plenitudinii, eliminnd din propria
fiin ceea ce lui nsui i apare ca un neajuns.76
Eu ntlnete n fiina lui o alteritate ca suport i temei pe care o presimte ca fiind n ea
nsi lipsit de suport i de temei. Exist dou drumuri pe care pot ajunge acolo, la acest temei
al fiinei mele, pe care l ntlnesc n mine nsumi, la cunoaterea fiinei eterne. Primul este
drumul credinei, cnd Dumnezeu s-a revelat drept Cel care este i al doilea este drumul
cunoaterii filosofice, acesta fiind drumul gndirii discursive, aflat n cutarea argumentelor
teologice. Drumul credinei ne ofer mai mult dect drumul cunoaterii filosofice, ni-l reveleaz
pe Dumnezeul iubitor apropierii personale. Tot ceea ce este temporal este ca atare efemer i are
nevoie de un suport etern. Aici Edith Stein folosete argumentaia lui Hedwig Conrad-Martius.77
Augustin, cel care a cutat drumul ctre Dumnezeu mai nti de toate pornind de la fiina
luntric, i care trimite dincolo de ea nsi, ctre fiina adevrat. Cci acel Eu sunt cel ce
sunt, mi aparine mie.
n urma acestei analize, Edith Stein pornete spre stabilirea unei legturi fenomenologice
ntre eul pur i imaginea trinitar augustinian.
Cutarea sensului fiinei (umane i a celei reic-actuale) o va conduce pe E. Stein la
revelaia Tri-unitii fiinei originare, prin analiza lui Sfntului Augustin, De Trinitate.78 Acesta
afirm unitatea esenei n toate cele trei Persoane, iar ceea ce le deosebete sunt relaiile: faptul
c Fiul este nscut din Tatl, iar din Tatl i Fiul purcede Sfntul Duh.
Este o diferen i ntre conceptele cu care se opereaz n aceast teologie
fenomenologic, mai precis ntre eul pur i persoan i ntre percepia interioar i
contiin. Ajungem, astfel, la distincia dintre eu i persoan, la faptul c nu fiecare eu este
necesar s fie o persoan, ns, fiecare persoan trebuie s fie eu contient de propria fiin.:
<<Eul pur>> ne-a aprut ca un purttor al plintii tririi, persoana (finit) ca purttor al
caracterului ei specific, forma reic drept purttor al umplerii cu coninut, iar nelegerea
universal a fiinrii ca atare a indicat <<obiectul>> sau <<ceva>>-ul ca purttor al cvidului i al
fiinei.79 Viaa contient a eului e definit ca unitatea fluxului de trire: luarea n posesie a
acelei experiene prin care noi <<ne cunoatem pe noi nine>> o numim, cu Husserl deopotriv,
<<percepie interioar>>. Aceast percepie este complet diferit de contiina care nsoete
nentrerupt viaa eului (ca via a eului pur), ns are un rol indispensabil pentru aceasta80
Sesizm, de asemenea, i o atitudine pozitiv fa de trup n antropologia mistic a lui
Edith Stein. Trupul ia parte n mod activ, i este neles i simit astfel. Ca unealt a faptelor mele

76

E. Stein, op. cit., pp. 123-124.

H. Conrad-Martius a descris opoziia dintre amplitudinea fenomenal a existenei i actualitatea factic-punctual,
Cf.: Die Zeit, n: Philos. Anzeiger, Jahrg. 2, 1927/28, Heft 2, p. 170 i urm; Heft 4, p. 387. El limiteaz sensul
termenului actualitate la o tangen existenial [Existenzberhrung] i de aceea nu aplic acest termen la
fiina etern. H. Conrad-Martius a formulat argumentul teologic astfel: Dac existen temporal [...], atunci i
existen necesar, (Die Zeit, p. 371 i urm.), apud E. Stein, op. cit., pp. 126-127.
78
Migne, P<atrologia> L<atina> 42.
79
E. Stein, op. cit., p. 446.
80
Ibidem, p. 452.
77

trupul meu aparine unitii persoanei: Eul uman nu este numai un <<eu pur>>, nu este numai
spiritual, ci ceopotriv ceva de ordinul trupului.81
ntlnim, apoi, ideea de topologie82 spiritual a cetii interioare, ca nucleu ontologic
al unei spaialiti interioare, unde experienele au densitate ontic. Pe urmele lui H. ConradMartius, E. Stein consider drept trstur particular a sufletului faptul c el trebuie conceput ca
nucleu ontologic propriu al fiinelor vii i ca izvorul ascuns din care fiinarea i creeaz fiina.
Viaa sufletului este mai mult dect simpl configurare exterioar a materiei, fiind o fiin n
sine, deschis spre nuntru, fiecare suflet, e astfel, o lume interioar nchis n sine.83
Sufletul este spaiul din mijlocul ntregului alctuit din trup, suflet i spirit: Sufletul, ca
cetate interioar, aa cum l-a nchipuit Sfnta noastr maic Tereza - nu este punctiform aa
cum este eul pur ci este un spaiu de fapt o cetate cu multe locuine n care eul se
poate mica n libertate, uneori ieind n afar, alteori retrgndu-se tot mai adnc n propria-i
interioritate. Sufletul nu este nici un spaiu vid, dei el poate fi umplut i poate primi coninut,
ba chiar trebuie s primeasc, pentru a fi capabil s-i desfoare viaa sa interioar proprie.84
Eul nu este sinonim cu sufletul, la fel cum nu este sinonim nici cu trupul. El locuiete
n trup i n suflet fiind prezent n fiecare punct n care simte ceva n mod viu prezent. Fiina sa
e actual, prezent-vie. Prin eu nelegem fiinarea a crei fiin este viaa, ca desfurare a
eului ntr-o fiin care izvorte din el nsui, i care n aceast fiin este contient de el nsui.85
81

Ibid., p. 454.
Sfntului Benedict (Vita S. Benedicti Ex libro II Dialogorum Sancti Gregorii Magni excerpta, PL 66, 200AB) i
se propune o alternativ la neputina de substituit a omului n lume, a existenie incluse, i anume n relatarea
vedeniei sale vede lumea care i apare ca o mic sfer n imensitatea cerului. n acest moment, afirm J.-Y. Lacoste,
Sf. Benedict se afl n situaia celui care st n faa lumii i, pe moment, se afl exclus din ea. (Experien i
Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii, Editura Deisis, Sibiu 2001, p. 35). Edith Stein, urmndu-l pe
Augustin propune configurarea spiritual a cetii interioare, ca alternativ la cunoaterea din afar a experienei
heideggeriene a aruncrii n lume. Asistm la deplasarea accentului de pe exothen pe endothen, adic distincia
dintre cunoaterea care vine din afar (exothen) o cunoatere uman pur simbolic i cunoaterea intelectual
care vine din interior (endothen).
83
Prinii Rsriteni afirm i ei c numai duhul omului este de via fctor (pneuma zoopoion). Sfntul Grigorie
Palama consider c: Sufletul este entelehia trupului organic ce are viaa n poten (150 de capete despre
cunotiina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, 3, n Filocalia 7,
traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti 2004, p. 390). Teoria aristotelic a
sufletului ca entelehie sau ca form a trupului, prin care acesta e dus la o int a lui, a fost acceptat i de unii Prini
ai Bisericii. Trupul are viaa n poten, n sensul c ea se dezvolt sau se actualizeaz. Iar ntruct sufletul e legat de
viaa organic ce crete, se poate spune c i sufletul e la nceput n mare parte o poten ce se dezvolt. Viaa
trupului nu e fiina lui, ci o lucrare ce iradieaz din suflet: Firea nelegtoare i raional din noi nu are numai
viaa prin fiin, ci i lucrarea. Cci face viu trupul unit cu ea, pentru care pricin se numete i viaa lui. Se
numete ns via i pentru altul. Dar aceasta e lucrarea ei. Cci ceea ce e pentru altul nu e niciodat fiina n sine.
Firea nelegtoare a ngerilor ns nu are viaa i ca o asemenea lucrare( Ibidem 30, p. 402). Duhul este via
dup fiin. Existena sufletului nu e simpl existen, ci via. Viaa omului e una cu existena sau cu fiina lui: C
i sufletul cuvnttor e omort uneori, cu toate c are existena ca via, ne-a nvat Marele Pavel, scriind:
Vduva care petrece n desftri, dei e vie, e moart(1Tim. 5,6; cf. Ibid., 45, pp. 414-415). Viaa deplin este
una cu slava, cci ea are putere de iradiere: ...fiind dezbrcat de slava care face vii n chip mai nalt i duhurile
nemuritoare, slav fr de care viaa duhurilor este i se socotete cu mult mai rea dect multe mori( Ib., 48, p.
417). Un text interesant al Sf. Grigorie: Cci ne natem i spre stricciune; i aprnd n via ne destrmm pn
ce vom nceta s fim. Niciodat nu suntem cu adevrat aceiai..., l determin pe printele Stniloae s fac o
regseasc aici o afirmaie a filosofului german Heidegger, care va spune c existm spre moarte (Sein zum Tode),
dar nu suntem numai existen spre moarte, ci i spre o cretere duhovniceasc( Ib., 52, p. 419).
84
E. Stein, op. cit., pp. 455-456, 459-460.
85
Ibidem, pp. 461-462. Ca orientare originar a tririi, contiina originar devine percepie de sine sau percepie
intern.
82

Persoana nu poate tri ca eu pur. Prin conceptul de persoan se nelege eul

contient i liber. El este liber pentru c este stpnul faptelor sale, pentru c el i determin
viaa pornind de la sine. Legturile dintre eu, persoan i suflet devin mai limpezi acum: Dac
<<eul pur>> este neles ca <<punct>> n care i au originea toate actele libere i n care totul
este perceput i simit, ajungnd la contiin, o astfel de perspectiv este desigur posibil. ns
ea face abstracie de nrdcinarea vieii eului n temeiul din care aceasta se ridic. Eul este
asemenea unui bree prin care ntunecimea adncului este adus la lumina limpede a vieii
contiente i, astfel, n acelai timp, de la potenialitate sau pre-actualitate la o actualitate
deplin i prezent (de la poten la act).86
2.2. Tripticul fiin-via-iubire

i Dilthey pornete de la via, prin faptul c viaa nsi rezid cunoatere (Wissen),
chiar i contiina ce caracterizeaz trirea conine deja un fel de ntoarcere a vieii asupra ei
nii. Conexiunea dintre via i cunoatere este aadar, potrivit lui Dilthey, un dat originar. ns
coninutul speculativ al conceptului de via rmne n realitate neelaborat att la Dilthey ct i
Husserl. n opinia lui Gadamer, baronul York reine conexiunea metafizic dintre via i
contiina de sine aa cum a fost elaborat de Hegel i construiete puntea a crei lips a fost
mereu resimit ntre fenomenologia spiritului a lui Hegel i fenomenologia subiectivitii
transcendentale a lui Husserl.87 Dei punctul nodal al fenomenologiei, cercetarea corelaiei
(Korrelationsforsching), urmeaz modelul structural al raportului cu viaa (Lebensverhltnis), lui
Husserl i lipsea determinarea mai exact a ceea ce este via. Faptul de a fi viu (Lenbendigsein)
este asimilarea a ceea ce este strin (das Fremde), o obiectivare de sine interioar a vieii i a
contiinei de sine n care interiorul privete interiorul. Aceast coresponden dintre via i
contiina de sine este o directiv metodic i a lui Edith Stein care face un pas nainte prin
fenomenologia vieii ca trire n sine a vieii divine revelate prin har, n acelai timp asumare i
donare a iubirii/vieii ntr-o structur triadic dup modelul misticii augustiniene. Exigena
devine una a raportului dintre fenomenologie i teologie mistic: problematica contiinei de
sine (Selbstverstndnis) a credinei.
Fenomenologia iubirii/vieii treimice pornete de la triadologia augustinian, insistnd
asupra unei spiritualiti pnevmatologice n care harul creat, joac un rol esenial. Duhul Sfnt
este creator al vieii, ca dttor de via [Lebendigmacher]. De aceea Duhul Sfnt e neles
ca plintate divin a vieii. Cea de-a treia Persoan se numete Duhul Sfnt pentru c el
purcede de la Tatl prin Fiu ntr-o singur spirare [Hauchung] sub forma iubirii.88
Pluralitatea Persoanelor divine este neleas pornind de la faptul c Dumnezeu este
iubire ,,liber druire de sine a eului ctre un Tu, i faptul-de-a-fi-unul al ambilor n Noi. Pentru
c Dumnezeu este spirit, el este pe deplin transparent pentru sine i d natere dintru eternitate
86

Ibidem, p. 463.
Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti 2001, pp. 186-203 (aici, p. 195).
88
In sacris Litteris appellation Spiritus Sancti tertiae Sanctissimae Trinitatis Personae reservari solet, quia ipsa a
Patre per Filium unica spiratione precedit per modum amoris, et est primus summusque Amor, qui animos movet
agitaque ad sanctitatem, que demum amore in Deum continetur (De Trin., cap III, q 119, p. 123). Termenul
spirare, calchiat dup latinescul spiratio, pe care autoarea l menioneaz n text, ncearc s redea caracterul
specific al raportului dintre Tatl i Duhul Sfnt, unde nu poate fi vorba, la fel ca n cazul Fiului, de purcedere.
87

imaginii care aparine nsi fiinei sale, n care El se privete pe sine Fiul care are aceeai
esen cu Tatl, nelepciunea sau Cuvntul. Pentru c Dumnezeu este iubire, cel cruia El i-a dat
natere ca imagine a sa este la rndul su iubire, iar raportul reciproc dintre Tatl i Fiul este
druire de sine ntru iubire, i unitate n iubire. Iubirea este ceea ce este liber n cea mai mare
msur dintre toate cte exist, druirea de sine ca posesie de sine (i.e. a unei persoane) n
cazul lui Dumnezeu, divin trebuie s fie ea nsi Persoan: Persoana iubirii. Dac Tatl i Fiul
se iubesc unul pe cellalt, atunci druirea de sine este la rndu-i actul liber al Persoanei Iubirii.89
Pentru a-i defini concepia despre spiritualitate, Edith Stein face legtura dintre Via i
Iubire: iubire nseamn via. Sfntul Duh este, de aceea, Darul: nu numai donarea reciproc
de sine a Persoanelor divine, ci druirea de sine a divinitii n exterior. Sfntul Duh ca
Persoan a vieii i a iubirii este arhetipul ntregii viei i iluminri spirituale.

2.3. Umplerea mistic de har a eului pur husserlian

Sufletul trebuie s vin la sine ntr-un dublu sens: trebuie s se cunoasc pe sine i s
devin ceea ce are de a fi. Eul este nsoit de un sine, de o reflexivitate imanent vieii
spirituale, faptul-de-a-fi-prezent-pentru-sine [Fr-sich-selbst-dasein]. Deci, viaa originar,
indivizibil a eului implic deja o transcendere cognitiv dincolo de eul pur. Sufletul ajunge la
lumina contiinei n viaa eului, ceea ce constituie viaa spiritual uman. Eul i sufletul nu
sunt doar juxtapuse, ci sunt cu neputin de separat: sufletului uman i aparine un eu personal
care locuiete n el i care l cuprinde i n a crui via fiina lui devine vie n mod prezent i
contient. Iar eul uman este de aa natur nct viaa sa se ridic din adncul ntunecat al
sufletului.90
Supraevalurii univoce a intelectului, Stein i opune o gndire la care ntregul om ia
parte. Acest lucru se explic prin faptul c el gndete cu inima: Inima este adevratul
centru al vieii. Chiar dac inima este un organ al trupului de a crei activitate viaa acestuia este
legat, ne este la fel de uor s ne-o imaginm ca nucleul interior al sufletului, desigur pentru c
inima ia parte n cea mai mare msur la ceea ce se ntmpl n interiorul sufletului, pentru c
legtura dintre trup i suflet nu se face simit nicieri mai limpede dect aici.91
n luntru esena sufletului este deschis pentru sine. Centrul interioritii sufletului
este dimensiunea sa spiritual: Aceasta este viaa sufletului dup mrturiile misticilor n
acele stri extatice n care sufletul este rpit, simurile fiind lipsite de receptivitate fa de
impresiile exterioare, trupul fiind ca i mort, n timp ce spiritul ajunge contemplnd la vitalitatea
deplin, la deplintatea fiinei sale. Dinspre centrul interioritii se produce deopotriv
iluminarea propriei esene, ca emanaie spiritual involuntar a sinelui. Cu ct un om triete
89

E. Stein, op. cit., p. 506-508.

Ibidem, p. 517-518. Viaa eului este confruntare a sufletului cu ceva ce nu este el nsui: cu lumea creat i cu
Dumnezeu. Modul primar de receptare i pstrare este cel al memorrii. Potrivit perspectivei tomiste, memoria nu
este privit numai ca o putere fundamental alturi de intelect i voin, ci ca putere senzorial i intelectual
corelat cu putinele inferioare i superioare de cunoatere. n lipsa aciunii memoriei nu ar fi posibil de altfel
nicio cunoatere. n scrierile Sfintei noastre Maici Tereza i a Sfntului Printe Ioan al Crucii gsim ns tripartiia:
intelect, memorie, voin, aa cum a fost ea expus de ctre Augustin (De trinitate X)
91
Ibid., p. 525-526.
90

mai adunat n centrul interioritii sufletului su, cu att mai puternic este aceast iluminare
care eman din el i care i atrage i pe alii n jurul su. Acest lucru nu trebuie neles n sensul
c sufletul ar putea s se cunoasc pe sine n mod natural n aceast via aa cum este el
cunoscut (1 Cor 13, 12), adic aa cum este cunoscut de ctre Dumnezeu. S-a vorbit despre a
simi pentru c este ntr-adevr vorba de ceva spiritual, fr s fie ns vorba de o cunoatere
intelectual pur, care s poat fi conceptualizat i exprimat n cuvinte.92
Direcia natural a vieii sale este transcenderea dincolo de sine, i nu ntoarcerea nspre
interior i adstarea la sine. Sufletul trebuie s retrag n sine, adstarea n interior nu dureaz
prea mult. Atunci cnd omul se retrage ntr-adevr n interior, el nu gasete chiar nimic, ns
totui un gol i o linite neobinuite, dac interioritatea sufletului nu este umplut i pus n
micare de ceva diferit, din lumea exterioar, dac n-a experimentat acolo ivirea unei viei noi,
puternice i superioare o via supranatural i divin.93
n acest moment Edith Stein deine toatele elementele pentru a-i defini sinteza dintre
mistic i fenomenologie, unde eul pur este umplut mistic de har prin ascensiune carmelitan:
Umplerea mistic de har94 face posibil experimentarea a ceea ce te nva credina, anume c
Dumnezeu locuiete n suflet. Cel care condus de adevrurile revelate l caut pe Dumnezeu,
acela se va ndrepta, printr-un efort liber, n direcia n care sunt atrai cei druii cu harul
contemplaiei mistice, desprinzndu-se de simuri i de imaginile memoriei, ba chiar i de
activitatea natural a intelectului i a voinei, n solitudinea goal a interioritii lor, pentru a
adsta acolo n ntunericul credinei ntr-o simpl privire plin de iubire a spiritului fa de
Dumnezeul ascuns, care este prezent ntr-un mod ascuns. Cel care ajunge aici va dinui n pace
deplin aflndu-se n locul su de odihn pn cnd Dumnezeu va vrea s-i transforme
credina n contemplaie. Aceasta este schiat n cteva linii ascensiunea ctre Muntele
Carmel, aa cum ne-a fost ea transmis de ctre Sfntul nostru printe Ioan al Crucii.95
Edith Stein vrea s arat c exist o cale de acces ctre slluirea lui Dumnezeu n suflet
i ctre locul n care fiina sufletului este ancorat n divinitate, pornind dinspre experiena
interioar. Centrul interioritii sufletului este un vas n care se vars spiritul lui Dumnezeu (viaa
haric), atunci cnd el se deschide n virtutea libertii sale: viaa divin devine viaa sa
interioar: el l gsete pe Dumnezeu n sine, dac se ntoarce spre sine. Cnd sufletul este
umplut de viaa divin, el devine ntr-un sens nou i superior imagine a Dumnezeului Triunitar.96
Viaa spiritual a omului trebuie privit ca o via treimic i tri-unitar. Dumnezeu este
iubirea de la care pornete Augustin, iar aceast iubire este deja n sine Tri-unitatea. Pentru c
92

Ibid., p. 529.
Ibid., p. 530-531: [...] Dac caui un loc nalt, un loc sfnt, atunci ofer-i lui Dumnezeu viaa ta interioar ca
templu. Cci templul lui Dumnezeu este sfnt, i voi suntei acest templu Vrei s te rogi n templu? Roag-te n
tine. ns fi mai nainte templul lui Dumnezeu, pentru c el ascult rugciunile celor care se roag n templul su
(Augustin, In Io. 15, 25); [...] Cheam-m napoi din rtcirile mele: Fii cluza mea i eu m voi ntoarce n
mine i n tine (Augustin, Soliloquia II, 6, 9).
94
Harul este ceea ce leag creatura de Dumnezeu, fiind definit potrivit teologiei catolice n trei forme: Dac l lum
n considerare aa cum este el n Dumnezeu, atunci el este iubirea divin sau fiina divin ca bonum effusivum sui,
binele care se difuzeaz i se mprtete pe sine (pstrndu-se ns nediminuat). Dac privim harul aa cum este el
n creatur, atunci el este ceea ce creatura primete din fiina divin mprtit, o asemnare mprtit a naturii
divine, limitat i creat, dar care poate fi nelimitat augmentat din izvorul nesecat al fiinei divine nesfrite. Unele
dintre cele spuse ar putea s sune ca i cnd harul ar fi o a doua natur sau chiar cu neputin de distins de natur.
(cf. E. Stein, op. cit., p 486-487)
95
Ibidem, p. 532.
96
Ibidem, p. 535
93

iubirea presupune pe cineva care iubete i pe cineva care este iubit i, n cele din urm, iubirea
nsi. ns pentru a se iubi, el trebuie s se cunoasc pe sine. Spirit, iubire i cunoatere sunt trei
n una.Cunoaterea de sine se nate din spirit, aa cum Fiul se nate din Tatl.
Principiu al vieii spirituale poate fi desigur privit Tri-unitatea, iar ca direciile
fundamentale ale vieii spirituale sunt ieirea-n-afar i confruntarea dintre n afar i nuntru a
fiinei interne a spiritului. Iubirea este ns marea Tri-Unitate care cuprinde n sine totul,
unificnd interiorul cu exteriorul.Pentru a fi imagine a ceea ce este etern, spiritul trebuie s se
ntrepte ctre ceea ce este etern, s-l sesizeze pe acesta prin credin, s-l pstreze n memorie i
s-l cuprind, iubitor, cu voina. n aceast tripartiie vede Augustin trinitatea omului interior.
ns nici aceasta nu este imaginea adevrat a divinitii, pentru c credina este ceva temporal,
trector, urmnd ca n cele din urm s fie nlocuit de contemplaie.97
Prin unirea cu iubirea divin, spiritul creat se cuprinde pe sine prin cunoatere, extatic, n
liber afirmare de sine. ns pentru a i te drui Lui ntr-un act de iubire, trebuie s-l cunoatem
mai nti ca pe cel care iubete i numai el nsui ni se poate dezvlui: Viaa divin care se
desfoar n sufletul iubitor de Dumnezeu nu poate fi alta dect viaa trinitar a divinitii, de
vreme ce sufletul nsui se druiete pe sine Dumnezeului triunitar. El se las n seama voinei
Tatlui, care d oarecum din nou natere Fiului. Sufletul se unete cu Fiul i i dorete s
dispar n el, pentru ca Tatl s nu mai vad n el nimic altceva dect pe Fiul. Iar viaa sa se
unete cu Sfntul Duh, devenind astfel o revrsare a iubirii divine fiind vorba aici despre o
adopie divin [Kindschaft] autentic. Pentru c sufletul preia n sine spiritul divin, el poate fi
numit un vas spiritual98 putnd primi n sine o via de un rang mai nalt (ideea de
enipostaziere). n cazul uniunii sufletului cu spiritul divin, Dumnezeu i sufletul nu devin una n
acest fel, adic nu devin pri ale unei fiinri (evit mistica panteist). Este vorba de o
comuniune care face cu putin o adevrat ptrundere n cellalt. Nu o juxtapunere a spiritului
i sufletului n fiina uman, ci sufletul spiritual unic i desfoar fiina n mai multe moduri.
Izvorul dttor sau nsctor de via este sufletul lui Hristos.99
2.4. Contiina n actul de temporalizare

Prin contiin se desfoar actul de temporalizare. Contiina msoar i constitue sau

edific timpul. Prezena ei depete prezentul - ns, ea este totui temporal. tim c nu exist
o experien pur a timpului, dar ntotdeauna co-experiena timpului (n experien) msoar
fiina sau apariia ei la contiin. Se impun dou teze negative: Contiina nu este prealabil
timpului su i ea nu este stpn pe timpul su. Experiena nu este zidit n prezent, chiar dac
el (prezentul) aparine acestui prezent de a tri i de a dura. Ea este rezultatul unei contiine a
crei prezen depete prezentul su: ... nclinarea prin care contina msoar i constitue
timpul su, nu este aceea a unui timp dintr-o venicie. Contiina n actul de temporalizare este
97

Ibidem, pp.537, 540 i 544-546

Vas spirituale este numit Sfnta Fecioar de ctre litania lauretan. ns ceea ce se spune despre sufletul ei este
valabil despre orice alt suflet omenesc pentru c fiecare poate deveni ceea ce Maria a ntruchipat n modul cel mai
desvrit.
99
Ibidem, pp.546-550.
98

contiina temporal, constituit dintr-o parte pn ntr-alta prin timp, pe care ea l edific n
schimb.100
Timpul este o problem a contiinei. Prezentul contiinei morale e o distan n raport
cu nceputul (kairos). Lumea investete Dasein-ul naintea oricrei luri de
contiin.101Contiina timpului nu-i legat numai de experiena simurilor, ci nsoete toate
actele sufleteti. ns ea se bazeaz fiinial pe aa-zisele simuri ale timpului n sens mai restrns
i anume pe simul tactil i pe auz.102 Observaia intern profund ne procur experiena
nemijlocit a timpului. Noi experiem timpul n fiina noastr cea luntric, n smburele central
al contiinei noastre, n eul nostru; timpul are un caracter intrasubiectiv i-l experiem ca un mod
al existenei noastre. Dac ne reculegem n noi nine simim ntructva cum ne trece timpul.
Foarte plastic se exprim n aceast privin Alexis Carel, cnd zice: avem impresia nedefinit a
unui lucru care curge pe tcute n noi i la suprafaa cruia plutesc strile noastre de contiin
ca petele de lumin ale unui proiectot electric pe apa unui fluviu ntunecat.103
Omul e o fiin personal, iar prsoana tinde la o depire nentrerupt, ca fiin care se
autocreaz. Depirea aceasta e nesfrit n dou feluri:omul caut mereu s-i lrgeasc
contiina ca s prind toat existena care-i este accesibil, dar s-i dea seama c dincolo de ea
este o realitate care nu-i este accesibil, dar care o explic pe cea accesibil. Prin aceata,
contiina dorete s cunoasc toate cte sunt, dar nu numai la suprafa, ci n sensurile i
explicaiile ultime. Cci comunicarea cu semenii nu-i aduce numai coninuturi noi n contiina
sa, ci l ine n legtur cu alte subiecte, ca i cu nite izvoare de via, cu care poate intra n
desvrirea cunoaterii de sine a lor i a tot ceea ce exist.104
Sfntul Grigorie de Nyssa are o cu totul alt nelegere a noiunii de cunoatere. El nu
crede c raiunea poate cunoate totul. Omul, cu toate c poate cunoate pe cum al lumii (Eun.
X, 933D), structura sa existenial, el nu poate cunoate totui raiunea naturii lumii (
), care de altfel este sinonim cu raiunea ei de a fi. Transfernd problematica n domeniul
psihologiei, Sfntul Grigorie spune c noi cunoatem manifestrile sufletului nostru, dar nu
esena acestuia. Baza oricrei cunoateri este existenial; orice cunoatere vine dintr-o luare de
cunotin, dintr-o experiere a realitii, pentru aceea c vizeaz ntotdeuna aspectul existenial i
nici decum natura obiectului cunoaterii.105
Credina nu este o cale de cunoatere a unui obiect de ctre subiect. Ea este procesul de
cunoatere care garanteaz cea mai larg libertate a celor dou realiti dintre care nici una nu
este redus la obiect. Credina este modul de cunoatere a dou realiti personale. n credin
(cunoatere care implic legtura existenial i personal a doi parteneri), cu toate c structurile
i naturile celor doi rmn ceea ce au fost nainte, distana dintre ele este depit n deschiderea
personal a uneia fa de alta.106
Experiena iubirii fa de Dumnezeu sau fa de alt fiin uman modific timpul i
spaiul. Exist o relativitate a timpului i a spaiului n raport cu inima contient a omului.
Timpul i spaiul rmn n acord cu natura pe care Dumnezeu a creat-o pentru ele, dar se
metamorfizeaz n funcie de natura spiritual a fiinei umane. i lumea are nevoie e timp, pentru
100

J. Yves Lacoste, Note sur le temps..., pp. 27, 30.

Idem, Experien i absolut, pp. 120, 125, 18.
102
C. Srbu, op.cit., (III), p.508.
103
Omul, fiin necunoscut, Trad. de Lia Busuioceanu, Ed. II, Bucureti 1939, p.186, cf. C. Srbu, op.cit.(II), p.
350-351.
104
D. Stniloae, Chipul nemuritor..., (vol.I), p. 34-35.
105
V. Rduc, Teodicee..., p.71
106
Ibidem, p. 72.
101

c lumea i umanitatea progreseaz mpreun. Omul poart cu el lumea. Lumea devine atunci
ceea ce devine el nsui; se umple de frumusei, pornind de la atitudinea spiritual a omului.107
Pornind de la existena unei ordini subiacentecare guverneaz lumea, jean Guitton afirm
c universul ntreg tinde ctre contiin: Fr noi, fr o contiin care s fie martora lui,
universul nu poate exista; noi suntem contiina universului, via lui, inteligena lui.
Creatorul...a decis s creeze o oglind a propriei sale existene. Materia, universul: reflexe ale
contiinei sale...108
n aceste condiii, faptul c fizicienii de astzi nu mai fac abstracie de contiina uman
este de-a dreptul surprinzator. Fizica secolului XX a depit clasica dihotomie ntre res cogitans
i res extensa, astfel c, nu se mai ocup de un univers pentru care existena uman este un fapt
fr semnificaie. Contiina uman, subiectul cugettor, apare acum implicat efectiv n actul
cercetrii i, din ce n ce mai evident, n chiar actul fiinrii universului. Subiectul i obiectul fac
parte din metoda de cercetare.109
La noi, o interesant concepie a relaiei ntre psihic i fizic o dezvolt Constanti
Rdulescu Motru, n teoria personalismului energetic, nemaiseparnd subiectul de obiect i
legnd contiina uman de energia cosmic: Viaa sufleteasc, ntreinndu-se prin continua
reciprocitate de influen ntre contiina subiectiv i mediu substanialitatea ei trebuie cutat
dincolo de ceea cesepar subiectul de obiect; ea trebuie s cuprind deopotriv subiectul i
obiectul110, ...schimbrile din lumea material au un curs determinat de finalitatea vieii
sufleteti, care este acela al unui continuu personal.111
Convergena lumii materiale cu viaa sufleteasc ne permite s distingem ntre timp i
destin. Timpul nu-i o succesiune neutr i echidistant a clipelor, nu exist un timp infinit i
omogen. Dimpotriv, timpul are semnificaia unui cadru n care se personalizeaz creaia
ntreag. El exprim mplinirea unui destin: chemarea ntregii creaii ctre o finalitate venic, n

107

M-A Costa de Beauregard, op.cit., p.172-173.

Jean Giutton, Grika i Igor Bogdanov, Dumnezeu i tiina,-ctre metarealism; Traducere de Paula Mare, Ed.
Albatros, Bucureti 2000, pp.61-62 i 37. Astfel se descompune codul cosmic: nti materia, apoi energia i, n fine,
informaia (p. 150). Materia este rezultatul unei serii de interaciuni ntre cmpuri de informaii. O particul nu se
desfoar n lumea real, dect printr-o micare de und, nscut ntr-un ocean de informaii . ajungem la o idee
analoag Principiului de Incertitudine al lui Heisenberg, conform cruia noi nu observm lumea fizic, ci
participm n cadrul ei. Simurile noastre nu sunt separate de ceea ce exist n sine, dar sunt intim implicate ntrun proces complex de feedback, al crui rezultat final este, de fapt, crearea a ceea ce se afl ca atare(p. 138139). Va trebui, deci, s reinem c teoria cuantic anuleaz distinia ntre cmp i particule, ntre ceea ce este
material i ceea ce nu este. Prin aceasta se recunoate deci implicit c cunoaterea pe care o avem despre realitate
este ea nsi fondat pe o dimensiune imaterial, care transcede spaiul i timpul quarcul ar fi un fel de
mediator ntre aceste dou lumi; quacurile- ultimii martori ai existenei a ceva (p. 79-82).
Jean Guitton conchide astfel : Deci, nu putem spune, pur i simplu, c spiritul i materia coexist: ci c exist
unul prin cellalt. ntr-un fel, prin noi, universul se viseaz pe sine nsui. Metaralismul ncepe exact n momentul
cnd vistorul devine contient de el nsui i de visul su.(p. 139). J. Guitton are desigur n vedere teoria
relativitii, ns trebuie s afirmm c: 1) spiritul exist prin sine, pe cnd materia nu; 2) realitatea czut, lumea
creat este totui un dat ontologic al lui Dumnezeu, menit a fi transfigurat spiritual cer nou i pmnt
nou(n.m.N.T.).
109
A. Lemeni, Cosmologia teleologic i teoriile morfologice n tiin i teologie-preliminarii pentru dialog
coordonator pr. Prof.dr. Dumitru Popescu, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureti 2001, p. 123.
110
Const. Rdulescu, Motru, Timp i destin, Editura Minerva, Bucureti 1997, p.31-32.
111
Ibidem,
108

care deopotriv lumea i omul se reunesc ntr-o micare complex complex spre convergena
aceluiai telos.112
Descoperirea rspunsurilor despre sensul universului i al vieii e dependent de
nelegerea propriei noastre contiine.113 Conform teoriei despre matricea S (metaforic numit
bootstrap, n englez ireturi, sugerndu-se ideea mpletirii) nu exist o lume material, ci doar
o estur de conexiuni; nu exist particule elementare, ci doar modele dinamice care se
ntreptrund n mod continuu. Teoria bootstrap confer universului o contiin ontologic,
independent de structura sa material. Materia nu determin contiina i nici contiina nu
determin materia, dar att materia ct i contiina sunt aspecte ale unei realiti dinamice. Acest
fel de a vedea lumea a fost dezvoltat de Bohm <Plenitudinea lumii i ordinea ei>.114
Universul, aadar, nu e o idee transpus fizic, ci o structur informatic concretizat ntro sum de posibiliti care tind spre actualizare, iar dac factorul actualizrii este chiar prezena
noastr, avem de a face cu un nou tip de ontologie (ontologie cuantic - Heisenberg), dar i cu o
nou cosmologie: finalist i antropic (John Wheeler afirm c teoria cuantic permite imaginea
unei bucle recursive ntre univers i om observatorii sunt necesari pentru aducerea universului
ntru fiin).115 Prin extensiune, universul cuantic nu-i materie, ci o sum de stri poteniale,
virtualiti care, prin saltul sau evenimentul cuantic, ajung la o stare de actualitate. Ca
subtotalitate sau hologram, orice parte conine ntregul. Orice moment al istoriei universului
conine nfurat/implicit totul, ntregul a crei stare este aceea de a fi desfurat/explicit. Omul
apare, deci, ca interfa pentru cuantic i macrocosmic.116
Lumea, dei are sens, nu e contient de acesta. Numai la nivelul omului raionalitatea
creaiei devine contient sau, altfel zis, numai omul este contiin creat a creaiei. Printele
Stniloae afirma: contiina creat este adus la existen n legtur ontologic cu
raionalitatea plasticizat a lumii, pe care Logosul, dup creare, continu s o gndeasc
eficient i s o conduc spre starea n care contiina uman va putea s existe i s funcioneze
n ea. El se folosete spre aceasta de un impuls de dezvoltare pus n nsi raionalitatea
plasticizat a lumii.117 Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualii,
corespude indefinitelor virtualitai ale raiunii, imaginaiei i puteri umane creatoare i
progresive [...]. Prin aceasta se deschide n ea perspectiva unei transparene i transformri
care poate nainta pn la nviere, prin copleirea ei de lumin i puterea Duhului
dumnezeiesc.118
Dar atunci schimbrile din lume trebuie s fie de folos pentru o cretere spiritual a
omului. Ele se imprim de unsens, pentru c exist omul care vede n ele un ajutor pentru
creterea lui spiritual. Lumea are un sens pentru c e de o temporalitate mrginit i pentru c
omul legat de ea e la fel. i omul e de o temporalitate mrginit, pentru c naintez n timp i n
112

Ibidem, p. 34: Personalsmul energetic, aeznd baza substanial a vieii sufleteti pe condiionarea reciproc
dintre finalitatea sufleteasc i evoluia ntregii naturi, prezint un orizont larg pentru nelegerea destinului [...].
Destinul nu se poate urmrii pe linia geometric a cadrului de ceasornic, fiindc el este nsi viaa, pornit din
ritmul unor motivri adnci, pentru a cror reprezentare nu s-a descoperit nc o linie convenional geometric.
113
R. Ionescu, Elemente de epistemologie comparat, n tiin i Teologie..., p.97
114
A. Lemni, Ideologia tiinei, cf. Ibidem, p. 71.
115
John D. Barrow, Originea Universului, Ed. Humanitas, 1994, pp. 21-25, 74, 94 i 132-133: toate constantele
universului au condus la existena uman, aa nct, chiar organizarea universulul e strns legat de evoluia
noastr.
116
D. Costache, Virtualitate i actualitate. De la ontologia cuantic la cosmologia antropic a printelui Dumitru
Stniloae, n tiin i Teologie..., p. 208-209.
117
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 378 i 334.
118
Ibidem, p. 360.

lumea temporal spre o int ultim a desvririi, pentru c nu e nemicat spiritual sau
desvrit de la nceput. Creterea lui n timp spre o int e legat de mplinirea unor fapte n
lumea temporal, pentru sine i pentru semenii si la momentele potrivite: Omul este ntr-un
dialog continuu de fapte cu semenii si, dar i cu Dumnezeu, dialog provocat i dirijat de timp,
de momentele ce i le prezint lumea.119
Creaiunea omului, spune Isidor Todoran, nu este definitiv ncheiat, evoluiei lui nu i sa pus oprelite absolut. De aceea, Berdiaev spune c omul este numai <planul lui Dumnezeu>.
n aceast creare nencetat, nimic din ce este trit nu se pierde cu totul, ci continu a exista,
transfigurat, n etapele ulterioare ale vieii. ncercrile trec, dar urmele lor nu se sting niciodat
cu desvrire. Aa se explic mbogirea nentrerupt i schimbarea de calitate a
coninuturilor spirituale.120
Kirkegaard a vorbit de importana clipei, pentru a face ceea ce ni se cere, deci de
neamnare, de folosire a fiecrei clipe, pentru a nu ne obinui cu a lsa timpul ce ni s-a dat s
curg sterp. Dar n aceast adnc rspundere pentru fiecare clip e implicat contiina c de
fiecare clip depinde mplinirea mea pentru eternitate: Omul e o fiin cu o acutcontiin a
valorii timpului pentru c e o fiin ce se pregtete n relaiile temporale cu alii pentru
eternitate. El triete n timp contiina eternitii i naintnd spre ea.121
Trebuie s nelegem fiecare clip ca o ans de sporire n comuniune cu Dumnezeu.
Timpul ne e dat, e un dar pe care l-am primit, nu l avem n noi. Pentru a ajunge s triasc o
asemenea stare, e nevoie de a tri viaa ca o permanent stare de rugciune. De fapt, a tri n
timp nseamn a tri n sens, n viaa real, iar a ctiga timp nseamn a ctiga via! Aa
vom nelege ndemnul paulin de a <<rscumpra vremea>>122. Rugciunea nencetat este
existena devenit integral liturghie- ne rugm ntre actele existenei.123
Putem tri pentru Dumnezeu n prezent, n clipa de fa care este plin de prezena Sa i
de posibilitatea ca noi s ne asemnm Lui dince n ce mai mult. Trebuie s ne nvm s-L
ntlnim pe Dumnezeu n prezent. Prea des ne lsm copleii de grij- viitor, sau de amintiritrecut; fcnd acesta l pierdem pe Dumnezeu n prezent.124
Puritatea, spune Janklvitch, vindec rul produs de anacronism, ce mpiedic omul s
fie contemporan cu propria-i puritate; ea i permite s recupereze acest decalaj fatal, i red
preafericita contemporaneitate; din absen, fie c aceasta este n trecut sau n viitor, ea face
din nou un prezent: contiina, trndu-se n urm sau aflat n avans, contiina ntrziat sau
prea golit, regsete, purificndu-se, paradisul eternei Ocazii i al puritii mereu actuale.
Purificarea este timpul dirijat. Dar, oare, n acest caz <<eucronismul>> ocaziei cronice, care e
vocaia i inta noastr, n-ar consta n resorbia oricrei cronologii? Oare cronologia bun nu
s-ar confunda cu ceea ce este etern? .125
Omul ine deschis clipa prezent i spre trecut, aduce trecutul n clipa de fa i ia din el
un ajutor pentru un viitor mai bun, ateptat cu ndejde. Trecutul nu stpnete ca o fatalitate
119

Ibid., Chipul nemuritor..., vol. II, p. 41-42.

Isidor Todoran, Filosofia religioas a lui Nicolae Berdieav, n Studii Teologice, nr. 1-2, 1993, p. 6-7.
121
D. Stniloae, op.cit., vol. I, p. 33.
122
A.Lemeni, Experiena continuumului spaiu-timp n perspectiva tiinifici teologic, n tiin i Teologie,
p.185-186.
123
J.Y.Lacoste, Experien i Absolut..., p.106-107.
124
A.M. Coniaris, Taina Persoanei calea ctre Dumnezeu, Ed. Sofia, Bucureti, 2002, p.58.
125
Vl. Janklvitch, Pur i impur, traducere din lb. Francez de Elena- Brndua Steiciuc, Ed. Nemira, 2001,
p.19,21: ... copilul rmne ca o mrturie a propriului nostru trecut, a castitii noastre precontiente, un fel de
vestigiu din paradisul pierdut...
120

fiina noastr. Omul i pregtete n prezent viitorul, prin repararea urmelor rele ale trecutului
sau prin eliberarea de un trecut ru. i poate schimba trecutul, n clipele prezente, prin regret.
Aadar, timpul trecut nu las urme ireparabile. Omul e stpn, n parte, n clipa prezent, pe toate
cele trei dimensiuni ale timpului. Retriete n alt mod acele clipe, regretnd ceea ce a fcut
greit n ele, omul devine mai atent n trirea sa. Astfel: ... tot timpul nostru, trecut i viitor, e
trit n fiecare clip prezent... ntr-o unitate existenial ocupat de prezena altor persoane i
deschis veniciei, Acela care se nchide n prezentul trit n mare msur n mod incontient
i fr orizont, [e]asemenea animalului... Prezena trecutului i a viitorului n contiina
noastr este o prezena a altora n noi pentru venicie....126
Temporalitatea, intelecia i lichidarea nu recunosc totui n ele toate trsturile
distinctive dup care recunoatem adevrata iertare. Iat, spune Janklvitch, trei asemenea
trsturi dintre cele mai caracteristice: adevrata iertare este un eveniment datat, care se
ntmpl n cutare sau cutare moment al devenirii istorice; adevrata iertare, care nu intr n
sfera legalitii, este o favoare pe care cel ofensat o acord ofensatorului; adevrata iertare este
o relaie personal cu cineva.127Dac iertarea ajut devenirea s devin, devenirea ajut
iertarea s ierte.128
Omul poate anihila consecinele, ns nu poate nihiliza faptul c evenimentul a avut loc.
Ireversibilul este adevrata obiectivitate a timpului este, cum ar spune Aristotel, ,
adic independent de voina noastr. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt ceea ce
nseamn: ireversibilitatea este nendoielnic fatum-ul nostru, apriorul destinal al condiiei
noastre. Janklvitch spunea: exist un irevocabil al ireversibilului; <fuisse>nsui (adic, n
spe <vixisse>) este un fel de <fecisse>; cci devenirea, aa cum am trit-o i cum am
modelat-o trind-o, este n felul ei un act. [...] cci lucrul poate fi desfcut, dar nu i faptul de al fi fcut. 129
Moartea distruge ntreaga fiin vie, dar ea nu poate nihiliza faptul de a fi
trit(quodditatea vieii trite). Deci, faptul de a fi fost este, literal, o clip etern: ...nu numai
c faptul de-a fi fost se reduce la o clip fugitiv, dar este i un <Hapax>! Uitat de toi,
pierdut n deprtarea trecutului, viaa fiecrui om a fost pentru totdeauna, i n vecii vecilor, i
pn la sfritul extrem al timpului, unica ans de realizare a acelui om.130
Kairosul este clipa punctual care iradiaz n jurul unui fel de nimb n plenitudinea
intervalului, este ocazia unic care valoreaz ct tot intervalul. Clipa este n acelai timp
ontic i meontic. Intuiia morii este anacronic: Cu o secund naintea clipei critice, cu o
clip naintea irezistibilului mortal, nu cunoatem nc dect viaa i pozitivitatea fiinei...
n momentul precis n care se realizeaz nu cvasi-contemporaneitatea mereu aproximativ, ci
simultaneitatea mereu acut i punctual a intuiiei i a evenimentului... Actualitatea morii i
126

D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, p. 193-194.

Vl. Janklvitch , Iertarea, traducere de Laureniu Zoica; Not bio-bibliografic de Valeriu Gherghel, Ed.
Polirom , Iai 1998, p. 14. Iertarea nu se ofer necondiionat, ci se ctig: Numai cina tlharului i, n primul
rnd remucarea lui, dau un sens iertrii. n absena remucrii i cinei, a recunoaterii vinei i expierii nu poate
fi vorba de iertare. Janklvitch, remarca V. Gherghel, nu consimte s ierte asumndu-i nenelegerea
contemporanilor. (p. 9)
128
Ibidem, p. 23, temporalitatea nu poate nihiliza faptul de a fi fcut ceva (p- 56-66), timpul continuu escamoteaz
conversiunea definitiv, darul gratuit, raportul cu cellalt (p. 45-51).
129
Vl. Janklvitch, Tratat despre moarte..., pp. 282-283, 443.
130
Ibidem, p. 444-445. Este adevrat c faptele omului au consecine universale, influennd semenii i urmaii
notrii (Judecata universal va ine cont de aceste consecine), dar iertarea i tergerea vinei este urmat de
ndreptare ontologic, care lucreaz n fiina penitentului prin taina Pocinei omul este restaurat ontologic, sau
repus n aceast stare druit la Botez de ctre Hristos tuturor oamenilor (n.m.N.T.).
127

Acum al clipei letale. Deci, moartea este ntr-adevr limita, punctu lfr prelungire, clipa fr
aezare spaial i fr durat Hapaxul ntre hapaxuri: Hapaxul prin excelen.131
Contiina timpului este intemporal.132 Supracontiina a oricrui parcurs biografic,
contiina ntrziat a devenirii deja devenite, contiina de sine completnd sinele ca pe un
obiect, cele trei contiine nu sunt dect o singur contiin; i ele confirm din cele trei puncte
de vedere ale lor micorarea inevitabil a traiectoriei vitale:133
1)
o contiin contemporan cu fcndu-se este timpul surprins asupra faptului, un
prezent trit treptat. Dar o contiin interioar siei gsete ntr-o oarecare msur
prezentul etern n foiala clipelor nenumrate i infinitezimale ce compun o
devenire continu.134 Pentru o astfel de experien monist nominalist, trecutul i
viitorul sunt nite varieti ale prezentului i nite modaliti ale prezenei, tinereea
i btrneea sunt nite moduri eterogene de existen (vrsta pneumatic, dup cum
o tie fiecare, nu coincide ntotdeauna cu cifra anilor).
Acesta ar fi agentul imanent propriei ndatoriri, angajate n inima actului, agentul care
refuz s se ia pe sine ca spectator. Dac ar rmne interior propriei deveniri fr a o survola
vreodat, ar tri n perfecta plenitudine a lipsei de grij. n realitate, el oscileaz ntre
supracontiin i interioritatea sinelui - sfierea unei semicontiine divizate 135: cel ce se
privete din afar nu nceteaz din aceast cauz s rmn nuntru; cel ce se afl nuntru nu
poate, din pcate, s se vad din afar.
2)
o supracontiin care survoleaz ansamblul devenirii, elementele succsesive,
parcursul vital, sunt considerate ca un interval segmentar. Este o reflexie
transcendental care substituie duratei coexistena spaial i nlnuirii temporale
panorama intemporal- cel ce devine se transform el nsui n spectator sau martor
al acestei deveniri.
Supracontiina care survoleaz dezvoltarea sau anticipeaz deznodmntul, ar
permite s i se cronometreze durata: cci un extaz inocent ignor grijile i nu tie nimic despre
msurarea minutelor. Printr-o contiin sinoptic omul devine martorul, spectator la persoana a
III-a cum s nu fii pentru tine nsui terul... cum s mpiedici contientul s contientizeze?
se ntreab Janklvitch: Am numit<< realizare>> aceast contientizare care este o luare n
serios, aceast contiin a de a mbtrni n virtutea creia brbatul i femeia devin contieni
pentru ntia oar de uzura temporal. Realizarea este prima interferen a timpului trit i a
timpului survolat prima ntlnire a omului cu destinul su. Aceast prim ntrevedere ntre patru
ochi a subiectului cu imaginea sa obiectiv se petrece n faa oglinzii.136
Realizarea constituie o intuiie, care este ntrezrirea metefizic a destinului nostru,
definitudine previziune i profeii: Cel ce vorbete n noi prin aceste semne i ne atinge cu
aripa sa este ngerul vizibil al morii.137 mbtrnirea este entropie general a timpului trit o
boal a temporalitii a face devenirea s revin, a urca spre amonte cursul timpului.138

131

Ibidem, pp. 291-293, 340-341 i 344-345.

Ibidem, p. 439.
133
Ibid..., p. 179-208.
134
Ibid..., p. 197.
135
Ibidem, p.203.
136
Ibidem, p.206.
137
Ibidem, p.208.
138
Ibidem, p.184-185.
132

contiina postum presupune ciclul nfptuit, boigrafia devenit. Ea este contiin

la persoana a III-a: i consider viaa proprie din punctul de vedere al altuia i ca i
cum ar fi viaa altcuiva, o contiin ntrziat.139
Pavel Florenski considera c destinul const din nateremoarte polar reunite: a
exista, spunea el, nseamn n fond a muri existena n timp este o naintare lent, dar
implacabil a Morii. Viaa n timp este supunere inevitabil fa de Rpitoarea. Vieuirea i
murirea sunt acelai lucru. Moartea nu este altceva dect timpul mai ncordat, mai eficient,
atrgnd mai mult atenia asupra sa. Moartea este timp instantaneu, iar Timpul, moarte de
durat... nsi viaa, n adncurile sale, tinuiete embrionul morii, care crete cu
nenduplecare. Trind - murim , murind-trim. Moartea este condiia vieii. 140
Nu trebuie s asimilm clipa mortal cu micile mori ale continurii. Cci aa cum
viaa nu e o moarte continuat, nici clipa mortal nu e ultima moarte a acestei continuri: Dac
viaa ar fi o moarte continuat, moartea ar fi o supra via biomorfic... i am trece de la viaa
muribund la moartea vie, de la o via amestecat cu moartea la o moarte amestecat cu viaa
aproape fr s ne dm seama i prin intermediul unei mutaii abia cu puin mai grav dect
attea altele... nu mai exist nici via, nici moarte, ci un amestec flasc de moarte i via.141
Vorbind despre hainele de piele aprute dup cdere, P. Nellas arat c acestea
exprim mortalitatea biologic [nekrotes] privit ca o a doua natur a omului de dup cdere. Nu
e vorba de moarte [thanatos] ci de mortalitate [nekrotes], de o nou stare n care se gsete omul,
de o via n moarte [mia en thanato zoe]: Omul nu mai are ca nainte viaa ca o caracteristic
constitutiv a lui, nu mai exist datorit vieii care nete n mod natural din el, ci exist
ntruct amn moartea. Ceea ce exist n principal acum este moartea, viaa[zoe] s-a schimbat
n supravieuire[epibose].142
Moartea exist ca o stricciune i descompunere a fpturii care se creeaz n
fiecare clip: i moartea triete de atunci n tot acest interval de timp fcndu-ne pe noi
mncare a ei nsi, iar noi nu mai trim niciodat, fiind pururi devoraide ea prin
stricciune(Sf. Grigorie al Nyssei Tlcuire la Cntarea Cntrilor, 12, P.G. 44, 1157C)143
Omul total este acela care se afl devenind n toat densitatea lui i el este, ca s spun aa,
timp ncrnat, devenire n carne i oase144, spune Janklvitch socotind devenirea principiu de
impuritate, timpul ca alterare ireversibil.
Libertatea se exprim n timp. Pentru a iubi este nevoie de timp. Timpul nu este
absolut el este relativ n libertate. Omul e cel care msoar timpul pe care i-l d Dumnezeu. i-l
msoar cu iubirea pe care n-o poate primi dect de la Dumnezeu. Timpul ne este det pentru a
rspunde lui Dumnezeu i oamenilor. Omului, spunea printele Stniloae, i este fric de iubire
i n-are o ncredere total n Dumnezeu. De aceea, el crete foarte ncet, iar timpul lui nu se
umplede o anume venicie. Iat, stau la u i bat!(Apoc.3,20). Te atept, pentru c te
3)

139

Ibidem, p.195-196.
Paul Florenski, Stlpul i Temelia adevrului, n tratate de teodicee ortodox n 12 scrisori, Ed. Polirom, Iai,
1999, p.329-331.
141
Vl. Janklvitch, op.cit., p.439-440. Deci, n cele din urm vom gsi garania unei existene nepieritoare n
viaa nsi, n bucuria de a tri i n supranaturalitatea naturalitii trite! Or, filosofii necrofili fac tot ce nu ar
trebui fcut: caut nefiin n fiin i refuz ceea ce li se ofer: ei sunt nencreztori!
142
P.Nellas, Omul, animal ndumnezeit, pentru o ontologie ortodox. Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p.26-27.
143
Ibidem, p.27.
144
Vl. Janklvitch, Pur i impur, p.191.
140

iubesc. Bat la u pn-Mi vei deschide. Deschide-mi, cci sunt iubire i n-ai de ce s te temispune Domnul sufletului omului.145
Respectul pe care-l are Dumnezeu fa de libertatea omului, a fpturii Sale, merge
pn la posibilitatea imprevizibilului, dar aceasta nu-L diminueaz cu nimic pe Dumnezeu. El
vrea s-i vad fptura artndu-se creatoare: creatoare prin participarea la creativitatea lui
Dumnezeu, imprevizibil prin participarea la originalitatea absolut a lui Dumnezeu. Tema
chipului lui Dumnezeu n om implic i aceasta: cu ct omul se aseamn mai mult lui
Dumnezeu, cu att devine mai neateptat; cu ct fiina este mai sfnt cu att este mai original;
cu ct iubete mai mult, cu att gesturile sale, aciunile sale, cuvintele salesunt mai noi146.
Poate c Dumnezeu vrea s fac abstracie de pretiina Sa, s pun ntre
paranteze, s-i suspende atottiina, Dumnezeu Se limiteaz de bunvoie. Este nc o form a
tgduirii de Sine divine. E ca un printe care-i las copilul liber, fr s se gndeasc la ce
va face.147 Tocmai de aceea, destinul este parcursul libertii noastre, alegnd, propria mea
alegere liber, produce destinul. Actul de credin al speranei exprim faptul c nimic nu este
definitiv n devenire: ...hora libertatis, minutul de libertate, fiat-ul deciziei, forul interior al lui
a vrea s vrei sunt sustrase cu ncpnare discursurilor noastre , deciziile umane
deturneaz sau precipit artificial cursul ntregii istorii, iniiativele umane, opiunile umane
imprim cronologiei o deviaie violent sau o acceleraie suplimentar.148
Pcatele noastre trecute apas ca un destin asupra prezentului experienei morale:
sensul kairologic al acestuia, nu poate fi deci abstras din acest destin. Or, acest destin este scos
din joc n intervalul privegherii liturgice. Putem accede astfel la dimineaa contiinei libertatea
matinal de a voii i a face binele prin restituirea liturgic a originalului: ... privegherea
liturgic nu e oare i timpul n care Absolutul vine sau inter-vine ntre pcatele noastre i noi
nine?- o absolvire a libertii noastre.149 Timpul care se ndreapt nendurtor spre Judecata
din urm nu poate fi oprit. Timpul oprit este imaginea cea mai nfricotoare. Kierkegaard
descrie deteptarea unui pctos din iad: Ct este ceasul? ntreab el; iar satana i rspunde cu
o nepsare glacial: Venicia.150
Destinul uman trebuie neles n sens hristic: Cuvntul sau Raiunea lui Dumnezeu
strbate n toat fiina omului prin virtute i cunotin, rodindu-le pe acestea. E o strbatere
ce se face n timp, nu ntr-un moment. Cuvntul lui Dumnezeu struind n om, n contiina lui,
strbate raiunea lui, care se conformeaz cu raiunea lui Dumnezeu.151
Paradoxul fundamental al timpului este urmtorul: destinul meu se ntlnete n
timp, descompus n trecut i n viitor, timpul este el nsui realizarea destinului meu, i, n
acelai timp, acest trecut i acest viitor indispensabile realizrii ale destinului meu, nu exist
dect n interiorul prezentului meu...152

145

M-A. Costas de Beauregard, op. cit., p.173-174: ntrzierea n rspunsul celuilalt prelungete timpul.
Ibidem, p.181.
147
Ibidem, p.181.
148
Vl. Janklvitch, op. cit., pp.284,325,128,317.
149
Idem, Experien i Absolut, p.125-126.
150
P. Evdokimov, Ortodoxia..., p.224(n.14).
151
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. rom., p.144(n.172).
152
N. Berdiaeff, Cinq mditation sur lexistence..., p.137: Le paradoxe fundamental du temps est le suivant: mon
destin saccomplit dans le temps, dcompos en pass et en avenir, le temps est lui-meme la ralisation de
mondestin, et cependent ce pass et cet avenir, indispensables ralisation de mon destin, nexist qu linterieur de
mon prsent.
146

n timp, deci, mplinim destinul nostru plenitudinea persoanei. Omul e temporal i

triete lumea ca temporal, pentru c e persoan contient responsabil fa de semeni i de
sine naintea lui Dumnezeu. Dumnezeu i cere s rspund fiecrei clipe potrivit cerinei ei, prin
realizarea acestor scopuri. Faptele tuturor au o influen asupra timpului tuturor sau asupra
istoriei generale. Istoria se nscrie ca un drum al unei naintri unitare spre o epuizare a
virtualitilor umane n timp. Dar dac factorii ei n-ar fi oameni ca persoane libere i contiente
i diferite, timpul i istoria n-ar exista, cci totul ar decurge uniform. i cum fiecare persoan
este unic, fiecare e lsat prin libertatea ei s se realizeze n alte mprejurri ale timpului i n alt
fel, n unicitatea ei: De aceea fiecare persoan i are timpul ei, dar determinat de momentul
general al timpului i determinnd forma lui viitoare. Teoria rencrcrilor anuleaz
unicitatea persoanelor i a formelor lor realizate i a unicitii momentelor temporale pentru
fiecare persoan.153
Timpul e intervalul dat spre folosul fiecrei persoane, ntre nceputul existenei i
sfritul ei: Deci, fiecare om se afl n timp n legtur distinct cu Dumnezeu Cel n Treime i
venic i prin aceasta cu persoanele apropiate Lui. El nu e nchis lui Dumnezeu i n sine n
timp.154

2.5. Continuitatea eului n discontinuitatea timpului

Eul revendic timpul ca fiind al lui, care nu mai este i cel care nu este nc. Fiind
experien transcedental (experien a condiiilor posibilitii ntregii experiene), experiena
timpului ne conduce la esena eului: Nondimensional, prezentul instantaneu pur este astfel lipsit
de sens, deschis la toat interpretarea posibil. Constituit ntre reinere i protensie, el reveleaz
prezena transcedental a eului. Constituit ntre reinere i protensie, el reveleaz prezena
transcedental a eului.155
Nu sunt eu dect n msura unic n care sunt acum, ntr-un act de a fi care n-are
alt realitate dect cea instantanee i a crei durat nu este dect juxtapunerea de prezent-uri
discrete. Existena dat de orizontul timpului va avea ca singur efectivitate existena n prezent.
Prezentul este nucleul n care se organizeaz prezena noastr i a lumii. Dar, n acelai timp, o
pur prezen a prezentului pe care n-o nsoete, orict de puin, o co-prezen a trecutului i
viitorului, n-are loc nicieri n experien.156
Desfurarea prezenei noastre dup cele trei extazuri ale temporalitii, cere mai
nti s fie gndit continuitatea ego-ului n discontinuitatea timpului.
Experiena sinelui este o experien a locului i a timpului. Lumea este realitatea
ego-logic, form precis de imanen eul prezent ca trup. Astfel, inerena nu este proprie dect

153

D. Stniloae, Chipul nemuritor...,vol.II, p.42.

Ibidem, p.43.
155
J.I. Lacoste, Note sur le temps, pp.27,30,28: Non dimensionel, le pur prsent instantan est comme tel dnu de
sens, ou ouvert toute interprtation possible. Constitu entre rtension et protension il rvle formellement la
prsence transcedentale du moi.
156
Ibidem, p.32.
154

eului. Comod este s ne gndim c raportul eului cu lumea ca raport al subiectului cu obiectul
(eul non eul).
naintea oricrei luri de contiin. Omul locuiete pmntul, iar actul de a locui e n fapt
un act de a construi oferirirea/dobndirea propriului prin care fiina revine n propriul
omului. Lumea nu ne este obiectiv, nu ni se obiectiveaz, ci ne face participani (legtura
dintre simbolic i ontologic). Aadar, logica locuirii este solidar cu aceea a
construirii(Bauen).157
Intenoinalitatea este legtura primordial a eului (sub speciile contiinei) cu
deschiderea. Daseinul, ns, este deschis lumii naintea oricrui act de contiin omul e
investit de lume naintea oricrui act de contiin. n opoziie cu (i) a fi n lume / fiinare aici
(ineren)/facticitate (fiinare- n), exist i o altfel de existen, (ii) a fi n faa lui Dumnezeu /
fiinare spre(relaie)/ libertate(Liturghia). Astfel, existena n faa lui Dumnezeu estenumit
terminologic de J.Y. Lacoste expunere, un surplus de experien, o donaie divin.158
Identitatea noastre este o problem de loc i de timp (testamentul unui trecut plus
investirea prezentului de ctre viitor prin grija i acapararea viitorului prin proiect). Esena grijii
este avansul perpetuu pe care eul l ia asupra lui nsui. ns, cine se roag, ia n raport cu el
nsui un avans pe care nici o grij nu i-ar putea permite s-l ia (pentru c limitele ei sunt ale
fiinrii spre moarte). Omul care se roag i d acces la originar, care-i red sensul fondator al
ipseitii lui. nceputul, libertatea matinal de a voi i a face binele, i este redat (Kairos)159.
Este vizat de ctre J.Y. Lacoste tensiunea dintre eul empiric i eul eshatologic. Eul
empiric exist la modul contiinei, eul eshatologic exist la ordinul sufletului. Raportul
fundamental al eului este perceput ca: diaconie i liturghie. ntre identitatea sa empiric
(contiina sa) i vocaia sa eshatologic (suflet) pe care o atest n liturghie, ego-ul triete o
inevitabil tensiune cea a nstpnirii definitivului asupra provizoriului, a mpriei asupra
lumiii istorei. Astfel: a) eul eshatologic desemneaz ceea ce nu sunt nc dar reprezint liturgic;
b) eul empiric o reea de relaii locale temporale.160
Contiina timpului continuu e o contiin discontinu.161 Un act de contiin () n mod
total instantaneu este de neconceput. Timpul contiinei nu este discontinuu, el este dobndit n
fiecare sintez temporal pe care o preexistm prezentului i postexistm. Eul prezent n timpul
su, cu toate acestea, nu este ntr-un mod intemporal identic cu el nsui: timpul fiind orizontul
existenei sale, el nu ar tii s fie n mod substanial egal lui nsui, dect n mod abstract. n orice
caz, este incontestabil c ego-ul acum prezent nu poate face experiena sinelui fr a
ntrevedea raportul pe care prezena sa l ntreine cu tranzitivitatea sa.162
Discontinuitatea nu este chiar o proprietate exclusiv a timpului lumii, continuitatea nu
este chiar o proprietate a contiinei. tim c timpul din punct de vedere cosmic este regularitate
i continuitate. i-n interiorul continuumului, devenirea, care este fiina noastr, trebuie s fie
interpretat ca permanen, dar de asemenea ca istorie. i-n aceast istorie eului i va reveni s
rspund de asemenea de discontinuiti (Et dans cette histoire, il reviendra au moi de
rpondre aussi de discontinuits)163.
157

Idem, Experien i Absolut, pp.14-18,23,35-49.

Ibidem, pp.57,37-38,41,58-59.
159
Ibidem, pp.109,77,109,112,125.
160
Ibidem, pp.82-83, 95,100,78.
161
Vl. Jonkibritch, Tratat despre moarte, p.205.
162
J.Y. Lacoste, Note sur le temps..., p.32-33.
163
Ibidem, p.33.
158

Iubirea este ofert de sine a unui eu altuia i ateptarea deplinei oferte de sine a aceluia,
ca rspuns la oferta sa. Numai n rspunsul imediat i deplin cel iubit se unete cu cel care-l
iubete i se realizeaz iubirea integral. Intervalul acestei ateptri este timpul. Ca atare, timpul
reprezint i o distan spiritual ntre persoane164. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Taina
Cincizecimii este deci unirea nemijlocit a celor provideniai cu Providena, adic unirea firii
create cu Cuvntul, prin lucrarea Providenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici
devenire.165
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de o ieire permanent din sine, din interioritate i
lansare continu n micarea i creterea spiritual infinit n relaie cu Dumnezeu, a crui
chemare continu smulge din sinea Lui pe om i-l antreneaz ntr-un urcu epectatic care
depete timpul i intr n venicie. Cine rspunde imediat i total revendicrii lui Dumnezeu, se
unete cu El, devine ca El, se ndumnezeiete. Nici un interval ontologic nu mai rmne ntre el
i Dumnezeu, svrindu-se n el o micare divino-uman, dar rmne totui un eu neconfundat
cu Dumnezeu, aa cum nter dou persoane aflate ntr-un dialog de iubire deplin exist una i
aceeai via166.
Teologul catolic H. Mhlen vede acest posibilitate a persoanei de a fi n sine n acelai
timp n relaie progresiv cu alte persoane, n fenomenul paradoxal al atraciei i sustargerii ce se
manifest n relaiile dintre persoane (Anziehung), dar n acelai timp se sustrage
aceluia(Entzung). Astfel, pe de o parte ea iese din sine, pe de alta rmne n sine, ba chiar i
accentueaz contiina identitii sale, n relaie cu alt persoan. n acelai timp, persoana
triete n relaie cu alt persoan un sentiment a ceva nemrginit, dar consatarea c acest
nemrginit i se sustrage mereu167.
Principiul personalitii (i, n consecin, i acela al contiinei de sine) nu este principiu
de particularizare, de individualizare, ci unul de sobornicitate. Iluzia vieii individuale,
mprumutnd contiinei fora individualizrii i ntunecnd sobornicitatea nnscut a omenirii,
nu mai gsim unitate. Aici personalitatea se recunoate pe sine separat de Dumnezeu, de oameni
i natur. Un fel de vl gnoseologic ascunde unitatea ontologic dintre ele, spnd o prpastie
ntre ele i producnd simul distanei168.
Nu exist doar la modul eului, sunt i captul posibil al unei vizri. Desigur, eu nu sunt
doar un eu, fiindc sunt i un tu. Sunt un altul pentru cellalt. Faptul de a fi un cellalt pentru
cellalt, de a fi un tu, nu este exterior sau accidental realitii ego-ului, acest lucru nu poate totui
face ca eu s exist la modul lui TU la fel de originar, sau chiar mai mult, ca n cel al lui EU.
Destinul contiinei nu este de a se nchide n figurile eului transcedental, ale eului pur sau
ale eului monadic. E vorba, deci, de a scote eul din orice fel de centralitate. Relaia dintre EU

164

D.Stniloae, Dumnezeu este iubire..., p.380.

Sf.Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol.III, trad.rom.cit., p.400: denumirea. n unirea cu Dumnezeu nu mai e
natere, facere, dezvoltare i moarte sau transformare n altceva.(n.1).
166
D. Stniloae, Responsabilitatea cretin..., p.193.
167
H. Mhlen, Entsakralisurung, 1971, Schningh Paderborn, p.81-89, D. Stniloae, op. cit., p.372.
168
Nichifor Tnase, Ipseitatea ntunecoas, n Lumina lumii, Revista Fundaiei Culturale Sf. Antim Ivireanul,
an IX-X, nr.9-10, Rmnicu-Vlcea, 2001, p.76-77: Fenomenul dualizrii pnevmatice- nclinarea de a rmne
<<cu noi nine>>, de a fi nafar de Dumnezeu i fr Dumnezeu. Pcatul sau ndeprtarea de Dumnezeu,
concentreaz viaa pnevmatic asupra nou nine i produce n ipseitatea omulu (din lb. German
<<Selbstheit>>, latin <<ipse>>: ceea ce face ca o fiin s fie ea nsi i nu alta) rolul ntunecos al
autoafirmrii fenomen numit de V.V. Zenkovscky <<ipseitate ntunecoas>>..
165

i TU nu-i gsete cu siguran desvrirea dect n reciprocitatea potrivit creia fiecare este un
EU i un TU169.
Filosofia occidental este obligat s accepte c eul care suntem noi nine nu are totui
un caracter pur transcedental i c, invers, transcedentalul nu se afl nicidecum n posesia
noastr. n fond, identitatea lui Dasein nu ine de un interior ontic nchis cum se
ntmplase n cazul metafizicii moderne a subiectului ci de un exterior ontologic deschis.
Tocmai de aceea, ipseitatea coincide, n cele din urm, cu in-der-Welt-sein. Magistrala
demonstraie a identitii dintre interiorul lui Dasein i exteriorul propriei sale lumi,
caracterul ek-static al oricrui subiect anuleaz prejudecata dup care criteriul diferenei dintre
interior i exterior ar avea o funcie transcedental (o apropiere de ontologia heissenbergian din
fizic; n.m. N.T.). Dasein-ul care suntem este, de fapt, un fel de interioritate a exterioritii sau,
totuna, o exterioritate a interioritii170.
Aadar, inter-subiectivitatea nu reveleaz,cumva, o alt interioritate? Dimpotriv, ntredeschisul Fiinei presupune dislocarea temporal a interioritii Daseinului: Cci memorarea
trecutului <<ca trecut>> nu coincide cu constituirea unei interioriti prezente, ci mai degrab,
cu instituirea unei <<exterioriti>> (nu numai atopice, ci i anacronice) care cuprinde att
interioritatea mea trecut, ct i interioritatea mea prezent... Nu timpul pierdut adic trecutul
trebuie cutat aici, ci ceea ce cutarea nsi face cu putin s survin.171
Printele Stniloae, de asemenea, vedea acest mobilitate spiritual a timpului ca o
calitate ambigu a lui, pe care pstrnd-o ofer prilej de nlri i cderi, ca drum spre
eternitatea luminoas sau spre eternitatea neagr: Un refuz continuu de a rspunde iubirii i de
a o oferi, fixeaz creatura spiritual n neputina de a mai rspunde la ea i de a o mai oferi
peste tot. Cu aceasta se fixeaz definitiv n eul propriu, n neputina total a comunicrii. Ba e
problematic dac se mai poate vorbi de <<eu>> acolo unde nu mai este un <<tu>>. Acolo
unde nu mai e nici o ateptare, nici o speran. i e ntrebare dac aceast stare mai comport
un timp... ntruct n aceast stare nu mai e nimic nou, se poate spune c ea nu mai e propriu-zis
nici timp, ci o imagine rsturnat a eternitii, opusul extrem al adevratei eterniti. E timpul
fcut nesemnificativ, inutil, prin golul lui total, prin lipsa oricrei micri, a oricrei direcii.172
Timpul are ecou adnc n eul nostru; n aceast privin rmne clasic mrturisirea lui
Augustin: n tine, sufletul meu, msor timpurile173. C timpul n-are numai o realitate subiectiv
ideal, ci i una obiectiv, transsubiectiv, metafizic, ne dovedete faptul c timpul ete
independent de fiina eului nostru, dar fiina eului nostru e dependent de timp. Ca temeiul care
face posibil viaa noastr personal, timpul este cel mai luntric element al vieii noastre i
exercit o putere considerabil asupra noastr. Timpul i urmeaz cursul su neclintit, adeseori
n contradicie cu cea mai intim fiin a noastr. Nici o clip nu se oprete pe loc la dorina
noastr. Aceasta denot c timpul transcede eul, c timpul nu-i numai n eu, ci i peste eu. Prin
urmare, timpul transcede psihologicul, el are o realitate transsubiectiv, obiectiv.174
169

J.Y. Lacoste, Experien i absolut, p.191-193.

E. Lvinas, Totalitate i infinit, Eseu despre exterioritate, trad. glosar bibliografie de Marius Lazurca, postfa de
Virgil Ciomo: <<Diferen i analogie>>(p.281-288), Editura Polirom, Iai, 1999, p.282-284.
171
Ibidem, p.288.
172
D.Stniloae, Dumnezeu este iubire...,p.386-387.
173
C.Srbu, Natura i valoarea timpului(III), p.356-357: (Confess, lib.XI, cap.XXVII, n.36 Migne, P.L. 32, col.
823: Inte, anime meus, tempora metior.)
174
Ibidem,(I),p.509-510: Ca mediu constitutiv creaiunii, timpul poate fi considerat ca o fiin n sine, ca o
existen distinct, indiferent de modurile n care-l trim i de felurile variate n care ncercm s-i surprindem
prezena. ns fiindc el e legat n mod inerent i indisolubil de realitatea cosmic i de starea schimbtoare a
170

Trebuie s facem diferenierea ntre timpul interior i timpul obiectiv (n sensul citatului
din Husserl): Este, desigur, adevrat c viaa spiritual a omului se desfoar n forme
interioare ale timpului. Prezentul de fa l identificm ca pe o coexistare a datelor diferite. Este
nevoie s dobndim cunotine evidente despre esena structurii timpului luntric, iar pe de alt
parte vom afla cum primete <<timpul obiectiv>> sensul constitutiv ca form transcedental a
existenei naturale, n care, timpurile interioare ale sufletelor sunt <<temporalizate>> obiectiv,
prin care i sufletele sunt aezate n interiorul timpului.175(n.m.N.T.)
Toate organismele vii triesc n ritmurile periodice care sunt interioare i dinuie i n
cazul c sunt izolate de toate influenele mediului exterior. Timpul trece foarte repede sub
pmnt spune Mischel Siffre n lucrarea sa n afara timpului: n acele clipe timpul trecea
foarte repede sau char nu exista. Microsionul de-abia ncepea i era terminat.176De altfel, se
pare c exist maximum trei niveluri ale timpului pentru om: timpul priceput, creat de creier;
timpul biologic, i, n sfrit, timpul obiectiv, cel al ceasornicelor.177
Pe planul percepiei subiective, timpul obiectiv poate fi reflectat adecvat sau denaturat.
C.Rdulescu-Motru reine de la H. Bergson faptul c timpul real psihologic consist n
simirea duratei trite.178 Dup Bergson, ns, timpul veritabil, deci durata pur, mintea nu-l
poate nelege. Dac se ocup de timp, i va transmite forme derivate din materie spaial. H.J.
String referindu-se la Bergson, afirm: Relaia dintre minte i timp poate fi comparat cu
filmul. Filmul care ruleaz ne apare ca o succesiune de micri i totui este numai urmarea
consecutiv a unor imagini statice, urmarea lor n mare vitez creaz iluzia micrii. Durata
pur poate fi observat numai intuitiv.179
Trebuie subliniat faptul ctimpul este obiectiv nu ca entitate n sine, ci n calitate de
atribut inalienabil al oricrei existene. Orice form de manifestare a existenei este structurat
temporal. Prezentrile noastre despre structura temporal nu sunt nici nnscute, nici existene
apriori, ci ele sunt reflectri ale existenei.180
acesteia, timpul nu este a se cugeta i considera ca o fiin de sine stttoare, ca o existen independent de
realitatea cosmic(s.n. N.T.).
175
E.Husserl, Krize evropskych ved (Criza contiinei europene), Praha, Academia, 1972, p.313-314; apud.Jan
Andreas i Tomas Spidlik, Timpul i eternitatea, traducere Eva Selecka-Mrza, Aurel Pantea; n Discobolul,
revist de cultur editat de consiliul judeean Alba i centrul cultural Lucian Blaga, serie nou, anul III, nr.10,
februarie, 1998, p.53.
176
Gh.Brsan, op.cit., p.140-142. Foarte interesante ni se parunele din concluziile la care ajunge Mischel Siffre: 1)
cu toat lipsa de variaiuni, caracteristicile lumii exterioare, ciclul care face s alterneze activitatea i somnul i care
este de 24 de ore se menine; 2) viaa este posibil i fr cunoaterea timpului cel puin pe perioada experienei
ea nu a dus la perturbri psihice radicale; 3) n asemenea condiii- o anumit temperatur sczut constant, lipsa
unor schimbri periodice- organismul trece dintr-o stare de semihibernare i este evident c n asemenea condiii
timpul pare mai scurt, deoarece organismul nu mai reacioneaz la stimuli exteriori (exist poate o analogie i n
cazul prinilor pustnici retrai n pustie, peteri i grote subterane, numai c n cazul acestora, n primul rnd,
comuniunea cu Dumnezeu, rspunsul lor la oferta iubirii Lui scurteaz intervalul temporal ntr-un mod spiritual, pe
lng aceast component fizic de care vorbea Siffre, n.m.N.T.).
177
Michel Siffre, n afara timpului, Ed. tiinific, Bucureti, 1956, pp.35,91,32, apud.Gh.Brsan, op.cit.,
pp.142,132: Dac privim din acest punct de vedere <<dimensiunile>> prezentului temporal, putem observa c, n
timp ce prezentul geologic al planetei noastre se <<ntinde>> pe un interval de 70 milioane de ani, prezentul
biologic al omului se calculeaz la cteva zeci de mii de ani... iar prezentul ca stare determinat de
transformarea fotonului n perechea electron-pozitron de la 10-21 secunde,etc..
178
C.Rdulescu-Motru, op.cit., p.78.
179
H.J. String, Male dejiny filozofie, (Istoria mic a filosofiei), Praha, Zvon, 1991, apud, J.Andreas i T.Spidlik,
op.cit., p.54.
180
Gh. Brsan, op.cit., p.147.

Pentru Kant, dei timpul este privit ca o condiie general a existenei, pe de o parte el
este propriu doar omului adult, iar pe de alt parte timpul mbrieaz doar latura fenomenal a
existenei. La Bergson, sfera structurii temporale se lrgete, cuprinznd ntreaga materie vie,
manifestndu-se ca timp trit. Pentru existenialism, M. Heidegger sublinia faptul c timpul se
formeaz numai ca existen actual uman istoric. Asemntor, Merleau-Ponty sublinia c
timpul nu este reinut de ctre realitate el dureaz n ea numai ca moment. Unul dntre
ntemeietorii semanticii generale Korybski merge att de departe n limitarea sferei structurii
temporale, nct consider c natura vie este organizat n sisteme spaiale, iar omul n sisteme
temporale.181
Este necesar deci o noiune dialectic asupra naturii timpului fr a privilegia de sens
diferit al noiunii de timp i a-l considera ca esen a timpului. Noiunea de timp, dup cum
spune Raymond Duval oscillant entre lenigm et lvidence(oscileaz ntre enigm i
eviden). El propune o analiz spectral a noiunii de timp pornind de la om non-univocit du
temps: Noiunea de timp este dintr-o dat identificat cu o ordine a succesiunii, sau cu
diferenierea intenional ntre trecut, prezent i viitor, sau nc prin raporturi ntre clip i
durat. ns, timpul nu se explic dup nii determinrile conceptuale, spunea de asemenea
Duval.182
n concluzie, putem afirma c n adncurile fiinei noastre noi experiem timpul ca
transsubiectiv eului i ca un mod al existenei create. Dac fiina noastr e dependent de timp,
timpul e independent de fiina noastr, avnd o realitate obiectiv, distinct de creatur i de
schimbrile lucrurilor. Tot ce este creat are nevoie de timp. Dac creatul ar exista n glosa
timpului, ar deveni neant. Existena creat nu poate fi conceput n afara timpului, dup cum
neexistena nu poate fi n timp. Neantul i timpul se exclud. Existena i timpul sunt ntr-o
lagtur strns, ontologic. De aceea cnd va fi lmurit deplin misterul existenei, se va ajunge
la o nelegere deplin i a naturii timpului.183
Prin dinamismul lor creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la o faz la alta, n cursul
desvririi sau al deteriorrilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul numete identitatea lor
indestructibil raiune, n timp ce fazele trecerii n bine sau n ru moduri. Fazele bune ale
creaturilor contiente, adic ale oamenilor, le numete i virtui. naintnd din treapt n treapt,
persoanele umane vor deveni unele transparente altora, iar lucrurile vor deveni transparente
persoanelor. Cci n centrul n care se ajung se afl infinitatea care hrnete fr sfrit
totalitatea lor ntr-o armonie desvrit.184

181

Ibidem, p.150-151,153; fizicienii se pronun pentru posibilitatea excluderii n viitor a structurii spaio-temporale
din lumea microparticulelor. Noiunea de spaiu-timp nu mai e necesar. Ceea ce numim la nivelul macroproceselor
spaiu-timp, n lumea microproceselor se poate reduce la un oarecare mecanism termodinamic. Fizicianul american
E.J. Zimmerman n lucrarea The Microscopic Nature of Space-Time, arat c spaiul i timpul dup structura lor sunt
noiuni pure macroscopice la fel ca noiunile de temperatur, presiune, etc.
182
Raymond Duval, Analyse spectrale de la notion de temps: la non-univocite du temps, n <<Revue des sciences
philosophique et Thologique>>, Tome 68 n.4, Octombre 1984, p.513-547: Le temps se dit en des sens multiples:
succesion, grandeur dune dure, devenir. Le but de cet article est de montrer lirrductibilite de ces diffrent sens
une ide unique de temps, et de developper les dterminations conceptuelles propres chacun de cet sens.
183
N. Fer, op.cit., p.538-539.
184
D.Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric..., p.282.

3. RAPORTUL DINTRE REVELARE I ADEVR

3.1. Seeing and Saying the superiority of pre-critical Exegesis. Reading the Scripture with
the Church Fathers. The return to the biblical faith as the return to the Fathers
Putem cdea uor n capcana propriilor noastre metodologii, creznd c reuim s
pstrm coeziunea dintre lecturile obiectiv i subiectiv, critic i spiritual a Cuvntului lui
Dumnezeu, mpotriva abordrii spiritual-artificiale a Bibliei ce tinde spre o lectur subiectivarbitrar a Sfintei Scripturi.185 Vom fi capabili n acest demers exegetic numai prin
redescoperirea Sfinilor Prini186, al cror dar critic de a discerne straturi multiple de
semnificaie n textul biblic face att de actual hermeneutica patristic n care semnificaia
literal-istoric, aa cum a neles-o autorul, ct i un nivel ,.spiritual" de semnificaie, care se
adreseaz direct situaiei de via a cititorului.187 Recentele cerecetri n istoria exegezei impun o
185

The return to the biblical faith [cf. P. Zimmerling, Evangelische Spiritualitt. Wurzeln und Zugnge,
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, p. 32; Christo Lombaard, The Old Testament And Christian
Spirituality. Theoretical and Practical Essays from a South African Perspective, Society of Biblical Literature,
Atlanta, 2012, especially Chapters: Four South African Proposals for a Central Theme to Scriptural Spirituality
27-53, Exegesis and Spirituality 71-91] should be correlated to Return to the Fathers [cf. Ioannis Zizioulas,
Patristic Theology in the Modern World, in Revista Ortodox, 24:2010, p. 7] . There is a tendency to repeat
Fathers almost literally what they said or wrote, we are dealing increasingly with so-called "patristic
fundamentalism", something like Protestant biblical fundamentalism - we are behaving toward to the Fathers as the
archaeological objects on which we are trying to conserving. That is why we need, says Zizioulas, to "inculturate"
the Holy Fathers in our time, that is to bring in contemporary culture, contemporary to do with us. Return to the
Fathers in Orthodox theology created another problem: we isolated the Holy Fathers from the Scripture and we
are not trying to relate them to it. Thus, on the one hand, the Fathers are not placed in a relation with Scripture and,
on the other hand, they are not linked to contemporary culture (and reflected in it). It almost threatens to suffocate
patristic message, cancel the Holy Fathers and make them irrelevant. To correct this, we must take the Holy Fathers
as guides. In other words, today we can not truly be Christians unless we dont let ourselves to be guided by the
Holy Fathers. In this case, we must creatively interpret what the Fathers said our time. So, we need creative
freedom (Ibidem).
186
Bertrand De Margerie, An Introduction to the History of Exegesis: Greek Fathers v. 1, St Bede's Publications,
U.S. (2002); Manlio Simonetti, Biblical Interpretationin the Early Church: an Historical Introduction to Patristic
Exegesis, trans. John A. Hughes (Edinburgh: T. and T. Clark, 1994); J. van Oort and U. Wickert, eds., Christliche
Exegese zunschen Nicaea und Chalcedon (Kampen: KokPharos, 1992); Paul Blowers, ed., The Bible in Greek
Christian Antiquity (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1997); C. Mondsert, ed., Le monde grec
ancien et la bible [Paris: Beauchesne, 1984]; Marc Hirshman, A Rivalry of Genius: fewish and Christian Biblical
Interpretation in Late Antiquity, trans. Batya Stein (Albany: State University of New York Press, 1996); Karlfried
Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1984); Frances Young, Biblical
Exegesis and the Formation of Christian Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); David Dawson,
Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria (Berkeley: University of California Press, 1992);
Elizabeth A. Clark, Reading Renunciation. Asceticism and Scripture in Early Christianity (Princeton: Princeton
University Press, 1999); Marie-Josphe Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier (III Ve sicles),
Orientalia Christiana Analecta 219 and 220 (Rome: Pontificium Institutum Studium Orientalium, 1982-1985)
187
See Robert Louis Wilken, The Spirit of Early Christian Thought: Seeking the Face of God, New Haven and
London: Yale University Press, 2004, 368 pp. Chapters deal with how God is known ("Founded on the Cross of
Christ"), worship and sacraments ("An Awesome and Unbloody Sacrifice"), the Holy Scriptures ("The Face of God
for Now"), and the Trinity ("Seek His Face Always") through faithful thinking into the revealed Word by Origen,
Justin, Augustine, Igratuis, Chrysostom, Clement, Irenaeus, or Cyril of Alexandria. But always so important to
Wilken's depiction of such patristic reflection on Scripture, within the developing faith (regula) of the church, is that
it be narratively seen and heard within the circumstances and relations in which the Fathers worked and lived.

astfel de direcie, sesizat i de Brian E. Daley: Patristic exegesis has become almost
fashionable again. After centuries of neglect, even hostile dismissal, on the part of Christian
preachers and scholars of virtually every theological hue and stripe, the efforts of early
Christian writers to interpret the Bible have recently been watered into life again.188 He speaks,
also, about the atheistic-modern methodology opposite to the patristic theologically, precritical approach: Historical criticism, including the criticism of Biblical texts, is
methodologically atheistic, even if what it studies is some form or facet of religious belief, and
even if it is practiced by believers. Only natural, inner-worldly explanations of why or how
things happen, explanations that could be acceptable to believers and unbelievers alike, are
taken as historically admissible. So God is not normally understood to count as an actor on the
stage of history; Gods providence in history, the divine inspiration of Scriptural authors and
texts, even the miracles narrated in the Bible, are assumed to be private human interpretations of
events, interior and non- demonstrable, rather than events or historical forces in themselves.189
Interpretarea biblic ortodox a optat de obicei pentru o abordare omiletic, mai mult
dect pentru una strict exegetic, a Cuvntului lui Dumnezeu. Early Christian ascetical practices
and the Fathers non-historical mode of Scriptural interpretation make the 19th-century Anglican
writers to defense the patristic exegesis.190 Robert Louis Wilken, Professor of the History of
Christianity at the University of Virginia wants to show that Christianity is "inescapably
ritualistic," "uncompromisingly moral," and "unapologetically intellectual." He controversy
Adolf von Harnack's idea of "Hellenization of Christianity" that made his career, influencing the
interpretation of early Christian thought: The notion that the development of early Christian
thought represented a hellenization of Christianity has outlived its usefulness. Then advocates a
more appropriate expression, namely "Christianization of Hellenism", but neither though that
phrase does not capture the Christian originality where life and doctrine are immediately one:
But what has impressed me most is the omnipresence of the Bible in early Christian writings.
Early Christian thought is biblical, and one of the lasting accomplishments of the patristic
period was to forge a way of thinking, scriptural in language and inspiration, that gave to the
church and to Western civilization a unified and coherent interpretation of the Bible as a whole.
Needless to say, this means that any effort to mount an interpretation of the Bible that ignores its
first readers is doomed to end up with a bouquet of fragments.191
Exist numeroase comentarii biblice i n tradiia ortodox, dar nu sunt recunoscute ca
atare astzi pentru c-i asum ceea ce este numit (peiorativ) frecvent o atitudine precritic"192 fa de naraiunea biblic. Pentru Sfinii Prini exegeza nu a avut niciodat un scop
188

Brian E. Daley, S.J., Is patristic exegesis still usable?: Reflections on early christian interpretation of the
Psalms, in Communio, Volume: 29, Issue: 1, 2002, Pages: 185-216, here 185.
189
Ibidem, p. 191.
190
Ephraim Radner, The Discrepancies of Two Ages. Thoughts on Kebls Mysticism of the Fathers, in The
Anglican [April, 2000]: 1015). Cf. Ibid., p. 216.
191
Robert Louis Wilken, The Spirit of Early Christian Thought: Seeking the Face of God, (ed. cit.), Introduction, p.
6-7. In the Chapter 2, on Christian worship, shows that early Christian thinkers were men of prayer who knew the
person of Christ not only as a historical memory, but as a fact of experience in the liturgy, in which the events
recorded in the gospels, particularly the death and Resurrection of Christ, were made present [The subtitle
Seeking the Face of God is based on Psalm 105:4 in the Latin version, Seek his face always (Quaerite faciem
eius semper). This verse is cited four times by Saint Augustine in his work The Trinity].
192
After a closer examination of the makers of this early inner-biblical exegesis, M. Sb says: First, a History
of biblical interpretation may have an appropriate starting-point in its own basis, wich is the Hebrew Bible / Old
Testament, the Holy Scripture of Jews and Christians. Since it was within the scriptures that became the Scripture
that a process of inner, scriptural interpretation really started, a description of the interpretation history should not

n sine, spre deosebire de catolici.193 David C. Steinmetz claiming the superiority of precritical exegesis,194 want to suggest an alternative hypothesis, because the medieval theory of
levels of meaning in the biblical text (distinction between "things" and "signs" made by
Augustine, or that of a double literal sense: a literal-historical sense and a literal-prophetic),
have undoubted defects, while the modern theory of a single meaning, is false. Biblicist
attempt, to capture in the biblical text, the meaning that the author initially thought, perceives the
pre-critical exegetical tradition as an intelligible obstacle in deciphering correctly the true
sense of text, and historical-critical method is the key that can unlock this primitive meaning of
the text. In the complex phenomenon of the meaning of a text, where the question of truth can
endlessly be deferred, it is is required a hermeneutical theory capable to avoid the Scylla of
extreme subjectivism, on the one hand, and the Charybdis of historical positivism, on the
other. Illustrating the theory of four senses of Scripture (Jerusalem as: city in the Middle East
literal sens, the church allegorical, the faithful soul tropological, and the center of God's new
creation anagogical), Steinmetz makes reference to John Cassian: From the time of John
Cassian, the church subscribed to a theory of the fourfold sense of Scripture. The literal sense
of Scripture could and usually did nurture the three theological virtues, but when it did not, the
exegete could appeal to three additional spiritual senses, each sense corresponding to one of the
virtues. The allegorical sense taught about the church and what it should believe, and so it
corresponded to the virtue of faith. The tropological sense taught about individuals and what
they should do, and so it corresponded to the virtue of love. The anagogical sense pointed to the
future and wakened expectation, and so it corresponded to the virtue of hope.195
Claiming that pre-critical exegesis is no monolith, Daniel J. Treier is contradicting with
David C. Steinmetz, drawing attention to the challenges of reading the OT Christianly in the
early Patristic exegesis.196 Christopher A. Halls phrase Read the Bible holistically talks
ignore this early beginning althought it also, for certain reasons, may be called the pre-history of biblical
interpretation" (cf., Magne Sb, Church and Synagoge as the Respective Matrix of the Development of an
Authoritative Bible Interpretation, in Hebrew Bible, Old Testament 731-748, here 731). The rising Christianity
doubled the traditional Judaism in a way that caused a fundamental shift of paradigm" (Ibid. 736). The intrinsic
cultural elements became not least at the transition the inner-biblical interpretation to a broad extra-canonical
literary activity (Ibid. 733).
193
A Catholic understanding of pre-critical method gives us Thomas O Loughlin, Christ and the Scriptures: the
chasm between modern and pre-modern exegesis", in The Month 31 (1998), 475-85: A more adequate way to
describe pre-modern exegesis, than of seeing method as characteristic, is to note what exactly the exegete wanted to
find the final cause of search to use scholastic terms. One thread running right throuhgt patristic and medieval
exegesis is that every single line in the scriptures tells us something about Christ although to get at this one had to
use an armoury of methods strategies, and skills. The common element between modern and past exegesis is that
for both the meaning of the text was not always abvious and had to be uncovered using a variety of methods
(many of wich are far older than their modern practitioners realise); what separates them is the object that is
obscure. To the modern exegete it is the meaning of a text written at a particular time in a specific culture; to the
earlier exegete all the texts have as their true object the incarnate Word" (Ibid., 477). Observam aici sumarea
intelegerii augustiniene a revelatiei ca transmitere de concepte scolastice, precum i ideea dezvoltarii continue a
doctrinei care face ca exegeza biblica sa descopere sensuri obscure, rationalizand revelatia intr-o cunoastere a lui
Dumnezeu mai deplina decat in vremea cand a fost oferita initial in forma obscura. STANILOAE
194
David C. Steinmetz, The Superiority of Pre-Critical Exegesis, Theology Today, 1980, vol. 37, no 1: 27-38.
195
Ibidem, pp. 28, 30, 38 and 40.
196
Daniel J. Treier, The superiority of Pre-Critical Exegesis? Sic Et Non", in Trinity Hournal, Spring (24) 2003, pg.
77-103: First of all, pre-critical exegesis is no monolith. It is, rather, an unfolding story, a quest full of twists
and turns, even substantial disagreements. The NT itself manifests the challenges of reading the OT Christianly"
(Ibid., p. 79).

about the unifying message on which The fathers insist, that the narrative of the Bible is a
continuous.197
3.2. The Hermeneutic Spiral continuous revelation. Theoria as continuous revelation
(Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii). Hristos, propriul Su principiu hermeneutic i
funcia hermeneutic permanent a Duhului
Viziunea exegetic a Sfinilor Prini era una inspirat, o nelegere dat de Dumnezeu,
pe care am numit-o theoria.198 Evitnd capcana infailibilitii verbale", ei tiau c fiecare cuvnt
al textului a fost creat prin sinergie", un efort reciproc ntre autorul uman i Sfntul Duh.
Exegeza cretin veche din rsrit i din apus, adic scrierile Sfinilor Prini, a abordat problema
dintr-un punct de vedere holistic. Lucrrile lor au fost modelate de o perspectiv hermeneutic
particular, numit theoria - o viziune inspirat" a Adevrului divin.
The Church define the canon, not to compose inspired writings, because she never
believed in any continuous revelation, but in the unique historical act of God: Tradition,
says Meyendorff, is the sacramental continuity in history of the communion of saints, in a way it
is the Church itself.199 Another function of holy Tradition is to make Scripture available and
understandable to a changing and imperfect world. Therefore the word homoousios express, in a
language understandable in his time, a truth which Scripture presuposed. This example clearly
illustrates the Chruchs awareness of possesing a living Truth which cannot be limited by
purely biblical wording. The verbal freedom which the Nicene Fathers demonstrated was not,
however, an internal liberty innrelation to the evidence of Scripture. The Orthodox Chruch has
never proclaimed dogmas which are not direct interpretations of historical facts related in the
Bible.200 This illustrate the Orthodox approach to the problem of doctrinal developement,
whose meaning consists neither in a sort of continuous revelation, nor in making additions to
Scripture, but in solving concrete problems related to the one eternal Truth, the latter remaining
essentially the same before and after the definition. These definitions are final and cannot be
changed inasmuch as they express the absolute Truth of Christ, living in His Church, also
197

Christopher A. Hall, Reading the Scripture with the Church Fathers, InterVarsity Press, New York, 1998: Read
the Bible holistically. The fathers insist that the narrative of the Bible is a continuous, deeply connected story
from Genesis throught Revelation. The Olt Testament is not discontinuous with the New. Rather the themes
presented in the Old Testament find their fulfillment in the narrative structure of the New Testament. Continuity
and fulfillment characterize the entire story. Most importantly, the fathers insist that the biblical narrative reaches
its culmination, its thematic climax, with the incarnation, crucifixion and resurrection of the Son of God. Indeed, the
incarnational, soteriological and eschatological foci of the New Testament further clarify and deep the Old
Testament witness itself. We will read the Bible ineffectively and incorrectly, the fathers warn, if we fail to read its
individual parts in the light of its overarching, unifying message" (p. 191).
198
Modern commentators starting from the synthesis of Language, hermeneutic and Word of God, want to study
more recently the way in wich phenomenology of language attends in particular to the voice of Jesus as exemplified
by the parable and the voice of Paul as expressed in the letter. See Robert W. Funk, Saying and Seeing:
Phenomenology of Language and the New Testament, Journal of Bible and Religion, Vol. 34, No. 3 (Jul.,
1966), pp. 197-213: The voice of man of his linguistic nexus is the focal interest of phenomenology of language, as
well as of some recent theology" (Ibid. p. 197).
199
John Meyendorff, Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World, St. Vladimirs Seminary
Press, New York 1978, p. 14.
200
Ibidem, p. 17-18.

Tradition is an expression of the permanent presence of God in the community of the New
Israel.201 Then the new theology, breaking with Tradition and continuity, would be
meaningless.
Sfnta Scriptur a prins form n matricea Tradiiei Bisericii primare, fr s vedem
Tradiia i Scriptura complementare sau reciproc exclusive. Ortodoxia vede relaia ntre cele
dou ntr-o manier ce poate fi descris nu prin Scriptur sau Tradiie, nici prin Scriptur i
Tradiie, ci Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, din cauz c Scriptura este Tradiie, o lectur
spiritual" corect a Scripturilor: o lectur ntemeiat pe activitatea Duhului Sfnt care este
izvorul inspiraiei n Biseric.202
Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu" (2 Timotei 3, 16), aceast lucrare de
inspiraie presupune sinergia dintre Duhul Sfnt i omul care primete revelaia dumnezeiasc i
o traduce n vestirea evangheliei. Tradiia poate fi echivalat cu evanghelia apostolic" fiind
numit i memoria vie a Bisericii" (S. Bulgakov). Scrierile biblice nu pot fi interpretate corect
dect n lumina Sfintei Tradiii. Tradiia ofer coninutul original al Scripturii. Ea nglobeaz
paradosis-ul oral i scris, adic tot ce este transmis" de la nceput sub forma revelaiei
dumnezeietiji a refleciei cretine asupra tainei lui Hristos. Hristos nsui este principiul
hermeneutic" sau principiul de interpretare. Biblia nu-i conine interpretarea n sine.203
Ortodoxia opereaz ntr-un cerc hermeneutic" nchis prin dinamica existent ntre
Scriptur i Tradiie. Cercettorii biblici de astzi nu vd n acest proces circular un obstacol n
exegeza biblic, ci o spiral hermeneutic" (G. Osborne), prin care se descrie interaciunea
dintre text i interpret. But we draw two meanings in Grant Osbornes understanding of his
concept: a. "hermeneutical spiral" like comprehension up (interaction between inductive and
deductive) but also, b. so-called upward spirals of application and contextualization for
Christian life today. The movement is from biblical theology in the systematic theology to
homiletics: Biblical theology integrates individual passages in a archetypal "theology"; Historical
theology studying how the church has historically contextualized biblical theology; Systematic
Theology Biblical Theology recontextualizes for the current generation; Theology and homiletics
apply the results of each of these stages.204
201

Ibidem, p. 17-18.
John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, ediia a II-a, traducere Ioana Tmian, Editura Patmos, ClujNapoca, 2008, p. 17.
203
Ibidem, p. 23-24.
204
Grant Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Bibical Interpretation, Intervarsity
Press, 1991. The hermeneutical spiral take place: via the interaction of inductive and deductive research and
via the movement from biblical to systematic to homiletical theology. Biblical theology collates the partial
theology of individual passages and books into an archetypal theology of Israel and the early church (thus
integrating the Testaments). Historical theology studies the way the church throughout history has contextualized
biblical theology to meet the challenges and needs of the church at various stages of its historical developeent.
Systematic theology recontextualizes biblical theology to adress current problems and to summarize theological
truth for the current generation. Finally, homiletical theology (socalled to stress that the sermon preparation is part
of the hermeneutical task) applies the results of each of these steps to the practical needs of the Christians today
(cf. Ibidem, p. 14). Osborne refers to the fact of ignoring the understanding of the Early Church: While the
hermeneutic of the early chuch cannot be deteminativ for the modern methods, since we are hardly bound to their
modes of thinking, it is worthwhile to note that de earliest universally considered the biblical stories to be
historical (Ibid., p. 167). The hermeneutical circcle has a pre-heideggerian sense: the issue of circularity in the
process of understanding: the term hermeneutical circle, for the classical formulation of the hermeutical circle got
its form for the first time in Johann Gustav Droysens work [The Hermeneutics Reader: Texts of the German
Tradition from the Enlightenment to the Present, edited by Kurt Mueller-Vollmer, Continuum, New York, 1985:
119-131] and this form was repeated by others writers. It consist in the tule that the whole can be understood only
202

Complementaritatea dintre Cuvnt i Sfintele Taine e relatat n episodul Emaus (Lc.

24, 13-35), Cuvntul trebuie celebrat pentru a fi auzit. Accentul centrat pe mplinirea
Cuvntului lui Dumnezeu prin celebrare liturgic marcheaz caracterul unic al hermeneuticii
ortodoxe.205 Prin propovduirea Evangheliei i celebrarea liturgic, credincioii mplinesc
leitourgia, prin care Cuvntul, ca orice dar euharistic, este primit i oferit napoi lui Dumnezeu
ca jertf de laud. Unicul mod de a evita pseudomorfoza spiritului biblic" (obiectivarea
Scripturii), presupune situarea Cuvntului lui Dumnezeu din nou n propiul context eclesial i
Liturgic, unde el este reactualizat, interiorizat i asimilat. Primul simptom al crizei abordrilor
de tip hermeneutic este faptul c extrem de puine dintre cercetrile biblice de astzi se
adreseaz direct nevoilor spirituale ale credincioilor. Dup cum observ spune John Breckneam mrginit, la a interoga textul biblic in loc s lsm Cuvantul viu i de via dttor al lui
Dumnezeu s ne vorbeasc i s ne cheme.206 In a pre-critical culture such as that of early
monastic readers, allegory remained very important: To interpret allegorically is to read
expectantly, to listen to the text with a certainty that it will carry meaning for the reader. It is a
hermeneutical strategy based upon not suspicion but critical trust of the text. The practice of
allegorical reading requires the reader's receptivity to the text's continual ability to generate
meaning in the present. Such an interpretation need not, of course, be uncritical.207 Hillels
second rule, gezera shawa (analogy), is abundantly illustrated by Pauls frequently recurring
practice of pearl stringing, Midrash exegesis characterizes the apostles hermeneutical
procedures more than any other. Having been trained as a Pharisee, Paul shared with the Judaism
of his day many of the then current hermeneutical conventions and procedures:The earliest
believers, following the teaching and exegetical procedures of their Master, seem to have placed
the revelation of God in Jesus the Messiah neben dem Text, so that both stood starkly side-byside. Pauls treatment of the Old Testament, however, evidences not quite such a simple
juxtaposition, but, rather, a more nuanced exposition of the Jewish scriptures within a larger
context of Christological awareness... Paul in his major letters usually begins with the biblical

through its parts, but the parts can be understood only throught the whole. For scholars such as Humboldt, Boeck,
Palmer and Lonergan, the hermeneutical circle seems to be a vicious circle. In contrast, for some other scholars
such as Schleiermacher, Heidegger and Gadamer, there is no real circularity in the process of understanding
[apud, Mohammad Motahari, The Hermeneutical Circle or the Hermeneutical Spiral?, Intl. J. Humanities (2008)
vlo. 15 (2): 99-111, here 100, 103].
205
Michael Pasquarello, Doxological Reading and Eschatological Imagination, in Liturgy. A Journal of The
Liturgical Conference, Vol. 28, Issue 2, 2013, pages 58-67;
206
John Breck, Sfnta Scriptur, pp. 28-30, 33-35. Ca reacie aprut n urma demersului dezintegrator al criticii
biblice moderne, noua critic literar, n mod particular teoriile narativitii i ale receptrii, ns, manifest o
tendin spre relativism. Precum structuralitii, ei abandoneaz interesul pentru sensul literal al textului biblic,
oprindu-se mai degrab asupra sensului instaurat de cititor, aa-numitul pol estetic. n ncercarea de determinare
a sensului literal, textul se desprinde de contextul istoric n care a fost produs, iar exegeza" se reduce la o form
modern i sofisticat de alegolizare. Grant R. Osborne enumerate the weaknesses of the methodology of narrative
criticism: 1. A dehistoricizing tendency; 2. Setting aside the author; 3. A denial of intended or referential meaning;
4. Reductionistic and disjunctive thinking; 5. The imposition of modern literary categories on ancient genres; 6. A
preoccupation with obscure theories; 7. Ignoring the understanding of the early church [Cf. Grant R. Osborne, The
Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, InterVarsity Press, Second Edition,
Madison 2006, p. 212-216].
207
Mark S. Burrows, To Taste with the Heart: Allegory, Poetics, and the Deep Reading of Scripture, in
Interpretation, April 2002:168-180, here p. 171. See also: Karen B. Westerfield Tucker, Scriptural Typology and
Allegory in Liturgical Prayer, in Liturgy. A Journal of The Liturgical Conference, Vol. 28, Issue 2, 2013, pages 413;

text itself and then seeks by means of a midrashic explication to demonstrate Christological
significance.208
Datorit funciei hermeneutice permanente a Duhului, Iisus continu s vorbeasc"
Bisericii prin vocea Duhului (Ioan 16,13). Tradiia devine o realitate vie n care Duhul aduce
aminte in Biseric tot (panta) ceea ce Iisus i-a invat pe ucenici pan la patimile i moartea Sa,
dar vorbete i despre plintatea adevrului (aletheia pase) care nu reprezint nimic altceva decat
cuvintele lui Hristos inviat, inlat i slvit (loan 16, 13-15). A cuta ipsissima verba Jesus, din
expresia in cutarea lui Iisus cel istoric, devine un non sens. Prin calitatea dinamic a lucrrii
Duhului Sfant in intervalul dintre text i cititor, Biblia devine o carte vie, un mediu pentru
imprtirea cunoaterii de via dttoare sau al comuniunii cu Dumnezeu, ce se dezvluie pe
Sine in i prin ea.209
3.3. Phronma ekklsias (gndul Bisericii) este, in acelasi timp, i gndul Scripturii.
Exegeza ca funcie a preaslvirii

Un principiu promovat de Sfinii Prini preluat direct de la rabinii evrei, este cel de
reciprocitate exegetic care presupune i faptul c intreaga Scriptur este inspirat integral.
Vechiul Testament i Noul Testament pot fi interpretate doar prin reciprocitate, ntre ele existnd
o unitate interioar i organic. Numai o viziune spiritual, o theoria unete, intr-un singur
program hermeneutic att tipologia, ct i o anume perspectiv alegoric. Tipologia
marcheaz conexiunile intre realiti paralele (relaia de la fgduin la implinire), pe cnd
alegoria presupune cutare a sensului ascuns sau simbolic, cu o semnificaie mai inalt,
spiritual decat sensul desluit de tipologie. Exegeza alegoric nu focalizeaz evenimente istorice
ca atare, ci semnificaia spiritual profund. ns, datorit tendinelor radicale de dezistoricizare
ale metodei alegorice, din coala exegetic din Alexandria, exegeii colii rivale din Antiohia
susin c semnificaia ultim a oricrei intamplri sau realiti trebuie s se intemeieze pe
evenimentul in sine, adic s se ntemeieze in istorie. Cutarea unei viziuni inspirate a adevrului
divin (theoria), i-a condus la identificarea nu a dou sensuri, ci a unui dublu sens: n acelai
timp literar (adic istoric) i spiritual. Totui tipologia antiohian cunoate numai o micare
unidirecionat, dinspre trecut spre viitor sau de la pmant spre cer, n timp ce tipologia
presupune o dubl micare: din trecut spre viitor, dar de asemenea din viitor spre trecut. Astfel,
antitipul i arhetipul sunt deja, in mod prevestitor, prezente in tip, prezente prin anticipare
(stnca era Hristos - tipul conine deja i manifest antitipul). Prinii Bisericii au susinut c

208

Richard N. Longenecker, Early Church Interpretation, in Dictionary of Biblical Criticism and Interpretation,
(edited by Stanley E. Porter), published by Routledge Taylor & Francis Group, Mondon and New York, 2007, pp.
78-89, here 81-82; see 7.1 Phenomena of biblical usage (ib. p. 87).
209
John Breck, Sfnta Scriptur, pp. 36-38. In De Doctrina Christiana, Augustine draws the distinction between
the mode of understanding (modus inueniendi) and the mode of communicating (modus proferendi) Scripture
(cf., Michael C. McCarthy, We Are Your Books: Augustine, the Bible, and the Practice of Authority, in Journal of
the American Academy of Religion, Volume 75, Issue 2, pp. 324-352, here p. 322). Thres not such a distinction in
orthodox view. The Bible, says McCarthy, is not conceived as an object of formal study: Rather, scripture is
inhabited, and Augustines comment that we are your books suggests precisely the dynamism he thought
scripture ought to have within his congregation as well (Ib., p.333). This is what McCarthy calls embodied
exegesis.

fiecare teofanie, fiecare lucrare dumnezeiasc din Vechiul Testament, trebuie ineleas drept
teofanie a lui Dumnezeu-Fiul, mai degrab decat a lui Dumnezeu-Tatl.210
Frances Young, este de prere c vechii exegei n-au operat o distincie tranant intre
cele dou metode exegetice i c tipologia ca atare este un construct modern": The modern
divorce between biblical exegesis and systematic theology, or indeed between biblical exegesis
and praxis, would have been enthinkable in the day of the Fathers.211 Tipul conine o pecete
mimetic, astfel c antitipul este deja oglindit sau coninut n tip. Dei inrdcinat in istorie,
tipul transcende istoria in msura in care poart pecetea" propriei sale desvariri
eshatologice.212
Pentru a interpreta corect Scripturile i a inelege adancimile adevrului cuprins in ele,
exegetul trebuie s le interpreteze din interior. Scriptura, cu alte cuvinte, prescrie un mod de
via - Hristos in noi", in termenii Apostolului. Sau, conform tradiiei patristice, nu putem
interpreta corect Sfanta Scriptur dac nu trim in conformitate cu ea, adic s trim in
Hristos". Scripturile nu pot fi inelese corect i explicate cu adevrat decat din interior i solicit
exegetului asceza i rugciunea, pentru a umbla in adevr (3 Ioan 1:3) sau a avea mintea lui
Hristos" (1 Corinteni 2:16) i a cunoate taina impriei (Marcu 4:11). Exegeza este o
funcie a preaslvirii, mrturie a comunitii de credin, iar Biserica este spaiul potrivit pentru
interpretarea, vestirea i celebrarea liturgic a Cuvantului lui Dumnezeu. Exegeii ortodoci
susin necesitatea absolut de a-i subscrie refleciile la phrnema ekklesias", adic la gandirea
Bisericii", asumndu-i munca de exegez ca diakonia, slujire a Bisericii.213
La ntrebarea care este puntea hermeneutic dintre cuvntul Scripturii i viata
actual a Bisericii? Se poate rspunde numai prin redescoperirea "funciei hermeneutice" a
Duhului Sfnt, care implic trei elemente interdependente: 1) evenimentul istoric; 2)
propovduirea semnificaiei soteriologice a acelui eveniment, prin autorul biblic, i 3)
interpretarea i actualizarea acelei propovduiri de ctre Biseric n fiecare nou generaie.
Lucrarea Duhului const n ncrcarea evenimentului cu o semnificaie tipologic i n
ndrumarea martorului profetic, apostolic sau a celui viitor, ctre desluirea acelei semnificaii
pentru a o propovdui i transmite ulterior ca element al Tradiiei Bisericii. Sfnta Scriptur nu
poate fi interpretat, aadar, in vacuo, separat de iluminarea oferit de ntreaga Tradiie
210

John Breck, Sfnta Scriptur, pp. 40-43, 67.

To deplore the influence of Greek philisophy or contrast the Hellenic and Hebraic approaches, as sholars have
done in this century, is to do less than justice to the fascinating cultural interpenetration which took place as the
Bible become the literary foundation of a new totalising discourse" [Frances M. Young, Biblical Exegesis and the
Formation of Christian Culture, Cambridge University Press, 1997, p. 7]. To discern the mind of scripture did
involve two things: (1) the assembly of texts pointing to the same coclusion, and (2) respect for the normal earthly
meaning od words, appropriately modified, or perhaps I sould say elevated, for their theological context. The
interpretation may not be literal, but in the majority of cases, it is also far from allegorical. The categories usually
used to discuss patristic exegesis are inadequate to the task" (Ibidem, p. 35) and they learn to read properly
(kalos) with the sens (dianoia) right (Ibid., p. 38). The Athanasius exegetical strategies and hermeneutical
principles was neither literal, nor typological, nor allegorical. Rather it is deductive. The deductive process
involves attention to the meaning of the words, their particular biblical sense, the syntax and the context of the text
in question the basic techniques of the grammaticus attending to the verbal configuration of a pasage demands
innovative exegesis (Ib., p. 40).
212
John Breck, Sfnta Scriptur, pp. 48, 51. De aceea Diodor a trebuit s susin c tipul conine un dublu sens,
istoric i transcendent in acelai timp, literal i spiritual (interpretarea are aici ntietate asupra evenimentului).
Tipul, prin urmare, este dublu": fundamentat in realitatea istoric unde e realizat mantuirea, el poart i reveleaz
adevrul i realitatea venic.
213
John Breck, Sfnta Scriptur, pp. 52, 64, 72.
211

bisericeasc, pentru c doar n Biseric Duhul actualizeaz Cuvntul n Sfnta Liturghie, n

Sfintele Taine i n propovduirea Sfintei Evanghelii. El face aceasta n virtutea funciei Sale
hermeneutice, a lucrrii Sale continue de inspiraie care permite Cuvntului lui Dumnezeu
s fie interpretat din nou n orice rstimp i pentru fiecare nou generaie. Lucrarea de inspiraie
a Duhului nu este limitat doar la Sfnta Scriptur, ntreaga tradiie autentic (paradosis) este
ntr-un anumit fel inspirat: Astfel, suntem obligai, spune John Breck, s deosebim dou
niveluri sau grade ale inspiraiei: cel al Scripturii i cel al Tradiiei Ca s deosebim
Scriptura de Tradiie n termenii lucrrii Duhului, am putea vorbi despre inspiraia revelatoare
i despre inspiraia anamnetic.214
Duhul Sfnt, ca Duh al Adevrului, este singurul care poate sparge cercul
hermeneutic, slujind ca punte sau legtur hermeneutic ce reactualizeaz i face accesibil
Cuvntul lui Dumnezeu n fiecare moment al vieii continue a Bisericii, prin propovduirea i
slujirea ei liturgic. Astfel, theria, nefiind o metod de exegez, este o vedere a adevrului
dumnezeiesc comunicat Bisericii de ctre Duhul Sfnt. n timp ce profetul evreu i primea
viziunea revelatoare ntr-o stare de extaz, exegetul cretin devine un instrument al Duhului prin
contemplare, o deschidere ctre harul dumnezeiesc att la nivelul inimii, ct i la cel al minii.
Exegeza, ca i predicarea Cuvntului sau pictarea de icoane, spune John Breck, este n sensul cel
mai deplin o vocaie sau o chemare: Legtura strns dintre Sf. Scriptur i Sf. Tradiie,
dintre mrturia apostolic i interpretarea ei, poate fi ilustrat prin compararea Tradiiei cu
icoana. Cuvntul i icoana au patru elemente comune. Primul: evenimentul nsui,
reprezentabil i reprezentat, prin care Revelaia este mprtit Bisericii. Al doilea element este
lucrarea inspiraional a Duhului, care acord autorului biblic sau iconarului o vedere
(thedria) a realitii venice sau a adevrului venic care se afl n inima evenimentelor. Al
treilea element este exprimarea material a acelui adevr, n limbajul omenesc al cuvintelor sau
ntr-o form grafic i n culoare. Al patrulea element este actul de interiorizare al acestui
adevr de ctre credincios, aa cum i se reveleaz prin cuvnt sau prin icoan. Rmnnd n
totalitate normativ sau canonic. Cuvntul este iluminat prin icoan aa cum este iluminat prin
Sf. Tradiie... icoana este, de fapt, o parte a Tradiiei, ca i Cuvntul biblic.215

3.4. Swallowing the Scroll or manducation de la Parole - inner reading of Scriptures.

Rugciunea Scripturilor" (Lectio divina) - o tripl epiklesis.
Principiu hermeneutic biblico-patristic se refer, aadar, la nevoia de a citi Scripturile
din interior.216 Cuvntul trebuie trit", dup cum n limbajul biblic a auzi" implic a da
ascultare" (shamea, akou/hypakou), iar aceast ascultare duce la o adevrat rugciune a
Cuvntului, inseamn a te deschide ctre el, la nivelul inimii i al minii. Lectio divina poate
214

John Breck, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare, traducere Monica E. Herghelegiu, EIBMBOR,
Bucureti, 1999, pp. 43-47, 109-110: Tradiiei, este propria mrturie a Bisericii asupra lui lisus i a semnificaiei
vieii, morii i nvierii Sale. Este, ns, o mrturie inspirat: o aducere-aminte (anamnesis) i o interpretare
(hermeneia), o adevrat iluminare ("lumina/photismon Evangheliei slavei lui Hristos", II Cor. 4:4) a unicului
Adevr revelat n persoana ntrupat a Cuvntului lui Dumnezeu.
215
Ibidem, p. 110-112.
216
Craig G. Bartholomew, "Behind" the Text: History and Biblical Interpretation. Vol. 4 of Scripture and
Hermeneutics Series, Paternoster Press, 2003.

servi la recuperarea lecturii contemplative a Scripturii.217 Orice lectur individual" a

Scripturii are loc, deci, in Biseric i este o slujire in viaa Bisericii. Precum rugciunea, ea ne
intrete participarea la Trupul eclesial. Scriptura este un mediu fundamental pentru revelaie.
Procesul ce duce de la lectura i studiul textului biblic la interiorizarea" textului prin meditaie,
a fost numit de francezi la manducation de la Parole sau consumarea Cuvantului lui
Dumnezeu.218 Scopul ultim in lectio era s se ajung la illuminatio, sau chiar la deificatio,
deci la theosis, adic la participarea omului la viaa lui Dumnezeu. Pentru ca lectio s ajung la
contemplatio, lupta interioar a cititorului trebuie insoit de slujire plin de umilin, o operatio
sau diakonia curate.
Procesul incepe cu exegeza biblic i sfrete cu rugciunea Scripturilor. Astfel,
Lectio divina in tradiia apusean presupunea trecerea progresiv de la lectura propriu-zis
(lectio) la o reflecie profund asupra fragmentului dat (meditatio), pentru a atinge scopul
exerciiului, adic rugciunea (oratio), o rugciune a Scripturilor.219 Allegory was never an
abstract interpretation, it was always relied upon a spiritual practice by a specific manner of
reading (method): In the Western church this approach came to be known as lectio divina, the
slow and meditative practice in the monasteries of a deep reading advocated already by St.
Benedict in his Rule? Such reading was the dominant means of encountering scripture as a
living word from antiquity until the dawning of early modernity.220 Monastic readers preserved
the Bible's central position through the work of copying, this labor merely provided the dry
bones upon which they enfleshed the text through a spirituality of reading.221
Prinii rsriteni nu prezint nicieri un demers sau o tehnic sistematic pentru
citirea Scripturii. La Schimbarea la Fa vemintele inlbite [ale lui Hristos] sunt un simbol
al cuvintelor Sfintei Scripturi, care au devenit atunci luminoase, clare, limpezi i inelese fr
217

Mark Christopher Gorman, Reading with the Spirit: Scripture, Confession, and Liturgical Imagination, in
Liturgy. A Journal of The Liturgical Conference, Vol. 28, Issue 2, 2013, pages 14-22;
218
Numele manducation" provine din antropologia spiritual a lui Marcel Jousse, presupunnd o interiorizare" a
Cuvantului. Joseph Morlas, in prefata descrie fundamentul metodologiei lui M. Jousse, astfel: acte concret o se
manipule une ralit transcendante la ralit concrte de l'Enseigneur se donnant, corps et doctrine, l'enseign. Il
marque la stabilit, l'immutabilit des lments fondamentaux de la civilisation palestinienne depuis ses
commencements jusqu' l'avnement messianique de Ishoua de Nazareth c'est le fondement de la mthodologie
joussienne (Marcel Jousse, La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975, p. 17). Tot el continua: comme
une fusion cosmique dans un contexte mystique, la manducation pdagogique comporte la comunion de l'enseigneur
et de l'enseign, l'enseigneur tant ncessairement, de par les mcanismes psychophysiologiques, lui-mme
indissociable de son enseignement. D'o l'unit du diptyque composant le prsent ouvrage: la manducation de
l'enseignement et la manducation de l'Enseigneur (Ibidem, p. 12). O expresie apropiata de Manducation de la
Parole" a lui Marcel Jousse este cea a lui Ellen Davis Swallowing the Scroll": Several aspects of the figure are
suggestive of the milieu in wich Ezekiel called to prophesy. The first is the notion of ingestion as a means of
appropriating the divine word. In an anthropological study contrasting the passive pedagogical systems of modern
society with the rhythmo-catechetical system of the Palestinian rabbis, Jousse emphasizes the importance of
memorable gesture and figures", Ellen F. Davis, Swallowing the Scroll: Textuality and the Dynamics of Discourse
in Ezekiel's Prophecy, (Bible and Literature Series, no. 21 - Columbia Theological Seminary, Georgia), Sheffied
Academic Press, New York, 1989, p. 52 and 62. See also: Eugene H. Peterson, Eat This Book: The Holy
Community at table with the Holy Scripture", Theology Today 56/1 (1999): 5-17.
219
John Breck, Sfnta Scriptur, p. 107.
220
Mark S. Burrows, To Taste with the Heart, p. 170. O lectur meditativ i de rugciune a Cuvntului lui
Dumnezeu a fost practicat in iudaism. Cartea lui Neemia descrie instituirea post-exilic a Liturghiei Cuvantului,
recitarea vreme de o sptman a crii Legii lui Moise", insoit de interpretarea omiletic a aptea zi a lunii
anului. Apoi, Legea Qumran a comunitii stipuleaz ca o treime din noapte s fie consacrat citirii din Tora i
rugciunii. La Origen gsim prima referin exact despre lectura spiritual ca atare (theia anagnosis).
221
Ibidem, p. 170-171.

nici un subineles enigmatic i umbr simbolic i le-au dezvluit raiunea afltoare in ele i
acoperit de ele, intrucat ei au ajuns la cunotina neted i dreapt de Dumnezeu i s-au
eliberat de imptimirea fa de lume i de trup.222
Printele John Breck ofer cteva indicaii conclusive asupra semnificaiei lecturii
meditative a Scripturilor i relaia ei cu rugciunea la Sfinii Prinii rsriteni: 1) Liturghia este
contextul in care se exprim Cuvantul lui Dumnezeu. Astfel, nu exist ceea ce se numete lectura
personal", ea fiind un act eclezial. Phronma ekklsias sau gndul Bisericii este, in acelasi
timp, si gndul Scripturii. Like Frances M. Young says discerning the unitive mind
(dianoia) of scripture was seen as essential to reaching o proper interpretation;223 2) Relaia
intim dintre lectura holistic a Scripturii i rugciunea contemplativ. Prin deschiderea
inimii ctre taina i prezena dumnezeiasc, ambele ascunse i dezvluite in Scripturi, citim i
interiorizm Cuvantul lui Dumnezeu cu scopul de a ne ruga lui Dumnezeu cu propriile Sale
cuvinte; 3) Micare de la lectio la oratio, de la o lectur meditativ a Scripturilor la comuniunea
personal cu Dumnezeu prin rugciunea Scripturilor este un dar, o epiklesis a Duhului; 4)
Sfantul Maxim, impreun cu intreaga tradiie ascetic, subliniaz insistent c lectura meditativ,
spiritual a Scripturii ne ajut s intrm intr-un pelerinaj interior care duce la indumnezeire
fiind n acelai timp i o actualizare a Scripturilor; 5) Potrivit tradiiei ascetice, Scriptura i
rugciunea se lumineaz reciproc, ceea ce nu construiete un cerc inchis, ci este mai degrab o
spiral ascendent. 224
Rugciunea Scripturii n hermeneutica Sfinilor Prini, presupune o lectur
hristologic, trinitar i eclesiologic a Bibliei. Duhul transform o imagine alegoric dintr-un
simplu semn intr-un simbol, un mediu al participrii. Plecnd de la studierea fenomenului de
divizare, de eec al comunicrii, de sensibilitate dezbinata ce caracterizeaz mare parte din
contiina contemporan, Andrew Louth struie asupra alegoriei, care ne face n stare s
restaurm prin intermediul ei n noi unitatea i simplitatea pierdute prin cdere, i aa s
revenim la iubire. Alegoria fiind o cale a rugciunii, este la ea acas ndeosebi n Liturghie:
alegoria este ferm legat de taina lui Hristos, este un mod de a lega ntreaga Scriptur de
aceast tain, un mod de a face o viziune sintetic din imaginile i evenimentele naraiunii
biblice.225
In experiena dasclilor, a sfinilor i a asceilor Bisericii, Duhul cluzete cititorul
Scripturii de la sensul literal la cel spiritual prin intermediul rugciunii interioare, contemplative,
fiind un act de iubire al Duhului Sfant. Adevrul pe care Duhul il comunic inseamn mai mult
decat informaie, implic participare i comuniune, fiind o cltorie interioar de la meditatio
la contemplatio: n consecin, afirm John Breck, nu exist nici o tehnic formal, nici o
222

Paul Marion Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy in the "Quaesiones Ad Thalassium" of Maximus the
Confessor, University Microfilms International, 1991. n studiul consacrat metodei exegetice a Sfantului Maxim,
Blowers analizeaz cele trei intrupri ale Logosului: in creaie, in Scriptur i n trupul luat din Feciara Maria.
Hristos se intrupeaz in Scriptur ca Logos etern, i Hristos insui dezvluie semnificaia mai adanc, eshatologic i
simbolic a Scripturii, simbolurile tainelor Sale" (p. 124). Hristos este propriul Su principiu hermeneutic", de
vreme ce este atat coninutul Scripturii, cat i interpretul ei [apud, John Breck, Sfnta Scriptur, p. 112].
223
Frances M. Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge University Press, 1997,
p. 29.
224
John Breck, Sfnta Scriptur, p. 114-117. Fiecare lectio divina poate deveni o realitate pentru noi astzi:
Astzi s-a implinit Scriptura aceasta in urechile voastre (Luca 4, 21).
225
Andrew Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere i postfa Mihai Neamu, prefa diac.
Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu 1999, pp. 169-179, 159-160. Seducia cii alegoriei sau contientizarea
sensului multiplu al Scripturii vine din recunoaterea acestei minunate adncimi, mira profunditas, a Sfintelor
Scripturi (Ibidem, p. 149).

metodologie sistematic pentru a ne permite trecerea de la lectura literal a textului la una pur
spiritual sau de la cunoaterea lui Dumnezeu la comuniunea cu Dumnezeu incercarea de a auzi
vocea lui Dumnezeu in Scriptur.226
Dup modelul Maicii Domnului, primim in noi inine Cuvantul prin darul i puterea
Duhului, il citim, meditm asupra lui i il interiorizm astfel incat s dea roade in noi, pentru
desvarirea noastr duhovniceasc. Lectio divina constituie o calitate i un mod de lectur a
Scripturii, posibil numai prin lucrarea Duhului lui Dumnezeu in noi: Trecerea de la exegez la
lectio, precum trecerea de la sensul literal la sensul spiritual al unui fragment, se implinete mai
puin prin efortul nostru omenesc, i mai mult prin Sfantul Duh. in consecin, fiecare lectur
autentic spiritual a Scripturii ar trebui s inceap cu o tripl epiklesis: o invocare adresat
Tatlui pentru a cobori asupra noastr darul Duhului, pentru ca Duhul s transforme lectura
noastr intr-o comuniune adanc i permanent cu Iisus Hristos, Cuvantul fr de moarte al lui
Dumnezeu.227
3.5. coala catehetic din Nisibis between exegesis and spiritual pedagogy
Biserica din Persia datoreaz mult mediului teologic antiohian, orientarea teologic a
alexandrinului Chiril (412-444) fiind perceput ca strin de tradiia Bisericii siro-orientale. n
colile sale teologice muli monahi erudii au tradus n siriac filozofia i tiina greac, pe care
au transmis-o arabilor, care au readus-o n Europa, via Spania. Pe tradiia colilor siro-orientale
s-au dezvoltat apoi academiile arabe.228 ntre anii 471 i 489, episcopul Barsauma ( cca 496),
ucenicul lui Iba la Edessa, i d posibilitatea lui Narsai s reconstituie coala persanilor n primul
su sediu. nchis acum n frontierele persane, Biserica siro-oriental e dispus s efere
edessenilor fugari un loc unde s i reorganizeze coala, n timp ce teologia antiohian e vzut
tot mai ru de bizantini. Urmrind independena fa de catolicosul din Seleucia-Ctesifon,
Babowai (457-484), i opoziia fa de miafizism, Barsauma convoac n 484 sinodul de la Bet
Lapat, unde recunoate teologia antiohian ca baz a Bisericii siro-orientale i orientarea
exegetico-teologic a lui Narsai, adic acceptarea unei linii teologice nfrnte n Sinodul de la
Efes i apoi n 553 n Sinodul II Constantinopol (condamnarea lui Teodor de Mopsuestia, Diodor

226

John Breck, Sfnta Scriptur, p. 122.

John Breck, Sfnta Scriptur, p. 127.
228
Like Adam H. Becker examined [cf., Adam H. Becker, Fear of God And the Beginning of Wisdom: The School of
Nisibis And the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late
Antique Mesopotamia, University of Pennsylvania Press, 2006, p. 24], the earliest Syriac Sources attest to an
understanding of Christianity as a form of learning. Some of the earliest explicit examples in Syriac literature of
the tendency to employ pedagogical terms can be found in Peshitta. The Syriac equivalent of the Hebrew root y--b
(lit to sit,was translated as to live) it is shift in to sit in study. The closure of the School of the Persians in 489
for being a strong-hold of Nestorianism would also have affected the various sources for the School that were
composed after this date. In reality, the theology of the Chool in the mid-fifth century, if it even had a distinctive
theology, was not necessarely equivalent to a later East-Syriac one, even if Antiochene writers, such as Diodore of
Tarsus, were read there. The ethnic appelation of the Persians may be relevant to the origins of the Shool,
but it does not have continuing significance throught the fifth century (Ibidem, p. 45). On the other hand,
Theodores influence on the Church of the East, including in Christology, exegesis and sacramental theology, was
immense (Ibid. p. 117).
227

din Tars i Iba al Edessei).229 Potrivit regulamentului colii din Nisibis,230 membrii colii, care se
numeau ntre ei frai, formau o comunitate (knushy) de tip semi-monahal rmnnd n timpul
studiilor n stare de celibat.
Sfntul Isaac Sirul, episcop de Ninive,231 a trit n secolul al aselea. El i fratele su au
intrat n mnstirea ascetului Matei lng Ninive i au primit tunsoarea monahal. Pasiunea
pentru lectur l-a condus la orbire, spune Ishodenah. Izvorul cunoaterii sale era ns ntreit:
mai nti Scriptura sau mai bine zis contemplarea Scripturii, apoi nvtura Prinilor, pe care
229

Barsauma nu a ezitat s foloseasc puterea politic, obinnd de la regele regilor Peroz (457-484) expulzarea
miafiziilor din Persia. A ncercat s fac acelai lucru i n Armenia, aici ns catolicosul Babken, mpreun cu
episcopii albani i iberici a convocat n 491 un sinod la Valarshapat unde a condamnat Sinodul de la Calcedon,
Tomosul lui Leon i pe Barsauma. Cf. Sabino Chial, Isaac Sirianul ascez singuratic i mil fr sfrit,
traducere Maria-Cornelia i diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2012, p. 32
230
ntreaga zi era mprit ntre studiu i rugciune, iar n timpul anului colar era interzis orice fel de activitate
lucrtoare n afara colii. Studenii erau gzduii n mici uniti locative unde li se asigura cas i mas. Directorul
colii, numit rabban, era nsrcinat cu catedra de exegez (kursy da-mpshshqn), n timp ce rabbait, cu
funciile unui vice-director, se ocupa de disciplin, de bibliotec i economat. Mai erau prevzui: un profesor de
lectur (cruia i era ncredinat predarea gramaticii, citirii i compoziiei), un profesor de scriere sau caligrafie i
un bduq (cercettor), care se ocupa cu materiile nereligioase. Pe lng Scriptur se preda Aristotel i unele
elemente de istorie, geografie, retoric i tiine naturale. Programul de studii prevedea doi ani: primul rezervat
predrii Psalmilor, pe care elevul trebuia s i nvee pe de rost, al doilea rezervat studiului Vechiului i Noului
Testament dup comentariile lui Efrem i ale lui Teodor al Mopsuestiei [A. Vbus, The statutes of the Shool of
Nisibis, 1962; R. Le Coz, Histoire de lglise dOrient, 1995, p. 89-105, apud S. Chiala, op. cit., p. 34-35].
231
Surprisingly, Strabo portrays Nineveh as larger than Babylon, Now the city Ninus [Nineveh] was wiped out
immediately after the overthrow of the Syrians. It was much greater (meizwn) than Babylon (Geography 16.1.3).
[For a detailed discussion of the precise size of Nineveh, see Martin Mulzer, Die Lnge der Stadtmauern und die
Flche des antiken Ninive, BN 118 (2003): 12435]. Archaeological excavations have corroborated Xenonphons
report concerning the thickness of the city walls. The walls consisted of an inner mudbrick wall built upon a stone
foundation. In contrast to Greek sources, Akkadian texts are much more modest in their descriptions of Nineveh.
Sennacherib (704681) reported that in former days to his rule Nineveh only measured 9,300 cubits (ammatu) in
circumference. The Assyriologist and biblical scholar, Donald J. Wiseman, is the most influential proponent of a
creatively literal interpretation of Jonah 3:3. His first suggestion is that the three-day journey could refer to the
time needed to make a proper visit to the city. [Andr Parrot, Nineveh and the Old Testament (New York:
Philosophical Library, 1955), 8586; Donald J. Wiseman, Jonahs Nineveh, TynBul 30 (1979): 3738; Steven J.
Lawson, The Power of Biblical Preaching: An Expository Study of Jonah 3:110, BSac 158 (2001): 335.] From
Akkadian prophecies, if a prophet wanted to preach a message to a city, the prophet would appear before the
puhrum, that is, the gathering of the elders in the city gate [for more commentary, see Martti Nissinen, Prophets and
Prophecy in the Ancient Near East (SBLWAW 12; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), 3839.]. If a
prophet was not invited before the puhrum, the prophet would go to another prominent public space such as the
palace gates. There is only one Akkadian text that states that a prophet delivered the same message at more than one
location. In this text, the prophet delivered his message at two places. It is true that Mesopotamian cities often had
suburbs that extended beyond the city walls. Nineveh was the administrative center for several cities and, as
such, Nineveh could refer to the entire region [Gerhard Maier, Der Prophet Jona (Wuppertaler Studienbibel;
Wuppertal, Germany: Brockhaus, 1976), 62]. of stone. In the case of Nineveh, Wiseman states that, because Hebrew
did not employ determinatives, two possible Akkadian constructions, URUNinua or NinuaKI, would have been
translated by the same Hebrew word. The word URUNinua would refer to the city of Nineveh, whereas Ninua KI
would refer to the region (Wiseman, Jonahs Nineveh, 39). In the case of the Jacob and Laban account, the
distances of three - figures of speech that convey a sense of relative distance. Jonah used the expression threeday walk as a figure of speech (idioms transcend time and culture). Aristotle describes Babylon as a city that
has the circuit of a nation rather than of a city, for it is said that when Babylon was captured a considerable part of
the city was not aware of it three days later (Politics 3.1.12). Aristotles description of Babylon corresponds
quite well with the description of Nineveh in Jonah 3:3 [Apud, Charles Halton, How Big Was Nineveh? Literal
versus Figurative Interpretation of City Size, in Bulletin for Biblical Research, 18.2 (2008), 193207, here 196,
198-200, 202].

i numete oameni adeverii i propria experien. Scriptura, izvor prim al revelaiei pentru
Isaac, are nevoie s fie cercetat, ntrebat, interpretat, chiar depit uneori. Prinii sunt citii,
asimilai, interiorizai i reformulai. Chiar receptnd exegeza antiohian, tradiia siro-oriental
nu s-a ndeprtat de vechea tradiie siriac, ci a tiut s redescopere n tradiia antiohian
elemente pe care le-am numi tipice exegezei lui Afrahat i Efrem. Nu folosete metoda alegoric
alexandrin, ci mai degrab categoria simbolului i a tainei. Acest acord ntre cea mai veche
tradiie siriac i exegeza antiohian nu se datoreaz att contactelor istorice, ct succesului
aceleiai matrice stilistice n medii culturale diferite (edessano-nisibian de limb siriac i
antiohian de limb greac). Elementele comune sunt: o intepretare istoric cu afinitate fa de
exegeza iudaic i folosirea discret a tipologiei.232
Dadisho Qatraya revendic tocmai de la Todor al Mopsuestiei233 (350-428) ceea ce el
numete exegeza duhovniceasc, diferit att de exegeza istoric, ct i de cea
omiletic.234 Pentru el Logosul nu se manifest n mod limpede nVechiul Testament, pentru
care folosete categoria profeiei, care se manifest ca simbol i semn i e diferit de
alegorie.235 Centuriile gnostice ale lui Evagrie fuseser adaptate la un mediu teodorian236.
Uimete faptul c Isaac, dar nu numai el, a tiut s pun la un loc dou personaliti considerate
n exegez ca i n teologie, drept cei mai cunoscui oponeni ai colilor rivale antiohian i
alexandrin. Ioan Singuraticul (din Apamea, menionat de Babai cel Mare) e printre primii care
n mediul siriac ofer o sintez ascetico-spiritual, aa cum Evagrie a fcut n snul
monahismului egiptean i elenofon n general.

232

S. Chiala, op. cit., p. 122.

Not only the School of Nisibis helped to propagate the ideas of Theodore. Thomas of Edessa, Posi, Cyrus of
Edessa, Isai and Henana of Adiabene, show how faithfully East-Syrian teachers reproduced Theodore ideas. The 6 th
century was a period of a great exegetical activity (exegetical works of Elisa bar Quzbaye, Abraham and John of
Bet-Rabban, Mar Aba, Henana of Adiabene and Michael Badoqa, have not been preserved). Apud, Lucas Van
Rompay, The Christian Syriac Tradition of Interpretation" 612-641, (here p. 636), in Hebrew Bible, Old Testament:
the history of its interpretation. I/1: Antiquity, ed. by Magne Sb, Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1996.
234
See, Abramowski, Luise, ''Dadisho Qatraya and his Commentary on the Book of the Abbas Isaiah'', The Harp 4
(1991): 67-83; Bettiolo, Paolo, ''Esegesi e purezza di cuore. La testimonianza di Dadio Qatraya (VII sec.),
nestoriano e solitario'', Annali di Storia dell'Esegesi 3 (1986): 201-213; Kitchen, Robert A., ''Dadisho Qatrayas
Commentary on Abba Isaiah: The Apophthegmata Patrum Connection'', Studia Patristica 41 (2006): 35-50;
Rompay, Lucas van, ''La littrature exgtique syriaque et le rapprochement des traditions syrienne-orientale et
syrienne-occidentale'', Parole de lOrient 20 (1995): 221-235; Guillaumont, Antoine, ''Dadisho Qatraya'', Annuaire
de lcole Pratique des Hautes tudes, Ve Section: Sciences Religieuses 87 (1978-1979): 327-329; Brock, Sebastian
P., Prire et vie spirituelle. Textes des Pres syriaques. Spiritualit orientale 90. Translated by Rance, Didier and
Joly, Andr. Bgrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 2011.
235
S. Chial, op. cit., p. 125-126.
236
Filoxen de Mabbug ( 523) n sec. V i Serghie din Reshaina n sec. VI-VII sunt cele dou traduceri siriace.
Evagrie nu poate fi considerat un exeget, ns prin Scoliile sale ncearc s scoat din text ceea ce el numete
realitile inteligibile (pragmata nota) care se ascund sub realitile sensibile exprimate n Scriptur i ne invit
s nelegem Scriptura n mod inteligent (nots) i duhovnicesc (pneumatiks)... dar aici spiritual nu se
conjug cu alegoric, ci cu inteligibil (nots). Interesul su nu e acela de a da un alt sens actual textului, ci un
sens spiritual neotic, adic un sens care are de a face cu nous-ul cititorului. S nu alegorizezi cuvintele persoanelor
blamabile (Gnosticul 21), Nu explica duhovnicete toate cele ce se preteaz n chip firesc la alegorie... vei petrece
mult vreme pe corabia lui Iona (ib. 34). Sensul literal are totui valoare pn cnd cititorul printr-o lrgire a
inimii, va fi ajuns la deplina nelegere prin curia inimii a cuvintelor lui Dumnezeu. Apud, S. Chiala, op. cit., p.
145.
233

Isaac acord o mare atenie temei lecturii i uneori polemizeaz mpotriva celor ce o
dispreuiesc (cuv. 29, Partea a doua).237 Lectura la care ne invit Sfntul Isaac e de fapt o oper
e hermeneutic de dezvluire i de percepere cu ajutorul Intelectului (hawn). Este o
lectur duhovniceasc, n care Duhul lumineaz Intelectul pentru a cuprinde sensurile profunde
ale textelor scripturistice. Isaac cu invit la o lectur care ar putea fi catalogat drept alegori,
tipologic, simbolic, anagogic ci prin dilatarea inimii, intenia sa este de a ndemna spre o
nelegere a Scripturii care merge spre inima textului i a inteniei autorului, n acest sens el este
evagrian. Intenia sa nu e e a da prin interpretare coeren unui text ci, pentru ca cititorul s
discearn exterioritatea Scripturii de semnificaia ei intim. E un dincolo de Scriptur, dar
aflat nc n Scriptur, n inima ei cea mai ascuns. Aceasta poart numele de lectur
interioar, spre deosebire de Dadisho Quatraya care prefer expresia lectur
duhovniceasc.238
ntre lectur i rugciune Isaac vede o continu sinergie, lectura i rugciunea se
hrnesc reciproc.239 Isaac se refer, de asemenea, i la figura i rolul btrnului care iniiaz n
viaa singuratic i, prin urmare, introduce n cunoatere. Dobndind o anumit capacitate de
discernmnt, btrnul e acolo pentru a arta, a nsoi, nu pentru a se substitui. Btrnul
comunic, aadar, o experien trit, completare necesar a Cuvntului scos din
Scriptur, adic practica Cuvntului.240
Rtignirea omului e o cale principal n cunoatere: contemplarea crucii, sorbirea
Scripturilor, dar i a-i trage viaa dinuntrul tainei morii. Crucea reprezint un receptacol al
puterii slavei shekinah lui Dumnezeu, locul cunoaterii tainelor dumnezeieti, haina lui
Hristos. Este revelaie pentru c rezum n ea nsi dinamica mntuirii, golirea Fiului i
iubirea Tatlui. Darul contemplrii s-a dat celui care moare cu moartea lui Hristos.
Contemplarea i practica crucii sunt rezumate n ceea ce Isaac numete rstignirea trupului i

237

Sf. Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici. Partea a II-a recent descoperita, studiu introductiv i traducere diac.
Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu 2003, p. 339-442. Rugciunea sa constant era: F-ne vrednici de adevrul care
e nuntrul Scripturilor.
238
S. Chial, op. cit., p. 160. Scriptura ca oglind i ca izvor inepuizabil sunt dou imagini folosite i de Efrem.
Isaac exprim acelai lucru prin imagini ca sorbirea sensului cuvintelor i nnotarea n oceanul textelor.
Cititorului i se pare c plutete ncontinuu pe un ocean care nu se las ptruns, trebuie s coboare n adnc, aceasta
nseamn a trece de la simpla form exterioar spre apele adnci. Dadisho Quatraya enumer trei tipuri de
exegez: una care pune n lumin sensul istoric (tashcitny) i care i intereseaz pe oamenii de coal, o a
adoua care privete sensul omiletic (mtargmny) n felul sfinilor Vasile cel Mare i Ioan Hrisostom i e
adresat celor din lume; i, n fine, o explicaie duhovniceasc (pushq ruhny) pentru singuratici i sfini.
Lectura istoric i cea omiletic, pe deplin legitime, nu epuizeaz lectura Scripturii. Lectura duhovniceasc
cere ascez, smerenie i curia inimii; doar astfel Cuvntul se va lumina n adncul cititorului, fcnd s neasc
sensul su duhovnicesc mai ascuns (Ibid., p. 162-163).
239
S. Chial, op. cit., p. 164. Isaac face o paralela i ntre Scriptur i creaie: physis-ul are o funcie didactic i
terapeutic, atribuind fpturilor o funcie revelatoare, care n ciuda lipsei lor de raiune, face din ele mediatoare ale
cunoaterii.
240
S. Chial, op. cit., p. 172-173. Exist o contemplare a Scripturii i una a realitilor create, dar exist i o
contemplare a fptuirii practice. Imaginea soarelui sau cea a apei pictate pe un zid, sunt asociate cu cunoaterea
adevrului, care poate fi dobndit doar gustnd fptuirea duhovniceasc, ncercnd tainele cu viaa
proprie, pentru c ele nu pot fi nelese din nvtura unui om sau din cercetarea crilor (p. 173). Simplitatea
cuvintelor nsoite de cunoaterea care vine din experiena luntric sunt mai de pre dect nvtura din ascuimea
minii, din auzire i cernal.

rstignirea Intelectului. Crucea e dubl: rbdarea necazurilor i osteneala subire a minii n

rugciunea nencetat i n celelalte i se numete contemplare.241
Mai exist o ultim cale de cunoatere i anume descoperirile sau revelrile (ghelyne),
n care distinge descoperirile sau revelrile materiale, adic cele percepute prin simuri i
descoperiri sau revelri duhovniceti. Despre primul tip de manifestri Isaac spune c l-a
nvat fie din Scriptur, fie de la Prini i le atribuie medierii ngerilor, motiv pentru care ele
sunt numite i descoperiri/revelri ngereti. Al doilea gen, cel al descoperirilor
duhovniceti, e alctuit de revelrile Duhului Sfnt care au loc ntr-un singur fel: n simirea
inimii, ntr-o descoperire ascuns, fr mijlocirea simurilor exterioare. E vorba de percepii n
care nu exist nici o participare a celui ce le primete, ci sunt dar pur, numai o lucrare a
Duhului, omul fiind n uimire, n non-rugciune.242
Isaac privete raportul dintre decoperire/revelare i adevr: Se cuvine tiut i acest
lucru: una e descoperirea i lucrarea [lui Dumnezeu] i alta este adevrul i cunoaterea.
Cci descoperirea nu e exactitatea adevrului, dei arat ceva prin semne [remze] i indicii
[twt] potrivite puterilor omului. Aadar lucrrilor [lui Dumnezeu] i uimirii descoperirilor nu
li se d numele de cunoatere i adevr. [...] De aceea cine primete o descoperire sau n care se
lucreaz o lucrare [dumnezeiasc] mngietoare nu va ti neaprat i adevrul i cunoaterea
exact a lui Dumnezeu; cci muli sunt cei care primesc daruri asemntoare dei-L cunosc pe
Dumnezeu ca nite prunci [cf. Evr 5, 13].243 Aadar, nici descoperirea, care e o cale
privilegiat de cunoatere, nu garanteaz sesizarea adevrului. Cunoaterea nu poate fi
rpit. Cei care stpnesc cunoaterea prin strdanii proprii sunt la rndul lor rpii i stpnii de
mndrie i cu ct studiaz mai mult, cu att se ntunec mai tare. Isaac amintete c
adevrul nu poate fi redus la un obiect de discuie, ci primit i oferit, nvluit n haina sa
natural care e discreia.
n cuvntul 13 al Prii a treia vorbete de trei locuri ale cunoaterii: n natur
(meditaie), afar din natur (minte) i dincolo e natur (credin).244 n al treilea caz, cunoaterea
nceteaz, faptele iau sfrit i simurile ajung de prisos. Aici obiectul cunoaterii e nsi Fiina,
simurile devin inutile, ntruct ceea ce se descoper e deja n cel ce o percepe, nu e ceva strin
de el, iar unicul autor al descoperirii/revelrii e Duhul. Termenul uzual la Isaac pentru cunoatere
e siriacul teory, care translitereaz grecescul theria (contemplare), indic nelegerea
profund a unei realiti care se nate din linite, contemplarea ca vedere duhovniceasc, unde
trebuie neleas generic cunoaterea exact i intim a realitii examinate. Cuvntul are o
limit. Isaac i cere lui Dumnezeu darul de a putea auzi cuvntul tcerii, despre care
spune c se ridic n inim fr s fie aternut n scris, se mic n intelect fr s fie
exprimat i e rostit de buzele Duhului. Iar adevrul n deplintatea lui se va descoperi la
vremea potrivit de la sine nsui, acel adevr al tainelor strjuit nc deplin de tcere. Isaac pare
241

S. Chial, op. cit., p. 175-176. Avva Isaia, a spus dac intelectul crea s urce pe cruce nainte ca simurile s-i
fi domolit nestatornicia, vine peste el mnia lui Dumnezeu [Avva Isaia, asketikon 26 (gr.17), 4], adic fr s fi
tmduit slbiciunea gndurilor lui cu rbdarea ostenelii i ocrii crucii, a ndrznit s-i nchipuie n Intelectul su
slava crucii (n. 84).
242
S. Chial, op. cit., p. 177-178. Cu descoperirile/revelrile lor ngerii cur omul pentru a-l face templu al
Duhului Sfnt Care la rndul Su l sfinete cu descoperirile/revelrile Lui. Revelrile au, aadar, drept scop
curirea i sfinirea omului, pentru ca acesta, aducndu-i aminte nencetat de Dumnezeu, s devin templu al
Treimii.
243
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici. Partea a II-a, Cuvntul 19, p. 415.
244
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici. Partea a III-a recent descoperita, Cuvnt nainte, introducere i text
Sabino Chial, n romnete diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu 2007, p. 160-168.

s se situeze n vechea tradiie a teologiei apofatice. Exist ns o diferen de accent, pentru c,

dei necunoaterea e dincolo de natur, ea nu este o ieire din natur; mai degrab Duhul coboar
n ea i lucreaz n inima ei. n gndirea lui Isaac nu extazul, ci uimirea (tehr) e semnul
necunoaterii i a non-rugciunii. Am vzut deja cum Duhul e singurul activ n cel de-al treilea
stadiu al vieii duhovniceti, de care vorbete Isaac, unde nu mai exist nici o lucrare omeneasc:
n necunoatere (uimire), ca i n non-rugciune. S-a vzut i rolul Duhului n descoperiri, prin
care face s locuiasc n interiorul omului aducerea-aminte nencetat de Dumnezeu. n viziunea
lui Isaac, ns, Duhul are i alte funcii, ca de exemplu aceea de nvtor luntric. Duhul
lucreaz n adncul sufletului prin adumbrire (maggnnut) sub dou forme: sfinirea primit
prin harul lui Dumnezeu i uimirea, o putere nelegtoare unde Intelectul primete descoperiri
dumnezeieti.245

245

S. Chial, op. cit., pp. 182-186, 194-195.

4. BAZA SACRAMENTAL A PEDAGOGIEI

4.1. Fiina baptismal ca Templu al lui Dumnezeu, loc al slluirii energetice a Lui. Noua
natere din Duh () spre ndumnezeire prsit de Adam i druit nou prin
Botez.
Dac Euharistia este epifania Bisericii, Botezul ofer fundamentul, nceputul i
continuitatea vieii cretinului ca membru al noului Israel. Aa cum noteaz Sfntul Apostol
Pavel n Romani 6, 14, prin cufundarea baptismal cretinul e iniiat n moartea i nvierea lui
Hristos, aceasta este mbrcarea n Hristos i motenitori ai lui Avraam (Gal. 3, 23-29).
Corintenii sunt comparai de Pavel cu israeliii care beau n pustie din piatra Hristos (I Cor. 101-5), ulterior va exista o explicare patristic a crucii i botezului ca mplinire a evenimentelor
exodului. Druirea Duhului este astfel, indisolubil legat de actul Botezului (cf. Fapte 2, 3841). Referinele la ap i la Duh sunt frecvente n Evanghelia a patra: renaterea din ap i din
Duh (In. 3, 6), apa curgtoare nluntrul celui ce o bea (4, 10). Vindecarea paraliticului de la
scldtoarea Vitezda proclam faptul c Tatl L-a fcut pe Fiul izvor de via (5, 26). Iisus
declar De este cineva nsetat, s vin la mine i s bea, iar evanghelistul adaug El vorbea
despre Duhul pe care aveau s-l primeasc cei ce cred ntru El (7, 37-39). Iar n capitolul 17,
spune Alexander Golitzin, se vorbete despre slluirea reciproc a Fiului n Tatl i a Acestora
n credincioi: Aceast slluire sau prezen n interiorul credinciosului nu este nimic
altceva dect Slava (dxa) mprtit de Tatl i de Fiul nc nainte de ntemeierea lumii
(17, 5 i 22-24). Aceast Slav este legat n mod limpede de Duhul pe care Hristos Cel nviat l
sufl asupra ucenicilor Si n Ioan 20, 22, Duh pe Care credincioii sunt chemai la rndul lor
s-L dobndeasc prin Taina Botezului: renaterea din ap i din Duh (3, 5).246
Prin Botez, credinciosul devine el nsui, cel puin n poten, locul Slavei. De aceea,
fiecare credincios este chemat s devin o teofanie. Aa cum reiese din relatrile privitoare
att la Sinai, ct i la Schimbarea la fa, Slava semnaleaz manifestarea obiectiv a Divinitii
(lumina, focul, strlucirea lui Dumnezeu, etc.). aceeai slav e ns cunoscut i ca experien
interioar sau, altfel spus, Sinaiul, Sionul i Taborul sunt i realiti interioare. Fiecare devine,
astfel, Templu al lui Dumnezeu, loc al slluirii Lui: Nu tii c suntei templul lui Dumnezeu
i c Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi... pentru c sfnt este trupul lui Dumnezeu, care
suntei voi (I Cor. 3, 16-17). Pornind de la limbajul noutestamentar care aplic ideea Templului
att lui Hritos, ct i Bisericii i cretinului, A. Golitzin vorbete despre un triplu sens al
Templului, de dependena i legtura reciproc aproape o ntreptrundere sau perihorez
ntre cele trei temple i Templul cel unic: ... vederea sau experiena mistic a lui
Dumnezeu sau cel puin potenialul ei, ateapt nluntrul credinciosului. ntregul el al vieii
cretine ca fi astfel descris ca aducerea la lumin ba chiar ca natere a Slavei lui
Dumnezeu n Hristos dat deja ca smn credinciosului n Botez i hrnit prin Euharistie.
...Liturghia i mistica nu sunt domenii clar separabile. Ambele sunt ntemeiate pe tainele
credinei cretine, mai cu seam pe taina cea mare a lui Iisus din Nazaret dat n Botez,

246

Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie. Studii de teologie mistic,
Editura Deisis, Sibiu 1998, p. 41-43.

descoperit n anamneza comunitar a Euharistiei i descoperit prin rugciune i post pe

altarul inimii(s.n.).247
Mntuitorul a oferit firii omeneti, prin Botezul Su, noua natere n Duh la care i
Adam a fost chemat dar de la care s-a ndeprtat prin pcatul su: Cci ceea ce a prsit Adam
(naterea din Duh spre ndumnezeire) de bunvoie, fiind osndit s se nasc trupete spre
stricciune, a restabilit Acela... i dezlegnd n Sine, pentru noi, legturile naterii trupeti, ne-a
dat nou, celor ce credem n numele Lui, putere prin naterea cu voia n Duh, s ne facem fii ai
lui Dumnezeu n loc de fii ai trupului i ai sngelui. Deci, mai nti, a avut loc la Domnul
ntruparea i naterea prsit de noi, prin Botez, n Duh, pentru mntuirea i rechemarea sau,
mai limpede spus, pentru recrearea mea.248 Naterea n duh a iconomiei mntuitoare a lui
Hristos sdete n cel botezat, harul neptimirii i el al noii nateri, cu alte cuvinte harul
nfierii prin Botez, care vor deveni lucrtoare prin aplicarea voinei personale.249
Botezul este Taina prin care cel botezat primete consecinele iconomiei Cuvntului
ntrupat i acestea sunt cele ale regenerrii ( naterii din nou) a naturii omeneti,
care se actualizeaz sub dublul aspect: al anulrii naterii din trupuri semn al cderii adamice i
al unei noi nateri (), n Duh. Ambele aspecte i au fundamentul n moartea i
nvierea lui Hristos, reprezentate de afundarea i ridicarea din ap n cadrul administrrii Tainei
Botezului.250
Pentru Printele Stniloae, chipul lui Dumnezeu e vzut ca nrudire i relaie special a
omului cu Dumnezeu. Chipul e vzut ntr-o participare la Sfnta Treime, innd de sufletul
mintal i raional, i harul ca energie necreat a Duhului Sfnt sau ca comuniune activ cu
Dumnezeu. Suflarea divin indic un mod de creaie, n virtutea cruia spiritul uman e intim
legat de har. Sufletul primete n acelai timp viaa i harul. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare
n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate s spun i el eu ii poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului, dar
ntr-un oraganism biologic. Sfntul Grigorie de Nyssa leag participarea de nrudire: Cci
pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil s posede n fiina sa ceva ce corespunde Celui
participat. Iubesc, deci sunt om. Chipul e un dar i o misiune (Gabe und Aufagabe).
nainte de toate trebuie nlturat orice concepie substanialist despre chip. Acesta nu e aezat
n noi ca o parte a fiinei noastre, ci totalitatea fiinei umane e creat, sculptat dup chipul.
Aceasta este tensiunea icoanei spre original. n chip e implicat ca porunc dumnezeiasc
tensiunea omului spre ndumnezeire. Omul este o creatur care a primit porunca s devin
dumnezeu. Un chip fr asemnare e un chip redus la pasivitate, la pasivitatea activrii
potenelor sale.251
Chipul lui Dumnezeu n noi este misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune
i legat de Sfnta Treime. Veslavev vorbete de un apofatism antropologic, care e un chip al
apofatismului divin. Precum din Dumnezeu cunoatem numai energiile Lui necreate aa i din
om cunoatem numai energiile umane: Precum exist o teologie negativ, care ndreapt spre
misterul Dumnezeirii, aa exist i o antropologie negativ care ndreapt spre misterul
247

Ibidem, p. 44-45.
Maxim Mrturisitorul Sf., Ambigua, n Scrieri. Partea nti, PSB 80, trad. D. Stniloae, EIBMBOR, Buc. 1983,
p. 296.
249
Jean-Claude Larchet, Le Baptme selon saint Maxim le Confesseur, n Revue des sciences religieuses, no 65,
1991, pp. 65-70.
250
Jean-Claude Larchet, Sfntul Maxim Mrturisitorul Mediator ntre Rsrit i Apus, Editura Doxologia, Iai
2010, p. 124.
251
D. Stniloae, Teologia Dogmatic , vol. 1, EIBMBOR, Buc. 1996, p. 268-269, 271.
248

omului. Omul ca chip special al Cuvntului se cere dezvoltat prin Duhul Lui. Omul e vzut i
ca chip al Logosului divin i ca atare dup chipul Tatlui. Prin ntrupare, Hristos a ridicat n
om chipul dumnezeisc la deplina actualitate. Oamenii actualizeaz chipul lor prin naintarea n
cunoaterea raiunilor lor preexistente n Dumnezeu.252
Sufletul i harul constituiau o unitate de via i aceasta era chipul ntreg al naturii umane.
Pierderea ulterioar a harului a fost o slbire a firii, o pierdere a <<formei dumnezeieti>> a ei.
J. Danilou, Platonisme et thologie mysthique, spune c:
- la Platon desemna lumea sensibil n raport cu cea inteligibil,
- pe cnd la Filon indic <<realitatea participrii>>.
- Grigorie de Nyssa, el desemneaz o veritabil comunitate de natur, dar i o
similitudine deplin cu modelul su (). i prin harul deiform conserv n sine
chipul.253
Pentru O. Clement faptul c omul este dup chipul lui Dumnezeu nseamn c se
nrdcineaz n infinit, este unic, irepetabil i, ndrznesc s spun, <inclonabil>.254
n concluzie, putem afirma c Sfinii Prini fundamenteaz nvtura despre om n
calitatea sa de chip al lui Dumnezeu (datul ontologic) i dup asemnare (deodat modul de
fiinare al Chipului i finalitatea existenei umane), prin trupul i sufletul su. Ortodoxia concepe
firea ca o realitate ce crete n ambiana divin, prin libertate. Astfel, natura uman nu exist ca
dat determinat ci ca o afirmare necontenit, ca o tensiune voluntar ntr-o persoan. Cosmologia
i antropologia Bisericii de Rsrit au un caracter dinamic care exclude orice juxtapunere ntre
natur i har: acestea se ntreptrund, una exist n cealalat.255 Astfel antropologia ortodox
nu este moral ci ontologic, ea este ontologia ndumnezeirii (ea vizeaz) transformarea
luntric a lumii n mprie i luminarea sa progresiv, prin energiile divine.256 n viziunea
autentic personalist, spune printele Ioan I. Ic jr. ontologia e n mod fundamental donologie,
mai exact onto-donologie Adevrata personologie, deci, nu contrazice, nu distruge ce
asum i desvrete ontologia.257

4.2. Pedagogia cderii. Haina de lumin a harului, hainele de piele i haina Botezului.
Hainele de piele au fost adugate dup cdere i nu reprezint un element constitutiv
natural lui. De asemenea, hainele de piele nu reprezint trupul omului. Ele reprezint
mortalitatea biologic (nekrotes) privit ca o a doua natur a omului de dup cdere. Nu e vorba
de moarte (thanatos) ci de mortalitate (nekrotes), de o nou stare n care se gsete omul, de o
via n moarte (mia en thanato zoe). Omul nu mai are, ca nainte, viaa ca o caracteristic a lui,
nu mai exist datorit vieii care nete n mod natural din el, ci exist ntruct amn moartea.
Ceea ce exist n mod principal acum este moartea, viaa s-a schimbat n supravieuire (epibiose).
Sfntul Maxim l vede pe omul cel dinti creat grbindu-se s creeze n mod tehnic nsuirile lui
252

Ibidem, p. 280.
D. Stniloae, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia nr. 3, iul.-sept. 1956, p. 324.
254
Olivier Clement, Viaa din inima morii, Editura Pandora, Trgovite 2001, p. 118.
255
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti 1991, p. 154.
256
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Buc. 1996, p. 103.
257
Ioan I. Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n Prinos de cinstire, Editura
arhiepiscopiei ortodoxe, Sibiu 1993, p. 378.
253

Dumnezeu, s creeze n el n mod autonom fr Dumnezeu, nainte de dumnezeu i nu dup

Dumnezeu, ceea ce e o caracteristic exclusiv a lui dumnezeu: viaa n sine.
Aadar mortalitatea, absena vieii trit de suflete ca absen a sensului, viaa umed
i dizolvat sau rcit, este prima dimensiune a hainelor de piele. 258 nainte de a fi mbrcat
hainele de piele, omul purta un vemnt esut de Dumnezeu, haina lui psiho-somatic era
esut din harul, lumina i slava lui Dumnezeu. n acel vemnt strlucea asemnarea cu
Dumnezeu sau neptimirea. Cel dinti om era zidit era, potrivit formulei Sf. Grigorie Teologul,
gol pentru simplitate.259Dar Dumnezeu rabd n iubirea Lui i aceast nou stare i o
transform n binecuvntare. Rul nu este nici ceva ce este, nici, cu att mai puin, creator de
lucruri ce sunt, dar poate deveni, dup expresia zguduitoare a Sf. Dionisie Areopagitul i i
fiin i bine i creator i cele bune. Mortalitatea (necroza) a fost pus prin iconomie n jurul
naturii create spre nemurire, luat din natura vieuitoarelor iraionale. Ofensa (hybris) este, n
realitate, o ran (trauma). Dumnezeu transform cu iubire de oameni n mod interior
pedeapsa n leac (pharmato), vindecnd astfel rana i pedepsind, nimicind ocara care
este pcatul. Prin moarte ajunge la via lepdnd toat necroza. Acesta este caracterul dublu
(demorphos) al hainelor de piele. 260

4.3. Coninutul energetic-pnevmatologic al Pedagogiei: Hristomorfizarea baptismal i

viaa n Hristos
Panayotis Nellas, n Studiu asupra antropologiei hristocentrice a lui Nicolae Cabasila
i propune s analizeze premisele vieii spirituale: ntruparea, Biserica i sinergia. Astfel, ca
s existe via spiritual, ca i viaa natural, are nevoie de un nsctor. Din acest motiv, susine
N. Cabasila, nainte de a se zmisli n pntecele Fecioarei Maria de la Duhul Sfnt Fericitul
Trup al noului Nsctor al umanitii, era cu neputin pentru cineva s vieuiasc o via
duhovniceasc.
Desigur Adam, a fost plsmuit dup chipul lui Dumnezeu. Astfel el a primit, pe msura
chipului, suflarea Duhului i s-a artat n mod efectiv ca suflet viu (Fc 2, 7). Dar viaa sa nu
era nc pe deplin spiritual, Duhovniceasc, nu era adic nsi viaa Duhului Sfnt n care
triete fericitul trup al Domnului i care a fost dat oamenilor n trupul lui Hristos, care este
Biserica, dup Cincizecime.261
258

Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, Editura Deisis, Sibiu
1999, p. 85-88. Aceast mortalitate este o caracteristic a naturii iraionale. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete
despre acea hain moart i hidoas aruncat asupra noastr alctuit din pieile vieuitoarelor iraionale. i
explic: trebuie s nelegi aspectul exterior al naturii iraionale. Dar viaa pe care hainele de piele au impuso omului este moart sau biologic sau iraional, fiindc, n ultim analiz, e material. Hainele de piele sunt
identificate de sfntul Grigorie de Nyssa cu frunzele trectoare ale acestei viei materialnice. Dar funciile psihice
au devenit i ele mpreun cu cele trupeti corporale, consituind dup Sf. Grigorie de Nyssa mpreun cu trupul
acopermntul inimii vemntul carnal al omului vechi. Hainele de piele sunt cugetul trupesc (Ibid., p.
89-90).
259
Ibidem, p. 91. Aceasta nseamn, explic Sfntul Maxim, c trupul lui nu cuprindea n el caliti contrare ntre
ele. Dac vom nelege goliciunea ca transparen, putem spune c trupul lui Adam era att de simplu nct n
realitate era transparent, deschis creaiei materiale.
260
Ibidem, p. 98-101.
261
Ibidem, p. 136.

Natura uman e czut ca o materie fr nfiare i fr form. Patima i satisfacerea

patimilor dau astfel impresia vieii, n vreme ce n realitate nu fac altceva dect s acopere
absena vieii adevrate; pcatul de a trit, iar eu am murit. Capacitile i puterile de a tri cu
care a fost nzestrat i care erau ntr-un anume grad spirituale, s-au nchis n materialitate i n loc
s se nale la treapta de simiri spirituale au deczut la treapta de simple funcii psihosomatice,
biologice, la treapta de haine de piele.
Creaia Bisericii reprezint a doua premis a vieii spirituale i Biserica constituie a doua
dimensiune a mntuirii. Hristos nu este un simplu eliberator care, dup eliberare, i las pe
oameni singuri, ncredinndu-le nvtura lui neleapt. ntr-un mod mult mai radical, El
creaz pentru ei un nou spaiu de via. Iar acest spaiu e chiar trupul Su. Faptul ca omul s
cunoasc pe Dumnezeu i s-i coordoneze voina sa cu voia lui Dumnezeu reprezint a treia
premis a vieii spirituale i a treia dimensiune a mntuirii. Prin cunoaterea dreapt i iubirea
liber omul poate s se nale n Hristos de la dup chip la Chip, ca s ajung adic la
Asemnare.262
Natura vieii spirituale druite la Botez este, de fapt, viaa n Hristos. Adam a fost
modelul natural al descendenilor lui. Prin naterea lor biologic, oamenii poart nfiarea
adamic, forma i viaa adamic, funciile biologice psihosomatice. Prin ntruparea, ngroparea i
nvierea Lui, Cuvntul creator a remodelat i creat n el modelul adamic, a creat un nou
model spiritual de om. A fost noul Adam, noul nsctor al umanitii, Printele veacului
viitor.
Viaa prezent e asemnat de Cabasila cu viaa obscur i nocturn pe care o triete
embrionul n pntecele matern pregtindu-se pentru naterea sa: ...Pe omul interior i nou, creat
dup Dumnezeu lumea aceasta l nate n dureri i, odat plsmuit i format aici, se nate
desvrit n lumea cea desvrit i nembtrnitoare... Aceasta e ceea ce spunea Pavel
galatenilor scriind: <<Copilaii mei, pe care-i nasc iari n dureri, pn ce Hristos va lua chip
n voi>>(Gal. 4,19). Aici are loc druirea mdularelor i simirilor noi i pregtirea
pentru vieuirea de acolo. i aceast pregtire nu se poate face dect ncorporndu-ne n
Hristos, primind viaa Lui proprie i propriile Lui simiri i funcii.263
Comuniunea aceasta a lui Hristos cu omul e cea care-l scoate pe ultimul din viaa moart
i din existena moart, din caracterul ei amorf i ters i din ignoran(amorphia,
aphaneia, agnosia). Cabasila nu ezit s susin c Dumnezeu cunoate pe cele proprii Lui,
adic Tatl cunoate pe Fiul i ceea ce aparine Acestuia. Prin Botez, Mirungere, Euharistie i
restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i
hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele
noastre nsi forma (chipul) Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul-nscut
al Su. Astfel, fiind cunoscui Celui ce cunoatecele proprii ale Lui, ieim din tergere i
uitare la ne-uitare, la adevr (a-letheia). Omul fiind nainte ntuneric, devine lumin, primete
subzisten fiind nainte nimic; este mpropriat i nfiat de Dumnezeu.264
262

Ibidem, p. 137-140.
Ibidem, p. 142-143. Acest poziie evideniaz faptul c omul adevrat se nate prin naterea n Hristos, c
naterea biologic reprezint pregtirea naterii reale n Hristos. Naterea natural e o separaie a mamei de copil,
naterea spiritual e o unire continu iar dac omul se separ de Hristos moare. Sngele prin care trim acum este
sngele lui Hristos i trupul nostru este trupul lui Hristos... comune ne sunt mdularele i comun ne este viaa.
Aceast posesiune simultan a acelorai mdulare i a aceleiai viei creeaz comuniunea real. Hristos nu ne-a dat
viaa ca s se separe n continuare de noi, ca aceia (prinii), ci este prezent i unit pururea; i face viu i constituie
(pe om) prin nsui faptul c e prezent(cf. Ibid., p. 144).
264
Ibidem, p. 145-146.
263

Pentru Cabasila viaa spiritual e tocmai viaa n Hristos sau viaa lui Hristos n noi (enousia). Din cele mai de sus devine limpede faptul c adevrul omului const n deiformitatea sau
mai exact n hristomorfismul (christoeideia) i hristocentrismul lui. Hristologia cretin ortodox
este propriu-zis o teantropologie. ndumnezeirea (theosis) dup Cabasila, are drept coninut
antropologic al ei hristificarea (christopoiesis). Unirea i comuniunea omului cu Hristos se
realizeaz cu existena (to einai) omului; cu micarea (kinesis) care activeaz existena; cu
viaa (zoe), cu cunotina i voina lui.
Aa cum am vzut deja, n afara lui Hristos, existena biologic uman, omul biologic nu
are nici nfiare, nici nume, ci este o materie amorf. Omul se cufund n apa Botezului
ca o materie amorf i fr chip i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos. Natura
omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.
Pentru c prin ntruparea Sa Hristos a creat n organismul uman pe care i l-a asumat acele
dimensiuni i funcii noi prin care omul s-i poat mpropria viaa dumnezeiasc. i face ale
Sale (mpropriaz), se amestec fr confuzie dar real n toate facultile noastre psihosomatice
i sub influena activ a trupului Su nviat, transform, remodeleaz i le nnoiete fcndu-le
funcii ale propriului Su trup.265
Botezul l ipostaziaz n Hristos, el reprezint pentru om un eveniment ontologic care l
remodeleaz i i ntregete existena creat. De aceea, el reprezint punctul de plecare statornic
al oricrei abordri ortodoxe a ontologiei omului. i de aceea el constituie rdcina, izvorul
i postamentul vieii spirituale. Omul care a primit n Botez noua existen n Hristos i
gsete noua micare i activare a existenei dup Hristos n Taina Mirului. Astfel, cei care au
fost constituii spiritual i s-au nscut n acest mod trebuie s ctige i o lucrare (activitate)
potrivit unei astfel de nateri, i o micare corespunztoare. Aceasta o poate (svri) n noi
celebrarea prea-dumnezeiescului Mir. n aceast Tain, Duhul activeaz i vivific funciile
omului n Hristos, face active energiile spirituale.266 Aa cum arat i Boris Bobrinskoy o
ntreag teologie a energiilor necreate, care mbrac i transform omul se afl nscris n
tema miresmei din mirungere. Prin Botez cretinul devine templu al prezenei lui Dumnezeu,
receptacolul energiilor divine transfiguratoare. Suntem miruii pe frunte, spune i Sf. Chiril al
Ierusalimului, pentru ca cu obrazul descoperit, s reflectai asemenea unei oglinzi slava
Domnului (Cat. Myst. III, 4). Simbolistica nsi a mirului (energie dttoare de via,
dimensiune eclesial, prezen a Duhului Sfnt, conformitate cu Hristos) se regsete n teologia
euharistic.267
Dumnezeiasca Euharistie este viaa n ntreaga ei plintate. Fiindc nu ne mprtim de
ceva din El, ci de El nsui. Astfel, omul se transform n mdular efectiv al trupului lui Hristos
265

Ibidem, p. 148-149. Este deci evident c pe de o parte Hristos se revars i se amestec cu noi, iar pe de alt
parte c ne schimb i ne preface pe noi n El nsui, ca o pictur mic de ap vrsat ntr-un ocean infinit de mir.
Fiindc suflet i trup i toate puterile lor devinde ndat spirituale, pentru c se amestec suflet cu suflet, trup cu
trup i snge cu snge;...<<nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine>> (Gal. 2, 20). Prin aceast afirmaie a
Apostolului Pavel, Cabasila arat c exist i o renatere i a persoanei umane, care este ipostaziat n Hristos Cel
ce devine pentru om un alt el nsui (allos autos).
266
Ibidem, p. 150-151. nainte de ntruparea Cuvntului Dumnezeu era un Mir ce rmnea asupra Lui nsui. ns
prin asumarea naturii omeneti Mirul s-a vrsat din Logos n ea i s-a prefcut n ungere. Prin ntruparea Sa,
Cuvntul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui. Preasfntul Duh intr astfel acum n umanitate nu ca la ntia
creaie, ci personal. Fiindc atunci, zice, a suflat suflare de via, iar acum ne comunic Duhul Lui. E Cel ce mic
i face viu trupul fericit al Domnului. Taina Mirului reprezint Cincizecimea fiecrui om concret.
267
Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, EIBMBOR, Bucureti 1999, p. 155-160. Se remarc
reciprocitatea dintre darul Duhului i prezena lui Hristos n mirungere datorat plenitudinii cincizecimic a
botezului pascal i prelungirea permanent a acestuia n durata vieii celui botezat.

care este hrnit i fcut viu de Cap: Fiindc cele ale capului cu necesitate coboar la trup.
Dumnezeiasca Euharistie, scrie, e cea care ne slluiete n Hristos i slluiete pe Hristos n
noi... astfel nct i locuim i suntem locuii i ne facem duh cu El. Este i locuitor i
locuin.268
n Taine Dumnezeu ofer totul i nu se mai poate aduga nimuc n plus. Este ns necesar
ca omul s cinsteasc prin conlucrarea (sinergia) lui personal comoara pe care a primit-o n
Taine. Dar omul este n mod fundamental ceea ce gndete i ceea ce vrea. Aadar, nu e cu
putin s se socoteasc unit cu Hristos fr ca funciile superioare ale lui s fie unite cu El.
Omul poate, valorificnd naterea, micarea i viaa ce se gsesc n Taine, s lucreze ca s
ating hristificarea minii i a voinei lui. Hristos este sub-stratul (hypo-theisis sau hypo-stasisul) gndurilor noastre. Cnd devine integral, comuniunea reprezint o transfigurare i
hristificare practic a minii i ofer cunoaterea suprem. Tatl recunoate n mintea noastr
mintea Fiului Su i noi, prin mintea Fiului, ajungem s cunoatem pe Tatl, lucru care, dup
evanghelistul Ioan, reprezint coninutul vieii venice: Aceasta este viaa venic, ca s te
cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe care l-ai trimis(In 17,3).269
Asemntoare este unirea i comuniunea cu Hristos prin voin. Transferul (he
metaphora) voinei de la noi la Hristos constituie mntuirea. Hristificarea voinei reprezint
coninutul vieii spirituale n stadiul ei cel mai nalt, ea funcioneaz ca iubire (agape) i se
numete sfinenie (hagiotes).270
Existena nou, energia, viaa, cunotina i voina lui nou, ntreg organismul hristomorf
transfigurat cu simurile spirituale i darurile Duhului care reprezint noile moduri de funcionare
ale lui, constituie noul om n Hristos.

268

Ibidem, p. 152-153. Cabasila ncearc cu ndrzneal o descriere i o explicare fiziologic a acestei transformri
pe care o numete i transformare(metaskeue). Interpretnd pasajul scripturistic: Cel ce M mnnc va tri
prin Mine(In 6,57), admite faptul c omul, ca existen superioar, poate s asimileze pinea, vinul i orice altceva
mnnc. Dar aceste mncruri, subliniaz el inspirat i de Sf. Maxim, nu au via de la ele nsele i nu pot da via.
Dau impresia c ofer via, pentru c ele conserv provizoriu trupul, ns n realitate ofer o simpl supravieuire
supus stricciunii i orientat spre moarte. Dar pinea Euharistiei, Hristos, e realmente vie i astfel ea poate s ofere
n adevr via. Mai mult, ca absolut transcendent cum este, nu El se preface atunci cnd Se ofer ca hran omului,
ci El este Cel ce l preface pe om n ceea ce este El nsui. Hrana se transform (preface, metaballei) n cel ce o
mnnc; petele, pinea i orice alt aliment se transform n snge omenesc. Aici ns se ntmpl n ntregime
contrariul. Fiindc nsi pinea vieii mic pe cel ce se hrnete i-l schimb i transform (preface) n ea
nsi.
269
Ibidem, p. 155-159.
270
Ibidem, p. 160-164.

5. BAZA EPISTEMOLOGIC A PEDAGOGIEI CRETINE: GNOSIS I THEOSIS

5.1. Pedagogia ndumnezeirii din perspectiva sintezei apofatic-catafatic i a distinciei
esen-energii
Unui apofatism pe deplin intelectual i metafizic, veritabil nihilism intelectual, printele
Stniloae i opune apofatismul experierii directe a lumimii dumnezeieti nu exclude caracterul
inteligibil al tririi. Teologia printelui Stniloae promoveaz o poziie moderat, n care
apofatismul i catafismul nu sunt alternative care se exlud. n apofatism, subiectul uman triete
prezena lui Dumnezeu ntr-un mod mai presant ca persoan. Pentru a sublinia att unirea
mistic cu Dumnezeu, ct i alteritatea lui Dumnezeu, Stniloae introduce conceptul celor dou
apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate defini; i apofatismul a ceea ce
nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane.271
Referindu-se numai la cunoaterea apofatic, Stniloae observ trei nivele: apofatismul
cunoaterii negative i pozitive, apofatismul de la captul rugciunii i apofatismul vederii luminii
dumnezeieti. Teologia negativ, n ciuda faptului c este o operaie raional-didactic, conine un
element intuitiv i anume imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. Afirmaiile pe care le facem
despre Dumnezeu descriu energiile divine care vin la noi. Dincolo de aceste energii este
ascunsul divin. Apofatismul de la captul rugciunii curate, extazul tcerii interioare, este o
ncetare total a gndirii naintea coborrii luminii dumnezeieti. n cuvintele sfntului Grigorie
Palama inima este organul gndirii (Triads 2.2, 27-29),272 mintea primete n persoana lui Iisus
Hristos un coninut unificator. Printele Stniloae reine aici distincia maximian ntre minte
(nous) i raiune (logos). Mintea l primete pe Cel fr form dincolo de orice cunoatere.
Aceasta e etapa ndumnezeirii, prezena n minte a divinitii experimentat ca relaie nemediat a
inimii cu Dumnezeu i unire inseparabil. n aceast faz a apofatismului mintea se oprete,
fixat ntr-o imobilitate total. Oprirea minii este determinat de experierea infinitei prezene
divine. Dar aceasta nu este captul. Ceea ce urmeaz este starea rugciunii dincolo de rugciune
(hesychia).273 Din perspectiva lui Stniloae asupra apofatismului, etapa final este vederea
luminii dumnezeieti. Unirea cu Dumnezeu este dincolo de rugciunea curat. Exodul minii n
afara ei nsi, abandonndu-i activitatea natural i nlocuind-o cu activitatea divin, un este
ontologic. Mintea vede cu ajutorul luminii dumnezeieti, care coboar n ea i care, apoi, o
ilumineaz astfel nct, n final, mintea se umple de lumin. Se uit n sine i l vede pe Dumnezeu
direct. Lumina divin se revars din suflet i se rspndete peste faa i peste trupul omului. 274
O cunoatere dincolo de cunoatere, vederea luminii dumnezeieti este o vedere i o cunotin a
unei energii dumnezeieti. Vederea luminii este personal, o ntlnire n dragoste ce transform
acea relaie n lumin. Cunoaterea revelat a energiilor divine este lucrarea harului n vederea
luminii dumnezeieti.275
271

D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol 1, EIBMBOR , Bucereti, 1978, p. 120-123

K. Ware, The power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, Oxford: The Fairacres Publication
43, 1986, Praying with the Body: The Hesychast Method and Non-Christian Parallels, Sobornost 14.2, 1992, p. 635
273
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucereti, 1981, p. 243-247
274
Gregory Palamas, Capita 30, 81 and Triade 1.2 5-11, 2.2. 11-19. Cf., Filocalia VII, EIBMBOR, Bucereti, 1977,
p. 328.
275
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucereti, 1981, p. 284-291.
272

Printele nu urmeaz metodologic calea apofatic radical a lui Vladimir Lossky. Pentru a
clarifica relaia dintre gnosis i theosis Lossky folosete dou perechi de concepte: katabasisanabasis i oikonomia-theologia.276 Pentru el abordarea apofatic i cea catafatic nu sunt doar
complementare sau egale ci apofatismul este triumftor asupra catafatismului.277 Reciprocitatea n
cunoatere, presupune o relaie ntre persoane i este determinat de agape.278 Apofatismul rezult
din statutul ontologic al omului, de fiin creat i personal. n filosofia religioas apofatismul nu
exist. Pentru Lossky apofatismul pare legat i co-extensiv cu personalismul teologic
revelaional. Legtura dintre transcenden i imanen este vzut din perspectiva perihorezei
intratrinitare i a distinciei fiin-energii. Emil Barto afirma: n versiunea lor clasic, gndirea
pnevmatologic alexandrin i gndirea hristologic antiohian au fost sintetizate de teologia
bizantin, reprezentat de apofatismul lui Dionisie. Dup Dionisie, Prinii bizantini au dezvoltat
n mod succesiv aspectul hristologic al vederii lui Dumnezeu (Maxim Mrturisitorul, Ioan
Damaschin, Teodor Studitul) i cel pnevmatologic (Ioan Climax, Simeon Noul Teolog, isihatii).
Isihasmul i palamismul au svrit sinteza final, n contextul unei noi treziri eleniste (Varlaam,
Gregoras).279 Pe lng Lossky, printele Stniloae l menioneaz pe Yannaras, care nu atribuie
nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o anumit necesitate n
exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu contiina insuficienei ei.280 Ceea ce critic
printele Stniloae n abordarea lui Lossky este supraaccentuarea apofatismului (nu distinge ntre
apofatismul unirii i apofatismul intelectual) n defavoarea vederii luminii.
Metoda apofatic-catafatic, theosis-ul, i distincia dintre fiina i lucrrile lui Dumnezeu,
reprezint resortul epistemologiei sale. La baza energiilor, scrie Stniloae, se afl esena
subzistent personal. El nelege energiile ca relaii n interiorul fiinei divine, fore vii, personale,
manifestri ale unui Dumnezeu personal, o manifestare a fiinei Sale ca venic iradiere a ei.
naintarea progresiv n cunoatere, coincide cu o actualizare a energiilor n mod treptat. De fapt,
pentru Staniloae, distincia existent ntre esen i energii explic misterul persoanei,281 modul n
care fiina i devenirea, rmnerea n sine i ieirea din Sine, transcendena i coborrea la noi,
nu se exclud reciproc282.
Printele Stniloae opereaz cu ideea dinamic a comuniunii de energii. Energiile
umane sunt chemate s fac loc energiilor divine, pentru a deveni mpreun energii teandrice.283

276

R. Motley, From Word to Silence. The Way of Negation, Christian and Greek, 2 vol., Bonn: Peter Hanstein
Verlag, 1986; D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press,
1995; A. H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge
University Press, 1967.
277
See R. D. Williams, The Via negativa and the Foundations of Theology: An Introduction to the Thought of V.N.
Lossky, p. 105; R. D. Williams, The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky. An Exposition and Critique, p. 91;
Irne Hausherr, Les Orientaux Connaissent-ils les Nuits de Saint Jean de Croix? in Orientalia Christiana
Periodica 12, 1946, p. 5-46.
278
V. Lossky, The Vision of God, Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press , 1983, p. 31.
279
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Editura Cartea Cretin, Oradea,
2002, p. 75-76.
280
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol 1, EIBMBOR , Bucereti, 1978, p. 114 (n.1).
281
Energiile lui Dumnezeu sunt Dumnezeu nsui n relaia cu lumea (vezi Kallistos Ware, "God Hidden and
Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction," Eastern Christian Review, vol.7, 1975,
p.130).
282
H. Kng, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel's Theological Thought as Prolegomena to a Future
Christology, Translated by J.R.. Stephenson, T&T Clark, 1987, p. 533.
283
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, Ortodoxia 3, 1971, p. 366-402, aici 389.

El l interpreteaz pe Maxim n termeni palamii i nu tomiti.284 Dumnezeu Se mprtete pe

Sine nu n conformitate cu fiina i nici cu ipostasurile, ci cu energiile necreate care iradiaz din
fiina divin.285
Acuzaia c energiile sunt impersonale este respins cu trie de teologii ortodoci.
Yannaras susine c acceptarea distinciei dintre esen i energii nseamn nelegerea
adevrului ca relaie personal.286 Sfntul Grigorie Palama nsui introduce conceptul de
enhypostas referitor la energii, prin care dorea s sublinieze faptul c Dumnezeu este ntru-totul
prezent n energiile Sale necreate. Astfel, i n epistemologia printelui Stniloae energiilor
necreate sunt definite ca personale, revelaia cretin este dat ntr-o persoan.287
Lossky a subliniat exclusiv cunoaterea apofatic i, n consecin, a mrit distana dintre
theologia si oikonomia. Trebuie ns evitat att apofatismul impersonal, ct i logolatria
catafatic. n cadrul distinciei dintre apofatismul esenei occidental i apofatismul persoanei din
tradiia rsritean, i apofatismul lui Stniloae este un apofatism al persoanei. Printele Stniloae
vede n apofatismul esenei pericolul unei dezvoltri continue a relativismului i
agnosticismului.288
Distincia teologic dintre esena lui Dumnezeu i lucrrile Sale este i premisa
apofatismului. Asemeni lui Florovsky i Meyendorff, printele Stniloae adopt existenialismul
i apofatismul ca i cheie hermeneutic pentru interpretarea experienei orthodoxe. Teologii greci
Zizioulas i Yannaras aplic ns axiomele personalismului existenial n contextul patristic neoelenist i liturgic (euharistic), n timp ce Lossky susine caracterul apofatic i metaontologic al
persoanei. Printele Stniloae se dezice de o reducere a ontologiei la tiina despre persoan sau la
mentaontologie.289 Departe de a minimaliza importana ousiei, teologul romn ncearc s evite
284

Nu poate echivala distincia palamit fiin-energii, cu cea tomist esen-existen, de unde ar rezulta o
echivalen a existenei cu energia. Vezi i Joost Van Rossum, Palamism and Church Tradition: Palamism, its use
of Patristic Tradition, and its Relationship with Thomistic thought, Fordham University, Dissertations Publishing,
New York, 1985.
285
Pentru receptarea de ctre Sfntul Grigorie a nvturii despre logoi ca energii necreate ale lui Dumnezeu, Lars
Thumberg face legtur ntre Logoii preexisteni n Dumnezeu i care sunt unii n Logos i raiunile creaiei care
sunt intim legate de raiunile iconomiei mntuirii i de ntruparea lui Hristos (Lars Thumberg, Antropologia
teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul.Microcosmos i Mediator, Editura Sophia 2005, p. 93-97). Sfntul
Maxim vorbete despre coexistena (symphyia) i unirea (henosis) energiilor legate fiecare de propria natur. Astfel,
Dumnezeu Fiul ntrupndu-se, energia legat de natura omeneasc este ndumnezeit, fr a nceta s fie ceea ce este
n sine. Sfntul Chiril pe care l interpreteaz Sfntul Maxim nu afirm o singur energie amestecat (o energie a
ambelor naturi n dualitate, cf. In Ioann. 4; PG 73, 577 CD), ci afirm o perihorez ntre energia dumnezeiasc i
cea omeneasc. Fiecare energie rmne ceea ce este i n acelai timp se transcende (Ibidem, p. 61).
286
Christos Yannaras, The Distinction Be-tween Essence and Energies and Its importance for Theology, St.
Vladimirs Theological Quarterly 19 (summer 1975): 232-45, aici p. 241.
287
D. Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, Ortodoxia 3, 1968, p. 358. Hans Urs von Balthasar critic
palamismul pentru revelarea incomplet a lui Dumnezeu, esena lui Dumnezeu s-ar retrage sau ar fi acoperit cu
energiile Sale. Pentru von Balthazar, subliniaz R. Gawronski, Dumnezeul dragostei este apofatic nu printr-o
retragere ntr-o esen ascuns, aa cum susine Palama ci, mai degrab, Dumnezeul dragostei este apofatic prin
faptul c El l aduce pe cel ptruns de El ntr-o stare de linite plin de veneraie (R. Gawronski, Word an
Silence. Hans Urs von Balthasar and the Spiritual Encounter between East and West, Edinburg: T&T Clarck, 1995,
p. 56-60 )
288
O paralel interesant cu gndirea lui Stniloae este i analiza lui Christos Yannaras n Heidegger i Areopagitul,
Anastasia 1996, p. 61-82.
289
Andr de Halleux, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les. Pres cappadociens? Une mauvaise
controverse, Revue thologique de.Louvain, 17, 1986, p. 129-155. Vezi i Ioan I. Ic jr., Persoan sau/i ontologie
n gndirea ortodox contemporan, n Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Prof. Acad. D.
Stniloae la 90 de ani, Sibiu, 1993, p. 359-385 (coordonatorul volumului).

orice fel de reducie existenialist. Viziunea sa ontologic despre caracterul de persoan apare mai
nainte n cartea sa de hristologie (Iisus Hristos sau restaurarea omului, 1943).
Lossky permite existena unei opoziii pariale ntre persoan i natur. Prinii nu fac
distincie de coninut ntre persoan i natur.290 Pentru Stniloae relaia dintre natur i persoan
are un caracter analogic i complementar. Stniloae respinge ambele extreme: metaontologia lui
Lossky i caracterul ontologic de persoan susinut de Zizioulas. Modelul patristic al lui
Stniloae este mai degrab palamit, concentrndu-se n primul rnd asupra apofatismului i
asupra relaiei persoan-energie.
Pe de alt parte, printele Stniloae observ c n gndirea dialectic a lui Maxim exist o
congruen ntre natura uman i harul divin: natura uman nu e umplut de la nceput, n mod
actual, de tot coninutul raiunii ei preexistente n Dumnezeu, ci e chemat s realizeze acest
coninut prin eforturile ei voluntare.291 Natura uman este o realitate dinamic, se mic nspre
elul ei, theosis, printr-o micare dubl, vzut ca o tendin natural i ca o atracie a harului.
Starea de ndumnezeire este astfel, rezultatul harului care restaureaz natura. Dinamismul
ndumnezeirii reiese din relaia ontologic dintre natur i har. Persoan nu este cu adevrat liber,
dect reconstituit ontologic prin har. Taina persoanei nu este o entitate nchis, afirmndu-se
inseparabilitatea dintre lucrarea harului i a naturii ndumnezeite.292 Stniloae menioneaz faptul
ca harul creeaz ambiana n care natura i ctig subzistena n libertate. Harul constituie
libertatea. Dei natura i harul sunt distincte, ele alctuiesc o unitate. Harul considerat ca fiind
lucrarea personal a Duhului Sfnt, o relaie interpersonal.

5.2. Energiile necreate i rolul lor sinergic-pedagogic

Sfntul Grigorie Palama a consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei dumnezeirii

care nu se poate mprti i care totui se mprtete. Nu putem s participm nici la firea, nici
la ipostasurile Treimii. Trebuie aadar s mrturisim n Dumnezeu o distincie negrit, alta dect
cea existent ntre fiin i persoan. Este distincia dintre fiina lui Dumnezeu sau natura Sa
propriu-zis, inaccesibil i energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i
inseparabile de fiin, n care Dumnezeu purcede n afar, Se druiete. Iluminarea i harul
dumnezeiesc i ndumnezeitor nu este fiina, ci energia lui Dumnezeu, o putere i o lucrare
comun Treimii (Sf. Palama). Putem participa la natura dumnezeiasc, nu n Sine, ci n
energiile Sale.293
Prezena lui Dumnezeu n energiile Sale trebuie s fie neleas n sens realist. Energiile
arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina Sa. Aadar,Dumnezeu ar exista totodat n
fiina Sa, dar i n afara fiinei Sale. Dou preri greite: 1. Energia nu este dect o funciune
divin fa de creaturi! Creaturile ar putea s nu existe, Dumnezeu S-ar arta totui n afara
fiinei Sale. Apoi, expresiile a se arta i n afar sunt nepotrivite aici, pentru c ceea ce este n
290

D. Stniloae, Image, Likeness and Deification in the Human Person, Communio 13, 1986, p. 64-83, aici p. 80.
D. Stniloae, Natur i har, Ortodoxia 3, 1974, p. 292-439, aici 393-394.
292
D. Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, Ortodoxia 4, 1964, p. 503-525, aici 513
293
Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Vasile Rduc, Editura Bonifaciu, f.a., capitolul
4: Energiile necreate, pp. 63-64.
291

afar nu ncepe s existe dect o dat cu creaia i artarea nu poate fi conceput dect ntr-un
mediu strin de Cel care Se arat. 2. Dar lumea creat nu devine fr de sfrit i venic alturi de
Dumnezeu pentru faptul c purcederile din fiin sau energiile dumnezeiti sunt astfel? Energiile
nu presupun necesitatea creaiei, este un act al voine lui Dumnezeu stabilind un subiect nou n
afar de fiina dumnezeiasc, ex nihilo. Mediul artrii Sale va ncepe n felul acesta. n ceea
ce privete nsi artarea Sa, aceasta este venic: ea este slava lui Dumnezeu. n acest slav
proprie, prin sine, Dumnezeu triete n fericire, fr s aib nevoie de vreun martor. El o d, ea se
ntoarce la El i n acest ciclu perpetuu al slavei dumnezeieti st viaa i fericirea fpturilor.294
Dup Varlaam, energiile ar fi sau esena nsi n calitate de act pur sau produse ale actelor
exterioare ale esenei, adic nite efecte create avnd esena drept cauz. Potrivit concepiei lui
filosofice cu privire la fiin, trebuia s treac n rndul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina
schimbrii la fa i harul. ndumnezeirea real era imposibil. Deosebind n Dumnezeu cele trei
ipostasuri, fiina cea una i energiile fireti, teologia ortodox nu admite n El nici un amestec. Ca
i persoanele, energiile nu sunt elemente ale fiinei dumnezeieti care ar putea fi socotite aparte, n
mod separat de Treimea a crei manifestare comun sunt, ca o venic iradiere. Energiile nu sunt
accidente () ale naturii, n calitatea lor de energii pure, neimplicnd nici un fel de
pasivitate n Dumnezeu. Ele nu sunt nici fiine ipostatice, n felul celor trei persoane. Nici nu se
poate atribui o energie oarecare n chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine.295
Spre deosebire de teologia apusean, tradiia Bisericii de Rsrit nu desemneaz niciodat
relaiile dintre persoanele Sfiintei Treimi cu numele atributelor. Sfntul Grigorie Palama aplic
uneori energiilor atribute reale ale lui Dumnezeu ntruct ele sunt posterioare Treimii numele
de dumnezeire de jos( ), spre deosebire de fiin, dumnezeirea de
sus(). Expresia este legitim, ea referindu-se la artare, care n mod logic este
posterioar Celui care Se arat cci Dumnezeu desemneaz pe Cel care lucreaz, iar dumnezeirea
(n neles de energie) desemneaz lucrarea Sa. Energiile ar ocupa un loc de mijloc: pe de o parte,
ele aparin teologiei, ca nite puteri venice i cu neputin de desprit de Treime, existnd
neatrnat de actul crerii lumii; pe de o alt parte, ele in, de asemenea, i de domeniul iconomiei,
fiindc Dumnezeu se arat fpturilor n energiile Sale care pogoar pn la noi, dup cuvntul
Sfntului Vasile. n ordinea manifestrii iconomice a Treimii n lume, orice energie provine de la
Tatl, comunicndu-se prin Fiul n Duhul Sfnt . n
druirea energiilor revelatoare, Tatl va aprea ca Stpnitor al atributului artat, Fiul ca
descoperire a Tatlui, iar Duhul Sfnt ca Acela care descoper. Caracterul iconomic al numelui
de Logos, artarea n afar a naturii Tatlui prin Fiul l exprim i Sf. Irineu : Nevzutul Fiului
este Tatl i vzutul Tatlui este Fiul. Fiul care arat n chip vzut natura cea ascuns a Tatlui
este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfntul Vasile spunnd: Fiul arat
n Sine pe Tatl n ntregime nind n toat slava Sa prin strlucire pune accentul pe caracterul
energetic (slav, strlucire) al artrii Tatlui prin Fiul. 296
Dumnezeu, cu neputin de atins n fiina Sa, este prezent n energiile Sale ca ntr-o
oglind, rmnnd nevzut n ceea ce este El; aa cum chipul nostru se poate vedea n oglind,
rmnnd totui nevzut pentru noi nine, dup comparaia Sfntului Grigorie Palama. Energiile
Sale nu mpart fiina n dou pri cognoscibil i incognoscibil ci arat dou moduri distincte
ale existenei dumnezeieti n fiina i n afar de fiin. Nu este o prezen cauzal, aa cum este
omniprezena dumnezeiasc n creaie; nu este nici mcar prezena dup fiina nsi care, prin
294

Ibidem, pp. 67-68.

Ib., p. 72.
296
Ib., pp. 73-75.
295

definiie, nu se poate mprti; ci este un mod dup care Treimea rmne n noi, n chip real, prin
ceea ce se poate mprti din Ea, prin energiile comune celor trei ipostasuri, adic prin har, cci
aa se numesc energiile ndumnezeitoare pe care ni le comunic Sfntul Duh. Expresia Sfntului
Petru: prtai la dumnezeiasca fire unirea la care suntem chemai nu este nici ipostatic, dup
cum este cu firea uman a lui Hristos, nici fiinial, cum este ntre cele trei persoane dumnezeieti;
este unirea cu Dumnezeu n energiile Sale sau unirea prin har. n ndumnezeire avem prin har,
adic prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, n afar de identitatea de fiin,
dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul. Rmnem creatur, devenind ns dumnezeu
prin har, aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare.297
Concepia apusean despre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezentndu-se ca un
efect al Cauzei divine, ca i n actul creaiei, n timp ce pentru teologia rsritean el este o
purcedere fireasc, energiile, iradierea venic a fiinei dumnezeieti. Numai n actul creaiei,
Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz, producnd un nou subiect chemat s participe la
deplintatea dumnezeiasc, acordndu-i harul. n energii, El este, El exist, El se arat. Este un
mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. Prezena Luminii necreate i venice,
omniprezena real a lui Dumnezeu n toate lucrurile este mai mult dect prezena Sa cauzal.298
n studiul Dumnezeu este iubire299 (despre atributele lui Dumnezeu), Printele Stniloae
dezvolt tema imutabilitate i devenire (sau istoricitate) la Dumnezeu, unde arat c rmnerea n
sine i ieirea din sine nu se exclud. Este momentul s fac i o expunere interesant despre
energiile necreate.
Teologia occidental mai nou, spune el, se ndeprteaz n mod tot mai general de
concepia vechii filosofii greceti cretine despre Dumnezeu, ca substan etern, imobil,
concepie care, prin scolastic, a influenat capitolul despre Dumnezeu. Nu vom trece nici la
concepia radical opus a unui Dumnezeu ntreg n devenire (Hans Kng), cum tinde s fac azi o
parte din teologia occidental, sub o influen hegelian. O foarte categoric ontologie dinamic,
n care e ncadrat i Dumnezeu, propune Paul Tilich. I. Eichrod, citat de printele Stniloae, zicea:
Acolo unde vorbete abstracia filosofic, dispare mobilitatea vie a lucrrii lui Dumnezeu cu
omenirea... dezvoltarea omeneasc nu e pentru Dumnezeu un spectacol gol i indiferent, ci c
tocmai imobilitatea intern a fiinei Sale exclude acea neschimbabilitate moart....300
Un alt teolog occidental este utilizat de ctre printele Stniloae, anume N. Brox, pentru a
arta concepiile diferite despre Dumnezeu n filosofia greac i n Scripturi: Astfel s-a accentuat
foarte mult c Dumnezeu e neschimbabil n fiina Sa, dar neschimbabilitatea a fost neleas nu n
sensul biblic al fidelitii lui Dumnezeu fa de aciunea Sa liber, ci n sens filosofic al imobiliti
i simplitii lipsite de nsuiri... De aceea, modul deosebit de a fi al lui Dumnezeu n raport cu
lumea e vzut de Biblie n libertatea Lui manifestat n timp i n istorie... Dumnezeul teologiei
filosofice poart n sine totdeauna structurile realitii nedivine (...), n timp ce Dumnezeul biblic
poart n Sine, n locul trsturilor Dumnezeului cutat i cunoscut pe cale deductiv, trsturile
Dumnezeului cel cunoscut pe neateptate i mereu nou i altfel...301
Teologul catolic Hans Kng cuta s concilieze n Dumnezeu nsuirile cu posibilitatea de
a le manifesta n cele contrare: Deoarece Dumnezeu devine n Cuvnt om..., se poate face
297

Ib., pp. 77-78.

Ib., p. 79.
299
Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, nr. 3 iulie-sept. 1971.
300
I. Eichrod, Theologie des Alten Testaments I, p. 183 .u. la Hans Kng, Menschwerdung. Eine Einfhrung in
Hegels Theologisches Denken als Prologomena zu einer knfitgen Christologie, Herder, 1970, p. 643-644. Apud, D.
Stniloae, art. cit., p. 366.
301
N. Brox, Antworten der Kirchenvter, p. 141, la Hans Kng, op. cit., p. 645-646. Apud, Ibidem, p. 367.
298

neleas credina c o astfel de special <<devenire>> a lui Dumnezeu n se nfptuiete n

infidelitate, ci n fidelitate fa de Sine i de fiina Sa... n devenirea sau n chenoza ntruprii,
Dumnezeu nu se pierde, dar nici nu dobndete, ci se confirm i se reveleaz ca Cel ce este. n
aceast special <<devenire>> (e vorba de substantivizarea expresiei <<s-a fcut>> trup
(). Dumnezeu se pred, dar nu se desfiineaz. El intr ntr-o devenire nu prin pierderea
dumnezeirii Sale, ci n virtutea dumnezeirii Sale. El devine (se face) om ntr-un mod unic, nu din
cauza fiinei Sale, dar nici contrar fiinei Sale, ci potrivit fiinei Sale... Fiina neschimbabil a lui
Dumnezeu conine n libertatea Sa suveran <<posibilitatea>> de a deveni. <<Posibilitatea>>
nu sensul unei stri nc nemplinite, poteniale, ci a suveranitii, a supraplintii, a
atotputerniciei. Fiina lui Dumnezeu este n devenire.302
n acest moment printele Stniloae vede n teologia palamit o cheie hermeneutic: n
zbaterea sa de a concilia imutabilitatea lui Dumnezeu cu devenirea sau cu istoricitatea Lui,
teologia occidental modern se mic spre concepia Sf. Palama a deosebirii ntre fiina
neschimbabil i energiile necreate schimbtoare ale lui Dumnezeu.303
Energiile necreate ale lui Dumnezeu nseamn pe de o parte posibilitile fiinei Sale de ai manifesta bogiile ei inepuizabile, iar pe de alta actele n care se manifest aceste posibiliti.
Posibilitile de care dispune fiina divin nu implic a nedeplin actualizare a acesteia din
eternitate (Hans Kng). Posibilitile acelea sunt nu o <<poten>> sau nite <<potene>> ale lui
Dumnezeu care i cer mplinirea, ci dovada unei plinti, a unei plinti de ocean nesfrit de
existen i de putere, total actualizat care poate produce i alte existene. Putere () i
lucrare () uneori se ntrebuineaz pentru acelai coninut. n mod special ns lucrarea
nseamn ntrebuinarea puterii.
Urmeaz expunerea ctorva puncte eseniale n exprimarea teologiei energiiloe necreate la
printele Stniloae:
1) n primul rnd e de observat c energiile nu trebuie nelese ca nite fore care se
manifest automat, dup o anumit ordine prestabilit din veci. n acest caz ar avea i ele un
caracter de natur, de natur dinamic ca se manifest treptat. Deosebirea dintre fiin i energii
ar fi n acest caz numai ca ntre nucleul n care aceste fore stau concentrate i forele nsei n
nirea lor treptat. i n acest caz Dumnezeu ar fi prins n uvoiul unei deveniri fr voie, ceea ce
ar contrazice ideea despre un Dumnezeu deplin liber, despre un Dumnezeu adevrat.
Energiile, cum arat sensul grecesc al cuvntului, sunt lucrri, acte. Ele se deosebesc de
fiin nu att prin faptul c sunt mai puin concentrate ca fiina, c sunt o nire treptat a forelor
incluse n fiin, ci n primul rnd prin faptul c nu sunt niri necesare mereu la fel sau evolutive,
nu sunt niri involuntare independente de voina divin, ci sunt manifestri voluntarea. Ca atare,
ele presupun Persoana sau Persoanele divine au un caracter personal.
Lucrrile sau actele acestea nu decurg dintr-o necesitate de completare a fiinei divine,
dintr-o nedesvrire a ei. Ele nu reprezint forme noi la care trebuie s ajung divinitatea pentru a
se realiza deplin, pentru a-i arta toat virtualitatea ei, ca n filosofia lui Hegel. Dumnezeu triete
n Sine plenitudinea actualizat din veci.
2) n al doilea rnd lucrrile acestea nu sunt totui cu totul goale de un coninut care
provine din fiina divin, cum rezult din hristologia protestant. Ci Dumnezeu cel personal
302

H. Kng, op. cit., p. 552 (Cf. Ib., p. 367-368).

Ib., p. 368-369: Ne aflm naintea impenetrabilului mister al Celui ce n-are nceput i totui ncepe. Dumnezeu
are atotputernicia de-a se nate ca Dumnezeu, cum are atotputernicia de a muri ca Dumnezeu. Orice formulare a
acestui mister l deformeaz i aici, ca oriunde n alt parte, se impune tcerea apofatic. ( Paul Evdochimov, La
femme et le salut du monde, Paris 1958, p. 207).
303

manifest ceva din fiina divin n lucrrile Sale. Coninutul fiinei divine nu rmne strict n afara
micrii, pe care o reprezint actele lui Dumnezeu, cci aceste acte nefiind n afara sau contrare
fiinei divine, sunt ca nite iradieri voluntare ale fiinei divine.
3) n al treilea rnd, aceste acte nu sunt totui una cu fiina divin. Ele nu poart n ele
toat fiina divin. Fiina divin nu e ntreag dect a celui ce o are, n manifestri sau comunicri
nu s ed ntreag.
4) n al patrulea rnd, ceea ce comunic cineva din fiina sa poart totui specificul ntregii
fiine. n grade restrnse energiile divine port n ele specificul fiinei divine ntregi.
5) n sfrit, n al cincilea rnd, ceea ce se comunic de ctre cineva altcuiva se modeleaz
ntr-un fel oarecare dup starea celui ce i se comunic.304
Un alt aspect subliniat n studiu su se refer la taina persoanei, care nu numai la
Dumnezeu ci i la om pe de o parte se comunic, pe de alta rmne nediminuat n sine, rmne
ntreag aceiai. S-ar putea spune c persoana triete simultan pe dou registre: n sine i n
relaie cu alii. Trirea n al doilea registru e o coborre, o conformare cu cel cu care a intrat n
relaie. O mam se joac cu copilul devenind asemenea lui, dar pe de alt parte ea rmne cu
contiina i seriozitatea de mam. Jocul cu copilul i contiina de mam se interfereaz. Persoana
nu e persoan n afara relaiei. Relaia o definete. n relaiile lui concrete se manifest ca n nite
energii fiina lui.
Dumnezeu poate tri ca persoan i El pe acest dublu registru: n Sine i n relaiile cu
creaturile Sale. Dar relaia ce o are n Sine e o relaie ntre Persoanele treimice. Fiina Lui nu s
edefinete n relaie cu persoanele umane create. El intr cu totul benevol n relaie cu creaturile
Sale. Totui relaia n registrul acesta extern i are baza n relaia sa intern, fiinial i cele dou
relaii se interfereaz.
Teologul catolic H. Mhlen (Entsakralisterung, 1971, Schningh Paderborn, p. 81-89)
vede aceast posibilitate a persoanei de a fi n sine i n acelai timp progresiv cu alte persoane, n
fenomenul paradoxal al atraciei i sustragerii ce se manifest n relaiile dintre persoane.
Fiecare persoan exercit o atracie asupra altei persoane (Anziehung), dar n acelai timp se
sustrage aceleia (Entzung). Astfel pe de o parte ea iese din sine, pe de alta rmne n sine, ba chiar
i accentueaz contiina identitii sale n relaie cu alt persoan. n acelai timp, persoana
triete n relaie cu alt persoan un sentiment a ceva nemrginit, dar i constatarea c acest
nemrginit i s esustrage mereu. De aici sperana continu c prin alte ntlniri va atinge acel
nemrginit, concomitent cu sentimentul continuu c acel nemrginit i rmne transcendent:
Srcia reciproc, sustragerea reciproc, deschid un orizont al speranei, cci orice ntlnire
tinde spre o realizare i ntregire personal...305
304

Ib., pp. 369-370: De aici rezult un paradox: Dumnezeu cobornd la relaia cu omul, intr pe de o parte cu tot
specificul Lui n relaie cu el, pe de alta intr numai prin anumite energii ale Lui; pe de o parte modelndu-se
dup om intr ntr-o devenire sau istoricitate, prin participarea la devenirea i istoricitatea lor; pe de alta devenirea
sau istoricitatea aceasta i-o nsuete numai n planul energiilor sau lucrrilor Sale, nu n planul fiinei Sale. n
relaia cu noi, Dumnezeu se conformeaz pe de o parte cu noi, pe de alta rmne n Sine neschimbat. Suntem n
fiina noastr mai mult dect orice posibilitate de con-formare. n aceeai form dubl trim pe altul n relaie cu
noi: accesibil i inaccesibil, participnd la devenirea noastr i mai presus de ea, cu ntreg specificul lui n relaie cu
noi i totui comunicndu-ne nesfrit mai puin dect fiina lui. Aceast rmne cu fiina mai presus de orice
relaie i devenire e cu att mai accentuat la Dumnezeu.
305
Ib., p. 371-372. Dar dorina aceasta dup o ntregire nelimitat, arat c omul credincios este ntr-un fel de
legtur virtual cu un tu nemrginit. Este exprimat n aceast remarc ntr-o alt form ideea Sf. Grigorie de Nyssa
despre progresul infinit n realitatea apofatic a lui Dumnezeu i constatarea c orice progres n cunoaterea Lui este
un progres n necunoatere i odat cu aceasta recunoaterea c Dumnezeu dei se coboar prin energiile Sale
rmne n Sine inepuizabil. Pornind de la faptul c Fiul lui Dumnezeu nu s-a unit cu o natur constituit, ci i-a

Este analizat n continuare concepia lui Hans Kng care vorbete i el de paradoxul
devenirii i neschimbrii lui Dumnezeu, dar fr a ncerca o explcare a lui. El spune c Dumnezeu
e ntreg n starea de chenoz, avnd parc nevoie s se manifeste i n aceast stare, pentru a se
arta n totalitatea posibilitilor Sale. El nu arat destul de explicit c mreia lui Dumnezeu se
strvede prin chenoza Lui, ci pare a cugeta c nsi chenoza este o form a mreiei lui
Dumnezeu, care s ealterneaz cu forma direct a manifestrii mreiei Lui. E aici o anumit
influen hegelian, dei Kng contest aceasta, afirmnd c aceast chenoz voluntar nu e un
moment din procesul devenirii involuntare a lui Dumnezeu. Aceast impresie rezult din felul
insuficient de explicit cum vorbete Kng: Nicieri nu putea s-i reveleze Cel venic mai
covritor venicia Sa ca ntr-un nceput temporal, mai covritor atottiina sa ca n tcerea
mut, mai covritor atotputernicia Sa i nelepciunea Sa ca n neputina i nebunia crucii.
Nicieri nu putea s-i arate mai covritor atpnirea Sa ca n slujirea Sa, mai covritor viaa
sa ca n moarte... Fiina lui Dumnezeu cel viu are n Sine posibilitatea unei autoumiliri din
graie. Dumnezeu cel viu al cretinismului este, aadar, acesta: un Dumnezeu care nu
exclude contradicia Sa, ci o include. Misterul ar putea fi mai degrab exprimat n aceea c
Dumnezeu, cruia metafizicienul i contest viaa i devenirea din teama de a-l socoti
nedesvrit, vieuiete lucreaz i devine tocmai din desvrire i n desvrire. Aceasta ar
trebui s aib ca urmare n orice caz o revizuire a concepiei parmenidiene, statice despre
Dumnezeu. Nu dintr-o decizie pentru o filosofie a devenirii mpotriva unei filosofii a fiinei
(Seinphilosophie), ci dintr-o luare n considerare serioas a celuilat Dumnezeu, n care fiina
(Sein) i devenirea, rmnerea i sine i ieirea din sine, transcendena i coborrea nu se
exclud.306
Un ultim aspect, cel al temporalitii, este privit de asemenea n legtur cu energiile
necreate i cu posibilitatea participrii lui Dumnezeu la timp. Astfel, aa cum remarc printele
Stniloae, o a doua cauz a neputinei teologiei occidentale de a explica i exprima clar paradoxul
neschimbabilitii i relaiei reale a lui Dumnezeu cu creaturile schimbtoare st n faptul c nu
vede capacitatea creaturii de a sta n legtur cu Dumnezeu cel supratemporal, de a se umple
tot mai mult de eternitate, de a se face medii iradiante ale etrnitii. Se poate spune chiar c
teologia occidental de azi are oroare de eternitate i ridic n slvi temporalitatea, fiind foarte
tributar filosofiei existeniale, care dei a pornit ncepnd cu Kiekegaard de la o opoziie fa de
hegel, e totui sub acest raport foarte influenat de Hegel (Heidegger consider o not a fiinei
temporalitatea: die Zeit, die Zeitgung). Din cele dou cauze amintite, dup ce secole de-a rndul
teologia occidental a afirmat o imutabilitate a lui Dumnezu care l face incapabil s intre ntr-o
relaie real cu creaturile temporale, azi o parte a ei trece n cealalt extrem i tinde s considere
nsi fiina lui Dumnezeu venic schimbtoare, identificnd imutabilitatea cu nencetata Sa
schimbare, care nu-L diminueaz dar nici nu reprezint ceva real nou. n ambele cazuri prin
creatur nu iradieaz eternitatea divin, deosebit de temporalitate i transcendent ei, ci creatura
apare exclusiv ca temporal.
Studiul reprezint dezvoltarea unei teologii a energiilor necreate nu din perspectiva
participrii omului la misterul transcendent al lui Dumnezeu, ci, invers, de posibilitatea lui

constituit-o El nsui, Mhlen zice: Chenoza ntruprii poate i trebuie s fie cugetat dac trebuie pstrat
misterul ei n sensul c cealalt realitate se constitue ca realitate a lui Dumnezeu care se golete; trebuie
neleas n sensul c Dumnezeu aduce la existen i nfiineaz cealalt realitate a Sa, fr ca El s nceteze de a
fi fundamentul realitii deosebite de Sine.
306
Ib., pp. 373-374.

Dumnezeu a fi prezent ntr-o lume n devenire fr ca El s devin, n sens hegelian, supus

devenirii i schimbrii.
Vom observa, de asemenea, c n volumul 2 al Dogmaticii, atunci cnd trateaz despre
lucrarea Duhului sau harul, face iari referire la Grigorie Palama i la doctrina energiilor necreate.
Astfel, pentru nceput, printele Stniloae arat c lucrarea general a Duhului lui Hristos n
Biseric se efectueaz prin harul dumnezeiesc, sau ea nsi este harul dumnezeiesc. Dup
nvtura Sfintei Scripturi i a Sfinilor Prini, harul dumnezeiesc nu e un bun n sine, detaabil
de Dumnezeu:307 Aceast nvtur i-a atins cea mai clar expresie n formularea Sfntului
Grigorie Palama c farul este o energie necreat, izvortoare din fiina dumnezeiasc a Celor trei
ipostasuri i e nedesprit de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc energeia se
traduce n romnete prin lucrare. Aceasta pune n eviden faptul c n har ca lucrare este
prezent nsui subiectul dumnezeiesc care o svrete. Cci nu exist lucrare fr lucrtor.
De aceea, precizeaz printele Stniloae, nelegnd harul ca energie dumnezeiasc, l
nelegem pe de o parte ca energie actualizat a Duhului Sfnt ca lucrare, pe de alta, n sensul de
energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz:
Vorbnd despre har trebuie s accentum deopotriv calitatea lui de putere
inepuizabil ce ne vine din dumnezeirea infinit slluit n umanitatea lui
Hristos.
Harul e fereastra deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoan, sau ca
comuniune treimic de persoane, odat ce Dumnezeu ne-a pus prin har n relaie
cu Sine.
Harul ne d putina mplinirii noastre ca chip al lui Dumnezeu sau ne ajut
naintarea noastr n asemnarea cu El.
Duhul Sfnt ca ipostas este activ n diferite chipuri i n diferite grade n oameni. Dar prin
toate El unete pe om cu Hristos i prin aceasta l face s se mprteasc de sfinenia i de
ndumnezeirea infinit care este n trupul lui Hristos sau n firea omeneasc a Lui. Hristos nsui e
prezent n harul ce ni se comunic prin Duhul Sfnt. ntr-un fel, ns, harul este simit de om ca
prezen i ca lucrare a Duhului Sfnt nsui.
Exist oarecum dou forme sau grade de prezen a harului n om:
imprimare a lui n om, ca putere, dei i aceast prezen este o lucrare a Duhului;
i o prezen deplin asimilat i simit de om ca lucrare prin lucrarea sa.308
Prin harurile Tainelor unete Duhul Sfnt n mod fundamental pe om cu Hristos,
nzestrndu-l cu nite puteri care-l ridic deasupra puterilor stricte ale naturii lui, sau punndu-l pe
om n relaia de conlucrare cu Hristos nsui prin actualizarea acestor puteri n lucrri. Astfel harul
Tainei nseamn n general nceputul lucrrii Duhului ntr-un om. Iar lucrarea Duhului persistnd
produce n om o putere i mai mare, sau o stare permanent, care rodete in fapte bune.....o stare
de har. Omul e transformat cu timpul n ntregime prin har, sau prin lucrarea Duhului, dac
colaboreaz cu El; el poart n toat fiina sa pecetea activ a harului, ca pecetea lui Hristos, ca
vemnt din ce n ce mai luminos, ca lumin trasparent ce se revars din interiorul lui plin de
Hristos i i mbrac toat nfiarea exterioar. Harul ca lucrare produce i o stare ontologic,
duhovniceasc. Sfntul Simeon vorbete i de o pecete a harului (m-ai pecetluit cu pecetea
harului Tu.) .Harul e, deci, o stare de prezen continu i activ a lui Hristos nsui n faa
omului i a omului n faa lui Hristos, o stre de nemijlocit relaie dialogic, dinamic, vie.
307

Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic vol. II, EIBMBOR, Bucureti 1996, pp. 199. Despre aceast tem vezi n
mod deobebit: Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, 1958, pp. 659-699.
308
Ib., p. 200.

Harul mpreun cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului ci i al lui Hristos. nainte
de Hristos, natura noastr era nchis lucrrii lui Dumnezeu n ea; adic harului.....De aceea, acum,
harul i toate darurile nu sunt dect aducerea bunurilor cuprinse n natura ndumnezeit n
Hristos, n interiorul nostru nsui prin Duhul Sfnt. Harul i darurile nu sunt lucrri
dumnezeieti incolore, indeterminate. ntruct Duhul lucrtor iradiaz din Hristos, Care S-a
umplut de Duhul i ca om, lucrrile Duhului ne aduc strile naturii noastre desvrite n Hristos,
fcndu-ne dup chipul lui Hristos, realizat ca om desvrit. El pune totodat n sufletul nostru
forele care l vor face capabil s-i nvie trupul.
Nu exist alt cale pe care credinciosul s se desvreasc, dect cea urmat de Hristos i
din puterea lui Hristos, Care a asimilat n umanitatea Lui energiile divine nesfrite, fcndu-le
energii ale acesteia, dar, n acelai timp, accesibile nou. Duhul nu are alt rol dect acela s ne fac
proprii aceste energii ale lui Hristos i darurile care ne apropie de asemnarea cu El. 309

5.3. Sinteza logicului cu apofaticul

Cheia ntregii teologii a printelui Stniloae o constitue persoana i comuniunea,
deoarece n comuniunea dintre persoan i persoan st viaa persoanei,310 putnd fi, astfel,
caracterizat drept o ontologie a iubirii (S. Rogobete). Gheorghios A. Galitis plaseaz i el
teologia pr. Stniloae n sinteza logicului cu apofaticul. Patriarhul Calist de Constantinopol din
sec. XIV a spus amo, ergo sum, cu mult naintea lui Descartes cogito, ergo sum. Avnd n vedere
exprimarea pr. Stniloae, mitropolitul Kallistos Ware consider c iubesc, deci exist, ar trebui
neles ca sunt iubit, deci exist. Persoana nu poate fi conceput ca o realitate static, ci n relaie,
comuniunea fiind o categorire ontologic. Metoda teologic a pr. Stniloae este caracterizat de o
relaie strns ntre dogm i spiritualitate. Dinamica relaiei dogm i spiritualitate constitue un
element central i al metodei teologice a Sf. Grigorie Palama (de la teologia energiilor
dumnezeieti la teologia iubirii). Metafizica abstract este exclus treptat spre descrierea mrturiei
vii, mintea i Revelaia se afl ntr-o relaie liturgic. n acest sens, potrivit lui M. Bielavski, la
printele Stniloae putem s vorbim despre o teologie filocalic.
Printele Stniloae subliniaz nelegerea poziiei de mijloc dintre dou extreme, respectiv
depirea unei mistici a identitii sau separaia ireductibil dintre om i Dumnezeu. Acest lucru
se realizeaz prin evidenierea limitelor ontologice dintre Dumnezeu i om prin prisma distinciei
palamite fiin/energie divin. Mistica apusean citit prin prisma teologiei lui Georg Koepgen, se
afl sub influena lui Plotin, rmnnd oarecum monoteist, vznd Treimea numai ca unitate a
Persoanelor i devenind o trire nchis n subiectivitate. n acest sens pr. Stniloae va sublinia
aspectul eclesial al misticii ortodoxe ca urcu n interiorul Bisericii.
Lumina dumnezeiasc are pentru printele Stniloae un caracter trinitar, fiind un reflex al
Sfintei Treimi. El critic teologia occidental pentru marginalizarea rolului Sfntului Duh, ca i
cum ar exista o ruptur ntre Hristos i Duhul Sfnt. tefan Lucian Toma amintete i efortul lui
Vasile Cristescu de a prezenta n lucrarea sa311 hristologia ca fundament al nelegerii
309

Ib., p. 201.
D. Stniloae, Spiritualitate i comuniunea n liturghia Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 1986, p.
387.
311
Vasile Cristescu, Die Antropologie und ihre christologische Begrundung bei Wolfhart Pannemberg und Dumitru
Stniloae, Peter Lang, Heidelberg Univ., 2003.
310

antropologiei i paralela pe care o face ntre W. Pannemberg i pr. Dumitru Stniloae. Sfnta
Treime este definit de pr. Stniloae ca structur a supremei iubiri, taina perfectei uniti a
Persoanelor distincte, plintate a existenei i a iubirii. M.A. Costa de Beauregard a semnalat c
la toi teologii ortodoci ai secolului XX se observ legtura dintre doxologia trinitar, eclesiologie
i antropologie.
Nu putem s nu remarcm supradimensionarea de ctre J. Henkel a influenei
terminologiei lui Binswanger asupra lui Stniloae, n timp ce V. Cristescu folosete n
antropologie face o paralel cu Pannemberg, iar Daniel Munteanu312 n triadologie comparaia cu
Moltmann. Pe de alt parte, demersul metodologic al lui tefan Lucian Toma313 e realizat de
aceast dat prin raportarea la doi teologi ortodoci. i aici sesizm ineditul: dac ceilali au simit
oarecum nevoia s legitimeze mreia teologiei printelui Stniloae prin raportarea la anumii
teologi consacrai din spaiul teologic apusean, teologul sibian, contient de valoarea teologiei pr.
Stniloae pentru secolul XX, atrage n descoperirea acestui opus magnum a teologului romn
nc doi teologi ortodoci: srbul Iustin Popovici i rusul Pavel Florovsky. Eu mi-am propus un
intermezzo al printelui Stniloae pe tema precis palamismul, ntre J. Meyendorff i J.
Romanides ntr-un volum ce se afl sub tipar.
Situaia religioas actual poate fi descris cam ca un mozaic de credine, unde apetitul
pentru sincretisme face s varieze indefinit opiunile i reetele credinei, ceea ce ne face s vorbim
despre o societate postcretin, contrngndu-ne la orizontalitate. Religiile nsele ptimesc,
mpreun cu noi, din pricina platitudinii n care ne-am nghesuit, pe de alt parte, ocul
dogmatic al coabitrii cu alte religii, gndirea cretin nu l-a absorbit nc.314 De asemenea,
subliniind distana tot mai mare dintre religia trit i cea propus de instituiile religioase, Jean
Delumeau deplngea agnosticismul intelectual, amnezia cultural i afazia religioas a europenilor
care pot simultan s se declare simultan fr religie i credincios. Delumeau se ntreab n
cartea sa: Va muri cretinismul?, indicnd o defriare a memoriei cretine i imperativul unei
reevanghelizri nentrziate.315 Riscul este de a ajunge, asemeni atenienilor, s ne nchinm zeului
ne(re)cunoscut. Prin acel altar fr nume atenienii sperau s nu-i atrag mnia unui zeu pe care ei
uitaser s-l cinsteasc nominal, un altar la care puteau s apeleze cei ce nu tiau sau nu se hotrau
crui zeu s i se nchine.316 Teodor Baconsky va exclama: Prea sofisticai intelectual pentru a
mai crede simplu n Dumnezeul Scripturii i prea rudimentari (pe plan spiritual) pentru a
admite c simplitatea aceea ne deosebete de pietre, rmnem copiii recalcitrani ai unui Printe
ceresc de care suntem etern legai prin fascinaie, repulsie, iubire i revolt.317
n acest sens, o teologie a reconcilierii minii cu inima devine calea ieirii din captivitatea
istoriei, iar gndirea teologic a printelui Stniloae constitue o poart deschis spre secolul XXI
(I. Bria), care prin mesajul su neopatristic continu s provoace interes. Prin cele trei nsuiri
tradiional, contemporan i profetic eshatologic teologia, pentru printele Stniloae,
trebuie s fie fidel trecutului, dar nu nchis n trecut i fidel omenirii de azi, dar cu privirea
deschis dincolo de faza ei actual, constituind un ferment al progresului n fiecare timp.
312

Daniel Munteanu, Der tr stende Geist der Liebe. Zu einer kumenische Lehre vom Heiligen Geist uber die
trinitarischen Theologien J. Moltmanns und D. Stniloaes, Neukirchener Verlag, Germany, 2003.
313
tefan Lucian Toma, Tradiie i actualitate la pr. Dumitru Stniloae, Editura Agnos, Sibiu 2008.
314
Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan, Editura Polirom, Iai
2005, pp. 13-19.
315
Jean Delumeau, n ateptarea zorilor. Un cretinism pentru mine, Editura Polirom, Iai 2006, pp. 12-15.
316
Teodor Baconsky, Despre necunoscut, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 41.
317
Teodor Baconsky, Europa cretin. Metoda cut & paste, n Pentru un cretinism al noii Europe. Seria
Boltzmann (vol.III), Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 61.

6. FIINA I LUCRRILE MINII NTR-O PEDAGOGIE DUHOVNICEASC

6.1. Distincia ntre noetic i intelectual. Nous intelectul intuitiv318 i dianoia intelectul
discursiv

Nous este tradus de obicei cu minte sau intelect. Problema este c niciunul din aceste
cuvinte nu este att de bogat n forme derivate ca grecescul nous (cel mai semnificativ este faptul
c ele nu au verb). Dar dincolo de aceasta, cuvintele minte i intelect i derivatele lor
(intelecie, intelectual etc.) au rezonane destul de diferite de grecescul nous. Motivul
fundamental este unul cultural: grecii erau precartezieni, noi suntem postcartezieni. Noi spunem
cuget/gndesc, deci exist, ceea ce nseamn c gndirea este o activitate pe care eu o activez i
astfel trebuie s existe un eu pentru a o activa; grecii ar spune: cuget/gndesc, deci exist ceea
ce eu cuget/gndesc to noeta. Ceea ce eu gndesc este ceva ce mi trece prin cap; ceea ce
grecii gndesc, to noeta, sunt obiectele gndirii care (de exemplu, pentru Platon) exist ntr-o
lume superioar, mai real. Aceasta nseamn c nous i derivatele sale au un neles diferit de
cuvintele noastre minte, mintal, intelect, raiune etc. Cuvintele noastre sugereaz raionarea
noastr, gndirea noastr; nous, noesis etc. sugereaz o nelegere aproape intuitiv a realitii.319
Nous este mai mult un organ al unirii mistice dect ceea ce sugereaz cuvintele noastre
minte sau intelect (raiune). i totui, nous nseamn minte; noesis este o form de gndire
mai adnc, mai simpl, mai contemplativ, nu ceva total diferit de gndire.
n spatele distinciei platonice dintre minte i suflet (nous i psyche) va sta ntreaga
concepie a lui Origen despre lumea fiinelor spirituale i soarta lor. La origine toate fiinele
spirituale (logikoi) sunt mini, egale ntre ele, contemplnd toate pe Tatl prin Cuvntul Su.
Cele mai multe din aceste mini (toate, exceptnd mintea lui Hristos) s-au plictisit de aceast
stare de fericire i au czut. Rcindu-li-se nflcrarea au devenit suflete (psyche, suflet derivat
prezumtiv de la psychesthai, a se rci). Ca suflete, ele locuiesc n trupurile care le opresc
cderea i le ofer posibilitatea de a urca din nou spre contemplarea lui Dumnezeu prin
eliberarea de trupuri i devenind mini (noes) din nou. Ca nous, fiina spiritual poate contempla
Ideile i realiza nrudirea ei cu acest trm (De principiis, I, 5 i II, 8).320 n particular, pentru
Origen, lumea real e domeniul fiinelor spirituale, nemateriale: drama cderii i a mntuirii

318

Vezi: A.H. Armstrong, The plotinian doctrin of NOUS in Patristic Theology, Vigiliae Christianae 8 (1954), p.
234-238; S. Rendina, La contemplazione negli scritti di S. Basilo Magno, Roma 1959; E. Von Ivnka, Platon
Christianus, bernahme und Umgestalltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln 1964; R. Arnou, Le dsire
de Dieu dans la philosophie de Plotin, Roma 1967 (ed. II); P.Th. Camelot, Hellnisme, DS 7, 1 (1969), col. 145164, en part. 158 sq.
319
Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Traducere Elisabeta
Voichia Sita, Cuvnt nainte diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2002, p.16. Vezi discuia privitoare la aceasta
la A.-J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1967, pp. 220 sq., 247-249: Un lucru
este a aborda adevrurile prin raiune, cu totul altceva este a ajunge la ele prin acea facultate intuitiv numit de
antici nous .
320
A. Louth, op. cit., p. 94. Vezi i Jean Danielou, Origene, Paris 1948, p. 207-218.

ine n chip esenial de acest domeniu spiritual. O astfel de premis se adecveaz prost cu
credina n Cuvntul ntrupat ntr-o lume material, fizic.
Dar dei este o schem platonic, trebuie s precizm c noiunea lumii Formelor suferise
o schimbare de la Platon. La unii medio-platonicieni, Albinus de exemplu, Formele sau ideile
sunt gnduri ale lui Dumnezeu, sunt obiectele gndirii lui Dumnezeu; cnd le contemplm,
ajungem n interiorul minii divine. Ele nu sunt realiti ultime n ele nsele, ca la Platon, ci
gnduri ale lui Dumnezeu Cel etern i ultim. Cu Origen aceast nelegere ia forma precis a
absorbirii lumii Ideilor n Logos. Astfel, Hans Urs von Balthasar poate spune: Lumea ideilor
este absorbit n unitatea lui Hristos. Multiplicitatea lor este transformat n bogia aspectelor
Unitii concrete care e Hristos.321
La Evagrie, dat fiind c universul a fost creat de Cuvntul lui Dumnzeu, contemplaia
nseamn a intra n mintea Cuvntului. Mai nti, sufletul nva s contempleze, dup care
nva din propria experien a contemplrii s fie contient de natura sa de minte, de nous. n
contemplaia natural secund important este contemplaia nsi, actul contemplrii; n
contemplaia prim sufletul se contientizeaz pe sine nsui ca intelect (sau minte, nous) aflat n
compania altor intelecte sau mini (noes). Dincolo de aceasta e theologia. n aceast stare sufletul
se ntoarce la starea sa originar, a unei existene fr trup, de minte goal (nous gymnos, o stare
posibil numai dup moarte). Contemplarea este aici absolut simpl, lipsit de imagini.
Intelectul este ceea ce contempl n theologia, contemplare a Sfintei Treimi. Astfel, ntr-un
pasaj (Kephalaia gnostika IV, 77), Evagrie explic faptul c obiectele pe care mintea le
contempl sunt n afara ei i totui contemplarea lor e n interiorul minii nsei, dar n
contemplarea Sfintei Treimi nu este aa, aici exist o cunoatere fiinial (gnosis ousiode), adic
o cunoatere care nu mai e cunoatere a altceva, ci o cunoatere n care cunosctorul i
cunoaterea sunt una. Theologia este domeniul rugciunii (proseuche). Pentru Evagrie
rugciunea nu e att o activitate, ct o stare (katastasis), nu e att ceea ce facem, ct ceea ce
suntem gnoza poate fi doar indicat, nu explicat; e mai mult o stare de cunoatere dect o
sum a cunoaterii. El spune astfel despre intelect sau minte c rugciunea e natura lui (Praktikos
49). n rugciune sufletul i gsete starea primordial de nous (respinge extazul, mintea nu iese
din sine). n spatele acestei idei a rugciunii ca stare natural, pur a nous-ului (Despre
rugciune III, 28) st metafizica origenist a lui Evagrie. Sufletele sunt mini czute i numai n
rugciune sufletul i regsete activitatea proprie de nous.322
Diadoh combin ceea ce era bun att la Evagrie, ct i n mesalianism. Central n aceast
oper de asimilare e ideea simirii spirituale a sufletului aisthesis noes, simirea minii,
aisthesis noera, simire intelectual (sim intelectual sau spiritual). nsui acest cuvnt indic
ndrzneaa asociere a sentimentului i a minii, a inimii i a intelectului, a lui Macarie i
Evagrie.323
n locul trihotomismului paulin: spirit, suflet, trup legat direct de noiunea de
participare la Dumnezeu ca fundament al antropologiei Prinii din secolul al IV-lea, sub
influen origenist, urmai de autorii bizantini de mai trziu, prefer s vorbeasc despre minte
(nous), suflet i trup. Astfel, la Sfntul Maxim Mrturisitorul, mintea omeneasc dei sigur
neleas ca element ce prin excelen leag omul de Dumnezeu este vzut i ca o funcie
creat a unitii psiho-somatice a omului. De aceea, nous nu este o parte din om, ct: 1)
capacitatea pe care o posed omul de a se transcende pe sine ca s participe la Dumnezeu; 2)
321

Hans Urs von Balthasar, Parole et Mystere chez Origne, Paris 1957, p. 122, n. 26.
A. Louth, op. cit., p. 150-156.
323
Ibidem, p. 173.
322

unitatea naturii compuse a omului cnd aceasta se confrunt cu destinul ei suprem la

Dumnezeu i n lume; 3) libertatea omului sau voia gnomic, care poate fie s creasc deplin
dac l gsete pe Dumnezeu, fie s se deterioreze dac se supune trupului.324
Teolipt al Filadelfiei descrie ntr-o scurt catehez mistagogic la Schimbarea la Fa325
modelul vieii duhovniceti: cretinul e chemat s lase viaa relaxat n plceri, simbolizat de
esul cmpiei, i s se angajeze n dificila ascensiune a muntelui ascezei i al rbdrii necazurilor
simbolizate de Petru i Iacob i al contemplaiei, simbolizate de Apostolul Ioan. Prin meditarea la
cuvintele Scripturii i la raiunile fpturilor, el urc pe muntele minii n al crui vrf, fiind
luminat de aducerea-aminte a lui Dumnezeu i de rugciunea nemprtiat, mintea devine
luminoas, aceast lumin dumnezeiasc anticipnd lumina eshatologic. Diadei ascetice virtutesmerenie (arete-tapeinosis) i corespunde n gndirea mistic a lui Teolipt diada contemplativ
trezvie-rugciune (nepsis-proseuche). Trezvia apare la el drept summa vieii duhovniceti.
Aducerea-aminte de Dumnezeu se face conjugat de ctre gndire (dianoia) prin rugciune
(proseuche) i de ctre minte (nous) prin pzirea sau supravegherea celor spuse n rugciune;
aceasta din urm se face prin atenie (prosoche) sau trezvie (nepsis). Rugciunea gndirii unit
cu atenia minii face s rsar cunoaterea lui Dumnezeu, iar iubirea fixeaz contemplaia
minii n cunoaterea lui Dumnezeu. Mijlocind prin necunoatere apofatic unirea minii cu
Dumnezeu, iubirea face sufletul s ias n extaz din toate cele ce sunt, nlocuind dialogul dulce al
rugciunii cu tcerea adnc i slujind lui Dumnezeu numai prin dispoziia afectiv revrsat
spre El (Cuvntul 6).326
Teolipt face, aadar, o distincie ntre rugciunea (proseuche) ctre Dumnezeu fcut n
gndire (dianoia intelectul discursiv), rostire interioar, pe care o compar cu cuvntul limbii
i aducerea-aminte de Dumnezeu (mneme), care e un act tcut de vedere i luminare a ochiului
minii (nous intelectul intuitiv). Mintea devine templu al lui Dumnezeu, intr n strfundurile
minii (en adytois tou nou), unde vede tainic pe Cel Nevzut i liturghisete n singurtate
singur lui Dumnezeu singur (mone to Theo mono kata monas).327 Mintea caut, gsete i se
unete cu ceea ce a gsit: cutarea (zetesis) se face prin raiune (logos) pentru adevr (aletheia),
iar unirea (henosis) se face prin iubire (agape) pentru bine (agathon). Astfel, mintea (nous) are
dou puteri (dynameis): raional (logike) i iubitoare (erotike): prin raiune caut i gsete
activ, distingnd lucrurile, pe Dumnezeu, iar prin iubire se unete contemplativ i pasiv cu
Dumnezeu.328 nvtura ascetico-mistic a lui Teolipt este o sintez ntre mistica evagrian i
cea simeonian elaborat ca o subtil psihologie mistic.
324

J. Meyendorff, Teologia Bizantin... ed. cit., p. 190.

Cuvntul 5 catehez la Schimbarea la Fa, n Teolipt al Filadelfiei Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte
duhovniceti, imne i scrisori, Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p. 207211.
326
Ibidem, p. 211-217. Rugciunea mistic este un act total al omului care liturghisete lui Dumnezeu n ntregimea
lui; e un dialog al gndirii (dialogos dianoias) care invoc necontenit Numele Domnului supravegheat de atenia
minii (prosoche nous) i nclzit de strpungerea i iubirea duhului (katanyxis kai agape pneumatos). Aceast
rugciune unific cele trei puteri ale sufletului (nous/logos/pneuma sau nous/dianoia/psyche) i unete sufletul
tripartit cu Dumnezeu cel Unul n trei Ipostasuri: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
327
Cuvntul 1, 17-18, apud Ibidem, p. 157-158. Termenii folosii pentru a echivala limbajul duhovnicesc grecesc au
fost consacrai de printele Stniloae (n Filocalia romneasc) astfel: nous minte, dianoia gndire, logos
raiune, logismos gnd, phronema cuget, ennoia, noema neles, gnome voina deliberativ, agape iubire,
eros dragoste.
328
Cf. Cuvntul 23, apud Ibidem, p. 303-321. Somnul lui Adam nainte de crearea Evei este explicat anagogic:
Adam este raiunea (logos), iar Eva este iubirea (eros sau agape) sau taina paradisiac a virtuii i a contemplaiei
duhovniceti nude.
325

Dup cum arat Sfntul Grigorie Palama, dac mintea noastr n-ar putea s se
depeasc pe sine, n-ar fi vedere i nelegere mai presus de lucrrile minii i citeaz n acest
sens din Dionisie Areopagitul: Trebuie s se tie c mintea noastr are, pe de o parte, puterea
de a nelege, prin care vede cele inteligibile, pe de alt parte, unirea care depete firea
minii i prin care se leag cu cele de dincolo de ea (Despre numirile dumnezeieti, VII, 1).
Mintea are puterea s se depeasc, dar numai prin Dumnezeu. Cci prin Dumnezeu aceast
putere a ei trece din poten n act.329
Mintea noastr e i ea dup chipul Tatlui, ca Minte suprem. Din minte pornete i
cuvntul, i dragostea legat de el. Firea nelegtoare i raional are: minte, cuvnt din minte
i dragostea minii fa de cuvnt. Cuvntul ce se nate din Tatl ca Minte suprem e asemenea
cuvntului sdit n mintea noastr odat cu crearea noastr, ca o cunotin fr de care mintea
nu poate fi cugetat; ca o cunotin virtual ce se actualizeaz continuu. mpreun cu Cuvntul
ce iese din Minte, iese i dragostea ei fa de acest Cuvnt: Aceast bucurie dinainte de veci a
Tatlui i a Fiului este Duhul Sfnt, ca unul ce e comun amndurora n ce privete
ntrebuinarea (de aceea se trimite de amndoi la cei vrednici), dar numai al Tatlui n ce
privete existena; din care pricin numai de la Tatl purcede ca existen (...) aceast dragoste
este i se numete de noi Duh Sfnt i alt Mngietor, ca una ce nsoeete Cuvntul. Mintea
noastr este dup chipul Tatlui/Minte, cci mpreun cu cuvntul cel mai dinuntru ce iese din
ea iese i dragostea ei fa de acest cuvnt. Chiar n dorina minii de a ti se arat i cunotina
sau cuvntul ei, dar i dragostea ei dup mai mult cunotin.330
Felul ntreit al cunotinei noastre ne arat mai mult dect ngerii dup chipul lui
Dumnezeu: Cci numai noi dintre toate fpturile avem pe lng cunotina mintal
(nelegtoare) i raional i pe cea prin simuri. Propriu raiunii a fost s nscoceasc
mulimea meteugurilor, a tiinelor i a cunotinelor (...). De asemenea, Dumnezeu a druit
numai oamenilor ca nevzut cuvntul minii nu numai s se fac simit de auz ca mpreunarea cu
aerul, ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup. Prin aceasta a dat asigurare durabil
despre venirea i artarea Cuvntului Celui mai nalt prin trup.331 Lucrarea raiunii are, dup
sfntul Grigorie Palama, un caracter practic sau, n orice caz, legat de lumea vzut. ns, n
cuvntul minii, care ia mereu chip auzit i vzut prin trup, vede o baz i o pild permanent
pentru putina Cuvntului Tatlui de a Se ntrupa.
Exist o diferen ntre fiina i lucrrile minii. Isihatii numind minte lucrrile minii i
spunnd c e necesar ca acestea fiind revrsate n afar prin simuri s fie readuse de cei care se
ocup cu rugciunea i s se ntoarc nluntru, filosoful Varlaam i calomniaz iari c vorbesc
despre fiina minii. Rspunsul lui Palama face apel la memoria patristic: Dar ce faci cnd
Vasile cel Mare, ca s m folosesc de un exemplu apropiat celor osndite de tine, spune c
mintea trebuie s fie revrsat n afar i s fie iari adunat? Oare l bnuieti de ru, ca pe
unul ce spune c fiina de nemutat a minii trebuie s se verse i cea care nu se prsete pe sine
niciodat trebuie adunat sau vei nelege c minte numete el lucrrile ce se mut, oricare ar fi
acestea?.332
329

Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie. Al treilea din cele din urm. Despre sfnta lumin, 48 n Filocalia,
trad. rom. cit., vol 7, p. 297-289.
330
150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre
fptuire, 35-38, n Filocalia 7, trad. rom. cit., p. 405-408.
331
Ibidem 63, cf. trad. rom., p. 426-427.
332
Cuvnt pentru cei ce se linitesc... 25-26, (Filocalia 7, p. 238-239). Despre unirea minii i a trupului, precum i
despre inim ca primul organ trupesc al minii vom trata ulterior ntr-un subcapitol separat.

Mintea (nous) dup tradiia ortodox este ochiul sufletului, energia sufletului care
dobndete experiena vieii ntru Domnul. Se difereniaz de raiune prin faptul c raiunea
investigheaz cele create i dobndete cunoaterea adevrului creat, n timp ce mintea (nous)
dobndete experiena lui Dumnezeu i a celor necreate. Experienei minii i se ofer expresie
prin raiune. Sfntul Ioan Damaschin opereaz o difereniere ntre minte i raiune: cele ale
raiunii sunt teoria i practica, teoria fiind nelegerea lucrurilor, aa cum sunt acestea, iar
practica este pofta, dorina care definete cuvntul potrivit pentru aciuni. Iar mintea mai este
denumit theoreticon... (Credina ortodox, cap. 27). Astfel, mintea reprezint partea
teoretic a laturii raionale a sufletului, care nelege fiinele i posed nelepciune, n timp ce
raiunea reprezint partea practic a sufletului care elaboreaz gndurile i definete raiunea
corect n cazul lucrurilor practice. Mintea i raiunea se mic n paralel, fiecare conform slujirii
ei.333
Potrivit tradiiei isihaste, facultatea noetic este eliberat prin puterea Duhului Sfnt de
influenele n acelai timp ale intelectului discursiv i ale trupului i se angajeaz nentrerupt
numai cu rugciunea. n ciuda faptului c facultile naturale i intelectuale nu mai exercit
nicio influen de orice fel asupra facultii noetice, ele nsele sunt dominate de ctre facultatea
noetic i, n acelai timp, pot fi angrenate n activitile lor normale.
Meyendorff, observ critic Romanides, parafrazeaz pe Palama fr nicio explicaie
asupra activitii simultane a facultii noetice n rugciune, pe de o parte, i a intelectului
discursiv i a trupului n funcionarea lor normal. n schimb, ntr-un fel asemenea lui Varlaam,
Meyendorff nelege astfel de referine drept un tip de stare extatic a facultii noetice n
termenii unui neoplatonism neincarnaional al intelectului i pe aceast baz devine n mod
repetat foarte apologetic n privina fidelitii lui Palama la terminologia evagrian.334
Distincia clar ntre noetic i intelectual fcut de isihati n interiorul facultilor
sufletului fr ndoial atinge o foarte familiar not neoplatonic. Totui, diferena foarte
precis dintre: (I) facultatea noetic palamit (nous) angajndu-se nentrerupt numai n
rugciunea lui Iisus, n timp ce facultile trupului i ale intelectului discursiv mpreun (a)
particip, dar fr s influeneze, la roadele rugciunii nentrerupte i (b) acioneaz simultan n
capacitile lor normale; i (II) facultatea noetic neoplatonic (nous) n starea de extaz
nondiscursiv, unde partea sensibil i intelectul discursiv nu particip nicicum, este evident, n
special cnd inem cont c rugciunea minii isihast este ea nsi discursiv.
Odat obinut, spiritualitatea isihast face posibil angajarea cuiva n activitile fizice i
mentale zilnice, n timp ce facultatea noetic, circumscris n trup (i n alt sens n afara
activitii raionale fizice i discursive), este ocupat nentrerupt doar n rugciune, chiar i n
somn.
Boala religiei, zice Romanides, este cauzat de un scurt-circuit ntre inim i creier,
minte, ce cauzeaz distorsionarea imaginaiei i ne taie de realitate. Vindecarea acestuia are trei
stagii: 1) purificarea inimii, 2) iluminarea inimii, care repar acest scurt-circuit ce produce
fanteziile i 3) glorificarea, care ne face necreai prin har i prin care noi vedem puterea necreat
a lui Dumnezeu ce e o simpl energie care se divide fr mprire i umple toat creaia, fiind
pretutindeni prezent.
Ceea ce este bolnav este spiritul omului, n inim, care n tradiia cretin timpurie s-a
numit facultate noetic (a nu fi identificat cu facultatea intelectual a tradiiei elenice al crei
333

Hierotheos Vlachos, Persoana n tradiia ortodox, traducere Paul Blan, Editura Bunavestire, Bacu 2002, p.
310-311.
334
Ibidem... (Part II), p. 3.

centru este n creier). n stadiul de vindecare n inim, facultatea noetic permite creierului s
funcioneze fr fantezii. Aici facultatea noetic se roag nencetat, n timp ce creierul i face
lucrarea normal. Aceast rugciune nencetat a facultii noetice ine scurt-circuitul dintre
creier i inim, reparnd fr a deteriora imaginaia, de acum liber de fantezii, care sunt
principalele instrumente prin care diavolul i face sclavii si. De aceea, avem rugciunea
noetic n inim i rugciunea intelectual n creier, ceea ce reprezint fundamentul tradiiei
profetice a ambelor Testamente.
Planul sau schema din Noul Testament a vindecrii o gsim la Sf. Pavel I Cor. 12-15:11.
Sf. Pavel a fost un fariseu din aceiai ramur hasidimic, n timp ce Hristos i apostolii evident
aparineau unei tradiii paralele cu acelai fundament vechi testamentare, ceea ce face Noul
Testament inteligibil.
Biblia numete energia neurologic spirit al omului, pe care Prinii obinuiesc s o
numeasc energie noetic. Metoda vindecrii e numit de Biblie glorificare, preaslvire
(ndumnezeire). Cnd un mdular este cinstit, toate mdularele se bucur mpreun (I Cor. 12,
26), pentru c a devenit profet ce a vzut i participat la slava necreat a lui Dumnezeu ce nu are
asemnare cu nimic creat. De aceea, un profet poate cluzi pe alii la vindecarea prin cinstire,
glorificare, dar nu poate descrie experiena necreat din timpul glorificrii. Vechiul i Noul
Testament numete aceast putere slav sau mprie a lui Dumnezeu, ce este pretutindeni
prezent, mprindu-se fr diviziune i plinind toat creaia.335

6.2. Antropologia holist a rugciunii i a harului prin complementaritatea dintre inim i

intelect.
Coninutul ncifrat al celor Trei capitole despre rugciune336 presupun o fundamentare
teologic i antropologic a rugciunii lui Iisus, n acelai timp rugciune a inimii i a minii.
Descrierea coninutul teologic al capitolelor oferit de printele Meyendorff este ns una
eronat, viciat de schema (criticat de printele J. Romanidis) pretinsei opoziii ntre dou
spiritualiti patristice: evagrian-intelectualist platonic i macarian-sentimental biblic.337 n
primele dou capitole este dezbtut practica isihast de ntoarcere a minii spre ea nsi prin
paza de sine nsi i urcuul prin sine nsi spre Dumnezeu prin rugciunea nencetat. Aceasta
ridic mintea i o unete cu Dumnezeu, Care e n acelai timp Unime i Treime. Mintea nsi
devine la rugciune n acelai timp unitar i triadic (150 de capitole, 40): ca i Treimea, i
mintea e n acelai timp minte, cuvnt i duh (nous, logos, pneuma).338 n fine, capitolul al treilea
335

Cf., John S. Romanides, The cure of the neurobiological sickness of religion. The hellenic civilization of the
roman empire, Charlemagnes lie of 794, and his lie today part 1 (www.romanity.org website).
336
Philokalia ton hieron neptikon, Veneia 1782, p. 962-963, omise de Stniloae n Filocalia VII, Bucureti 1977.
(Cf., I. Ic jr., Sfntul Grigorie Palama scriitor duhovincesc isihast i epoca sa, introducere la Sfntul Grigorie
Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, Scrieri II,
Editura Deisis, Sibiu 2005, p. 16, n.23).
337
J. Meyendorff, Introduction, p. 384: Aceste trei scurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualitii
evagriene despre curia minii i luminarea ei prin rugciune. Ele nu cuprind nici o referin direct la metoda
fizic a rugciunii i, n general, la idei mprumutate din Macarie despre rolul trupului n rugciune.
338
Cf. i Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuie a acestei analogii triadice teopsihologice la Sfinii Prini
(Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) i la ali doi contemporani ai Sfntului

mai face o distincie esenial asupra creia va reveni n 1338 n Triade I, 2, 5 n

nelegerea noiunii de minte/inteligen (nous) i n practica curirii ei: Nous nseamn att
activitatea (energeia) minii prin gnduri i nelesuri, dar i puterea (dynamis) care le
activeaz i pe care Scriptura o numete i inim (kardia). Energia (activitatea) minii se
cur prin rugciunea concentrat ntr-un singur gnd (monologistos). Dar dynamis/kardia
(puterea sau rdcina ei) nu se cur dect prin curia tuturor facultilor sufletului n parte.339
Unul din elementele cheie ale nelegerii teologiei printelui Romanides este faptul c, n
concepia sa, religia se refer la o boal neurobiologic. i are rdcina ntr-un scurt-circuit ntre
inim i creier. Duhul omului n inim trebuind s se ntoarc, printr-o rugciune circular,
pn cnd ajunge ntr-un stadiu normal la comuniunea cu slava necreat (shekina), adic
mpria (basilea) lui Dumnezeu necreat. Aceast slav necreat sau puterea stpnitoare a
lui Dumnezeu este pretutindeni prezent, plinind toat creaia. Ca i restul creaiei, toi oamenii
sunt deja n comuniune cu harul creator, proniator, conductor, chiar i cu energia purificatoare
la diverse nivele. ns puini ajung s participe la energia iluminatorie i ndumnezeitoare a
slavei lui Dumnezeu. Raiunea pentru aceasta este c fiindc toi au pctuit i sunt lipsii de
slava lui Dumnezeu (Rom. 3, 23). Duhul sau facultatea noetic a fiecruia ncepe s se desfac
din stadiul circular natural din starea nevinovat, ntr-o linie dreapt, blocndu-se n creier i
cauznd un scurt-circuit. n starea nevinovat acest duh ancoreaz n inim, ns devine nlnuit
prin intermediul creierului. Prinii Bisericii au numit duhul din inim, fcndu-l mai
inteligibil pentru mintea elenic, prin termenul noera energeia, energie noetic sau facultate
noetic. Din cei trei termeni greceti pentru activitatea raional (nous, dianoia i logos),
Prinii folosesc nous-ul pentru a desemna duhul din omul care se roag n inim fr
ncetare cnd este restaurat n normalitate. n acest mod, duhul din inim este o realitate egal
creierului. O utilizare original a acestui duh rugtor e gsit la Sf. Pavel, 1 Cor. 14, 14-15:
Cci, dac m rog ntr-o limb strin, duhul meu se roag dar mintea mea este neroditoare.
Atunci ce voi face? M voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu mintea; voi cnta cu duhul, dar
voi cnta i cu mintea.340
Palama spune c intelectul este unit direct cu inima ca primul su organ, astfel
contrazicndu-l, dup cum accentueaz i Varlaam, pe Sf. Grigorie de Nyssa, care crede c
intelectul este unit cu trupul nu direct, ci cu sprijinul unei pri subtile i asemenea-luminii
(photoeides) a naturii senzitive(Tr. II, 2,27). Deci natura senzitiv, i nu inima sau trupul este
pentru nyssan organul primar folosit de intelect. Cu alte cuvinte, Palama este de acord cu
interpretarea varlaamit a nyssanului c primul organ al intelectului nu este inima, ci natura
sensibil-ca-lumina (light-like, photoeides) a omului, spunnd foarte clar c inima nu este
Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul i Teolipt al Filadelfiei, la R. Sinkewicz, St. Gregory Palamas and the Doctrine
of Gods Image in Man According to the Capita 150, Theologia 57 (1986), p. 857881
339
Apud, I. Ic jr., op. cit., p. 81-82. Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale n detrimentul celei morale i
duhovniceti de ctre umanitii bizantini i Varlaam. Cu alte cuvinte, nu e suficient curirea activitii minii prin
rugciune i luminarea ei fie prin lumina cunoaterii, fie prin luminarea minii, dac nu se cur i celelalte pri ale
sufletului: facultatea practic prin desvrirea n fptuirea virtuilor mai ales prin smerenie, plns i zdrobire
facultatea cognitiv prin cunoatere, iar cea contemplativ prin rugciunea contemplativ. Doar astfel se va realiza
curia desvrit, adevrat i stabil att a minii, ct i a inimii.
340
John S. Romanides, The Cure of the Neurobiological sickness of religion the Hellenic Civilization of the Roman
Empire, Charlemagnes Lie, and His Lie Today, [part.2, s. 18. Why Charlemagne wanted to believe that real
Romans are Latins and Latin-speaking]. Faptul pentru care neurologii nu au gsit nc centrul pentru religie n creier
este pentru c el rezid ntr-un scurt-circuit ntre inim i creier, iar nu n creier singur. Acest scurt circuit poate crea
fanteziile convingerilor religioase, precum i semne ale minii dezorientate, ce include i criminalitaatea ori
barbarismul. (Apud www.romanity.org).

primul organ, cum crede Meyendorff, ci primul organ trupesc (fleshly organ). Pare c
Meyendorff a fost indus n eroare nu numai datorit angajamentului su fa de teoriile monismdualismului su, dar de asemenea datorit nelegerii sale asupra acestei seciuni a dezbaterii ca
un conflict asupra modului de unire dintre Dumnezeu i om, n loc de acela dintre suflet i
trup.341
Poate, n baza distinciei monistic-dualistice sau a ncercrii de demonstrare a naturii
incarnaional-sacramentale a misticismului palamit, Meyendorff ajunge s descrie prezenta
controvers n termenii unei opoziii ntre mistica intelectual neoplatonic i mistica inimii
biblico-stoic.342 Deci ni se cere s credem este faptul c Varlaam i Palama au divergene aici
asupra problemei ce privete care parte a naturii umane Dumnezeu o unete cu Sine nsui,
intelectul singur sau i inima, de asemenea. Cum am vzut, Varlaam i Palama discut nu asupra
felului de unire dintre Dumnezeu i om, ci mai degrab asupra modului de unire ntre trup i
suflet.
Chiar dac Nyssa sau Varlaam ar fi vorbit despre unirea omului cu Dumnezeu, ca esen
intelectual (ceea ce ar fi o imposibilitate din punctul de vedere palamit), nu ar fi ntre
Dumnezeu i intelectul omenesc, ci ntre Dumnezeu i natura sensibil. Aa c, din moment
ce nelegerea ar fi n termenii unirii dintre Dumnezeu i om, printele John, n opinia lui
Romanides, ar fi trebuie s vorbeasc de trei tipuri de mistic, mistic a inimii macarian,
mistic intelectual evagrian i mistic a simirii (sens misticism) varlaamit.343
Distincia noetic-sensibil e folosit de Macarie ntr-un mod anagogic, aducnd aminte de
cuvintele lui Diotima n Symposium-ul lui Platon: prin ndreptarea ochiului invizibil i
intelectual al minii este posibil s primeti intelecia () de la lucrurile vizibile la
buntile lucrurilor divine. Antropologia macarian este marcat de locaia intelectului n
inim. Inima este centrul persoanei umane, punctul n care sufletul i trupul se ntlnesc, n
conexiune cu toate facultile sufletului.344 Inima este sinele profund, mult mai mult dect un
simplu organ fizic sau loc al emoiilor i afeciunilor, pentru c este vzut drept locul de btlie
al intelectului. Locaia intelectului n inim are afiniti cu gndirea stoic, totui e luat din
Biblie. Prin nelegerea locului inimii, Macarie e capabil s afirme unitatea persoanei umane
i participarea trupului la viaa spiritual.345 Eshatonul nu este istoricizat la Macarie, ci e
realizat n aceast via n suflet, dar se va manifesta n afar la nvierea parusiei. Pentru el trupul
e o icoan a sufletului, imaginea lui imago Dei, iar sufletul, ntr-un anumit sens, un trup
subire. De aici, ns, nu putem trage concluzia c antropologia lui Macarie e simplu
materialist, pentru c acest concept de trup subtil este vzut ntr-o coresponden direct cu
platonicul sau vehicul al sufletului. Este clar cum Macarie face uz complet de
complementaritatea dintre inim i intelect.
Rugciunea este o activitate nencetat, n care intelectul, eliberat de toate formele
pmnteti, vede slava lui Dumnezeu, inima fiind plin de energiile divine. Balana delicat a
antropologiei macariene l ferete de pericolul cderii n intelectualism rarefiat. Avem aici un
exemplu de aplicare a unei antropologii holiste a rugciunii i a harului primit de ntreaga
persoan uman.346
341

John S. Romanides, Notes..., (Part II), p. 5.

Introduction, p. 211
343
J. S. Romanides, op. cit.., (Part II), p. 6.
344
Despre inim vezi: Guillaumont, Le coeur chez les spirittuels grecs i Les sens des noms du coeur dans
lantiquit.
345
M. Plested, The Macarian Legacy, p. 33.
346
Ibidem, p. 41.
342

Teologia capadocian apofatic furnizeaz lui Macarie antidotul la speculaiile mesaliene,

care sugerau posibilitatea vederii trupeti a lui Dumnezeu. Analogia dintre
incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i cea a sufletului e dezvoltat prin teologia apofatic a
capadocienilor, ca rspuns la raionalismul eunomian. O alt paralel ntre Macarie i
Capadocieni este dialectica dintre teologia afirmativ i cea negativ, Dumnezeu necunoscut n
Sine e revelat ad extra prin lucrrile Lui. Relaia e centrat pe reforma monastic i teologia
trinitar.347
Asemntoare tiinei de azi, susine Romanides, teologia ortodox depinde i de un
instrument348 care nu se identific cu raiunea i intelectul. Denumirea biblic pentru acesta
este inima. Hristos spune: Fericii sunt cei curai cu inima, c aceia l vor vedea pe Dumnezeu
(Mt. 5, 8). Inima nu este n mod normal curat, nu funcioneaz potrivit. La fel ca i lentilele
unui microscop sau ale unui telescop, trebuie lefuit (curat) pentru ca lumina s poat trece
prin ea i s-i permit omului s se concentreze asupra viziunii lui spirituale, asupra lucrurilor ce
nu sunt vizibile cu ochiul liber.
n timp, unii dintre Sf. Prini au dat numele de nous () facultii sufletului care
opereaz n interiorul inimii i au rezervat numele de logos ()i de dianoia () pentru
intelect i raiune. Pentru a evita confuzia, arat Romanides, folosim termenul de facultate
noetic i rugciune noetic pentru a arta o activitate a lui nous n inim, denumit
.
n timp ce creierul este centrul adaptrii umane la mediu, facultatea noetic din inim este
organul primar pentru comuniunea cu Dumnezeu. Exist 2 sisteme de memorie n interiorul
fiinei umane: 1) memoria celulei, ce determin funcionarea i dezvoltarea individului n relaie
cu el nsui, i 2) memoria celulei creierului, ce determin funcionarea individului n relaie cu
mediul lui. n completarea acestora mai exist, conform tradiiei patristice, memoria n inim,
care atunci cnd o punem n aciune, include memoria (aducerea-aminte) continu a lui
Dumnezeu.
Fiecare individ este susinut de slava necreat a lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c
toi oamenii sunt n mod egal n posesia facultii noetice, dar nu i la aceeai calitate sau grad de
funcionare. Este important s facem distincia ntre spiritualitate, care este nrdcinat n
facultatea noetic a inimii, i intelectualitate, care i are radcina n creier (cu referire la
mistica intelectual neoplatonic).
Omul are o facultate noetic n inim non-funcional sau care funcioneaz prost i este
datoria n special a clericilor s aplice tratamentul memoriei nencetate a lui Dumnezeu, de altfel
denumit rugciune nencetat sau iluminare. ntlnim aici criteriul Teologiei terapeutice,
specifice lui Romanides.349
Apoi, susine Romanides, ceea ce a respins o mare parte din protestantism n timpul
reformei, a fost o form deghizat n cretinism a misticismului neoplatonic-augustinian.
Romanides consider c Teologie mistic este o traducere franco-latin a termenului patristic
Teologie Tainic (Secret Teology). Aceasta din urm nsemnnd simplu slava necreat a lui
Dumnezeu vzut n ndumnezeire, neavnd asemnare cu nimic creat, nu poate fi descris ori
exprimat prin cuvinte sau concepte. Teologia mistic nseamn unirea cu aa-numitele
347

Ibid., p. 55-58.
John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1981,
Chapter 2: Empirical Theology versus Speculative Theology (s. 10 Instruments, Observation, Concepts and
language).
349
Ibidem, (s. 11 Diagnosis and Therapy).
348

arhetipuri ale creaiei din Dumnezeu care sunt de fapt nite invenii ale demonilor potrivit
Prinilor, dup cum arat Romanides. Cuvintele i conceptele pot duce la ndumnezeirea, n
care vedem n nevedere, din moment ce slava necreat e vzut ea nsi prin ndumnezeire.
Deci, nu avem de a face aici cu nicio eliberare a sufletului de trup, pentru c individualul, trup i
suflet i tot ce este n interiorul lui, este umplut de harul necreat al lui Dumnezeu ce se mparte
fr mprire i e pretutindeni prezent.350
Conciliul de la Orange (529), analizat i de ctre Romanides, se presupunea a fi un
compromis ntre Ioan Casian i Augustin. Canonul 2 al acestui conciliu contrazice interpretarea
augustinian la Rom. 5,12.351 Augustin susine c toi oamenii au pctuit n Adam. Conciliul
interpreteaz c printr-un om a intrat pcatul n lume, i prin pcat moartea, aa i moartea a
trecut la toi oamenii, pentru c toi au pctuit n el. Cu alte cuvinte, toi pctuim din cauza
morii spirituale pe care toi o sufer nefiind n comuniune cu slava lui Dumnezeu. Fiindc toi
au pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu (Rom. 3,23). Grigorie de Tours menioneaz c
monahismul din Galia merovingian este cel al Sf. Vasile cel Mare i Ioan Cadian. Niciun cuvnt
despre Augustin. Romanides atrage atenia supra faptului c ortodocii ar trebui s investigheze
scrierile lui John Scotus Eriugena, care a tradus pe Dionisie Areopagitul n secolul al IX-lea.
Totui se constat cum francii vor nlnui pe Dionisie categoriilor misticii neoplatonice.
ncepnd cu Petru Lombardul se recupereaz o tradiie srac de scrieri teologice patristice,
scoase din context, creznd c toate sentinele prinilor vin din aceeai tradiie contextual ca a
lui Augustin.352
Sfntul Grigorie Palama rezum tradiia patristic mpotriva misticismului dup cum
urmeaz: A scoate mintea afar, nu din cugetul trupesc, ci din trup, ca afar s se ntlneasc
cu vederile spirituale, e cea mai mare dintre rtcirile eline, rdcina i izvorul oricrei erezii;
e nscocire i insuflare a demonilor, pricin de nebunie i rod al rtcirii. De aceea, cei care
vorbesc sub inspiraia demonilor i-au ieit din ei nii, nedndu-i nici mcar seama de ceea ce
zic. Noi ns nu numai c suntem n trup i n inim, ci i mintea nsi o mnm nuntru. S ne
nvinuiasc deci ct vor voi cei ce ntreab cum ar putea mna cineva mintea nuntru, cnd ea
nu e separat de suflet, ci e chiar n el. Acetia nu-i dau seama c altceva e fiina minii i
altceva e lucrarea ei mintea nu e ca vederea, care pe celelalte le vede, pe sine ns nu, ci ea
acioneaz i asupra celorlalte cnd are trebuin s le cerceteze, aciune numit de Dionisie
micare n linie dreapt, dar se ntoarce i acioneaz i asupra sa, cnd se privete pe sine,
aciune numit de acelai micare circular. Lucrarea aceasta din urm a minii e mai nalt i
mai proprie pentru ea; prin aceasta ridicndu-se mintea uneori deasupra sa, se unete cu
Dumnezeu.353
i iari: Nu exist un acord la ntrebarea de care organ intern se folosete n primul
rnd sufletul (). Noi nc, dei nu socotim sufletul ca aflat nuntru ca ntr-un vas, fiindc e
350

John S. Romanides, The Cure, [part.2, s. 18], apud www.romanity.org.

Canon 2 citeaz Rom. 5:12 dup cum urmeaz: Per unum hominem peccatum intravit in mundum [mundo], et
per peccatum mors, et ita in omnes homines [mors] per transiit, in quo omnes peccaverunt. Este clar c nu pcatul
lui Adam a trecut mai departe, ci moartea n care toi au pctuit. n textul original grec al lui Pavel apare din cauza
creia [moartea] toi au pctuit. Cu alte cuvinte, Conciliul respinge poziia unic a lui Augustin c toi au pctuit
n i cu Adam i, de aceea, toi motenesc vina sa. Vezi, J. Romanides, The ancestral sin. Ridgewood, NJ: Zephyr
Publishing, (1992), chapter 6.
352
John S. Romanides, The Cure of the Neurobiological sickness of religion. The Hellenic Civilization of the Roman
Empire, Charlemagnes Lie of 794, and His Lie Today, [part.3, s.32 he Council Of Orange 529 Condemned
Augustine's Interpretation of Romans 5:12, apud www.romanity.org].
353
Triade I,2, ed. Stniloae, p. 268-269.
351

netrupesc, nici n afar, fiindc e unit cu trupul, totui tim sigur c puterea noastr mintal st
n inim ca ntr-un organism. Aceasta n-am nvat-o de la om, ci de la nsui Creatorul omului,
Care, artnd c nu cele ce intr, ci cele ce ies din gur l fac necurat pe om, adaug: cci din
inim ies cugetele (Lc. 6,45). La fel zice i Macarie cel Mare: inima crmuiete tot trupul.
Cnd harul cuprinde ntinderile inimii, atunci mprete peste toate cugetrile i mdularele.
Cci acolo e mintea i toate cugetrile i mdularele(Omilii duhovniceti, PG 34, 589 B). deci
inima este cmara puterii noastre mintale i primul organ trupesc al minii. E necesar s-i
adune i s-i mchid mintea n trup, ba chiar n trupul cel mai dinluntru al trupului, pe care l
numim inim.354
6.3. Metoda psiho-somatic n rugciunea isihast
Dac pentru toi monahii adevratul printe este Sfntul Antonie cel Mare, pentru isihati
acesta este avva Arsenie, care dup ce a prsit palatul imperial, devenit anahoret, a auzit un glas
din cer vare i-a spus: Arsenie, fugi, taci, linitete-te ().355
Isihatii reduceau la tcere pe Dumnezeu nsui care vorbete n psalmodie i n citirile
duhovniceti: ei simplificau progresiv rugciunea pn la rugciunea tcerii. ntre toate
cuvintele inspirate, cel mai preios e glasul lui Dumnezeu ascultat din tcerea inimii.356
Rugciunea isihast aparine curentului monahismului rsritean care practica paza
inimii, rugciunea nencetat i sentimentul doliului/plnsul interior (penthos).
Rugciunea lui Iisus se compune din dou elemente: chemarea numelui i cererea
milostivirii. Gsim dou formule la monahii din deertul Gazei: una de tip catanictic (Miluietem!), iar alta de ajutor (Ajut-m!).357
Aceast rugciune i are originea ntr-o veche practic de la nceputurile
monahismului358 (unii Sfini Prini i atribuie chiar o origine apostolic359) constnd din rostirea
nencetat n gnd a unei formule scurte de rugciune360, care, dat fiind scurtimea ei, nlesnete
rostirea necurmat a rugciunii i reculegerea, necesar pentru ca rugciunea s fie curat.
Practicarea rugciunii lui Iisus const n repetarea cuvintelor ei de ct mai multe ori, pn
cnd devine tot att de deas ca respiraia sau btile inimii, fiind astfel, chiar i n timpul
somnului, o nencetat aducere-aminte de Dumnezeu( ).361
Multa vorbrie n rugciune pricinuiete minii nluciri i mprtiere. Voiesc s spun
cinci cuvinte cu mintea mea (I Cor. 14, 19). Iat cele cinci cuvinte:
.
354

Ibidem, p. 266-267.
Tomas Spidlic, Spiritualitatea Rsritului Cretin III Monahismul, ed.Deisis, Sibiu 2000, p.309.
356
Ibidem, p.314.
357
Ibidem, p.322-324.
358
Jean- Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Bucureti 2001, p.318: Fer. Augustin: Se spune
c n Egipt, monahii fac rugciuni dese i foarete scurte(Epistole, 130, PL 33, 501D).
359
Sf. Marcu Efesiul afirm originea apostolic a acestei formule n Despre cuvintele preasfintei rugciuni: Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m, text prezentat ca anonim n Filocalia greac, t.V, p. 63-68.
cf.ibidem
360
Ea este de aceea numit adeseori monologie sau rugciune de un singur cuvnt/gnd(
).cf. ibidem.
361
s se lipeasc numele lui Iisus de rsuflarea ta- sf. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie i virtute, 100. A doua
sut, 80, cf. ibidem. p.318.
355

n timpul rugciunii, cel care se roag trebuie s aib o anumit stare duhovniceasc i
psihic i o inut anume a trupului, care s-i permit s se roage fr mprtiere; o anumit
tehnic psiho-somatic. Punerea ei n practic presupune unele condiii: izolarea, linitea, lipsa
luminii, nemicarea, poziia eznd.362
Scopul acestei tehnici:
a) s-l fac pe trup prta la rugciune, astfel ca binefacerile s se reverse i asupra lui;
b) s nlesneasc curgerea nentrerupt a rugciunii prin legarea ei de ritmurile respiraiei.
c) s nlesneasc concentrarea, reculegerea, atenia. Adunarea minii n ea nsi prin
ntoarcerea din mprtierea ei obinuit i prin luarea-aminte. Altfel spus, readucerea minii n
inim.
Cuvntul inim numete omul luntric, puterile sufletului luate la un loc, mai precis
rdcina lor. Ea este centrul fiinial al omului, luntrul su profund; este tot una cu persoana lui.
Prinii isihati au constat din propria experien c ntre inima duhovniceasc i cea
fizic, centru i principiu de via al trupului, exist o coresponden analogic i n virtutea
unitii dintre trup i suflet ce o tulbur pe una, o tulbur i pe cealalt.
Mintea nsi este unul dintre organele inimii duhovniceti, purtnd i numirea de ochi al
inimii. Dac mintea prin natura sau esena ei () i are slaul n inim, prin activitatea ei
(), poate iei i se poate ndeprta; este vorba de una dintre cele dou activiti ale ei, cea
pe care Sfntul Dionisie Areopagitul o numete micare liniar. A doua ctivitate a sa, numit
de Sfntul Dionisie micare circular,363 e cea mai nalt i mai proprie; n aceast lucrare,
mintea nemprtiindu-se asupra celor de afar de adun n sine, se regsete n sine, rmnnd
unit cu inima.
Prinii ishati sprijinindu-se pe legtura dintre inima de carne i cea duhovniceasc au
preconizat o metod psiho-somatic ca s nchid netrupescul n casa trupeasc.
1) Mai nti, stnd cu capul aplecat i cu brbia sprijinit n piept, ochii fiind nchii,
se concentreaz privirea pe locul inimii, sau spre mijlocul pntecelui. Realizeaz prin aceast
poziie a corpului o ntoarcere nluntrul inimii a puterii minii ce se revars prin vz afar.
2) Pe de alt parte, se caut ncetinirea respiraiei ca s nu respiri uor.
Iar aceasta din patru motive:
a) suflarea plmnilor, care pornete de la inim, ntunec mintea i risipete
cugetarea, rpind-o de acolo, o pred uitrii sau o face s cugete n locul altora, ndreptndu-se
fr s simt spre cele ce nu trebuie. ncetinirea respiraiei nlesnete concentrarea minii.
b) reinerea respiraiei i poziia incomod a trupului produc o anumit greutate i
chiar o durere. Astfel, mintea mai lesne se adun din mprtiere i se ntoarce n inim, tocmai
din pricina durerii i greutii pe care le simte inima, care o fac s scuipe afar momeala
otrvit a plcerii i pcatului pe care o nghiise (sau, altfel spus, cu cele contrare se vindec
cele contrare).
c) nfrnarea cu msur a respiraei subiaz inima cea tare i ngroat. Iar cele
umede din inim fiind potrivit apsate, nclzite, se fac din aceast pricin mai moi, mai
simitoare, smerite, gtite spre strpungerea inimii i n stare s verse lesne lacrimii.
d) prin reinerea respiraei toate celelalte puteri ale sufletului se unific i ele i
revin la minte, iar prin minte, se ntorc la Dumnezeu.

362

eznd pe un scaun de o palm, Sf. Grigorie Sinaitul, Despre felul n care trebuie s ad la rugciunecel ce se
linitete, cf. ibidem p.320
363
Despre numirile dumnezeieti, IV, 9; apud Ibidem, p. 321.

3) n sfrit, prin metoda psiho-somatic mintea este lipsit de respiraie i silit s intre
odat cu ea n piept, pn la locul inimii: Adun-i mintea, mpinge-o i silete-o pe calea
nrilor pe care intr aerul n inim s coboare mpreun cu aerul inspirat n inim.364
S notm c aceast tehnic trebuie practicat sub ndrumarea unui printe duhovnicesc
ncercat, deoarece n caz contrar, exist riscul ca ea s produc tulburri grave att pentru trup,
ct i pentru pshic.
Nu exist nici o metod care s poat aduce prin ea nsi roade duhovniceti. Metoda
doar uureaz atenia la rugciune, nlesnind drumul minii ctre inim. Ea presupune vieuirea
ascetic drept condiie a ei, adic urcarea pe rnd a treptelor mplinirii poruncilor i lucrrii
tuturor virtuiilor, deplina desptimire.
Stareul Vasile de la Poiana Mrului extinde aceast posibilitate la toi cretinii fr
deosebire i susine c practica rugciunii lui Iisus este pus ca aege tuturor. Fundamentul
teologic const n considerarea rugciunii minii ca mijloc pentru activarea energiei
baptismale. Nimeni nu se poate dispensa de invocarea numelui lui Iisus Hristos, Care de acum
locuieta n inima celui botezat, dac vrea s biruiasc uneltirile vrjmaului.365
De aceea el introduce o distincie ntre cele dou stadii: cel practic [lucrtor] i cel
contemplativ. Cel contemplativ corespunde ideii de rugciune curat sau a inimii la care
ne-am referit deja. El este accesibil numai celor desvrii. Expresia rugciune practic
reprezint un element de noutate n interiorul tradiiei isihaste. Stadiul practic este rezervat
celui care trebuie s lupte nc cu patimile.
Datorit acestor distincii, Vasile poate vorbi de o rugciune a miii cuvenit celor
lucrtori i poate susine c la acest nivel ea poate fi practicat de toi.366
Tot el vorbete i de o tehnic psihosomatic, de o regularizare i diminuareva ritmului
respirator, de o explorare mental a eului visceral propriu, de o cutare a locului inimii toate
acestea nsoite de invocarea constant a numelui lui Iisus.367
Vasile spune c n timpul rugciunii atenia trebuie s se fixeze deasupra inimii. Cnd
atenia este concentrat n zona corpului n care i are sediul puterea corespunztoare a sufletului
(clasica subdiviziune de origine platonic: raional, irascibil i concupiscent), atunci solicitm
i punem n micare inevitabil puterea nsi.
Pe lng zona privitoare la puterea concupiscent care se gsete sub inim, gsim
descrise alte dou zone: una care se gsete alturi de inim, ctre piept, i alta deasupra
inimi. Contrar aceea ce ne-am atepta, pentru aceste dou zone nu se face nici-o referire
explicit la celelalte dou puteri ale sufletului: cea irascibil i cea raional. Totui, sediul
puterii raionale poate fi legat de o alt zon ce este definit ca la nlimea jumtii inimii,
spre piept.
A sta cu atenia fixat deasupra inimii este important pentru Vasiel ntruct:
-n acest mod mintea va putea de la nlimea ei s-i vad pe toi vrjmaii care se trsc
jos naintea ei... s-i zdrobeasc ca pe nite prunci ai Babilonului de piatra Hristos.
-deasupra inimii mintea se afl departe de rrunchi i scap de cldura poftei ce a
ptruns n noi prin cderea strmoilor i care e strnit de diavol.

364

Sfntul Nichifor din Singurtate, Cuvnt despre rugciune. Cf. Ibidem, p. 323.
Dario Raccanello, Rugciunea lui Iisus n scrierile stareului de la Poiana Mrului, ed. Deisis, Sibiu 1996, p.
127-128.
366
Ibidem, p. 146-147.
367
Ibid..., p.151-152.
365

-faptul de a sta deasupra inimii reprezint modul cel mai bun pentru a evita
amestecarea rugciunii, care este un dar al harului lui Dumnezeu, cu ceva strin ei. S-ar afla la
adpost de activitatea tuturor celor trei puteri ale sufletului, inclusiv cea raional. Omul ar fi
ntr-un anume fel invitat s depeasc tot ce tinde s limiteze rspunsul fa de harul lui
Dumnezeu.368
Vasile nu urmeaz, deci, indicaia tradiional care sugera concentrarea ateniei n zona
inimii.
6.4. Sfntul Isaac Sirul i cele trei trepte sau moduri de via: corporal, psihic i pnevmatic.

Prima treapt, cea corporal corespunde ascezei corporale i se ajunge la aa-numita

curie (dakyuta) care d acces la treapte psihic unde singuraticul se dedic ascezei interioare
ce-l apropie de o form superioar de puritate numit limpezime (sapyuta). La apogeul ei
aceasta d acces la cea de-a treia trapt, trapta pnevmatic sau duhovniceasc, n care intelectul
liber de orice patim poate contempla tainele dumnezeieti n vederea luminii fr form.369
Progresul vieii spirituale e legat de creterea prezenei Duhului n om; Duhul e agentul
care opereaz unificarea celor trei elemente ale compusului uman. Condiia esenial e ns
linitirea, isihia (selya).370
Comoara celui smerit, spune Sfntul Isaac, la cuget e nluntrul lui; i ea este Domnul.
i cel ce-i pzete limba lui n veac nu va fi jefuit de comoara aceasta. Gura tcut tlcuiete
tainele lui Dumnezeu, iar cel grbit la vorb se deprteaz de Cel ce l-a zidit pe el.371
Referitor la micrile trupului, sf. Isaac zice: Calea care duce spre lumin i spre via
este alctuit din aceste dou lucruri: s te aduni pe tine ntr-un loc i s posteti pururea.372
Cci numai cnd slbete trupul prin post i smerenie, sufletul se ntrete n rugciuni.
Pentru c trupul are obiceiul ca atunci cnd e strmtorat n multe feluri de necazuri ..., s te
roage, spunndu-i: <ngduie-mi puin ca s vieuiesc mai msurat. Cci acum pesc drept,
pentru c am fost probat de acest fel de rele> (...) i dac-i spune: <E pcat s te omori pe tine>,
rspunde-i: <m omor pe mine, pentru c nu voiesc s triesc n necurie. Mor aici, ca s nu vd
moartea adevrat a sufletului meu, cea de la Dumnezeu...373
Dumnzeu i ngerii se bucur de strmtorrile n care ajungem, cci poruncile lui
Dumnezeu se mplinesc n necazuri. Iar diavolii i argai lui te tihna noastr. Suntem lsai s ne
rzboim, ca s ne nvm smerenia.374 Cei care vreme ndelungat de neptimire au ajuns la

368

Ibid..., pp. 155-159.

Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici, partea a doua recent descoperit, Ed. Deisis, Sibiu 2003, p.68.
370
Ibidem, p.68-69.
371
Filocalia rom., vol. X, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti 1981, p.222. Mai multe spune o gur care tace dect una
vorbrea. n tcerea ei sunt concentrate taine negrite, e concentrat tot ce este o persoan, n chip apofatic. Cel ce
tace vede c se absorbit c e absorbit n vederea tainei ntregii sale fiine i a Tainei lui Dumnezeu. Iar vorbreul s-a
deprtat de tainele din el. Se simte golul din el. spune Printele Stniloae, n. 230.
372
Ibidem, p.142
373
Ibid..., p. 248-249. Moartea poftelor e moartea egoismului, moartea morii. Cci ea e calea spre viaa adevrat,
cea n Dumnezeu. (n.273).
374
Ibid..., p.152-153.
369

desvrirea cugetului i n parte aproape de curia unificat cu mortificarea, sunt prsii cu

mila, pentru cderea n mndrie.375
Sfntul Isaac Sirul face i referire la o metod psiho-somatic. Astfel: Iat ndemnul:
rnmi linitit i treaz, dac poi, fr s recii psalmi i fr s faci metanii i, de-i st n putin,
roag-te numai cu inima ta. Dar ia aminte s nu dormi! [...] Micrile limbii i ale inimii n
timpul rugciunii sunt cheie. Urmeaz apoi intrarea n odaie. Acolo gura i inima tac... rmn
mute, cci de acum Stpnul casei a intrat, deodat un izvor de bucurie nete din inima lui,
mdularele i se moaie, ochii i se nceoeaz, faa i se pleac la pmnt, iar genunchii nu se mai
sprijin pe pmnt, din pricina bucuriei i a strii de fericire pe care harul le mprtie n trupul
su.376
Iar dac n vremea privegherii tale va birui oboseala strii n piciore din pricina lungimii
i vei slbii, i gndul i va zice, mai bine zis vicleanul uneltitor i va gri prin gnd, ca i prin
arpe: <Sfrete odat, c nu mai poi sta> (...) s nu-i plece genunchiul n vremea dup ce l-a
rzboit gndul acela viclean.377 ... i dup aceea vezi mdularele tale ca ntr-o oboseal mare
i pacea domnind peste gndurile tale, i aceasta rmne n tine mult timp, cunoate c norul a
nceput s umbreasc peste cortul tu.378
Oricrui gnd al vreunei voine dorine bune, la nceputul mcrii lui, i urmeaz o rvn
oarecare, asemenea cldurii crbunilor aprini. i aceast rvn obinuiete s nconjoare acest
gns i s alunge din apropierea lui orice mpotrivire i piedic i oprelite ce i se face.379
Adic, dei pofta e ea nsi amestecat cu cldura, cldura superioar a rvnei pentru
Dumnezeu covreete cldura inferioar a poftei dup cele trupeti:
Trebuie, deci, fcut o deosebire ntre: cldura care dispreuiete toat pofta i terge din
cugetare cele trectoare, i pricinuiete uitarea, mpreun cu altele i aburul ce urc din stomac
[care] nu las mintea s primeasc cunotina dumnezeiasc, ci o ntunec, aa cum pcla ce se
ridic din umezeala pmntului nceoeaz aerul.380
Lacrimile nencetate i nesilite sunt semnul ieirii minii la viaa cea nou, ca arvun a
veacului viitor: Atunci ncep s curg lacrimile. Cci s-a apropiat naterea pruncului
duhovnicesc. Pentru c harul, maica de obte a tuturor, se grbete s nasc tainic n suflet un
chip dumnezeiesc cu lumina veacului viitor. Dar cnd vine vremea naterii, mintea ncepe s se
mite n unele de acolo, asemenea rsuflrii pe care o trage pruncul nluntrul mdularelor, prin
care obinuiete s se hrneasc. i pentru c nu suport uor cooa ce nu-i este obinuit, ncepe
dintr-odat s-i mite trupul ntr-un plns amestecat cu dulceaa mierii.381
Fiina noastr devine un nor strluminat de soarele dumnezeiesc: cel curat cu sufletul
are nluntrul su ara cea necunoscut cu mintea i Soarele ce strlucete n el este lumina
Sfintei Treimi. Aerul pa care-l respir locuitorii acestei ri este Duhul cel Mngietor i Prea
Sfnt... unul ca acesta se veselete n fiecare clip de vederea sufletului su, [...] cnd se ridic la
rugciune vede n sufletul lui lumina Sfntului Duh.382
375

Ibid..., p.252 .u.

Mica Filocalie a Rugciunii inimii, prezentare, note i comentarii Jean Gouillard; Ed. Herald, Bucureti, pp. 8283, 80.
377
Filocalia rom., vol. X, p.155-156.
378
Ibidem, p.77.
379
Ibid..., p.316
380
Ibid..., p.142 (n. 148) i 81.
381
Ibid..., p.83.
382
Ibid.., p.223-225. Avem aici nvtura isihast despre vederea luminii dumnezeieti n cursul rugciunii cu mult
nainte de sec. XIV. Dar se mai afirm i prefacerea vztorilor acelei lumini, n lumin, dup asemnarea ei.
376

6.5. Pedagogia lacrimilor

Trebuie s fii narmat cu patru lucruri foarte necesare ca s fii victorios n acest rzboi
nevzut i s primeti cununa. Ele sunt: 1) S nu te ncrezi niciodat n tine nsui; 2) S te
ncrezi ntotdeauna n puterea i ajutorul lui Dumnezeu; 3) S lupi totdeauna; 4) S te rogi. Cu
rugciunea vei pune sabie n minile lui Dumnezeu s lupte i s biruie pentru tine.383
Prin credin, omul l recunoate pe Hristos ca Dumnezeu i Stpn al su i singurul
tmduitor al patimilor sale. Hristos ne spune c harul i darul Lui sunt deja prezente n noi (Mc.
11, 24). Dac omul nu i-a nsuit harul prezent n el, aceasta se ntmpl pentru c nu s-a ntors
prin rugciune spre Cel care i l-a druit i Care este El nsui prezent n acest har i ni se d prin
el. Sfntul Ioan Gur de Aur spune c n timpul rugciunii i artm Doctorului rnile, ca s
ne tmdium (Omilii la Facere XXX, 5); Rugciunea este leacul mntuirii (Omilii la Evrei
XXVII, 5). Astfel rugciunea este pricinuitoarea tmduirii omului i a ntoarcerii sale ntru
sntate. Prin ea omul I se adreseaz lui Hristos-Doctorul sufletelor i al trupurilor noastre.
Zilnic ne rnim n tot felul; s dm rnilor noastre leacul potrivit pentru ele, care este
rugciunea (Omilii la Smbta Mare, 5).384
Rugciunea nseamn, aadar, spunea Olivier Clement, efortul de a fi personal
contient de viaa divin, comunicat nou prin marile taine ale iniierii cretine.... Noi suntem,
ncorporai n Hristos, suntem fr ncetare chemai s ne retrim, prin atitudinea rugciunii
botezul, chemai s murim n Hristos i s nviem n Hristos. Harul Botezului taina moriinviere, nu reprezint numai momentul botezului, ci ritmul ntregii noastre existene. Or, a intra
n Biseric nseamn a ptrunde n existen, n taina Treimii. n aceast experien a rugciunii
primim capacitatea de a deveni, n viaa de zi cu zi, o fiin liturgic, putina de a descifra
adevrul fiinelor i al lucrurilor n lumea n care, ntru Hristos, este deja rugul aprins. O.
Clement numete icoana o nfiare aductoare de rugciune: icoana este transparen,
este cineva care ne invit n mod concret s intrm/trim n rugciunea lui. Nu tim s ne
rugm, ne aezm dinaintea icoanei i iat cel ce se afl n icoan, rugciunea lui ni se transmit
[...] i cum spunea Macarie cel Mare, omul sfinit devine chip n ntregime, iar chipul lui devine
n ntregime privire.385
Rugciunea e expresia vieii Duhului Sfnt n noi, respiraia duhului, barometru
vieii duhovniceti. Biserica ntreg respir prin rugciune. Dar ni s-a legiuit s ne rugm
nencetat, pentru c intelectul nostru e fcut n chip natural dup rugciune. Origen spunea se
roag nencetat cel ce unete rugciunea cu lucrul i lucrul cu rugciunea. Aceasta const din a
privi nteaga via a sfntului ca pe o mare rugciune, din care ceea ce obinuim s numim
rugciune nu e dect o parte. (De oratione 12, PG. 11, 452). Ioan Cassian rezum scopul acesta
n expresia oratione status, stare de rugciune. Viaa e o stare, o katarsis, o dispoziie obinuit
a inimii. Inima, deci, trebuie s dobndeasc o dispoziie care s merite oarecum prin ea nsi
numele de rugciune.386
383

Nicodim Aghioritul, Rzboiul nevzut, Editura Bunavestire 200, pp. 14, 136.
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sofia, Bucureti 2001, pp. 302-306.
385
Olivier Clement, Viaa din inima morii, Editura Pandora, Trgovite 2001, pp. 229-239.
386
Tom pidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin. Vol. I, Manualul Sistematic, Editura Deisis, Sibiu 1995, pp.
339, 350-352.
384

Rugciunea, spune Evagrie Ponticul, e o stare a minii ce survine numai prin lumina
Sfintei Treimi. Locul lui dumnezeu (sau starea minii) nu e vizibil (cognoscibil) dect
graie luminii Sfintei Treimi (cunoaterii Sfintei Treimi). Numai cnd Dumnzeu se face
cognoscibil se cunoate intelectul pe sine. Intelectul nu-i sesizeaz natura dect prin Logos i
Pneuma care sunt <<sufletul>> su. Rugciunea e numit duhovniceasc sau adevrat
pentru c e fcut n Duh i Adevr, adic n Duhul Sfnt i n Fiul Unul-Nscut (In. 4, 23).
Mai mult, aceast rugciune duhovniceasc face din om un teolog, ntr-un sens trinitar
cu scopul de a se putea nchina Tatlui n Ei i prin Ei (Fiul i Duhul), deci nemijlocit, i de aL putea luda prin El nsui.387
n rugciunea curat este vorba de unirea minii (nous) cu inima. Nu trebuia ca mintea
s rmn singur. Mintea i afl deci odihna n inim, organ al iubirii. Prin cutarea sa dup
Dumnezeu mintea actualizeaz adncul inimii i l face s fie un adnc pentru Dumnezeu,
Infinitul adevrat. Propriu-zis mintea cobort n inim nu-l ntlnete pe Dumnezeu prin
mijlocirea ideilor, ci prin simirea prezenei Lui. Realitatea ia locul ideii i n acelai timp o
verific. Nu sentimentul trebuie s fie rcit de gndire, ci gndirea trebuie nclzit de
sentimentul inimii n contact real cu infinitul lui Dumnezeu, dnd astfel acestui sentiment un
coninut precis. De aceea, spunea Printele Stniloae, c prin gndirea teologic omul se
nchide n el nsui; contiina trebuie s fie ocupat de experiena nsi a lui Dumnezeu.388
Distingem trei etape de rugciune: vocal, mental i a inimii. Etapa inimii: Obinuietete spune Sfntul Teofan Zvortul s te rogi cu mintea n inim: <<Doamne Iisuse Fiul lui
Dumnezeu, miluiete-m>>. Este o explorare mental a sinelui visceral n cutarea locului
inimii i invocarea perseverent a lui Iisus. Pentru Prini exist o ntlnire misterioas ntre
pneuma, snge, suflet i voce, spunea pidlik: cel ce unete rugciunea cu btile inimii sale
nu va mai putea niciodat nceta s se roage, cci rugciunea devine o funcie vital a existenei
lui.389 Toat viaa noastr spune Olivier Clement nu e dect un pelerinaj extraordinar
ctre locul inimii noastre, ctre acest altar interior. Dar suntem departe de inima noastr. i
toat problema este de a-i curii contiina adormit, de a o face s coboare n altarul ntunecat
al inimii.390 Aa cum arta Evagrie, mintea este din fire predispus a se ruga. Apoi,
statornicia minii din micarea nencetat a gndurilor ce o agit este un rod al sinergiei realizate
n rugciune ntre strdania omului i harul dumnezeisc. Sfntul Ioan Gur de Aur nva: Este
propriu minii nestatornicia, dar e propriu lui Dumnezeu s-o poat statornici. De ai dobndit
nevoina nentrerupt, va veni n tine Cel ce, nchiznd ntre rmurii marea minii, i spune n
rugciune: Vino pn aici i nu treci de aici (Iov 38, 11). Rugciunea, de asemenea,
tmduiete memoria. n starea deczut a omului, ea este aducere-aminte de lume i, prin
aceasta, uitare a lui Dumnezeu. n rugciune memoria devine uitare a lumii i aducere-aminte
de Dumnezeu: E propriu brbatului iubitor de virtute s in pururea pmntul inimii n focul
pomenirii lui Dumnezeu (Sfntul Grigorie Sinaitul). Din toate acestea vedem c rugciunea l
face pe om liber cu adevrat. l scoate din marginea nrobitoare a eului su ptima pentru a-l
deschide infinitului dumnezeiesc. Prin lucrarea care-i e proprie, adic vorbirea cu Dumnezeu,
rugciunea ne duce la starea de apropiere i familiaritate cu El pe care o avea Adam n rai. Omul
ajunge prin rugciune la cunoaterea adevratei sale firi, se vede n realitatea sa de chip al lui
387

Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul, Editura Deisis, Sibiu 2000,
pp. 81, 225 (n. 56), 232-233.
388
Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Editura Deisis, Sibiu 1995, pp. 53-56.
389
T. pidlik, op. cit., pp. 354-357.
390
O. Clement, op. cit., p. 247.

Dumnezeu. Sfntul Ioan Scrarul zice: Starea ta luntric i-o arat rugciunea. Cci
cuvnttorii de Dumnezezu au socotit-o pe aceasta oglinda clugrului. 391
Avem nevoie de un echilibru duhovnicesc, spune mitropolitul Hierotheos Vlachos. Acest
lucru se ntmpl prin rugciune i prin pstrarea poruncilor lui Hristos; deoarece rugciunea
nu este separat de ntreaga strdanie ascetic de a tri voia lui Dumnezeu n viaa noastr.392
Despre lipsa unui echilibru duhovnicesc la omul secolului al XXI-lea vorbete i Cuviosul Paisie
Aghioritul: Deoarece nlesnirile omeneti au depit limitele, ele au devenit greuti. S-au
nmulit mainile, s-a mrit i mprtierea minii. Astzi oamenii au toate de fier i li s-au fcut
i inimile de fier. Cu toate aceste mijloace nu se cultiv contiina oamenilor. Mai demult,
oamenii lucrau cu animalele i erau milostivi [...] aveau linitea i simplitatea lor.393 Trim ca
nite somnambuli: uitm c Dumnezeu exist, c cellalt exist, c ne suntem nou nine
interiori.394
Rugciunea este maic i mprteas peste toate faptele bune, spunea printele
Cleopa. Trei ui ai de ncuiat cnd te rogi: ua ce ade lemn pentru oameni; ua buzelor ca s nu
grieti cu nimeni dect cu Dumnezeu i ua inimii, pentru duhuri, ca s te pogori cu mintea n
cmara inimii. i continu printele Cleopa: Legea cea mai scurt a rugciunii este s nu-i
nchipui nimic cnd te rogi. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: <<Tu, cnd te rogi nu theologhisi,
c eti batjocorit de demoni! >>. Cnd te rog trebuie s ai inima nfrnt i smerit, durerea
inimii pentru pcate i smerenie. Temelia lucrrii este zdrobirea inimii, cina, durerea inimii
pentru pcate i lacrimile de pocin care se revars atunci. Semn al milei lui Dumnezeu sunt
lacrimile la rugciune. Sfntul Macarie ne d un sfat: <<Roag-te cum poi tu! Dar roag-te
adeseori!>>; cela ce se roag des, nsi rugciunea i se face cel mai mare dascl al
rugciunii. S nu cutm noi trepte de rugciune nalt, c asta-i mndrie!.395 i Olivier
Clement, vorbind despre credina mistic a cotidianului, spunea: ... un rabin foarte sfnt, a
fost ntrebat: <<cu ce te rogi?>>, adic, ce text din Biblie foloseti tu pentru rugciune? Iar el
a rspuns: <<M rog cu scndurile podelei>>. E n asta ceva extrem de impresionant.396
Sufletul care se pociete nu nceteaz s cear, implornd, darul lacrimilor (penthos).
Plnsul i durerea inimii l ajut s fie pururea treaz. Ea este soa bun pentru rugciune, o
naripeaz i o face roditoare. Sfntul Isaac Sirul socotete c n lacrimi st deplintatea
rugciunii i c ele sunt semnele mplinirii ei.397

391

J.-C. Larchet, op. cit., pp. 307-315.

Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox. Continuare i dezbateri, Editura Sofia, Bucureti
2001, p. 49.
393
Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere i cu dragoste pentru omul contemporan, (Cuvinte I), Editura Bunavestire,
Schitul Lacu, Sfntul Munte 2000, pp. 128-129.
394
O. Clement, op. cit., p. 244.
395
Ne vorbete Printele Cleopa (I), Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1995, pp. 62, 72-73, 75, 77, 80-82.
396
O. Clement, op. cit., p. 251.
397
J.-C. Larchet, op. cit., p. 515.
392

7. UMANISM I PEDAGOGIE
7.1. Umanismele nchise i chemarea la divino-umanism. Rolul educaiei profane i
dialectica palamit dintre tiin i educaie
Cunoscut sub numele de Renaterea Paleologilor398, n contrast cu situaia economic
i politic, sintagma definea o renatere a contiinei naionale a grecilor survenit n vremea
Imperiului de la Niceea (1204-1261). Trebuie subliniat c Renaterea Paleologilor reprezint n
acelai timp: epoca renaterii umaniste i a renaterii isihaste (lupta dintre umanism i
isihasm implicnd att o ntoarcere la vechile tradiii elenistice ct i o nflorire a vieii
spirituale). ncepnd tot cu Niceea, acolo a luat natere noul avnt al elenismului ca refuz
contient al culturii latine i ntoarcere la tradiiile anterioare. Lupta mpotriva latinismului era
att o lupt naional ct i una cultural-religioas, o contientizare i mai adnc a comorilor
spirituale proprii Ortodoxiei. Tocmai n momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul
Niceta Acominatul din Niceea scria ntre 1204-1210 un tratat dogmatico-polemic n 27 de cri
intitulat Tezaurul Ortodoxiei.399 Ulterior, obiectul controversei va fi chiar viaa luntric a
Bisericii, discuiile dintre isihasm i umanism care au agitat Biserica bizantin n secolul XIV
priveau nsi esena antropologiei cretine, ndumnezeirea omului. Sfritul secolului XIII
triete o recrudescen a dezbaterilor asupra Duhului Sfnt, care vor pregti expresia
definitiv a teologiei ndumnezeirii ca iluminare a omului prin Duhul Sfnt.400
Pnevmatologia uitat, neremarcat suficient n teologia bizantin de dup secolul IX
(trimful iconoclatilor), se nvluie n tcere, n isihie. Inserat n cadrul unei hristologii
dinamice (Sf. Maxim Mrturisitorul i S. Ioan Damaschin) sau n nuana pnevmatologic a unirii
ndumnezeitoare la Sf. Simeon Noul Teolog, aceast tendin pnevmatologic din gndirea
bizantin a fost o constant organic. Aa cum spune Vladimir Lossky: A fost necesar o
intervenie brutal, o profanare a tainei vieii ascunse a tritorilor contemplativi din partea unor
reprezentani ai teologiei raionaliste, pentru ca aceast spiritualitate a mnstirilor i
sihstriilor s ias din izolare i, confruntat cu un conflict doctrinar, s ncerce a se exprime
dogmatic ca teologie a experienei mistice.401
Polemicile intrabizantine din secolul al XIV-lea rezultau din ciocnirea diferitelor curente
din mediile intelectuale bizantine i din snul Bisericii bizantine. Partizani ai elenismului profan,
ai tradiiei filosofice neo-platonice, fr a se rupe de cretinism, adereni ai unei filosofie
religioase ce ducea o via paralel cu nvtura Bisericii, se constituiau ntr-un curent
intelectual bizantin, numit ulterior umanism bizantin, aprut pe fondul unei crize luntrice.
Era vorba i de o ntlnire la nivel intelectual cu scolastica tomist. ns, ncercarea de a-i
398

Paul Lemerl, Le style byzantin, Paris Larousse PUF, 1943, p. 35-36 i Andr Grabar, Byzance; lart byzantin du
Moyen Age (du VIII. Au XV. sicle), Paris, A. Michel, 1963, p. 171-172. Vezi i P. Lemerl, Byzantine Humanism:
the first phase, tr. H. Lindsay and A. Moffatt (Canbera, 1986), pp. 111-117, 281-308 i 122; I. Svechenko,
Renaterea paleologian n Warren Treadgold, ed., Renaissances befor the Renaissance: Cultural Revivals of Late
Antiquity and the Middle Ages, Stanford University Press, 1984, p. 144-171.
399
PG 139, 1093-1102.
400
John Meyendorff, Introduction l Etude de Grgoire Palamas, (Patristica Sorbonesia 3), edited by H. I. Marrou
and published by Editions du Seuil (Paris, 1959), p. 30.
401
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, EIBMBOR, Bucureti 1995, p. 131.

considera pe adversarii Sfntului Grigorie Palama ca reprezentan ai gndirii apusene, ca

tomiti bizantini, cum a artat i Vl. Lossky, nsemn o denaturare, ntruct acest
intelectualism are origini rsritene: nvins n teologie, vechiul elenism reapare n scrierile
umanitilor care, educai n filosofie, doreau s i vad pe capadocieni prin ochii lui Platon, pe
Dionisie prin ochii lui Proclus, pe Maxim i Ioan Damaschinul prin ochii lui Aristotel.402
Profesori de retoric i umaniti nu au lipsit niciodat din Bizan. n secolul XI logicianul Ioan
Italos, care susinea c ideile platonice au existen real, a fost condamnat, iar retoricienii se vor
refugia n studiul filosofiei i al literaturii profane.
Umanitii ncercau s expun i s explice datele credinei cu ajutorul raiunii naturale.
Un fel de sintez ntre elenism i Evanghelie, n ochii lor, urma s nlocuiasc Tradiia Prinilor.
n Divina Comedie, este semnificativ faptul c Beatrice, simbol al teologiei, i se destinase
conducerea lui Dante spre eterna beatitudine, mai curnd dect poetului Virgil, simbol al
clasicismului raionalist. ns, doctrina trebuia aprat cu argumente intelectuale, fr suport
biblic sau patristic, n ncercarea de a transcende hotarele teologiei tradiionale.403
n discuia cu Sf. Grigorie Palama, Varlaam se opunea tradiiei isihaste, tocmai pentru c
contrazicea platonismul su. Lumina taboric era neleas de ctre umaniti ca un simbol,
nsi Schimbarea la fa a Domnului nostr cpta n ochii lor un caracter ireal, simbolic.
Negnd caracterul supra-sensibil, necreat al luminii taborice ei nu puteau nici s neleag, nici s
accepte experiena duhovniceasc a ortodoxiei isihaste, pentru care ndumnezeirea nu se poate
despri de vederea lui Dumnezeu404. S nu uitm c sub influena renaterii umaniste, tema
nelepciunii (imaginea simbolic a Sophiei pe vremea Paleologilor) era de mare actualitate n
momentul conflictului dintre isihati i adversarii lor: Putem deci, spune Uspensky, nelege
reprezentarea simbolic a nelepciunii nu doar ca pe o influen a umanismului, ci i ca pe o
ncercare a isihatilor de aopune nelepciunea lui Dumnezeu celei a filosofilor.405
Pentru umaniti, raiunea autonom nu poate cunoate dect ceea ce este n exteriorul lui
Dumnezeu, ei nu puteau concepe ca punte ntre divinitate i umanitate dect simbolul, aa cum
va susine i Nichifor Gregoras. Sfntul Nicolae Cabasila se ntreaba ce nevoie am mai avea de
Hristos dac rscumprarea s-ar fi mplinit prin mielul pascal veterotestamentar. Dac umbrele i
imaginile ar aduce mntuirea, adevrul i faptele ar fi de prisos: iar cnd va veni Lumina, ei si deschid ochii s vad, iar cnd nsui Adevrul se va descoperi trupete, atunci s nu se mai
uite la nchipuirea Lui, ci la El nsui.406 Pe de alt parte, intelectualii i exprimaser n
repetate rnduri propriile rezerve fa de mistica iraional monastic. Aceast opoziie dintre

402

Ibidem, p. 133. Pentru umaniti vederea lui Dumnezeu era o gnoz, iar pentru isihati reprezenta, n mod esenial,
realismul ndumnezeirii.
403
Vezi S. OZMENT, The Age of Reform 1250-1550: An intelectual and Religious History of Late Medieval and
reformation Europe (New Haven and London, 1980, p. 50); apud Aristeides Papadakis in collaboration with John
Meyendorff, The Christian East and the rise of the Papacy, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York
1994, p. 172
404
Leonid Uspensky, Teologia Icoanei n Biserica Ortodox, Editura Anastasia, Bucureti 2009, pp. 224-225. A se
vedea n special cap. 11: Isihasm i umanism (p. 218-236).
405
Ibidem, p. 230-231. Canonul 82 al sinodului Quinisext abolete simbolurile care nlocuiesc imaginea explicit a
Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat. Simbolismul ca fruct al unei gndiri abstracte, Ar reprezenta o descarnare a
realismului evanghelic.
406
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, I, trad. T. Bodogae, EIBMBOR, Buc. 2001, p. 36. Vezi i Teodor
Bodogae, Trsturi umaniste n spiritualitatea bizantin: Nicolae Cabasila n Studii Teologice, nr. 5-6/1982.

umanismul bizantin i monahism devine evident n decursul controversei palamite din secolul
XIV.407
Numeroi teologi ortodoci i-au imputat lui Varlaam gndirea latiniza(n)t, de asemenea
i lui Grigorie Akindynos (1300-1348) i lui Nichifor Gregoras (1292-1361). Opiniile difer
numai cu privire la etichetarea exact, oponenii lui Palama fiind n fapt umaniti, ockhamiti,
thomiti, augustinieni sau chiar agnostici.408 Dac Varlaam nu a fost, teologic, un apusean, a
fost el poate un umanist bizantin cuprins de spiritul filosofiei greceti pgne, care, din acest
motiv a fost respins de Grigorie Palama i de ctre clugrii ortodoci, aa cum susine
Meyendorff? Era de fapt neoplatonismul si aristotelismul lui ce i s-a opus isihasmului?
Meyendorff afirma c Palama a aplicat corective hristologice Tradiiei Patristice platonice i
de aceea intr n conflict cu Varlaam.409 Romanides respinge aceast ultim aseriune, urmnd
lui H.-G. Beck n nlturarea etichetei de umanist aplicat lui Varlaam,410 dar, acesta din
urm merge mai departe i, fr menajamente, acord lui Palama nsui relaia pozitiv cu
umanismul i filosofia greac.
n respingerea lor comun a cunoaterii lui Dumnezeu bazat pe intuiia platonic a
ideilor divine statice sau universale, potrivit lui Romanides, exist mai mult asemnare ntre
Occam i Palama dect ntre Occam i Varlaam. Refuzul comun al lui Occam i al lui Palama de
a identifica ideile universale cu esena lui Dumnezeu, cu intenia de a proteja natura divin de
toate formele de determinism. Amndoi sunt de acord c creaturile nu sunt copii ale ideilor
universale necreate, n timp ce pentru ultimul nu exist, i dup cum pentru amndoi numai
individualurile sunt reale.
Distincia fundamental dintre Occam i Palama este c Occam identific voina divin
cu esena divin i respinge simpl chiar i existena ideilor necreate; n timp ce Palama merge
un pas mai departe dect distincia formal scotist i face distinia patristic real ntre esen i
atributele sau enrgiile lui Dumnezeu, insistnd asupra caracterului valuional i lipsit de form al
energiilor necreate numindu-le aneideoi (un atact evident la Platon), aschmatistoi i theia
thelmata. Meyendorff neglijeaz s menioneze c Palama, n plus, respinge existena ideilor
universale necreate insistnd c fiecare creatur i nu fiecare specie sau gen are corespondent
necreat, voina sau energia necreat.

407

Podskalsky G., Theologie und Philosophie in Byzanz, Mnchen 1977, p. 34-47; Stephanou P.E., Jean Italos,
philisophe et humaniste (OCA, no 134, Roma, 1949), p. 19-38
408
Cf. I. Karmires,

. Vol 1, 2nd edition
(Graz, 1968), p. 348; M. Lot-Borodine, La dification de lhomme selon la doctrine des Pres grecs, Paris 1944, p.
74; M. Aghiorgoussis, Christian existentialism of the Greek Fathers: persons, essence and energies in God, n
Greek Orthodox Theological Review 23 (1978), p. 22; I. Medvedev, Neue philosophische Anstze im spten
Byzanz, n Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik 31, 2 (Vienna, 1981), p. 535; K.G. Bonis, Gregorios
Palamas, der letzte der groen byzantinischen Theologen (1296-1359), n 50 (1979), p.10 i 17; C.N.
Tsirpanlis, Byzantine Humanism and Hesychasm in the Thirteenth and Fourteenth Century: Synthesis or
Antithesis, Reformation or revelation?, Patristic and Byzantine Review 12 (1993), p. 19; S. Yangazoglou,
Philosophy and Theologie: The demonstrative method in the Theology of Saint Gregory Palamas, n St.
Vladimirs Theological Quarterly 41 (1996), p. 2-16.
409
J. Meyendorff, Humanisme nominaliste et mystique Byzance au XIVa sicle n Nouvelle Revue Thologique
79 (1954), p. 906.
410
Hans Georg Beck, Humanismus und Palamismus, Series: 12e Congrs International des tudes byzantines.
Rapports; Belgrade-Ochride, 1961, no. 1, (n. 21), pp. 73-75. Vezi i A. Fyrigos, Barlaam Calabro tra Umanesimo
italiano e antiumanesimo bizantino // Calabria Byzantina. Civilt bizantina nei territori di Gerace e Stilo. Soveria
Mannelli, Rubettino 1998, 616. pp. 3141.

O dovad n plus c Varlaam, continu Romanides, nu poate fi clasificat ca nominalist

este faptul c el critic pe latini i pe Toma DAquino c au identificat toate lucrurile n
Dumnezeu cu esena divin (Aquinas nsui este mult mai aproape de poziia nominalist dect
ar putea fi vreodat Varlaam). Acest criticism, plus respingereea varlaamit a disticiei reale,
palamite, ntre esen i energie n Dumnezeu, nseamn c calabrianul face mult mai probabil
distincia formal scotistic, din moment ce occamitii refuz s fac orice felk de distincie. C
Varlaam face o distincie formal scotist este puternic indicat de afirmaia cardinalului
Bessarion c Calabrianul introduce argumentul scotist anti-thomistic n teologia bizantin.
Acest fapt nu nsemn, oricum, c Varlaam a fost un scotist strict, din moment ce el accept
doctrina ideilor innscute n sufletul uman alt indicaie c el nu este nominalist.411
Dumnezeu se multiplic i se divide pe El nsui n energiile Lui necreate, nedivizat
printre lucrurile divizate, astfel c El este i prezent prin paticipare i absent prin natur
fiecrei creaturi in parte. Acest lucru arat, susine i Romanides, c universaliile nu exist n
Dumnezeu i, deci, nu sunt parte din starea de iluminare ca i n tradiia augustinian. Toi
oamenii au fost creai sa-l vad pe Dumnezeu nentrerupt n slava Lui necreat. Aa-numitul
umanism al unor romani din Rsrit (aceia care s-au unit cu papalitatea franc) a fost un regres
serios i nu un avans n domeniul culturii.412
N. Matsoukas, pe de alt parte, crede c o cercetare corect i temperat poate arta c
linia patristic a Sfntului Grigorie Palama se acord mai curnd cu nominalismul lui W.
Occam i c respinge scolaticismul aristotelic,413 lucru cu care nu sunt de acord, existnd riscul
de utiliza concepte inoperante pentru teologia palamit, ca s nu mai facem referire la isihasmul
nsui. Pe de alt parte, Palama, aa cum a sugerat Tsirpanlis,414 ar trebui zugrvit drept un
umanist bizantin i victoria palamismului, prin urmare, nseamn victoria unui umanism
sntos eleno-bizantin inspirat de Sfinii Prini n contrast cu un independent, umanism
secular, reprezentat de Metochites i mai trziu prin Varlaam. Totui, dup studiile fcute de ,
renumita afirmaia potrivit creia Varlaam era crescut n tradiia latin medieval ar trebui s
fie desprins definitiv din agenda discuiilor ulterioare.
Conform lui Roamnides, francii ncep cariera lor doctrinal cunoscnd n ntregime
numai pe Augustin. Dar Augustin a fost un neoplatonic nainte de botez i rmne aa tot restul
vieii sale. De aceea cretintatea franco-latin rmne neoplatonic pn ce Occam i Luther
ndeprteaz o mare parte a Europei vestice de misticismul i metafizica neoplatonic i de
suportul lor monastic, elibernd-o astfel de partea metafizic a pgnismului augustinian.
Oricum, rmn fideli nelegerii pgn augustiniene a pcatului strmoesc, predestinrii i
revelaiei.415
411

John S. Romanides, Notes on the palamite..., p. 34.

John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1981,
Chapter 2: Empirical Theology versus Speculative Theology (s. 11 Diagnosis and Therapy).
413
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, traducere Costantin Coman i Nicuor Deciu, Editura Bizantin,
Bucureti 2003, p. 46. Hans Georg Beck a artat (cf. op. cit., Rapports I, p. 72), contrar afirmaiei lui Meyendorff
(Un mauvais thologien de lunit au XIVe sicle: Barlaam le Calabrais, n 1054-1954: lEglise et les Eglises,
vol. 2 [Chevetogne, 1955], p. 53), c Varlaam a fost convins numai de ne-demonstrabilitatea relaiilor intraTrinitare.
414
C.N. Tsirpanlis, op. cit., (n. 19), pp. 19-21. Chrysostomos of Etna, St. Gregory Palamas and the Spirit of
humanism: his views on tolerance, human dignity and the human body, n << Patristic and Byzantine Review>> 12
(1993), pp. 34-36.
415
John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, an interplay between Theology and Society, Holy
Cross Orthodox Press 1981, pp. 25 .u.
412

La Congresul bizantin de la Ohrida, profesorul Beck a prezentat un studiu despre

Umanism i Palamism.416 Dup o privire de ansamblu asupra literaturii de pn atunci (1963)
despre palamism (inclusiv un studiu al lui von Ivanka intitulat tot Hesychasmus und Palamismus
i republicat apoi417), savantul bizantin din Mnchen examineaz teza lui Meyendorff potrivit
creia controversa dintre antipalamii i palamii rezult din opoziia ntre umanism
pgnizant sau "neutru" i teologie. Mai degrab, crede Beck, este conflictul ntre dou curente
teologice diferite, care se pleac n mod diferit asupra Sfinilor Prini. Problema palamit este n
primul rnd o problem de interpretare patristic, lucru susinut n acelai mod i de von
Ivanka. Cu toate acestea, crede Beck, putem vorbi de o opoziie ntre isihasm/palamism i
umanismul bizantin i cretin. Nicolae Cabasila a ncercat s arate c acest antagonism poate fi
realizat. n zadar Myrrha Lot-Borodin a ncercat s mpace mistica lui cu Cabasila cu cea a lui
Palama. i totui, crede n continuare Beck este incontestabil faptul c Palama a condus lupta
mpotriva nelepciunii lumeti. n cele din urm, este legitim s vorbim despre relaia dintre
umanism i Palamism avnd n vedere, c n confruntarea cu privire la purcederea Duhului Sfnt,
se remarc atitudinea negativ a lui Palama vis--vis de logica aristotelic.
n raportul su suplimentar, profesorul Schiro a fost de acord cu savantul din Mnchen418:
diferendul a fost n primul rnd de ordin teologic. Despre subiectul culturii clasice Varlaam i
Palama "non la pensavano diversamente". Implicat, J. Meyendorff nu i-a modificat cu nimic
convingerile sale, considernd "destul de plictisitoare" teologia antipalamit. Astfel, Varlaam
este umanist prin faptul c refuz s recunoasc c toat teologia este n mod necesar o
comuniune cu misterul transcendent i nu doar o elaborare dialectic a datului revelat. Aceast
atitudine l aduce mai aproape de scolastica latin i anun spiritul Renasterii. Cu referire la
acest punct de vedere Palama este un antiumanist. Istoricul poate gsi doar slab opoziia
antipalamit recunoascnd meritul Palamismului de a oferi cretinilor rsriteni un sistem de
gndire consecvent, construit n spiritualitatea lor tradiional.
Sub titlul Isihasm i Umanism, i L. Ouspensky419 evoc i el aspecte ale controversei
isihaste. Astfel, potrivit lui, antropologia palamit dominat de doctrina patristic a sinergie i
ndumnezeirii omului, dezvolt o influen "colosala" asupra culturii i mai ales asupra artei
figurative. Graie victoriei Sfntului Grigorie al Thesalonicului mpotriva umanismului lui
Varlaam i Achindin, arta ortodox a pstrat i chiar a dezvoltat, n special n Rusia, dimensiunea
sfineniei i limbajul mistic, mpotriva "neo-pgnismului Renaterii i Reformei".
Cu ocazia unei conferine prilejuit de comemorarea unui mileniu la Athos, M. Schiro a
revenit asupra atitudinii lui Palama fa de tiina profan 420. El a reamintit poziiile de Tafrali,
Jugie, Meyendorff i Beck asupra subiectului raporturilor dintre palamism i umanism. n aceeai
ton cu Beck, dar mai puin ascuit, el constat c nu exist n nvtura lui Palama elemente
susceptibile s determine i s furnizeze un curent antiumanist. Pentru a demonstra acest lucru, el
analizeaz cteva texte (n care corecteaz traducerea francez a lui Meyendorff), n special
416

H.-G. Beck, Humanismus und Palamismus, Actes du XIIe Congrs international des tudes byzantines, I,
Belgrade 1963, p. 63-82.
417
E. von Ivnka, Hesychasmus und Palamismus, n Plato christianus. bernahme und Umgestaltung des
Piatonismus durch die Vter, Einsiedeln 1964, p. 394-410.
418
G. Schir, J. Meyendorff, Humanismus und Palamismus, Actes du XIIe Congrs international des tudes
byzantines, I, Belgrade 1963, pp. 323-327, 329-330
419
L. Uspenskij, Isichazm i gumanizm Paleologovskij rascvet, Messager de V exarchat du patriarche russe
en Europe occidentale 15, 1967, n 58, p. 110-127
420
G. Schiro, Gregorio Palama e la scienza profana, Le Millnaire du Mont Athos, 963-1963, II, VeniseChevetogne 1965, p. 81-96.

textele care ar putea indica o aversiune fa de Varlaam i tiina profan. El concluzioneaz c

niciodat mistica atonit nu a vrut s exprime o condamnare absolut a culturii bizantine, ci
incrimina numai modul n care era utilizat. Deoarece pentru Palama, tiina n sine nu este nici
bun, nici rea, totul depinde de spiritul n care ea se practic, sprit care, oricum, trebuie s fie
purificat. Autorul, de asemenea, subliniaz faptul c printele isihast l indic numai pe Varlaam
i niciodat nu face aluzie la ali umaniti bizantini. Practic, pentru un judector strin al
conflictului, umanistul Varlaam i umanistul Palama au fost sau cel puin ar putea fi n
armonie perfect.421 Dezacord lor profund a constat ntr-o concepie diferit fa de cultura
clasic.
Universitatea din Constantinopol, nzestrat i protejat de Cezarul Bardas i onorat prin
activitatea didactic a marelui Fotie, a devenit centrul acestei prime renateri. Dar, cnd Ioan
Italos, n secolul al XI-lea, ncerca o nou sintez ntre platonism i cretinism a fost reprobat.
Astfel, spune Meyendorff umanismul bizantin a dus lips mereu de coerena i dinamismul
att al scolasticii apusene, ct i al Renaterii apusene i n-a avut puterea s nfrng
convingerea larg rspndit a multor bizantini, c Atena i Ierusalimul erau compatibile. n
aceast privin, veghetorii erau reprezentanii de seam ai monahismului care a persistat n
opoziie ferm fa de <<nelepciunea lumeasc>>.422 Tendina antiumanist avea s se
evidenieze printre antifotienii din secolul al IX-lea.
Fotie (820-891) este printele a ceea ce se numete n general umanismul bizantin.
Interesul su pentru logica i dialectica aristotelic, se ntlnea cu predilecia pentru exegeza
antiohian. Dar nenelegnd inplicaiile apofatismului lui Grigorie de Nyssa se apropie de
conceptul scolastic de actus purus, autoritatea lui fiind invocat de antipalamiii bizantini din
secolul al XIV-lea mpotriva distinciei palamite dintre fiin i energie. n lucrarea sa
Mistagogia Duhului Sfnt, prima combatere greceasc amnunit a interpolrii lui Filioque n
Crez, ns dup Fotie Tatl este originea (a Fiului i a Duhului Sfnt) nu prin fire, ci n virtutea
caracterului su ipostatic, iar amestecarea nsuirilor ipostatice ale Tatlui i Fiului atribuindu-le
purcederea Duhului nseamn a cdea n sabelianism423. El sesizeaz, astfel, diferenele
triadologice insurmontabile dintre accentul pus pe persoan n Rsrit i conceptul latin
augustinian de fiin simpl.
Mihail Psellos ar reprezenta un produs al renaterii bizantine din Evul Mediu timpuriu, n
care limitele aa-numitului umanism bizantin sunt evidente n ncercarea de adaptare formalartificial a elenismului la Evanghelie. nelepciune elen este vzut de el ca temei al unei
teologii naturale, n schimb, mediile teologiei monahale le considera infestate de misticism

421

Ibidem, p. 96.
John Meyendorff, Teologia Bizantin, EIBMBOR, Buc. 1996, p. 75-76. Aceast polaritate dintre umaniti i
monahi se manifesta nu numai la nivel intelectual, ci i n politica bizantin: recstorirea mpratului Constantin al
VI-lea (795) aprobat de patriarhii Tarasie (784-806) i Nichifor I (806-815), pe care Teodor studiii o considerau
adulter (schisma moechian a provocat discuii cu privire la natura iconomiei). Vechea opoziie monahal fa
de filosofia profan nu apare n scrierile lui Teodor. Se pare c Teodor nsui chiar agrea exerciiile dialectice,
dup cum ar indica prima sa coresponden cu Ioan Gramaticul, umanist i viitor patriarh iconoclast (cf. Ibidem,
p. 80).
423
Fotie, Mistagogia Duhului Sfnt, 15 i 9, 23 n PG 102: 293A, 289A, 313BC; cf. J. Meyendorff, op. cit. p. 83-84:
Opunndu-se concepiei latine despre Treime, Fotie nu neag trimiterea Duhului prin Fiul n lume n cadrul
<<iconomiei>> mntuirii, ca legtur ntre omenitatea ndumnezeit a lui Iisus i ntregul corp al Bisericii i al
creaiei.
422

iraional: Ca s m nasc spre cunoatere, m mulumesc cu durerile lui Platon i Aristotel ele
m nasc i m formeaz.424
Hotrrile din 1076-1077 (cel unsprezece anatematisme mpotriva lui Ioan Italos,
discipolul lui Psellos), ncurajnd tradiionala aversiune monahal fa de elenism, au
constituit un nou obstacol n calea dezvoltrii umanismului. n timp ce Aristotel era socotit util
pentru instrucie, metafizica platonician era incompatibil cu cretinismul425, filozofii greci fiind
cei dinti ereziarhi. Astfel, spune Meyendorff: Grec prin limba ca i prin cultura sa, Bizanul a
adoptat, astfel, o atitudine mult mai negativ fa de filosofia greac dect a fcut-o vreodat
Apusul. n ajunul perioadei cnd Apusul avea s-i zlogeasc gndirea filosofilei anticilor i s
ntre n marea epoc a scolasticii, Biserica bizantin a refuzat solemn orice nou sintez dintre
spiritul grec i cretinism, rmnnd ataat numai sintezei atinse n perioada patristic. I-a
revenit Apusului sarcina de a deveni mai grec dect era.426
Problema umanismului bizantin este dezvoltat n Teologia Bizantin, a lui Meyendorff
n dou direcii, prima, cea expus mai sus, s-a referit la relaiei dintre monahi i umaniti (pp.
75-88), pentru ca ulterior disputa palamit s fie anexat unei discuii asupra raporturilor dintre
umaniti i tomiti (pp. 140-152). Astfel, el nu l consider pe Varlaam, n ciuda formaiei sale
teologice duble, ca fiind influenat de nominalism i nu un reprezentant al teologiei apusene.
Iniial un protejat al lui Ioan Cantacuzino, Varlaam reducea teologia la nivelul intelectului ca o
cunoatere discursiv. ntruct Biserica bizantin respingea umanismul platonizant,
reprezentanii umanismului bizantin recunoateau n Apusul latin italian un refugiu al
adevratului elenism427. Dimitrie Kydones (1324-1398) avea convingerea c tomismul era, de
fapt, mult mai grec dect palamismul, gndind chiar superioritatea lui Toma fa de Platon i
publicndu-i tratate n spirit tomist n aprarea lui Filioque. Aceast via intelectual dubl a
fost caracteristic umanitilor bizantini, pentru care palamismul simboliza o respingere a
424

Mihail Psellos, Cuvnt ctre ucenicii si neglijeni, ed. J.F. Boissonade, Nrenberg, 1838; reed. Amsterdam:
Hakkert, 1964, p. 146; cf. J. Meyendorff, op. cit. p. 85-86: Ne ndoim, spune Meyendorff, c vreodat Psellos
mcar i-a ntlnit sau i-a citit pe cei mai autentici reprezentani ai spiritualitii monahale, pe contemporani ca
Simeon Noul Teolog. Dac ar fi fcut-o, este puin probabil c s-ar fi neles reciproc. Vezi i: Anthony Kaldellis,
The Argument of Pselloss Chronographia (Leiden, 1999).
425
Universitile predau logica lui Aristotel ca parte din programa analitic impus studenilor sub 18 ani; familiile
evlavioase ns i opreau pe copiii lor de la continuarea instruciei la nivel superior, acolo unde li se cerea s-l
studieze pe Palton. Astfel, clugrii i ntrerupeau studiul la 18 ani pentru a intra n mnstiri. Lipsa de entuziasm
fa de Platon se arta nc din 529 odat cu decizia mpratului Justinian (527-565) de a nchide Academia
platonic din Atena. Pentru dezbarea legitimitii studierii lui Platon, vezi: T.F.X. Noble, 'The declining knowledge
of Greek in eighth and ninth century Rome', Byzantinische Zeitschrift 78 (1985), 56-62; W.J. Aerts, 'The knowledge
of Greek in western Europe at the time of Theophano and the Greek grammar fragment in ms Vindob. 114', n
Byzantium and the Low Countries in the Tenth Century, ed. V.D. van Aalst and K.N. Ciggaar (Hernen, 1985), pp.
78-102; The Cambridge History of Medieval Political Thought, c.350-c.1450, ed. J.H., Burns (Cambridge, 1988),
pp. 336-7; The Sacred Nectar of the Greeks: the Study of Greek in the West in the Early Middle Ages, ed. M.W.
Herren (London, 1988); Brian P. Copenhaver and Charles B. Schmitt, Renaissance Philosophy (Oxford, 1992), pp.
127-34; J.M. Hussey, Church and Learning in the Byzantine Empire, 867-1185 (London, 1937), pp. 22-36; C.N.
Constantinides, Higher Education in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, 1204-c.1310
(Nicosia, 1982), pp. 1-2; N.G. Wilson, Scholars of Byzantium (2nd ed., London, 1996), pp. 1-27; N.G. Wilson,
From Byzantium to Italy: Greek Studies in the Italian Renaissance (London, 1992), pp. 8-12.
426
J. Meyendorff, op. cit., p. 87.
427
James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 2 vols (Leiden, 1990), i. 3-26; idem, 'Humanism and the origins
of modern political thought, The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, ed. Jill Kraye (Cambridge,
1997), pp. 118-141; John Monfasani, 'Platonic paganism in the fifteenth century', in Reconsidering the Renaissance,
ed. M.A. di Cesare (Binghampton, New York, 1992), pp. 45-61 i la John Monfasani, Byzantine Scholars in
Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other migrs (Aldershot, 1995), No.X.

umanismului profan.428 Dar teologii palamii au profitat i ei de traducerea n limba greac a

teologiei latine. Dilema dintre palamism i tomism a ncercat s fie depit de Nil Cabasila
(primul care cu o cunoatere deplin a teologiei latine scrie n favoarea palamismului), Iosif
Vrienios, Marcu Eugenicul (1392-1444) mitropolitul Efesului i Gheorghe-Ghenadie Scholarios
palamit-tomist activ la sinodul de la Ferrara-Florena429.
Ceea ce Palama red n termeni conceptuali, Nicolae Cabasila (1320-1390) exprim ca
realitate existenial a realismului sacramental: dac botezul confer o nou fiin, ungerea cu
sfntul mir revars energie i micare. Adoptnd o antropologie teocentric, de inspiraie
isihast, el arat contradicia cu ideologia umanitilor. Dei nu l citeaz pe Palama, drept pentru
care H.G. Beck nu vede legtura ntre teologia lui i a lui Palama, multe pasaje din Viaa n
Hristos sunt parafrazri ale triadelor.430
Manuel II Paleologul, ajuns mprat n 1391 al unui stat redus teritorial, se afla n stadiul
unui declin terminal fiind obligat s apeleze n faa ameninrii otomane la occidentalii
coreligioi431. Cum arat, Jonathan Harris, , aceasta ar reprezenta trasmiterea lui Platon n Apus
ca fiind produsul acestei decizii, pn atunci Platon fiind cunoscut printr-o second-hand
knowledge, adic prin intermediul lui Cicero i Augustin.432
n 1943, printele Dumitru Staniloae publica Iisus Hristos sau restaurarea omului,
aducnd aminte de faptul c Hristos este adevrul omului. Replica printelui Stniloae la
dezintegrarea omului profesat ideologic n interiorul umanismelor inchise este chemarea la
un divino-umanism. Reflex al ntruprii, ndumnezeirea intemeiaz totala umanizare a
umanitii. Omul-n-Hristos este un om eclezial iar prin aceasta un om-umanitate.
Perspectiva sa este cea a "unei sfinenii care s aib geniu" (Simone Weil), cultura devenind n
acest moment o natur plasticizat prin contemplaie de ctre energiile umanismului nnoit.433

428

J. Meyendorff, op. cit., p. 142-143. Evoluia religioas a multor latinophrones a dus la convertiri la credina
romanocatolic (unii intrnd n ordinul dominican), precum cele ale lui: Manuil Calecas, Maxim Hrysoverghis,
Manuil Hrysoloras, cardinalul Bessarion (1402-1472). n personalitatea lui Gheorghe Ghemistos (cca 1360-1452),
umanismul laic i-a atins culmea (cf., C.M. Woodhouse, George Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes
(Oxford, 1986), pp. 92-109). mpratul responsabil cu exilul lui exilul lui Plethon, Manuel II Paleologul (13911425), recunoscut pentru evlavia sa, nu vedea nimic ru n a primii o copie a lucrrilor lui Platon ca dar de la un
vechi prieten (cf. Jonathan Harris, Greek migrs in the West, 1400-1520, Camberley, 1995, p. 119). Vezi i Abba:
the tradition of Orthodoxy in the West: festschrift for Bishop Kallistos Ware of Diokleia / editors, John Behr &
Andrew Louth & Dimitri Conomos, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York 2003, p. 112 .u.
429
Vezi, n acest sens: J. Gill, The Council of Florence (Cambrige, 1959); idem, Personalities of Florence (Oxford,
1964); J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford, 1986), pp. 267-286; G. Alberigo (ed.),
Christian Unity: The Concil of Ferrara-Florence (Louvain, 1991)
430
J. Meyendorff, op. cit., pp. 144-146.
431
Pentru istoria acestor evenimente vezi: Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium (2nd ed., Cambridge,
1993), pp. 296-317; John W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391-1425): a Study in Late Byzantine Statesmanship
(New Brunswick, New Jersey, 1969), pp. 123-99.
432
Jonathan Harris, Plato, Byzantium and the Italian Renaissance, History Teaching Review Year Book, Vol.19
(2006).
433
O. Clement, Prefa la Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Editura Deisis,
Sibiu 1995, p. 11-20. Omenirea, descrie O. Clement, poate afla n Hristos dinamismul umanismului nnoit,
energiile divine trezind n omul creat dup chipul lui Dumnezeu energiile corespunztoare. Mistica suscit, astfel, o
creativitate social, etic, cultural. ntr-un ritm al schimbului, al ofrandei mutuale dintre om i om i dintre om i
Dumnezeu, persoana marcheaz cu geniul su propriu, prin cultur, natura "plasticizabil". Pornind din Biseric,
o iubire creatoare trebuie s germineze fundamentele culturii i ale societii. Locul considerabil acordat
"contemplaiei naturii", arat Clement, devine o etap a drumului spiritual uitat n Occident, declaneaz
cercetrile actuale asupra semnificaiei tiinei i culturii.

Umanismul nu coincide cu antropologia cretin pe care trebuia s o propovduiasc

Biserica Ortodox. Teologia Sfntului Grigorie Palama ridic, n schimb, omul la o nlime
extraordinar. Continund tradiia teologiei antropologice despre om ca microcosmos, a sfinilor
Grigorie Teologul i Grigorie de Nyssa, el va sublinia locul central al omului n univers, oferind
o baz solid adevratului umanism cretin, sesizat mai ales n practica isihast a rugciunii, ca
rspuns la gndirea abstract i raionalismul umanitilor.434
Potrivit printelui Stniloae, educaia omului i n general orice form de cultur care nu
se raporteaz la adevrul revelat despre Dumnezeu, nu are valoare. 435 n controversa cu
umanitii Sf. Grogorie Palama analizeaz i rolul educaiei profane deoarece, aa cum
tematizeaz Stniloae, polemica se mic n jurul temei: valoarea tiinei pentru mntuire
susinut de Varlaam i combtut de Palama (cf. Triada I, tratatul 1, Cod. Coisl. Gr. 100f. 106156 r-v.), unde sunt dezbtute trei aspecte: 1. Superioritatea Sfintei Scripturi n raport cu
tiinele; 2. Diferena ntre puterile creaionale ale minii care definesc, disting i produc
silogismele i lucrarea minii ce poate fi abtut de la scopul cunoaterii lui Dumnezeu; 3.
Purificarea de netiin.436
Sfntul Grigorie nu admite punerea pe aceeai treapt a nelepciunii ndumnezeitoare a
Duhului cu nelepciunea din tiine. Duhul Sfnt nu s-a slluit nici n Aristotel, nici n
Plotin, ci n profei i Apostoli. Potrivit lui Varlaam, Scriptura ofer numai simbolurile
nelepciunii, fiind inferioar tiinelor care conduc spre modelele originare nemateriale. Isihatii
spuneau c practica mntuiete, iar nu cunotiina. E absurd s se cread c tiinele sunt
necesare pentru mntuire, ele fiind numai un dar natural, spre deosebire de darul duhovnicesc al
nelepciunii divine.
Experiena pnevmatic a darului nu poate fi analizat raional prin distincii i silogisme.
Cu toate acestea, arat printele Stniloae interpretndu-l pe Sfntul Grigorie Palama, prin acest
lucru isihatii nu condamnau raiunea i tiinele, ci abuzul i reaua ntrebuinare i veneraia
nemsurat ce li se acord de ctre umaniti, deoarece mintea care a descoperit nelepciunea
elinilor, ntruct e de la Dumnezeu, e bun; nelepciunea aceasta, ns, abtut de la scopul
cuvenit al cunoaterii lui Dumnezeu, ar putea fi numit mai cu dreptate nelepciune denaturat
sau blestemat i nebun.437
Varlaam mai atribuia tiinei i puterea de a alunga din suflet rutatea i viciul care
provin, zice el, din netiin. El acuza pe Palama c lipsete pe monahi de tiin. Acesta din
urm i rspunde c Apostolii, naintea actului misionar al propovduirii, nu s-au instruit prin
filosofiile vremii, nu au alergat dup tiin n toate prile, ci au rmas n rugciune ntrun loc pentru a primii puterea de sus a Duhului. Purificarea de netiin nu o aduc tiinele, ci
434

C. Yannaras (Heidegger i Areopagitul, Editura Anastasia, Buc. 2009), crede c moartea lui Dumnezeu este un
rezultat final al evoluiei istorice a raionalismului absolutizat, pe durata aproape a unui mileniu: Tocmai pentru c
absolutizeaz caracterul raionalist al afirmrii lui Dumnezeu, metafizica occidental pregtete terenul negrii Lui
raionaliste, pe care o face posibil (cf. Ibidem, p. 10). Pentru geneza nihilismului i ateismul modern n snul
umanismului raionalist. Vezi i studiile: M.D. Chenu, La thologie au XII e sicle, Paris, Vrin, 1966 i La
thologie comme science au XIIIa sicle, Paris, Vrin, 1969; E. Gilson, Le rle de la pense mdivale dans la
formation du systme cartsien, paris, Vrin, 1975.
435
tefan Lucian Toma, Tradiie i actualitate la pr. Dumitru Stniloae, Editura Agnis, Sibiu 2008, p. 186. Autorul
sibian face referire la sintagma lui Wolfhart Pannenberg, Christianity in a secularized World, SCM Press Ltd, 1989,
p. VIII: cultur independent de cretinism care poate fi aplicabil i unei teologii independente de viaa moralspiritual i perceput doar ca o form de cultur.
436
Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, EIBMBOR, Buc. 2006, p. 35-45.
437
Ibidem, p. 40-41. Observm utilizarea distinciei dintre fiina i lucrrile minii (neleas aici, n special, ca
dianoia-raiune, iar nu ca nous).

Scriptura, adevrul cretin. Raiunile-idei ale lucrurilor existente n Dumnezeu, sunt sdite ca
icoane i n mintea noastr, dar nu netiina le-a ntunecat, ci pcatul.
Observm valoarea pozitiv pe care o atribuie, n viziunea printelui Dumitru Stniloae,
teologul isihast tiinelor, ns cu un corectiv al purificrii duhovniceti a nelepciunii prin
rugciune. Cci, dei tiinele duc la cunoaterea lui Dumnezeu, care se cunoate i din fpturi,
ocupaia cu tiinele toat viaa, spune Stniloae, mpiedic intrarea n suflet a adevratei
nelepciuni.438
n interpretarea conflictului dintre umaniti i isihati, printele Dumitru Stniloae
extrage numai dialectica palamit dintre tiin i rugciune, care nu se exclud reciproc, ci pot
coexista, aa cum vom vedea n capitolul urmtor, unde vom analiza distincia, iar nu
contradicia, dintre dianoia (raiune) i nous (intelect) aplicat n rugciune (un echilibru
pnevmatico-somatic motenit de Palama din tradiia venit prin Teolipt al Filadelfiei). Ungere,
iar nu amputare a educaiei profane, este receptarea tainic n teologia isihasmului la printele
Stniloae, urmndu-i lui Nicolae Cabasila, care conduce i spre viziunea unui isihasm pentru
laici.
Cel mai avizat teolog romn, exeget al Spiritualitii Ortodoxe (n acest moment
pregtind integrala operei Sfntului Grigorie Palama la editura Deisis), printele Ioan I. Ic jr.
identific dou revirimente spirituale prin care tradiia divino-umanismului patristic este
reafirmat n faa umanismului religios: primul este cel al isihasmului i palamismului din
secolul XIV (Sfinii Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila i Simeon al
Tesalonicului), ca rspuns la umanismul scolasticist (Barlaam, Gregora) i la umanismul bizantin
unionist (fraii Kydones, M. Calecas) i, cel de al doilea, n secolul XVIII din micarea
neoisihast egat de editarea Filocalie (Nicodim Aghioritul i Paisie Velicikovsky).439 Printele
Ic jr. Face referire la o cotitur antropologic a modernitii, n descendena umanismului
religios cretin scolastic, unde se opereaz o reducie umanist a hristologiei: umanizarea
omului.440
Vom mai regsi, nc, n secolul al XVI-lea o filologie sacr a umanismul cretin,
care vorbea de o necesitate a coreciei asociat cu uzul Scripturii, o dat cu publicarea primei
ediii poliglote tiprite a Bibliei, Poliglotul complutesian, al lui Desiderius Erasmus441. Printre
celelalte probleme ridicate de filologia umanismului cretin, cea a auctorialitii apostolice a
cauzat unele dintre cele mai importante contestri ale autoritii revelaiei (problematica
autorului n cazul epistolei ctre Evrei i a corpusului dionisian). A existat, spune J. Pelikan, nc
o provocare la adresa revelaiei apostolice, cu care umanitii cretini ai secolelor al XV-lea i al
XVI-lea au trebuit s se confrunte: este vorba de unicitatea i finalitatea revelaiei cretine
nsei. Preocuparea umanitilor de a arta cum... filosofii dintre neamuri... au fost capabili s

438

Ibidem, p. 44-45.
Ioan I. Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor n Panayotis Nellas, Omul
animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 21.
440
H. Kng, Christsein, Mnchen, 1975, p. 433. n locul axiomei patristice atanasiene Dumnezeu s-a fcut om ca
noi oamenii s fim fcui dumnezei, drept esen a cretinismului reformatoric apare axioma umanist:
Dumnezeu s-a fcut om ca s-l fac pe om mai uman (E. Jngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine
Erinnerung an Luther Scrift, Mnchen, 1981, p. 24; Cf. Ibidem, p. 20).
441
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. IV Reformarea Bisericii i a dogmei (13001700), Editura Polirom, Iai 2006, n special Umanismul cretin i autoritatea revelaiei (p. 335-341, aici p. 337).
439

se apropie foarte mult de cunotiinele pe care omenirea le-a primit prin manifestrea lui
Hristos,442 a primit inevitabil acuzaia c ar pune la ndoial unicitatea mesajului biblic.
Devastarea Romei ("Sacco di Roma") de ctre armatele imperiale ale lui Carol Quintul n
1527, ar reprezenta o dat emblematic a rupturii sale cu umanismul. Un nou spaiu cultural de
inspiraie mistic i enciclopedic a aprut ntr-o lume cretin pe care Ghislain Lafont o
numete aflat n nevoie de reform. Angajndu-se timp de cteva decenii ntr-un mod ns
<<prea uman>> n direcia <<umanist>>, papalitatea a fcut prin aceasta loc elanului opus
al unei reforme spirituale. Astfel, Reforma ar reprezenta Umanismul ntrerupt.443
7.2. Ecuaia cult-cultur
William Jennings Bryan, unul dintre cei mai mari oratori ai Statelor Unite a spus:
Destiny is not matter of chance, it is matter of choice.
Unde nu exist ncredere n cunoatere, nu se poate nate nici sentimentul durabilului.
Vorbind despre nencrederea n idei a romnilor, H.-R. Patapievici (Despre idei i blocaje)
insist asupra importanei culturii, care este un instrument de sporire a vieii, limbaj al umanitii,
fr a fi natura ei. El face i o disociere ntre cultura general de tip auto-suficient ce produce
emoii culturale i cultura de specialitate care prin evaluare critic, preluare critic i
transmitere creatoare produce informaii, cunotiine i structuri argumentative: n timp ce
cultura general e tipic societilor care nu au cunoscut revoluia tiinific i industrial, cultura
ideilor e tipic societilor care au descoperit diviziunea muncii. Ultimele au nevoie de un spaiu
obiectiv, n timp ce primele se mulumesc cu un spaiu comunitar nc intens personalizat.
Cultura general formeaz interioriti cultivate; cultura ideilor formeaz competene precise.
Ca spaiu public obiectiv ce formeaz competene precise, unde cultura nseamn
capacitatea de a recunoate precedena, dar unde, n acelai timp, exist oameni capabili nu
numai s emit idei specialzate originale, viguros articulate, precum i oameni capabili s se
raporteze la ele n mod competent, acest spaiu e reprezentant de Universitatea Eftimie Murgu
din Reia.
Gndirea captiv (Czeslaw Milosz), izolaionismul i deprofesionalizarea sunt evitate
prin orientarea cultural ntr-un mediu de formare, pe care Mihail ora l desemneaz prin
sintagma dialog generalizat, iar Jrgen Habermas prin cel de aciune comunicativ a
societii deschise. Habermas a propus reconstrucia antropologiei prin ncorporarea
comunicrii (aciunii comunicative) ca mediu distinct al vieii sociale. Teoria aciunii
comunicative urmrete s recupereze contiina intimei legturi dintre modernitate i
raionalitate i s slbeasc proiectul gndirii postmoderne, ce intete spre o modernitate
lipsit de raionalizare. Habermas opune ideii trecerii la postmodern, teza despririi de
modern (Discursul filosofic al modernitii i Sfera public i transformarea ei structural).

442

Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 vol.,
Chicago, 1970, p. 741 (vol. 2). Cf. J. Pelikan, op. cit., p. 339-341. Autorul apreciaz efortul ndrzne al lui Nicolaus
Cusanus, venit, aadar, din partea unui cretin umanist, de a formula un universalism trinitar, ca pledoarie pentru
reconciliere.
443
Lafont Ghislain, O istorie teologic a Bisericii. Itinerarul, formele i modelele teologiei, traducere MariaCornelia Ic jr., prezentare Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2003, p. 220-221.

Exodul, exilul intern sau blazarea unei mari pri a tineretului a decimat masa critic a
unei societi civile funionale, s-a vorbit chiar de moartea societii civile (Andrei Cornea), de
un spectacol al unei lumi care a murit cultural, fie prin muzeificare sau prin competiie
mimetic (Ren Girard), mergnd pn la decalaje de receptare n intenia de a se sincroniza
occidental. Dar i n Occident se asist la declinul masiv al noiunilor tradiionale de cultur;
Samuel P. Huntigton a recurs la resuscitarea pesimismului cultural al lui Oswald Spengler. n
concepia spenglerian civilizaia nu e dect stadiul de sclerozare final a culturilor. Dup
Spengler culturile sunt nite organisme nchise, monade impenetrabile, pentru el cultura
european nici nu exist. El distinge trei cicluri: apolinicul elenistic, magicul medievalul i
fausticul modern-occidental.
Sorin Antohi i exprima recent dorina de a tri ntr-o cultur care s depind mai puin
decisiv de importuri, o lume intelectual n care nu am att de frecvent i acut sentimentul de
trm al derivatului, al secundarului, al pseudomorfozei (Rzboaie culturale. Idei, intelectuali,
spirit public). i Teodor Baconsky adreseaz ntrebarea deschis: de unde i va trage Europa
secolului XXI energia de a face istorie? Nu din deconstructivismul post-modern, nu din
eclectismul spiritual post-industrial, nu din frenezia sociopat a profitului idolatrizat, nu din
evaziunea n spaiul virtual al intenetului... (ci din) capacitatea de a opera cu simboluri,
angajamentul unui credo (Seria Boltzmann, vol. III). Un rol important n eliberarea energiilor
pozitive i n configurarea opiniei publice revine elitelor care, n tentativa de a-i recucerii o fa
uman, ndeplinesc un sacerdoiu secular ce poate deschide spre transcendent i estompa
disoluia prin reconstrucie spiritual. Acest termen, sacerdoiul savanilor, trebuie ns
purificat n prealabil de transpoziiile pozitiviste ale lui A. Comte.
n acest sens, mediului universitar i revine un rolul sinergetic de transmitere a valorii i,
ntr-un anumit sens, al unei culturi a sinelui. n Hermeneutica subiectului, M. Foucault este cel
care folosete cuvntul cultur n sensul de cultur a sinelui: salvare, mntuire. Conversiunea
(metanoia) din ntoarcerea elen spre noi nine (cunoate-te pe tine nsui), devine la el tekhn
tou biou (arta de a tri). ns aceast ntoarcere spre sine nsui prin cultur, ca i convertire la
sine, trebuie s aib i un aspect comunional n sensul prin excelen eclesial al termenului.
Trebuie s i dm dreptate i lui J. Delumeau care atrgea atenia asupra faptului c trebuie s
devenim mai nti oameni pentru ca, apoi, s ne ndumnezeim.
Preoii i intelectualii au stat pn acum ntr-un fel de expectativ reciproc. Este necesar
ca fiecare parte s peasc n ntmpinarea celeilalte. Intelectualii s intre n Biseric, s caute
s neleag, pe msura capacitii lor, profunzimea ei nemsurat, bogia credinei ortodoxe.
Preoii, la rndul lor, trebuie s-i caute, s se constitue n exemple vii, s-i aduc n Biseric, s
le explice Liturghia ca Jertf continu a lui Hristos pentru noi, jertf din care ne mprtim n
mod comunitar.
7.3. Actul cultural asoteriologic
nceput cu proclamarea morii lui Dumnezeu i exaltarea dionisiac a supra-omului de
ctre Nietzsche, secolul XX deruleaz o adevrat apoteoz negativ a inumanului, veritabil
triumf al ne-omului. Dup moartea lui Dumnezeu, prin voci bine armonizate, noua filosofie

proclam moartea ucigaului: lichidarea omului. Pentru a-i face suportabil supravieuirea n
acest interval, omul i-a creat o supra-natur uman sui-generis: cultura.444
Nemodelat de suflul misiunii hristologice, Lumea rmne prad facil puterilor
demolatoare i devoratoare ale Rului. La rndul su, omul dezracordat de la sursele harice
experiaz un nutriionism inconsistent, ne-euharistic. Omul ateu i flutur blazonul necredinei
la vedere, fr a sesiza c nu este un victorios n lupta oricum in-egal cu Dumnezeu, ci doar un
de-misionat din nalta dregtorie de pstor al Fiinei. Omul chiar deicid, nu poate tri areligios i
ajunge s nlocuiasc pe Dumnezeu cu felurite anti-diviniti. Aceste accese furibunde mpotriva
lui Dumnezeu, au ca prim efect catastrofal generalizarea unei stri nevrotice alienante, ce poate
conduce, n ultim instan, la sinucidere n mas.445
Exist n orice form de practicare a culturii o doz de dumnezeire dar i una de
autondumnezeire, de hipertrofiere a eului, care contravine credinei. n ultim analiz, actul
cultural nu m rezolv(Andrei Pleu Minima moralia), el nu e mai mult dect un surogat
existenial. Cultura funcioneaz soteriologic fr soteoriologie(C. Noica); este un cretinism
fr Hristos. Se remarc o rezerv fa de cele sfinte a omului cultivat. Acesta se pstrez pe sine
ntr-o constant expectativ, uitare de isne a filosofului, care trece drept un drog antireligios,
amnare sine dei a unei polie pe care, muritori fiind, toi o avem de pltit. Profesarea deschis a
religiei cretine nu-i anuleaz statutul social sau condiia intelectual. Tu rmi mai departe
crturalul luminat, dar luminat mai mult ca orice de lumina credinei, de Hristos Soarele
Ndejdii noastre. Omenirii noastre contemporane nu-i lipsesc performerii culturali, ci marii
mistici. Intruziunea culturii n cult are nite limite, pe cnd penetrarea culturii de sentimentul
religios nu are limite, este inevaluabil benefic.446
Epoca n care trim este una a apostaziei, datorit rcirii iubirii fa de Dumnezeu prin
pcat. Totui , oamenii de astzi cred n Dumnezeu mai mult dect n orice perioad a istoriei
omeneti. Oamenii au o adnc contiin a existenei lui Dumnezeu. Ateismul lor nu este o
necredin real, este mai degrab o adversiune fa de cineva pe care l cunoatem foarte bine,
dar pe care l urm din toat inima, exact aa cum fac demonii. Oamenii l ursc pe Dumnezeu
pentru c l consider o ameninare, un pericol iminent i etern, un persecutor venic. Diavolul a
reuit s-i fac pe oameni s cread c Dumnezeu nu ne iubete, c El nu Se iubete dect pe
Sine nsui i c ne urte dac nu ne comportm aa cum ne-a poruncit El, nct noi trebuie s
pltim prin torturi venice. Cine poate iubi un torionar?447
Sentimentul modernilor este aceast stranie voin de separare, de autonomie absolut n
raport cu trecutul i cu orice precedent o logic a schmbrii cu orice pre. Este primul simptom
al pierderii rdcinii.448
Avem nevoie de un echilibru duhovnicesc. Acest lucru se ntmpl n rugciune, pentru c
firea omului este rugciune, rugciunea se identific cu ritmul omului, devine spontan, chir
btile sngelui n noi, devenind rugciune.449 Iar din inim nesc lacrimile, lacrimi de
pocin, dar i de bucurie. Omul abandonnd aici rceala intelectual. Lacrimile sunt un semn

444

Ioan I. Ic jr. ndumnezeireaomului, P. Nellas i conflictul antropologilor, n P. Nellas Omul- animal

ndumnezeit, Deisis , Sibiu 1999, p.5-7.
445
Pr. Viorel Cherciu Om i Misiune sau ontologia corelativitii, n AB nr. 4-6 /2001, p.137-140.
446
R.V.Giorgioni Ecuaia cult-cultur sau din nou despre intelectuali i Biseric, n AB nr. 7-9/2000, p.158-160.
447
Alexandru Kalomiros Sfinii Prini despre originile,destinul omului i cosmosului, Ed. Deisi, Sibiu 1998, p. 6163.
448
H.R. Patapievici,Omul recent , Ed. Humanitas, Bucureti 2002, pp. 49, 52.
449
Olivier Clement, Viaa din inima morii, Ed. Pandora, Trgovite 2001, p.248

de sntate a fiinei lui revenit la starea fireasc i vdete c omul a devenit sla al lui
Dumnezeu, loc n care lucreaz energiile Lui ndumnezeitoare.450
Teologia Ortodox este vieuire spre vindecare sau tiin terapeutic.451
7.4. Pedagogia i vindecarea de izolare diagnostic al societii contemporane
n mijlocul comunitii eclesiale, preotul misionar i duhovnic este persoana care
polarizeaz ntreaga via i activitate liturgic, pastoral, religios-moral i caritativ a parohiei.
n calitate de sacerdot, el este investit cu puterea de a svri lucrrile sfinte ale Bisericii, factorul
de legtur ntre Dumnezeu i om i organul prin care se sfinesc credincioii, iar n calitate de
pstor i nvtor este printele spiritual al enoriei pe care o ndrum i o cluzete cu cuvntul
i cu fapta pe calea mntuirii. Acesta este idealul sfnt al preoiei, Dac vrei s pori sarcina de
preot, mntuirea altora s i-o faci ctigul propriului tu suflet, spune Fericitul Ieronim452.
n concepia Prea Fericitului Patriarh Iustinian, misiunea i ntregul stil de via ale
preotului sunt privite n lumina unui element profetic. Propovduirea pstorului de suflete nu
numai c pleac de la teologie i se nclzete n teoforie, ci idealul cretin al desvririi se
ntlnete cu idealul omenirii contemporane ntr-un duh de slujire evanghelic453.
Unitatea dintre slujirea lui Dumnezeu i slujirea oamenilor este o pendulare dialectic
ntre dimensiunea vertical i cea orizontal a vieii cretine: ntre doxologie i diaconie, cult i
ethos, viaa contemplativ i viaa activ. Diaconianoastr, spune printele Bria, i are sursa
vital n doxologie. Noi slujim oamenii, dovedindu-le c numai slujirea lui Dumnezeu le este
folositoare n mod real454.
ntoarcerea tuturor preoilor la altarele credinei, la misiunea lor cretin, presupune
concentrarea asupra idealului duhovnicesc. Legtura liturgic a preotului se dovedete a fi
plenitudine spiritual i filon luntric dinamizator. Intensa sa trire harismatic trezete cugetele
i le predispune Euharistiei. Certitudinea din ceasul sacerdoiului i pulverizeaz eventualele
nfrngeri; ea spiritualizez, de asemenea, bucuriile sale i-l ndeamn la slijirea semenilor.
Latura sacramental a slijbei sale trebuie s fie plin de o temere de serafim. Cldura i fioru
sfnt din ceasurile ierurgice agonisesc nu numai preotului convingere i iradiere, ci i
credincioilor. n felul acesta, pstor i pstorii, descoper mpreun lumea Liturghiei. Sub
ndrumarea unui preot contient de menirea sa, credinciosul se ntoarce la Biseric, ntrit n
credina sa455.
Preoia se svrete pe pmnt, dar are ornduiala cetelor cereti (Sf. Ioan Gur de Aur).
Preoia este o lupt permanent mpotriva pcatului...(Sf. Grigorie de Nazianz). Preoia
mijlocete legtura cerului cu pmntul: Via viei i gruntele grului i preoia au unire ntru
sine. Via i grul slijnice sunt, iar preoia slobod este... Vi aduce sngele i grul

450

Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Ed. Sofia, Buc. 2001, p.518
Mitropolit Hierothaeos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox. Ed. Sofia, Buc. 2000. p.184-190.
452
Arhim.lect.dr. Vasile Miron, Preotul de astzi, misionar i apostol al lui Hristos, n S.T., nr.3-4/2003, p.39.
453
Pr. Gheorghe I. Drgulin, Chipul preotului ortodox contemporan, slujitor evanghelic al lui Dumnezeu i al
oamenilor, n O., nr.3/73, p.419.
454
Ioan Bria, Slujirea n teologia contemporan, n O. Nr.2/71,p.283.
455
Pr. Gh. I. Drgulin, op.cit., pp.419-420,423,425.
451

pinea(trupul), iar Preoia, cu bun ndrzneal, nalt zboar de la pmnt la cer, pn ce va

avea pe nsui Cel Nevzut (Sf. Efrem Sirul)456.
Viaa spiritual nseamn moartea patimilor crnii. Deprinderae virtuii se face ns cu
greutate salt treptat i nu asalt. Preotul trebuie s sufere multe i s biruie pcatele sale i ale
pstoriilor(Sf. Ioan Gur de Aur). Prin viaa curat a peotului se ajunge la viaa duhovniceasc a
credincioilor. O via moral sczut este o adevrat calamitate pentru sufletele pstoriilor si.
Sf. Ambrizie spune: Fii ceea ce v arat numele, clerici, proprietatea lui Hristos. Preotul
trebuie s se pzeasc ca nu cumva s-i gseasc cineva un loc descoperit i nepzit i s-i dea o
lovitur de moarte(Sf. Ioan).
Preotul trebuie s triasc potrivit cuvntului su de nvtur cretin: cci acele
cuvinte ptrund mai uor n inima asculttorilor care sunt verificate chiar de viaa
propovduitorului. Slujirea preoesc este un depozit haric activ, este evanghelie vie, apostolie.
Preotului i se cere sfinenie n funcia de liturghisitor. Sfinenia leag viaa preotului de esena
sacrului, de viaa Bisericii. Preotul trebuie s se aprind el nsui pentru adevr, pentru
Dumnezeu, ca s aprind pe alii. Pentru c n faa Sf. Mese el nu coboar ca proorocul Ilie foc
ca s ard jertfa, ci pe nsui Duhul Sfnt.
Datoria de a predica intr n misiunea preoeasc: acolo unde amvonul tace Biserica e
moart. Nici o Biseric nu a fost vie prin ritualul i aurul ctitorolor, ci prin flacra i zelul
predicatorilor. Exemplul viaii personale a preotului e cea dinti predic. Sf Ioan spune: Dac ai
avea sabia duhului nct s poi face minuni, atunci n-ai avea nevoie de ajutorul predicii457.
Preotul are datoria de a vesti cuvntul mntuitor cu timp i fr timp(2 Tim 4,2).
Ierarhia bisericeasc ce vestete mesajul mntuirii trebuie ea nsi s guste cuvntul cel
bun al lui Dumnezeu(Evrei 6,5), oferindu-l ca pe un odor sfnt pentru luminarea minilor
ntunecate de pcat. Propovduire bisericeasc se cere a fi, deci, o permanent revelaie a
Revelaiei. Despre cuvintele mntuirii Dumnezeu zice lui Moise: Aceasta este viaa voastr,
prin acestea vei tri(Deut., 32, 47). Preoia propovduiete pe Hristos ca sufletele credincioilor
s fie prefcuten biserici vii (I Pt. 2,5). De aceea ntrega via a preotului trebuie s devin un
cuvnt ntrupat.
Atunci cnd cuvntul propovduit se unete cu credina, revars celui care l-a primit o
stare de linite, odihna lui Dumnezeu. Predica este cu adevrat un act de cult, vestit n duh
liturgic i primit ca o rugciune. Predica a fost un dialog, cerut de trebuinele sufleteti ale
asculttorilor. Altfel, cuvntul rostit de preot este un monolog lipsit de via. ndemnul Sf. Pavel
e: Vai mie, dac nu voi binevesti!(I Cor.9, 16). Neglijnd slujirea cuvntului(F. Ap.6,4)
primit prin taina hirotoniei, eti osndit ca un uciga de oameni (Sf. Vasile cel Mare),458
Preotul trebuie s fie egal cu sine , acas, n Biseric, pe strad, n familie, n cuvnt, n
rugciune. inuta moral a slujitorului bisericesc este rezultatul rugciunii, postului i tririi cu
adevrat pentru Dumnezeu.459
Potrivit canoanelor i tradiiei Bisericii noastre, preotul ortodox este n primul rnd
conductorul propriei sale familii, dup modelul creia conduce la dimensiuni mai mari, parohia
ncredinat. Familia preotului este luat ca exemplu de ntreaga parohie. Familia sa trebuie s
456

Pr. Drd. Nicolae Voicu, Principiile pastorale n tratatele despre preoie din literatura patristic i postpatristic,
n BOR, nr.3-4/89, pp.91,93,95.
457
Ibidem, p.98-105.
458
Pr. Asist. Nicolae Dura Imporatna propovduirii cuvntului lui Dumnezeu pentru mntuirea credincioilor, n
BOR nr. 1-2/1990, p. 87-91.
459
Protos. Olivian Bindiu, Viaa moral a preotului- factor determinant n activitatea sa pastoral, n BOR nr. 1112/1989, p. 69-70.

constitue prima victorie pastoral a preotului. Unde familia nu este alturi de preot, nici parohia
nu va fi alturi de el.
Pentru preot, familia este locul unde el i petrece cel mai mult timp din via, unde el
studiaz, se instruiete i elaborez planuri de munc pastoral, de und pleac la pastoraie i
unde se rentoarce, unde-i mrturisete realizrile i eecurile, unde ia iniiative noi, unde caut
ncurajare, cldur i linite. Aici se retrage pentru reculegere, meditaie, refacere i ncurajare
pentru noi ncercri. Numai familia poate crea preotului o via ordonat i ngrijit; ea fiind
garania moralitii i corectitudinii vieii morale, scondu.l pe preot din orice bnuial. n
familia sa preotul poate dobndi experiena i cunpaterea diferitelor aspecte ale vieii pe care le
triesc i credincioii. Soia i copii dau sens vieii i strdaniei preotului. Casa preotului este a
doua cas din parohie, dup Biseric. Ea este o prelungire a Bisericii ntre credincioi.460
7.5. Viaa spiritual - proces de formare n comuniune cu un model spiritual
Abordarea problemelor teologice cu metode extra-teologice este o dovad a crizei n care
se afl nu discursul teologic ca atare, ci teologii nii. Teologul trebuie s triasc mai nti
sentimentul prezenei lui Hristos n inima lui, n liturgha interioar a minii i acest sentiment l
va elibera de ispita atragerii sale de alte forme de discurs care se propun omului de astzi.
De aceea, nnoirea discursuli teologic, presupune de fapt nnoirea spiritual a teologilor.
Teologii trebuie s stea n strns intimitate cu viaa de rugciune. Fr aceasta biserica poate
deveni formalist n slijirea ei, iar teologia rece i individualist(D.Stniloae). discursul teologic
actual trebuie s fie deschis creator spre lume. El nu se poate mrginii la o sum de concepte i
propoziii abstracte, ci trebuie s devin o experien existenial, o epiclez contient a fiecrei
generaii de teologi. Cu alte cuvinte, discursul teologic actual are nevoie de inspiraia Duhului
Sfnt461.
n dimensiunea duhovniceasc, discursul teologic trebuie s se desfoare n orizontul
rugciunii personale i comunitare. Mintea noastr, scrie Diadoh al Foticeii, respinge rugciunea,
dar se mulumete cu teologia. Faptul c astzi n spaiul nostru eclesial, credincioii sunt atrai
mai mult de prinii duhovnici ai mnstirilor, dect de profesorii de teologie, confirm aceast
schizofrenie dintre teologie i rugciune.
ndrumarea duhovniceasc a fost o realitate esenial n Biserica veche i tradiia ei s-a
continuat prin gheroni sau starei vestii n rsritul cretin pn n zilele noastre. Un adevr
elementar cunoscut de antici, dar ignorat n maremsur de contemporani, e acela c viaa
spiritual e un ndelungat proces de formare n comuniune cu un model spiritual. Printele
duhovnicesc e n esena sa o figur harismatic i profetic. Dobndete pacea luntric- spunea
Sf. Serafim- i mulime de oameni vor gsi mntuirea n jurul tu. Acesta e rolul printelui
duhovnicesc462.
ntr-un moment n care sensul autentic al paternitii este contestat de nihilismul acestui
veac i denaturat de imitaiile perverse n figuri suspecte a tot felul de guru i pseudo-lideri
spirituali, portretul adevratului printe duhovnicesc este acela de: om al rugciunii i blndeii,
460

Pr. Ioan Badea-Romoel Preoteasa ca slujitoare a preotului n pastoraie, n AB, nr.46/96, pp.79,82.
Pr.Lect.Dr. Gh. Popa,nnoirea discursului teologic,o exigen a teologiei contemporane, n O., nr.1-2/2003,
pp.90,92.
462
Irne Hausherr Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, ed. Deisis, Sibiu 1999, p.7-9.
461

transmitorul unei experiene personale a misterului Revelaiei cretine, pe temeiul sigur al

dogmelor i vieii Bisericii.
Orict de excepionale ar fi, nelepciunea i cunoaterea din afara experienei Bisericii,
sunt afectate ntotdeauna de pata afirmrii de sine. E afirmarea de sine a omului care, abandonat
lui nsui, se caut n cele din urm numai pe sine. ns omul nu poate ajunge s se cunoasc pe
sine altfeldect ntlnnd Obria personal a proprie sale existene, pe Dumnezeu463.
Omul recent a uitat iubirea rstignit a lui Hristos, a iutat rugciunea. Tnra generaie nu
neag existena lui Dumnezeu, dar au iutat i nu tiu cum s-L ntlneasc n rugciune. Preoia
este tiina a vindecrii sufletelor bolnave de nstrinare i nencredere, de lipsa de exparien a
prezenei lui Dumnezeu n viaa zilnic. Teologia este tiin a vindecrii de izolare diagnostic
al societii contemporane.

463

Ieromonahul Gabriel Bunge Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul, Ed. deisis ,
Sibiu 2000, p. 82.

8. PRINCIPII FILOZOFICE ALE PEDAGOGIEI CRETINE

8.1. Meta-ontologia Prinilor greci i fenomenologia vieii
Prinii greci au creat o nou meta-ontologie. n viziune personalist, ontologia e n
mod fundamental donologie, mai exact onto-donologie. Distingnd ntre existen-energii
(faptul c exist Dumnezeu), fiin-natur (ce este Dumnezeu) i ipostas-persoan (cine i cum
este Dumnezeu), Prinii Capadocieni i Sf. Grigorie Palama au fcut ontologie (toate aceste
categorii sunt ontologice).464
n Peut-on connatre Dieu en Jsus-Christ? (Paris, 1969), Ghislain Lafont a ncercat s
dezvolte problema introducerii unui vocabular al substanei (fiinei) n exprimarea credinei
cretine pentru a rosti Treimea n Ea nsi i n raportul Ei cu iconomia mntuirii. n concluziile
sale cu privire la patristic a fost destul de viguros contrazis de A. de Halleux, n Patrologie et
oecumnisme (Louvian, 1990) i n schimb net susinut de B. Studer, n Theologische Revue 87,
1991, p. 483.
O noiune cu conotaii ontologice este consubstanial (homoousios). Folosirea unui
astfel de cuvnt implic alegerea unei soluii la aporia problemei Unului i a Fiinei aflate n
suspensie de la Parmenide-le lui Platon: pentru a putea spune cu adevrat naterea Cuvntului i
purcederea Duhului trebuie s presupunem c, n Dumnezeu, Unul este Fiina i reciproc.
Persist grija, ndeosebi ncepnd de la al doilea arianism, de a respecta mai presus de
toate necuprinsul lui Dumnezeu, al Crui adevr rmne transcendent tuturor resurselor
limbajului uman. O astfel de grij a condus uneori la situarea lui Dumnezeu dincolo de fiin i
la privilegierea n teologie a registrului henologiei, mpreun cu cele legate de acestea, cele ale
teofaniei i energiei, cu excluderea mai mult sau mai puin explicit a ontologiei; riscul va fi
atunci cel al unei ndeprtri, dac nu al unei separaii ntre spiritualitate i teologie dogmatic
astfel, refuzul ontologicului poate contribui la exaltarea ierarhicului. Am putea spune: anagogia
tensiunea spiritual spre Dumnezeu se hrnete din anagogie exprimare a lui Dumnezeu
printr-o utilizare i o purificare a limbajului omului despre el nsui.465
Ontologia clasic se gsete relativizat, pus pe un plan secund, deasupra ei este situat
ceea ce vom numi o henologie o depire a ontologiei. Pentru Aristotel sensul veritabil al
fiinei este fiinarea (), la Plotin din contr Unitatea este mai mult dect fiina i naintea
ei.466
Sinteza tomasian reprezint o sintez ntre filosofie i teologie, ce se dorea a fi ntre
neoplatonismul augustinian i aristotelismul arabizat. Acolo unde Aristotel nu a reuit s
concilieze tiina fiinei i teologia, reuete Toma dAquino. Este posibil ca Stagiritul s nu fi
dorit o astfel de identificare; aici intervine Aquino care ncearc s ncretineze aristotelismul. n

464

Christopher Stead dezbate ideea despre substana lui Dumnezeu n tradiia teologic, homoousios-ul niceean.
Ghislain Lafont, O istorie teologic a Bisericii. Itinerarul, formele i modelele teologiei, traducere MariaCornelia Ic jr., prezentare diac. Ioan Ic jr, editura Deisis, Sibiu 2003, p. 417.
466
Pierre Aubenque, Plotin et le dpassement de lontologie grecque classique, n <<Neoplatonism>>, Paris 1971,
pp. 101-102.
465

acest sens afirmaia lui A.-D. Sertillanges467: Toma este mai aristotelician dect Aristotel este
valid.
Proiectul onto-teologiei scolastice devine robust prin separarea formal, operat de F.
Surez (1548-1617) n Disputationes Metaphysicae, ntre ontologie (metaphysica generalis) i
metaphysica specialis, ulterior devenit theologia rationalis, psychologia rationalis, cosmologia
rationalis.
Tentativa teologiei cretine de a prelua intuiiile gndirii greceti i de a da natere ontoteologiei l-a nemulumit pe Martin Heidegger, aflat n cutarea unei ontologii fundamentale i
a unui discurs despre fiina ntrebtoare (Da-sein) sun paradigma neutralitii. Modelul ontoteologic al lumii l transform pe Dumnezeu ntr-o Fiinare suprem determinat de legile
fiinei i sfrete printr-o contestare a libertii. Att fiina, ct i Fiina suprem se presupun
reciproc ntr-un sens metafizic de necesitate. Heidegger definea aceast conciliere drept relaie
de auto-fundare.468
Dup Emmanuel Lvinas469, refuzndu-i gndirea dincolo de fiin, filosofia (ca i teologia) nu poate gndi dect n termenii identitii i ai prezenei: este prezent ceea ce ia fiin, iar
fiina este mereu aceeai. A trezi subiectivitatea la ideea de Dumnezeu nu nseamn a tematiza
fiina uitat n detrimentul fiinrilor, aa cum i propune onto-teologia, ci a nelege un
Dumnezeu neafectat de fiin, conform unei hermeneutici religioase care nu pleac de la
experien, ci de la transcenden. Exigena sa este de a-L mrturisi pe Dumnezeul uitat din
perspectiva transcendenei sale. Dumnezeu e smuls obiectivitii, prezenei i fiinei e
transcendent pn la absen. Prin urmare, nu un altfel de a fi, ci un altfel dect a fi470
(autrement qutre), dincolo de fiin.
ncercarea radical de a-L gndi pe Dumnezeu dincolo de orice concept de sorginte neoscolastic ori experien ontologic este i demersul lucrrii lui Jean-luc Marion Dieu sans l
tre471: Dumnezeu nu depinde de fiin, El ne advine n i ca dar. Definind destinul fiinei
idolatrizate, Marion afirm c idolul conceptual are o poziie, metafizica; o funcie, teo-logia n
onto-logie; i o definiie, causa sui.
Dndu-Se pe Sine n i ca iubire, Dumnezeu transgreseaz orice constrngere idolatr.
Contrar conceptului, iubirea nu ncearc s neleag totul; nu cuprinde, ci se d abandonndu-se
pe sine, depindu-i nencetat propria donaie.
Studiind mai atent textele lui Toma dAquino472, Marion a putut constata c, dei l
gndete pe Dumnezeu n termeni de fiin, nu nelege acest ipsum esse n mod metafizic, cum a
fcut-o scolastica nominalist ncepnd cu Duns Scottus, care au mpins analogia fiinei n
univocitate, ci profund teologic, deci meta-ontologic, ca pe un nume divin prin excelen
apofatic. Toma nu este deci onto-teo-log, ci teo-onto-log.

467

A.-D. Sertillanges, La Philosophie de St. Tomas dAquinas, Paris, Aubier, dition Montaigne, 1940, vol I, p. 17.
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, traducere Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, Editura Politic,
Bucureti 1988, p. 361.
469
Emmanuel Lvinas, De Dieu qui vient ide, Paris: J. Vrin, 1982; [Cnd Dumnezeu devine idee, trad. Aurelian
Cojocea, Pandora-M, Bucureti 2001].
470
Emmanuel Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen (Autrement qutre ou au-del de lessence),
Humanitas 2006.
471
Jean-Luc Marion, Dieu sans ltre: Hors-texte. Librairie Arthme Fayard, 1982. / Gog Without Being, Trans.
Thomas A. Carlson. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
472
Jean-Luc Marion, St. Thomas dAquin et lonto-thologie, n Revue thomiste 95 (1995), nr. 1, p. 31-66.
468

Michel Henry473 ntrevede dincolo de fenomenologie i teologie, Arhi-inteligibilita-tea

ioaneic. Secretul ngopat n orice via: venirea Vieii absolute n Cuvntul ei drept condiie a
oricrei veniri n noi nine, a naterii noastre transcendentale, a condiiei noastre de Fii. Arhiinteligibilitatea e auro-revelarea Vieii absolute. C ea comand raportul fenomenologic de
interioritate reciproc a Tatlui i a Fiului ine de faptul c auto-generarea Vieii absolute a
autore-revelarea ei n Sinele Primului Viu.
Ceea ce vine nainte de lume e relaia de interioritate fenomenologic reciproc ntre
Viaa absolut i Primul Viu ntruct aceasta se ncearc n El Care se ncearc n ea ca
autoafectare imanent a Vieii n ea nsi. Repetiia interioritii fenomenologice reciproce a
Vieii i a Cuvntului su n orice e viu se realizeaz ca interioritate fenomenologic a acestui viu
i a Vieii absolute, aceast unire e numit ndumnezeire.
ntr-un amplu studiu474, prof. Ioannis Panagopoulos pune sub semnul ntrebrii nsi
posibilitatea i legitimitatea elaborrii unei ontologii a persoanei pornind de la triadologia
patristic greac a secolului IV.
Prinii au adoptat termenul prsopon tocmai pentru a evita s recunoasc
ipostasului un coninut ontologic absolut. Ceea ce i-a interesat de fapt pe Prinii greci n-a fost
nicidecum revoluionarea ontologiei prin stabilirea unui principiu ontologic ultim n Treime, ci
afirmarea simultan n Dumnezeu a unitii i trinitii. Prin accentuarea distinciei apofatice
ntre fiina divin i persoanele treimice i accentul pus pe energiile comune, ei au exclus din
fiin orice neles al unei necesiti ontologice iar din persoan orice neles al unei alteriti
absolute. Prinii greci au creat o nou meta-ontologie. Nu triadologia, ci abia hristologia
este cea care poate duce la o teologie a persoanei umane, pentru c natura uman e
personal ca divino-uman. Nu ontologia, ci teologia reveleaz adevrul persoanei care nu e o
categorie antropo-logic, ci evenimentul existenei divino-umane a omului, un mod de existen
liturgic pe care omul l primete prin Botez n Biseric. ntrebarea care se impune, este
urmtoarea: ntemeiaz textele patristice nsele reducerea ontologiei la personologie
(Yannaras/Zizioulas) sau recursul la o metaontologie haric special (Lossky/Panagopoulos)?
Cred c nu.
Ne aflm, deci, n prezena unei reduceri a esenei sau naturii la persoan ori echivalarea
persoanei cu harul. Ontologia fie dispare redus la presonologie, fie e degradat devenind simpl
fiziologie. Ireductibile dar inseparabile, fiina i ipostasul se cer una pe cealalt: fiina nu e
ipostas dar e ipostatic, ipostasul nu e o fiin dar e fiinial. Persoana e spaiul de manifestare
plenar a fiinei. Fiina nu e un simplu dat, ci n primul rnd un dar (donum), a crui
prezen implic un druitor (donans) persoana. Adevrata personologie deci, nu
contrazice, nu distruge, ci asum i desvrete ontologia. n viziune personalist, ontologia e
n mod fundamental donologie, mai exact onto-donologie.
Pentru un teolog, cunoaterea depete tiina abstract i exprim o relaie existenial
(mai mult dect o simpl simbioz ntre Atena i Ierusalim n opinia lui Festugire). Exist o
distincie ntre gndire (dianoia intelectul discursiv), rostire interioar, i ochiului minii (nous
intelectul intuitiv). Raionarea este fa de intelecie ceea ce este micarea fa de repaus sau
dobndirea fa de posesie. Teologia va folosi, eventual, mai degrab simboluri i mai puin
concepte. Ea va sta sub semnul unului mai mult dect sub semnul fiinei. Contemplaia ultim

473

Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu 2003.

Ioannis Panagopoulos, Ontologa theologa to prospou. He symbol ts pateriks Triadologas stn katanos
to anthropnou prospou, n Snaxe 13 (1985), p. 63-79 i 14 (1985), p. 35-47.
474

theoria Binelui este sfritul dialecticii. Odihna ntlnirii determin o golire a minii de toate
ideile cunoscute.
Michel Henry ntrevede dincolo de fenomenologie i teologie, Arhi-inteligibilita-tea
ioaneic. ncercarea radical de a-L gndi pe Dumnezeu dincolo de orice concept de sorginte
neo-scolastic ori experien ontologic este i demersul lucrrii lui Jean-luc Marion Dieu sans
l tre. El recunoate amprenta revelaiei asupra filozofiei, deci funcia euristic a filosofiei
cretine. Studiu va urmri s dezbat caracterul teologic al ontologiei, de la uitarea fiinei la
fenomenologia vieii.
Ar fi necesar ns o corecie apofatic, o dezbatere ntre apofatism versus ontoteologiei,
care nu va fi analizat n acest moment. Distinciile conceptuale ale teologiei nu in dect de
inadecvarea raiunii umane de a gndi infinitul. Antinomia autentic const din a aeza
existena obiectiv a dou adevruri contradictorii n Dumnezeu, ci diversitatea subiectiv
necesar a inteligenei create pentru a se restitui ori a se face inteligibil. Dup ce se afirm
distinciile atributelor divine, acestea trebuiesc negate, pentru o corecie apofatic, ca
incompatibile cu esena radical simpl a Actului pur.

8.2. Filosofia cretin ca euristic i hermeneutic

Secolul XX a fost prin excelen, cel al filozofiei cretine ca hermeneutic. Discuiile
nc se poart asupra incompatibilitii, tangenialitii sau continuitii dintre filozofie i
teologie cretin, discuii ncepute la nceputul secolului trecut.475 Pornind de la afirmaia lui
tienne Gilson care consider revelaia cretin drept un auxiliar indispensabil al raiunii, J. L.
Marion l interpreteaz astfel: revelaia sugereaz raiunii s abordeze raional teme pe care
raiunea n-ar putea prin ea nsi nici s le trateze, nichi chiar s le bnuiasc.476 ns Marion
pornete la contestarea definirii filozofiei cretine exclusiv drept ca o hermeneutic: revelaia
ar rmne secundar n raport cu filozofia, dublndu-i doar rezultatele, nu ar mai exista o
filozofie cretin, ci doar o interpretare cretin a filozofiei.
Dar, arat Marion, definiia filozofiei cretine propus de Gilson, poate fi citit nu
doar ca hermeneutic, ci mai nti i deodat ca euristic. Prelund un text al Sf. Irineu al
Lyonului: Omnem novitatem attulit, seipsum afferens a introdus toat noutatea introducnduSe pe Sine nsui (Contra ereziilor IV, 34, 1), Marion arat c Hristos exercit deja prin sine
475

Vezi, n acest sens: . Brhier, Y a-t-il une philosophie chrtienne, Revue de Mtaphysique et de Morale, 2
(1938), H. De Lubac, Sur la philosophie chrtienne, n Nouvelle revue thologique 63 (1936). . Gilson, LEsprit
de la philosophie mdivale, Paris 1932, Idem, Christianisme et philosophie, Paris 1949, J. Beaufret, La
philosophie chrtienne, n Dialogue avec Heidegger, vol. II, Paris 1973, sau Heidegger et la thologie, n M.
Couratier (ed.), tienne Gilson et nous, Vrin, Paris 1980. De asemenea: Karl Barth, La Philosophie protestante au
XIXe sicle, 1947, Maurice Blondel, La Philosophie et l'esprit chrtien, PUF, 1950, Stanislas Breton, La Passion du
Christ et les philosophies, 1954, Gabriel Marcel, Existentialisme chrtien (en collaboration), Plon, 1947, Jacques
Maritain, De la philosophie chrtienne,1933, Xavier Tilliette, Le Christ de la philosophie, Cerf, 1990, Claude
Tresmontant, La Mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne, Paris, Seuil, 1962.
476
Jean-Luc Marion, Vizibilul i revelatul - teologie, metafizic i fenomenologie, Editura Deisis, Sibiu 2007, p.121122: Pe scurt, ajutorul de care beneficiaz filozofia cretin, const ntr-o interpretare teologic posibil, dar
nu necesar, a unor concepte pur filozofice, S lum cea mai celebr tez a lui . Gilson, metafizica Exodului:
aici filozofia cretin pretinde s considere conceptul cvasiaristotelician de actus purus essendi drept echivalent
al unui enun pur teologic i biblic: Sum qui sum (Ieirea 3, 14).

asupra lumii i nelepciunii ei o hermeneutic: El nsui constituie toat noutatea, deoarece

vine din snul lui Dumnezeu, dintr-un dincolo absolut al lumii care, tocmai de aceea, nu L-a
cunoscut (Ioan 1, 10). Revelaia Sa introduce n lume realiti i fenomene care nainte de El
nu erau nici vzute, nici cunoscute: fr noutatea Lui chiar i schiele Vechiului Testament ar fi
rmas neinteligibile.477 E limpede c aceast dubl funcie a iubirii-caritate, hermeneutic i
euristic, presupune credina n Hristos care, att n lumea nsi ct i n universul conceptual,
introduce fenomene noi, saturate de sens i de slav, ceea ce contribuie la depirea sfritului
metafizicii i la desfurarea fenomenologiei.
n acest sens, susine Marion ntreg ansamblul filozofiei s-ar putea numi o filozofie
cretin, ntr-att e saturat de concepte i de fenomene introduse n ea, direct sau indirect478.
Recunoaterea amprentei revelaiei cretine asupra filozofiei, deci funcia euristic a filozofiei
cretine n ea, conduce spre urmtorul paradox: posibilitatea unei filozofii cretine vine
aproape de la sine.

8.3.Fenomenologia i apofatismul. Dasein-ul iubirii i fenomenologia ndumnezeirii

Legtura dintre dogm i experien sau ntre Duh i raiune a fost preocuparea unuia
dintre cei mai mari teologi ai secolului XX, printele Dumitru Stniloae, care a tiut s
ntlneasc creator tradiia Sfinilor Prini cu preocuprile filosofiei contemporane.
Printele Stniloae se dovedete drept un teolog neopatristic479 al experienei care d o
sintez teologic dezvoltat i argumentat cu texte patristice, reuind s pun ntr-un dialog
fertil poziia ortodox cu abordri occidentale moderne (Blondel, Koepgen), care i ofer un
ajutor terminologic (Heidegger i Binswanger cu a lui fenomenologie a iubirii). Refleciile
printelui Stniloae privitoare la relaia dintre ndumnezeire i natura uman atest i o limit a
ndumnezeirii480 pentru a nu deraia n filozofie plotinian i panteism. Oamenii sunt
ndumnezeii doar prin har, nu n esena naturii lor. Dialectica ontologic a ndumnezirii din
om, ca via n Duh, se concretizeaz n esen n faptul c omul vede lumina dumnezeiasc.
Paul Evdochimov cunoate o astfel de dialectic ontologic n Dumnezeu nsui: (sunt) dou
aspecte care structureaz unirea mistic: prezena real a lui Dumnezeu n sufletul ndumnezeit
i transcendena absolut a aceluiai Dumnezeu Care <<in se>> rmne venic inaccesibil i
infinit distant.481 Aici, printele Stniloae se dovedete un teolog al iubirii. ndumnezirea e
interpretat ca un eveniment relaional dinamic i nu e conceput ca identitate static ntr477

Ibidem, p. 128. Revelaia iubirii face vizibile fenomene noi, invizibile raiunii fr ea, dar le ncredineaz nu
numai teologiei, ci i unei filozofii. Spre exemplu: icoana privirii celuilalt devine fenomen inteligibil plecnd de la
Hristos ca icoan; contra-privirea care o ncrucieaz pe a mea, acest dialog invizibil a dou privir invizibile,
intridece n fenomenologie un concept ignorat, acela de contra-intenionalitate (cf., Ib., p. 135).
478
Ibidem, p. 138-140.
479
n centrul teologiei ortodoxe neopatristice st reinterpretarea experienei ecleziale n multiplele ei dimensiuni:
mistic-palamit (Lossky, Stniloae i Romanides), liturgic-euharistic (Afanasiev, Schmemann i Zizioulas) i
istoric-patristic (Florovsky i Meyendorff). Vezi, n acest sens: Nichifor Tnase, Teologia palamit, o cheie
hermeneutic, n Teologie i Via, nr. 1-4/2011, pp. 45-76.
480
Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui Dumitru Stniloae, Editura Deisis, Sibiu 2003,
p. 169-173: ndumnezeirea ca <via n Duh> definire i rezerv ontologic a ndumnezeirii, iubirea, e cheia
teologic a nelegerii ndumnezeirii la printele Dumitru Stniloae.
481
Paul Evdochimov, Ortodoxia, trad. Rom. Irineu Popa, Bucureti, 1996, p. 123. cf. Ibidem, p. 172.

o concepie ontologic substanial. n timp ce iubirea cheia teologic a acestei

interpretri descrie fenomenologia ndumnezeirii, ancorarea hristologic trateaz despre
fundamentele acestui eveniment Hristos modelul ndumnezeirii. Astfel, el caracterizeaz
ndumnezeirea nu n categorii substaniale, ci ca eveniment spiritual i transfigurator, ca
relaie dinamic-relaional ntre subiecte care se druiesc reciproc i nu substanial-identic ntre
mistic i Dumnezeu.482 Rolul decisiv al Filocaliei pentru ntreaga teologie a printelui Dumitru
Stniloae l-a determinat pe printele benedictin Maciej Bielawsky s vorbeasc despre o viziune
filocalic despre lume n teologia lui Dumitru Stniloae i despre o teologie a Filocaliei i s
afirmae: La printele Dumitru Stniloae toate ideile se mic n interiorul acestor tradiii.483
Prin aceasta el creaz o metod special care ar putea fi denumit drept argumentul filocalic.
Prin critica lui Koepgen la adresa metodei tiinifice i a deficitului trinitar al teologiei
catolice, printele Dumitru Stniloae valorizeaz ideea unitii dintre coninutul i actul
credinei. Koepgen vede n nvtura catolic dou probleme: un deficit trinitar i o teologie
raionalist a cunoaterii care marginalizeaz categoriile experienei. El se poate indentifica cu
demersul lui Edith Stein: atunci cnd Koepgen cere o nou gnoz, Stein face referire la
fenomenologia mistic, ambii cutnd s-i gseasc un drum metodologico-propedeutic care s
se constituie prin unitatea dintre via i cunoatere, experien i gndire. Conceptul trinitar de
Dumnezeu trebuie astfel, neles nu teologic, ci doar mistic-gnostic. Koepgen consider c
noiunea aristotelic de Dumnezeu a lui Toma dAquino nu mai poate fi inserat n mistic,
ntruct nu mai poate exprima relaia existenial a credinciosului cu Hristos.484 n schimb, E.
Stein propune o sintez ntre tomismul fenomenologic i mistica lui Ioan al Crucii.
ntemeietorul unei nouvelle thologie, ca o a treia cale ntre criticismul istorist i
neoscolastica arhaizant, care a influenat decisiv evoluia teologiei catolice este Maurice
Blondel, cel care cuta criteriile de descrire a modului n care revelaia obiectiv ntlnete
subiectul deschis, printr-o fenomenologie a existenei umane perceput n realizarea vieii ca
aciune (LAction). La Blondel printele Dumitru Stniloae gsete reciprocitatea ntre o
imanen i transcenden n procesul cunoaterii i-l prezint drept urma al Sfntului Maxim
Mrturisitorul prin paralela dintre raiunile divine maximiene i procesul de parturiiune
eshatologic al lui Blondel.485
n Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i mistica, printele Stniloae i va recepta i pe
Martin Heidegger i Ludwig Binswanger. O continuare transcendent a lui Heidegger este
considerat de printele Stniloae, ca fiind necesar. Heidegger rmne blocat ntr-un pesimism
care interpreteaz fiinarea uman aici doar imanent i intramundan, pe care o poate umple doar
cu categoria vid a nimicului, dup ce ontologia sa fundamental i-a interzis ideea de
Dumnezeu. Frica de lume, revelare a caracterului omului de fiin spiritual, e vzut de
Stniloae ca frica de a pierde existena adevrat i etern. Calea duhovniceasc de a depi
frica de existena n lume este experinea legturii cu Dumnezeu.486
Jrgen Henkel trateaz n monografia sa despre receptarea lui de printele Stniloae ca
preluare a conceptului fenomenologic de structur a iubirii, prin care el folosete
482

Ibidem, p. 178-179.
Maciej Bielawsky, Printele Dumitru Stniloae o viziune filocalic despre lume, Editura Deisis, Sibiu 1998, p.
127.
484
Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui Dumitru Stniloae, Editura Deisis, Sibiu 2003,
p. 185-189
485
Ibidem, p. 189-197. Conceptul de supranatural al lui Blondel: aciunea omului trece dincolo de om este ns
formulat neutru, nu trinitar, ns formularea nespeculativ-metafizic, ci existenial, l-a atras pe printele Stniloae.
486
Ibidem, p. 203-206.
483

fenomenele formale ale iubirii descrise de Binswanger487, ca model structural pentru unirea
dintre om i Dumnezeu n ndumnezeire: Printele Stniloae, spune Henkel, se servete n
primul rnd de ideea interpretrii principale a existenei ca via n iubire i ntlnire, n care se
realizeaz o comuniune fr autodizolvarea participanilor pentru a caracteriza relaia de tipul
noi [Wirheit] dintre om i Dumnezeu.488 Ca i Meister Eckhart, Binswanger respinge
gndirea iubirii de Dumnezeu ca iubire a calitilor Lui, ideea preluat i de Stniloae: n iubire
te experiez pe tine dincolo de orice nsuire precizat n concepte.489
Considerm totui o limitare a interpetrii lui Henkel, dependena terminologic a lui
Stniloae de fenomenologia iubirii lui Binswanger, deoarece nu se face nicio referire la
terminologia personalist a Capadocienilor din Teologia Dogmatic a printelui Stniloae, unde
pentru a descrie Sfnta Treime ca structur a supremei iubiri, se fac referi ample la terminologia
trinitar personal a capadocienilor sau la conceptul de perihorez damascian. Aici, teologul
romn prefer s fac referire la Heribert Mhlen, un teolog catolic care declara: Se poate
spune c Duhul sfnt este actul comun (Wir-Akt) dintre Tatl i Fiul, adic <noi> ca persoan
(Wirin Person), respectiv <relaia intertrinitar noi . Duhul Sfnt este relaia intertrinitar
<noi>, ntruct actul comun (Wir-Act) al Tatlui i Fiului subzist n El nsui.490 Mhlen vrea
totui s menine pe Tatl i pe Fiul ca persoane distincte. El crede c distincia ntre Ei e
asigurat prin faptul c, concomitent cu relaia-noi dintre Ei, care e una cu Duhul Sfnt, exist
i o relaie eu-tu ntre Tatl i Fiul. nainte de relaia-noi ntre Ei se afirm relaia eu-tu
ntre Ei. Tatl i Fiul nc nu alctuiesc un noi n sensul deplin, nainte s purcead pe Duhul.
Pe de alt parte, Mhlen consider c relaia-noi ntre Tatl i Fiul, care e una cu Duhul Sfnt,
e un act al fiinei dumnezeieti.
De altfel, Sandu Frunz, vede ca influen clar gndirea lui Martin Buber 491, n
modelarea triadic a structurii intersubiective sau explicarea omului ca relaie. Polemici cu
scrierile lui Martin Buber apar n scrierile de tineree, precum Iisus Hristos sau restaurarea
omului. Pentru Buber nu exist Eu n sine, ci numai unul relaional configurat: Eu-ul din
cuvntul fundamental Eu-Tu sau Eu-Acela, rostirea lui eu are ntotdeauna o semnificaie
relaional. El consider c omul se aduce mereu n realitate doar nscndu-se ca prezen,
ntlnire, relaie. Eternul Tu, Prezena atotprezent este cunoscut n ntlnire, arhetip al
relaionrii este teofania de pe Sinai (revelaia i relaia devin termeni identici), ceea ce conduce
spre un sistem de structurare diadic a lumii.492 Stniloae, spune Sandu Frunz, poate fi mai
487

Noi-ul (Wirheit) iubitor al lui Binswanger trimite dincolo de Dasein-ul heideggerian individual-existenialist ca
faptul-de-a-fi-de-fiecare-dat-al-meu. Binswanger susine c abia din noi nete sineitatea: Sineitatea acestui
eu i tu se ntemeiaz astfel, nu n Dasein ca de fiecare dat al meu i al tu, ci n Dasein ca al nostru, cu alte
cuvinte n fiinarea fiinrii aici ca noi [Wirheit] (Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins,
Ausgewhlte Worke 2, ed. Max Herzog Hans-Jrg Braun, Heidelberg, 1993, p. 122). Apud, J. Henkel, op. cit., p.
212.
488
Ibidem, p. 213.
489
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, Bucureti 1992, p. 293.
490
Der heilige Geist als Person, 3 Auflage, Mnster, Verlag Aschendorf, 1966, p. 157-159. Precum se vede, Mhlen
persist s numeasc pe Duhul Sfnt, persoan, dar care nu e altceva dect persoana dual a Tatlui i a Fiului: n
Duhul Sfnt, unitatea personal a Tatlui i a Fiului devine persoan. Duhul afnt este unitatea dintre Tatl i Fiul
n persoan, ea este aa zicnd perihoreza (compenetrarea) intradivin n persoan. Deosebirea Duhului de Tatl i
de Fiul const tocmai n aceea c El este aproprierea absolut a dou realiti ntr-o persoan (Op. cit., p. 161, 164
i 166). Apud, D.Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti 1996, p. 216-217.
491
Martin Buber, Eu i Tu, Editura Humanitas, Bucureti 1992.
492
Sandu Frunz, Experiena religioas n gndirea lui Dumitru Stniloae, Editura Dacia, Cluj-Napoca 2001, pp.
77, 79, 82-84. O structur diadic a persoanei regsim i n gndirea lui Emmanuel Lvinas, ntre noi. ncercare de

degrab apropiat de Martin Buber, ns cu un corectic triadologic cretin Eu-Tu-El, structura

relaional la el se identific cu iubirea.493 Nu ontologie a dialogului ci un dialog ontologic
care-i are rdcinile n Dumnezeu, n dialogul Sfintei Treimi, un dialog desvrit n duh de
rugciune, unde iubirea este perceput ca alteritate reciproc, este ceea ce propune printele
Stniloae: Legtura noastr prin cuvnt pretinde deci desvrirea sa n iubire. Aproapele
constituie cuvntul ontologic viu i de-via-fctor al lui Dumnezeu ctre noi i, la rndul meu,
eu sunt cuvntul viu i de-via-fctor al lui Dumnezeu ctre aproapele meu.494

8.4. Hristologia transcendental a printelui Stniloae ca hristologie ontic sau teologie

a contiinei. Prezena Logosului preincarnaional n spiritul uman ntr-o ateptare
hristologic

Sandu Frunz analiznd iubirea hristic i transcendena495, identific trei puncte

principale ale criticii gndirii lui Martin Heidegger n teologia printelui Stniloae: 1. Prezena
Nimicul n discursul filozofic heideggerian ca ceea ce face cu putin starea-de-revelare a
fiinrii ca fiinare i cel al lui Stniloae unde el urmeaz conceptul de ex nihilo niceean; 2.
Diferena ontologic n filosofie (fiin-fiinare496) i cretinism (chip-Arhetip497); 3.
Transcendena ca temei al tuturor lucrurilor (impersonal la Heidegger i hristologic la
Stniloae). Printele Dumitru Stniloae arat c M. Heidegger a intuit foarte bine c structura
fundamental a omului trebuie regsit n transcenden, ns nu definit drept fapt-de-a-fi-nlume sau sineitate. Actul transcenderii este conceput de printele Stniloae ca
intenionalitate dup comuniune, care este caracteristic strii de iubire.498 Existenialitii nu
pot da ansa comuniunii cu transcendena impersonal n raport cu care omul se definea pe sine.
Spre deosebire de acetia, printele Stniloae l prezint pe Hristos ca transcenden-imanen a
noastr. Subiectul uman atunci cnd dobndete o simire a prezenei lui Hristos, se simte
cucerit, cuprins, atins de o realitate transsubiectiv.499 Pentru existenialiti, transcendena nu
are conotaii metafizice, ci se refer pur i simplu la capacitatea fundamental a omului de a trece
dincolo de el nsi,500 iar cutarea dup transcendent este pur imanentist, adic respinge orice

a-l gndi pe cellalt, Editura All, Bucureti 2000, p. 26: o comunitate se instaureaz ntre doi, ntre mine i tine.
Noi suntem ntre noi. Ea exclude terii. Prin definiie al treilea om tulbur aceast intimitate.
493
Ibidem, p. 89-90.
494
Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Editura Deisis, Sibiu1995, p. 34-36.
495
Sandu Frunz, op. cit., p. 163-168.
496
Diferena dintre fiin i fiinri este analizat pe larg de Heidegger n Introducere n metafizic, Editura
Humanitas, Bucureti 1999, p. 51-75. Diversum est esse et id quod est (diferen ntre fiin i ceea ce exist)
teoria boethian a accidentalitii existenei, ontologia fiinrii tomiste i concepia ontologic a fenomenologiei
sunt dezbtute, mai pe larg, n: Nichifor Tnase, Ontologia ntruprii. Tripticul fiin-esen-fenomen, Editura
Paideia 2008, pp. 131- i 231-240.
497
Ontologia iconic a omului, cf. Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 14.
498
D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, 2 ed., Craiova 1993, p. 76.
499
D. Stniloae, Iisus Hristos, adevrata noastr transcenden, n Gndirea, anul XXII; nr.1, I, 1943, p. 2
500
J. Macquarrie, Existentialism, London: Hutchinson, 1972, p. 48.

necesitate sau posibilitate de revelaie supranatural.501 Pentru printele Stniloae

transcendentul este prezent n imanent.
O realitate de grani, n raport cu care omul s se realizeze n plintatea sa, aceast idee
de transcenden ar putea fi puntea de dialog dintre cretinsim i existenialism: apropierea
filosofiei existeniale de cretinism se arat n faptul general c i cretinsimul revendic
totalitatea omului.502 Dac Heidegger vede experiena transcendenei n moarte, Grisebach n
ntlnirea fa ctre fa cu un tu, iar Jasper n nemulumirea eului cu obiectivrile experienei
sale, printele Stniloae crede c numai n mpreunarea celor trei realiti n care Heidegger,
Grisebach, Jasper au crezut c au aflat transcendena productoare de existen, se cuprinde cu
adevrat.503 Existenialitii credeau c transcendena nu se poate cuprinde ntr-o persoan i,
stnd la marginea transcendenei, socoteau c nu e posibil comuniunea cu ea. Hristos
absolutul ntr-o persoan concret i credina n El presupun singura legtur cu
transcendena real, unde omul are parte de trirea deplin n ceea ce este propriu. n acest
moment, printele Stnilaoe l recepteaz pe Ewald Burger care rspunde c persoana este
adevrata adncime a fiinei: nu infinitatea este mai adnc dect caracterul personal, ci
caracterul personal este mai adnc dect infinitatea.504 Hristos nu e aproape numai ca persoan
exterioar, ci i ca realitate luntric prin infinitatea dumnezeirii sale. Pe drept rspunde E.
Burger c sensul lui Hristos e tocmai acela c n El transcendena ni s-a fcut accesibil ntr-o
unitate concret.505
Observm, aici, un prim contact n teologia de nceput a printelui Stniloae cu conceptul
de persoan i comuniune, i dobndirea contiinei importanei lor cheie la nivel de
hermeneutic, obinut i din dialogul critic cu filosofia existenialist, nainte de traducerile din
teologii capadocieni, unde ntr-adevr gsete fundamentarea teologic a conceptului de
persoan. ns printele Stniloae subliniaz faptul c raportul eu-Tu de maxim apropiere i
dragoste n care Dumnezeu intr cu noi prin ntruparea Fiului este fundamentul teologic al
relaiei intime ntre eul propriu i supremul Tu, transcendena noastr este efectul extatic al
coborrii kenotice a Fiului care ntemeiaz transcendena uman prin imanena Sa
incarnaional. Transcendena uman mplinit este vizibil n modelul sfinilor, n prezena
sfineniei care atrage. Astfel, revelaia are calitatea de transcenden att ca grani, ct i ca
izvor spiritual pentru mine, ntruct nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu
pind pe o alt cale dect Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de
Hristos.506 Subiectivitatea este obiectivat sau afirmat de o alt fiin care are asemeni mie

501

T.A.F. Kelly, Language, World and God. An Essay on Ontology, Dublin: The Columbia Press, 1996, p. 202.
D. Stniloae, Iisus, p. 57.
503
Ibidem, p. 57-58.
504
Ewald Burger, Der lebendige Christus, Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1933, p. 215: Nicht das Unendliche
ist tiefer a!s das Pers nliche, sondern das Personliche tiefer ais das Unendliche, cf. D. Stniloae, op. cit. p. 60:
omul este deplin nu n luntrul su, ci n raport cu un tu.
505
Ibidem, pp. 227 i 222, cf. D. Stniloae, op. cit. pp. 64 i 58-59: Propovduirea cretin afirm nu mai puin
dect c transcendena, a crei necuprindere i neobiectivare (Unerfassichkeit und Nichtgegenstndlichkeit) o
apr filosofii existenialiti cu atta pasiune, e dat n persoana lui Iisus Hristos, adic n cuvntul Scripturii. n
aceast persoan contingent, n acest cuvnt concret are s se afle transcendena.
506
D. Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureti 2002, p. 37. Dar Dumnezeu a fcut,
prin ntruparea acestui Cuvnt, a acestei Raiuni a Sale, un pas i mai departe n ieirea Sa din
transcendena i n apropiere de noi. El este acum ntr-o apropiere maxim de noi i ntr-o legtur ontologic,
care face ca n tot drumul ce-l suim spre Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu el i n el. Dar faptul acesta obiectiv e
coroborat de faptul subiectiv, manifestat n contiina noastr, c acest urcu nu-l putem face cu puterile noastre
502

voin liber, ne face s ieim din noi, s ne depim intrnd n comuniune, fr a-mi pierde
caracterul meu de subiect.
i Silviu Rogobete i propune analiza interaciunii dintre Stniloae i existenialismul
filozofic contemporan, pornind de la baza metafizic a gndirii lui Stniloae i anume
Realitatea Personal suprem reprezentat de Iisus din Nazaret, Logosul divin i un Tu absolut.
Vor fi analizate elementele alternative ale interpretrii existenialismului, unde fiina uman e o
fiin existenial: Credina i psihologia existenial, Transcenden i Fiin, Relaia Eu-Tu,
Cuvntul ca Persona i ca mijloc al comuniunii interpersonale.507
Iisus Hristos, ca adevrata noastr transcenden, trimite spre o alt tem i anume spre o
Hristologie transcendental, neleas ca hristologie virtual n om i dezvoltat n paralel
cu tema maximian a raiunii (logoi) lucrurilor. Urmndu-l pe Karl Rahner508, printele Stniloae
vorbete despre o necesitate ontologic nscris n constituia spiritual a omului, numit
hristologie ontic sau teologie a contiinei, ca prezen a Logosului preincarnaional n
spiritul uman care se transform antropologic ntr-o ateptare hristologic. Elementele acestei
hristologii au fost identificate n: a) nevoia omului de iubire absolut care caut ns pe
Dumnezeu-Omul, adic pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu; b)
moartea ca dispunere de sine ca ntreg n neputin liber acceptat, ce constituie o presimire a
morii lui Hristos, n care e mpcat dialectica faptei i a suferinei neputincioase n moarte;
c) orizontul ateptrii umane ntr-o orientare/ndejde spre viitor, care are nevoie de realizare
istoric: naintarea sa n viitor este o strduin continu de a micora nstrinrile sale
interioare i distana ntre ceea ce este i ceea ce vrea i trebuie s fie.509 nvierea ncoroneaz
viaa i moartea lui Iisus pentru noi, aducndu-ne aminte rezultatul pentru care El a trit i a
murit: mplinirea ndejdii aflat ca dinamic fundamental nscris n inima oamenilor.510
Experiena nvieri lui Hristos, ntemeiat pe comuniunea cu El dup nviere, e baza istoric ce
a dat ucenicilor posibilitatea s recunoasc istoricitatea Lui ca Dumnezeu-Om. Aadar, nu
deducie logic sau fantezii subiective, ci experiena nvierii (Domnul nlat... nu e altul dect
Iisus din intervalul de timp dintre naterea i moartea Lui) certific eficiena Lui obiectiv:
Toat tradiia despre Hristos, spune printele Stniloae, citndu-l pe W. Bruening, a rsrit din
credina n nvierea lui Iisus i s-a concentrat n relaia <<eu-tu>> cu Rstignitul Care e viu i
acum.511 Astfel, pretextul hristologiei transcendentale512 i ofer printelui Stniloae prilejul de
individuale, ca pe o ntreprindere din care s avem s cucerim divinitatea ce ne st n faa pasiv i impersonal
(Ibidem, p.38).
507
Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n gndirea printelui
Dumitru Stniloae, Editura Polirom, Iai 2001, pp. 117-158
508
K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, n vol. Karl Rahner, Wilhelm Thssing,
Christologie systematisc und exegetisch dargestellt, Herder, 1972, p. 62-63.
509
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 11-13. n Hristos totul este
posibil, acele nstrinri interioare (goluri existeniale), ca intuiii ale unor posibile dezvoltri ale persoanei
umane, neactualizate nc i aflate sub imperiul extinciei ca anse rate, pot fi recuperate n raportarea la o
antropologie hristologic, n care actualizare iconic personal se obine din relaia vie i dinamic cu HristosArhetipul. n Hristos, omul presimte c ceea ce devine el actual, este singura alternativ conform naturii sale, iar
problema alegerii din stadiul de proiect existenial al omului, nu i mai are rostul, iar acele nstrinri interioare
devin alternative pur teoretice sau fantasmagorice fr frustarea unei nerealizri, oricum paraphysis. Realitatea
istoric a lui Hristos reprezint inta naintrilor n viitor care poate suprima distana ntre ceea ce este, ceea ce vrea
s fie i ceea ce trebuie s fie. Acesta, cred, ar fi sensul interpretrii hristologiei transcendentale, pe care printele
Stniloae o propune.
510
K. Rahner, op. cit., p. 616, cf. D. Stniloae, op. cit., p. 20.
511
Wilhelm Bruening, Wer ist Jesus Christus, Entwurf einer Christologie, n Johannes Httenbgel, Gott, Mensch,
Universum, Styria 1974, p. 581, apud, D. Stniloae, op. cit., p. 16-18.

a dezvolta dou teme patristice care scot n relief legtura dintre antropologie i hristologie: cele
trei ntrupri ale Logosului preincarnaional (Sf. Maxim Mrturisitorul) i Hristos istoric ca
prototip al lui Adam ca prunc.
Hristos este mplinirea fiinei reale a omului, El ne este cale ntruct ne este int:
ntruct nu am ajuns la capacitatea iubirii Lui, El ne e departe ca int, dar ntruct prin
iubirea lui ne este n maxim apropiere, El ne e cale accesibil, ceea ce arat istoricitatea i
supraistoricitatea lui Hristos. Caracterul personal al prezenei Logosului n creaie este subliniat,
de printele Stniloae, prin definirea raiunii ca ousia subzistent n forma unor persoane n
relaie reciproc.513
Aa cum observa i Maciej Bielawski, printele Dumitru Stniloae a fost un auto-didact,
lipsit fiind de o relaie maestru-discipol, formaia sa teologic a fost legat intim-creator de
meditaia propedeutic asupra scrierilor Sfinilor Prini i asumarea ca modus vivendi a
mistagogiei patristice: Ca student i tnr profesor, m-am ndreptat spre muli profesori i
cri. De la fiecare am ctigat ceva, dar dup o vreme am depit ceea ce socoteam c nu e n
stare s m ajute n nelegerea i experierea lui Dumnezeu ntr-un mod convingtor. Sfinii
Prini au fost cei care mi-au revelat profunzimile autenticei nelegeri a lui Dumnezeu i
cldura vieii n El. Teologia i filozofia pe care le-am studiat n tineree mi-au dat sensibilitatea
curent pentru a exprima modul de a nelege i tri al Prinilor. Cu aceeai teologie i
filozofie am devenit contient de problemele ce confrunt astzi credina cretin i pentru care
cutam rspunsurile la Prini. I-am gsit concentrai ntr-un mod intim i virtual, mai degrab
dect ntr-o form concret, pe problemele omului contemporan. M-am convins c exist unitate
organic ntre gndirea patristic i gndirea ce trebuie s rspund problemelor actuale. ntradevr, gndirea Prinilor e nemuritoare.514 Puterea analitic sau intuitiv de a descoperi
sensurile ascunse n spatele realitii vizibile i fenomenale a lucrurilor, urmnd n acest sens
hristologia preincarnational logosinic maximian, determin formulrile teologice ale
printelui Stniloae: Pentru el limba era nu numai mijlocul sau instrumentul de a comunica
ceva, ci i vehicul interior, prin care exprima i chiar tri experiena teologic a lui
Dumnezeu.515

512

Se vorbete despre prpastia dintre transcendent i transcendental. Avndu-i rdcinile n filozofia

transcendental a lui Immanuel Kant, elementul transcendental este o baz a priori sau intuitiv a cunoaterii, ca
independent de experien, este interpretat ns i ca dincolo de gndirea comun sau de experien; sau ca mistic
sau supranatural. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti 1998, definete obiectul
transcendental i teologia transcendental, astfel: Obiectul transcendental, care se afl la baza fenomenelor
externe, ca i acela care st la baza intuiiei interne, nu este nici materie, nici fiin gnditoare n sine, ci un principiu
al fenomenelor necunoascut nou, care ne procur conceptul empiric att al primei specii, ct i al celei de-a
doua(p. 335). Teologia transcendental este acea teologie care sau i propune s derive existena fiinei prime
dintr-o experien n genere (fr a determina ceva mai ndeaproape despre lumea creia ea i aparine), i se
numete cosmoteologie, sau crede c i cunoate existena prin simple concepte, fr cel mai mic ajutor al
experienei, i se numete ontoteologie (p. 478).
513
Cf. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos, apud Ibidem, p. 16-25.
514
F. Strazzari L. Prezzi (ed.), Una teologia filocalica. Intervista a padre Dumitru Stniloae, Il regno attualit
34 (1989), p. 107. Apud, Maciej Bielawski, Parintele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Editura
Deisis, Sibiu 1998, p. 76-77.
515
Maciej Bielawski, op. cit., p. 135.

Dup o ntlnire cu Dumitru Stniloae, la Freiburg im Breisgau, n anii 70, Heidegger a

declarat c-l consider pe teologul romn al doilea mare gnditor cretin al secolului XX516,
primul fiind, probabil Karl Barth.
Fenomenologie i mistagogie sunt definitorii att pentru mistica intelectualist steinian,
ct i pentru mistica isihat-liturgic a printelui Stniloae. Nu ne-am propus, ns, o analiz
interconfesional, pe poziii beligerante, asupra misticii cretine i a fundamentelor ei diferite n
Ortodoxie i Catolicism. n schimb, mi s-a prut oportun s analizez raportul teologiei cu
fenomenologia n general, n descrierea experienei mistice cretine. Dac, pe de o parte, cderea
ntr-un misticism al evlaviei practice, cum este pietismul, un agnosticism deghizat n vemintele
oportunitii etice, transform religia n etic. Pe de alt parte, exist i cealalt ispit de a
identifica hegelian religia cu filozofia, Dumnezeu este ceea ce filozofeaz n filozofi. Fr
contiina de sine a gndirii dialectice, Dumnezeu este mort. Asistm aici la identificarea unor
idoli ai minii cioplii de metafizica deist. De aceea, am optat pentru fundamentarea trinitar
ntr-o fenomenologie a iubirii a misticii cretine din n ambele confesiuni i afirmarea, de
asemenea, a primatului absolut el experieniei ca posibilitate i cale de cunoatere. Aceast
analiz i-a propus evidenierea unor experiene mistice autentice transpuse ntr-un limbaj
fenomenologic pentru a elimina simptomele de psihologem 517 ale experienei paraeclesiale dintro credin neleas, de obicei, ca ideologie. Totui rmnem contieni de diferenele
conceptuale considerabile dintre concepiile mistice la Edith Stein i Dumitru Stniloae: obiectul
transsubiectiv al credinei (Stniloae) vs. imaginea lui Dumnezeu n noi (Stein); transparena
oricrui concept despre Dumnezeu (Stniloae) vs. Ousia si fenomen (Stein). Punctul de
convergen l reprezint fenomenologia iubirii i apofatismul dionisian (ntunericul
supraluminos) receptat de Stein prin Ioan al Crucii (ntunericul credinei), iar de Stniloae prin
Grigorie Palama (lumina necreat).

516

Cf. Zoe Dumitrescu-Buulenga, Laudatio D. Stniloae, Academia Romn 1992, apud Antonie Plmdeal,
Generaia Stniloae n volumul Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. acad. D. Stniloae, ngrijit de
diac. Ioan I. Ic jr., Editura Arhiepiscopiei Sibiu, 1993, p. XVII.
517
dorin subiectiv care i obiectiveaz incontient scopul, ntr-o certitudine imaginar; cf. Christos Yannaras,
Contra Religiei, trad. Tudor Dinu, Editura Anastasia, Bucureti 2001, p. 88.

9. FINALITATEA
ENERGETIC

ESHATOLOGIC

PEDAGOGIEI

CA

PERIHOREZA

9.1. Unirea dintre energia mobil indefinit a apei originare i curgerea sau fluiditatea
energetic a Duhului Sfnt

Materia nu este un simbol separat de har, ci exist o legtur ontologic a materiei cu

Logosul divin, de unde i realismul hristologic al Tainelor. Despre energiile sfintelor Taine, ca
lucrri actuale ale lui Hristos, printele Stniloae afirma: Hristos ptrunde cu trupul Su sau cu
energia trupului Su curat, n trupul nostru, prin materiile folosite n Taine i n gndirea
biblic-patristic, harul fiind lucrarea actual a lui Hristos, n orice Tain lucreaz Hristos
nsui afltor n Biseric.518
Studiul teologic al Tainei Botezului, ncepe la printele Stniloae cu definirea concepiei
sale despre apa originar, unde el arat unitatea funcional, iar nu identitatea raiunilor cu
energiile necreate, care susin creaia: Apa aceea nu era cu totul pasiv. Era o energie
indefinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal, nesolidificat n nici
un fel, avnd n ea prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen. Printele Stniloae
atribuie energiei divine un sens cuprinztor, asemntor Capadocienilor, nu limitativ, ca la Sf.
Maxim Marturisitorul. Cele dimprejurul fiinei lui Dumnezeu, pot fi identificate cu energiile
divine ale capadocienilor i cu ieirile (procesiunile) divine la Dionisie, iar lumina divin poate fi
identificat, n textul de mai sus (neluminat), simeonic cu energia Duhului Sfnt.
ntruct scopul studiului nostru se limiteaz la semnificaia Tainei Botezului, vom analiza
n aspecial aspectul energetic al unirii dintre energia mobil indefinit a apei originare i
curgerea sau fluiditatea energetic a Duhului Sfnt ca for de formare continu a
existenelor. Trupul devine, astfel, capabil s-i alimenteze micarea de cretere n asemnare
din apa cosmic i din Duh. Prin Botezul Domnului, a unit Duhul din El n mod actual cu apa ca
sn i susintor al vieii, pentru ca apa Botezului nostru s fie identificat ca materia
veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de
via fctoare i mereu noi519.
518

Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (vol. 3), EIBMBOR, Bucureti 1997, pp. 16 i 18 (sublinierile
ne aparin N.T.).
519
Ibidem, p. 25-27. Apa originar din Biblie nu este identic cu apa definit de dup aceea. Dar ea nu e nici o
materie care st de sine n faa Duhului creator, putndu-se face din ea orice. Cci ea este creat de Dumnezeu i
are n ea n mod virtual raiunile i potenele existenelor definite chipuri ale raiunilor Logosului ce vor aprea
prin suflarea Duhului. Apa aceea nu era cu totul pasiv. Era o energie indefinit, neluminat de nici o
determinare, dar ntr-o micare universal, nesolidificat n nici un fel, avnd n ea prin creaie, raiunile tuturor
formelor de existen, create i susinute dup chipul raiunilor Logosului creator i conservator. Duhul
dumnezeiesc, reprezentnd aceiai fluiditate pe plan spiritual, face ca apa originar s actualizeze formele
nscrise n ea virtual prin actul creator al Logosului, n forme care arat n ele n mod definit chipurile raiunilor
Logosului. Duhul desvrete astfel, iradiind din Logos pe de o parte transcendent, pe de alta prezent n ea
creaia nfiinat (en-ousia, n.m. N.T.) de Logos. Duhul sfnt cu fluiditatea Lui, unit cu fluiditatea acelei ape
originare, e fora de formare (energeia, n.m. N.T.) a exitenelor definite de toate gradele (aici, p. 25, s.n., N.T.). Se
poate uor evidenia, n textul de mai sus, corelaia dintre dynamis i energeia (atestat prima dat n Aristotel,

Afundarea baptismal reprezint n acelai timp enipostaziere n Hristos i iradiere

pnevmatico-energetic: Scufundndu-se omul la Botez n aceast ap, spune printele
Stniloae, se ntlnete n ea cu Hristos sau se enipostaziaz n El sau se personalizeaz deplin
ncadrndu-se n Persoana Lui i se umple de energiile Duhului Sfnt care iradieaz din
Hristos. A trebuit s Se scufunde Fiul n natura omeneasc i prin ea n ap, pentru ca noi,
scufundndu-ne n ap, s ne scufundm n viaa Lui dumnezeiasc sau n Duhul Lui cel
Sfnt.520

9.2. (nrudirea), ontologia iconica a omului dimensiunea antropologic0eshatologic a Pedagogiei

Pentru a nelege antropologia biblic, trebuie mai nti s ndeprtm dualismul grec
clasic sau cartezian modern, n care sufletul i trupul apar ca dou substane n lupt: trupul este
mormnt pentru suflet (soma-sema). Trupul bsr, sarx desemneaz ansamblul, complexul:
trupul viu. Omul iese din minile lui Dumnezeu suflet viu, el nu are suflet ci este suflet, el este
trup; este psyhe, nefe. Dac dispare sufletul, nu rmne un trup, ci rna lumii, rna n rn
se ntoarce. Pluralitatea ipostasurilor umane nu vine de la aa-zisa cdere din lumea duhurilor n
materie (idee gnostic) i mntuirea nu const n eliberarea de materie, nici n rentoarcerea la
Unul neoplatonismului. Pnevma, ruah, duhul, suflarea dumnezeiasc, se institue organ al
Protrepticul B79-80: putina de a tri- i actul tririi - ). Apoi, se evideniaz i distincia
energeia kinsis, a crei surs o gsim n De caelo micarea nspre forma proprie (IV.3 310a34). Aici, Aristotel
indic schimbarea intrinsec activitii n sine, iar n Metafizica IX.6 arat c micrie sunt incomplete, fiecare
energeia este o finalitate sau conine o finalitate. Potrivit lui David Bradshaw, n sistemul aristotelic aceste energeia
au o form () dat de o anumit structur intern teleologic, o structur care are nevoie de timp pentru
mplinirea ei... dou trsturi cruciale ale lui energeia, atemporalitatea sa intrinsec i auto-nchiderea sa
teleologic (Metafizica energiilor necreate i Schisma Bisericii, trad. Drago Dsc i protos. dr. Vasile Brzu,
Editura Ecclesiast, Sibiu 2010, p. 26-27). Tot astfel i printele Stniloae vorbete despre ap ca energie
indefinit... ntr-o micare universal, dar care are n ea n mod virtual raiunile i potenele existenelor definite,
acesteia i se poate aplica mai apoi termenul aristotelic de entelecheia a avea deplintate sau a fi pe deplin real,
ca o a doua actualizare o naintare spre sine nsui i ctre actualizarea deplin ( ). Putem desprinde
trei grade de actualizare energetic de la apa primordiale i pn la apa baptismal: prima actualizare ca energie
indefinit, a doua ca entelehie prin actualizarea formelor nscrise n ea virtual prin actul creator al Logosului i a
treia actualizare haric prin Botez care deschide hristomorf i pnevmatic acea auto-nchidere teleologic a
materiei postadamice. Mai reinem n textul de mai sus i insistena printelui Stniloae pe reciprocitatea
lucrrii/energiei Fiului, care nfiineaz ( ) creaia care n apa originar exist n chip potenial () i
a Duhului Sfnt care prin fora de formare face s fiineze ( ), s existe n chip actual (). Diferena
dintre kinsis al creaturii i energeia divin poate fi sesizat dac se studiaz tabelul care red sintetic concepia
aristotelic din Etica Nicomahic i Metafizica IX.6 de D. Bradshaw (op. cit, p. 24). Astfel: a. Kinsis 1. are
limit, 2. nu este o finalitate, dar exist n vederea unei finaliti, 3. este complet cnd ajunge acel lucru ctre care
tinde, fie n timpul duratei sale, fie n momentul final, 4. trebuie s nceteze nainte ca s poat fi folosit timpul
perfect, 5. conine pri ce sunt diferite una de cealalt i fa de ntreg; punctul de plecare i punctul de sosire le
ofer forma micrilor, 6. se petrece repede sau ncet, 7. n timp; b. Energeia 1. nu are limit, 2. este o finalitate
sau are o finalitate n sine, 3. este ntotdeauna deplin fiindc nu i lipsete nimic din ceea ce poate lua fiin mai
trziu i s-i mplineasc forma, 4. timpurile prezent i perfect se aplic simultan, 5. omogen, 6. nu se petrece
repede sau ncet, 7. n acum (acel prezent continuu sau timp taboric, un kairox i hapax, n acelai timp, acesta ar
fi timpul energetic n.m. N.T.).
520
Ibid., p. 28.

comuniunii cu transcendentul. Se poate deci afirma c pnevma (duhul) i d omului marca

originii lui cereti i deine premisele mpriei. Omul mrturisete c este strin pe pmnt
(Evr. 11,13), ndjduind la cetatea cereasc, Homo viatore n situaia de trecere spre Patele
viitor; mai mult, el este acest pate, pesah nsemnnd trecere.521
Cuvntul suflare i cuvntul duh (n grecete pnoe i pneuma) au aceeai origine i
acelai neles. E vorba de acelai Duh, Care Se purta pe deasupra apelor (Fac.1,2). Suflarea
de via pe care Dumnezeu a suflat-o n faa omului era aceeai energie a Duhului Sfnt
care a vitalizat apele n prima zi a creaiei. Suflarea de via a fost legat de ap nu numai la
nceputuri. Chiar i astzi ea este legat de ap, fiindc aceeai energie a Duhului Sfnt se mic
deasupra apelor Botezului i d via celui botezat. Suflarea de via pe care Dumnezeu a suflat-o
n faa omului nu a dat omului un suflet, ci a fcut din suflet, adic din viaa lui, un suflet viu.
Din energia Duhului Sfnt omul a primit Viaa cea adevrat, un suflet viu, o existen venic.
Suflarea de la Dumnezeu i-s fost dat omului n fa adic n persoana lui.522
Trupul este interior spiritului; de aceea se poate vorbi de o non-obiectivitate a
trupului. Trupul este ntr-un mod particular interior spiritului, participnd prin aceasta la viaa
spiritului, depind planul biologic i fizico-chimic. Participant la spirit ca subiect, trupul nu
poate fi definit ca un obiect pur i simplu. Trupul omului nu e numai materie sau numai
raionalitate plasicizat ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la spirit ca subiect. Exist
o non-obiectivitate parial a trupului. ntr-un fel i sufletul se formeaz prin trup sau primete o
pecete a lui.523
Sufletul i trupul ncep s existe deodat. Sufletul nu ncepe s existe prin creaie (care
e i chemare) nainte de a ncepe s se formeze trupul su individual adecvat. Aa cum trupul
ncepe s se formeze de la sine sau printr-un proces anterior, ci are de la nceput n sine sufletul,
ca factor deosebit de natura lui. De aceea, formarea trupului e considerat n Genez ca un act
creator special al lui Dumnezeu. Sf. Maxim Mrturisitorul consider c omul e constituit de la
nceput din suflet i trup, pentru c el este de la nceput ipostasul-om, constituit din amndou.
Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existen mai trziu, cci aceasta le-ar transforma pe
amndou cnd s-ar uni, iar omul n-ar fi om nainte de unirea lor. Simeon Noul Teolog atrage
atenia c la formarea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu a mai suflat n ea suflare de
via, cci ea a fost luat nu din trupul nensufleit al lui Adam, ci din coasta nsufleit.524 n
faa origenismului, Sfntul Maxim Mrturisitorul a dezvoltat nvtura despre relaia de
coexisten symphya dintre suflet i trup. Natura uman este aadar sintetic synthesis. Este
vorba de dou synthesis- uri: una ipostatic cu referire la Persoana lui Hristos i una ontologic
n legtur cu persoana uman.525
Kerigma antropologic a Sfinilor Prini ai Bisericii proclam chipul ca nefiind o idee
organizatoare sau instrumental, ci nsui principiul constitutiv al fiinei umane. 526 Acest chip
este Hristos, Arhetipul divino-uman. Hristos pecetea Tatlui i Hristos Ecce homo unete n El
chipul lui Dumnezeu i chipul Omului. Astfel, Dumnezeu se ntrupeaz n icoana Lui vie:
521

Paul Evdochimov, Femeia i mntuirea lumii, Editura Christiana, Bucureti 2004, p. 47-49.
Alexandros Kalomiros, Sfinii Prini despre originile i destinul cosmosului i omului, Editura Deisis, Sibiu
2003, pp. 55-56 i 65.
523
D. Stniloae, Teologia Dogmatic , vol. 1, EIBMBOR, Buc. 1996, p. 252-253.
524
Ibidem, p. 260-264.
525
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Editura Paralela 45, Braov 2000, p. 142-144.
526
Paul Evdochimov, op. cit., p. 68-69. Sfntul Atanasie dezvolt afirmaiile Sfntului Irineu: Dumnezeu devine
om pentru ca omul s devin Dumnezeu. Aceast adevrat regul de aur a patristicii rsritene determin n
ntregime antropologia.
522

Dumnezeu nu este smuls din locul Su firesc, omul este faa omeneasc a lui Dumnezeu. Chipul
are funcia profetic a nainte-mergtorului care ateapt i cheam ntruparea. Chipul manifest
dorina lui Dumnezeu de a fi om. n Hristos, Dumnezeu i omul se privesc ca ntr-o oglind i se
recunosc. Omul este din genos, de neam dumnezeiesc; chipul l predestineaz la theosis. Este
tinderea icoanei spre originalul ei, a chipului spre arhetipul su.527
Dup Vl. Lossky omul este , dup chipul Logosului. Karl Barth declar c
nvtura Prinilor Bisericii despre chipul lui Dumnezeu a fost complet inventat, fr nici o
baz scripturistic. Emile Brunner este mai puin categoric, constat c doctrina despre Imago
Dei nu joac un rol important n Biblie. Lehman i Nygren spun c tema chipului lui Dumnezeu
este strin Revelaiei: este un adaus grecesc datorat asociaiilor platoniciene i stoice prezente
deja n termenii i din traducerea Septuagintei.528 Teologia n sens propriu, aa
cum o vor nelege Prinii Bisericii, rmne nchis lui Israel nainte de ntruparea Cuvntului.
Ceea ce este permis grecilor este interzis evreilor. Sfntul Pavel numete pe Fiul Chipul
Dumnezeului cel nevzut (Col. 1,15). n cadrul unei teognozii elenistice, aceast expresie ar
implica un raport al chipului cu arhetipul: ntruct el face cunoscut primul ipostas, recunoscut n
el nsui, Logosul este chipul ei. Ar fi un raport de asemnare bazat pe o participare natural de
la inferior la superior. Ar fi deci o neidentitate de natur care nu ar fi mai puin o nrudire, o
. Aceasta vrea s spun c ar fi posibil o reducere de nivel a lui Dumnezeu-Chip la
cel de Dumnezeu-arhetip. ns Logosul cretinilor este chipul consubstanial cu Tatl. Acest
raport de la chip la ceea ce el manifest nu va mai putea fi conceput ca participare () sau o
nrudire (), cci este vorba de o identitate natural.529 Pentru Grigorie de Nazianz,
numele de Logos s-ar aplica Fiului pentru c El este n raport cu Tatl ca definiia fa de ceea
ce este definit. Fiindc logos nseamn i definiie... Fiul este deci o declaraie scurt i clar a
naturii tatlui, cci orice fiin nscut este o definiie mut a nsctorului ei (Or. XXX, par. 20).
Fiul este chip natural . 530
Sfinii Prini au prelungit linia de mai sus a lui Pavel, legnd tema paulin HristosChipul lui Dumnezeu, cu tema din Genez omul- dup chipul lui Dumnezeu. A devenit clar
distincia c omul este chipul lui Hristos, adic omul este chip al Chipului. Omul reprezint
existena creat care a primit porunc s devin Dumnezeu (Sf. Vasile cel Mare). Mreia lui
nu se afl pur i simplu n faptul c este un microcosmos, ci n acela c este chemat s devin o
Biseric tainic un cosmos mare i nou n cel mic i vechi (Ambigua).531 Devine limpede c
527

Ibidem, pp. 69-72 i 76-79. Omul este creat betsalemnu kidemoutenu dup chipul i asemnarea. Pentru geniul
ebraic, mereu foarte concret, tselem, chipul, are sensul cel mai puternic. Interzicerea de a se face chipuri cioplite se
explic prin semnificaia dinamic a chipului: el face loc prezenei reale a celui pe care l reprezint. De asemenea
trebuie s menionm i termenul ebraic tsemach, smn, germene. mpria este deschiderea germenului
paradisiac oprit n creterea lui prin patologia cderii. Mesia e numit tsemach i noiunea nsi de messiah reiese din
deplintate: Creaia cere ntruparea i aceasta se desvrete n Parusie i n mprie. Lumea este creat cu timpul,
ceea ce vrea s spun c este neterminat, c este n germene.axioma revelaiei biblice nva despre coincidena
final dintre in arhe i in principio, dintre proiectul iniial i telos-ul sau mplinirea lui. Originii, captul iniiasl: fiii
Celui Preanalt (Ps. 82, 6), i corespunde captul final: dumnezei suntei (In. 10, 34). De la pomul vieii, trecnd prin
Euharistie, ne ndreptm spre masa fr vl a mpriei. Chipul, fundament obiectiv, prin structura lui dinamic,
cheam asemnarea subiectiv, personal. Germenele a fi creat dup Chipul duce la nflorirea sa n existena
dup Chipul. Lui Dumnezeu este iubire i corespunde iubesc, deci sunt al omului
528
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureti 2006, p. 125-127.
529
Ibidem, p. 134-135.
530
Ibidem, p. 136.
531
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, Editura Deisis, Sibiu
1999, p. 68.

esena omului nu se afl n materia din care a fost creat, ci n Arhetipul (modelul) pe baza cruia
a fost plsmuit i spre care tinde. Modelul/arhetipul reprezint coninutul ontologic al chipului.
Ontologia omului este iconic. Devine limpede atracia pe care o exercit n mod interior asupra
omului Arhetipul (atrgndu-i la sine ceea ce e conatural cu el prin puterea sdit n mod
natural). Arhetipul omului nu este, deci, pur i simplu Logosul, ci Logosul ntrupat. Omul
merge spre Hristos nu numai pentru dumnezeirea Lui, care e elul a toate, ci i din pricina
veleilate naturi a lui (N. Cabasila). Aadar, creaia omului dup chipul lui Dumnezeu Care l-a
plsmuit, s-a fcut dintru nceput pentru El/Hristos, ca s poat cupruinde cndva Arhetipul (Sf.
Grigorie Palama). Plsmuirea dup chip reprezint pentru om nsi posibilitatea i scopul de a
sluji activ la ntruparea Logosului. 532
Pentru Printele Stniloae, chipul lui Dumnezeu e vzut ca nrudire i relaie special a
omului cu Dumnezeu. Chipul e vzut ntr-o participare la Sfnta Treime, innd de sufletul
mintal i raional, i harul ca energie necreat a Duhului Sfnt sau ca comuniune activ cu
Dumnezeu. Suflarea divin indic un mod de creaie, n virtutea cruia spiritul uman e intim
legat de har. Sufletul primete n acelai timp viaa i harul. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare
n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate s spun i el eu ii poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului, dar
ntr-un oraganism biologic. Sfntul Grigorie de Nyssa leag participarea de nrudire: Cci
pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil s posede n fiina sa ceva ce corespunde Celui
participat. Iubesc, deci sunt om. Chipul e un dar i o misiune(Gabe und Aufagabe).
nainte de toate trebuie nlturat orice concepie substanialist despre chip. Acesta nu e aezat
n noi ca o parte a fiinei noastre, ci totalitatea fiinei umane e creat, sculptat dup chipul.
Aceasta este tensiunea icoanei spre original. n chip e implicat ca porunc dumnezeiasc
tensiunea omului spre ndumnezeire. Omul este o creatur care a primit porunca s devin
dumnezeu. Un chip fr asemnare e un chip redus la pasivitate, la pasivitatea activrii
potenelor sale.533
Chipul lui Dumnezeu n noi este misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune
i legat de Sfnta Treime. Veslavev vorbete de un apofatism antropologic, care e un chip al
apofatismului divin. Precum din Dumnezeu cunoatem numai energiile Lui necreate aa i din
om cunoatem numai energiile umane: Precum exist o teologie negativ, care ndreapt spre
misterul Dumnezeirii, aa exist i o antropologie negativ care ndreapt spre misterul
omului. Omul ca chip special al Cuvntului se cere dezvoltat prin Duhul Lui. Omul e vzut i
ca chip al Logosului divin i ca atare dup chipul Tatlui. Prin ntrupare, Hristos a ridicat n
om chipul dumnezeisc la deplina actualitate. Oamenii actualizeaz chipul lor prin naintarea n
cunoaterea raiunilor lor preexistente n Dumnezeu.534
532

Ibidem, p. 75-78. Hristos nu este o ntmplare, un accident n istorie (O, felix culpa!). Sfntul Maxim e clar atunci
cnd nva c scopul lumii a fost i este unirea dup ipostas cu Dumnezeu, preciznd c s-a schimbat doar modul de
realizare a acestui scop. Chiar i nainte de cdere omul exista pentru Hristos, ceea ce nseamn c avea i atunci, cu
toate c nu pctuise nevoia de mntuire, de vreme ce era nedesvrit i nemplinit, prunc. nvtura aceasta
constitue nucleul teologiei Sf. Irineu. Natura uman neprimind nc ipostasul Logosului, era oarecum fr ipostas
real, i lipsea faptul de a fi ipostaziat dup Hristos (Cabasila). Naterea lui Dumnezeu Cuvntul i iconomia Lui
n trup nu se epuizeaz n rscumprare, izbvindu-l de consecinele pcatului, ci i pozitiv ntregind existena lui
iconic dinainte de cdere. Mntuirea omului e ceva mai larg dect rscumprarea, ea coincide cu ndumnezeirea.
Dumnezeu nu este pentru om un principiu exterior, ci n mod real i adevrat principiul i elul lui ontologic.
Omul este alctuit teologic, teocentric (Ibid., p. 78-81).
533
D. Stniloae, Teologia Dogmatic , vol. 1, EIBMBOR, Buc. 1996, p. 268-269, 271.
534
Ibidem, p. 280.

Sufletul i harul constituiau o unitate de via i aceasta era chipul ntreg al naturii umane.
Pierderea ulterioar a harului a fost o slbire a firii, o pierdere a <<formei dumnezeieti>> a ei.
J. Danilou, Platonisme et thologie mysthique, spune c:
- la Platon desemna lumea sensibil n raport cu cea inteligibil,
- pe cnd la Filon indic <<realitatea participrii>>.
- Grigorie de Nyssa, el desemneaz o veritabil comunitate de natur, dar i o
similitudine deplin cu modelul su (). i prin harul deiform conserv n sine
chipul.535
Pentru O. Clement faptul c omul este dup chipul lui Dumnezeu nseamn c se
nrdcineaz n infinit, este unic, irepetabil i, ndrznesc s spun, <inclonabil>.536
n concluzie, putem afirma c Sfinii Prini fundamenteaz nvtura despre om n
calitatea sa de chip al lui Dumnezeu (datul ontologic) i dup asemnare (deodat modul de
fiinare al Chipului i finalitatea existenei umane), prin trupul i sufletul su. Ortodoxia concepe
firea ca o realitate ce crete n ambiana divin, prin libertate. Astfel, natura uman nu exist ca
dat determinat ci ca o afirmare necontenit, ca o tensiune voluntar ntr-o persoan. Cosmologia
i antropologia Bisericii de Rsrit au un caracter dinamic care exclude orice juxtapunere ntre
natur i har: acestea se ntreptrund, una exist n cealalat.537 Astfel antropologia ortodox
nu este moral ci ontologic, ea este ontologia ndumnezeirii (ea vizeaz) transformarea
luntric a lumii n mprie i luminarea sa progresiv, prin energiile divine.538 n viziunea
autentic personalist, spune printele Ioan I. Ic jr. ontologia e n mod fundamental donologie,
mai exact onto-donologie Adevrata personologie, deci, nu contrazice, nu distruge ce
asum i desvrete ontologia.539

9.3. Perihoreza energetic. Sfinii sunt organe ale Sfntului Duh, primind aceeai energie ca
a Lui. Viaa dup fire i viaa dup lucrare

Distincia dintre actul purcederii i cel al transmiterii iubirii divine altei forme de
existen corespunde distinciei dintre rolul Duhului de a reunifica Dumnezeirea n ordinea vieii
intradivine i acela de a o deschide spre crearea unei lumi. Purcederea e un act intern, natural al
lui Dumnezeu, pe cnd revrsarea iubirii n afara fiinei divine e un dar gratuit, o graie. Lucrrile
divine au un temei venic n comuniunea treimic. Aceste lucrri depind direct de poziia
personal a Duhului n actul iubirii comune treimice, cci n acest sens ele nsele formeaz
chenoza Sfntului Duh. Sfntul Duh coboar energiile divine la noi, act ce corespunde unei
pogorri a Lui, pentru ca noi nine s fim introdui n iubirea divin. Lucrarea divin e un act

535

D. Stniloae, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia nr. 3, iul.-sept. 1956, p. 324.
Olivier Clement, Viaa din inima morii, Editura Pandora, Trgovite 2001, p. 118.
537
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti 1991, p. 154.
538
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Buc. 1996, p. 103.
539
Ioan I. Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n Prinos de cinstire, Editura
arhiepiscopiei ortodoxe, Sibiu 1993, p. 378.
536

ce se realizeaz printr-un salt ce iese din desfurarea fireasc a existenei n sine: Energiei i
este propriu s creeze, firii i este propriu s nasc (Sf. Palama citndu-l pe Sf. Chiril).540
Sfntul Duh este o realitate de sine subzistent. Dttor al darului, El nu se identific cu
darul nsui, care nu este de sine subzistent. Duhul ns face ca energiile divine s subziste
ipostatic n El. Viaa pe care o transmite Sfntul Duh altei persoane, nu se desparte de El, scrie
Sf. Vasile cel Mare. Fiindc aceast lumin, cum se exprim Sf. Palama, este ipostaziat, nu ca
una care posed un ipostas propriu, ci pentru c o transmite Duhul... Acest lucru l nelegem noi
prin enipostaziere, ceea ce se contempl nu n sine, nici n esen, ci n ipostas.
Sfntul Duh rmne ns prin fire mai presus de viaa divin ce se revars prin El i din
El, ca energie a Sa, att n calitate de cauz a lucrrii divine necreate, ct i n calitate de ntreg
fa de o parte ce se druiete.
Energia Duhului are toate nsuirile Dumnezeirii, ea nu este o entitate desprins de
Dumnezeu i nici ceva ce se adaug accidental Dttorului de via:
lucrarea Duhului nu e impersonal, dei ntre fiina i energia divin e o mare deosebire.
caracterul personal nu implic o ieire a duhului din Treime, ci presupune doar faptul c
Duhul nsui i iradieaz puterea din snul Dumnezeirii.
Dac ar posibil o unire a noastr cu fiina Sfntului Duh, noi nu am mai fi ceea ce
suntem, ci am fi dumnezei prin natur, dup cum nici Dumnezeu n-ar mai fi Sfnta Treime, ci un
Dumnezeu n attea ipostase cte persoane particip la unirea cu Sfntul Duh. Lucrarea divin
include n sine o chenoz a Duhului, fiind vorba de aciunea ce o are Duhul din Tatl i revars
n noi prin Fiul. Desvririle sau energiile divine, activate de o voin divin comun, nu sunt
identice cu persoana Sfntului Duh. Ele dobndesc de la Acesta un suport ipostatic. Ieirea
sau chenoza Duhului, n energiile divine, coincide cu ndumnezeirea fpturii.
Spre deosebire de umanitatea lui Hristos, care are pe Sfntul Duh ntreg i personal
odihnindu-se peste ea, noi ne mprim numai de o parte din lucrarea dumnezeiasc a Duhului,
de o pictur dintr-un ocean. n Biseric nu suntem prtai numai unei graii simple i
neipostatice: Cci suntem temple ale Duhului cel existent i subzistent, ca unii ce ne-am
mprtit de firea dumneziasc i negrit prin unirea cu El, zice Sfntul Chiril al Alexandriei.
Umanitate lui Hristos este locul de unde se revars Duhul ca lucrarea a Treimii.
Aa cum arat Kallistos Ware, s-a pus uneori ntrebarea: n baza principiilor palamite,
energiile divine au fost cele care au devenit ntrupate? Firete, nu. Hristos ntrupat ne transmite
nou viaa, slava sau energiile lui Dumnezeu; totui nu energiile divine, nici esena divinp, nu au
fost cele care s-au ntrupat din Fecioara Maria, ci a doua Persoan a Sfintei Treimi, Ipostasul
Logosului preexistent. Hristos posed ca Dumnezeu o energie i voin divin i ca om o energie
i voin uman, dar n niciun caz nu trebuie identificat energia cu ipostasul Su.541
Palama vorbete despre principii diferite ale ndumnezeirii n Hristos i n restul
umanitii. Hristos i primete ndumnezeirea de la vederea sa a esenei divine care datorit
unirii ipostatice devine vizibil i intelectului i trupului Su, n timp ce ngerii i oamenii sunt
ndumnezeii prin vederea i unirea cu energia lui Dumnezeu.
Varlaam, reprezentnd raionalismul scolastic abstract, care socotete c Dumnezeu nu e
accesibil dect gndirii logice, dispreuiete trupul n urcuul credinciosului spre Dumnezeu.
540

Ilie Moldovan, nvtura despre Duhul Sfnt n Ortodoxie i preocuprile ecumeniste contemporane, (M.A.
nr.7-8/1973).
541
Kallistos Ware, Dieu cach et revl. La voie apophatique et la distinction essence-energie. n Messager de
lexarchat du patriarchat russe en Europe occidetale, no 89-90/1975, pp. 45-59; (Trad. rom.: Dumnezeu ascuns i
revelat: Calea apofatic i distincia esen energii, n StTeol 2/2008, p. 238).

Palama, interpret fidel al tradiiei biblico-patristice, vede c exist i ptimiri comune sufletului
i trupului, care nu ntineaz mintea. Iar fr sfinirea trupului nostru nu se poate ajunge nici la
sfinirea noastr n totalitatea fiinei noastre. Se afirm aici o spiritualiate vie, existenial.
Latura ptimitoare e canalul prin are trece harul de la minte la trup, temeiul fiind ntruparea
Cuvntului, dumnezeirea Acestuia s-a comunicat i trupului prin suflet: Cci precum e comun
trupului i sufletului dumnezeirea Cuvntului ntrupat al lui Dumnezeu, ndumnezeind trupul
prin mijlocirea sufletului, nct se svresc prin trup fapte ale lui Dumnezeu, aa la brbaii
duhovniceti harul Duhului trecnd prin mijlocirea sufletului la trup i d i acestuia s
ptimeasc cele dumnezeieti... (astfel) are i ceva ptimitor ( ), ludabil i
dumnezeisc.542
Interpretnd textul Sf. Vasile care arat cum devine prin Duhul Sfnt prta al harului
lui Hristos, s fii fiu al luminii, s te mprteti de slava venic, cel micat prin Duhul
Sfnt cu o micare venic (Ps.-Vasile, Contra lui Eunomie 5; PG 29, 769B). El vestete pe
Dumnezeu iradiindu-L din sine, ca Dumnezeu dup har. Duhul rspndete din Sine viaa i nu
este altul dect Cel care a suflat la nceput fcnd pe om suflet viu (Fc., 2, 7), iar acum l face
duh de via fctor: E mare deosebirea. Cci sufletul nu druiete altuia viaa, dar Duhul
nu vieuiete numai, ci procur i altora aceasta. Astfel, apostolii au nviat i mori... iar ceea
ce s-a insuflat din El se nelege c este propriu al Lui, al fiinei Lui. deci, cum s-ar fi schimbat
Duhul din Dumnezeu n firea sufletului?.543 Astfel, prtai de Dumnezeu prezint un caracter
necreat, Duhul Sfnt druindu-ne viaa Sa n mod propriu i neschimbat prin puterea iradierii.
Apofaticul e o relaie nemijlocit ci Persoana Duhului Sfnt.
i existena celor ce vieuiesc, o au tot prin mprtirea de Dumnezeu, dar nu se
mprtesc de Dumnezeu n chip propriu, ca de lucrarea Lui, ci se spun c se mprtesc de
Dumnezeu ca rezultate ale lucrrii i puterii Lui creatoare. Sfinii, ns avnd de mai nainte
ca baz firea cea creat, dobndesc ca adaos la ea mprtirea mai presus de fire i
dumnezeiasc, nu ca o unealt produs de meter i ca cele produse n el, ci ca cei ce au primit
tiina care e totdeauna prezent, dar prin lucrare se arat cnd trebuie, dup diferitele feluri
ale harismelor Duhului.
S-ar prea c avem aici nvtura catolic despre darul supraadugat la natura
omeneasc. Dar e o deosebire esenial, n timp ce darul supraadugat din nvtura catolic
presupune un adaos adus naturii ntreagi prin ea nsi, aici natura fr har nu reprezint natura
ntreag. Natura sfinilor se completeaz n toat normalitatea prin har, pentru c harul ca lucrare
necreat face pe omul ce l primete subiect al ei cu Dumnezeu. Pe de alt parte, graia
supraadugat este i ea creat devenind o proprietate n exclusivitate a omului. Putem vorbi
de har supraadugat numai n limitele unei teologii a chipului actualizat n sfinenie/asemnare.
mprtirea de energiile necreate va fi n permanen, o dezvoltare n acelai timp a tuturor
potenelor latente din natura uman creat ct i un salt dincolo de ontologia ei ce se percepe ca
supraadugare de har din epectaz n epectaz.
Aa cum comenteaz i printele Stniloae, se precizeaz aici deosebirea ntre
mprtirea de lucrarea creatoare a lui Dumnezeu i mprtirea sfinilor de El, ca o
comuniune nemijlocit cu Persoana Lui: Sfinii se mprtesc nemijlocit de Dumnezeu ca
Persoan, adic sunt ntr-o comuniune actual cu El, pe cnd lucrurile se mprtesc de
lucrarea Lui creatoare n calitate de rezultate ale ei. Prima e mprtirea de Dumnezeu
propriu-zis, ultima e mprtirea de o lucrare a Lui. mprtirea sfinilor e o relaie
542
543

Cuvnt pentru cei ce se linitesc..., 12, cf. Fil. rom., 7, pp. 221-223 (n. 323-326).
Despre mprtirea..., 12-13, Fil. rom. 7, pp. 354-356.

interpersonal ntre ei i Dumnezeu. Aceasta e nota dominant n toat nvtura Sfntului

Grigorie Palama... lucrurile sunt dovada lucrrii creatoare a lui Dumnezeu, dar nu sunt
mpreun subiecte contiente cu Dumnezeu ale vreunei lucrri a Lui, sfinii au devenit ei nii
mpreun subiecte contiente cu Dumnezeu ale lucrrii Lui.544
Prtai ai unui har creat ndumnezeirea ar fi atunci un rezultat al firii, nu un dar al lui
Dumnezeu, iar sfinii ar fi creaional energizai. De aceea, avertizeaz Palana s nu faci
locauri ale fpturilor pe cei ce sunt biserici ale lui Dumnezeu, adic pe sfini.545 Cci sfinii
ptrund ntreg n Dumnezeu ntreg( ,
), deoarece Dumnezeu strbate n ei asemenea sufletului n trup, ca n
mdularele Sale. Micrile nu rmn separate, ci se ntreptrund. Dumnezeu i face ntreg
perihoreza n cei vrednici i acetia i fac ntregi perihoreza n Dumnezeu ntreg.546
Palama afirm la un moment dat: Sufletul este entelehia trupului organic ce are viaa n
poten.547 Teoria aristotelic a sufletului ca entelehie sau ca form a trupului, prin care acesta e
dus la o int a lui, a fost acceptat i de unii Prini ai Bisericii. Trupul are viaa n poten, n
sensul c ea se dezvolt sau se actualizeaz. Iar ntruct sufletul e legat de viaa organic ce
crete, se poate spune c i sufletul e la nceput n mare parte o poten ce se dezvolt.
Viaa trupului nu e fiina lui, ci o lucrare ce iradieaz din suflet: Firea nelegtoare i
raional din noi nu are numai viaa prin fiin, ci i lucrarea. Cci face viu trupul unit cu ea,
pentru care pricin se numete i viaa lui. Se numete ns via i pentru altul. Dar aceasta e
lucrarea ei. Cci ceea ce e pentru altul nu e niciodat fiina n sine. Firea nelegtoare a
ngerilor ns nu are viaa i ca o asemenea lucrare.548
Duhul este via dup fiin. Existena sufletului nu e simpl existen, ci via. Viaa
omului e una cu existena sau cu fiina lui: C i sufletul cuvnttor e omort uneori, cu toate
c are existena ca via, ne-a nvat Marele Pavel, scriind: Vduva care petrece n desftri,
dei e vie, e moart(1Tim. 5,6).549 Viaa deplin este una cu slava, cci ea are putere de
iradiere: ...fiind dezbrcat de slava care face vii n chip mai nalt i duhurile nemuritoare, slav
fr de care viaa duhurilor este i se socotete cu mult mai rea dect multe mori. 550Un text
interesat al Sf. Grigorie: Cci ne natem i spre stricciune; i aprnd n via ne destrmm
pn ce vom nceta s fim. Niciodat nu suntem cu adevrat aceiai..., l determin pe printele
Stniloae s fac o regseasc aici o afirmaie a filosofului german Heidegger, care va spune c
existm spre moarte (Sein zum Tode), dar nu suntem numai existen spre moarte, ci i spre
o cretere duhovniceasc.551

544

Ibidem, 15, pp. 358-359 (n. 620-622). tiina e un chip al harului, cci harul reprezint i contribuia uman,
dincolo de gratuitatea acestui dar divin, pe de alt parte trebuie precizat c: Desigur, spune printele Stniloae,
harul nu e numai o tiin agonisit n mod natural de om. Dar n orice caz n ea se arat c omul exist deja i,
pe baza acestui fapt, poate deveni subiectul lucrrii ca har primit de la Subiectul dumnezeiesc pentru o
mpreunlucrare. tiina o dat dobndit e ca o poten de care omul face uz cnd trebuie, potrivit diferitelor
trebuine. Deci tiina e i prin aceasta un chip al harului, care se poate manifesta n diferite harisme.
545
Ibidem, 27, p. 373.
546
Tomul aghioritic (trad. cit.), pp. 380-381.
547
150 de capete despre cunotiina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre
fptuire, 3, n Fil. rom. 7, p. 390. Interesant de observat, n ce msur poate fi considerat harul entelehie, att pentru
suflet ct i pentru trup.
548
Ibidem 30, p. 402.
549
Ibid., 45, pp. 414-415.
550
Ib., 48, p. 417.
551
Ib., 52, p. 419.

Adversarii lui Palama nu deosebeau lucrarea dumnezeiasc de fiin, pe motiv c nsui

Dumnezeu e viaa noastr: Cci ceea ce e pentru altul nu e fiin; i ceea ce e pentru sine
nsui nu este pentru altul. Dac, deci, nu se deosebesc ntru nimic ntre ele, se desfiineaz una
prin alta. A confunda viaa lui Dumnezeu pentru noi i viaa Lui pentru Sine nseamn a ne face
indispensabili pentru El, dar noi mrturisim c Fiul lui Dumnezeu este i viaa noastr dup
cauz i lucrare, ns zicem c este i viaa prin sine i n sine, neinut de nici o legtur i
desfcut de toate. i zicem c le are pe amndou acestea n chip necreat. Via pentru noi
este prin calitatea de cauz, ns acelai Dumnezeu este via pentru Sine i viaa pentru noi.
Astfel, Dumnezeu e numit via i dup lucrare, ca unul cel ce d via..., dar se numete via
i privit n sine, nu pentru altul....552

9.4. De acum nu mai triesc ei, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Refuncionalizarea
soteriologic a ipostasurilor biologice

Doctrina energiilor enunat prima dat n disputa cu Eunomie de ctre Sf. Vasile i Sf.
Grigorie de Nyssa, dezvoltat de Dionisie ca noiune dinamic a atributelor divine i rentrit de
dinamismul hristologic al lui Maxim Mrturisitorul i Ioan Damaschin, a slujit drept baz
doctrinar pentru teologii bizantini din secolulal XIV-lea, care au aprat posibilitatea unei
comuniuni directe cu Dumnezeu n timp ce au negat gnoza fiinei.553
Un termen important, ce apare frecvent n exprimarea palamit dar nedezvoltat nc, este
cel de . Ne propunem s aruncm o privire asupra acestei sintagme greceti.
Sf. Maxim caracterizeaz ndumnezeirea drept o iluminare enipostatic, evideniind
astfel caracterul ei necreat datorit subzistenei n/prin ipostasul venic al Cuvntului: El
druiete ca rsplat celor ce ascult de El ndumnezeirea nefcut, iar ndumnezeire
nefcut numete iluminare enipostatic care nu are facere.554 Ptimim dumnezeirea ca
fiind mai presus de fire, dar nu o producem, cci nimic dup fire nu produce
ndumnezeirea.555
De la deosebirea dintre ipostas i caracterele ipostatice necreate, Palama merge spre
distincia dintre lucrrile eseniale i esen, pe primele numindu-le enipostatice (),
iar prin extindere pe ultimele cu sensul de n fiin ().556 Dac s-ar confunda nsuirile
i lucrrile cu fiina, s-ar atrage fiina din misterul ei insondabil n ordinea categorial. Fiina
552

Ib., 113-115, pp. 454-455.

V. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Remus Rus, EIBMBOR, Buc. 1995, pp. 143-144.
554
Rspunsuri ctre Talasie 61, scolia 18 (PG 90, 644D-645D); Fil. rom. 3 (2005), p. 304.
555
Ibidem 22, p.84.
556
Despre mprtirea dumnezeiasc, n Fil.rom. 7, trad. rom. cit., p. 369: Spune-mi mie: nu are i fiecare
ipostas mai multe caractere ipostatice? Cci Tatl este necauzat i cauzator, purceztor i nsctor. Dar acestea
toate le are Tatl n chip necreat. Socoteti deci caracterele ipostatice cu totul unul i acelai lucru cu ipostasul,
precum nu admii nici o deosebire ntre (lucrrile) cele naturale i natur (i lucrrile) cele eseniale i esen? Vei
numi ipostas (caracterele), cele ipostatice, precum ai numit fire (lucrrile) cele naturale, n chip sinonim, nu
omonim? Dar Prinii Bisericii nu fac aa. Ei le numesc pe acelea enipostatice (afltoare n ipostas), dar nu
ipostas, precum pe acestea nu le numesc fiin, ci n sens propriu n fiin (, ...
, ).
553

exist real numai ca Persoan, care e modul de existen real i venic a fiinei, la fel energiile
exist real n fiina dumnezeiasc ca relaie a Persoanelor treimice cu creaia.
Lucrarea e numit i autoipostatic, pentru c nu iradieaz din alt ipostas. Ele nu
compun unitatea din care ele sunt, pentru c nu exist ca nite ipostasuri proprii, de sine, ci n
ipostasul respectiv. Sfntul Grigorie arat c lucrrile naturale nu vin dintr-o fiin contemplat
n afara ipostasurilor, ea rsare din fiina care subzist real numai n cele trei ipostasuri: nimic
din cele ce exist nu se spune vreodat c se compune cu lucrarea proprie... Cci cele necreate
fiind multe sunt totodat una i fiecare din ele enipostatic (subzist n ipostas), i n acest sens
autoipostatic. Iar lucrrile naturale i caracterele ipostatice fiind multe converg ntr-una,
cci nici una din ele nu este n ipostas ca de sine ipostatic, nici nu era mai nainte, nci nu va fi
dup aceea, nici nu e cu putin s subziste n alt esen oarecare, ca innd de natura ei.557
Lucrarea lui Dumnezeu nu e ipostas, ci n ipostas, nu e fiin, ci n fiin, nu e de sine
subzistent, ci subzistent n fiin sau n ipostas (, , ): Aa
zice i Vasile cel Mare ntru toate: Duhul Sfnt este putere sfinitoare n fiin, n existen i n
ipostas. Dar spunnd n tratatul Despre Sfntul Duh c nu toate lucrrile sunt n ipostas, e
vdit c le-a deosebit pe acestea de fpturi. Cci cele care sunt de la Duhul Sfnt ca ipostatice
sunt fpturi.558
Sfntul Grigorie Teologul este citat de Palama, pentru a arta c lucrarea nu lucreaz de
sine, ci are un subiect: Dac e lucrare, va fi lucrat i nu va lucra, i ndat ce va fi lucrat
(isprvit), o va opri... i despre cele necreate se spune c sunt lucrate... Dar nici faptul de a fi
oprit nu se spune ca lucrarea s fie creat. Cci lucrarea creatoare a lui Dumnezeu ncepe i
nceteaz, cum zice i Moise c Dumnezeu S-a odihnit de toate lucrurile pe care a nceput s le
fac. Dar lucrarea creatoare pe care o ncepe i o nceteaz Dumnezeu este o lucrare natural
i necreat a lui Dumnezeu... lucrarea este o micare i ea e mai mult lucrat dect lucreaz,
cum zice Grigorie Teologul... pe care Sfntul Damaschin artnd-o nu numai lucrat, ci i ca
lucrnd, a nfiat-o ca fiind necreat.559
Viaa isihatilor Calist i Ignatie Xanhopol i descoper din scrierile acestora faa ei de
via n Duhul Sfnt, prin marele rol acordat Sfntului Duh i iubirii, resimindu-se de influena
Sf. Simeon Noul-Teolog i Sf. Grigorie Palama. n scrierile acestor isihati de generaia a doua
se folosete termenul de har enipostatic560 (Calist i Ignatie, cap. 70 i patriarhul Calist, cap.
40). De asemenea, expresia chip enipostatic e o paralel la luminare enipostatic din Cele
100 de capete (cap. 60).561
557

Ibidem, 25, p. 370 (n. 649-651). Energiile ar putea fi definite drept = fiinare-n(tru)-relaie
[n.m.N.T.] ( fiinare n, intenie relaional), fiinare n neles de micare fiinial (Damaschin)
i de a-fi-n-vederea (intenionalitate fenomenologic n sens de raportarea lui Dumnezeu la creaturi).
558
Despre cunotiina natural... 122, p. 459 (Fil. rom. 7). Vasile cel Mare, artnd c nu toate lucrrile sunt
ipostas, a artat c unele sunt create sau ele sunt de sine ca fpturi (vezi, n. 802).
559
Ibidem 130-131, pp. 464-465. Sfntul Ioan Damaschin face deosebire ntre izvorul lucrrii () i
lucrare (). Lucrtorul pune n micare izvorul lucrrii sau fiina.
560
Calist Patriarhul, capete despre rugciune, 40: Nu din nvtur e cunoscut i a dat mai departe sfatul acesta,
ci din harul duhovnicesc izvortor din ipostas ( ), har ce lumineaz mintea ntru adevr i
o face n stare s vad cele mai presus de lume, iar n cap. 52 se vorbete despre credina ntemeiat ntr-un
ipostas ( ), ce crete din realitatea lui Dumnezeu (Filocalia, vol. 8, trad. D. Stniloae,
EIBMBOR, Buc. 1979, pp. 293 i 313). Expresia << >> arat c harul i are izvorul n
ipostasul sau n ipostasurile dumnezeieti, nu-i o putere impersonal, de sine stttoare sau o stare subiectiv a
omului.
561
Cele 100 de capete ale lui Calist i Ignatie Xanthopol, 60: El va ajunge la treapta naintat de a avea n sine
ncredinarea (simirea sigur i deplin) iubirii lui Dumnezeu fa de el i a artrii i slluirii ipostasiate i

Reproul de diteism este la fel de puin sustenabil, ca i cel de politeism. Energiile divine
nu ntemeiaz Ipostasurile, cci energiile le sunt comune, ci aceste energii cracterizeaz numai
natura tri-ipostatic. Astfel, Palama respinge identificarea Ipostasului cu energia. Nu se poate
s ai energie fr Persoana lucrtoare, dar acest Persoan nu mai poate exista fr energia
natural i fr baza acestei energii () care este natura. Prin urmare, energiile sunt
nelese ca enipostaziate: Energia comun caracterizeaz esena Ipostasului care acioneaz i
este revelaia inexprimabil a Divinitii triipostatice.562
Vom observa, de asemenea, c n volumul 2 al Dogmaticii, atunci cnd trateaz despre
lucrarea Duhului sau harul, face iari referire la Grigorie Palama i la doctrina energiilor
necreate. Astfel, pentru nceput, printele Stniloae arat c lucrarea general a Duhului lui
Hristos n Biseric se efectueaz prin harul dumnezeiesc, sau ea nsi este harul dumnezeiesc.
Dup nvtura Sfintei Scripturi i a Sfinilor Prini, harul dumnezeiesc nu e un bun n sine,
detaabil de Dumnezeu:563 Aceast nvtur i-a atins cea mai clar expresie n formularea
Sfntului Grigorie Palama c farul este o energie necreat, izvortoare din fiina dumnezeiasc
a Celor trei ipostasuri i e nedesprit de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc
energeia se traduce n romnete prin lucrare. Aceasta pune n eviden faptul c n har ca
lucrare este prezent nsui subiectul dumnezeiesc care o svrete. Cci nu exist lucrare fr
lucrtor.
De aceea, precizeaz printele Stniloae, nelegnd harul ca energie dumnezeiasc, l
nelegem pe de o parte ca energie actualizat a Duhului Sfnt ca lucrare, pe de alta, n sensul
de energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz:
- Vorbnd despre har trebuie s accentum deopotriv calitatea lui de putere
inepuizabil ce ne vine din dumnezeirea infinit slluit n umanitatea lui Hristos.
- Harul e fereastra deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoan, sau ca
comuniune treimic de persoane, odat ce Dumnezeu ne-a pus prin har n relaie cu
Sine.
-Harul ne d putina mplinirii noastre ca chip al lui Dumnezeu sau ne ajut
naintarea noastr n asemnarea cu El.
Duhul Sfnt ca ipostas este activ n diferite chipuri i n diferite grade n oameni. Dar prin
toate El unete pe om cu Hristos i prin aceasta l face s se mprteasc de sfinenia i de
ndumnezeirea infinit care este n trupul lui Hristos sau n firea omeneasc a Lui. Hristos nsui
e prezent n harul ce ni se comunic prin Duhul Sfnt. ntr-un fel, ns, harul este simit de om ca
prezen i ca lucrare a Duhului Sfnt nsui.
Exist oarecum dou forme sau grade de prezen a harului n om:
- o imprimare a lui n om, ca putere, dei i aceast prezen este o lucrare a
Duhului;
- i o prezen deplin asimilat i simit de om ca lucrare prin lucrarea sa.564

preadumnezeieti a harului(Filocalia 8, trad. rom. cit., p. 131). Se ivete n isihast o iluminare ipostaziat prin
har n persoana lui, dar care i are izvorul natural sau este ipostaziat originar n Iisus Hristos (dubl
ipostaziere: n noi i n Hristos; n.m.N.T.), Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat. Autorii scrierii de fa identific
aceast iluminare cu harul lui Hristos, devenit simit i intuit. Se resimte influena Sfinilor Simeon Noul Teolog i
Grigorie Palama.
562
Hirom. Amphilochios (Radovitch), Le mystre de la Sainte Trinit, p. 169.
563
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic vol. II, EIBMBOR, Bucureti 1996, pp. 199. Despre aceast tem vezi n
mod deobebit: Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II, 1958, pp. 659-699.
564
Ib., p. 200.

Prin harurile Tainelor unete Duhul Sfnt n mod fundamental pe om cu Hristos,

nzestrndu-l cu nite puteri care-l ridic deasupra puterilor stricte ale naturii lui, sau punndu-l
pe om n relaia de conlucrare cu Hristos nsui prin actualizarea acestor puteri n lucrri. Astfel
harul Tainei nseamn n general nceputul lucrrii Duhului ntr-un om. Iar lucrarea Duhului
persistnd produce n om o putere i mai mare, sau o stare permanent, care rodete in fapte
bune.....o stare de har. Omul e transformat cu timpul n ntregime prin har, sau prin lucrarea
Duhului, dac colaboreaz cu El; el poart n toat fiina sa pecetea activ a harului, ca pecetea
lui Hristos, ca vemnt din ce n ce mai luminos, ca lumin trasparent ce se revars din
interiorul lui plin de Hristos i i mbrac toat nfiarea exterioar. Harul ca lucrare produce i
o stare ontologic, duhovniceasc. Sfntul Simeon vorbete i de o pecete a harului (m-ai
pecetluit cu pecetea harului Tu.) .Harul e, deci, o stare de prezen continu i activ a lui
Hristos nsui n faa omului i a omului n faa lui Hristos, o stre de nemijlocit relaie dialogic,
dinamic, vie.
Harul mpreun cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului ci i al lui Hristos.
nainte de Hristos, natura noastr era nchis lucrrii lui Dumnezeu n ea; adic harului.....De
aceea, acum, harul i toate darurile nu sunt dect aducerea bunurilor cuprinse n natura
ndumnezeit n Hristos, n interiorul nostru nsui prin Duhul Sfnt. Harul i darurile nu sunt
lucrri dumnezeieti incolore, indeterminate. ntruct Duhul lucrtor iradiaz din Hristos, Care Sa umplut de Duhul i ca om, lucrrile Duhului ne aduc strile naturii noastre desvrite n
Hristos, fcndu-ne dup chipul lui Hristos, realizat ca om desvrit. El pune totodat n sufletul
nostru forele care l vor face capabil s-i nvie trupul.
Nu exist alt cale pe care credinciosul s se desvreasc, dect cea urmat de Hristos
i din puterea lui Hristos, Care a asimilat n umanitatea Lui energiile divine nesfrite, fcndu-le
energii ale acesteia, dar, n acelai timp, accesibile nou. Duhul nu are alt rol dect acela s ne
fac proprii aceste energii ale lui Hristos i darurile care ne apropie de asemnarea cu El. 565
Putem astfel vorbi despre o refuncionalizarea soteriologic566 a ipostasurilor biologice n
noua existen personal dobndit prin Botez. Dorothea Wendebourg, profesor la Facultatea de
Teologie protestant din Mnchen, a strnit interesul cu punctul su de vedere precum i diferite
reacii, nu doar din partea ortodocilor, ci i a teologilor catolici i protestani. n studiul ei de
notorietate Duh sau energie? Problema fundamentului intra-trinitar al vieii cretine n teologia
bizantin, susine concepia potrivit creia Palama, prin importantul rol soteriologic pe care l
atribuie energiilor dumnezeieti, a lsat persoanele Treimii fr semnificaie soteriologic
specific n teologia Bisericii rsritene. Rolul mntuitor jucat de persoanele dumnezeieti ar fi
fost luat n teologia palamit de ctre energiile necreate. Astfel, precum se susine, cu Palama se
mplinete n teologia ortodox disfuncionalizarea soteriologic a ipostasurilor Sf. Treimi.
(Entfunktionalisierung).

565

Ib., p. 201.
D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innerg ttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der
byzantinischen Theologie (Mnchener theologische Studien 1), Mnchen, 1980. De asemenea, romano-catolicul J.
Kuhlman consider nedreapt acuza susinut de Wendebourg la adresa lui Palama. Pentru Kuhlman, cu teologia
palamit nu s-a ntmplat nici o disfuncionalizare, ci o refuncionalizare dinamic accentuat (eine kraftvolle
Refunktionalisierung) a ipostasurilor Sf. Treimi, de care era neaprat nevoie n teologia secolului XIV.
566