Caracteristicile fundamentale ale teologiei morale ortodoxe

Pr. Lect. Dr. Bute Sorin

În literatura patristică şi religioasă a Bizanţului nu se întâlneşte vreo tratare

sistematică a moralei creştine, sau a comportamentului religios, găsind mai degrabă tratate
ascetice şi filocalice despre rugăciune şi spiritualitate, despre „experierea” şi „vederea”
mistică a lui Dumnezeu în lumina necreată, despre „îndumnezeirea” omului. Teologia morala
ortodoxă se desfăşoară în interiorul procesului de îndumnezeire a omului în Hristos prin
Duhul Sfânt în Biserică, prin actualizarea chipului divin ca dat ontologic, în asemănarea cu
Dumnezeu.
Aceasta înseamnă că morala ortodoxă este în primul rând o morală teologică
fundamentată pe o ontologie a mântuirii (îndumnezeirii). Morala ortodoxă nu este înţeleasă ca
o împlinire a unor datorii externe care nu modifică nimic în fiinţa creştinului ci îi asigură doar
formal, ca răsplată a acţiunilor sale morale, mântuirea în veşnicie. Ci este o unire treptată cu
Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt încă din cursul vieţii acesteia, unire ce produce în om o
schimbare de natură ontologică, o normalizare şi actualizare a puterilor omeneşti, dar şi o
transfigurare a acestora dincolo de limita lor, alimentându-se din puterea dumnezeiască.
„Îndumnezeirea se realizează prin participarea omului credincios la puterile dumnezeieşti,
prin revărsarea în el a nemărginirii divine” 1.
Faptul că morala ortodoxă este o morală teologică înseamnă şi aceea că ea nu
poate fi o morală „naturală” ce porneşte de la om spre Dumnezeu, o simplă etică umană
privită în orizontul credinţei şi fundamentată exclusiv pe raţiune. De aceea teologia ortodoxă
afirmă faptul că omul nu are în posesia sa toate puterile şi mijloacele care l-ar putea duce la
desăvârşirea în Dumnezeu. Nu printr-un antrenament care trezeşte şi ascute aceste puteri
latente se poate desăvârşi omul ci prin legătura vie şi personală cu Dumnezeu care dăruieşte
omului harul Său. Dumnezeu nu este un obiect ci o Persoană şi ca atare, fără o iniţiativă din
partea lui nu poate fi cunoscut.
Teologia morală este legată de aceea de ontologia mântuirii. Creştinismul este
religia mântuirii în Hristos care ne-a restaurat obiectiv prin moartea şi Învierea Sa. Însuşirea
la nivel personal subiectiv a acestei mântuiri obiective de către fiecare credincios în parte
constituie obiectul teologie morale

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed. I.B.M.B al B.O.R.,
Bucureşti, 1992, p. 6
 „Pentru Biserica Ortodoxă acţiunea mântuitoare a lui Hristos nu aparţine numai
trecutului. El nu priveşte acum numai din cer cum cei ce cred în eficienţa operei Lui
mântuitoare din cursul vieţii pământeşti îşi însuşesc prin credinţă rezultatul jertfei Lui de pe
cruce. ... Biserica Ortodoxă crede că Hristos ne mântuieşte întrucât, după ce s-a întrupat, a
răbdat răstignire, a înviat şi S-a înălţat, se uneşte cu noi în cursul tuturor timpurilor
comunicând prin Duhul Sfânt umanităţii noastre şi imprimându-i starea umanităţii lui născute
fără păcat. ... Mântuirea noastră personală se înfăptuieşte prin sălăşluirea lui Hristos în noi şi
prin lucrarea noastră din puterea Lui.”2

Distincţia dintre chip şi asemănare

Înainte însă de a prezenta caracteristicile teologiei morale ortodoxe, este necesară o

precizare antropologică: distincţia dintre chipul lui Dumnezeu şi asemănarea cu El, distincţie
fără de care nu se va putea înţelege dinamismul moralei ortodoxe înţeleasă în special ca mod
de viaţa dumnezeiască realizat prin unirea cu Hristos şi viaţa în El şi prin dobândirea Duhului
Sfânt în Biserică.
Teologia ortodoxă face distincţie între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din
om, distincţie ce determină însă şi o relaţie specifică între acestea. Chipul şi asemănarea se
găsesc într-o relaţie ca cea dintre potenţă şi act: chipul se împlineşte în asemănare după un
lung proces duhovnicesc. De aceea distincţia nu este absolută, căci chipul însuşi este dinamic
şi tinde spre asemănare, astfel că dobândirea asemănării coincide cu desăvârşirea chipului.
Chipul lui Dumnezeu este o realitate ontologică, asemănarea este o realitate eshatologică, dar
care se poate pregusta în istorie. Chipul lui Dumnezeu se poate împlini sau actualiza într-o
asemănarea morală cu Dumnezeu prin efortul susţinut al omului ajutat de harul divin.
Această distincţie dintre chip şi asemănare nu a fost înţeleasă întotdeauna aşa cum
am primit-o astăzi în teologia ortodoxă. Ea a fost acceptată treptat.3 Promovată mai întâi de
Origen, respinsă în parte de Sfinţii capadocieni şi categoric de Sfântul Chiril al Alexandriei şi

2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin Tainele şi sărbătorile Bisericii Ortodoxe,
în Ortodoxia, 2/1976, p.403.
3
Pentru aprofundarea problemei a se vedea: R. Bernard, L’image de Dieu d’apres saint Athanase, Paris 1952; R.
Leys, L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse, Bruxelles et Paris, 1951; W.J. Burghardt, The Image of
God in Man according to Cyril of Alexandria, Baltimore, Maryland, 1957;
de aproape toţi Părinţii latini în frunte cu Augustin4, ea a fost repusă în circulaţie şi răspândită
în Răsărit de către Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschin 5.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, asemănarea omului cu Dumnezeu nu este
dobândită prin creaţie ci în timp, prin efort duhovnicesc ajutat de harul divin pe baza chipului
divin dobândit prin creaţie. Chipul este dat prin natură iar asemănarea prin har celor care se
deschid comuniunii cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt şi se curăţesc de patimile
egoiste. Sfântul Maxim leagă deci asemănarea de viaţa morală. Pentru el existenţa şi existenţa
veşnică ţin de chip iar existenţa bună de asemănare. „Dumnezeu îşi comunică existenţa şi
existenţa veşnică naturii umane, chip al Său, iar bunătatea şi înţelepciunea Sa asemănării cu
El”6. Ideea este a unei reciprocităţi a omului cu Dumnezeu. Însuşirile ontologice ale lui
Dumnezeu sunt date omului în chip, iar însuşirile morale îi sunt date în asemănare. Existenţa
bună se relizează în om doar deliberat, prin participarea la existenţa atotbună a lui Dumnezeu.
Deci asemănsarea este mişcarea chipului spre şi întru Dumnezeu.
Astfel, teologia morală ortodoxă descrie drumul de la chipul lui Dumnezeu ca dat
ontologic al fiinţei umane, la asemănarea morală cu El, sau îndumnezeire prin har, ca
întipărire a vieţii Sfintei Treimi în om, drum ce se realizează prin unirea cu Hristos cu ajutorul
Duhului Sfânt în Biserică. De aceea caracteristicile fundamentale ale teologie morale
ortodoxe sunt: caracterul trinitar; caracterul hristocentric; caracterul pnevmatologic şi
eclesiologic; caracterul ascetic; caracterul eshatologic.

Caracterul Trinitar

Etica ortodoxă, înţeleasă ca mod de existenţă asemenea modului divin de

existenţă având ca ţintă îndumnezeirea omului şi unirea lui cu Dumnezeu fără confundarea cu
El, are ca temei convingerea că există un Dumnezeu personal, care este sursa supremă a
iubirii radiante şi care, preţuind pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci menţinerea şi
ridicarea lui într-un dialog etern al iubirii. O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo
unde se afirmă un progres evolutiv al omului în legătură cu o divinitate concepută ca esenţă
impersonală. Dar Dumnezeul personal, şi deci sursa supremă a iubirii, nu poate fi conceput ca
persoană singulară, ci ca o comunitate de persoane în desăvârşită unitate. Iată pentru ce
învăţătura creştină despre o treime de persoane într-o unitate de fiinţă e singura care poate

4
Quaest in Heptateuch. 5,4; CSEL 28:2, p.371f.
5
A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the
Confessor, Open Court Publishing Company, Illinois, 1995.
6
Ibidem p149.
constitui temeiul unei spiritualităţi desăvârşite a omului, înţeleasă ca o comuniune deplină cu
Dumnezeu în iubire, fără pierderea lui în El” 7.
Întreaga teologie ortodoxă reînnoită a secolului XX este de acord în a vedea
modul specific Ortodoxiei de a concepe relaţia omului cu Dumnezeu şi accentul pus pe
îndumnezeirea omului ca mod de existenţă divină sau asemănare cu Dumnezeu, ca fiind
determinat de prioritatea pe care teologia bizantină a dat-o în cadrul Sfintei Treimi
persoanelor faţă de esenţa divină. Lossky, în Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, pentru
a arăta acest lucru citează pe Th. de Regnon care scrie:
„Filosofia latină examinează în primul rând natura în sine şi aspiră la cunoaşterea
persoanei. Filosofia greacă examinează mai întâi persoana şi mai apoi pătrunde în ea pentru a
descoperi natura. Latinul consideră personalitatea ca mod al naturii, grecul consideră natura
ca fiind conţinutul persoanei”8.
Pentru aceasta, în teologia răsăriteană, care vede mai degrabă persoana drept
cauza esenţei, nu esenţa drept cauza persoanei, morala nu poate fi separată de spiritualitate
sau de mistică şi ea reflectă asupra unirii omului ca persoană cu Dumnezeu cel întreit
personal. Faptul că nu esenţa impersonală şi abstractă, supusă unor legi cunoscute, determină
persoanele, ci persoanele în iubirea reciprocă şi eternă determină fiinţa, oferă şi omului chip al
lui Dumnezeu, putinţa ca prin comuniunea personală cu Dumnezeu să transfigureze modul de
existenţă al naturii sale după modul divin de existenţă. Faptul că relaţia vie cu Dumnezeu cel
personal a persoanei umane poate produce schimbări la nivel ontologic în om, se bazează pe
posibilitatea persoanei de a-şi determina natura şi nu de a fi determinată de aceasta.
Persoana poate, ca prin comuniune de voinţă cu Dumnezeu să dezvolte chipul lui
Dumnezeu în asemănare cu El tocmai pentru că persoana determină natura. Distincţia pe care
a făcut-o Sfântul Maxim între chip şi asemănare, precum şi relaţia dinamică dintre ele ca
dezvoltare a chipului în asemănare prin intermediul persoanei aflate în relaţie cu Arhetipul-
Ţintă al naturii sale, nu pot fi înţelese fără acest accent pus întotdeauna pe un Dumnezeu
concret ca treime de persoane, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Această distincţie dintre apofatismul persoanei şi apofatismul esenţei are
consecinta foarte importanta privind modul de cunoaştere al omului. Cunoaşterea nu mai
rămâne la nivel conceptual-filosofic, raţionalizând taina lui Dumnezeu cel în Treime, ci se
bazează pe experierea lui Dumnezeu care ni se comunică din iubire, în Duhul, prin energiile

7
Dumitru Staniloaie, Ascetica, p. 29
8
Th. de Regnon, Etudes de théologie positive sur la Sainté Trinité, I, 433, la Vl. Lossky, Théologie mystique de
l’Eglise d’Orient, Aubier, Paris, 1944, p. 57.
necreate aşa cum le- prezentat Sfântul Grigorie Palamas. Astfel „viaţa se întemeiază pe adevăr
ca relaţie şi experienţă existenţială, adevărul se realizează ca dinamică socială a vieţii şi viaţa
se justifică prin identificarea faptului de a fi cu adevărat cu faptul de a fi în comuniune” 9.
Acest caracter personalist-comunitar al omului şi împlinirea adevărului uman doar
în comuniune este un reflex al caracterului personalist-comunitar al lui Dumnezeu ca Treime
de persoane iubitoare. De aceea, teologia morală ortodoxă ce urmăreşte şi conformarea
omului cu adevărul său, este o morală trinitară, morală care vede în împărtăşirea de iubirea
intratrinitară ce mişcă persoanele divine una către alta în împărtăşirea aceleiaşi naturi divine,
unica posibilitate a omului de dezvoltare a chipului în asemănarea cu Arhetipul, care este tot
una cu conformarea fiinţei umane cu Adevărul său.
Viaţa trinitară a lui Dumnezeu este cea care trebuie să se imprime în modul de
existenţă uman, existenţă care, fiind chip al Sfintei Treimi, nu este concepută ca individual-
ontică ci extatică, înţelegând prin aceasta un mod de existenţă dinamică definit de relaţia cu
alte persoane. Omul, chip al Treimii, nu are o identitate naturală suficientă, ci o identitate
realizată prin alteritate, care este condiţia existenţială a persoanei. Iar iubirea, la fel ca în
Sfânta Treime, este dinamica acestei extaze şi alterităţi a persoanei umane.
Cunoaşterea lui Dumnezeu se bazează de aceea nu pe legile unei raţiuni
deductive, ci pe experierea reală a Lui, sau a puterii Lui lucrătoare în noi ca iubire. Dumnezeu
este iubire, comunitate desăvârşită de persoane supreme care hrăneşte cu iubirea Sa perfectă şi
infinită nevoia noastră de iubire. Iubirea însă nu se mulţumeşte să fie doar gândită,
conceptualizată, ci experimentată. E dornică să se dăruiască, să primească şi să fie primită. Un
dumnezeu monoteist sau o esenţă panteistă ar fi lipsită de iubire de vreme ce iubirea înseamnă
o dăruire conştientă şi voluntară între persoană.
„Iubirea fără început, eternă, presupune că Dumnezeu este o unitate desăvârşită a
fiinţei divine, dar în acelaşi timp este Treime de persoane din aceeaşi eternitate. Iar ca iubire
desăvârşită, Treimea dumnezeiască se poate dărui şi altor persoane (...) Ea le poate împărtăşi,
treptat, din infinitatea vieţii şi iubirii Sale, îndumnezeindu-le. Iar aceasta nu o poate face decât
unindu-le real cu Sine, prin iubire, făcându-le să experieze în mod real iubirea Sa”10.
În sensul acesta, energiile necreate de care vorbeşte Sfântul Grigorie Palamas sunt
tot una cu iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu comunică din iubire, iubire, sub forma energiilor
necreate pentru a uni fără a confunda cu Sine şi întreolaltă, şi a distinge fără a separa, pe cei
ce se împărtăşesc de această iubire a Sa, sau har necreat.

9
Christos Yannaras, Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000 p. 38.
10
Dumitru Stăniloaie, Ascetica, p. 35
 Dar această iubire intratrinitară comunicată oamenilor sub forma energiilor
necreate nu este o iubire uniformă şi monotonă, ci o iubire de Tată, de Fiu şi „o comunicare
ipostaziată între Ele”11, în persoana Duhului Sfânt. Iubirea Tatălui se întinde şi asupra
oamenilor creaţi de El din iubire, ca faţă de alţi fii. Această pentru că omul este purtător al
chipului Fiului Său, dar şi pentru că Fiul Său a devenit om, devenind prin aceasta şi Frate al
nostru şi cel prin care toţi suntem înfiaţi de Tatăl. Asupra noastră se revarsă deci, distinct, şi
dragostea Tatălui ca Tată al nostru, şi dragostea Fiului ca Frate al nostru ce ne iubeşte cu
dragostea Sa filială faţă de Tatăl, dar şi „dragostea paternă în forma Duhului Sfânt revărsat
peste Fiul Său. Iar noi răspundem acestei iubiri a Tatălui provocaţi de aceeaşi sensibilitatea
mângâietoare a Duhului, împreună cu Fiul” 12.
Părtăşia noastră la iubirea divină este realizată însă de Fiul lui Dumnezeu întrupat.
„Dacă nu S-ar fi întrupat Fiul ca om, nu s-ar revărsa în noi dragostea Tatălui, care din Hristos
ca om trece şi la noi. Prin Fiul întrupat iradiază în umanitate şi în lume Duhul Sfânt ca
dragoste a lui Dumnezeu faţă de noi şi a noastră faţă de Dumnezeu”13.
Pentru faptul că participarea noastră deplină la această iubire treimică se
realizează doar prin mijlocirea lui Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, teologia morală nu este doar
trinitară, ci şi hristocentrică, ceea ce constituie şi caracteristica sa principală.

Caracterul hristocentric
Iată definiţia pe care mitropolitul Nicoale Mladin, profesor de teologie morală şi
autor principal al manualului de teologie morală pentru facultăţile de teologie ortodoxă din
Biserica Ortodoxă Română, manual încă în uz şi astăzi, o dă eticii creştine:
„De fapt morala creştină nu este un cod de legi, o sumă de porunci. În orice caz, nu
numai aceasta şi nici în primul rând aceasta. Morala creştină este în primul rând viaţă, viaţa
noastră în Iisus Hristos. Deci în centrul moralei creştine nu stau „tablele legii”, ci stă Isus
Hristos. Hristocentrismul este caracterul esenţial al moralei creştine, al moralei ortodoxe. În
Hristos şi prin Hristos această morală este duh de viaţă nouă, putere creatoare şi înnoitoare. Ea
e prelungire a sfinţeniei lui Hristos în viaţa credincioşilor” 14. Morala este „disciplina teologică

11
Ibidem, p. 37
12
Ibidem
13
Ibidem
14
Nicolae Mladin, Studii de teologie morală, Sibiu 1969, p 188-189.
care înfăţişează în mod sistematic învăţătura despre viaţa în Hristos, cu Hristos şi prin Hristos,
pentru ca, trăind potrivit acestei învăţături, creştinul să poată dobândi mântuirea.15”
Pentru faptul că morala creştină nu este înţeleasă în Ortodoxie ca o sumă de
porunci aceasta nu înseamnă că ea exclude poruncile nesocotindu-le şi ocolindu-le printr-o
relaţie personală cu Hristos Cel prezent şi veşnic viu. Acest lucru ar duce la o anarhie morală
şi pietism în care relaţia credincioşilor cu Hristos ar fi una de natură psiholoigică. În morala
ortodoxă poruncile sunt accentuate nu ca având valoare în ele însele ci ca descoperindu-L
celor ce le împlinesc, pe Hristos, dătătorul poruncilor.
„Domnul este ascuns în poruncile Sale şi cei ce-L caută pe El Îl găsesc pe măsura
împlinirii lor”16 spune sfântul Marcu Ascetul. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă de
asemenea: „Fiinţa virtuţii din fiecare este Cuvântul cel unic al lui Dumnezeu, căci fiinţa
tuturor virtuţilor este Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos” 17.
Împlinim datoria morală, poruncile lui Hristos, nu pentru a aduna merite în baza
cărora vom primi ulterior o răsplată, ci pentru a-L descoperi tot mai mult pe Hristos prezent şi
lucrător în viaţa noastră, pentru a face tot mai mult loc relaţiei noastre cu Hristos ca persoană.
Prin aceasta morala ortodoxă are şi un caracter pronunţat personalist. Sau cum afirmă teologul
grec Panayotis Nellas, viaţa morală „nu e o viaţă de legi şi dispoziţii, ci o viaţă de împărtăşire,
de iubire şi dragoste, de amestec şi contopire cu Dumnezeu” 18.
Persoana lui Hristos nu mă cheamă către El, să fiu asemenea Lui prin imitare şi
prin manifestarea doar a puterilor mele proprii, ci îmi dă în acelaşi timp şi puterea de a veni
către El. Nu mă cheamă din depărtare, ci mă însoţeşte, stându-mi alături ca un prieten,
sprijinindu-mă şi dându-mi putere din puterea Lui. Viaţa în Hristos înseamnă o umplere tot
mai mult de prezenţa lucrătoare a lui Hristos până la măsura identificării vieţii personale a
credinciosului cu viaţa personală a lui Hristos însuşi.
De aceea taina persoanei este baza ontologică a dezvoltării noastre morale prin
viaţa în Hristos. Fundamentul antropologic al vieţii în Hristos este crearea omului după chipul
lui Dumnezeu iar fundamentul hristologic este unirea ipostatică prin care Dumnezeu devine
subiect sau ipostas al naturii umane, pe de o parte îndumnezeind-o, iar pe de alta, dându-i
omului posibilitatea ca prin unirea cu persoana divină a Cuvântului, accesibilă prin umanitatea
sa, să îl poată îndumnezei şi pe el.

15
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Dr. Ioan
Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă pentru facultăţile de teologie, Vol.1, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003,
p. 6.
16
Filocalia 1 . p.152
17
Ambigua liber, P.G. 91, 1081, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 41.
18
Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 133.
 Esenţa vieţii morale ca viaţă în Hristos este redată cu claritate de expresia
Sfântului Apostol Pavel, „nu mai trăiesc eu ci Hristos trăieşte în mine”(Gal 2.20). Toate
expresiile biblice care vorbesc despre unirea omului cu Hristos nu au fost interpretate de
tradiţia ortodoxă ca simple analogii sau simboluri ci ca având un conţinut real, fiind
interpretate „ad litteram”. Îndemnurile şi remarcile sfântului Apostol Pavel (Col 1, 14-18;
1,28; 2.10; Ef. 4,13; 1Cor 2,16; Ef. 3.17) nu au fost făcute din motive de pietate sau
sentimentalism, ci el vorbeşte ontologic. Nu îndeamnă la o imitaţie exterioară pur etică, ci la o
hristificare reală a credinciosului.
În ce mod este posibilă însă această hristificare care înseamnă o schimbare de
natură ontologică a credinciosului prin viaţa în Hristos? Prin aceea că Hristos este în mod real
şi imediat măsură a omului, Cale, Adevăr şi Viaţă a sa, sau viaţă în Hristosa, existenţă în
Hristos, şi desăvârşire în Hrisots.

Existenţă în Hristos
În interpretarea patristică, urmând Sfântului Apostol Pavel, chipul lui Dumnezeu
după care a fost făcut omul este identificat cu Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu (Col. 1,15; 1
Cor. 15,49). De aceea Hristos este Arhetipul omului, iar omul este chip al Arhetipului sau
chip al chipului (eikon Eikonos). Legând tema paulină „Hristos chip al lui Dumnezeu” cu
tema Facerii „omul după chipul lui Dumnezeu” rezultă centrarea ontologică a omului în
Hristos.
Aceasta înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în el însuşi în mod
autonom, în însuşirile şi puterile lui naturale ci în Arhetipul lui. Omul are o ontologie iconică.
Spre această ţintă privind (spre Hristos) a adus Dumnezeu la existenţă fiinţele celor ce sunt.
Sfântul Nicolae Cabasilas spune:
„fiindcă El (Hristos) a fost Arhetipul nostru atunci când am fost creaţi. Fiindcă nu
Adam cel vechi este modelul celui Nou, ci Adam cel Nou este modelul celui Vechi”. 19
Omul este unit cu Hristos, Arhetipul său etern printr-o relaţie de tip ontologic nu
moral. Omul este ontologic centrat în Hristos, Logosul creator, este alcătuit teologic şi de
aceea trebuie să trăiască teocentric. Taina omului constă în chipul Fiului după care este
alcătuit ontologic. De aceea în acest urcuş moral către desăvârşire - îndumnezeire, omul
poate fi transformat ontologic având ca măsură pe Hristos.

19
Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos VI, PG 150, 680A-684B, la Panayotis Nellas, op. cit. p. 217.
 Această ontologie iconică a omului ca bază a legăturii sale nu doar exterioare ci şi
interioare cu Hristos – Adevărul său, este exprimată de Panayotis Nellas făcând apel la
analogia icoanei:
„Aşa precum adevărul icoanei se află în persoana zugrăvită pe ea, tot aşa şi
adevărul omului se află în modelul lui. Aceasta tocmai fiindcă modelul este cel care
organizează, pecetluieşte şi configurează materia şi în acelaşi timp o atrage. Modelul
(arhetipul) reprezintă conţinutul ontologic al „chipului”.
Acest lucru are o importanţă capitală pentru viaţa morală a credinciosului, care în
virtutea acestui fapt, se împlineşte în Hristos şi ca realizare a adevărului ontologic al omului.

Desăvârşire în Hristos
Dar Hristos nu este doar Adevărul omului ci el este şi Viaţa sa. Nu doar
constituţia sa este hristocentrică ci şi destinul său. Hristos este şi ţintă a desăvârşirii noastre
morale, o ţintă dinamică a unei desăvârşiri fără sfârşit. Dumnezeu este nesfârşit, de aceea ţinta
unirii cu El, sau a desăvârşirii noastre nu are hotar, este un progres nesfârşit. Omul nu a fost
făcut doar după Hristos, Chip al său, ci şi spre Hristos şi în vederea unirii cu Hristos. Chipul
lui Hristos în noi nu este desăvârşit precum Hristos însuşi, ci are nevoie de desăvârşirea Sa pe
care o poartă în sine doar în mod potenţial şi pe care o caută prin actualizare. Singurul mod de
actualizare autentică a acestui chip din noi, este după măsura vieţii desăvârşite a lui Hristos,
din moment ce ontologic este structurat după El.
Crearea omului şi spre Hristos o prezintă astfel Sfântul Nicolae Cabasilas:
„Fiindcă pentru Omul cel nou a fost alcătuită firea omului, iar mintea şi pofta au fost făcute
spre Acela. Am primit, aşadar gândire ca să-L cunoaştem pe Hristos, poftă ca să alergăm spre
El, memorie ca să-l purtăm pe El...şi prin fire şi prin voinţă şi prin gânduri, omul năzuieşte
spre Hristos... care este scopul tuturor lucrurilor... iar a iubi şi a sau a te gândi la orice altceva
afară de El este un păcat evident ... şi o abatere de la fundamentele aşezate dintru început la
baza firii (noastre)”20.
Dacă de la început omul a fost aşezat către Hristos aceasta înseamnă că întruparea
Sa nu este dependentă de căderea omului în păcat. „Hristos nu este o întâmplare, un accident
în istorie. Întruparea lui Dumnezeu Cuvântul nu constituie o simplă consecinţă a biruinţei
diavolului asupra omului. Unirea naturii divine şi umane s-a făcut pentru că ea constituie
sfatul cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu” 21.

20
Nicolae Cabasilas, op. cit., la Panayotis Nellas, op. cit., p. 218
21
Panayotis Nellas, op. cit., p. 72.
 Doar în Hristos ontologia umană ajunge la împlinire autentică precum fiecare
sămânţă se împlineşte dezvoltându-se în ceea ce îi este propriu. Firii umane îi este proprie
dezvoltarea la măsura lui Hristos. De aceea Sfântul Pavel spune ”sufăr durerile naşterii din
nou pentru voi pînă ce Hristos va lua chip în voi, pînă ce veţi ajunge la măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos”.
Chipul Său din noi este un dar pe care îl are tot omul, indiferent de credinţa şi
condiţia sa, dar el constituie doar baza realizării umanului. Realizarea umanului înseamnă
actualizarea acestei constituţii potenţial divino-umane şi hristocentrice, într-o asemănarea
reală şi efectivă cu modelul originar, care ne stă de aceea şi înainte ca ţintă a vieţii noastre
morale. Sfântul Grigore de Nissa zice în acest sens: „suntem după chipul lui Dumnezeu prin
creaţie, iar după asemănare, Dumnezeu ajunge în noi după voinţa noastră şi harul divin.” Iar
Sfântul Vasile cel Mare, lămurind relaţia dintre chip şi asemănare afirmă: „chipul este
asemănarea în potenţă iar asemănarea este chipul în actualitate”.
Tema chipului lui Dumnezeu ca Arhetip-Hristos, ce necesită împlinire în
asemănarea cu Dumnezeu făcută posibilă prin întruparea Cuvântului, este în Ortodoxie, axa în
jurul căreia se structurează teologia morală, punând în valoare caracterul hristocentric al
acesteia.
„Chipul lui Dumnezeu” este o posibilitate reală, un gaj de logodna care trebuie să
conducă la nuntă”.22 Acesta nu este deja asemănare cu Dumnezeu, ci o posibilitate, o potenţă,
o responsabilitate, o bază a devenirii către asemănarea cu Dumnezeu. Sau aşa cum afirmă tot
Panayotis Nellas, „principiul ontologic al omului se află nu în biologic, ci în existenţa în
Hristos, şi realizarea existenţei în Hristos constituie un mers de la „după chip” la Chip sau de
la existenţă iconică la cea reală” 23.

Viaţă în Hristos
Dar această constituţie divino-umană şi hristocentrică a omului, chiar şi înainte de
întruparea Cuvântului, nu este total exterioară lui Dumnezeu sau autonomă. Conform
doctrinei Sfântului Grigorie Palama, lucrările lui Dumnezeu nu sunt rupte de fiinţa Sa ci sunt
puteri sau energii divine necreate care izvorăsc din fiinţa Sa. Oriunde se produce efectul unei
puteri lucrătoare a lui Dumnezeu trebuie să fie prezentă şi forţa sau energia producătoare de
efect a acelei puteri. Astfel, fiecare lucru din lume are, până în intimitatea sa, prezenţa
nemijlocită a unei puteri lucrătoare a lui Dumnezeu. Prin această putere lucrătoare fiecare din

22
Panayotis Nellas, op. cit., p. 72
23
Ibidem, p. 76
noi ne află de la început într-o unire nemijlocită cu El. Aceasta este interpretarea ortodoxă a
afirmaţiei Sfântului Apostol Pavel că „în El existăm ne mişcă şi suntem”. Suntem de aceea de
la început într-o legătură cu Dumnezeu în mod ontologic, printr-o putere a lui prezentă în noi
prin creaţie prin firea ce ni s-a dat24. Spiritualitatea ne face conştineţi de această legătură.
Forţa Cuvântului ca Arhetip al omului ni se face însă prezentă doar din firea Sa umană
în virtutea unirii ipostatice. Doar întruparea face posibilă viaţa în Hristos. Prin aceasta firea
din orice ipostas omenesc se află potenţial într-o legătură tainică cu firea omenească din
ipostasul divino–uman al lui Hristos. Printr-o credinţă vie şi lucrătoare această legătură devine
tot mai efectivă, iar firea umană primeşte forţa firii omeneşti a lui Hristos restaurată şi
îndumnezeită.
Actualizarea „chipului”, existenţă în Hristos, în „asemănare”, desăvârşire în Hristos,
nu o poate realiza omul singur prin forţele sale proprii care nu sunt absente însă. Ci aceasta se
poate realiza în şi din relaţia cu Arhetipul şi scopul vieţii noastre, relaţie devenită posibilă şi
accesibilă odată cu înomenirea Acestuia. Dumnezeu a devenit om şi de aceea şi omul poate
deveni dumnezeu, dar devine astfel restabilind relaţia originală cu Dumnezeu în Hristos
Dumnezeul – Om. Omul nu devine un dumnezeu paralel cu Dumnezeu sau în afara Lui, aşa
cum a îndemnat diavolul pe Adam, ci devine dumnezeu în Dumnezeu şi împreună cu El, din
şi în relaţia cu El. Relaţia cu El a fost făcută posibilă prin unirea ipostatică în persoana lui
Iisus Hristos. De aceea şi acest drum de la „chip” la „asemănare” nu se poate realiza în afara
lui Hristos. Hristos este şi Calea desăvârşirii morale a omului nu doar Adevărul şi Viaţa.
Hristos este viaţa vieţii morale a creştinului.
Desăvârşirea credinciosului se realizează doar în Hristos, prin participarea la viaţa lui
divino-umană având ca ţintă unirea cu Hristos şi întipărirea tot mai deplină în chipul
credinciosului a chipului umanităţii lui Hristos plină de Dumnezeu. Din legătura cu Hristos se
realizează o umplere tot mai mult a omului de prezenţa lucrătoare a lui Dumnezeu.
Părintele Dumitru Stăniloae afirmă în acest sens:
„Ceea ce deosebeşte esenţial spiritualitatea creştină de orice altă spiritualitate este, în
afară de faptul că ea nu afirmă identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esenţa totală,
caracterul ei hristologic. Suişul creştinilor spre Dumnezeu are, adică, nu numai de normă, ci şi
de cale pe Iisus Hristos, conform cu declaraţia Acestuia : „Eu sunt Calea...”(In 14,6). Nimeni

24
Părintele Stăniloaie acceptă şi introduce în a sa Teologie Dogmatică, vol. 2, pp. 11-12, teoria lui Karl Rahner
(K-. Rahner, Grundlinien einer systhematischen Christologie in Karl Rahner, Wilhelm Thüssing,Christologie
systtematisch und exegetisch dargestellt, Herder, 1972, p. 62-63) despre o „”hristologie transendentală”, „adică o
trebuinţă după Hristos înscrisă în constituţia spirituală a omului”.
nu poate înainta spre unirea tainică cu Dumnezeu păşind pe o altă cale decât Hristos, şi nimeni
în această unire nu poate ajunge dincolo de Hristos”25
Iisus Hristos este singurul „mijlocitor” pe care Dumnezeu l-a dat oamenilor pentru a
înainta către Sine, „căci printr-Însul avem şi unii şi alţii apropierea către Tatăl” (Ef. 2,18.).
„Printr-Însul a binevoit să le împace toate cu Sine, fie cele de pe pământ fie cele din Ceruri,
făcând pace printr-Însul prin sângele Crucii Lui”(Ef. 2,18). De aceea orice altă unire cu
Dumnezeu care nu se realizază prin Hristos şi în Hristos este o iluzie.
Prin Întrupare, Cuvântul a venit în maximă apropiere faţă de noi şi într-o legătură
ontologică ca purtător al firii umane prin care ni se face transparent şi mai accesibil
Dumnezeu. Astfel, prin întrupare, drumul ce-l suim către Dumnezeu îl suim cu El şi în El.
„Acest urcuş nu-l facem cu puterile noastre individuale ca pe o întreprindere prin care avem
să cucerim divinitatea ce ne stă în faţă pasivă şi impersonală, ci ne aflăm într-o necontenită
legătură cu Hristos, care ne stă şi alăturea susţinând mersul nostru dar şi înainte ca model,
chemându-ne spre Sine şi spre o comuniune tot mai deplină cu El, aşa cum un prieten mai bun
ca tine în toate privinţele, îţi este şi alăturea pe drumul ce-l faci spre desăvârşirea morală, dar
şi mai sus ca tine mereu atrăgându-te”26.
Asemănarea cu Dumnezeu spre care tindem prin chipul nostru potenţial divino-uman,
o putem dobândi doar în Chipul Lui, a umanităţii Lui îndumnezeite. Dar pentru a putea
transfigura chipul nostru după Chipul Lui desăvârşit, Acesta nu ni se aşează doar exterior ca
model atractiv, ci El însuşi ne devine interior în partea cea mai intimă a fiinţei noastre, ca de
acolo, ca putere personală activă, să întipărească în chipul nostru trăsăturile desăvârşite ale
Chipului Său. De aceea în tradiţia filocalică ortodoxă se afirmă că la botez Hristos se
sălăşluieşte în sanctuarul cel mai lăuntric al fiinţei noastre, în vatra fiinţei, care corespunde
centrului tuturor puterilor sufleteşti ale omului, inima.
„Templul acesta, adică locaşul sfânt al trupului şi al sufletului, are şi el un loc în partea
dinlăuntru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus ca înainte mergător locuind de la botez în
noi”27.
Din inima omului Hristos este prezent ca o forţă nevăzută însoţind pe credincios pe
drumul desăvârşirii morale prin curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor, trecându-l şi pe
credincios prin ceea ce a trcut El: prin moarte ca mortificare a patimilor şi omorârea omului
cel vechi şi prin înviere ca naştere la o nouă viaţă în Hristos, Omul cel nou. Acestea nu sunt

25
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 38
26
Ibidem, p.40
27
Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia, Vol. 1, p. 287.
evenimente şi nu sunt consecutive ci sunt stări dinamice ce se realizează treptat şi
concomitent.
Astfel viaţa pământească a lui Hristos se repetă cu fiecare din noi, ca un drum tainic al
Domnului în noi de la naştere la Tabor, la moarte şi la Înviere. Fiecare din noi este
contemporan cu Hristos sau mai corect El se face contemporan nouă din iubire, făcându-Se
părtaş intim la traiectora vieţii noastre, întipărindu-şi spiritual tot mai mult Chipul Său în
chipul nostru capabil să-L primească şi să se modifice asemenea Lui. Chipul nostru se
schimbă deci în asemănarea cu El care îi este proprie şi într-un fel conaturală, nu doar dintr-un
imbold exterior ci şi dintr-un impuls interior.
Există o empatie între persoana noastră şi a lui Hristos bazată pe sensibilitatea
dragostei, empatie asemănătoare cu aceea dintre două persoane care se iubesc. „Iisus participă
la toate suferinţele noastre uşurându-le, duce împreună cu noi luptele cu ispitele şi cu păcatele
noastre, se străduieşte împreună cu noi după virtute”. 28
Sau aşa cum afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Pînă la sfârşitul lumii (Hristos)
pătimeşte tainic pururea cu noi pentru bunătatea Sa, potrivit cu suferinţa aflătoare în
fiecare”29.

Caracterul pnevmatologic şi eclesiologic

Potrivit tradiţiei patristice, lucrarea lui Dumnezeu faţă de lume este una şi indivizibilă.
Unde este Fiul acolo este şi Tatăl şi Duhul, şi unde este Duhul Sfânt acolo este şi Tatăl şi Fiul.
În virtutea acestui fapt, lucrarea de îndumnezeire a omului prin viaţa în Hristos nu o
realizează numai Fiul. Ea este o lucrare de-viaţă-făcătoare şi a Fiului şi a Duhului, sau e a
Fiului prin Duhul Sfânt. Duhul purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul arătând deplina unire
şi dragoste dintre Tatăl şi Fiul dar şi dragostea Fiului care trece la oameni prin Duhul.
„În timpul lucrării pământeşti a lui Hristos, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua
prin Hristos. Din contră, după Cincizecime, relaţia cu Hristos se efectuează prin şi în Duhul
Sfânt. Înălţarea suprimă vizibilitatea istorică a lui Iisus Hristos. Dar Cincizecimea restituie
lumii prezenţa interiorizată a lui Hristos şi acum Îl revelează nu în faţă ci în interiorul
ucenicilor Săi”30.

28
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op. cit., p. 42.
29
Mystagogia, P.G. 91, 713, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op. cit., p. 42.
30
Paul Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Edition du Cerf, Paris, 1969, p.96
 Străduinţele noastre de a trăi viaţă în Hristos prin asceză şi prin Taine sunt continuu
ajutate de Duhul lui Hristos. Chiar şi prin Sfintele Taine Duhul Sfânt este Cel care ne naşte la
o viaţă nouă în Hristos şi ne susţine creşterea în ea prin darurile Sale. Modul de existenţă al lui
Dumnezeu care se înscrie în noi din chipul uman al lui Hristos se realizeză de către Duhul
Sfânt.
De aceea Simbolul de Credinţă numeşte pe Duhul Sfânt de-viaţă-Făcător. ”Duhul
Dumnezeiesc este Duh de-viaţă-Făcător şi Sfânt pentru că El este Cel în Care dumnezeiescul
Tată, prin Fiul ajunge până la noi, aducându-ne toată curăţia, slava şi sfinţenia
dumnezeiască”31.
Hristos şi Duhul Sfânt sunt strâns uniţi în cel credincios, de aceea viaţa în Hristos
implică şi viaţa în Duhul Sfânt. „Întipărirea lui Hristos în existenţa noastră e în acelaşi timp o
întipărire a Duhului Sfânt. Sporind în una, ea sporeşte şi în cealaltă... Învăţătura ortodoxă
despre mântuirea în Hristos include o pnevmatizare a fiinţei umane creştine asemenea
umanităţii lui Hrisots”32. În sensul acesta Sfântul Serafim de Sarov afirma că sensul vieţii
creştine este dobândirea Sfântului Duh. Credinţa în Hristos sau conştiinţa prezenţei lui Hristos
în sine nu o poate avea nimeni decât prin Duhul: ”Nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus,
decât în Duhul Sfânt” (I Cor. 12,3).
„Prin Duhul Sfânt se realizează întreg dialogul între Dumnezeu şi făpturile umane,
Primul trimiţând prin cel din urmă iubirea Lui acestora şi aceştia primind această iubire şi
fructificând-o prin iubirea cu care răspund iubirii dumnezeieşti, care are ca efect veşnica
îndumnezeire a omului în Împărăţia Cerurilor”33.
Prin toate Tainele Bisericii ca Trup al lui Hristos, Duhul Sfânt este Cel care ni-L
comunică pe Hristos prin energiile sale necreate. Biserica este Trup al lui Hristos dar în
acelaşi timp şi Templu al Duhului Sfânt, Duh care transmite şi Bisericii ca întreg şi fiecărui
membru în parte Viaţa care este Hristos. De acea caracterul pnevmatologic este unit cu
caracterul eclesiologic. „Pentru că acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica
plină de Duhul comuniunii în El, sau numai Biserica împărtăşeşte pe Hristos, ca Trup al Lui
prin mijlocirea Tainelor”34. Crediciosul devine mădular al lui Hristos, trăind deci viaţa sa în
Hristos, dar şi templu al Duhului Sfânt doar dacă face parte din Trupul Său, Biserica, plină de
Duhul Său.

31
Dumitru Stăniloaie, Sfânta Treime, sau la început a fost iubirea, E.I.B.M.B al B.O.R., Bucureşti, 2005, p.87.
32
Dumitru Stăniloaie, Drumul cu Hristos prin Tainele..., op. cit., p. 403.
33
Ibidem, p. 99.
34
Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op.cit., p. 44.
 Nu numai în noi întâlnim pe Hristos ci şi în fiinţa semenilor în comunitatea
Bisericii. Ajutorul de desăvârşire morală îl primim nu doar de la Hristos, a cărui putere
lucrează din interiorul nostru ci şi din partea semenilor care s-au unit cu Hristos şi care,
tinzând să devină asemenea Lui prin unirea cu El, ne sprijină şi pe noi în acest urcuş al nostru.
De aceea, după Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, luminarea din partea lui Dumnezeu se
răsfrânge asupra tuturor făpturilor Sale prin intermediul ierarhiilor. De aceea, Biserica are
caracter ierarhic, progresul spiritual al membrilor Bisericii este legat de ierarhie, iar morala şi
spiritualitatea ortodoxă bazată pe experienţa eclesială, are şi caracter eclesial. Ierarhia nu se
rezumă doar la o funcţie de organizare sau de administrare a tainelor, ci înseamnă şi o legătură
dintre trepte prin ajutorul ce trebuie să-l dea cei superiori.
„În slujba acestui progres spiritual stă ierarhia de subiecte, căci numai subiectele
sunt capabile de ajutorarea altora prin iubire… Urcuşul omului realizându-se prin ajutorul şi
în cadrul ierarhiei, se realizează în cadrul Bisericii. Ţinta ultimă a întregii ierarhii este
îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. Iar îndumnezeirea este asemănarea şi unirea cu
Dumnezeu, pe cât este cu putinţă”35.
Lucrarea de spiritualizare a ierarhiei asupra poporului credincios se exercită în
mod esenţial prin Sfintele Taine, în special prin Botez, Mirungere şi Euharistie, aşa cum arată
Sfântul Nicolae Cabasilas în „Viaţa în Hristos”.
„Dar ierarhia celor trei trepte, căreia i s-a încredinţat călăuzirea credincioşilor, se
completează cu un fel de ierarhie de alt ordin, neoficială, întrucât unii credincioşi se află pe o
treaptă mai înaltă a participării la sensurile divine decât alţii, dar răspunderea pentru ceilalţi îi
face să le ajute şi acelora să se ridice. Este ierarhia sfinţeniei, care nu nesocoteşte şi nu
împiedică în lucrul ei ierarhia bazată pe săvârşirea Tainelor şi impusă de organizarea văzută a
Bisericii” 36.
„Nu există altă scară spre Dumnezeu decât prin lăuntrul Bisericii! Pentru că de-a
lungul acestei scări se întinde plin de atracţie harul lui Hristos, puterea lui Hristos, „Calea”, şi
pentru că la capătul de sus al acestei scări şi numai acolo, ca vârf al întregii ierarhii, se află
Hristos”37.
Astfel, într-un fel caracterul eclesial al vieţii morale se identifică cu caracterul ei
hristocentric. Treptele ierarhiei bisericeşti sau ale ierarhiei neoficiale a sfinţeniei, nu se
interpun între credincios şi Hristos ci îl fac pe Acesta mai uşor accesibil, sau prin Sfintele

35
Dumitru Staniloaie, Ascetica, p. 46
36
Ibidem, p.47.
37
Ibidem, p.48.
Taine ca mijloace sensibile de împărtăşire a harului lui Hristos, sau prin harismele primite
prin sfinţenia vieţii în ierarhia sfinţeniei. Hristos este vârful oricărei ierarhii, iar puterea care
lucrează pe toate treptele ierarhiei este harul dumnezeiesc al lui Hristos, adică El Însuşi
lucrând prin intermediul ierarhiei toate Tainele.
Treptele ierarhice nu-L înlocuiesc pe Hristos, ci ne înlesnesc apropierea şi unirea
cu El, iar pe măsură ce progresăm în viaţa morală cu ajutorul ierarhiei bisericeşti, îl vedem,
cunoaştem şi simţim pe Hristos în noi tot mai clar, ne apropiem tot mai mult de lumina Lui,
ne îndumnezeim.

Caracterul ascetic
Prin faptul că unirea cu Dumnezeu a omului este o unire personală şi se bazează pe
dragostea împărtăşită de ambele părţi, şi omul aduce contribuţia sa la creşterea în această
unire. Efortul său este mai mult un efort de deschidere către comuniunea cu Dumnezeu şi un
efort de curăţire de patimile egoiste.
Hristos ca fiinţă a virtuţilor nu se uneşte cu noi doar prin Sfintele Taine ci şi prin
Virtuţi realizând şi o hristificare ascetică a credinciosului. Asceza pregăteşte unirea omului cu
Dumnezeu dar o şi anticipează prin practicarea virtuţilor a căror fiinţă este Hristos. Prin
aceasta se înţelege că întreaga desăvârşire nu o realizează doar Hristos fără aportul nostru. El
are iniţiativa pe care şi noi trebuie să o urmăm prin eforul nostru ascetic. Omul nu stă pasiv,
mai ales în faza curăţirii de patimi sau a purificării. Acţiunea divină nu sfinţeşte fără
acceptarea şi participarea umană în actul de primire. Dumnezeu Se dăruieşte din dragoste, dar
această dăruire devine în om, prin actul de primire o dăruire reciprocă către Dumnezeu.
Precum iubirea naşte iubire la fel acţiunea iubitoare şi jertfitoare a lui Dumnezeu naşte acţiune
corespondentă din partea omului.
În teologia ortodoxă acţiunea morală a omului nu porneşte de la o stare naturală în care
omul poate „pune acte natural bune” ce se desăvârşesc prin lucrarea virtuţilor care înseamnă
„actualizarea posibilitatilor ontologice ale omului in sfera naturala si supranatural”.38 Pentru
teologia morală ortodoxă, pe lângă aspectul pozitiv al virtuţilor, există şi un aspect negativ al
actului moral, şi anume curăţirea de patimi. Purificarea de patimi curăţă firea şi o luminează
dând posibilitatea afectelor naturale ale omului să se îndrepte către ţinta lor originară,
infinitatea divină. În teologia ortodoxă „ethosul reprezintă transformarea tuturor patimilor în
deprinderi creatoare, aşadar vizează energiile omului întreg”. 39 În a pune actul moral în

38
Franz Böckle, I concetti fondamentali della morale, Editrice Queriniana, 1981, p. 19.
39
Nikolaos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura Bizantină, Bucureşti, p. 263.
teologia ortodoxă nu se pleacă de la o stare „naturala” bună ce dă posibilitatea omului de a
pune acte „naturale bune”, ci de la starea de natură căzută care doar în Hristos primeşte
dispoziţia de a realiza numai binele. Hristos nu a mântuit subiectiv pe toţi ci doar obiectiv,
dând fiecăruia posibilitatea să-şi însuşească această mântuire obiectivă şi la nivel subiectiv
prin unirea reală cu El, prin viaţa în Hristos. Pentru a dobândi această viaţă în Hristos are
nevoie şi de o curăţire prealabilă de patimi numită în tradiţia ascetică curăţia inimii.
De aceea drumul de la natura căzută la natura îndumnezeită în Hristos trebuie să treacă
prin moartea în Hristos, prin omorârea omului cel vechi, adică curăţirea de patimi. Hristos
este prezent ca putere personală ce acţionează din interiorul omului chiar şi în acest stadiu al
curăţirii de patimi pentru eliberarea firii din robia morţii pe care o aduc patimile.
Mai mult, eliberarea de patimi nu este un act premergător şi complet separat de
dobândirea şi practicarea virtuţilor, ci concomitent. Fiecare patimă învinsă şi cu puterea lui
Hristos din credincios şi cu atracţia exercitată de El ca model perfect de umanitate
îndumnezeită, face loc unei virtuţi corespunzătoare. Moartea omului cel vechi are loc
concomitent cu învierea omului celui nou în Hristos. Murind câte puţin în Hristos înviez în
acelaşi timp treptat în El. Dezbrăcarea de omul cel vechi şi îmbrăcarea în Hristos aşa cum se
cântă în slujba Botezului40, se realizează treptat şi concomitent.
„Taina Botezului nu este numai o realizare momentană a unei morţi şi învieri tainice a
celui ce se botează, ci şi inaugurarea unui proces în care moartea şi învierea aceasta continuă
până la desăvârşire. Moartea aceasta în continuare este aspectul negativ al ascezei, este lupta
împotriva omului vechi al păcatului; învierea este aspectul pozitiv, este creşterea omului nou
al virtuţilor.”41 Sau, aşa cum o numeşte Sfântul Simeon Noul Teolog, asceza este mortificare
de-viaţă-făcătoare, 
Astfel, asceza este participarea noastră la moartea şi învierea Domnului şi actualizarea
Botezului prin eforturi personale.
Se înţelege şi aici un principiu fundamental al relaţiei dintre Dumnezeu şi om, chip şi
asemănare, potenţă şi actualizare, dar şi responsabilitate. Toate darurile primite de la
Dumnezeu devin în om obligaţii morale pentru creşterea şi actualizarea lor şi prin efort
personal, efort în care rolul cel mai important îl are voinţa. Ele sunt mai mult dispoziţii ce

40
După afundarea completă în apa botezului în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, se cântă în timpul
unui dans ritual în jurul cristelniţei „Câţi în Hristos v-aţi botezat în Hristos v-aţi şi-mbrăcat. Aliluia, Aliluia,
Aliluia”.
41
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op.cit., p. 44.
42
La Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă..., op.cit., p. 9.
direcţionează puterile noastre naturale perfectibile către o actualizare tot mai deplină a lor prin
unirea cu Hristos.

Caracterul eshatologic

Teologoia ortodoxă vede Împărăţia Cerurilor prezentă încă de aici în cunoaşterea

Sfintei Treimi, în trăirea duhovnicească şi prin împărtăşirea cu darurile sacramentale în
Biserică. „Eshatologia futuristă a dogmaticilor nu este ceea ce corespunde cel mai bine
experienţei eclesiale ortodoxe. Acesteia din urmă îi corespunde, dimpotrivă, mai ales o
eshatologie prezenteistă”.43
Teologia ortodoxă afirmă pregustarea darurilor eshatologice încă din prezent, din
timp. Această posibilitate este dată de Întruparea lui Hristos în istorie la plinirea vremii, prin
răstignirea Lui pe cruce ale căror axe verticală şi orizontală unesc timpul cu veşnicia,
prezentul cu viitorul, istoria cu eshatonul şi pe om cu Dumnezeu, şi în special prin Înălţarea la
cer a Domnului Care a pus de-a dreapta Tatălui şi umanitatea noastră îndumnezeită, asumată
în ipostasul său dumnezeiesc. Posibilitatea pregustării eshatonului în istorie este dată de
întruparea Cuvântului care nu este doar implicat în istorie ci devine istorie44, iar prin Înălţarea
Sa la Cer, trupul Său ce „şade de-a dreapta Tatălui”, Hristos ni-l dă spre mâncare în Euharistie
coborând deci Eshatonul în istorie, prin intermediul Duhului Sfânt pe care Biserica îl invocă
în Epicleză la prefacerea darurilor. Aşa cum se vede în Liturgia Sfântului Ioan Gură de Aur,
în Biserică, prin lucrarea Duhului Sfânt, pe care Hristos ni l-a trimis ca Mângâietor şi Duh al
Său, Duh Sfânt ce ne face contemporan pe Hristos Însuşi în Biserică, creştinul poate avea deja
de aici ”memoria eshatonului”: „Aducându-ne aminte aşadar de toate cele ce s-au făcut pentru
noi, de cruce de groapă şi de înviere, de înălţarea la ceruri şi de şederea cea de-a dreapta
Tatălui, şi de cea de-a doua slăvită şi iarăşi venire”.
În privinţa raportului pe care istoria îl are cu eshatologia şi a rolului lui Hristos şi
a Duhului Sfânt în aceasta, dacă Hristos înalţă umanitatea noastră asumată în Ipostasul Său
din istorie în eternitate, Duhul Sfânt, Care e dincolo de istorie, atunci când lucrează în ea „o
face pentru a aduce în mijlocul ei zilele din urmă, eshatonul.... Duhul îl face pe Hristos o
fiinţă eshatologică.”45

43
Felmy. P 310
44
Conform lui Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 1996, p. 143.
45
Ibidem
 Această pregustare a Împărăţiei are şi un sens soteriologic, căci cine nu primeşte
de aici din darurile Eshatonului anticipat în Biserică nu le va primi nici dincolo, cine nu se
uneşte cu Hristos deja de aici nu se va uni cu El nici în Împărăţia Cerurilor.
Omul se mântuieşte prin venirea lui Hristos cel Înviat şi Înălţat din Eshaton în
istorie nu prin ridicarea lui la Hristos dincolo de timp. O altă rugăciune a Liturghiei
mărturiseşte acest lucru astfel: „Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi şi aici jos împreună cu noi
ieşti, aşa vino şi la noi şi ne mântuieşte”.
Teologia morală are şi un caracter soteriologic şi eshatologic pentru că nu leagă
răsplata faptelor morale de viitorul eshatologic ci de trăirea lui în prezent prin viaţa în Hristos.
Dacă eshatonul coincide cu venirea lui Hristos, atunci el este prezent încă de pe acum prin
prezenţa Sa în noi prin modurile arătate până acum.
Nu în ultimul rând, posibilitatea pe care o susţine doctrina palamită de a vedea
lumina necreată, lumină contemplată de Apostoli pe Tabor, arată caracterul eshatologic al
teologiei.

Rezumând vom spune teologia morală ortodoxă descrie desăvârşirea morală ca

dezvoltare dinamică a chipului lui Dumnezeu din om ca dat ontologic, în asemănarea cu El ca
bunătate, înţelepciune şi sfinţenie. Această desăvârşire morală a omului nu înseamnă doar o
recunoaştere externă a unor merite morale ci o transformare ontologică a sa. A fi asemenea lui
Dumnezeu înseamnă a trăi viaţa dumnezeiască la nivelul vieţii umane.
Această asemănare divină din noi este lucrarea Duhului Sfânt Căruia ne
deschidem prin lepădarea de patimi şi dobândirea virtuţilor. Duhul Sfânt este Cel care
lucrează în noi asemănarea divină care este totuna cu îndumnezeirea. Dar îndumnezeirea firii
umane ca asemănare divină şi actualizare a chipului a realizat-o mai întâi Hristos prin
asumarea naturii umane întregi în ipostasul Său divin. De aceea pentru a ne face asemenea lui
Dumnezeu, sau a ne îndumnezei, Duhul Sfânt imprimă în noi treptat chipul uman al lui
Hristos. Duhul ni-L face pe Hristos interior unindu-ne cu El prin Botez, unind viaţa noastră cu
viaţa Lui, pentru ca trăind viaţa noastră în viaţa Lui şi viaţa lui într-a noastră (Nu mai trăiesc
eu ci Hristos trăieşte în mine), printr-o comuniune de vointa cu Hristos, să trăim treptat în
viaţa lui Hristos toate evenimentele vieţii Sale ce au marcat procesul de îndumnezeire a firii
Sale umane.
Astfel ne naştem cu El sau în El şi El în noi prin intrarea Lui în vatra fiinţei noastre
după ce am murit păcatului renunţând la omul cel vechi, sau murind continuu păcatului prin
lepădarea de patimi şi unindu-ne, prin virtuţi, tot mai strâns cu Hristos care este „fiinţa
viirtuţilor”. Acest proces de moarte a omului vechi pentru învierea celui nou în Hristos este
asceza ce urmăreşte curăţirea inimii, locul prin care Hristos S-a sălăşluit în noi la Botez,
pentru ca chipul Său uman să se întipărească în chipul nostru pentru a-l transforma în
asemănarea divină deja dobândită de El în chipul Său uman prin unirea ipostatică.
Acest lucru este posibil şi pentru faptul că El este şi modelul chipului nostru divin care
doar în El îşi regăseşte şi îşi poate împlini propriul adevăr. Viaţa noastră în Hristos ce ne
imprimă viaţa dumnezeiască ne este de aceea proprie şi constituie şi calea pentru împlinirea
naturii noastre umane pentru care Hristos este atât Calea cât şi Adevărul şi Viaţa.
Dar imprimarea vieţii dumnezeieşti în noi pe care o realizează Duhul Sfânt ce ne
uneşte cu Hristos pentru a trece şi noi prin etapele de îndumnezeire a umanităţii prin care a
trecut El, adică cruce, moarte şi înviere, nu se realizează în mod individual ci comunitar. Viaţa
divină la care dorim să devenim părtaşi, este o viaţă de comuniune trinitară în iubire şi nu se
poate imprima în noi altfel decât în cadrul unei comuniuni iubitoare de persoane aflate în
comuniune iubitoare cu persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este Biserica care este definită în
teologia ortodoxă ca „viaţă de comuniune a persoanelor Sfintei Treimi extinsă în umanitate şi
comuniunea de iubire şi viaţă a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt”46. De
aceea Biserica este considerată o comunitate a indumnezeirii, iar teologia morală o morală a
experienţei eclesiale ce urmăreşte îndumnezeirea omului prin Hristos în Duhul Sfânt ca viaţă
de comuniune în iubire a credincioşilor cu persoanele Sfinte Treimi.

46
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Despre innoirea şi îndumnezeirea omului în Hristos , Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 2007, p.20.