Universitatea “Valahia” din Târgovişte

Facultatea de Teologie Ortodoxă şi Ştiinţele Educaţiei

Specializarea: Teologie Pastorală
Disciplina: Teologie Morală

Individ. Individualitate personală

Coordonator:
Pr. Lect. Dr. Savelovici Anton

Susținător:
Pătrașcu Florin – Adrian
ANUL III, GRUPA II

Tărgoviște
2022

1
 Planul lucrării

INTRODUCERE

CAPITOLUL I: Persoana – tensiune spre comuniune

CAPITOLUL II: Heteronomia morală și libertatea umană

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

2
 INTRODUCERE

Referitor la Dumnezeu şi la om, teologia ortodoxă pleacă de la adevărul fundamental

revelat că atât Dumnezeu cât şi omul sunt existenţe personale. Omul este persoana creată după
chipul lui Dumnezeu, deci subiect deschis comuniunii iubitoare cu alte subiecte El este chemat în
existenţă să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, deci îndumnezeirea prin har. Demnitatea şi
măreţia omului trebuie căutate în această calitate de a fi creat de Dumnezeu după chipul Său,
deci în relaţie permanentă cu Dumnezeu şi cu creaţia, prin care omul va ajunge să dobândească
asemănarea sau îndumnezeirea şi nemurirea.
Mărturisirea adevărului că omul este existenţa personală creat de Dumnezeu şi are în el
viaţa ca dar al lui Dumnezeu destinată nemuririi. Aceasta înseamnă că orice fiinţă umană,
primind viaţa de la Dumnezeu în momentul zămislirii, este persoană unică şi irepetabilă chemată
să devină personalitate. În om, viaţa nu se poate separa de caracterul ei de persoană. Din acest
motiv, indiferent de stadiile sale de dezvoltare, ebrionul uman ar trebui să fie ab initio intangibil,
protejat şi ajutat să înainteze în viaţă, să devină o personalitate, ceea ce în religii ar echivala cu
omul duhonicesc sau sfântul iar în ştiinţă cu omul de ştiinţă sau savantul.
Antropologia personalistă se întemeiază pe reflexia profundă că omul este persoană
deoarece este unica fiinţă relaţională capabilă de reflexie şi de liberă alegere, este unica fiinţă
capabilă să descopere sensul lucrurilor şi să devină conştiinţa lumii fiind capabil de relaţia
specială cu Dumnezeu şi de revelaţia divină. Distanţa ontologică şi axiologică ce desparte fiinţa
umană ca unitate ipostatică psihosomatică de animal, este infinit mai mare decât cea care
desparte planta de reptilă sau piatra de plantă1.
În fiecare om, în fiecare persoană umană este sintetizată lumea întreagă este, după
expresia Sfântului Maxim,2 un microcosmos, dar în acelaşi timp, el este şi un macrocosmos,
întrucât cosmosul întreg este depăşit în el ca sinteză personală a lumii spirituale şi materiale. De
aceea s-ar putea spune că fiecare om însumează în el sensul universului şi toată valoarea
umanităţii. Atunci când moare un om apune în el o lume cu întregul ei univers cultural şi
spiritual special şi irepetabil. Aici trebuie căutate valoarea omului, relaţia lui cu lumea şi sensul
şi locul său în universul creat de Dumnezeu. Creştinismul vorbeşte de un personalism ontologic
1
Pr. Claudiu Dumea, Omul între “a fi” sau” a nu fi”. Probleme fundamentale de bioetică., Editura Arhiepiscopiei
Romano – Catolice, Bucureşti, 1998, p. 18.
2
Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, EIBMBOR., Bucureşti, 1999, p. 73.

3
care defineşte omul prin ceea ce este el, respectiv creatură personală a lui Dumnezeu, şi nu prin
ceea ce face sau posedă. Dintru începutul existenţei şi până la sfârşitul ei omul este o unitate
existenţială şi esenţială.
Persoana umană are valoare în ea însăşi. În toate deciziile sale angajază existenţa şi
esenţa sa în unitatea psihosomatică a ipostasului. Obiectivul moralei personaliste creştine este
realizarea esenţei umane în Dumnezeu, adică îndumnezeirea prin har şi realizarea omului în om
prin Dumnezeul – Om, Iisus Hristos care este măsura a toate. În acest sens, cu cât cineva se
apropie mai mult de Dumnezeu şi se uneşte cu El, cu atât mai mult se apropie de ceilalţi oameni
şi se simte unit cu ei. În procesul îndumnezeirii omului se realizează de fapt, paradoxal,
înomenirea lui. El nu se pierde ca om în Dumnezeu ci devine mai om pentru ceilaţi oameni şi
pentru lumea lor.
În societatea contemporană, începe să se manifeste şi conştiinţa creştină care vede în om
chipul lui Dumnezeu şi înţelege viaţa persoanei umane cu valorile ei ca dar sacru al lui
Dumnezeu, din perspectiva soteriologico-eshatologică a transcendentului şi deci nu numai din
perspectiva valorilor utilitariste şi hedoniste sau pur biologice care nu pot fi scopuri în sine
pentru creştini. Astfel a apărut bioetica creştină în cadrul căreia bioetica ortodoxă are rolul de a
prezenta responsabilitatea omului în faţa diverselor intervenţii asupra vieţii, privindu-le pe
acestea în lumina valorilor şi principiilor morale creştine din perspectiva Învierii lui Hristos care
dă speranţă şi sens tuturor.

Capitolul I: Persoana – tensiune spre comuniune

4
 Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi destinat asemănării cu El, adică
asemănării cu chipul lui Dumnezeu, Iisus Hristos care este „Chipul Dumnezeului celui nevăzut”
(Col. 1,15).
După Sfântul Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu în om, „întrucât este desăvârşit,
este în mod necesar cu neputinţă de a fi cunoscut, căci oglindind plinătatea Arhetipului, el
trebuie să deţină de asemenea şi caracterul incognoscibil al fiinţei dumnezeieşti” 3. De aceea nu
se poate defini în ce constă chipul lui Dumnezeu din om. Noi nu-L putem concepe altfel decât
prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfârşite ale lui Dumnezeu.
„Prin natura sa, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, Dumnezeu este bunătate, este acea
bunătate care poate fi concepută sau, mai degrabă, El este dincolo de bunătatea care poate fi
concepută şi înţeleasă. El nu creează deci viaţa omenească dintr-un alt motiv decât că este bun.
Fiind astfel şi creând din acest motiv firea omenească, El nu a vrut să-şi arate pe jumătate
puterea bunătăţii Sale, dând omului numai o parte din bunurile Sale, refuzându-i din gelozie
împărtăşirea din celelalte. Ci desăvârşirea bunătăţii Sale constă în aceea că face ca omul să
iasă din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de vreun bine. Or, şirul acestor bunătăţi este aşa de
lung, încât este imposibil să le enumerăm. De aceea, toate sunt conţinute pe scurt în expresia că
omul este chipul lui Dumnezeu. Căci este cum s-a spus că Dumnezeu a făcut natura omenească
părtaşă la tot binele... Dar dacă chipul ar fi fost întru totul asemănător frumuseţii Prototipului
său, nu ar mai fi fost chipul Său, ci s-ar fi confundat cu El. Deci, ce diferenţă există între
dumnezeire şi cel care este după chipul Său? Este aceasta: unul este necreat [Dumnezeu],
celălalt [omul] primeşte existenţa prin creaţie”4.
Cineva care răspunde negativ apelului altuia şi care nu vede indefinitul altuia, şi-a păstrat
capacitatea şi necesitatea de a răspunde, dar răspunde contrar naturii sale, care rămâne în inima
dialogului atunci când e un răspuns dat celuilalt văzut în indefinitul Iui. „De aceea e uşor ca
omul să fie readus la răspunsul pozitiv. Sau omul egoist se menţine şi el într-o preocupare de
alţii, pentru că îşi defineşte preocupările de sine în opoziţie cu alţii, cu o pasiune de a se afirma
pe sine în raport cu alţii. Dar se preocupă de alţii referindu-i la sine, socotindu-se pe sine

3
Ierod. magistr. Nestor Vornicescu, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nissa despre "Chip şi asemănare",in „Studii
Teologice”, nr. 9-10, 1956, p. 592.
4
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în „Părinţi si scriitori
bisericeşti”, vol. 30, Editura Institutului Biblic si de Misiune al bisericii Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1998, p. 67.

5
singurul absolut, în felul acesta uită de adevăratul absolut sau îl socoteşte impersonal, deci apt
de a-1 anexa sieşi”5.
Dar în esenţă, el nu poate ieşi din legătura ontologică spirituală cu alţii. Astfel e uşor de
a-1 readuce la preocuparea pozitivă faţă de alţii. Apoi preocuparea negativă faţă de alţii, sau
răspunsul negativ la necesităţile altora nu rămân nestrăpunse de ţâşnirile unor porniri de
preocupare pozitivă sau de răspuns pozitiv. Iar absolutul la care gândeşte adeseori şi spre care
aspiră nu rămâne neîntrerupt un absolut lipsit de o faţă personală, lipsit de caracterul adevăratului
absolut pentru el, care să dea un fundament pornirii de a răspunde cu elan pozitiv semenilor săi.
Sfântul Grigorie Palama declară că „chipul a rămas, dar am pierdut stabilitatea lui, care este
una cu asemănarea”6. Dar un chip e deplin când se manifestă statornic ca chip, sau se activează
în asemănare. Un chip fără asemănare nu se face vădit în mod integral ca chip, ci în mod alterat.
Paradoxul stă în faptul că el e chip şi totuşi nu se poate manifesta statornic ca chip, nu se poate
arăta ca un chip clar, ci se introduce în el o anumită ambiguitate sau duplicitate.7
„Comuniunea adevărată se dezvoltă printr-o atenţie îndreptată spre ceilalţi oameni şi
spre lumea ca operă a lui Dumnezeu, asociată cu o frânare a pasiunilor ca porniri nesfârşite
spre finit, cu o cultivare a virtuţilor care culminează în iubirea de persoane, de Dumnezeu ca
persoană, deci ca absolut adevărat”8. Aceasta deschide drumul spre contemplarea, în acelaşi
timp sobră şi ameţitoare, a profunzimii semenilor şi a sensurilor lumii, care e potenţial infinită,
pentru că semenii şi sensurile lumii îşi au, prin raţiunile lor în curs de revelare treptată şi
nesfârşită, rădăcinile comune în infinitatea şi în dragostea nemărginită a lui Dumnezeu cel în
Treime. „Raţiunea trează şi elanul autodepăşirii iubitoare se unesc într-o unică metodă în
realizarea urcuşului uman, pentru că raţiunea distinge nu numai infinitul, de finit, ci şi drumul
luminos în infinitate, de drumul întunecos şi plin de pasiuni înrobitoare”9.

Capitolul II: Heteronomia morală și libertatea umană

5
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 407.
6
Pr. Drd. Cristian Popescu., Chip şi asemănare în teologia romano-catolică şi în cea ortodoxă, în „Studii
Teologice”, nr. 1-2, 1997, p. 125.
7
Ibidem, p. 126.
8
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Problema chipului din om după Grigorie de Nyssa, în „Glasul Bisericii”, nr. 3,
1961, p. 340.
9
Protos. Drd. Irineu Pop, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, in „Studii Teologice”, nr.
4, 1989, p. 23.

6
 Pentru învățătura creștină, heteronomia, pe care științele sociale o identifică în morala ei,
este plasată într-un cadru pedagogic. Este văzută ca îndreptar ce conduce treptat la autonomia
persoanei. Prin poruncile lui Dumnezeu, omul ia cunoștință și se familiarizează cu ceea ce
înseamnă întoarcerea la perspectiva existenței celei după fire. Efortul acesta, inițial, este trăit ca
heteronomie, pentru că omul înstrăinat de sine o simte ca pe ceva exterior, până să ajungă să
înțeleagă și să primească liber unificarea voinței gnomice cu voința firească.
Întoarcerea aceasta, pentru creștinism, este darul dumnezeiescului Har. Acesta lucrează
asupra voinței umane întărind-o și tămăduind-o. Îl tămăduiește de individualismul său egocentric
pe omul cel dintâi, aflat în cădere. Harul îi dă puterile care îl întăresc în bine, prin smerenie, prin
pocăință, iar binele se dobândește prin neîncetată nevoință, în chip liber, prin har, nu din
necesitate, nici cu forța.
În starea duhovnicească în care omul creat simte să se facă părtaș dumnezeieștii lucrări
necreate și primește empiric simțirea veșniciei și a nemuririi, morala care se manifestă este
considerată una autonomă. Întruparea lui Hristos conduce și la dobândirea autonomiei personale.
Ca omul să devină autonom din punct de vedere moral, el devine autonom, adică liber de
stricăciune și moarte. Autonomia întemeiată pe Întrupare dobândește sens în perspectiva Învierii
și în biruința față de orice eșec al vieții, în nimicirea stricăciunii și a morții.
În timp ce filosofii caută libertatea persoanei exclusiv la nivelul voinței umane, teologia
ortodoxă o caută la nivelul ei ontologic. Libertatea omului și autonomia ethosului este atribuită
de gândirea filosofică stăpânirii minții asupra dorințelor și a pornirilor simțurilor. Noțiunea de
Bine este definită ca rațiune pură, în timp ce cauza răului este văzută ca lipsă a faptelor bune și
virtuoase.
Astfel, autonomia gândirii filosofice umaniste nu permite identificarea răului în
egocentricitatea sinelui și de aceea caută moduri de combatere a acestuia în persoana celuilalt sau
în societate. Libertatea ontologică în creștinism constă în faptul că omul nu este chemat să se
conformeze vreunui cod exterior, ci să se afle într-o continuă transfigurare duhovnicească, într-
un nou mod de viață în Trupul lui Hristos, adică în Biserică.
Creștinismul nu prezintă în esență o nouă morală pentru om, ci îl prezintă pe însuși omul
cel nou „în Hristos”10. Libertatea persoanei Dumnezeiești-Omenești cultivă ethosul omenesc

10
Giorgios Mantzaridis, Morala creștină, vol. 1, Editura Bizantină, București, 2007, p. 174.

7
desăvârșit și în același timp acesta este ethos al libertății și desăvârșirii. Ethosul juridic omenesc
devine un ethos al dragostei, ethos al lui Hristos. Creștinul continuă să-și păstreze
individualitatea personală, dar totdeauna în unitatea lui personală cu Hristos. Ethosul uman, care
până atunci nu făcea decât să reglementeze și să normeze niște roluri, acum dă efectiv viață
relațiilor interumane. Omul își găsește adevăratul sine în persoana lui Hristos, pentru că se
întemeiază pe singura antropologie adevărată, care se exprimă prin comuniunea treimică a
Persoanelor și prin relația „după chip și asemănare” 11
dintre creat și necreat. Acesta este
considerat modul de existență al omului adevărat, al firii umane înnoite, care nu mai trăiește
moartea cu spaimă.
Spre deosebire de științele sociale, creștinismul consideră că ethosul uman după fire nu se
bazează pe cunoașterea sau pe respectarea anumitor reguli și principii morale, ci are legătură
directă cu reconectarea omului la izvorul vieții sale, la Dumnezeu. Autonomia persoanei își
găsește expresie în „principiul ipostatic sau principiul persoanei”12. Omul caută în Dumnezeu
relația corectă cu semenul său și cu lumea din jur. Voința sa revine la lucrarea ei firească de
curățire de sine liberă și se întărește în bine. Dezvoltă o conștiință ipostatică având drept
caracteristică principală dragostea care îmbrățișează întreaga lume. Nu se limitează la anumite
forme și legi, pentru că scopurile sale nu sunt „sociale, ci eshatologice”13. Morala creștinismului
devine morală a Împărăției lui Dumnezeu. Este definită ca morală a dragostei jertfelnice, a Crucii
și Învierii.
Prin lepădare de sine, smerenie și ascultare de Dumnezeu, omul își găsește adevăratul
sine. Devine „persoană”, încetând să mai funcționeze ca „individ”. Caută comuniunea celorlalte
persoane, ieșind din focalizarea pe individualitatea care definește indivizii. Ca morală, rămâne
totdeauna deschisă să primească orice aspect al vieții umane, valorificându-l însă pe baza
adevăratului ethos omenesc, așa încât de-acum ethosul omului își găsește expresia și
manifestarea în adevăratul chip al lui Dumnezeu, în Iisus Hristos. Îi acordă omului creat
posibilitatea să rămână nevătămat, liber de legăturile spațiului și timpului, să distingă prezența
eshatonului în prezent și să trăiască puterea lui înnoitoare în lume. Astfel, omul reușește să
depășească limitările pe care i le impune lumea. Se așează într-o poziție creatoare și critică față

11
J. W. Schelling, Cercetări despre esența voinței umane, Atena, 1997, pp. 58-59.
12
Arhimandritul Sofronie Saharov, Vom vedea pe Dumnezeu așa cum este, trad. Ierom. Rafail Noica, Editura Accent
Print, București, 2015, p. 287.
13
Ibidem, p. 408.

8
de ea, având ca scop principal mântuirea și îndumnezeirea existenței lui omenești și depășește
necesitatea stricăciunii și a morții.

CONCLUZII

9
 Conținutul ontologic al ethosului ortodox izvorăște din modul existenței „lui Dumnezeu
ca libertate a dragostei și comuniune a persoanelor” 14. Plinătatea Persoanei ipostatice în om este
plasată în veacul viitor. Refuzul primirii adevărului suprem ca Persoană îl autodivinizează pe
om, îl degenerează și contribuie la exacerbarea egocentrismului individual. Autonomia gândirii
umaniste așează în morala ei ca principiu suprem și măsură a tuturor lucrurilor pe om ca individ.
În morala învățăturii creștine, autonomia își așează măsura în Dumnezeu-Omul personal, în
Hristos.
În veacul prezent, caracteristica cea mai importantă a conștiinței ipostatice a omului –
persoana, în forma desăvârșită a conștiinței lui autonome, este dragostea care cuprinde întreaga
lume și izvorăște din dragostea lui Hristos pentru lume (Ioan 3, 13-17). Cultivarea conștiinței
responsabile și raportarea responsabilă a persoanei la fiecare aspect al vieții sale se face în mod
liber și cu dragoste și este însoțită de simțirea unității întregului neam omenesc printr-o mișcare
de deșertare de sine și de răbdare care îl expune pe om la pătimiri extreme (I Corinteni 11,1).
Prin acest principiu ipostatic al creștinismului, omul trăiește Împărăția lui Dumnezeu ca
comuniune. În virtutea principiului autonomiei din științele sociale, comuniunea este trăită ca
individualitate conectată la sistemele juridice care-i conferă siguranța vieții. Ethosul autonom al
creștinismului configurează, dar se și sprijină pe libertatea adevărată și pe dragostea lipsită de
fățărnicie față de toți. Existența omului nu denaturează în acte ideologice, ci constituie expresie a
deplinătății, a adevărului și vieții. Nu este evaluată în funcție de măsura în care sunt abordate sau
nu corect și cu succes problemele particulare ale vieții, ci dacă și în ce măsură ea se oferă în
întregime lui Dumnezeu și întărește comuniunea cu El prin coexistența armonioasă a tuturor
celorlalte existențe. Scop al acesteia nu este îmbunătățirea exterioară a calității caracterului uman
prin manifestări de o comportare decentă, ci transformarea reală și mântuirea existenței omului
căzut în cele împotriva firii.

BIBLIOGRAFIE

14
Pr. Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, trad. rom. PS Dr. Irineu Pop Bistriţeanul, Cluj-Napoca, 1998, pp.
15-20.

10
1. *** Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte DANIEL – Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti, 2015.
2. Breck, Pr. Prof. Dr. John, Darul sacru al vieţii, trad. rom. PS Dr. Irineu Pop Bistriţeanul,
Cluj-Napoca, 1998.
3. Dumea, Pr. Claudiu, Omul între “a fi” sau” a nu fi”. Probleme fundamentale de bioetică.,
Editura Arhiepiscopiei Romano – Catolice, Bucureşti, 1998.
4. Mantzaridis, Giorgios, Morala creștină, vol. 1, Editura Bizantină, București, 2007.
5. Pop, Protos. Drd. Irineu, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt, in
„Studii Teologice”, nr. 4, 1989.
6. Popescu, Pr. Drd. Cristian, Chip şi asemănare în teologia romano-catolică şi în cea
ortodoxă, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1997.
7. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Problema chipului din om după Grigorie de Nyssa, în
„Glasul Bisericii”, nr. 3, 1961.
8. Saharov, Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu așa cum este, trad. Ierom. Rafail
Noica, Editura Accent Print, București, 2015.
9. Schelling, J.W., Cercetări despre esența voinței umane, Atena, 1997.
10. Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. rom. Pr. Prof. Teodor Bodogae, în
„Părinţi si scriitori bisericeşti”, vol. 30, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romane, Bucureşti, 1998.
11. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003.
12. Thunberg, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, EIBMBOR.,
Bucureşti, 1999.
13. Vornicescu, Ierod. Magistr. Nestor, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nissa despre "Chip şi
asemănare",in „Studii Teologice”, nr. 9-10, 1956.

11