CAPITOLUL XXXVI

STOICISMUL TIMPURIU

L FONDATORUL şcolii stoice a fost Zenon, născut la Cition în Cipru aproximativ în 3:;6/5 î.Chr.
şi mort la Atena în 264/3 î.ehr. Se pare că iniţial acesta şi-a unnat tatăl în negoţ,' Sosind la
Atena prin 315"313. citeşte Memorabilia lui Xenofon şi Apo/ogia hri Platon, fiind impresionat de
tăria de caracter a lui Socrate. Gândind că cinicul Crates semăna cel mai mult cu Socrate, devine
discipolul acestuia. De la cinici s·a îndreptat către Stilpon2, deşi există mărturii că l-ar fi ascultat
şi pe Xenocrates şi, după moartea acestuia din unnă, pe Polemon. După 300 î.ehr. îşi înfiinţează
propria şcoală filosofică, ce-şi trage munele de la locul unde-şi ţinea prelegerile, :Ltoa IIoudAT).
Despre el se spune că s-a sinucis. Din scrierile sale nu ni s-au păstrat decât fragmente.
Lui Zenon i-a unnat la conducerea şcolii Cleanthes din Assos (33I/330 - 233/2 sau 23I)
iar acestuia Chrysip din Soloi (în Cilicia) (28I/278 - 208/205) care a fost văzut drept al doilea
fondator al şcolii deoarece a sistematizat doctrinele stoice. El !J.� yap ijv XPVOLJtJtOC;, OUIC ăv
�v r-wa) Se spune că ar fi scris maÎ mult de 705 cărţi ŞÎ a fost renumit pentru dialectica sa,
deşi nu şi pentru stilul de a scrie.
Printre elevii lui Zenon s-au aflat Ariston din Chios, Herillos din Cartagina. Dionysios
din Heraclea, Persaios din Cirion. Unul din elevii lui Chrysip a fost Sfairos din Bosfor. Lui
Chrysip i-au urmat doi dintre discipolii săi, Zenon din Tars şi Diogenes din Seleucia. Ultimul
ajunge la Roma în 156/5 î.Chr., împreună cu alţi mosofi, ca ambasadori ai Atenei într·o
încercare de a obţine o anulare a tributului. Filosofii au ţinut prelegeri în Roma şi şi-au atras
admiraţia tinerilor din cetate, deşi Cato credea că asemenea atenţie acordată filosofiei nu e
în acord cu virtuţile militare şi a sfătuit Senatul să trimită ambasada înapoi cât mai repede
cu putinţă.4 Lui Diogenes i-a urmat Antipatros din Tars.

Il. Logica stoicilor

Logica a fost împărţită de stoici in dialectică 'şi retorică, cărora unii le·au adăugat teoria
definiţiei şi teoria criteriilor de adevăr.' In continuare voi preciza câte ceva despre
epistemologia stoicilor, omiţând contribuţiile lor la logica formală, deşi putem reţine faptul
că stoicii au redus cele zece categorii ale lui Aristotel la patru, anume substratul

Diog: Laert., 7, 2 şi 31.

Diog. Laert., 7, 2.
3 Diog. Laert., 7, 18}. [N"urfi nici Porticul mărej:foră Hrysip, trad. rom. p. 3851
4 plut., Cat, Mai., 22.
j Diog. Lam.. 7. 41'42.
("tO UJtOKel!J.EVOV), alcătuirea esenţială (TO Jt0l6v sau 1:0 JtOLOV UJtOlCel!J.tVOV), alcătuirea
accidentală (tO JIWS; �XOV sau 1:0 lTWS; hov JtOlOV ulTm:EL!J.EvOV) şi alcătuirea relativ
accidentală ('IO rrp6� 1:L 1tW� �XOV, TO Jtp6� 1:L l1W� EXOV 110l0V UJlOICf:l!J.EVOV). Mai poate fi
menţionată o altă caracteristică a logicii stoicilor. Propoziţiile sunt simple dacă termenii
acestora sunt non-propoziţii, altfel ele sunt compuse. Propoziţia compusă, "dacă X, atunci
Y" (ta aVvllIJ.IJ.EVOV), este (i) adevărată dacă X şi Y sunt ambele adevărate; (ii) falsă, dacă X
este adevărată şi Y falsă; (iii) adevărată dacă X este falsă şi Y adevărată; (iv) falsă, dacă ambele
propoziţii X şi Y sunt false. Astfel. implicaţia "materială" este separată de implicaţia
"formală" şi de implicaţia "strictă", şi scoasă în afara necesităţii ontologice.'
Stoicii au respins nu nwnai doctrina platonică a universalului transcendent, dar şi teoria
lui Aristotel asupra universalului imanent. Pentru ei nu există decât particularul, iar
cunoaşterea noastră este cunoaştere a lucrurilor particulare. Aceste individuale lasă o impresie
în suflet (tum.\101<; - la Zenon sau Cleanthes - sau tT€PO(W01� - la Chrysip), iar cunoaşterea
este în principal cunoaştere a acestei impresii. Prin urmare stoicii au adoptat poziţia opusă lui
Platon, pentru că dacă Platon subestima percepţia sensibilă, stoicii au fundamentat orice
cunoaştere pe percepţia sensibilă. Ei sunt un soi de ecou invers la Antisthene, prin aceea că ei
ar spune că percep calul, nu şi "conceptul de cal". (După cum am văzut, Zenon a fost discipolul
lui Crates cinicul.) Iniţial sufletul este o tabula rasa şi pentru ca acesta să poată cunoaşte, are
nevoie de senzaţii. Stoicii nu neagă, bineînţeles, că posedăm o cunoaştere a stărilor şi
proceselor interioare, dar Chrysip reduce şi această runoaştere la percepţie, lucru uşwat de
faptul că aceste stări şi procese erau considerate ca fIind procese materiale. tn unna actului de
percepţie rămâne o memorie (1J."VTi1J.1l), atunci când obiectul concret nu mai este prezent, iar
experienţa se naşte dintr-o pluralitate de memorii (f[.WlEtp.a) similare.
Aşadar stoicii erau empirişti şi chiar "senzualîşti"; dar ei susţineau de asemenea un
raţiona1ism care cu greu poate fi considerat consecvent cu o poziţie temeinic nominalistâ şi
empiristă. Pentru că deşi au afumat că intelectul (Myor;, voi)�) e un rezultat al evoluţiei, prin
aceea că se dezvoltă treptat din percepţii şi e format doar după vârsta de paisprezece ani, ei
au susţinut de asemenea nu numai că există idei generale formate în mod conştient, ci şi că
există idei generale (I:::OLVUL EWOLUL sau JtPOA�1.\JfL�) ce aparent preced experienţa (f[.lQJ1)TOL
lT PO Ar\1.jJH� ) de vreme ce avem o predispoziţie naturală de a le forma - idei virtual înnăscute.
le-am putea numi. Şi în plus, sistemul realităţii poate fI cunoscut doar prin intelect.
Stoicii au acordat multă atenţie problemei criteriului adevărului. Ei l-au găsit în
<pCiv"WoLa WtUA1]JttLlC"Ij, apercepţia sau reprezentarea intuitivă. Criteriul adevărului se află,
deci, in percepţia însăşi, mai exact în percepţia care cere asentimentul sufletului, i.e. tuturor
intenţiilor şi scopurilor dar percepute. (Acest lucru este contrar concepţiei că doar ştiinţa ne

, Sext. Emp., PyIT. Hyp., z, 105; Adv. Math., 8, 449.

 CAPITOLUL XXXVI - STOICISMUL TIMPURIU

oferă o cunoaştere certă a realităţii.) Dar aici apare o problemă: sufletul poate să nu-şi dea
asentimentu1 faţă de ceea ce este în mod obiectiv o percepţie veritabilă. Astfel, atunci când
lui Admetos îi apare Alcesta din lumea spiritelor, soţul acesteia are o percepţie dară a
acesteia, dar totuşi el nu-şi dă asentimentul faţ ă de această percepţie din motive obiective,
mai exact credinţa că cei morţi nu învie, iar pe de altă parte. pot exista apariţii înşelătoare ale
celor morţi. In legătură cu acest gen de dificultate, stoicii tirzii, după cum ne spune Sextus
Empiricus, au făcut un adaos criteriului adevarului - "ceea ce nu provoacă vreo reţinere."
Din punct de vedere obiectiv, percepţia fantomei Alcestei are valoare de criteriu al adevărului
- dat fiind că e în mod obiectiv o Kma"'TjŢ(nK� q,avn:wta - dar din punct de vedere subiectiv
nu poate avea acest rol din cauza unei credinţe ce funcţionează ca obstacol subiectiv.! Până
aici lucrurile sunt clare. dar rămâne totuşi problema de a decide În care situaţii există un
asemenea obstacol şi în care nu.

III. Cosmologia stoicilor

In cosmologia lor. stoicii au recurs la Heraclit pentru doctrina logosului şi a focului ca
substanţă a lumii; dar sunt prezente aici şi elemente împrumutate din Platon şi din Aristotel.
Astfel, ,,6yo� o.rrep!1anKo[ par să fie o transpoziţie a teoriei ideale în sfera materială.
Confonn stoicilor. există două principii ale realităţii. TO JWlOUv şi 10 .rrCtOxov. Acesta nu
este un dualism precum îl găsim la Platon, dat fiind că principiul activ. 10 rrolOUV, nu este
unul spiritual ci material. în fapt. cu greu ar putea fi considerat a fi dualism. dat fiind că
ambele principii sunt materiale şi împreună formeaza întregul lumii. Deci doctrina stoică
.este un materialism monist, chiar dacă această poziţie nu este susţinută cu consecvenţă. Nu
este clar care era poziţia lui Zenon, dar deanthes şi Chrysip par să le fi considerat pe ambele
ca fIind în esenţă acelaşi lucru.2
Principiul pasiv e materie golîtă de calităţi. în timp ce principiul activ este intelectul
imanent sau divinitatea. Frumosul natural sau finalitatea în natură dezvăluie existenţa unui
principiu al intelectului în univers, Dumnezeu, care, în Providenţa Sa. a făcut totul pentru
binele omului. Mai mult, dat fiind că cea mai înaltă manifestare a naturii, omul, este dotat
cu conştiinţă, nu putem presupune că întreaga natură este lipsită de conştiinţă, pentru că
întregul nu poate fi mai imperfect decât partea. Prin urmare, Dumnezeu este conştiinţa
lumii. Dar divinitatea. ca şi substratul asupra căruia acţionează, este materială. n(Zenon)
HuUo modo arbitrabatur quidquam e!fiei posse ab w (natura) quae expus esset corporis - nec vero
aut quo� ejjiceret auto quod efficeretur, posse esse non corpus."3 OVTO yap J.L6va "ta OW!1aTO:

Sext. Emp., Adv. Math. . 7. 254 şi urm.

#All are but parts of one stupendous whole
Whose body Nature is and God the soul ". Pope. Essays OII Mat!. 1. 267
1 Cic., Acad. Post.. I, II. 39.
!::a" OiJOLV.' Ca şi Heraclit, stoicii au Tacut din foc materie a tuturor lucrurilor. Divinitatea
este foc activ (Jt'Op "texv��6v), imanent universului (JtVf.iJ[lU 6L�KOV b�' o"otJ "to'O �6o[lolJ),
dar aceasta este în acelaşi timp şi sursa primordială din care au apărut elementele mai
dense, din care a apărut lumea materială. Aceste elemente dense purced din divinitate şi
după o vreme se dizolvă înapoi în aceasta, astfel încât tot ceea ce există este fie foc
primordial - divinitatea însăşi - ori divinitatea în diferitele stări ale acesteia. Faţă de lumea
existentă, divinitatea are o poziţie asemănătoare celei a sufletului faţă de trup, aceasta fiind
sufletul lumii. Ea nu este ceva cu totul diferit de materia lumii, ce e corp al divinităţii, dar
este o materie mai subtilă, un principiu de mişcare şi fonnator - materia densă, din care e
formată lumea, e în sine nemişcată şi informă, deşi potrivită de a i se imprima tot soiul de
mişcări şi forme. "Zenoni et reJiquis fere Stoicis aether videtur summus dens, mente praeditus,
qua omnia reguntur.«2
Aşadar divinitatea, 6 A6yo�, este principiul activ ce conţine în sine fonnele active ale
lucrurilor ce vor căpăta existenţă, aceste fonne fiind MyOL oJteplluUKOL. Aceste fonne active,
dar materiale, SlUlt precum nişte "seminţeN, prin activitatea cărora iau fiinţă lucrurile
individuale în cursul lumii; sau mai degrabă SlUlt seminţe ce se dezvoltă în fonne ale
lucrurilor individuale. (Conceptul de Mym Omp[lm�Ko( apare şi în neoplatonism şi la Sf,
Augustin, sub denumirea de rationes seminales.) În dezvoltarea concretă a părţii, constituite
de lume, a aburului de foc, din care e constiruită divinitatea, acesta se transfonnă în aer, iar
din acesta apare apa, Dintr·o parte a apei apare pămânrul, alta rămâne apă şi a treia parte se
transformă în aer, care devine prin rarefiere focul ca element. Aceasta este modalitatea prin
care ia fiinţă "trupul" divinităţii.
E foarte probabil că Heraclit, după cum am văzut, nu a susţinut această teorie a
conflagraţiei universale, prin care întreaga lume se intoarce în focul primordial din care s-a
născut. Oricum, stoicii au introdus teoria acestei EKJtUPWOLl;, conform căreia divinitatea
fonnează lumea şi apoi o dizolvă înapoi în sine printr·o conflagraţie universală, astfel încât
există o serie nesfârşită de creaţii şi distrugeti ale lumii. Mai mult, fiecare nouă lume se
aseamănă cu cea dinaintea sa în toate lucrurile, fiecare om, de exemplu, apărând în fiecare
lume succesivă şi fliptuînd aceleaşi acţiuni pe care le-a mai lacut În existenţa precedentă
(Cf. ideii lui Nietzsche a "eternei reîntoarceri".) Consecvent cu această teorie, stoicii au negat
libertatea omului ori, mai degrabă, pentru ei libertatea însemna a face în mod conştient, cu
asentlment, ceea ce ar face cineva în orice situaţie. (Aceasta ne aminteşte cumva de Spinoza.)
Stoicii au exprimat această dominaţie a necesităţii prin conceptul de soartă (EL[lUP[lEV'l),
dar aceasta nu este ceva diferit de divinitate ori intelectul lU1iversal şi nici de providenţa

Plut., De Comm. Notit., lO73 E.

elc., Acad. Prior., 2, 41, 126.

 CAPITOLUL XXXVI - STOICISMUL TIMPURIU

!IIp6vow) ce ordonează toate lucrurile în cea mai perfectă manieră. Soarta şi providenta
sunt doar aspecte diferite ale divinităţii. Iar acest determinism cosmologic este deviat prin
insistenţa acestora pe libertatea interioară, în sensul că omul îşi poate modifica opiniile

asupra fenomenelor şi în această atitudine faţă de lucruri, văzându-le şi acceptându-le ca

expresie a �vojnţei divine". In acest fel este liber omuL
Dat fiind că stoicii au susţinut ci divinitatea le ordonează pe toate în cel mai blU1 mod
posibil, ei au trebuit să explice existenţa răului din lume sau cel puţin să-I armonizeze cu
"optimismul" lor. Chrysip în special şi-a luat asupră-şi eterna problemă de a formula o
teodicee. luând ca premisă esenţialli teoria că imperfecţiunea particularelor serveşte
perfecţiunii întregului. Deci răul nu există atunci când lucrurile sunt privite sub specie
aeternitatis. (Dacă aceasta ne aminteşte de Spinoza, ne aminteşte de asemenea şi de Leibniz,
nu numai prin optimismul staic, dar şi prin faptul că in doctrinele acestora nu există două
fenomene ale naturii care să fie complet identice.) în cea de-a patra carte asupra providenţei,
Chrysip spune că lucrurile bune nu pot exista Îară cele rele, bazat fiind pe faptul că într-o
pereche a contrariilor niciunul nu poate exista fără celălalt, astfel încât dacă este eliminat
tmul, sunt eliminate ambele.' Cu siguranţă că există mult adevăr în acest raţionament. Spre
exemplu. existenţa unei făpturi sensibile capabile de plăcere presupune şi capacitatea de a
simţi durerea - în afara faptului când divinitatea hotărăşte altfel; dar acum e în discuţie
ordinea naturală a lucrurilor şi nu hotărârile miraculoase ale divinităţii. Mai mult, deşi se
vorbeşte despre plăcere ca fiind un rău, ea pare a fi un bine. sub un anume aspect. De
exemplu, dat fiind că dinţii se pot earia, durerea de dinţi e în mod dar un bine sau un folos.
Situaţia în care dinţii nu sunt În regulă e cu siguranţă un rău. dar - dată fiind posibilitatea
stricării acestora - condiţia noastră ar fi mult mai rea dacă durerea de dinţi ar fi imposibilă.
pentru că aceasta serveşte ca semnal de alarmă ce ne avertizează ca să·i reparăm. In mod
similar, dacă nu am simţi foamea - un rău - ne-am putea distruge sănătatea hrănindu-ne
insuficient. Chrysip a observat aceasta în mod clar şi a spus că dacă e bine pentru om să aibă
capul alcătuit în mod delicat. totuşi tocmai această construcţie delicată implică posibilitatea
pericolului venit din partea unei lovituri relativ uşoare.
Dar dacă răul fizic nu pune probleme prea mari, ce se poate spune despre răul moral?
Conform stoici\or, nicio acţiune nu este rea şi condamnabilă in sine: intenţia, condiţia
morală a agentului făptuitor, e ceea ce face acţiunea rea - acţiunea ca entitate fizică este
indiferentă. (Dacă aceasta ar fi luată in sensul că intenţia bună justifică orice acţiune. atunci
o astfel de acţiune ar fi din punct de vedere moral fie bună. fie rea - deşi dacă agentul
Îaptuieşte o acţiune rea cu o intenţie sincer bună şi într-o stare de ignoranţă neblamabilă În
Ce priveşte faptul că acţiunea respectivă este împotriva dreptei raţiuni. atunci acţiunea este

1 Apud Gellium, Noc!es Attic!U, 6, l.

doar materialiter rea, iar agentul nu se face vinovat de păcat formal.' Dar dacă acţiunea este
considerată ca atare, drept entitate pozitivă, în afara caracterului ei de acţitme umană, atunci
Chrysip are dreptate în a spune că asemenea acţiune ca atare nu este rea - de fapt, este bună
Că o acţiune nu poate fi rea în sine, poate fi arătat printr-un exemplu. Acţiunea fizică,
elemenhll pozitiv, este aceeaşi în cazul în care cineva ar fi împuşcat cu intenţii criminale ca
şi în cazul în care ar fi împuşcat într-o luptă pe timp de război: răul momi nu constă în
elementul pozitiv al crimei, în acţiunea considerată doar abstract. Răul moral, luat ca atare,
nu poate fi o entitate pozitivă, dat fiind că acest lucru s-ar reflecta asupra Creatorului, Sursa
a oricărei existenţe. Esenţial, răul moral constă i.ntr-o absenţă a rânduielii drepte în voinţa
omului, voinţă care, prin această acţiullf' rea, e in discordanţă cu dreapta raţiune.) Iar dacă
omul poate avea intenţii drepte, el poate avea şi intenţii nedrepte, astfel că în domeniul
moral. nu mai puţin decât în cel fizic, contrariile se presupun unul pe celălalt. Cum poate fi
înţeles, întreabă Chrysip, curajul în afara laşităţii ori dreptatea în afara nedreptăţii? La fel
cum capacitatea de a simţi plăcere presupune capacitatea de a simţi durere, la fel capacitatea
de a fi drept o presupune pe cea de a fi nedrept.
În măsura în care Chrysip susţinea pur şi simplu despre capacitatea. virtuţii că implică de
Jacto dispoziţia pentru viciu, el afirma un adevăr, dat fiind că pentru om în condiţia sa
prezentă în această lume, cu percepţia sa limitată a ceea ce este Summum Bonum, libertatea
de a fi virtuos o presupune pe aceea de a păcătui, astfel că, dadi a poseda libertate morală este
un bine pentru om şi e mai bine pentru acesta a fi capabil de a alege virtutea în mod liber
(chiar dacă acest lucru presupune posibilitatea viciului) decât să fie lipsit complet de libertate,
atunci nu poate fi întemeiat pe posibilitatea, ori chiar existenţa răului moral în lume vreun
argument contra providenţei divine. Dar în măsura în care Chrysip presupune că existenţa
virtuţii în lume implică în mod necesar prezenţa contrariului acesteia, pe temeiul că
întotdeauna opuşii se presupun unul pe celălalt, el greşeşte, pentru. că libertatea morală a
omului, chiar dacă presupune posibilitatea vidului în viaţa acestuia, nu presupune în mod
necesar actualizarea acestei posibilităţi. (Apărarea răului moral, ca şi cea a răului fizic, bazată
pe faptul că binele apare mai pregnant prin prezenţa răului, poate, la o analiză mai atentă
dezvălui aceeaşi concepţie falsă. Dată fiind ordinea prezentă a ltunii, cu siguranţă că e mai
bine ca omul să fie liber, iar astfel capabil de a păcătui, decât să fie lipsit de libertate; dar şi
mai bine e ca omul să-şi folosească libertatea pentru a alege actele virtuoase, iar o condiţie
perfectă a lumii ar fi aceea În care toţi oamenii ar face Întotdeauna ceea ce este drept, oricât
de mult ar fi scos în relief binele de către prezenţa răuluL)

o acţhme, Le. o acţiune umană, ce izvorăşte din liberul arbibu al agentului uman, este bună sau rea
materia/irer (sau obiectiv) în măsura în care este, sau nu, conformă cu dreapta raţiillle , cu legea naturală
obiectivă. Intenţia conştientă a agentului nu poate schimba caracterul obiectiv sau material al acţiunii
umane, chiar dacă, în cazul unui acţiuni obiectiv rele, îl poate absolvi de greşeala morală fonnală.
 CAPITOLUL XXXVI - STOICISMUL TIMPURIU

Chrysip nu a fost tocmai inspirat meditând dadi nenorocirile exterioare nu s-ar putea
datora unei scăpări din partea providenţei, precum se întâmplă mici accidente într-o
.gospodărie in general bine administrată. printr-o neglijenţă oarecare'; dar el a văzut în mod
corect că răul fizic ce i se poate întâmpla celui virtuos poate fi transfonnat intr-un noroc şi în
cazul individului (prin atitudinea interioară a acestuia faţă de răul respectiv) şi pentnt
umanitate în genere je.g. prin stimularea cerceilirilor medicale şi a progresului). Mai departe,
e interesant a observa că la Chrysip apare un argument ce va face carieră mai târziu. e.g. în
neoplatonism. la Sf. Augustin, Berkeley şi Leibniz, acela că răul din lume scoate binele in
relief, la fel precum într-un tablou este plăcut contrastul dintre lumini şi umbre sau, pentru
a folosi alt exemplu dat de Chrysip, "comediile conţin versuri ridicole care, deşi rele în sine,
contribuie oricum la un anume farmec al piesei.�2
Intelectul universal sau JtVfi}�a acţionează în lucrurile anorganice ca o ES�S; sau principiu
de atracţie, acest lucru fiind valabil şi pentru plante - care nu posedă suflet - deşi aici, această
ES�S; are puterea de mişcare şi e ridicată la rangul de <pumr;. Animalele au suflet (1/J1JX�) ce se
dezvăluie prin QlUV1CW1U şi 6p��, iar în flipturile umane există intelectul. Prin urmare
sufletul omului este cel mai nobil dintre toate: într-adevăr, este parte a focului divin care a
intrat în oameni În momentul creaţiei acestora şi apoi moştenit din generaţie în generaţie,
pentru că, precum orice altceva, este material. TO n'lE�OVlK6v sau partea dominatoare a
sufletului se află în inimă confonn lui Chrysip, aparent pe motivul că vocea, care este
expresia gândirii, porneşte din inimă. (Alţi stoici plasează 10 �Yf�OV�K6v în cap.) Nemurirea
individului e cu greu posibilă în sistemul stoic, iar stoicii au recunoscut că toate sufletele se
întorc în focul primordial în momentul conflagraţiei. Singura controversă era în legătură cu
subzistenţa sufletului după moarte până În momentul conflagraţieL şi dacă Cleanthes credea
că toate suflete omeneşti persistă după moartea trupului, Chrysip admitea acest lucru doar În
legătură cu sufletele înţelepţilor.
Cu greu ne putem aştepta să regăsim o atitudine de evlavie faţă de Principiul Divin
într-un sistem monist precum [el al stoicilor; totuşi, o asemenea tendinţă este evidentă.
Aceasta este deosebit de vizibilă în cunoscutul imn al lui Cleanthes către Zeus:

Nemuritor plin de faimă, atotnumit şi-n veci puternic,

0, Zeus, sorginte a naturii ocârmuind prin lege tohll.
Fii salutat! Toţi muritorii-s îndrituiţi să-ţi glăsuiasca:
Din stirpea ta doar noi ne tragem, ecoul glăsuirii tale
Printre făpturile ce suflă şi se târăsc pe-această glie;

Plut, De Stok. &pugn.., IOSI c.

Plut., De Comm. Notit_, I065 d; Marcus Aurelius, Către sine, VI, 42.
352/353

De-aceea mi te cânt în imnuri, slăvindu-ţi pururi măreţia.

Pământul dând veşnic roată, întreaga lume te urmează
Oriunde vrei şi se supune voinţei tale bucuroasă;
În mâinile-ţi nebiruite ai o unealtă de nădejde,
Zigzagul cel cu nimb de flăcări al fulgerului fără moarte,
Sub izbitura lui, de spaimă, natura-ntreagâ se-nfioară
Călăuzită de-al tău cuget universal ce se perindă
In orice loc şi se-nfrăţeşte cu focurile mari şi mici.
Şi prin el te vezi tu însuţi suprem cârmuîtor al 1umii.
Nimic, stăpâne, tară tine nu se petrece pe pământ.
De-asemeni În divina sferă a cerului, ca şi pe mare
Afară doar de tot ce răii distrug în nebunia lor.
Dar şi-n deplina bogăţie ştii să găseşti măsura dreaptă,
Să rânduieşti nerânduiala, să faci amic din inamic.
Căci astfel împletit-ai partea şi întregul, binele şi răul,
Ca să domnească. pretutindeni în veci aceeaşi judecată
De care dintre oameni numai nelegiuiţii vor să scape.
Smintiţii ce râvnesc de-a pururi avutul oamenilor drepţi
Nici gând să vadă, să asculte obşteasca şi divina lege
Deşi, unnând-o intru totuL ar vieţui cinstit, cuminte.
In schimb aceştia, Îară noimă, dau buzna care încotro:
Nestinsa sete de mărire pe mulţi îi mistuie cumplit,
Atraşi doar de câştiguri, unii devin vicleni şi necinstiţi,
Ii vezi pe alţii roşi de patimi, dedaţi plăcerilor trupeşti;
[Dar nici pe-o cale nici pe alta] nu-şi văd dorinţa împlinită,
Grăbiţi să dobândească roade ce-nşeală aşteptarea lor.
0, darnic Zeus, incins de nouri, stăpânul fulgerelor zării,
Pe oameni mântuie-i, părinte, de-njositoarea neştiinţă,
Din mintea lor allUlgă bezna, să biruie înţelepcilUlea
Prin care tu conduci o lume cu siguranţă şi dreptate,
Ca să cinstim la rândul nostru inalta cinste ce ne-o dai,
Slăvindu-ţi faptele Într-una ca nişte simpli muritori,
Căci pentru zei şi pentru oameni nu ştiu alt rost mai potrivit
Decât eterna lumii lege s·o laude cum se cuvine!'

j Traducere de Ion Acsan, Poeme mistice ak Alitichităţii, p. 186·188.

 CAPITOLUL XXXVI - STOICISMUL TIMPURIU

Dar această atitudine de evlavie a individului către Principiul Absolut din partea anumitor
stoici nu semnifică faptul că aceştia ar fi respins religia oficială; dimpotrivă. aceştia au apărat­
Q. E adevărat că Zenon spune despre rugăciuni şi sacrificii că sunt inutile, dar poHteismul era
justificat de stoici pe baza faptului că Principiul unic sau Zeus se manifestă pe sine în
fenomene, e.g. corpurile cereşti, astfel încât veneraţia divinului se datorează acestor
manifestări - veneraţie ce se extinde de asemenea şi asupra oamenilor zeificaţi sau "eroilor".
Mai mult, divinaţia şi oracolele îşi găsesc loc în sistemul staic. Acesta nu e un fapt
surprinzător, dacă ne gândim că stoicii susţineau o doctrină deterministă şi că toate părţile
universului şi evenimentele din acesta sunt in legături reciproce.

IV. Etica stoicilor

Importanţa pe care o acordau stoicii părţii etice a filosofiei poate fi exemplificată prin
descrierea pe care o face Seneca filosofiei. Seneca aparţine, bineînţeles, stoicismului târziu,
totuşi accentul pe care-! punea acesta pe fIlosofie ca fiind ştiinţa conduitei era un lucru
împărtăşit şi de stoicismul timpuriu, Philosophia nihil aHud est quam recta vivf./Uli mlio vei
honeste vivendi scientia vei ars reetae vitae agendae. Non errabimus, si dixerimus philosophiam esse
legem bene honesteque vivendi, et qui dixerit Ulam regulam vitae, suum iUi nomen reddidit,l Deci
obiectul filosofiei este în principal conduita. Iar scopul vieţii, fericirea, Eu&all.1.0VLa, constă in
VÎrtute (în sensul stoic al termenului), Le. în viaţa naturală sau viaţa conform naturii
(oll0]...0YOU!1EVO<; tn qnJoft ţfjV), în acordul acţiunilor umane cu legile naturii, sau al voinţei
umane cu voinţa divină. Aşa se explică faimoasa maximă stoică "lrăieşte confonn naturii,"
Este acelaşi lucru ca omul să se conformeze legilor universului în sensul larg şi să-şi adapteze
conduita naturii sale esenţiale, adică raţiunii, dat fiind că universul este guvernat de legile
naturii. In timp ce stoicii timpurii înţelegeau prin .,Natură", sau acea <Pl.lmS de care trebuie
să asculte omul, mai degrabă natura universului, stoicii tânii - pornind de la Chrysip -
tindeau să considere natura dintr-un punct de vedere mai pronunţat antropologie.
Concepţia stoică a vieţii În acord cu natura este prin unnare diferită de vechea viziune
cinică, aşa cum apare ea in conduita şi învăţăturile lui Diogene. Pentru cinici, "natură" e mai
degrabă ceea ce este primitiv şi instinctiv, iar viaţa confonn naturii presupunea un dispreţ
intenţionat faţă de convenţiile şi tradiţiile societăţii civilizate, dispreţ ce se manifesta printr-o
conduită excentrică şi, nu arareori, indecentă. Pe de altă parte, pentru stoici viaţa confonn
naturii însemna viaţa în acord cu principiul activ in natură, A6yoS, principiu ce face parte şi din
sufletul omuJuÎ. Ded scopul etic, după stoici, constă în principal în supunerea faţă de ordinea,
instituită de divinitate, a lumii, iar plutarh ne spune că regulă generală a lui C1uysip era aceea
de a-şi începe orice cercetare etică printr-o consideraţie asupra ordinii şi structurii universului.z

Seneca, fragmelltul r7
> PIuI., De StoÎC. Repugn. . cap. 9 (1035 a r - f 320).
354/315

Instinctul fundamental îruădăcinat prin natură în animale este acela de autoconservare,

ceea ce pentru stoici era ceva destul de apropiat de ceea ce noi am numi autoperfecţionare şi
autodezvoltare. Omul este dotat cu raţiune, facultate [ţol face superior dobitoacelor: deci pentru
om "viaţa naturală devine de drept viaţa în confonnitate cu raţiunea, căci această raţiune
creatoare vine după fonnarea instinctului. Zenon, în tratatul său Despn natura omului. indică,
cel dintâi, drept scop «viaţa în acord cu natura», care e acelaşi lucru cu o viaţă virtuoasă, virtutea
fUnd scopul către care ne mână natura. [ ... ] Tot aşa, a trăi în conformitate cu virtutea este
deopotrivă cu a trăi in acord cu experienţa mersului naturii [ . . .] căci natura noastră individuală
este o parte a nahtrii între gului univers. De aceea scopul poate fi definit ca o viaţă în acord cu
natura sau, cu alte I..uvinte, în acord cu propria noastră natură umană, ca şi cu aceea a univer·
sului, o viaţă în care ne abţinem de la orice acţiune oprită de legea comună pentru toate
lucrurile, adică dreapta raţiune care străbate toate luaurile şi este identică cu acel Zeus
conducător care orânduieşte tot ce există. "J Mărturia lui Diogenes Laertios asupra învăţăturilor
etice ale stoicilor afIrmă că virtutea e o viaţă în acord cu natura, iar o viaţă în acord cu natura,
i.e. natura omului, este viaţă în acord cu dreapta raţiune. (După cum s-a arătat şi de către alţii,
aceasta nu ne spune foarte mult, dat fIind că afirmaţiile că e inţelept a trăi în acord cu natura şi
că e natural a trăi în acord ru raţiunea nu ne ajută prea mult în a descoperi conţinutul virtuţii.)
Deoarece stoicii au susţinut că totul se supune cu necesitate legilor naturii, era fIresc să
se nască următoare Întrebare: "Ce folos este în a·i spune omului să se supună legilor naturii,
dacă acesta Oriruill nu are alternativă?" Răspunsul stoicilor a fost că omul este raţional şi
astfel, deşi el oricum va urma legile naturii, are privilegiul de a cunoaşte aceste legi şi de a li
se supune În mod conştient. lată că totuşi există un scop al indemnurile morale: omul are
libertatea de a·şi schimba atitudinea interioară. (Aceasta presupune. desigur. cel puţin
modificarea poziţiei deterministe - dar în orice caz nici un soi de determinism nu este şi nici
nu poate fi în întregime consecvent, iar stoicii nu fac excepţie.) Urmarea e că, propriu-zis,
nicio acţiune nu e în sine dreaptă ori greşită, pentru că determinismul nu lasă loc acţiunii
voluntare şi responsabilităţii morale. iar Într-un sistem monist, răul este cu adevărat rău doar
văzut dintr·un anume punct de vedere particular � orice este drept şi bun sub specie aeternitatis.
Stoicii par să fi acceptat - măcar teoretic - faptul că nicio acţiune nu e greşită în sine, ca
atunci când Zenon afirmă că nici canibalismul, nici incestul ori homosexualitatea nu sunt
greşite în sine.' Bineînţeles di Zenon nu recomanda asemenea acte: ceea ce voia să spună e
că actul fIzic este indiferent şi că răul moral ţine de voinţa şi intenţiile omului} Cleanthes
afirma că fiinţa umană se supune cu necesitate destinului: "chiar dacă, supusă păcatului,

Diog. uert., 7, 86 şi urm. [Irad. rom., p. 354J

Von Amim, Sioic. V�t. Frag., vot. I, p. 59.60. (Pearson, p. zw şi urm.)
J ef. Origen. c. Ce!s, 4, 45 (P.G., II, nOI).
 CAPITOLUL XXXVI - STOICISMUL TIMPURIU

voinţa-mi se revoltă, trebuie să mă supun.'" Acelaşi sens transpare şi din dictumul lui
Seneca, Ducunt volmtem fata, nolentem trahunt.� Cu toate acestea, determinismul stoicilor a
fost puternic modificat în practică, deoarece doctrina că înţeleptul este cel care urmează calea
destinului în mod conştient (doctrină înfăţişată de citatul anterior din Seneca) atunci când
este pusă în legătură cu etica lor povăţuitoare, presupune un anume grad de libertate, după
cum am mai arătat - omul are libertatea de a-şi schimba atitudinea interioară şi de a adopta
una de supunere şi resemnare mai degrabă decât una de revoltă. Mai mult, ei acceptau o
scara a valorilor, cum vom vedea, şi macar tacit este de presupus ca înţeleptul este liber să
aleagă valorile superioare şi să le respingă pe cele inferioare. Niciun sistem determinist nu
poate fi consecvent cu practica, fapt ce nu trebui.e să ne surprindă, deoarece libertatţa este o
realitate prezentă de care Sill"Iţem conştienţi, şi chiar dacă aceasta este respinsă prin teorie,
ea se strecoară înapoi prin uşa din dos.
Confonn stoicilor, doar virhltea este un bine în adevăratul sens al cuvântului: orice nu e
nici virtute şi nici viciu, nu poate fi nici bun, nici rău, ci doar indiferent (Ct6LUqJOPOV).
�Virtutea, susţin ei, este o dispoziţie annonioasă, un lUCIU care merită să fie ales pentru el
insuşi, nu din spera.nţă sau teamă sau vreun alt motiv din afară.�} tn acord cu această viziune
a autosuficienţei şi a dezirabilităţii prin sine a virtuţii au fost ridiculizate de către Chrysip
miturile platonice asupra recompenselor şi pedepselor din viaţa viitoare. (Am putea face aici
comparaţia cu doctrina lui Kant.) în ce priveşte acest tărâm intennediar al celor indiferente,
stoicii recunoşteau că anumite lucruri sunt preferabile (JlPOTJ'IIlEVU) iar altele ar trebui
respinse (Cl.JlOJlporlY�lI�va). în timp ce o a treia categorie este indiferentă într-un sens mai
restrâns. Acesta era un compromis făcut practicii. poate chiar în dauna teoriei, dar rară
îndoială cerut de doctrina stoică ce spune că virtutea constă în acordul cu nah1ra. De aceea,
stoicii au împărţit lucrurile indiferente moral in (i) acele lucruri care sunt în acord al natura
şi cărora le poate fi atribuită o valoare (Ta. JlpOrmlfva); (ii) acelea care sunt contrare narurii
şi, prin aceasta, lipsite de valoare (TU a:nmrPOT1YIlEva.) şi (ui) cele ce nu posedă nici valoare,
nici "nonvaloare" (Ta arw1;La). Aceasta este scara valorilor construită de ei. Plăcerea este un
rezultat sau un însoţitor al activităţii şi cu nici un chip nu poate fi transformată in scop.
Asupra acestui din urmă lucru erau de acord toţi stoicii, deşi nu toţi au mers atât de departe
precum Cleanthes care a susţinut că plăcerea nu este în acord cu natura.
Valorile de bază sunt intuiţia morală ((jlP6V1]0LS), curajul, autocontrolul sau temperanţa
şi dreptatea. Aceste virtuţi alcătuiesc un tot. în sensul că cel ce posedă una le posedă pe toate_
Zenon găsea rădăcina tuturor virtuţilor în (jlp6vT]o�;, în timp ce pentru Cleanthes aceasta era

Fragmentul 9l. (Pearson, The Fmgme;l1ts o!Zwo ami C1eantms, 1891.)

Seneca. Ep., I07, II. ["destinul il poartă pe bine voitor, pe râu voitor il duce cu forţa"l
J Diog. Laert., 7, 89. [trad. rom., p. 3551
356 /357

stăpânirea de sine. (\lp6Vl1oLt:; fiind inlocuit de EYKp6:tHC1. In ciuda diferenţelor, stoicii au

adoptat în genere principiul conform căruia virtuţile sunt indisolubil legate ca fiind expresii
ale aceluiaşi caracter, astfel încât prezenţa unei virtuţi implică prezenţa tuturor virtuţilo!. Şi
reciproc, ei credeau că atunci când este prezent un viciu, cu necesitate sunt prezente toate.
Prin unnare caracterul este principalul punct pe care se pune accentul, iar conduita cu
adevărat virtuoasă - care este împlinirea datoriei (to KaSfjKOv, un tennen aparent inventat de
Zenon, dar semnificând mai degrabă ceea ce este potrivit decât sensul pe care-l acordăm noi
datoriei) având în acelaşi timp o atitudine interioară dreaptă - aparţine numai inţeleptului.
Înţelephll este lipsit de pasiuni. iar in privinţa valorii sale interioare nu e în urma nimănui,
nici măcar a lui Zeus. în plus, el este stăpânu1 propriei vieţi, sinuciderea fiindu-i permisă.
Dacă toate virtuţile sunt atât de strâns legat între ele astfel încât cel ce posedă una le posedă
pe toate, de aici urmează imediat că nu există grade ale virtuţii. Un om este fie virtuos, i.e. în
întregime virtuos, fie nu e virtuos deloc. Această credinţă pare să fie împărtăşită de stoicii
timpurii. Astfel. după Chrysip, cineva care aproape a încheiat drumul dezvoltării morale încă
nu este virhtos, incă nu posedă acea virtute care e veritabila fericire. O consecinţă a acestei
doctrine este că foarte puţini ating virhttea şi dacă o fac, aceasta se întâmplă doar târziu în
viaţă. nOmul umblă în ticăloşie toată viaţa sau, cel puţin, cea mai mare parte a ei. Dacă ajunge
vreodată la virtute, aceasta e târZÎu şi spre sfârşitul welor sale."l Dar în vreme ce acest idealism
moral strict e specific stoicismului timpuriu, stoicismul târziu accentuează mai mult
conceptul de progres, aplecându-se asupra incurajării omului de a începe şi a continua pe calea
virtuţii. Acceptând faptul că nimeni nu corespunde în fapt idealului de înţelept, ei au împărţit
umanitatea în nebuni şi în cei ce progresează spre virtute sau înţelepciune.
Specific eticii stoice este teoria acestora cu privire la pasiuni şi afecte. Acestea - plăcerea
(l\bov�), rnâhnirea sau întristarea (f..1JtJ ll), dorinţa (EJn9lJl-t�a) şi teama (<!>6!3oS) sunt
iraţionale şi nefrreşti; din această cauză nu se pune atât problema de a le stăpâni şi tempera,
cât mai ales de a scăpa de ele şi de a induce starea de apatie. Cel puţin arunci când pasiunile
sau afectele devin deprinderi (v6om "lj>lJxfis) ele trebuie eliminate. Aşa că etica stoică ca
practică este în mare măsură o luptă împotriva "afectelor", o Încercare de a atinge o stare de
libertate şi autonomie morală. (Stoicii tindeau totuşi să modereze această poziţie extremă,
astfel că la unii găsim ca fiind acceptate anumite sentimente raţionale - Euna9uCH - în cazul
înţeleprului.) Un citat din Seneca arată foarte bine atitudinea stoică în privinţa auto-cuceririi.
"Quid praecipuum in rebus humanis est? non classibus maria wmplesse nu in rubri maris
litore signa fixisse nec deficiente ad iniurias terra ermsse in oceano ignota quaerentWl, sed anima
omnia vidisse et, qUiJ maior nulla victoria est, vitia domuisse. lnnumerabiles sunt, qui popu!os, qui
urbes habuerunt in potestate, paucissimi qui se. Quid est praecipuum? erigere animum supra minas

1 Von Amim, r, 529, p. 119 (i.e. Sext. Empir., Aav. Math. . 9. 90, despre Ceanthes).
 CAPITOLUL XXXVI - STOICISMUL TIMPURIU

et promissa!ortunae, nihil dignam illam habere putrlfi�, quod speres: quid mim habet dignum, quod
wnrupiscas? qui a divinorum conversatione, quotiens -ad humana recideris, non miter catigabis,
quam quorum ocu/i in densam umbram ex dara sole rediernnt. Quid est praecipuum? Posse lacte
animo tolerare adversa, quidquid accident, sic ferre, quasi volueris tihi acddere. Debuisses enim
velle, si scires omnia ex deruta dâ.fieri:flere, quni. gemue desciscere est. Quid est praecipuum? In
primis labris animam habae. Haec res efficit non e iure Quirium liberum, sed e iure m.turae. Liber
mim est, qui servitutem effugit. Haec est assidua et inductabilis et per diem et per noctem aequaliter
premens. Sine intervallo, sine commeatu. Sibi servire gravissima est servitus: quam discuterefacile
est, si desieris multa te posceris, si desieris tibi referre mercedem, si ante aculos et naturam luam et
aelatem posueris, titet prima sit, ac tibi ip,i dixeri,: quid insanio? quid anhdo? quid sudo? Quid
terrarn, quid forum verso? Nec multo opus est, nec diu."!
Această latură a eticii stoice - mai exact strădania de a atinge independenţa completă faţ ă
de toate cele exterioare - este moştenirea sa cinici; d a r această etică are şi o altă latură, prin
care trece dincolo de cinism şi de cosmopolitismul acestuia. Orice om e prin natură o făptură
socială şi a trăi în societate e un dictat al raţiunii. Iar raţiunea este natura esenţială comună
tuturor oamenilor: deci nu există decât o singură lege pentru toţi oamenii şi o singură patrie.
împărţirea omenirii în state ce se războiesc între ele este un lucru absurd: înţeleptul este
cetăţean nu al cutărui sau cutărui stat concret, ci e cetăţean al lumii. De pe aceste baze
urmează că toţi oamenii au dreptul la bunăvoinţa noastră, chiar şi sclavii avându-şi

Seneca, Nat. Quaeg., !lI, Praef., 10-17. [trad. rom. Seneca, Naturale, QumSIWt=, Ed. Polirom, Iaşi, r999'
p. 58'59: "Dar ce este mai măreţ in existenţa umană? Nu faptul că omul a umplut mănle cu corăbii, nici
că a înfipt însemne pe ţărmul M:1rii Roşii, nici d, din lipsă de spaţiu pentru �r:1delegile sale, a
cutreierat oceanul in dutare de teritorii necunoscute, ci faptul Că a văzut totul prin prisma spiritului sâu
şi - victorie mai de preţ ca oricare alta - faptulc.ă şi·a reprimat viciile. Sunt nenwnăraţi cei care au avut
in stăpânire popoare ori cetăţi; prea puţini însă şi.au fost lor înşişi stăpâni. Ce este mai măreţ?
Capacitatea de a·ţi inălţa spiritul mai presus de ameninţările şi de promisiunile sorţii; faptul că nimic
nu ţi se pare demn de speranţă. De fapt, din tot ceea ce îţi poate oferi soarta, ce anume merit� să fie
dorit( Ori de dte ori din contemplarea naturii divine vei cădea la cele omeneşti, ţi se va întuneca
privirea exact ca acelora ai căror ochi, din plin soare, S'au indreptat către wnbra deasă. Ce este mai
măreţ? Capacitatea de a îndura cu inimă uşoară nenorocilile; să accepţi orice s·ar intârnpla, ca şi cum
aşa ai fi vrut să se intâmple. Şi de fapt chiar ar fi trebuit să vrei, dacă ai fi ştiut că toate evenimentele
decurg dintr·o hotărâre a divinităţii: plânsul şi gemetele sunt semne ale necredinţei. Ce este mai măreţ?
Faptul de a-ţi păstra răsuflarea pe buze; acest fapt il face liber pe om. nu din punctul de vedere legal, al
dreptului de cetăţenie. ci după legea naturii. Pe de altă parte, este liber cel ce scapă din propria sa sclavie;
această robie e I't1nid şi inevitabilă, la fel de apăsătoare pe timp de zi sau pe timp de noapte, fără răgaz,
fără odihnă. Să-ţi fii sclav ţie însuţi constituie cea mai grea robie. Este uşor Însă să te eliberezi din ea
dacă vei înceta să-ţi pretinzi singur o mulţime de favomri, dad vei remUlţa Să-ţi urmăreşti interesul,
dacă îţi vei ftxa inaintea ochilor condiţia ta umană şi durata vieţii, oricât de fragedă ţi-ar fi vârsta, şi iţi
vei spune: «De ce mă port ca un nebun? De ce gâfâi, asud, străbat neliniştit pământul şi piaţa publică?
N-am nevoie de prea mult şi nici pentru multă vreme.»"]
drepturile lor şi chiar duşmanii având dreptul la mila şi iertarea noastră. Această
transcendere a limitelor sociale înguste a fost in mod evident favorizată de monismul
sistemului stoic, dar fundamentul etic al cosmopolitismului stoic se află în instinctul sau
tendinţa fundamentală de autoconservare sau iubire de sine (OlKEtW01t:;). Desigur că această
tendinţă instinctivă de autoconservare se dezvăluie în primul rând in forma iubirii de sine,
Î.e. în iubirea de sine a individului. Dar se extinde şi dincolo de iubirea de sine în înţelesul
îngust pentru a cuprinde tot ceea ce aparţine individului, familie, prieteni, concetăţeni şi, în
fine, Intreaga umanitate. E firesc ca această iubire să se manifeste mai puternic cu privire la
ceea ce se află mai aproape şi să slăbească direct proporţional cu distanţa faţă de obiectul ei,
astfel încât sarcina individului, din punct de vedere etic, este de a ridica această oLKe(wmt:;
faţă de obiectele ei aflate mai departe la acelaşi nivel de intensitate la care se manifestă faţă
de obiectele acesteia aflate în apropiere. Cu alte cuvinte, idealul etic este atins atunci când
iubim toţi oamenii la fel Olrn ne iubim pe noi inşine, sau atunci când iubirea noastră de sine
acoperă tot ceea ce este în legătură cu sinele, incluzând aici umanitatea în genere, şi face
acest lucru cu aceeaşi intensitate.