A. H.

Armstrong Arhitectura universului inteligibil n filosofia lui Plotin

Coperta: Firma 9 www.firma9.com 2004 Editura Galaxia Gutenberg

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei ARMSTRONG, A. H. Arhitectura universului inteligibil n filosofia lui Plotin / A. H. Armstrong; trad.: Alex Moldovan; -Trgu-Lpu: Galaxia Gutenberg, 2004 1 Vol. XXX p.; 20 cm. ISBN XXX-XXXXX-X-X I. Moldovan, Alex (trad.) XX
Culegere, corectur i tehnoredactare: Mihai Maga

A. H. Armstrong

Arhitectura universului inteligibil n filosofia lui Plotin

un studiu analitic i istoric

traducere n limba romn de Alex Moldovan

Editura Galaxia Gutenberg, Trgu-Lpu, 2004

Nota traductorului Versiunea de fa reia textul integral al lucrrii lui A. H. Armstrong, The Architecture of the IntelligibleUniverse in the Philosophy of Plotinus, publicat la Cambridge University Press pentru prima oar n 1940. Reeditat de mai multe ori i tradus n diferite limbi cu notorietate i circulaie academic, aceast lucrare este una dintre cele mai importante referine n exegeza plotinian actual. Fragmentele citate din opera plotinian de autor au fost traduse n limba romn dup versiunea Plotin, Enneade, vol. I-, ed. Iri, colecia Cogito, Bucureti, 2003-. Traducerile pasajelor nc nepublicate n aceast serie i aparin lui Alexander Baumgarten. Au fost traduse numai acele pasaje unde indicaiile autorului erau lacunare iar receptivitatea textului n limba romn o impunea.

Cuprins

Introducere Explicarea titlului, a scopului lucrrii i mulumirile. Scurt bibliografie. Partea I. Unul Capitolul I. Unul. Pozitiv O oarecare contradicie n semnificaia pe care Plotin o d Unului, primul i ultimul su principiu al realitii. Un prim aspect al Unului ca finalizare a cutrii metafizice i religioase a unei realiti primare care s poat constitui o explicaie a universului. Diferena dintre no j i Unu vzut ca zeu i realitate suprem. Transcendena Unului; Unul ca absolut. Originile istorice ale concepiei pozitive despre Unu. Influena lui Aristotel asupra lui Plotin i a predecesorilor si. Numenios. Albinos. Unul nu doar ca fiind

cel ce se gndete pe sine, dar i ca fiind cel ce se voiete pe sine i se iubete pe sine. Capitolul II. Unul. Negativ Unul ca unitate nepredicabil. O dezvoltare pitagoreic a platonismului ntr-o filosofie a numerelor. Aspecte pozitive i negative, niciodat clar separate la Plotin. Interpretarea neopitagoreic la Parmenide n concepia lui Dodds. Speusippos. Originea pitagoreic a doctrinei lui Speusippos. Unul la Platon i Xenocrates; nici o urm real a concepiei negative. Dificulti n gsirea concepiei negative la Speusippos; inversiunea scalei valorilor ntre el i Eudoros. Istoria doctrinei de la Eudoros la Plotin. Obiecii la teoria lui Heinemann n ceea ce privete gndirea lui Plotin. Justificri pentru pstrarea de ctre Plotin a dou concepii incompatibile despre principiul prim. Capitolul III. Unul i viaa spiritual Trei forme ale teologiei negative. Teologia negativ matematic. Teologia transcendenei pozitive. Not despre devoiunea ptima fa de suprem la Plotin; caracterul ei ne-elen i originea probabil. Influena lui Plotin asupra gndirii cretine. Teologia negativ a sinelui infinit. Ipoteza lui Brhier privind originea indian a acestuia. Absena ei la primii stoici. Poseidonios i Plotin. Abordri ale ideii de sine infinit la Marcus Aurelius i Seneca. Doctrina lui Aristotel conform creia inteligena devine ceea ce gndete, i 8

sinele infinit. Raiunea activ i sinele infinit. Importana pentru Plotin a identificrii de ctre Alexandru a raiunii active i a deitii. Plotin ne-panteist. Dominaia concepiei pozitive a Unului n Enneade. Natura experienei mistice a lui Plotin. Partea a II-a. NOUS Capitolul IV. No j ca emanaie Legtura dintre Unu i no j, cel mai important aspect al sistemului lui Plotin. ase aspecte ale -ului, reduse la no j vzut ca emanaie, inteligen i univers. Nici o legtur ntre Plotin i ideea gnostic de emanaie. Definiia emanaiei; caracterul nesatisfctor al concepiei. Emanaia la Poseidonios. Incorporalitatea luminii la Plotin. Teologia solar la Plotin i n Hermetica XVI. Critica implicit a lui Plotin la adresa propriei teorii a emanaiei, i doctrina proprie a omniprezenei spirituale. Unul vzut ca smn sau potenialitate; o dezvoltare extrem a teoriei emanaiei, dovedind influena stoic. Capitolul V. No j ca inteligen i lume Legtura dintre concepia no j-ului ca inteligen i gndirea timpurie. Diada nedefinit n neopitagoreism. Doctrina plotinian a unei l spirituale i generarea no j-ului de h ctre Unu. Generarea multiplicitii ideilor n no j prin contemplarea Unului. Comparaia cu Philon. Extazul la 9

Philon i Plotin. Reala prioritate a no j-ului ca inteligen fa de noht . Ierarhia plotinian a fiinelor spirituale n comparaie cu cea a predecesorilor si. No j ca principiu guvernator i principiu formativ al sufletului. Sufletul, un locuitor legitim att al lumilor superioare, ct i al celor inferioare. Universul no j-ului este mai degrab o concepie platonico-aristotelic dect a stoicilor trzii. Extinderea influenei lui Poseidonios asupra lui Plotin. Legtura foarte strns dintre concepia despre no j ca inteligen i cea despre no j ca lume. Diferene fundamentale ntre no j-ul lui Plotin i logos-ul lui Philon. Partea a III-a. Sufletul Capitolul VI. Suflet, natur i trup Tensiunea din sistemul lui Plotin dintre caracterul de acceptare a lumii i cel de respingere a ei. Guvernarea lumii simurilor de ctre suflet. Sufletul guverneaz o lume material nsufleit de ctre o emanaie din sine nsui. Aceast emanaie, o adevrat a patra ipostaz. Dou puncte de vedere asupra materiei la Plotin, ca i cauz a rului i ca i pur poten. No j nu poate fi, pentru Plotin, demiurgul; de unde, din moment ce ntreaga realitate trebuie s fie spiritual, necesitatea unei pri transcendente i imanente a sufletului. Psihologie platonician la Plotin. Coborrea sufletului n materie nseamn auto-izolare progresiv. Poziia sufletelor individuale. Diferena dintre concepia lui Plotin despre natur (suflet inferior) i cea a lui Aristotel. Natur i corp. Tendina spre o i mai mare multiplicare a nivelurilor fiinei. 10

Capitolul VII. Universul material ca un ntreg organic. Marele logos Lumea sensibil la Plotin ca ntreg organic. Primul mod de a o privi, n care urmeaz ndeaproape Timaios, cu multe influene stoice; dar gndirea lui Plotin nu este nici un moment cu adevrat stoic. O abordare secund; se subliniaz dependena universului vizibil de universul arhetipal al no j-ului; complicaiile care rezult din aceasta n perspectiva asupra funciilor sufletelor individuale. Logosul n tratatele Despre providen; el ia locul sufletului universal. O separare extrem de precis ntre nivelurile fiinei n ultimele scrieri ale lui Plotin. n aceste tratate materia nu este principiul rului. Gndirea etic a acestor tratate este stoic, dei logos-ul transcendent este o concepie ne-stoic. Asemnarea dintre logos-ul acestor tratate i logos-ul lui Philon. Legile lui Platon i concepia lui Plotin despre ordinea moral din lume. Capitolul VIII. Concluzii Un rezumat al sistemului lui Plotin. Un adevrat platonician, influenat de Aristotel i, ntr-o mult mai mic msur, de stoici; urmele vagi ale unei influene orientale n Enneade. Caracterul psihologic al sistemului su, dei el nu este un idealist subiectiv. Critica filosofiei lui Plotin; multiplicarea non-necesar a entitilor i dorina de a ordona prea mult realitatea. Valoarea peren a filosofiei lui Plotin. 11

Introducere
Titlul acestui eseu, Arhitectura universului inteligibil n filosofia lui Plotin, necesit anumite explicaii. Prin univers inteligibil neleg ntreaga ordine cosmic a celor trei ipostaze, Unul, no j-ul i sufletul, aa cum sunt ele percepute de intelect. Am ncercat s ofer o examinare din punct de vedere al structurii. Cu alte cuvinte, am ncercat s determin cum anume se mpac ntre ele i cu ntregul diferitele niveluri ale ierarhiei realitii n concepia lui Plotin, care este natura i funcia lor n relaie cu ordinea universal. n acest scop am gsit c este necesar s investighez originile istorice ale multora dintre conceptele lui Plotin, s ncerc s descopr cauzele tradiionale care lau determinat s ofere imaginii sale asupra realitii o articulare i un contur att de distinctive. Nu cred c exist la baza acestui studiu alte presupoziii sau idei preconcepute n ceea ce privete filosofia lui Plotin cu excepia faptului (a) c, din motive istorice, nu avem de a face cu o filosofie pe de-a-ntregul consecvent; i (b), c Plotin nu este un antiraionalist, ci crede n existena unei realiti obiective ordonate i accesibile intelectului uman. Acestea sunt convingerile pe care am ncercat s le justific n examinarea detaliat pe care am fcut-o. 13

Rmn ndatorat n multe privine att fa de cri, ct i fa de persoane. Am primit un ajutor preios i ncurajri din partea profesorilor F. M. Cornford i E. R. Dodds. n privina pasajelor n care m ocup de Albinos i Numenios, sunt profund ndatorat profesorului doctor n filosofie E. Merlan din Viena, iar n cele ce i privete pe stoici, profesorului B. Farrington din Swansea.

I. Istorii generale ale filosofiei Brhier, E., Histoire de la Philosophie, I. Caird, E., Evolution of Theology in the Greek Philosophers Ritter-Preller., Historia Philosophiae Graecae. Ueberweg-Praechter., Geschichte der Philosophie, I. Die Philosophie der Altertums, von K. Praechter. Zeller, E., Die Philosophie der Griechen. II. Platon Cornford, F. M., Platos Theory of Knowledge. Platos Cosmology. Grube, G. M. A., Platos Thought. Hardie, W. F. R., A Study in Plato. Robin, L., La thorie Platonicienne des Ides et Des Nombres. Taylor, A. E., A Comentary on Platos Timaeus. The Parmenides of Plato (Traducerea Oxford).

14

III. Aristotel Hicks, R. D., Aristotle, De Anima. Ross, W. D., Aristotle. Aristotle, Metaphysics (Introducere i comentariu). Aristotle, Physics (Introducere i comentariu). IV. Stoicii timpurii Bevan, E., Stoics and Sceptics. Bidez, J., Cit du Monde et Cit du Soleil chez Sto ciens. Brhier, E., Chrysippe. Hicks, R. D., Stoic and Epicurean. V. Stoicii trzii. Poseidonios Dobson, J. F., The Posidonius Myth, C. Q. 1918, p. 179. Jaeger, W., Nemesios von Emesa. Reinhardt, K., Kosmos und Sympathie. Poseidonios. Theiler, W., Vorbereitung des Neu-Platonismus. Witt, R. E., Plotinus and Posidonius, C. Q. vol. XXIV, 1930. VI. Platonicienii medii, neopitagoreicii, i Hermetica Scott, W., Hermetica (3 vol. Introducere, text i comentariu). Thedinga, Fr., De Numenio Philosopho Platonico. Witt, R. E., Albinus and the History of Middle Platonism. 15

VII. Doctrina logos-ului Aall, A., Geschichte der Logos-Idee. Heinze, R., Die Lehre vom Logos. VIII. Philon Brhier, E., Les Ides Philosophiques et Religieuses de Philon. Lebreton, J., Histoire du Dogme de la Trinit, vol. I (pentru gnostici, vezi vol. II). IX. Neoplatonicienii Dodds, E. R., Proclus, The Elements of Theology (Text, traducere i comentariu). Whittaker, T., The Neo-Platonists. X. Plotin (a) Traducere Mackenna, S., Plotinus, The Enneads. (b) Traducere cu note i apendice Bouillet, M. N., Les Ennades du Plotin. (c) Lucrri despre filosofia lui Plotin Arnou, R., Le Dsir de Dieu dans la Philosophie de Plotin. 16

Brhier, E., La Philosophie de Plotin. Introducerile la cteva tratate din ediia Bud a lui Plotin. Dodds, E. R., The Parmenides of Plato and the Origin of the Neo-Platonic One, C. Q. vol. XXII, 1928, p. 129. Fuller, B. A. G., The Problem of Evil in Plotinus. Heinemann, F., Plotin. Henry, P., Plotin et lOccident. Augustine and Plotinus, Journal of Theological Studies, vol. XXXVIII, Ian. 1937, Nr. 149. Inge, W. R., The Philosophy of Plotinus. Nebel, G., Plotinus Kategorien der Intelligibilen Welt. Am ncercat s limitez aceast list de cri n principal la acelea care au o legtur direct cu acestui eseu. Nu am inclus texte. n privina Enneadelor am folosit ediia Bud cu excepia ultimelor patru tratate ale celei de a asea Enneade, unde am folosit ediia Teubner a lui Volkman. A. H. A.

17

Partea I. Unul

Capitolul I.
Unul, pozitiv
Generalizrile n cazul filosofiei lui Plotin sunt extrem de periculoase. Pare totui necesar a prefaa orice ncercare de analiz a punctelor sale de vedere asupra arhitecturii realitii cu un fel de declaraie comprehensiv despre natura lor, orict de vag ar fi i orict de mult va trebui ea modificat ulterior. Am ncercat deja s fac acest lucru, n Introducere, pentru sistemul vzut ca ntreg. n aceste prime dou capitole voi examina mai atent cea mai complicat parte a filosofiei lui Plotin, conceptul Unului. Gndirea lui Plotin n acest punct este, fr ndoial, dificil i cred c nu doar din cauz c el ncearc s exprime inexprimabilul. Orice filosof care ncearc s penetreze adncurile fiinei ntmpin n mod cert aceast dificultate. Cred totui c la Plotin exist i o real confuzie a gndirii cauzat n mare parte de complexitatea tradiiei metafizice pe care el a motenit-o. Din aceast cauz, nu este posibil s facem o afirmaie mai clar despre Unul lui Plotin dect aceea c, n cadrul sistemului su, acesta este primul i ultimul principiu al realitii. Ar fi incorect s-l numim fr rezerve absolutul. Acest termen aparine cu adevrat unei filosofii a fiinei, absolute i relative sau necesare i contingente, o filosofie n care fiina este principiul primordial, iar analiza acestuia este sarcina ei cea mai 18

important. Sistemul lui Plotin nu este unul de acest fel. Ar fi mai corect, de asemenea, s vorbim despre sisteme i nu despre un sistem. Este posibil ca, din Enneade, s derivm cteva construcii divergente ale realitii i care nu sunt n totalitate reconciliabile. Acestea nu sunt, desigur, separabile n mod clar. Ele se mbin i se amestec ntre ele ntr-o manier deconcertant. Orice analiz, orict de atent i elaborat, este sortit s piard ceva din original. Dar, n interesul unei gndiri clare, este de dorit s fie fcut. Propun deci s lum n considerare cteva maniere diferite n care Plotin privete Unul ca i principiu originar sau prim al sistemului realitii. Primul aspect al Unului de care propun s ne ocupm este cel la care se ajunge n urma cutrii metafizice i religioase a unei cauze prime, temelie a fiinei, origine i guvernator autosuficient al tuturor lucrurilor, o realitate primar care s poat constitui o explicaie a universului. Aceast linie de gndire nu pare, la o prim vedere, c ar putea s l conduc pe Plotin dincolo de a doua sa ipostaz, no j-ul. n cadrul sistemului su, no j-ul poate ndeplini toate aceste funcii n relaia cu nivelurile inferioare ale fiinei, i uneori chiar o face1. Exist, n acelai timp, o puternic tendin de a le transfera Unului, o tendin ale crei cauze pot fi, cred, gsite, chiar n spaiul acestei modaliti specifice de a privi lucrurile. No j-ul este la Plotin totalitatea fiinei, adic lumea organic a ideilor, obiectele cunoaterii, i, n acelai timp, inteligena care le cunoate. Este o perfect unitate n dualitate a subiectului i a obiectului, sfera din macrocosmos care corespunde nivelului de cunoatere intuitiv perfect
1

Vezi Arnou, Dsir de Dieu, p. 25, n legtur cu no j-ul ca principiu prim al ordinii inteligibile raionale.

19

din microcosmos. Este zona cunoaterii perfecte n care, n conformitate cu psihologia aristotelic care l-a influenat profund pe Plotin, inteligena devine ceea ce cunoate. Plotin insist totui c no j-ul, chiar dac conine n sine totalitatea fiinei la un nivel al evoluiei sale, nu este principiul originar, nu este temeiul ultim al realitii. Lumea noetic este un compus de materie i form, care rezult dintr-o micare dubl de retragere din Unu i de rentoarcere la el2. Sau, relund, este rezultatul unei contemplaii multiple a unitii primare3. De aceste aspecte ale sferei no j-ului m voi ocupa mai pe larg ulterior. Ceea ce vreau s subliniez aici este starea lui de dependen fa de Unu. Aceast dependen persist chiar i atunci cnd, n cel de-al optulea tratat al celei de-a asea Enneade, Unul este descris n termeni aproape identici cu cei folosii n cazul no j-ului, sau cel puin ntr-un limbaj care sugereaz ceva mai apropiat de no j dect de unitatea complet nepredicabil, de Unul de dincolo de fiin, care apare n celelalte pasaje. n VI, 8, Unul este numit voin pur4, e)ne/rgeia absolut5, iubire, i iubire de sine6, i cauz a Lui nsui, i astfel cauza tuturor celor care provin de la El. El nu este doar temei al ntregii fiine n sensul de element primar, ci n mod intenionat se vrea pe sine i tot ceea ce vine de la El. Se spune despre El c i conine toate efectele7. Aceast descriere pozitiv a Unului este foarte strns legat, n special n capitolul 18, de emanaie8 i de comparaia Unului cu soarele, o metafor a
II, 4, 5. VI, 7, 15. 4 Cap. 13, 21 5 Cf. V, 6, 6. 6 Cap. 15 7 Cap. 18. 8 Vezi Cap. III.
2 3

20

luminii rspndit pe tot parcursul Enneadelor9. Este evident c acest zeu ntors spre sine, care se iubete pe sine (folosesc n mod intenionat n acest punct termenii unei teologii ulterioare), a crui fiin este act orientat spre propria perfeciune, de la care toate celelalte ordine ale fiinei provin ca imagini ale sale cu diferite grade de asemnare, nu este acea unitate matematic creia este imposibil s-i atribuim orice fel de predicaie. Plotin poate protesta ct vrea c el nu intenioneaz s introduc nici un fel de dualitate n Unu, i c orice aparen de dualitate pe care cuvintele sale ar puteao sugera se datoreaz limitelor limbajului. El face pasul decisiv cnd transform Unul n e)ne/rgeia i i confer voin, l face s se creeze pe sine etern i s se ntoarc la sine etern prin iubire. Aceasta l va face n mod inevitabil o ou)si/a, orict de mult ar transcende el fiinele pe care le cunoatem, iar dac este ou)si/a, este unul dintre multe. El devine o fiin creia i pot fi asociate predicate i despre care se pot face distincii logice. Zeul-Unu poate fi privit n mai multe feluri: ca fiind cel ce iubete, ca iubire i ca iubit, creator etern, proces creativ i creat etern, cel ce voiete, voin i cel ce este voit. Acest lucru este necesar dac Unul se vrea a fi o prim cauz ntr-un sistem de tip platonico-aristotelic. ntr-un astfel de sistem, el trebuie s fie o substan, orict de mult ar transcende el toate substanele pe care le cunoatem10. El trebuie s fie actualitatea care actualizeaz toate potenele i nu o simpl potenialitate care se actualizeaz pe sine n dezvoltarea universului. Unul ca simpl unitate, dincolo de fiin, ar putea fi, strict vorbind, o cauz doar n acest ultim sens.
9 10

I, 7, 1; V, 1, 2 i 10, 3, 12, 5, 7-8, 6, 4; VI, 9, 9. Cap. V, 5, 13, n special cuvintele ei)/ase t martursaj tw=n ou) paro/ntwn.

e)/stin ou)dn kata

21

Mai este, atunci, posibil n vreun fel descoperirea vreunei diferene reale ntre no j i Unu, chiar i dac celelalte modaliti de a-l privi pe Unu sunt temporar excluse? No j-ul i Unul sunt, din acest punct de vedere, uniti i ne-uniti n acelai sens11, fiine nzestrate cu autointelecie (refuzat n alt parte Unului) i cu autoconcentrare. Nu este cu adevrat nevoie ca acest Unu s fie privit ca ceva mai mult dect acel aspect al no j-ului pe care acesta l prezint cnd se insist mai degrab asupra unitii dect asupra diversitii12; cel puin aa pare la o prim vedere. O diferen real rmne, totui. Pentru a o explica, este necesar ca, pentru moment, s renunm la trasarea unei hri metafizice a sistemului lui Plotin i s-l privim ca pe o mrturie a vieii spirituale. Este destul de clar, citind Enneadele, c ele sunt o astfel de mrturie, dei sunt, de asemenea, mult mai mult dect att. Trebuie s ne reamintim c, pentru Plotin, frontiera dintre microcosmos i macrocosmos nu este n nici un caz una rigid i precis. Graniele care separ sinele de univers sunt n mare msur iluzorii i dispar la nivelurile superioare ale percepiei. Privit astfel, distincia dintre no j i Unu - vzut n cea mai proprie postur a no j-ului devine clar. No j-ul este ntotdeauna corelativul universal cu cea mai nalt stare mental a noastr; este trmul lui no/hsij, un trm bine situat n propria noastr sfer uman. Plotin face o distincie clar ntre suflet i no j; dar asta nu afecteaz statutul omului
Vezi Nebel, Plotins Kategorien der Intelliggiblen Welt, pp. 44-45, pentru procesul de aproximare prin care nou=j-ul, fiind considerat n primul rnd ca membru al Hypostasenreihe, devine ntr-o mai mic msur lumea Platonic a ideilor i ntr-o msur mai mare o unitate concentrat pe sine aproximativ aproape de Unu. 12 Vezi Nebel, p. 15, n. 3 (distincia dintre morphische Einheit i unum transcendentale).
11

22

de locuitor, prin natura lui, al lumii inteligibile. Devenind om, ndeplinindu-i funciile din lumea inferioar, omul poate nceta s fie totalitatea; dar evadnd din lumea inferioar, el i recapt statutul superior13. Plotin spune adesea c suflet14 sau om nu nseamn no j. El nu spune c noi nu suntem no j. Cnd totui o face,15 el i tempereaz de ndat afirmaia, revenind la doctrina sa conform creia noi putem deveni no j ncetnd s mai fim oameni16. Fiina uman, n deplintatea puterilor sale realizabile, este pentru Plotin mai mult dect suflet. Este no j. Pe de alt parte Unul, fie c este vzut n relaie cu inteligena uman, fie cu cea universal, este de obicei gndit de ctre Plotin ca diferit17, ceva aflat n afar i dincolo, la care putem ajunge doar lsndu-ne pe noi nine n urm18. Este acel rest care rmne n afar i transcende sistematizarea i clasificarea cosmosului. Este lumina deasupra luminii19. Acest lucru este exprimat cu pregnan n VI, 7, acolo unde despre fluxul din bine se vorbete ca despre un fel de eflorescen spre no j, ca/rij e)piqe/ousa tw|= ka/llei20. Pn i efectele sale sunt ceva diferit fa de natura no j-ului, ceva supranatural, am putea spune. Acest caracter al Unului prezint un interes deosebit pentru c este prima apariie cert n filosofia greac a unei concepii despre absolut, despre un temei al fiinei diferit ca
V, 8, 7. Sufletul poate fi, totui, gndit ca aparinnd lumii no j-ului, dei la cea mai de jos margine, cf. IV, 8, 7. 15 V, 3, 3. 16 V, 3, 4. 17 n original extra (n. tr.). 18 III, 8, 1; V, 4, 1. 19 V, 3, 12. 20 alearg spre frumusee (n. tr.), VI, 7, 22; cf. VI, 7, 21 (cealalt lumin) i 31; engl. bloom (n. tr.).
13 14

23

fel de acel ceva al crui temei este. Plotin nu este defel consecvent n ceea ce privete aceast concepie. Unul intr ntotdeauna nuntrul cosmosului, devenind parte a sistemului. De fapt, ntreaga teorie a emanaiei necesare este conceput pentru a-l introduce n cosmos, pentru a face din el ceva conectat n mod organic cu ntregul. Aceast confuzie a dus la dezvoltarea neoplatonician trzie a a)po/rrhton21ului lui Damascios22, trecnd prin super-Unul lui Iamblichos, care nu este binele i deasupra binelui-Unu23 al lui Plotin. Ar fi folositor s artm i deosebirea dintre Plotin i filosofii cretini. Mai exist i pasaje demne de a fi luate n considerare, n care Plotin privete no j-ul mai degrab ca pe un nivel al completei noastre realizri de sine dect ca sfrit al ei i n care afirm identitatea dintre cel mai luntric sau superior sine i Unu24. Acest mod de a gndi apare pe tot parcursul Enneadelor i va fi discutat n detaliu mai trziu25. Mai putem totui spune aici c cel puin realizarea identitii cu Unul este, pentru Plotin, o stare temporar i anormal i c no j-ul, trmul inteligibilului, reprezint pentru el cminul normal i cea mai natural stare a fiinei umane, mai mult dect Unul sau universul vizibil. Dac ne mulumim pentru moment s lum n considerare aspectul pozitiv al Unului ca zeu pe care l discutm n acest capitol, putem spune cu siguran c el se deosebete de no j prin caracterul su supranatural sau transcendent, deosebit de cel natural sau normal. No j-ul este cu certitudine qeo/j, dar Unul se apropie mai mult de concepia cretin despre Dumnezeu.
secret, interzis (n. tr.). Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis, 2-8. 23 Theol. Arith. I, De Myst. 8, 2. 24 Cf. V, I, 11; VI, 7, 36, 9, 11. 25 Cap. III
21 22

24

Un al doilea motiv, desigur, pentru scoaterea n eviden a transcendenei Unului n cel de al optulea tratat al celei de a asea Enneade i n tratate de importan similar, este c acel aspect al Unului pe care tocmai l-am discutat nu este niciodat separat de conceptul matematic de unitate care genereaz pluralitate, dar care nu este ea nsi multipl26. Dar nainte de a discuta despre asta, ar fi bine s lum n considerare originea istoric a concepiei despre Unu ca zeu, care apare cel mai clar n tratatele apte i opt ale celei de-a asea Enneade. Nu este vorba despre o concepie original a lui Plotin. nceputurile ei le gsim la Platon, cel puin la Platon aa cum l-au neles platonicienii imperiului roman timpuriu, ntr-o meniune despre ideea de bine din cartea a asea a Republicii. Aceast aluzie unic, extrem de metaforic, nu este ns fundamentul real al descrierii elaborate a supremului din Enneade, VI, 8. n spatele ei st teologia sistematic a lui Aristotel. Este un remarcabil exemplu al influenei imense i insuficient nelese pe care Aristotel a avut-o asupra lui Plotin. n biografia lui Porfir exist o fraz pe care nvceii lui Plotin ar trebui s i-o aminteasc, katapepu/knwqai d (e)n toi=j suggra/mmasi) kai\ h( Meta\ ta\ fusika\ Aristote/louj pragmatei/a27. Acest lucru nu se afl departe de adevr. Nu doar nvtura din Metafizica, dar i cea din De anima se gsesc adnc ncorporate n Enneade. n special asemnarea dintre Enneade VI, 8 i Metafizica este izbitoare. Acest zeu autosuficient, transcendent, act pur i ntors spre sine, obiectul suprem al dorinei, dar el nsui nedorindu-se dect pe sine, apare n filosofia de dinaintea lui Plotin doar la
26 27

VI, 8, 8, 9, 11, 17. Vita Plotini, 14: era frecvent n scrierile sale i folosirea Metafizicii lui Aristotel (n. tr.).

25

Aristotel i n literatura platonician din perioada imperial. Principala not de originalitate a maestrului lui Plotin, misteriosul Ammonios Saccas, a fost aceea de a-i fi reconciliat pe Platon i pe Aristotel, continund astfel o tradiie bine fundamentat. Filosofii care au luat parte la aceast renatere platoniciano-pitagoreic nu doar c ncearc s-i mpace pe Platon i Aristotel, dar cteodat par s nu realizeze c nvturile lui Aristotel nu sunt platoniciene. Exista, bineneles, i o tradiie anti-aristotelic a platonismului, al crei principal exponent este Atticus. Violena polemicii sale mpotriva lui Aristotel i a aristotelicizrii lui Platon st mrturie pentru fora cu care era aprat punctul de vedere opus. Este interesant de remarcat c, n ciuda pozei de puritate platonician, Atticus nsui este puternic influenat de stoicism. O alt mrturie este furnizat de afirmaia lui Numenios28 c a crezut necesar s l separe pe Platon de Aristotel, precum i de Zenon i de Academie. Cei mai remarcabili reprezentani ai acestor platonicieni aristotelicieni sunt chiar Numenios i Albinos, autorul lui Didaskalikos. Aceasta din urm este o lucrare extraordinar care, pretinznd c ofer o perspectiv asupra nvturilor lui Platon, este cel puin pe jumtate compus din doctrine luate i nedigerate de la Aristotel, stoici i din alte surse29. Autorul anexeaz, de exemplu, fr vreo explicaie sau justificare, ntregul sistem al logicii formale al lui Aristotel. Interesul deosebit pe care cei doi l prezint pentru scopul nostru este felul n care ei trateaz concepia lui Aristotel despre zeul suprem ca inteligen care se gndete
28 Peri\ th=j tw=n Akadhmaikw=n pro/j Pla/twna diasta/sewj, I, 8 n aranjamentul lui Thedinga al fragmentelor. 29 Vezi R. E. Witt, Albinos and the History of Middle Platonism, pentru o complet i extrem de preioas discutare a acestui scriitor.

26

pe sine. Ei l mprumut pe acesta din Metafizica i nu l identific cu no j-ul plotinian, aflat la acelai nivel cu nohta\, ci cu sursa sau cauza ideilor, cu ideea platonician de bine. Numenios vorbete despre bine ca au)to\\ de\ e)n ei)rh/nh|, e)n eu)menei/a,| to\ h)remon, to\ h(gemoniko/n, i(lewn e)pocou/menon / / e)pi\ th=| ousi/a|30. Asemnarea cu Unul lui Plotin este aici izbitoare. Dar el mai spune i c o( no j ... mo/noj eu(retai / w)/n to\ a)gato\\n, ... ou)si/aj ei)=nai a)rch/ i ei) de)sti\ mn nohto\n h( ou)si/a kai\ h( i)de/a, tau/thj dw(mologh/qh presbu\ teron kai\ ai)tion ei)nai o) no j 31. De aici rezult n mod / / = clar c acest bine, surs a fiinei i a ideilor, nu este altceva dect no j. Despre acest no j sau prim zeu dintre cei trei zei pe care el i recunoate, despre acest demiurg al fiinei32, el spune33: o( qeo\j o( me\n prw=toj e)n e(autw|= w)/n e)stin a(plou=j, dia\ to\ e(autw|= suggigno/menoj dio/lou mh/ pote ei)nai diaireto/j ... (30) o( me\n prw=toj qeo\j e)stai e(stwj, = / i a)nti\ ga\r th=j prosou/shj tw=| deute/rw| kinh/sewj, th\n prosou=san tw|= prw/tw| sta/sin fhmi\ ei)nai ki/nhsin su/mfuton. = Avem aici n mod clar o legtur ntre zeul lui Aristotel i Unul lui Plotin. Este o ncercare de a pune nou=j-ul aristotelic autosuficient i deci etern nemicat, fr micri ndreptate spre orice altceva dect spre sine, n fruntea ierarhiei platoniciene a fiinei. Trebuie totui s admitem c Numenios nu pare s fi fost chiar consecvent atunci cnd a aezat acest
Peri\ ta)gaqou=, I, 10, Thedinga: cel aflat n pace, n bun stare, cel singur, conductor, purttor al bunurilor n fiin (n. tr.). 31 V, 25: inteligena ... doar n ea se gsete binele ... ea este principiul fiinei, iar dac intelectul este fiin i idee, trebuie s cdem de acord asupra faptului c inteligena este mai vrstnic i este cauz (n. tr.). 32 V, 25. 33 V, 26, 30: zeul prim, care este n sine simplu, care este nscut prin sine nsui n ntregime fr a fi vreodat divizibil ... (30) zeul prim va fi de sine stttor, i mai presus de micarea secund care urmeaz, se afl repausul celui prim, despre care eu spun c este o micare conatural (n.tr.).
30

27

prim zeu deasupra ideilor. Fraza o( me\n ou)=n prw=toj peri\ ta\ nohta\ kai\ ai)sqhta\34 poate nsemna doar c primul creeaz nohta\ . Este dificil totui s acceptm aceast interpretare, cum c zeul secund nu poate fi gndit ca fiind implicat n crearea ideilor; dei Numenios spune c o( ga\r deu/teroj ditto\j w)/n au)topoiei=35 th\n te i)de/an e(autou= kai\ to/n ko/smon36, n ciuda afirmaiei (34) c prw=toj nou=j37, care este au)toagato\n38, este i)de/a demiurgului sau zeului secund. Acest puzzle este clarificat, poate, de ctre cuvintele care urmeaz imediat, n fr. 25 e)/peita qewrhtiko\j o(/lwj39, luate mpreun cu afirmaia lui Proclos40 c Numenios l reprezint pe primul nou=j ca lundu-l pe nou=j-ul secund ca partener n activitatea sa de no/ h sij. Conform acestei interpretri, ideea despre sine pe care o creeaz demiurgul sau zeul secund ar fi reflecia au) t oagaqo/ n n propria inteligen contemplativ, o form imanent derivat din primul zeu. Astfel c gsim la Numenios dou ordine ale fiinei ideale corespunznd zeului prim i celui secund, cele dou grade ale ou)si/a-ei nelese41 ca mi/a me\n h( tou= prw/tou, e(te/ra de\ h( tou= deute/rou. Care este atunci relaia exact a fiecruia dintre aceste grade cu nou=j-ul corespunztor, i ce se ntmpl cu ridicarea primului nou=j deasupra ideilor?
V, 30. 25: cel secund produce n dou sensuri(n.tr.). 36 i anume ideea proprie i lumea (n. tr.); au)to\ poiei= E: au)topoiei= Thed. au)to\j ... cet. au)to\j este poate cea mai corect lectur a sa. Proximitatea lui au)to\ a)gaqo/n ar putea avea legtur cu au)topoiei=. 37 inteligena prim (n. tr.). 38 binele n sine (n. tr.). 39 pe urm, este n ntregime contemplativ (n. tr.). Aici e)/peiqa nu pare s aib vreun neles acceptabil. Profesorul Dodds sugereaz o( d e) p e/ k eina qewrhtiko/ j o( / l wj, cel transcendent este n ntregime contemplativ (n. tr.), care concord cu doctrina celorlalte fragmente. 40 In. Tim., III, 103. 41 Fr. 25: una este substana celui prim, alta a celui secund (n. tr.).
34 35

28

Proclos spune c n alt fragment42 Numenios afirm c to/n me\n prw=ton kata\ to\ o(/ e)/sti zw=|on ta/ttei (to\ o(/ e)/sti zw=|on fiind lumea ideal din Timaios43). Aceasta, conjugat cu fr. 30, sugereaz o relaie ntre nou=j, chiar prw=toj nou=j, i idei asemntoare mai degrab cu cea de la Plotin, n care gndirea i obiectul gndirii sunt egale i eterne, dect cu cea dintre productor i cel produs. Pare totui cel mai plauzibil de crezut c, la fel ca i n Didaskalikos, nou=j-ul este considerat anterior i cauz a gndurilor sau a obiectelor gndirii sale, nohta\ sau lumea ideal. Doctrina plotinian a egalitii i aciunii reciproce a gnditorului i a gndului44, provenit din psihologia lui Aristotel, nu apare nc, ceea ce se potrivete bine cu afirmaia c zeul secund i face propria idee. ntreg sistemul ia natere din ncercarea de a interpreta Timaios ntr-o manier compatibil cu Aristotel. Explicaia afirmaiei c nou=j-ul secund este peri\ ta\ nohta\ kai\ ai)sqhta\45 se gsete n fragmentul 26, unde se spune c sfera celui secund se extinde i asupra u(lh-ei; nu doar c unific / u(lh ci este pluralizat de ea, n procesul gndirii ai)sqhta\. / n fruntea sistemului lui Numenios avem deci un nou=j-qeo/j aristotelician, ne-preocupat de creaia propriuzis46 ci doar de el nsui, radiind ta\ qei=a47 incidental sau
39. Thedinga n acest fragment introduce un prw= t on, fr a avea autoritatea manuscrisului, ceea ce rezult ntr-un neles absurd, contrazicnd tot ceea ce tim despre Numenios. Dac citim to\n <noou=nta> nou=n, aa cum sugereaz Dodds, nu mai exist nici o contradicie. 43 Cf. Enn. II, 9, 6; V, 9, 9: cel prim organizeaz n msura n care este vieuitorul <inteligibil> (n. tr.). 44 Chiar la Plotin nou=j -ul pare uneori s fie ntr-adevr anterior fa de nohta\; cf. Nebel, pp. 44-45 i mai jos Capitolul V. 45 Relativ la cele sensibile i la cele inteligibile (n. tr.). 46 27 47 29: cele divine (n. tr.).
42

29

ca o consecin a contemplaiei de sine, ca i la Plotin, deci un demiurg al fiinei48. Despre suflet se spune c o(milh=sai tw|= a)gaqw|= mo/nw| mo/non49. Albinos, n al su Didaskalikos, este chiar mai interesant. n capitolul al zecelea el combin elemente ale discuiei despre Unu din Parmenide,50 ale crii a asea a Republicii, ale celei de a doua scrisori a lui Platon51 i ale teologiei din Metafizica lui Aristotel. Urmtorul pasaj din acest capitol merit citat n ntregime: Din moment ce intelectul este superior sufletului, iar intelectul n act care gndete toate lucrurile simultan i perpetuu este superior intelectului n poten, iar cauza acestora i a orice le-ar putea fi superioare este mai bun dect acestea; acesta ar fi zeul prim, fiind cauza actualitii perpetue (tou= a)ei\ e)nergei=n) pn la intelectul cerului ntreg. El acioneaz asupra acestuia, el nsui fiind nemicat, precum soarele asupra vzului, de cte ori l privete, i precum obiectul dorit, rmnnd nemicat, mic dorina. Astfel acest intelect mic intelectul cerului ntreg. Dar intelectul prim, fiind cel mai bun, trebuie s posede cele mai bune obiecte ale gndirii. Dar nimic nu este mai bun dect el nsui. Deci ntotdeauna se va gndi pe sine i propriile sale gnduri, iar actualitatea sa este ideea sa (kai\ au(th h( e)ne/rgeia / au)tou= i)de/a u(pa/rcei).
n conformitate cu lectura lui Thedinga, la sfritul fragmentului 10, acest prim nou=j sau au)toagaqo/n este numit to\ e(/n. Acest lucru este posibil din perspectiva preocuprilor pitagoreice ale lui Numenios i este susinut de ctre fragmentul 14 (Chalc. In Tim. 293-297). Nu se afl, totui, n cele mai bune manuscrise. 49 Intr n legtur singur cu singurul bine. Cf. fugh\ mo/nou pro/j mo/non. Enn. VI, 9, ultimele cuvinte. 50 Vezi infra Cap II. 51 312e (cele trei Puteri sau Principii).
48

30

El continu prin a numi acest prim nou=j - a)gaqo/n, kalo/n, su/mmetron, a)lh/qeia, path/r52. Apoi trece la seciunea care deriv din prima ipotez din Parmenide. n aceasta, el spune c primul nou=j nu este gen, specie (sau form), diferen, accident (din nou terminologia aristotelic), ru, bun, cu sau fr caliti, parte, ntreg, nu se mic, nu este micat, nu este acelai sau altul. Despre aceast teologie negativ voi mai vorbi ulterior. Din nou, ntocmai ca la Numenios, avem un sistem care se pretinde platonician, dar care l are n centru pe zeul aristotelic. n pasajul citat anterior acesta apare mai aristotelic chiar dect acela al lui Numenios, pentru c ideile nu sunt menionate, iar alturi de inteligena suprem apare inteligena cerului ntreg. Tot din psihologia lui Aristotel provin i inteligena n poten i o( pa/nta now=n kai\ a(/ma a)ei\53. Poziia ideilor, ns, a fost definit n capitolul anterior, 9. e)/sti de\ h( i)de/a w(j me\n pro\j qeo\n no/hsij au)tou=, w(j de\ pro\j h(ma=j nohto\n prw=ton, w(j de\ pro/j th\n u(/lhn me/tron, w(j de\ pro/j to\n ai)sqhto\n ko/smon para/deigma, w(j de\ pro/j au(thn e)xetazome/nh ou)si/a, ceea ce nseamn c acestea sunt gndurile zeului din cap. 10. Relaia lor cu inteligena cerului ntreg nu este clar. Totui, diferena dintre prima inteligen i cea secund este, n mod clar, aceea c prima se gndete pe sine, se conine pe sine i este ntoars spre sine, n timp ce cea secund este ndreptat spre prima ca i spre ceva extern. Prima inteligen pare s creeze i s conin ideile ca noh/mata. Inteligena cerului este ntoars spre acest complex de nou=j-noh/mata.54 Astfel, obinem o
binele, frumosul, simetricul, adevrul, tatl (n.tr.). ideea este, n cazul zeului, gndirea lui de sine, n cazul nostru, un inteligibil prim, n cazul materiei, msura, n cazul universului sensibil, este modelul, iar considerat n sine, este esena 54 inteligen-inteligibile (n. tr.).
52 53

31

prelucrare aristotelic a lui Timaios influenat de sugestiile (din cartea a asea a Republicii) de derivare a lumii ideale dintr-un principiu superior, printr-un misterios platonism trziu dezvoltat de ctre Speusippos, i prin monada-nou=j-zeu a lui Xenocrates55. Nou=j-noh/mata este echivalentul fpturii vii absolute, lumea ideilor din Timaios, inteligena cerului pn la demiurg. Nu exist o ncercare real de a stabili un raport ntre concepia aristotelician a primei inteligene i descrierea ei prin negare ca unitate nepredicabil n termenii din Parmenide. Unul din aspectele cele mai clare ale sistemului este acela c avem aici un zeu care, dei este nc nou=j, se ridic deasupra o( nou=j kat e)ne/rgeian pa/nta now=n kai\ a(/ma kai\ a)ei\56. La Numenios, situaia este analoag. Avem deci n acest platonism din secolul al II-lea d. Hr. o divizare a lumii spirituale actuale n dou pri, ambele eterne i neschimbtoare, din care una se conine pe sine, i este suficient siei, nu are o cauz sau i este propria cauz, iar cealalt este derivat, nu i este suficient siei, ci i deriv fiina i activitatea dintr-o etern micare de contemplare i dorin fa de cel dinti. La aceast divizare, la aceast concepie a unui principiu prim superior inteligenei-demiurg active care produce lumea sensibil, s-a ajuns prin combinarea lui au)to\ to\ a)gaqo/n57 cu nou=j-qeo/j-ul lui Aristotel. Transcendena complet a zeului lui Aristotel, separarea sa total de lume i nchiderea n propria sa activitate de gndire de sine este, probabil, originea foarte
Fragmentul 15; Witt, Albinus, pp. 16-17. inteligena n act le gndete pe toate simultan i etern (n. tr.). 57 binele n sine (n. tr.).
55 56

32

pronunatei separri dintre primul zeu i demiurg58. Afirmaia lui Numenios c primul nu poate dhmiourgei=n59 i este a)rgo\n e)rgwn xumpa/ntwn60, n ciuda paralelismului care s-ar putea / face cu Philon evreul, are probabil mai degrab o origine aristotelic dect una oriental. Fuziunea dintre principiile prime ale lui Aristotel i Platon a fost probabil serios ajutat de ctre doctrina lui Xenocrates a nou=j-ului-monad, care n mod cert l-a influenat pe Albinos61. Concepia despre nou=j a platonismului mediu deriv, oricum, mai degrab din Aristotel dect din Xenocrates. Este evident c avem aici o surs extrem de important a doctrinei plotiniene a Unului. n ceea ce privete concepia sa despre un principiu prim, temei al existenei, superior nou=j -ului i ideilor, aceasta nu este, dup cum a devenit clar, original, ci se afl la sfritul unei tradiii a crei caracteristic dominant este asimilarea lui Platon i Aristotel. Exist pn aici, n sistem, puine urme de orientalism sau de introducere, din surse exterioare, a unor doctrine strine de tradiia greac. Unul vzut ca surs suprem a fiinei62 este ntr-adevr zeul lui Aristotel dus la un grad superior de separare prin identificarea cu au)to\ to\ a)gaqo/n, i, prin aceeai identificare, pus n relaie cu nohta\. n Didaskalikos, ntreesute cu aceast concepie, am gsit urme ale unei teologii negative, bazate pe o interpretare a lui Parmenide care face din principiul prim o unitate logic
58 Descrierea pe care o face Albinos principiului su prim (n capitolul X din Didaskalikos) ca i cauz transcendent ntr-un limbaj care dezvolt imaginea platonician a Soarelui din crile VI i VII din Republica arat o alt motivaie istoric pentru sublinierea transcendenei i o surs important a teologiei negative a transcendenei pozitive pe care o discut n cel deal treilea capitol. 59 s aib aciunea unui demiurg (n.tr.). 60 repaosul tuturor activitilor (n. tr.). 61 Witt, l.c. 62 Vezi I, 6; V, 1 (n special Capitolele 6 i 7) i VI, 8.

33

nepredicabil. Sursa imediat, deci, a principalelor elemente ale doctrinei plotiniene a Unului este clar. nainte de a aborda cel de-al doilea aspect al Unului, n care el este considerat o unitate de dincolo de orice definiie sau predicaie, trebuie s menionez o diferen notabil ntre qeo/j lui Aristotel i Unul lui Plotin n chiar cel mai aristotelic aspect al su. Zeul lui Aristotel este o inteligen care se gndete pe sine; aceasta este esena concepiei. La Plotin63, pe de alt parte, dei exist aceeai orientare spre sine, aceeai suficien de sine, aceeai dualitate logic implicit a subiectului i a obiectului, Unul nu doar c se gndete pe sine, el se i voiete i iubete pe sine, ceea ce se explic n parte prin faptul c n acest tratat este vorba, n primul rnd, de problema liberului arbitru. Plotin era, probabil, la rndul su contient c unitatea produs de voirea de sine i iubirea de sine era mai strns i coninea mai puin din dualitatea de care ncerca el s scape dect aceea produs de ctre cunoaterea orientat spre sine. Cel ce iubete i cel ce este iubit sunt unii ntr-o mai mare msur dect gndirea i obiectul gndirii64. Aceast idee apare i la Sf. Toma din Aquino. Sf. Toma concepe cunoaterea n maniera lui Aristotel ca pe un act de unificare, tinznd spre identificarea celui care cunoate cu obiectul cunoscut. Acest act de unificare poate ns ajunge la mplinire doar dac cunoaterea genereaz iubire i se transform n iubire. Filius autem est verbum non qualecunque, sed spirans amorem. Non igitur secundum
VI, 8, 16. Nu pot accepta interpretarea pe care o d E. Benz acestui capitol n Marius Victorinus, pp. 290 i urm., conform creia avem aici Selbsthypostazierung des Geistes in der Selbstchau care este pus n locul doctrinei normale a celor trei ipostaze. Nu avem aici o paralel apropiat cu doctrina cretin a Sfintei Treimi. Vezi Theiler n Gnomon, vol. X, pp. 497-499.
63 64

34

quamlibet perfectionem intellectus mittitur Filius, sed secundum talem instructionem intellectus, qua prorumpat in affectionem amoris 65.

65 Fiul nu este un oarecare verb, ci unul care inspir iubire ... Fiul nu este trimis potrivit unei anumite perfeciuni a intelectului, ci potrivit acestei orientri a lui prin care el irumpe n afectul iubirii (n.tr.), Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologica, I, 43; Enn. VI, 7, 35 (despre relaia nou=j -ului cu Unul).

35

Capitolul II
Unul. Negativ
Propun s lum n discuie n continuare acel aspect al Unului care se prezint ca unitate nepredicabil; acesta este strns legat de cel despre care tocmai am discutat. Cele dou aspecte apar n mod inextricabil mpletite pe tot parcursul Enneadelor. n perioada timpurie, aspectul Unului ca zeu, sau prim cauz activ, este cu certitudine cel mai bine scos n eviden66; dar mai ncolo, cum ar fi n V, 1 i V, 8, cele dou concepte funcioneaz simultan. Gndirea lui Plotin despre ntreg dovedete remarcabil de puine schimbri sau dezvoltri pe tot parcursul Enneadelor; lucru care nu este att de remarcabil, avnd n vedere c toate scrierile lui au fost produse ntr-o perioad relativ scurt de timp la sfritul vieii sale. Am ntlnit deja ambele aspecte funcionnd perfect mpreun la Albinos, adic n cadrul tradiiei platonice, foarte elene i foarte oficiale, pe care Plotin a motenit-o. Cele dou se ntlnesc n cutarea simplitii absolute a naturii divine caracteristic ntregii filosofii greceti, pentru care faptul de a fi compus implica coruptibilitate. Modalitatea negativ de a privi Unul poate fi privit ca o dezvoltare specific pitagoreic a platonismului ntr-o filosofie a numerelor. Unul nu a devenit doar cu mult mai
66

Vezi infra.

36

izolat. Concepia lui Plotin este, sub acest aspect, limitat de consideraii logico-matematice arhaice. Unul este nsi unitatea, indivizibil chiar i pentru gndire, i n consecin nepredicabil i cu adevrat de neconceput. El este nefiin, nu pentru c transcende toate fiinele cognoscibile nou, ci pentru c faptul de a fi pur i simplu nu poate fi predicat despre el, deoarece refuz orice predicaie. Desigur c aspectul pozitiv i cel negativ al Unului nu sunt separate vreodat n mod clar n Enneade. Acestea nu sunt pentru Plotin dect modaliti diferite de a privi conceptul complex de unitate primar i temei al fiinei. Doar cnd le cutm originile istorice ne dm seama cu claritate c avem de a face cu dou modaliti de gndire a principiului prim n mod esenial diferite. Atunci putem vedea cum tradiia negativ l-a condus pe Plotin la formularea de negaii despre Unu pe care concepia transcendenei pozitive nu le necesit. Prin cutarea originilor acestei concepii, eu nu ncerc dect s elaborez ntr-o manier mai detaliat sugestiile fcute de profesorul Dodds n articolul su Parmenide-le lui Platon i Unul neoplatonic67. n aceast concepie despre Unu, despre el se vorbete n termeni de ou)de\n68, a)/morfon, a)nei/deon pro\ ei)/douj panto\j69, mhde\ to\ e)kei=no mhde\ to\ tou=to70. Originea acestei concepii poate fi gsit, dup cum am sugerat deja, i dup cum arat profesorul Dodds n ncheiere, ntr-o interpretare a dialogului Parmenide a lui Platon. Comparnd seturile de pasaje paralele pe care Dodds le indic, vom vedea ct de asemntor este limbajul folosit n acel dialog despre to\ e(/n
C. Q. vol. XXII, 1928, 3, p. 129. VI, 9, 5: nimic (n. tr.). 69 VI, 9, 3: amorf, fr form, anterior oricrei idei, nefiind nici aceasta nici cealalt (n.tr.). 70 Ibidem.
67 68

37

al primei ipoteze cu cel folosit de ctre Plotin n legtur cu principiul su prim 71. Problema adevratului sens al celei de a doua pri a lui Parmenide nu este relevant pentru aceast discuie. Acesta pare s se fi vrut o pregtire a discuiei despre interpenetrabilitatea acelor me/gista genh/72 din Sofistul i o demonstraie a faptului c, dac fiina, unitatea, etc., se exclud reciproc, atunci dialectica devine imposibil73. n orice caz, este aproape sigur c Platon nu se deda la nici un fel de speculaii neoplatonice despre Unu74. Etapele intermediare prin care Parmenide a fost transformat ntr-o surs a doctrinei neoplatonice sunt, cu toate
Parm. 137d-e = Enn. V, 5, 11; 138a = V, 5, 9; 139b = VI, 9, 3; 139e = IV, 5, 1; 140b = V, 5, 6; 140d = V, 5, 4; 141a = VI, 9, 3; 141e = V, 4, 1, i VI, 7, 38; 142a = V, 3, 13 i V, 3, 14. 72 genuri maxime (n.tr.). 73 Cornford, Platos Theory of Knowledge, Intr. p. XII. 74 Pentru o discuie complet vezi traducerea Oxford n englez a lui Parmenide, A. E. Taylor, apendicele E, p. 145. O serioas aprare a interpretrii neoplatonice a lui Parmenide a fost recent fcut de ctre Dl. W. F. R. Hardie n A Study in Plato (Oxford, 1936), n special n Capitolul X, The Enigma of Parmenides, pp. 99-130. Dei nu pe deplin convins de argumentele Domnului Hardie, cred c nu poate exista nici o ndoial asupra faptului c el a fundamentat pretenia exegezei neoplatonice de a fi luat n serios de ctre cercettorii moderni ca un mod legitim i posibil de nelegere a dialogului. Motivele pentru care nu sunt ntru totul convins ar fi, pe scurt, urmtoarele: (1) Explicaia oferit de ctre Dl. Hardie (p. 116) a pasajului din 142a, n care el neag n mod categoric c concluziile primei Ipoteze ar putea fi adevrate n cazul Unului, pare s depeasc capacitatea de semnificaie a textului. (2) Este dificil de stabilit o legtur ntre aceast interpretare a lui Parmenide i linia de gndire adoptat n Sofistul. (3) Cealalt dovad pentru asemnarea dintre Unul neoplatonic i Platon nu pare, n ceea mai mare parte, s sugereze dect o fiin-Unu, nimic mai mult (lucru care aplic i n cazul lui Eucleides n Diog. Laert. II, 106). Acest lucru pare s fie confirmat de ctre tradiia ulterioar, i n special de ctre monada-nou= j a lui Xenocrates. Singurul care sugereaz Unul transcendent al lui Plotin este binele e)pe/keina th=j ou)si/aj din Republica, iar eu mai cred c acest pasaj este prea vag i izolat pentru a susine orice concluzie categoric.
71

38

acestea, de un interes i de o importan maxime. Dodds i ntemeiaz reconstrucia tradiiei pe dou pasaje din Simplicius. n primul, un citat din Eudoros Platonicianul,75 se spune c pitagoricienii postulau e(/n a)rch\ tw=n pa/ntwn76 anterior lui e(/n to\ th=| dua/di a)ntikei/menon77. Primul Unu era numit a) r ch\ , cel secund i diada nedeterminat stoicei=a78. Proclos79 confirm asta spunnd c dup cum afirm pitagoricienii, Unul este anterior tuturor contrarietilor. Syrianos, la rndul lui, i atribuie lui Brotinos, pitagoreicul mai degrab mitic, afirmaia c h( e(niai/ a ai)ti/a ... nou= panto\j kai\ ou)si/aj duna/mei kai\ presbei/a| u(pere/cei80. Aici se vorbete despre Unu, care este anterior numrului matematic i elementelor sale, n aceiai termeni folosii pentru ideea de bine a lui Platon i pentru transcendenta inteligen de deasupra inteligenei a lui Numenios i Albinos. Ne amintim c i Albinos i asocia principiului su prim, n cel de al zecelea capitol al tratatului su, negaiile primei ipoteze din Parmenide81. Al doilea pasaj al lui Dodds din Simplicius82 leag i mai mult aceast tradiie de Parmenide. El a demonstrat c, aproape sigur, ea merge pn la Moderatus (un pitagoreic al secolului nti d.Hr.) i conine o interpretare neopitagoreic a lui Platon. n aceasta gsim trei de Unu, dintre care primul este u(pe\r to\ ei)=nai
n jur de 25 d. Hr. Simplicius n Phys. 181, 10-30. Unul, principiul tuturor (n.tr.). 77 Unul, opusul dyiadei (n.tr.). 78 Elemente (n.tr.). 79 n Tim. 54d. 80 cauza unitar ... ntrece n vrst i putere inteligena i fiina (n.tr.). 81 Trebuie s ne amintim c Albinos privete Parmenide doar ca pe un exerciiu logic, nu ca i coninnd vreo nvtur metafizic profund (Didaskalikos 6). Trebuie, deci, s susinem c el nu era contient de sursa teologiei sale negative. (Comp. Klibansky, Ein Proklos-Fund, Sitzber. Heidelberg. Akad. d. Wiss. 1928-1929, p. 7.) 82 n Phys. A, 7, 230. 34 i urm., Diels.
75 76

39

kai\ pa=san ou)si/an83, cel de al doilea o)/ntwj o)/n i ta\ ei)/ dh84, n timp ce despre cel de al treilea, to\ yuciko/n, se spune c mete/cein tou= e(no\j kai\ tw=n ei)dw=n85. n mod evident aceasta este, mai mult dect orice altceva din Platon, o interpretare a primelor trei ipoteze din Parmenide. Ea corespunde exegezei neoplatonice a dialogului oferite de Proclos, i o gsim i la Plotin 86. n acest pasaj al lui Simplicius, vedem c ea merge pn la un neopitagoreic mult anterior lui Plotin. Am descoperit, de asemenea, c ideea care a influenat aceast interpretare i care a fost nsoit de ea n dezvoltarea sa, ideea unei uniti pure anterioare ntregii dualiti, surs a elementelor numerelor i a ntregii realiti, merge cel puin pn naintea lui Eudoros. Dodds o urmrete chiar pn la Speusippos. Principiul prim al lui Speusippos era, cu certitudine, Unul, n msura n care putem avea vreo certitudine n legtur cu sistemul su. Conform lui Aetius,87 el distingea acest Unu de nou=j. Conform remarcilor lui Aristotel despre sistemul su,88 (cea mai bun mrturie despre el pe care o avem), el l-a fcut pe Unu non-existent i l-a comparat cu o smn. El l-a mai fcut, de asemenea, i primul dintr-o serie de a)rcai/,89unu al numerelor, unu al mrimilor i n cele din urm unu al sufletului. Pn aici Speusippos pare foarte neoplatonic; dar exist o component frapant a gndirii sale care l difereniaz foarte strict de restul tradiiei platonice, i care ne arat clar c el nu poate fi clasificat drept un simplu predecesor pitagoreic al lui Plotin
deasupra ntregii fiine i a esenei (n.tr.). fiina cea adevrat i inteligibilele (n.tr.). 85 principiul sufletesc ... particip la unu i la idei. 86 V, 1, 8. 87 Ap. Stob. Ecl. 1, 29. 88 Metafizica Z, 2, 1028b, 21; , 7, 1072b, 30; N, 4, 1091a, 35, 5, 1092a, 11-15. 89 Z, l. c.
83 84

40

care nlocuiete ideile cu numerele. n pasajele citate din Metafizica L i N, Aristotel reitereaz afirmaia c, pentru Speusippos, cel mai desvrit venea din cel mai puin desvrit, din indefinit i incomplet. El aeza perfeciunea la sfritul procesului, nu la nceputul lui. Unul su era indefinit i smn n sensul c era, pentru a folosi limbajul aristotelic, o potenialitate din care se dezvolt toat actualitatea ulterioar. Plotin i numete cu certitudine Unul Nimic, i spune c acesta este amorf; i este dificil uneori, dup cum spune Heinemann, s distingi ntre caracteristicile Unului i cele ale u(lh-ei n sistemul su. Nu exist totui / nici o urm de ndoial c Plotin nu ar fi tolerat pentru vreun moment o confuzie ntre cele dou. El nu ar fi permis niciodat ca Unul su s fie gndit ca simpl potenialitate, ca fiind inferior nou=j-ului sau sufletului pe scara perfeciunii. Ideea lui Speusippos creeaz o ruptur curioas n tradiia platonician. Pentru Platon naintea lui, i pentru Aristotel, dup el, binele, perfeciunea, este anterior, cel puin din punct de vedere logic, imperfectului, care se dezvolt. Aceast inovaie a lui Speusippos ar putea foarte bine constitui unul dintre motivele pentru care Aristotel a prsit Academia. Ea nu a exercitat o influen direct major asupra tradiiei platonico-pitagoreice ulterioare, profund influenat de gndirea lui Aristotel. Pentru Numenios, Albinos i Plotin este clar c actul precede potena, c binele i perfectul stau la nceputul procesului cosmic i nu sunt rezultatul su ultim. Chiar i Eudoros90 vorbete despre Unul su primar ca u(pera/ nw qeo/j91, termen care nu ar putea fi asociat Unului lui Speusippos, care nu are o semnificaie moral sau religioas i n nici un caz nu poate fi neles ca zeu sau bine. Ceea ce
90 91

Simplicius, Phys. 36, 181. zeu superior (n. tr.).

41

a realizat Speusippos a fost formularea teologiei negative caracteristice a tradiiei n termeni matematici pitagoricieni. El a fost responsabil, cel puin n parte, pentru ideea unei prime cauze transcendente ca unitate strict i absolut deci de negndit i nepredicabil, care are rezultate att de curioase i echivoce. n ciuda insuficienei materialului de care dispunem, putem face o apreciere destul de plauzibil despre originea neobinuitei doctrine a Unului a lui Speusippos. Aristotel92 i leag pe pitagoricieni de Speusippos, ca fiind cei care o susin. Aceast teorie pare a fi confirmat de ceea ce tim n legtur cu nvtura pitagoreic despre Tetractys. ntotdeauna se vorbete despre Decad, ultimul numr al irului, ca despre ceva perfect, divin, care conine n sine toate lucrurile. Tetractys-ul sau Decada, plenitudinea numrului, pare s fi fost punctul central al unei indiscutabile venerri religioase93. Monada primar, principiul originar, nu pare s fi fost privit n acest fel. Ea nu pare s fi fost gndit ca fiind mai mult dect o surs sau origine. Este incert dac oricare dintre cele cteva pasaje94 n care se spune despre monad c ar fi zeu sau bine reprezint nvturi pitagoreice preplatoniciene veritabile. Philon, ntr-un pasaj extrem de dubios,95 susine c Philolaos profesa credina ntr-un zeu, dar cu toate acestea nu l identific pe zeu cu monada primar.
Metafizica, , l. c. Philolaos ap. Stob. Ecl. 1, 8, Diels, fr. II; Aristotel, Metafizica , 5, 986a, 8; Theo Smyrn. 11, 49, pp. 106, 107, Hiller; Theol. Arith. 10, 60. 94 Eudoros n Simplicius, l. c. Hippol. Ref. 1, 2. Aet. 1, 7, 18. Pentru punctul de vedere opus asupra acestor dou pasaje vezi Gilbert, Arch. Gesch. Phil. XXII, 155. 95 Mund. Opif. 33. R. Scoon, Greek Philosophy before Plato, p. 150, susine autenticitatea fragmentului din Philon. La pp. 141-150 el pune n discuie relaia zeului religios al lui Philolaus cu puterea Numrului, exemplificat n cel mai nalt grad n Decad.
92 93

42

Acum se pune ntrebarea dac putem gsi la Platon, n perioada sa ultim, pitagoreizant, vreo urm a unei doctrine a Unului primar. n dialoguri nu exist cu certitudine nici o aluzie de acest fel96. Dac, pe urmele lui Jackson97, form nelesul lui Philebos, 23c-27c, n conformitate cu ceea ce spune Aristotel despre generarea ideilor din Unu i diada indefinit, punnd ideile din Philebos n clasa mixt, atunci ne putem face o idee despre o astfel de doctrin. Obieciile la o astfel de interpretare mi se par, oricum, de nedepit. Nici afirmaia pstrat de ctre Aristoxenos,98 citat mai nainte, a)gaqo/n e)stin e(/n99, nu ne este de mare folos. Nu ne spune mai mult dect Philebos, 16d, unde se specific c orice idee este e(/n. Ne mai rmne, atunci, mrturia lui Aristotel100. Primul pasaj, din Metafizica A, spune c Unul este substan, nu doar un simplu predicat al unui alt ceva, i c este cauza formal sau substanial a ideilor, a crui materie o constituie marele i micul. Cel de al doilea pasaj pare la prima vedere mult mai surprinztor. Se spune c tw=n de\ ta\j a)kinh/touj ou)si/aj ei)=nai lego/ntwn oi( me\n fasin au)to\ to\ e(/n to\ a)gaqo\n au)to\ ei)=nai ou)si/an me/ntoi to\ e(/n au)tou= w|)/onto ei)=nai ma/lista101. Oi( me\n sunt probabil platonicienii conservatori, n special Xenocrates i Platon nsui. Afirmaia c, pentru ei, Unul
96 Pasajele din Scrisori, II, 312e i VI, 323c-d, cu care Plotin susine interpretarea neoplatonician a lui Parmenide (V, I, 3) nu i pot fi de folos cuiva care nu posed ncrederea neoplatonician n interpretri ne-istorice. Vezi Taylor, Parmenide, App. E, pp. 146 i urm. 97 Journal of Philology, X. 253-298. Vezi App. IV, p. 301 n G. M. A. Grube, Plato Thought. 98 Harm. Elem. II, 30, i Ross, Metaphysics. Comentariu la A, 6, 987b, 12, vol. 1, pp. 163 i urm. 99 binele este unul (n. tr.). 100 Met. A, 6, 987b, 20 i urm.; N, 1091b, 13. 101 Dintre cei care spun c exist fiine imobile, unii spun c unul este binele nsui, pe cnd alii consider c el este mai ales fiin (n. tr.).

43

nsui era binele nsui pare prea neoplatonician pentru a fi adevrat. ns dac o privim cu mai mare atenie, vedem c, n privina acestei mrturii, avem de a face cu o doctrin total diferit de cea a lui Plotin. Pentru nceput, Unul din ambele pasaje tocmai citate este ou)si/a. Este adevrat c, n Republica, VI, se spune despre binele nsui c este e)pe/keina th=j ou)si/aj102, dar acest pasaj este n mod att de curios izolat i pare att de detaat de restul gndirii lui Platon, nct este periculos s afirmi c pentru Platon binele trebuie s se afle ntotdeauna dincolo de fiin. Cu siguran c dac el ar fi afirmat c al su bine-Unu era e)pe/keina th=j ou)si/aj, Aristotel i-ar fi nregistrat afirmaia, indiferent ct de departe de a o nelege ar fi fost. Mai mult, monada suprem a lui Xenocrates, pe care a numit-o Zeus i chiar nou=j103, nu se afla cu certitudine dincolo de fiin. Ceea ce Platon pare s fi vrut s spun prin identificarea Unului cu binele, i n general prin identificarea ideilor cu numerele,104 era c ideile puteau fi cel mai bine exprimate matematic, c numrul sau formula matematic fcea ca ideea s fie ceea ce este, oferindu-i, sau mai degrab fiind, calitatea distinctiv sau individualitatea sa. Acest lucru pare s fie sugerat de ctre identificarea din Philebos105 a principiului definirii cu numrul i rezult clar din identificarea numerelor cu lucrurile atribuit lui Platon n De anima106. Astfel c, cea mai cuprinztoare idee, binele, la care particip toi ceilali, i care ntr-un fel este cauza lor, este echivalent cu numrul
dincolo de fiin (n.tr.). Fr. 15; Stob. Ecl. I, 62. 104 Adopt mai degrab punctul de vedere al lui Ross (Introducerea la ediia sa a Metafizicii, pp. LXVII-LXXI) dect pe cel al lui Robin (La Thorie platonicienne des Ides et des Nombres, pp. 454 i urm.). 105 25 106 404b, 18 i urm.
102 103

44

primar, Unu, i este reprezentat de acesta. Nu exist totui nici o dovad c acest bine-Unu era vzut de Platon ca avnd caracteristicile unitii-absolute, ale Unului non-existent din Parmenide. Dac punctul de vedere al lui Cornford asupra dezvoltrii gndirii trzii a lui Platon, aa cum apare ea n Sofistul107, i asupra relaiei lui Parmenide cu aceast dezvoltare, este unul corect, dup cum cred c i este, este imposibil ca el s fi avut vreo astfel de idee. n conformitate cu aceast interpretare, discuia din Sofistul108 se refer la interpenetrarea i interrelaionarea ideilor, i la negarea faptului c aceast unitate, sau fiin, sau orice alt idee, exist n izolare absolut; iar Parmenide este doar o pregtire negativ a acestei concluzii, o demonstraie a absurditilor care urmeaz respingerii ei. O alt caracteristic a Unului lui Platon i al lui Xenocrates, care l deosebete de nvtura obinuit a lui Plotin, este constanta lui asociere, dei de pe o poziie superioar, cu diada indefinit n producerea ideilor. Diada indefinit are o istorie curioas, i i face apariia ntr-un mod foarte interesant n Enneade. Voi vorbi mai mult despre ea cnd voi ajunge la discuia despre teoria plotinian a emanaiei cu variantele i alternativele sale. Pare deci imposibil de gsit la Platon sau la Xenocrates o surs a teologiei negative, a transcendenei extreme i a unitii absolute a Unului plotinian. Ceea ce gsim este o doctrin pozitiv a binelui-Unu, care, n forma sa trzie, xenocratian, n care monada este identificat cu nou=j109, formeaz, mpreun cu teologia lui Aristotel, bazele tradiiei
107 F. M. Cornford, Plato s Theory of Knowledge, Introd. p. XII, i pp. 252 i urm. 108 251a i urm. 109 Stobaeus, l. c.

45

teologice a platonismului mediu,110 i deci a acelui aspect al gndirii lui Plotin descris n precedentul capitol. n ceea ce privete cea mai distinctiv caracteristic a teologiei neoplatonice, Unul incognoscibil, transcendent negativ, pare s fie imposibil s mergem mai departe de Speusippos. Chiar i faptul de a ne ntoarce att de mult prezint o serioas problem. Speusippos cu certitudine l-a fcut pe Unul primul dintr-o serie de a)rcai\, de numere, mrimi i suflet111. De asemenea, n conformitate cu Aetius,112 el a fcut o distincie ntre Unu i nou=j. Se poate s fi susinut i c Unul su era anterior nu doar binelui (ceea ce este aproape sigur), ci i fiinei, c era non-existent113. La el, dintre toi filosofii greci, gsim originea ideilor care au determinat interpretarea lui Parmenide n termenii teologiei negative. Problema este c, la apariia acestui mod de gndire, la Eudoros i mai trziu la Moderatus, gsim c Unul primar, cel care st naintea Unului care este partener al diadei indefinite, nu este doar a)nousi/on, ci i u(perousi/on114. Este u(pe\r to\ ei)=nai kai\ pa/san ou)si/an 115 (Moderatus), u(pera/nw qeo/j 116 (Eudoros). Unul lui Speusippos, pe de alt parte, ar putea fi a)nousi/on, dar din tot ceea ce spune Aristotel despre el, este aproape sigur c nu era u(perousi/on. El nu era transcendent fiinei, nu era mai mult, ci mai puin dect binele. Caracteristica distinctiv a sistemului su este aceea c el
Par s existe motive ntemeiate pentru a presupune o influen a lui Xenocrates asupra lui Albinos; vezi Witt, Albinos, Cap. III, Pp. 14 i urm. 111 Met. Z, 2. l.c. 112 Ap. Stob. Ecl. 1, 58. 113 Met. N, 5, 1042a, 15. Exist motive de ndoial dac aceasta este propria teorie a lui Speusippos sau o concluzie tras de ctre Aristotel din premisele sale. Vezi nota lui Ross asupra acestui pasaj. 114 lipsit de fiin i mai presus de fiin (n. tr.). 115 deasupra ntregii fiine i substane (n. tr.). 116 zeu superior (n. tr.).
110

46

este evolutiv, c pornete dinspre imperfect spre perfect. Dac ar fi s ne lum dup un pasaj din Aristotel117 el pare, de asemenea, nu doar s fi respins ideile n favoarea numerelor matematice ca realiti ultime,118 ci s fi fcut asta pentru c nu-i plcea s amestece matematica cu teologia i morala, i a refuzat s fac din diada indefinit principiul rului. Nu exist totui nici o dovad c el a insistat asupra unitii absolute a Unului, de unde ar fi rezultat i incognoscibilitatea i nepredicabilitatea lui, dei se prea poate s o fi fcut. n orice caz, ntre el i Eudoros ntreaga scar a valorilor s-a inversat. Unul transcendent este acum dincolo de cea mai nalt limit a scrii realitii n loc s fie sub cea mai joas. Este uor de vzut c asta s-ar fi putut ntmpla, din perspectiva asupra existenei aparinnd doctrinei lui Xenocrates despre un Unu pozitiv aflat n fruntea ierarhiei fiinelor. Singura alternativ este aceea de a presupune c Eudoros expune o tradiie pitagoreic veritabil n care monada primar era nu doar originar, ci i suprem, i c originea aplicrii acestei tradiii de interpretare a lui Parmenide i are originea fie la nsui Moderatus, fie la un pitagoreic timpuriu necunoscut. Dac presupunem asta, nu este nevoie s l introducem pe Speusippos deloc, iar Unul neoplatonic pare s mearg napoi pn la nsui Pitagora! Totui, prezena diadei indefinite din pasajul lui Eudoros face ca aceast presupunere s fie infirmat, deoarece, dup cum puncteaz i Dodds,119 ea este platonician i nu pitagoreic120. Este mai bine s presupunem o modificare la Speusippos sub influena gndirii trzii a lui Platon, Xenocrates i, poate cel
N, 1091b, 32. , 1075b, 37; N, 1090b, 13. 119 The Parmenides of Plato and the Neo-Platonic One, C. Q. vol. XXII, 1928, p. 136. 120 Met. A, 6, 987b, 25.
117 118

47

mai important, o interpretare a Republicii VI, 509b (binele de dincolo de fiin) similar celei atribuite de ctre Syrianos121 neopitagoreicului pseudo-Brotinos122. Istoria ulterioar a doctrinei este i ea destul de curioas. Aceasta pare a fi dominant n neopitagoreismul lui Moderatus, dar la Numenios, precum i la platonicianul Albinos a trecut n plan secund. Numenios vorbete despre principiul suprem ca to\ e(n doar ntr-o lectur a lui Thedinga / a fragmentului 10, care nu se gsete n cele mai bune manuscrise123. Cu toate acestea, nu exist nici o ndoial c zeul suprem sau principiul prim este la ambii scriitori un nou=j superior124. Schimbarea s-a produs, probabil, sub influena lui Aristotel125. Albinos pstreaz totui n al zecelea capitol o bucat mare nedigerat de teologie negativ126. Este un element discordant i strin sistemului su. Probabil c a rmas un element nedigerat i strin n tradiia platonician pn la Plotin, cruia pare s-i fi fost transmis ca exegez standard a lui Parmenide127. Misticismul lui Plotin a insuflat doctrinei mai mult via i sens dect avusese vreodat, iar inteligena sa cu mult superioar i-a permis s se apropie mai mult dect oricare dintre predecesorii si de contopirea acesteia cu prile aristotelice i stoice ale motenirii sale filosofice ntr-un ntreg armonios; dei nici mcar el nu a reuit ntru totul. Descoperirea concepiei negative despre Unu, ca unitate absolut i nepredicabil, n tradiia de pn la Plotin, face
In Met. 925b, 27 i urm. Dodds, l. c. 123 Vezi mai sus, Capitolul I; Dodds, p. 132, n. 3. 124 Witt, Albinus, p. 19; Dodds, l. c. 125 Mai sus, Capitolul I. 126 Mai sus, Capitolul I. 127 Enn. V, 1, 3. Taylor, Parmenides, App. E, pp. 147-148. 128 Pp. 120 i urm.
121 122

48

ca teoria lui Heinemann128 asupra dezvoltrii timpurii a gndirii lui Plotin s fie considerabil mai puin plauzibil. Heinemann postuleaz o perioad platonician reprezentat prin cele cinci tratate ale primului grup al lui Porfir pe care le privete, pe baza unor dovezi intrinseci, ca pe cele mai timpurii opere ale lui Plotin129. n aceast perioad, pretinde el, principiul suprem al sistemului era binele platonic transcendent, nu Unul caracteristic neoplatonic; mai mult, el gsete c ntreaga concepie platonician a nou=j-ului este absent. El susine c n a doua seciune a primei perioade a gndirii lui Plotin concepiile despre nou=j i Unu au evoluat de la schema original (lume material-suflet-bine) printr-un proces de abstractizare130 un fel de stratificare sau diviziune mental perpetu a entitilor n form i materie din care este foarte posibil s gsim urme la Plotin, n special n tratarea legturii dintre suflet i lumea material. Trebuie s recunoatem c Heinemann are dreptate cnd neag apariia n aceste tratate a concepiei despre Unu ca unitate-absolut. Singura excepie se gsete n ultimele cuvinte ale IV, 2, 2, care nu se prea potrivesc cu ceea ce la precede i par mai degrab o glos. Ele ar putea foarte bine s fie un comentariu sau un rezumat al lui Porfir131. Nicieri altundeva n aceste tratate nu se vorbete, de fapt, despre principiu suprem ca despre Unu, sau n termenii teologiei negative, dei la fel ca i binele platonic, el transcende fiina132. Pentru nou=j probele sunt i mai puin convingtoare. Pledoaria lui Heinemann133 depinde de respingerea, cel puin
IV, 7; IV, 2; I, 2; I, 6; I, 3. Pp. 138 i urm. 131 Heinemann, p. 101; cf. p. 123. 132 I, 3, 5. 133 Pp. 128-129.
129 130

49

din acest tratat, a capitolelor din IV, 7 tiprite n Ediia Bud ca i 8, 1-5, text care apare doar la Eusebios134 i n i ntr-un manuscris Renaissance135 unde este luat, probabil de la Eusebios, dup cum consider att Kirhhoff ct i Volkmann136. n cap. 8 (3), (11) nou=j este n mod clar menionat n relaia plotinian normal cu sufletul i cu principiul suprem sau zeul. Nu pare totui s existe vreun motiv serios pentru respingerea acestor capitole. Ele se potrivesc perfect cu contextul i duc mai departe firul argumentrii, i se mpac cu restul tratatului prin dependena lor amestecat cu criticism fa de doctrinele peripatetice ale sufletului137. Principalele obiecii fa de teoria lui Heinemann privind existena acestei perioade timpurii a gndirii lui Plotin, n care Unul lipsete, sunt, n primul rnd c rearanjarea cronologic de ctre el a acestor tratate are nite fundamente foarte ubrede. Principalul su argument provine din nite aseriuni oarecum pripite despre referine dintr-un tratat sau altul138 prin care el ncearc s discrediteze aranjarea de ctre Porfir a tratatelor individuale n grupe principale. O obiecie mai serioas este prezena unei doctrine a Unului transcendent n tradiia de dinaintea lui Plotin. Este dificil, n orice caz, s presupui existena oricrei schimbri radicale sau dezvoltri n gndirea lui Plotin, dac ne amintim c scrierile lui au fost concentrate toate ntr-o perioad relativ scurt de la sfritul vieii sale; el a nceput s scrie la vrsta de patruzeci i nou de ani, i ntreaga sa oper este cuprins ntr-o perioad de cincisprezece ani. Este totui posibil s l
Praep. Ev. XV, 22; XV, 10. Marcianus A, 240. 136 Vol. II, Introd. Pp. 26-27 a ediiei sale. 137 Vezi introducerea lui Brhier la acest tratat n ediia Bud, i P. Henry, Recherches sur le P. E. dEusbe et ldition perdue des oeuvres de Plotin, pp. 117-129. 138 n legtur cu asta vezi introducerea lui Brhier la ediia sa, pp. 18-20.
134 135

50

urmm pe Heinemann n postularea unei perioade ulterioare momentului n care Plotin a nceput s scrie, n care acesta s nu fi ajuns nc s-i considere principiul suprem drept unitatea-absolut neopitagoreic. Este mai greu de presupus c el nu cunotea existena unor sisteme n fruntea crora s fi stat aceast unitate-absolut. Autorii neopitagoricieni erau citii n coala sa139. Chiar Moderatus era cunoscut n coala contemporanului su Origene cretinul,140 i se prea poate s-i fi fost cunoscut i lui Plotin, dup cum i era lui Porfir141; interpretarea lui Parmenide n termenii theoriei i era cunoscut drept exegez tradiional i normal142. Este aproape sigur c Plotin ar fi putut cunoate doctrina din perioada timpurie a vieii sale de studiu. Teoria lui Heinemann asupra dezvoltrii Unului i nou=j-ului printr-un proces de abstractizare trebuie respins n mod tranant. Am vzut c elementele privirii de ansamblu a lui Plotin asupra ambelor principii se regsesc n tradiie. Am vzut c nou=j-ul nu a fost niciodat, la nici un nivel, o abstracie din sufletul lumii, ci un principiu suprem, cu drepturi depline, derivat din concepia extrem de pozitiv a lui Aristotel despre zeu, pus, nainte de Plotin, mai degrab nendemnatic, n legtur cu lumea platonic a ideilor. Caracterul abstract al Unului era de asemenea o component a tradiiei. Acesta a aprut parial din dorina de a-i accentua transcendena, parial, probabil, dintr-o confuzie datorat unei incursiuni a Unului potenial al lui Speusippos n tradiie i dezvoltrilor ulterioare ale neopitagoreismului i interpretrii lui Parmenide.
Porph. V.P. Capitolele 14, 15. Porph. Ap. Euseb. H. E. VI, 19, 8; Dodds, p. 139. 141 Simplicius, n Phys. A, 7, 230, 34 i urm., Diels; Dodds, p. 136. 142 Taylor, Parmenides, App. E. p. 147.
139 140

51

Heinemann nlocuiete n mintea lui Plotin dezvoltarea real, istoric a ideilor cu un proces de abstractizare, de desprire a conceptelor, (lucru pentru care nu exist vreo dovad concret). Nu trebuie, desigur, s facem greeala de a ncerca s explicm sistemul lui Plotin n ntregime prin intermediul antecedentelor sale istorice. Plotin a fost un geniu original de prim mn; i, n msura n care acest lucru este posibil fr a cdea n subiectivism sau a da fru liber imaginaiei, trebuie s cutm n propria gndire i via spiritual motivele care l-au condus la adoptarea i adaptarea elementelor din tradiie la modul n care a fcut-o. n special, trebuie s ncercm s vedem exact de ce a pstrat perspective att de incompatibile asupra principiului su prim i a fcut astfel de ncercri eroice de a le reconcilia. Putem interpreta acest lucru n parte, dar nu n totalitate, printr-o capitulare n faa complexitii tradiiei sale. n primul rnd trebuie s ne amintim c, dei am separat concepiile negativ i pozitiv asupra Unului cu mare exactitate n scopul strngerii de informaii asupra originilor lor istorice, ele nu sunt de fapt att de separate. Exist ntre ele multe legturi i stadii intermediare. Cea mai important dintre acestea este concepia platonician despre Unu ca principiu al msurii143, ca i cauz a impunerii de limite i ordine indefinitului, deci realitii 144 . Plotin insist ntotdeauna c unitatea sau standardul de msur, principiul formal care produce binele sau adevrul, este ntotdeauna ceva diferit, deasupra i n afara a ceea ce produce, msoar sau limiteaz. Principiul este reprezentat n cea mai general
143 144

V, 5, 4. Vezi Brhier, pp. 137 i urm., 164-165. Pentru msura la Platon vezi Omul politic, 283d, 284e.

52

i mai simpl form, de fraza h( poso/thj au)th\ ou) poso/n145. Ea se aplic eticii146 i, cel mai frecvent, formrii de nohta\ prin transformarea n definit a micrii indefinite a nou=j-ului spre Unu ca principiu al limitei147. Aceast concepie despre Unu ca fiind cel ce d form este extrem de pozitiv. Ea devine n acelai timp concepia despre Unu ca Tat, creator distinct de ceea ce creeaz,148 dttor de bine, frumusee, adevr, de fapt ca zeu ntr-un sens nu foarte ndeprtat de cel al teologiei cretine. Concepia pozitiv este, oricum, exprimat n termeni negativi, i dat fiind concepia neopitagoreic despre Unul matematic ca surs n univers a numerelor, a principiului msurii, limitei, formei, ea poate foarte uor aluneca nspre cea negativ, despre Unu ca unitate nepredicabil, care st n spatele exegezei neopitagoreice a lui Parmenide. Tot ce este necesar pentru ca aceast dualitate a ideii, aceast confuzie a gndirii, s fie primit n tradiie, este ca sursa numerelor, ordinii i tiparelor matematice, s fie identificat cu temeiul fiinei, cu principiul care face ca toate lucrurile s fie ceea ce sunt. Speusippos, i poate tradiia pitagoreic reprezentat prin fragmentele lui Philolaos, nu a fcut aceast greeal. Pentru el, adevratul temei al fiinei nu era Unul originar, ci totalitatea ordinii matematice, simbolizat de ctre Tetractys sau constnd n Tetractys. Neopitagoricienii, oricum, au introdus confuzia, iar Plotin i-a urmat. Trebuie, desigur, s remarcm n acest punct, c Plotin era perfect contient de caracterul nepotrivit al termenului de Unu pentru a exprima tot ceea ce voia el s comunice prin descrierea principiului su prim. Prin folosirea acestui
II, 4, 9: cantitatea nu cntrete (n.tr.). I, 2, 2. 147 V, 1, 5, 3, 10; VI, 7, 15-21. 148 III, 9, 3.
145 146

53

nume, el refuz ptima orice intenie de a-l limita, de a face orice afirmaie pozitiv despre el. O astfel de ncercare de a afirma ceva clar, pozitiv despre Unu, spune el, ar da natere doar la o i mai mare confuzie149. Inge150 sugereaz c Plotin folosete cuvntul Unu doar pentru c grecii nu aveau un simbol pentru zero. Ceea ce el numete Unu este numit, de ctre Scotus Erigena i ali civa mistici ai tradiiei cretine, Nimic. Cred ns c trebuie s admitem c, folosind acest termen, Plotin a adus mpreun cu el o mare parte a nelesului pe care acesta l dobndise n cadrul tradiiei filosofice care l-a precedat151. n ncercarea de a-i expune perspectiva asupra inefabilului su principiu prim, el se folosete de concepia pe care a descoperit-o ca deja existnd n tradiie. Acesta este un fapt cruia . Brhier, n altfel admirabila sa discuie despre doctrina Unului, nu i acord suficient importan. Chiar n pasajul tocmai citat152, n care Plotin face tot posibilul s evite ca termenii si s devin prea precii i s trasc supremul n zona vorbirii i a gndirii logice, el spune c termenul de Unu trimite poate la o negare a multiplicitii (a)/rsin e)/cei pro\j ta\ polla/). Aceasta, mpreun cu trimiterea pe care o face n urmtoarea propoziie la identificarea pitagoreic a Unului cu Apollo i cu jocul de cuvinte teribil de mistic care o nsoete (a)pofa/sei tw=n pollw= n 153), aeaz cu certitudine Unul ntr-un context neopitagoreic. n descrierea plotinian a Unului avem, ca i peste tot n Enneade, o perspectiv profund i sensibil, chiar dac pe alocuri confuz, asupra vieii spirituale turnate n tiparul unei tradiii metafizice deja complexe.
V, 5, 6. The Philosophy of Plotinus, II, pp. 107-109. 151 Cf. Arnou, Dsir de Dieu, pp. 62-63. 152 V, 5, 6. 153 negare a multiplului (n.tr.).
149 150

54

Capitolul III
Unul i viaa spiritual
Pentru a ajunge la o percepie mai aprofundat a motivelor pentru care Plotin a pstrat sau a dezvoltat concepii att de contradictorii despre Unu, trebuie s ncetm a-i mai considera sistemul drept o structur metafizic i s l studiem ca pe o descriere a vieii spirituale. Acesta este aspectul sistemului su care posed n cea mai mare msur vitalitate i originalitate. Unul dintre principalele obiective ale unui astfel de studiu trebuie s fie cel de a determina exact ce anume nelegem cnd folosim termenul de teologie negativ n discuiile privitoare la filosofia lui Plotin. La prima vedere, nelesul termenului pare s fie destul de puin problematic. El exprim o afirmare a transcendenei principiului suprem prin negarea faptului c natura sa poate fi exprimat ntr-un mod adecvat de vreun termen sau vreo definiie. Cu toate acestea, la o examinare mai atent, vom descoperi c exist cteva moduri de a nega i c ele duc la concepii foarte diferite despre cel suprem. n gndirea lui Plotin, par s se disting trei forme de teologie negativ, care, n lipsa unor descrieri mai puin stngace, pot fi numite: (1) teologia negativ matematic, sau teologia negativ a tradiiei; 55

(2) teologia negativ a transcendenei pozitive; (3) teologia negativ a subiectului infinit. De prima form ne-am ocupat deja suficient. Rezumnd, principiul prim este vzut ca principiu al msurii sau limitei, care transcende ceea ce msoar sau limiteaz, i, de asemenea, ca unitate nepredicabil ce st la originea numerelor. Este, nainte de toate, o concepie matematicometafizic i epistemologic i nu se caracterizeaz printrun sentiment religios prea profund. Pe bun dreptate, am gsit-o la Speusippos separat explicit de orice consideraii etice sau religioase. Importana pe care ea o are n gndirea religioas a lui Plotin este ca parte a cadrului i fundalului acesteia154. Teologia transcendenei pozitive este aspectul religios al concepiei pozitive despre Unu pe care am tratat-o n primul capitol155. Ceea ce vreau s clarific aici n legtur cu aceasta este atitudinea sufletului fa de principiul suprem pe care l presupune, sensul n care Unul este prezentat aici ca zeu al religiei. Metafizica i teologia lui Plotin (folosind cuvintele ntr-un sens modern liber) nu sunt dect dou aspecte ale aceluiai lucru, iar pietatea sa este cu siguran o pietas philosophica. Cu toate acestea, este posibil, dup cum am fcut i n primul capitol, s fi scos n eviden una dintre pri n detrimentul celeilalte. Doresc acum s ndrept balana. Dac Unul este privit drept cauz prim, care creeaz i conserv tot ce se afl dedesubtul lui156, i n consecin se insist asupra transcendenei sale, asupra alteritii i superioritii
O form a acestei teologii negative gsite la platonicienii medii i poate mprumutat de ctre acetia de la neopitagoricieni este analogia din abstracia geometric (plan din linie, linie din punct, etc.). Vezi Witt, Albinus, p. 132; Dodds, Proclus, pp. 31-32. 155 Pentru partea religioas a acestei concepii vezi n special pp. 2-6.(trebuie recalculat) 156 VI, 7, 23.
154

56

fa de ceea ce creeaz157, atitudinea spiritual care i corespunde este una de veneraie religioas. S-ar putea vorbi despre el ca despre ceva aflat dincolo de fiin i i s-ar putea asocia chiar i cei mai categorici termeni ai teologiei negative; dar este clar c acest lucru se ntmpl doar pentru c realitatea sa nu poate fi exprimat n mod adecvat n termenii realitii pe care noi o cunoatem; sunt preferate acele fraze care exprim n mod clar faptul c realitatea transcendent este ceva mai mult dect ceea ce se neag despre ea. Este lumina de deasupra luminii158. Tratatul VI, 8 este unul clasic pentru aceast teologie a transcendenei. El poate fi foarte bine rezumat prin cuvintele marelui mistic benedictin englez, Printele Augustine Baker: Iar cnd el [sufletul] se gsete ntr-o astfel de stare de nimic, nelegndu-l pe Dumnezeu ca nimic adic nu ca un lucru imaginabil sau inteligibil, ci un lucru aflat deasupra tuturor imaginilor i formelor i care nu poate fi exprimat de nici o form i asociaz i adaug nimicul mai sus pomenit la nimicul lui Dumnezeu, nu rmne acolo, nici n ceea ce privete sufletul nici n ceea ce-l privete pe Dumnezeu, nimic altceva dect o anumit vacuitate sau nimic. Iar n acest nimic se ntmpl i se petrece o uniune ntre Dumnezeu i suflet i astfel, n acest caz de uniune avem nimic i nimic i de aici rezult nimic Aceasta este o stare de uniune perfect, numit de unii o stare de nimic, iar de alii, la fel de ndreptii, o stare de totalitate; pentru c acolo Dumnezeu este vzut i plcut n ea, El ca i conintor al tuturor lucrurilor159, iar sufletul ca i cum ar fi fost pierdut n El160.
III, 8, 9, 9, 3; V, 3, 12; VI, 7, 21-22. V, 3, 12, 15. 159 Cf. Enn. V, 1, 8, 9, 10. 160 Fr. Augustine Baker, Remains, citat n ediia Dom Justin McCann a The Cloud of Unknowing, 401. Exist un foarte bun rezumat al acestui tip de teologie negativ fcut de ctre Plotin nsui n V, 5, 13 i VI, 7, 38. Compar i cu Proclos, n Parm. VI, 43-49.
157 158

57

Este clar c n acest pasaj att nimicnicia sufletului, ct i cea a zeului, nu implic nici o aseriune matematic sau metafizic. Sufletul este nimic doar n virtutea propriei uitri complete a ntregii lumi i a celor lumeti i n special a uitrii de sine. Zeul este vzut de ctre suflet ca un nimic prin aceea c el transcende tot ceea ce sufletul poate spune despre el. El nu este gndit ca o unitate nepredicabil sau ca non-existent nici mcar n sensul de fiin transcendental; el este un altceva care este deasupra tuturor imaginilor i formelor. Elementul esenial al venerrii este alteritatea obiectului de venerat fa de cel care venereaz. Cnd Unul este gndit ca zeu, ca fiina de dincolo de fiin demn de a fi venerat, transcendent, este imposibil s gndim uniunea mistic, dup cum adeseori se ntmpl la Plotin, ca realizare a unei identiti preexistente; adic este imposibil ca ea s fie gndit astfel cnd atenia se concentreaz asupra faptului experienei religioase. Cnd este vorba de expunerea detaliat a poziiei sale teologice, Plotin rmne consecvent punctului su de vedere asupra continuitii divinului i a umanului161. Doctrina continuitii Unului i a sufletului uman nu exclude, desigur, posibilitatea unei alteriti reale, o diferen n unitate resimit intens ntre acestea. ntr-adevr, aceste dou lucruri sunt strns legate n gndirea cea mai caracteristic a lui Plotin162. Motivul pentru care uniunea mistic poate fi pentru filosof punctul culminant al unui proces n ntregime natural, care nu are nevoie de graie, nici de o nlare sau transformare a naturii sale ntr-un mod de via supranatural este acela c toate lucrurile sunt n Unul,163 conectate organic la Unu164. Exist ns o diferen real
V, 2, 1, 2. Cf. Brhier, pp. 157-169. 163 V, 5, 9. 164 V, 3, 12; V, 2, 1, 2.
161 162

58

n punerea accentului, n funcie de locul n care se pune accentul principal, adic fie pe unitatea pre-existent, fundamental i pe elementul unificator al experienei,165 fie pe oc, pe acel sentiment dune prsence (Brhier),166 pe intensa percepere simultan a supremului ca fiind cu totul diferit i n acelai timp a faptului de a fi unit totui cu acel ceva, care este de asemenea un element de importan vital al experienei167. Acesta din urm reprezint punctul culminant al exaltrii supremului i a acelei note de, s-ar putea spune, devoiune religioas fa de El, lucru vizibil n special n tratatele VI, 7-9. Exact acest ton de devoiune ptima fa de suprem, aceast exaltare i glorificare a lui constituie, probabil, partea cea mai neelen din Plotin. Se prea poate s l fi derivat chiar el din nvturile din Banchetul168, dar acesta depete cu mult orice s-ar putea gsi la Platon, depete cu mult ascensiunea ordonat sub impulsul de nestpnit al Erosului din frumuseea fizic, trecnd prin frumuseea legilor i a instituiilor i a tiinelor, pn la contemplaia pur intelectual a ideii169. Platon nu ar fi putut niciodat spune c frumuseea trmului nou=j-ului, adic frumuseea ta\ nohta\, a ideilor, era a)rgo/j170 pn cnd primete lumin de la bine, c Frumuseea intelectual ar fi avut nevoie, pentru a-l mica pe privitor, de cari/ j e) p iqe/ o usa tw|=
V, 8, 11; VI, 9, 10; VI, 5, 12. P. 157; VI, 7, 31. 167 Cf. VI, 7, 34, unde, dei despre suflet i Unu se spune c sunt e(/n a)/mfw,, se nelege peste tot c avem de a face cu dou entiti, nu cu una singur; o pereche de ndrgostii unii n extazul lor, nu un principiu unic lipsit n mod originar de difereniere, ca i n VI, 5, 12. 168 Cf. comentariul su n III, 5, 5-10. 169 Banchetul, 210a i urm. 170 lipsit de activitate (n.tr.).
165 166

59

ka/llei171 de la ceea ce este mai presus de ea172; nici nu ar fi putut descrie ideea de bine folosind limbajul copleitor, plin de pasiune al lui Plotin, cu imagistica sa inspirat din misterele elene173. Grecii, iar Platon este n acest punct pe de-a-ntregul grec, nu erau druii cu o asemenea devoiune ptima fa de zeii lor. Poate c aveau (precum n orfism) o dorin ptima de a se ridica la nivelul lor, de a se uni cu ei pentru a deveni divini, dar nu l doreau sau venerau pe zeu de dragul zeului. Plotin, n orice caz, este aproape de a face astfel. Nu este ns nevoie s cutm vreo origine exotic a acestui spirit devoional neelen la Plotin. El exista deja n tradiia gndirii greceti cu secole naintea lui. Se pare c ia fcut intrarea n lumea greac o dat cu stoicii. Aceast not distinctiv se remarc deja n Imnul lui Cleanthes174 pentru a reveni iari i iari n stoicismul trziu175. Este adevrat c exist diferene notabile; nu doar c perspectiva filosofic a lui Plotin asupra naturii supremului difer foarte mult de cea a stoicilor i c, teoretic, n cazul aspectului de care ne ocupm, este mai bine adaptat la acest gen de sentiment devoional; dar, ceea ce este mai important pentru scopul pe care ni l-am propus, devoiunea stoic este strns legat de credina n providena divin, de concentrarea pe modul n care zeul conduce lumea i a avantajelor care decurg pentru om,176 lucru absent la Plotin i care este incompatibil cu perspectiva lui asupra pro/noia-ei177 i asupra interveniei
a alerga spre frumusee (n.tr.). VI, 7, 22; un capitol extrem de revelator asupra diferenei dintre scopul Erosului la Platon i la Plotin. Cf. Brhier, p. 146. 173 VI, 9, 11. 174 St. Vet. Fragm. I, 537. 175 Epictet. Diss. I, 6, 23, 16, 16; II, 10, 1.; IV, 10, 14, etc. 176 Bidez, Cit du Monde et Cit du Soleil, pp. 253-254; Epictet l. c. 177 a providenei (n.tr.).
171 172

60

divine n lume178. Se poate spune, probabil, c n timp ce obiectivitatea devoiunii lui Plotin fa de suprem este platonico-aristotelic, pasiunea ei este stoic,179 sau cel puin este rezultatul acelui curent de sentimente religioase intense de la est, care i face pentru ntia oar intrarea n lumea greco-roman o dat cu stoicismul. Uniunea celor dou, exaltarea separrii i transcendenei supremului mpreun cu devoiunea ptima fa de principiul dominant al universului, pare s fie aportul original al lui Plotin. Predecesorii si neopitagoricieni i medio-platonicieni, Albinos i Numenios, nu prea dau dovad de sentiment religios; nici spiritul devoional nu este unul proeminent n Hermetica. Dar nu putem trece cu vederea posibilitatea unei influene a acelei teologii solare att de populare n vremea lui Plotin o form distinctiv aprnd i n Hermetica180 i care pare s fi exercitat o influen profund asupra teoriei lui Plotin despre relaia Unului cu restul realitii,181 n ciuda criticii cu btaie lung pe care i-o face n cea de-a asea Ennead182. Putem fi de acord cu Dodds183 c dovada existenei vreunei influene asupra lui Plotin din partea religiilor orientale contemporane ale misterelor (deosebite de teologia solar) este att de nensemnat nct nu dovedete nimic, i c presupunerea unei astfel de influene denatureaz caracterul gndirii lui Plotin. Trebuie s remarcm c din acest aspect al gndirii lui Plotin deriv influena sa asupra gndirii cretin-ortodoxe.
III, 2, 1, 8. 3-4; IV, 4, 26, 42. Cf. Bidez, l. c. pentru contrastul dintre cele dou atitudini. 180 XVI, 6 (Scott). 181 Cf. articolul meu Emanation in Plotinus, Mind, Ian. 1937 i infra, Capitolul IV. 182 VI, 4, 5. Cf. Brhier, pp. 116-117. 183 The Parmenides of Plato and the Neo-Platonic One, C. Q. vol. XXII, 1928, pp. 129-130, 141.
178 179

61

Celor care l privesc pe Plotin n special ca pe un idealist monist li se va prea ntotdeauna ciudat c influena sa, prin Sf. Augustin,184 asupra gndirii teologice i filosofice catolice occidentale va fi fost att de nsemnat. Ar fi destul de normal ca el s-i fi exercitat influena asupra filosofilor arabi ai Evului Mediu a cror gndire era foarte ndeprtat de tradiiile centrale ale islamului, cretinismului sau iudaismului, sau asupra personalitilor ne-ortodoxe i izolate, precum Scotus Erigena sau Schelling i idealitii germani. Atunci cnd totui este vorba de a descoperi paralele ntre gndirea lui Plotin i cea a Sfntului Toma dAquino, aa cum ndreptit, de exemplu, face Dean Inge185, ncepem s ne dm seama c elementul su idealist a fost accentuat ntr-o msur prea mare, i c trebuie s se acorde o mai mare atenie acelui aspect al gndirii sale la care tocmai mam referit. n acelai timp, a merge prea mult n direcia opus ar fi o greeal. Influena extrem de mare a lui Plotin asupra gndirii ulterioare se datoreaz ntr-o mare msur caracterului contradictoriu al gndirii sale. S ne ntoarcem acum la ceea ce am denumit teologia negativ a subiectului infinit, sau a sinelui infinit. Aici negaia const n negarea tuturor limitrilor, a tuturor granielor precise dintre subiect i obiect, dintre sine i totalitate i cteodat a Unului. n ea, obiectul este n cele din urm nghiit de subiect i, n timp ce inteligena i realizeaz identitatea cu domeniile superioare ale fiinei, toate lucrurile se dizolv ntr-o unitate n care cunoaterea i contiina, n
n legtur cu Plotin i Sf. Augustin, subiect prea important pentru a fi discutat ca o parantez aici, vezi P. Henry, S. J., Augustine and Plotinus, Journal of Theological Studies, vol. XXXVII, Ian. 1937, Nr. 149 i Plotin et lOccident (Louvain, 1934). 185 Inge, Philosophy of Plotinus, vol. I, p. 15.
184

62

sensul obinuit al cuvntului, devin imposibile186. Pentru Plotin, aceast expansiune indefinit a sinelui, aceast negare a tuturor limitrilor, se oprete, n general, la trmul nou=j-ului, totalitatea sau fiina-Unu, i chiar n acest punct o gsim exprimat la modul cel mai hotrt, n special n cele dou tratate al celei de a asea Enneade n care Plotin critic teologia solar contemporan lui187. Aceast expansiune este dus uneori chiar pn la Unu. Chiar i ultima barier este distrus, iar omul i gsete realizarea de sine n identitatea cu principiul suprem188. Unul este sinele absolut sau primar, prw/twj au)to\j kai\ u(pero/ntwj au)to\j189. Din acest motiv, i pentru c avem de a face cu o adevrat form de teologie negativ prin aceea c anuleaz categoriile i definiiile mpreun cu separarea i contiina, putem foarte bine s o punem n discuie aici. Brhier i Heinemann au descris att de bine acest aspect al gndirii lui Plotin nct nu doresc s insist asupra lui; dei cred c i-au acordat o prea mare importan n evaluarea general a sistemului su. Vreau s atrag atenia asupra ctorva puncte legate de originea i limitrile acestui aspect. . Brhier a formulat o teorie extrem de atractiv asupra originii acestui mod de gndire la Plotin, origine pe care o descoper n surse indiene190. Mai demult am ncercat s critic aceast teorie191. Totui, atunci cnd au fost epuizate toate ncercrile de a gsi, n tradiia elen, variante aproximative ale acestei doctrine, sau modaliti de gndire care s conduc la ea, rmne un oarecare reziduu sau, mai degrab, un soi de
Cf. Heinemann, pp. 299 i urm., Die Erkenntnislehre i Brhier, pp. 69-71, 122-133, 181-186. 187 Vezi n special VI, 4, 7 i VI, 5, 1, 12; cf. V, 8, 7, 11. 188 VI, 9, 7, 11; VI, 7, 36. 189 VI, 8, 14; cf. V, 1, 11: primul nsui i superiorul nsui (n.tr.). 190 Brhier, pp. 107-133 (Lorientalisme de Plotin). 191 Plotinus and India, C. Q. vol. XXX, 1936, pp. 22-29.
186

63

caracter general rspndit ntr-o mare parte a Enneadelor, care nu este uor de explicat exclusiv pe baze elene. Elementul neelen care ar putea fi prezent n gndirea lui Plotin nu este ceva ce poate fi descoperit prin analiz, ci mai degrab prin contemplaia ntregului din anumite perspective. De sarcina aceasta . Brhier s-a achitat aa cum se cuvine. Ar merita, ns, s examinm n trecere orice variant aproximativ sau pregtitoare a doctrinei lui Plotin ce poate fi descoperit n gndirea greceasc anterioar, deoarece near ajuta n nelegerea limitrilor teoriei lui Plotin, lucru important pentru scopurile noastre prezente. Nu par uor de gsit prea multe urme ale acestei laturi a doctrinei lui Plotin la predecesorii si proximi. Ea lipsete cu desvrire n platonismul mediu i n neopitagoreism. Cazul stoicilor este mai discutabil; dar nici chiar ei nu par s fi ajuns la doctrina sinelui infinit. Panteismul sau monismul primilor stoici poate fi exagerat cu uurin. Pare a exista un real dualism ntre poiou=n i pa/scon, qeo/j sau lo/ g oj i u( / l h 192; i, mai important, n pofida susinerii existenei unei uniti organice a universului,193 n practic, stoicii aveau tendina de a-l gndi ca pe o comunitate sau societate de indivizi distinci. Doctrina lui i)/dioj poi=on194, este incompatibil cu panteismul autentic, cu o real recunoatere a identitii prii cu ntregul, a individului cu totalitatea. Acest individualism se transmite asupra epistemologiei stoice. Adevrurile sunt gndite ca existnd
activ i pasiv, zeu sau raiune i materie (n.tr.). Cf. S.V.F. II, 301-303, etc., 527; Brhier, Chrysippe, pp. 148-149: cele dou sunt cu adevrat foarte unite. Cauza activ este a)cw/ristoj th=j u(/lhj, summemigme/nh, S.V.F. II, 306-308, 310, dar este o uniune a dou lucruri, o unitate n dualitate. 193 zw|=on ... logiko/n kai\ e)/myucon kai\ nohro/n, S.V.F. II, 633. 194 calitate proprie (n.tr.), S.V.F. II, 395-397. Cf. Brhier, Chrysppe, 154.
192

64

n izolare. Relaia dintre to\ a)lhqe/j i h( a)lh/qeia195 este comparat cu aceea dintre cetean i dh=moj, iar dh=moj este descris ca to\ e)k pollw=n politw=n a)/qroisma, o comunitate de indivizi inui mpreun de o singur lege, ntr-o unitate colectiv mai mult sau mai puin organic dar care rmn totui indivizi. Aici observm ceea ce reprezint, probabil, elementul cel mai esenial i mai caracteristic al gndirii stoice timpurii, concepia oraului cosmic, universal, n care att oamenii ct i zeii sunt ceteni, i ai crui conductori sunt zeiistele196. Zeul este gndit adesea ca lege universal prin care oamenii, ca locuitori ai oraului universal, sunt legai mpreun197. Este adevrat c unitatea oraului cosmic este o unitate organic n adevratul sens al cuvntului. Zeul nu este doar legea universal, ci i unica via, ptrunznd n toate lucrurile, vitalizndu-le i unificndu-le198. Pare s fi existat totui un anumit dualism, dup cum am spus mai sus, ntre unica via i acel ceva cruia i d via, exprimat cel mai pregnant n metafora mierii din fagurele lui Zenon199. Mai mult, prile individuale rmn ntotdeauna separate i distincte, att una fa de cealalt, ct i fa de ntreg; nu exist o interpenetrare a ntregului i a prilor. Cea mai apropiat abordare din doctrina stoic timpurie, nu fa de teoria sinelui infinit ci fa de o variant incipient materialist i nefinisat a acesteia, o putem gsi n doctrina unei kra/sij di o(lwn, a totalei interpenetrri a corpurilor200. /
adevratul i adevrul (n.tr.). Cf. Bidez, Cit du Monde et Cit du Soleil, p. 256-262. 197 Brhier, Chrysppe, pp. 212, 213. 198 De exemplu S.V.F. II, 1021. 199 S.V.F. I, 155, 156; cf. II, 1041, etc. 200 Cf. Alex. Aphrod. De Mixtione, pp. 216, 14, 226, 34; S.V.F. II, 473, 475; de asemenea Enn. II, 7, n care, n Capitolul 2, Plotin ofer o form distinct proprie a doctrinei.
195 196

65

Este tentant s credem c aceast doctrin ar fi avut vreun efect n stimularea gnditorilor nesatisfcui de materialismul stoic de a detalia ntr-o manier mai clar implicaiile imaterialitii, i posibilitile pe care le-ar dezvlui nelegerea concepiei despre o realitate spiritual neconstrns de limitrile spaio-temporale. Este posibil s existe o legtur ntre acest aspect al gndirii stoice i doctrina lui Plotin a omniprezenei. Nu cred c este totui posibil s demonstrm c exist vreo influen direct a uneia asupra celeilalte. n II, 7, 2 i 3 Plotin accept pur i simplu teoria unei kra/sij di o(lwn, n msura n care o face, din punctul / de vedere al propriei sale teorii a u(lh-ei. De fapt, este greu / de vzut ce legtur ar putea exista, n afara celei cu precdere negative i indirecte pe care am sugerat-o deja, ntre acest exemplu mai degrab nefinisat de fizic stoic i doctrina subtil a sinelui infinit, a identitii ntregului i a prii, care se bazeaz pe nelegerea profund a naturii imaterialitii. n acel stoicism trziu presupus a proveni de la Poseidonios nu pot gsi o prea mare apropiere fa de doctrina sinelui infinit. Exist poate o tendin spre un panteism mai autentic dect cel al stoicilor timpurii,201 dar nu par s existe prea multe dovezi care s susin o afirmaie precum aceea c la Poseidonios Subjekt und Objektsich einen und durchdringen202. Este, probabil, adevrat c credina ntr-un univers organic merge napoi pn la Poseidonios, i este posibil ca Plotin s fi transferat acest caracter organic de la
Cf. Brhier, Chrysppe, p. 149; dei pasajul pe care l citeaz din Seneca (Ep. 92, 30): Totum hoc quo continemur et unum est et deus; et socii sumus eius et membra ntregul n care suntem cuprini este unul i este un zeu, iarnoi i suntem prtai i membri (n.tr.), sugereaz persistena vechii idei de cosmos ca a)/qroisma al individualelor. 202 Reinhard, Kosmos und Sympathie, p. 120. n problema misticismului lui Plotin cf. J. F. Dobson, The Posidonius Myth, C. Q. vol. XII, 1918, p. 179.
201

66

lumea vizibil la cea inteligibil, un transfer despre care voi avea ocazia s vorbesc pe larg mai ncolo. Este, de asemenea, adevrat c accentul pus de neoplatonici pe unitate ca principiu esenial al fiinei, precum i teoria nivelurilor unificrii merg napoi, cel mai probabil, tot pn la Poseidonios 203. Dar nu exist nici o dovad c aceast concepie a unitii organice a fost nsoit de aplicarea psihologiei aristotelice care a dat natere doctrinei interpenetrrii spirituale, care este una fundamental pentru concepia sinelui infinit. Se poate ca stoicii trzii s fi gndit sinele ca pe o parte organic a totalitii; dar ei nu leau identificat pe cele dou. Ei nu au spus Partea este ntregul. Doctrina lor nu i-a condus la acel paradox final al panteismului plotinian kai/toi kai\ pro/teron h)sqa pa=j = a)ll o(/ti kai\ a)/llo ti prosh=n soi meta\ to\ pa=n, e)lla/twn e)gi/nou th| prosqh/kh|204. Exist ns un punct n care acest stoicism trziu se apropie foarte mult de doctrina lui Plotin. Este vorba despre acele pasaje din Marcus Aurelius n care este vorba despre descrierea nemrginirii sufletului, ei)j th\n a)peiri/an tou= ai) w noj e) k tei/ n etai 205. Aici, o dat cu aseriunea c inteligena omeneasc are puterea de a conine, prin comprehensiune, totalitatea, suntem deja pe drumul care duce la negarea granielor dintre totalitate i sine. Aceasta seamn izbitor de bine cu o reminiscen a lui Heraclit yuch=j pei/rata ou)k a)/n e)xeuroio pa=san e)piporeuo/menoj o(do/n.
Cf. W. Theiler, Vorbereitung des Neu-Platonismus, pp. 61-fin.; Witt, Plotinus and Posidonius, C. Q. vol. XXIV, 1930, p. 198. Unul lui Plotin ar putea fi privit ntr-un aspect ca ipostaziere a principiului imanent al unitii care pentru stoicii trzii era sursa realitii, vezi n special VI, 4. 204 dei tu erai mai nainte ntregul, totui, pentru c te-ai alturat lui, ai devenit mai mic prin adugire (n.tr.) Enn. VI, 5, 12. 205 care se ntinde pn la infinitul eternitii (n.tr.) Fragmentul 71, Bywater.
203

67

ou(/tw baqu\n lo/gon e)/cei206. Totui, nu cred c avem de a face doar cu o exegez stoic a lui Heraclit, cu att mai puin cu o veritabil rentoarcere a modului heracleitic de gndire, orict de tentant ar fi s legm doctrina sinelui infinit de anumite aspecte ale gndirii lui Heraclit, aa cum apar n fragmentele sale207. n pasaje precum cel citat din Marcus Aurelius se pare c avem de a face cu o continuare i o dezvoltare, indiscutabil sub influena credinei poseidoniene n unitatea organic a universului, a acelei tradiii epistemologice greceti care i gsete mplinirea n Aristotel. n mod surprinztor, se pare c trebuie s ne ntoarcem la Aristotel, campionul, s-ar crede, al raionalismului obiectiv, pentru a gsi cea mai apropiat abordare care poate fi gsit n tradiia filosofic elen pur fa de o surs a doctrinei plotiniene a sinelui infinit. Cele dou doctrine aristoteliciene care par s serveasc drept temei sau fundament pentru sinele infinit al lui Plotin sunt: aceea c inteligena devine ceea ce gndete208, i aceea c exist o raiune activ care este impersonal i universal209. Potrivit primului pasaj la care ne referim, intelectul separat de obiectul su este o pur potenialitate. El poate exista cu adevrat doar n msura n care primete obiectul cunoscut i primete form de la el. Aceasta este o extindere asupra intelectului a unui principiu deja stabilit n cazul percepiei senzoriale210, i astfel prezentat drept o
sufletul are un logos att de profund nct nu i va descoperi limitele chiar dac ar strbate ntregul drum (n.tr.) XI, I, Cf. Sen. Ep. 92, 30. 207 De exemplu atacurile sale mpotriva polumaqi/h (fragmentele 16, 17), cunoaterea obiectiv, raional a pitagoreicilor, aluziile sale repetate la lo/ goj-ul comun tuturor oamenilor, enunul su e)dizhsa/mhn e)mewuto/n (fragmentul 80). 208 De An. III, 429a; cf. Met. , 7, 1072b. 209 De An. III, 5, 430a. 210 II, 5, 418a.
206

68

soluie a tradiionalei dispute dintre teoriile conform crora asemntorul cunoate pe asemntor i neasemntorul cunoate pe neasemntor. Merit a fi amintit faptul c ambele faete ale controversei presocratice susin continuitatea subiectului i a obiectului i c, pentru ei, cunoaterea este posibil doar n virtutea acestei continuiti, a faptului c att cunosctorul ct i cel cunoscut au aceeai natur, sau a faptului c omul i lumea exterioar conin aceeai pereche de contrarii. Ipoteza unei descendene elene a teoriei sinelui infinit se bazeaz de fapt pe recunoaterea acestei componente a epistemologiei greceti, dezvoltat cu mare subtilitate de ctre Aristotel pentru a se potrivi cu concepia sa cu adevrat imaterial despre suflet. Putem distinge, la modul general, patru niveluri. n primul rnd, recunoaterea faptului c cunoaterea se datoreaz unei anumite asemnri a naturii subiectului cunosctor cu cea a obiectului cunoscut. n al doilea rnd, dezvoltarea lui Aristotel, pornind de aici, a doctrinei conform creia inteligena devine ceea ce gndete. Apoi avem recunoaterea faptului c, drept urmare a acestei concepii despre cunoatere, inteligena uman, poate, ntr-un fel conine totalitatea prin faptul de a o cunoate, c graniele sale sunt la fel de cuprinztoare precum cele ale realitii; sau, pentru a folosi formularea lui Plotin, c partea poate cuprinde ntregul, c ntregul i fiecare dintre pri se poate afla n oricare alta dintre pri211. Apoi, ultimul nivel, aseriunea c n cea mai intim realitate a sa, inteligena omeneasc este identic cu sinele absolut, cu totalitatea
211

V, 8, 9; cf. VI, 7, 12-15, n special Capitolul 14. Separarea i limitarea prilor este pentru Plotin o caracteristic a universului material, netransferabil celui inteligibil, dup cum arat aceste pasaje. Interpenetrabilitatea este o caracteristic esenial a fiinelor din lumea noetic.

69

nemrginit a fiinei i chiar cu principiul suprem transcendent. Exist ns un considerabil hiat ntre aceste ultime concepii, ntre aceea a unei uniti n multiplicitate spirituale, interpenetrante i cea a unui unic i nemrginit infinit, att sine al ntregii realiti ct i principiu al acesteia, care absoarbe toate fiinele i anihileaz toate distinciile. Exact n acest punct, Brhier postuleaz destul de plauzibil o irupere a gndirii indiene n sistemul lui Plotin. Este deci interesant de descoperit, n cea de a doua doctrin aristotelic, o dovad c aceast concepie nu i-ar fi prut ntru totul strin unei mini greceti. Doctrina n cauz este aceea a unui nou=j cwristo/j212, raiunea activ din De anima213. Oricum am privi acest pasaj destul de misterios, el presupune cu certitudine concepia despre cea mai nalt i mai important parte a sufletului ca o entitate impersonal separabil, aceeai la toi oamenii, care se menine neschimbat deasupra fluxului i refluxului existenei individuale. Aceasta drm pe loc concepia despre un sine sau ego finit, limitat, bine demarcat de restul realitii. Este clar, de asemenea, c momentele n care raiunea pasiv sau potenial se identific perfect cu raiunea activ sunt momentele n care viaa intelectual a omului atinge cel mai ridicat nivel al su. Probabil c n gndirea lui Aristotel, cnd vorbete despre momentele n care trim o via contemplativ precum aceea a zeului,214 separarea dintre raiunea activ i cea pasiv dispare i devenim contieni de identitatea noastr cu principiul a crui cunoatere este ntotdeauna actual i complet215.
inteligen separat (n.tr.). III, 5, 430a. 214 Met. , 7, 1072b, 14, 24; Eth. N, 1177b, 26-1178a, 8; 18-32. 215 Ross, Aristotle, p. 150.
212 213

70

i aici gsim o izbitoare asemnare cu Plotin. i pentru el, realizarea unitii cu supremul este ncoronarea i punctul culminant al vieii noastre supranaturale, ceva ce nu se ntmpl dect arareori. Este adevrat c nu trebuie s mpingem comparaia prea departe. Uniunea mistic de la Plotin difer foarte mult de theoria lui Aristotel, la fel i concepia despre struina sufletului n nou=j. ntre cele dou se afl iruperea stoicismului n lumea gndirii greceti, schimbndu-i acesteia n totalitate tonul i caracterul. Gndirea i limbajul lui Plotin poart amprenta acestui element al tradiiei motenite, a insistenei stoice asupra identitii tuturor lucrurilor i a ptimaei devoiuni stoice fa de atotptrunztoarea via divin. Trebuie s ne mai reamintim i c este greu de crezut ca Aristotel s fi identificat raiunea activ cu zeul su216. ns Alexandru din Aphrodisia a fcut acest lucru217, iar faptul c Alexandru era citit n coala lui Plotin nu l cunoatem doar de la Porfir218; exist cteva pasaje n Enneade219 n care Plotin, fie n mod direct fie prin aluzii neechivoce, i identific nou=j-ul, care pentru el este echivalentul zeului lui Aristotel, cu inteligena separabil sau activ. Extinderea acestei identificri a sinelui cu totalitatea pn la identificarea sinelui cu Unul ia natere n parte din chiar natura experienei mistice, iar n parte din tendina inerent acestui mod de gndire de a face ca toate graniele, chiar i ultima, s dispar, iar nou=j-ul s se transforme, imperceptibil, n Unu220. Pentru Plotin, realizarea identitii cu Unul este ns aproape ntotdeauna temporar; iar faptul c procesul de autorealizare, ca atare, se oprete n mod
Ross, pp. 152-153; Hicks, De An. Introd. Pp. LXIV-LXIX. Alex. De. An. 80. 16-92. II; Mantissa, 106. 19-113. 24. 218 Life, Cap. 14. 219 V, 11-12 (cf. 1, 4, 9; V, 8, 11); V, 9, 3-4. 220 Cf. VI, 9, 9 i cu discuia mea din Cap. IV despre VI, 4, 5.
216 217

71

normal la realizarea identitii sinelui cu nou=j-ul-totalitate confirm perspectiva asupra relaiei transcendente a Unului cu nou=j-ul, pe care am formulat-o n primul capitol. Am gsit, aadar, un fundament ferm al teoriei lui Plotin despre sinele infinit n psihologia lui Aristotel; date fiind cele dou doctrine, aceea c inteligena devine ceea ce gndete, i astfel, dup cum a vzut Marcus Aurelius, se poate ntinde pe sine n mod nemrginit peste totalitate, i aceea c partea superioar a minii este separabil, impersonal, etern, universal, drumul pn la doctrin aa cum apare ea la Plotin este unul scurt. Este demn de remarcat aici c limitrile inteligenei active i cele ale sinelui identic cu totalitatea sunt, ntr-o mare msur, aceleai. Nu cred c cineva ar putea s l numeasc pe Aristotel panteist. Ar fi aproape la fel de greit s-l numim pe Plotin aa fr a face vaste limitri, iar un panteism limitat este cu siguran o contradicie n termeni221. Aceast concluzie are o valoare deosebit pentru scopul acestui studiu. Dac s-ar demonstra c Plotin este un veritabil panteist, dac sinele-Unu ar nghii ntreaga realitate, ar fi imposibil s l considerm pe Plotin autorul unui sistem metafizic, n sensul de constructor al unei imagini articulate, ordonate a complexei structuri a realitii, a crei arhitectur s o putem lua n considerare i creia, ca s spunem aa, s-i putem verifica articulaiile; la fel cum, dac concepia matematico-logic despre Unu s-ar dovedi ca fiind dominant n gndirea lui Plotin, ar deveni imposibil s facem orice fel de legtur ntre Unu i realitate. Trebuie s nelegem foarte clar nvturile lui Plotin n acest punct dac vrem s nelegem nu doar cum este, n realitate, sistemul lui Plotin, ci cum de poate exista un sistem filosofic al lui Plotin.
221

n problema panteismului lui Plotin cf. Arnou, Dsir de Dieu, pp. 182 i urm., 283 i urm.

72

Observm c la Plotin, la fel ca i n interpretarea lui Alexandru la Aristotel, dintre toate entitile pe care le cunoatem, doar partea superioar a sufletului omenesc, poate fi identificat cu divinul sau Unul. Omul trebuie s renune la ntreaga cunoatere obinut prin intermediul percepiei senzoriale i a raiunii discursive, la toate activitile prilor inferioare ale sufletului, trebuie s se ridice mai presus de yuch\ i chiar deasupra nou=j-ului, nainte de a putea spune c n el nu mai exist alteritate, c a devenit din vztor cel vzut222. i aceast experien, la fel ca i theoria lui Aristotel, este temporar223, pentru a te bucura de ea doar cnd i cnd pentru o scurt perioad de timp. Dar distincia clar ntre sufletul sau sinele omenesc, cu capacitatea sa de a-i realiza unitatea cu supremul, i separaia cosmosului vizibil ne fac absolut imposibil s-l numim pe Plotin panteist, sau s exagerm importana doctrinei sinelui infinit. M voi ocupa mai pe larg n alt parte de relaia lumii materiale cu universul inteligibil la Plotin. Aici este suficient s indicm separaia foarte strict a universului material, sw/ma, corp sau materie format i a principiului su director transcendent, fu/sij, de chiar i cea mai de jos dintre marile ipostaze, de transcendentul de la al crui nivel ncepe autentica via intelectual i spiritual, individual i universal224. ntreaga discuie din cel de al patrulea tratat al celei de a asea Enneade, asupra omniprezenei, presupune i accentueaz reala distincie dintre absolut i relativ225.
V, 8, 11; VI, 7, 35. V, 5, 8, etc. 224 II, 3, 9; IV, 4, 18, 20, 27. 225 Cf. n special cu Cap. 3. Chiar i fraza din 5. 12, Ai mai fost i totalitate; dar altceva dect totalitate i-a fost adugat, sugereaz o perspectiv mai apropiat de cea a lui Parmenide aa cum a fost expus de ctre Cornford (C. Q. vol. XXVII, 1933, 2, p. 111) dect de panteism; o perspectiv, adic, a dou lumi, alturate, totalitatea-Unu, care este singura real, i multiplicitatea contingent schimbtoare a realitilor nu n ntregime reale care nu pot constitui subiectul adevratei cunoateri.
222 223

73

Examinarea sistemului lui Plotin din punctul de vedere al teologiei negative nu pare, pn aici, s ne fi adus mai aproape de o reconciliere sau clarificare a afirmaiilor sale complexe i uneori contradictorii despre Unu. Am descoperit din punct de vedere metafizic o tensiune ntre concepiile despre Unu ca Realitate suprem i Unu ca unitatea absolut matematic, nepredicabil i nonexistent, iar din punctul de vedere al vieii spirituale, o tensiune ntre concepiile despre Unu ca zeu, transcendent, pe de-a-ntregul altul, demn de iubire i de veneraie, i Unul ca sine absolut, identic cu sufletul omenesc cu condiia ca acesta s-i realizeze propria demnitate. Cred c singurul mod (fr legtur cu examinrile deja efectuate n ceea ce privete elementul extrem de complex tradiional i motenit din Enneade) n care putem ncepe s nelegem combinaia dintre aceste idei contradictorii din teologia lui Plotin este cel de a lua n considerare chiar experiena mistic. ns nainte de a face aceasta, ar fi de dorit s acordm puin atenie proporiilor n care aceste elemente diferite sunt amestecate n Enneade. Cred c putem spune c concepia pozitiv despre Unu este cea dominant; este destul de normal, pentru c orice sistem filosofic, sau orice perspectiv serioas i extins asupra vieii religioase se poate baza doar pe o astfel de concepie. Concepia pozitiv este presupus n toate acele pasaje n care se vorbete despre autentica teorie a emanaiei, o revrsare sau radiaie precum cea a luminii226, precum i n acelea n care se vorbete despre distincia dintre nou=j, universal sau uman, i Unu ca despre ceva permanent, nedepit cu adevrat nici chiar n uniunea mistic227. Celelalte puncte de vedere asupra Unului, cel
226 227

I, 7, 1; V, 1, 2, 1, 7, 2, 1, 3, 10, 3, 12, 6, 4; VI, 8, 18, 9, 9. etc. III, 8, 11, 9, 3; V, 3.11, etc.

74

negativ i cel vzut ca ultim stadiu al realizrii de sine, ocup un spaiu relativ restrns n Enneade. Ar fi totui o grav greeal s le considerm ca inexistente, s ncercm s le interpretm ca expresii exagerate ale doctrinei pozitive. Este necesar s le realizm prezena i importana dac vrem s nelegem corect natura gndirii lui Plotin, descendena i influena ei ulterioar. Cred, totui, c suntem ndreptii s respingem ca exagerat condamnarea de ctre Heinemann a lui Plotin ca distrugtor al oricrei posibiliti de gndire raional, sau evaluarea fcut de ctre Brhier cum c el ar fi nainte de toate un idealist subiectiv. Perspectiva normal, elaborat cu atenie a lui Plotin asupra uniunii mistice228 nu ofer nici o justificare n favoarea unei astfel de opinii. Nu exist nici un fel de ndoial c miezul filosofiei lui Plotin, sursa vitalitii gndirii sale, se gsete n experiena uniunii mistice. Caracterul religios ptima al scrierii sale despre suprem, care izvorte de aici, pare s strbat ntreaga sa oper, cu posibila excepie a lucrrilor anterioare tratatului nou al celei de a asea Enneade. Acest tratat pare s marcheze cu certitudine o adncire a intensitii spirituale a Enneadelor. Porfir spune c Plotin ar fi reuit s ajung la uniunea mistic de patru ori n timp ce eram cu el, fraz care pare s sugereze c el tia sau credea c acest lucru s-ar fi ntmplat de cteva ori nainte ca el s fi ajuns discipolul lui Plotin. Cu certitudine trebuie s fixm perioada primei astfel de experiene a lui Plotin naintea ntlnirii acestuia cu Porfir, fie pe timpul n care scria primele tratate ale Enneadelor, fie chiar mai devreme. Dac ar fi s ne ncumetm la sarcina periculoas de a stabili cu o mai mare
228

VI, 9, 10-11. cf. Arnou, Dsir de Dieu, pp. 246 i urm.

75

precizie data, cel mai nimerit ar fi s o punem chiar naintea scrierii tratatului nou al celei de a asea Enneade. Din limbajul pe care l folosete Plotin pentru a vorbi despre uniunea mistic este clar c experiena sa a fost similar cu cele ale marilor mistici aparinnd altor tradiii. Trebuie s vorbesc aici cu cea mai mare precauie. Nu doresc s m numr printre acele persoane pline de sentimente religioase drgue care scriu crticele despre misticism. n strns legtur, oricum, cu marea tradiie a scriitorilor mistici mi se va permite s ncerc s spun ceva despre experiena care va face ca perspectiva complex i pe alocuri contradictorie a lui Platon asupra acestuia s fie mai uor de neles. Cele dou componente ale uniunii mistice, deosebit de importante pentru doctrina lui Plotin despre Unu le-am putea numi simplitatea ei i transcendena ei. Simplitatea este att o caracteristic a obiectului aprehendat, ct i a aprehensiunii nsei, n care nu exist contiin a vreunui act sau a vreunei fiine distincte de obiect. Experiena este simpl n sensul de unic, unificat n mod complet. Obiectul, de asemenea, este aprehendat ca simplu, ca o unitate absolut, a crei descriere de orice fel (care implic inevitabil disecarea sau analiza) pare irelevant i impertinent. Este uor de vzut cum aceast simplitate a experienei poate conduce la afirmarea doctrinei sinelui infinit sau absolut, la afirmaia c vztorul i cel vzut sunt unul i acelai, nedivizat i nemrginit; i, de asemenea, cum simplitatea obiectului aprehendat poate conduce chiar i la teologia negativ a refuzului categoric, la acceptarea exegezei tradiionale a lui Parmenide care face din Unu o unitate nepredicabil. Trebuie s ne amintim c Plotin, n 76

raionalizarea sa filosofic a unei experiene ca atare aflate dincolo de orice descriere, nu era sub controlul nici unei tradiii religioase puternice i coerente, ci, dup cum am vzut, mai degrab sub acela al uneia filosofice incoerente. Nu este deci surprinztor c gsim perspective diferite, uneori contradictorii, variind n funcie de care anume aspect al experienei a rmas cel mai pregnant n mintea lui Plotin. Cel de al doilea caracter al experienei, transcendena, poate fi foarte uor confundat cu simplitatea. Cele dou trebuie, totui, deosebite pentru a ne putea face o idee clar asupra relaiei experienei lui Plotin cu sistemul su. Transcendena nu nseamn caracterul unic i simplu al obiectului aprehendat n sine, ci completa sa alteritate i independen fa de toate celelalte obiecte. Ea arat modul n care acele alte obiecte nu doar c par absolut neimportante, dar se evapor cu desvrire din contiin. Transcendena comport, astfel, o judecat implicit de valoare, care este instantanee, spontan i impersonal. Ea implic convingerea c obiectul aprehendat este ntr-o asemenea msur mai mult, ntr-o asemenea msur dincolo i deasupra tuturor celorlalte obiecte, nct difer de acestea nu doar n grad, ci ca fel, el este ntr-un alt fel dect acestea. Aceasta duce n mod evident la teologia negativ a transcendenei pozitive, la perspectiva analogic asupra Unului. Pentru Plotin ntreg universul este o analogie a Unului. El nu este asta i cealalt, ci asta i cealalt sunt imagini ale lui i deriv din el. Simpla lor menionare ofer gndirii noastre o oarecare fermitate. Aceste dou caracteristici ale experienei, simplitatea i transcendena, nu sunt neaprat contradictorii n sine. Ele devin astfel doar cnd caracteristica simplitii este 77

raionalizat n modul pe care deja l-am artat. Aceast raionalizare nu este cu adevrat necesar pentru a explica experiena mistic (n msura n care ea poate fi explicat). Actul de unificare conduce prin chiar intensitatea sa la incontiena fa de tot ceea ce se afl n afar i de fapt, att ct contiina presupune distincie i difereniere, la incontiena fa de sine i de obiectele sale. Asta nu nseamn c obiectul, aa cum este el perceput de ctre intelect care n mod necesar face distincii, nu exist cu adevrat, c percepia intelectual este fals. Pentru Plotin, la uniunea mistic se ajunge prin cunoaterea Unului n multiplicitate; crarea ctre Unu trece prin trmul nou=j-ului. Pare s fie adevrat c cel puin n aceast lume, iubirea perfect alung cunoaterea clar. Dar acest lucru nu neag, sau nu ar trebui s nege, faptul c aceasta este o cale spre realitate. ncercarea de a lua n considerare valoarea filosofic i religioas a doctrinei plotiniene a Unului va fi mai potrivit cnd vom examina o mai mare parte a sistemului su i, n special, cnd vom fi vzut expedientele la care trebuie s recurg pentru a armoniza absolutul cu cosmosul filosofic elen. Mai adaug doar c prefer acea concepie despre Unu care ocup, dup cum am vzut, un loc central n filosofia lui Plotin i pe care am numit-o pozitiv. Pare preferabil ca, att pe temeiuri filosofice ct i religioase, concepia noastr despre principiul suprem s ne permit posibilitatea unei filosofii care este ceva mai mult dect o succesiune de negaii i a unei religii n afara experienei mistice.

78

Partea a II-a. NOUS

Capitolul IV
NOUS ca emanaie
Doctrina plotinian a nou=j-ului reprezint, n cadrul sistemului lui Plotin, expresia deplin a credinei elene trzii universale ntr-o ordine cosmic n ntregime unificat. Ea mai reprezint i mijlocul prin care Plotin ncearc s introduc Unul transcendent, absolut, n unitatea organic a unui astfel de cosmos. Nou=j-ul este primul nivel al emanaiei sau procesiunii universului dinspre Unu; iar n perspectiva lui Plotin asupra acestuia pot fi gsite astfel de ncercri pe care le face pentru a completa i mbunti conceptul de emanaie. Legtura dintre Unu i nou=j este cel mai important punct al structurii sistemului lui Plotin. Ne-am ocupat deja de el din punctul de vedere al Unului. Acum trebuie s-l gndim din punctul de vedere al nou=j-ului, i trebuie de asemenea s avem n vedere relaia dintre nou=j i ceea ce urmeaz dup el, sufletul i universul vizibil. Pentru a face aceasta, va trebui s ne ntrebm ce a vrut Plotin s spun cu adevrat prin emanaie i care sunt originile concepiei. La Plotin, nou=j-ul a devenit n mod evident ceva mult mai complex i mai important dect inteligena secund sau zeul secund al tradiiei platonice medii, al lui Numenios229 i Albinos230. Diferitele sale aspecte pot fi clasificate pe scurt dup cum urmeaz:
229 230

25, 26, 30, Thedinga. Isagoga, Cap. 10.

79

(I) Este o radiaie sau un flux dinspre Unu, precum lumina dinspre soare. (II) n cteva pasaje este conceput ca prim desfurare a potenialitilor Unului, care este o smn coninnd toate lucrurile n poten. (III) Este cel mai nalt stadiu al intelectului, att omenesc ct i universal, care, contemplnd n mod direct Unul, l nelege pe acesta n multiplicitate. (IV) Strns legat de acesta din urm este ideea c nou=jul provine din Unu ca poten, i se actualizeaz ntorcndu-se la acesta prin contemplaie. (V) Este cosmosul intelectual, o lume-organism care conine arhetipurile tuturor lucrurilor din universul vizibil. Ca atare, el posed din plin acea unitate organic pe care stoicii trzii, poseidonieni, au atribuit-o cosmosului vizibil, pentru ei singurul, dar pe care Plotin i-o neag categoric. (VI) Acest aspect este legat ntr-o oarecare msur de latura psihologic a nou=jului, acesta fiind vzut ca un univers de fiine spirituale interpenetrante, fiecare coninndu-le pe toate celelalte unite organic n contemplaia acestuia. Aceste ase aspecte pot fi grupate sub trei titluri generale, nou=j ca emanaie, nou=j ca inteligen, i nou=j ca univers. Voi examina n primul rnd concepia original despre emanaie care este legat de concepia pozitiv despre Unu i este exprimat prin metafore ale luminii. Concepia exprimat prin metafora seminei este una diferit, legat de o alt perspectiv asupra Unului, i necesit o tratare separat. nainte de a ncepe aceast investigaie, ar fi bine s rezolvm problema rspunsului la o ntrebare care nu poate pune probleme cuiva care are minime cunotine despre gndirea lui Plotin, dar la care vom rspunde de dragul completitudinii. ntrebarea este: poate fi descoperit vreo legtur ntre emanaiile caracteristice sistemului gnostic din secolul al 80

doilea i mai timpurii i conceptul de emanaie la Plotin? Puini sunt cei care susin c ar exista o astfel de legtur. Din fericire, acest tip de generalizare profund neadevrat i neltoare, care i punea laolalt pe neoplatonici, gnostici, evrei i greci ca fiind reprezentativi pentru un mod de gndire orientalizat, decadent, numit alexandrin, a disprut practic din istoria filosofiei. Gnosticii i Plotin se mic n lumi diferite ale gndirii. Doctrina plotinian a emanaiei este o ncercare serioas de a rezolva problema stabilirii unei relaii ntre principiul suprem i ntregul universal organic. Emanaiile gnostice sunt unul dintre puinele exemple din gndirea european ale acelei curioase aplicaii a imaginaiei, n cel mai lipsit de restricii i iraional mod, n probleme filosofice i religioase, caracteristic gndirii indiene mai puin raionale i n special a ei versiunii europene, decadente, teosofia. Exist urme de genul acesta n neoplatonismul trziu, care a acceptat fr discriminare toate entitile nonnecesare ale teologiei caldeene; dei, pn i aici, raionalismul elen se afirm printr-o nspimnttoare ingeniozitate a sistematizrii i clasificrii. Cu toate acestea, nimic din toat aceast iraionalitate fantezist nu poate fi gsit la Plotin. Sistemele gnostice, dac pot fi numite sisteme, par s fi fost inspirate n parte de sincretism, de dorina de a gsi n lumea lor spiritual un loc pentru orice fiin ce apare n religiile i filosofiile de care aveau cunotin231; iar n parte de pasiunea, caracteristic epocii lor, pentru personificarea ideilor abstracte, pentru care
231

Cf. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinit, pp. 81-121, pentru o perspectiv serioas scurt asupra acestor sisteme. Exemple bune pentru caracterul lor sincretic sunt apariia brusc a diadei indefinite feminine n sistemul valentinian descris n Hippolytos, Philos. VI, 29, 5-30, i curioasele speculaii despre cruce (eonul Stauros sau Horos) derivnd dintr-o exegez gnostic a perspectivei plotiniene asupra crerii sufletului lumii, Tim. 36b (cf. Bousset, Ps. Weltseele und des Kreuz Christi, Zeitschr. Fur N. T. Wissensch. Vol. XIV, pp. 273-285).

81

stau mrturie numele pe care ei le-au dat eonilor232 i care produce asemenea rezultate uluitoare la Philon. Alte trsturi care disting sistemele gnostice de Plotin sunt acelea c, n gnosticismul valentinian, n toate cazurile, producia eonilor nu este necesar sau etern, ci dependent de voina principiului prim233; i transferarea integral a dorinei sexuale ctre lumea spiritual, sexualitate care este caracteristic cel puin gnosticismului simonian i valentinian234. Printre simonieni un rol important l joac figura ciudat, tipic gnostic, a prostituatei care este i marea mam, pe pmnt Elena235; n vreme ce valentinianismul este o adevrat orgie de prouniki/a, a poftelor abstracte i a copulaiilor spirituale236. De toate acestea Plotin este cu desvrire strin237. Relaia, sau absena relaiei dintre nou=j-ul lui Plotin i logos-ul lui Philon va fi discutat mai oportun ntr-un moment ulterior al examinrii noastre. Putem acum ncepe discuia despre doctrina emanaiei. Doresc s limitez folosirea acestui termen strict la acea concepie exprimat prin metafora radiaiei,238 dei, n vocabularul filosofic al Enneadelor, el nu reprezint ceva anume. Singurul su dezavantaj este acela c poate duce, i chiar a fcut-o n
De exemplu n perspectiva lui Irenaeus asupra lui Basilides, Advers. Haeres. IV, 1, 24, 3, gsim Phronesis, Sophia, Dynamis, etc. iar sistemele valentiniene sunt pline de nume similare, cf. Hippol. l. c. i Ps.-Tertulian, 12. 233 Hippol. l. c. 234 Basilides, ai crui eoni sunt generai singuri n cupluri ca i cei ai lui Valentin (Iren. IV, 1, 24, 3), pare s se fi eliberat de aceast sexualitate. 235 Justin, Apol. I, 26, 3; Iren. I, 23, 8 i urm. 236 Ephiphan. Haeres. XXXI, 5. 237 Dei l numete adesea pe Unu Tat, el prefer metafora luminii pentru a apropia aceast abordare de ideea generrii fizice. 238 n original apare i urmtoarea fraz: pentru care acesta este probabil cel mai convenabil termen englez (n. tr.).
232

82

trecut, la confuzii ntre filosofia lui Plotin i cea a unora cu care el nu are nimic n comun, iar acum am eliminat aceast posibilitate. Ceea ce vrea s exprime Plotin n perspectiva lui asupra emanaiei este destul de clar. Nou=j i yuch\ sunt produse printr-un spontan i necesar flux de via sau putere dinspre Unu, ceea ce face ca izvorul lor s rmn nesecat. Relaia dintre Unu i nou=j este descris ca fiind similar celei dintre soare i lumina sa, 239 sau prin comparaie cu efectele radiante ale focului, zpezii sau parfumurilor 240 . Dificultatea este aceea de a da concepiei un neles filosofic. Nu este uor de observat care ar putea fi semnificaia acestei concepii despre emanaie sau radiaie cnd este aplicat n cazul a dou fiine spirituale, i n special cum anume, dac procesul este necesar i etern, una poate fi inferioar celeilalte sau poate avea un caracter esenialmente diferit. Metafora nu prea funcioneaz cnd este aplicat relaiei speciale care trebuie s existe ntre Unu i nou=j. Dac citim pasajele n chestiune, cred c trebuie s admitem c Plotin ncearc cu adevrat s ofere o explicaie a acestei relaii; el nu se mulumete s spun c Unul produce nou=j-ul printr-o modalitate misterioas pe care el este incapabil s o defineasc. Explicaia sa ia, totui, forma unei metafore nesatisfctoare i enigmatice. Este cu att mai ciudat, cu ct Plotin este n general contient de caracterul nesatisfctor al metaforelor ca form final a unei expuneri filosofice, supunndu-le unei acute critici pe cele proprii241. Putem, desigur, evidenia cteva consideraii generale care s atenueze caracterul neobinuit al acestei probleme. Putem
I, 7, 1; V, 3, 12, 5, 8, 6, 4; VI, 8, 18, 9, 9. V, I, 2. 241 De exemplu n discuia asupra divizibilitii sufletului la nceputul lui IV, 3; cf. i comparaia cu razele, VI, 5, 5.
239 240

83

spune c aceast neclaritate a gndiri era preul pltit de el pentru a menine unitatea organic a cosmosului, postulat indispensabil asemntor magiei, religiei greceti i filosofiei greceti. Putem fi de acord cu Arnou242 c fiecare termen al vocabularului filosofic al lui Plotin aduce cu el o particul a sistemului-printe, c tradiia sa era prea complex pentru ca el s o poat depi n ntregime. C acest lucru este adevrat se poate observa pe tot parcursul Enneadelor. Ar fi totui benefic abordarea unei soluii mai detaliate. Acest lucru pare posibil printr-o investigare a istoriei trecute a conceptului de emanaie, chiar dac la o prim vedere o astfel de investigaie pare doar s adnceasc confuzia. Prima apariie n tradiia filosofic greac a ceva ce ar putea fi numit o teorie a emanaiei se gsete n ultima perioad stoic de care se leag numele lui Poseidonios243. Ea apare n perspectiva asupra istoriei sufletului. Modificrile pe care substana divin le suferea n cosmologiile vechilor stoici au disprut244. Gsim o veritabil emanaie a unei pneu=ma noero/n kai\ purw=dej245, hegemonikon-ul, dinspre soare246, combinat cu teoria distinctiv a deplinei druiri de lumin247, care este fundamentul metaforei plotiniene a luminii. Cel mai important de reinut este c teoria este n totalitate materialist. Ceea ce vine de la soarele vizibil i se rentoarce la el este o rsuflare ca de foc. Date fiind fizica i
Pp. 62-63. Cf. Witt, Plotinus and Posidonius, C. Q. vol. XXIV, 1930, p. 198, i n special pp. 205-207. 244 Von Arnim, St. Vet. Fragm. I, 102, etc. 245 un suflet intelectual i de foc (n.tr.). 246 Plutarh, De facie in Orbe Lunae, 943a i urm. (amestecat cu o parte substanial de demonologie confuz); Galen, De Plac. 643 i urm., Mueller; Macrobius, Sat. I, 23; Dodds, Proclus, The Elements of Theology, pp. 315318; Reihardt, Kosmos und Sympathie, pp. 353-365. 247 Witt. l. c.
242 243

84

materialismul stoice, aceast idee a unei revrsri materiale a hegemonikon-ului material este perfect natural i la locul ei; nu este ns n nici un fel la locul ei ntr-o perspectiv a relaiilor dintre fiine spirituale n sistemul unui gnditor ca Plotin, care este foarte tranant n ceea ce privete distincia dintre material i spiritual. Mai mult, Plotin este perfect contient c materialismul este defectul capital al gndirii stoice, i l critic energic248. Caracterul nesatisfctor al conceptului de emanaie devine, astfel, chiar mai pregnant, cnd realizm c el implic o acceptare mascat a materialismului stoic n sistemul lui Plotin. Singura investigaie care pare s arunce o raz de lumin asupra modului n care s-a petrecut aceast acceptare este urmrirea istoriei unei doctrine subsidiare care este vital pentru teoria emanaiei a lui Plotin, aceea a imaterialitii luminii249. Dac lum n ordine cronologic pasajele din Enneade n care apare aceast doctrin, devine vizibil c aceasta a suferit o anumit dezvoltare, sau cel puin o modificare, n mintea lui Plotin. n tratatele trzii, II, 1 i II, 5, gsim doar afirmaia c lumina este imaterial dei dependent de trup, c este o e)ne/rgeia a corpului. n IV, 5, 6-7, aceast afirmaie apare ca o critic a doctrinei lui Aristotel250 conform creia lumina este i imaterial, dar este doar un fenomen al diafanului, prezena n acesta a sursei luminii. Aristotel, susinnd c lumina nu era din punct de vedere tehnic o sw=ma, o privea doar ca pe un fenomen fizic. Plotin se preocup s i ofere un statut mai nobil. Propria sa doctrin este, fr ndoial, dependent de perspectiva
II, 4, 1. II, 1, 7; IV, 5, 6, 7; I, 6, 3; Zeller, III, 2, p. 553 (ediia a patra). 250 De An. 418a; Beare, Greek Theories of Elementary Cognition, pp. 57 i urm.
248 249

85

conform creia culoarea este a)porroh/ material al particulelor, dup cum apare n Timaios,251 i este profund afectat de teoria poseidonian a luminii252. Ceea ce pare s-i aparin este combinaia de doctrine conform creia lumina este imaterial i conform creia aceasta este o revrsare a corpului luminos, i de asemenea paralelismul foarte strns care, susine el, exist ntre lumin i via, actul sau e)ne/rgeia sufletului253. Acest ultim punct trebuie reinut pentru c el ridic enorm statutul luminii n univers. Ea nu mai este doar un simplu incident fizic, ci o manifestare a principiului spiritual al realitii sau activitii n corpul luminos, lo/goj sau ei)doj. = n I, 6, 3 Plotin merge chiar mai departe dect n pasajele la care ne-am referit mai sus i spune c lumina este ea nsi lo/goj sau ei)doj, principiu al formei n lumea material. Mai = mult dect att, el continu prin afirmaii surprinztoare cum ar fi c focul ocup poziia formei n relaie cu celelalte elemente254 dei este el nsui un corp, i c este apropiat de imaterialitate ntruct el este cel mai subtil dintre corpuri, c ceilali l primesc n ei, dar el nu i primete pe ceilali255. Aceste afirmaii s-ar potrivi bine la un stoic, dar este surprinztor s le gsim la Plotin, chiar dac ntr-un tratat mai timpuriu. ntregul pasaj se situeaz la grania dintre neoplatonism i stoicism. n el se combin doctrina conform creia nu exist o linie clar de demarcaie ntre material i spiritual deoarece principiul realitii este spiritual chiar i n lucrurile materiale, cu doctrina conform creia motivul pentru care nu exist o
67d. Witt, l. c. 253 IV, 5, 7; Julian, Or. IV, 133d-134a. 254 Aceasta este desigur o doctrin pitagoreic, care l-a pregtit pe Plotin s o accepte. Vezi Aristotel, De Gen. et Corr. 335a, 15 i urm. Burnet, Early Greek Philosophy, p. 109. 255 Cf. Julian, Or. IV, 141 c-d.
251 252

86

linie clar de demarcaie este acela c spiritul nu este altceva dect cea mai aleas i subtil form a materiei. Remarca neateptat despre natura focului este, cred, singular la Plotin. El nu se afl de obicei n pericol de a face confuzii naive ntre materie i spirit. Ceea ce este ns evident n toate pasajele la care am fcut referire mai sus este c Plotin, prin afirmarea imaterialitii luminii, nu vrea s susin, asemenea lui Aristotel, doar c lumina nu este corp, ci un incident al unui corp. El i confer luminii un statut special la grania dintre spirit i materie. Aceast concluzie este susinut de un alt pasaj256 n care acelai tip de gndire ia o form diferit. Capitolul unsprezece al primului tratat Dificulti privind sufletul ncepe cu o expunere a doctrinei despre receptaculele naturale adecvate ale sufletului. Aceasta este o dezvoltare ulterioar a doctrinei analogiei, a corespondenei exacte ntre universul vizibil i cel inteligibil257. Aplicat aici, n cazul altarelor i imaginilor,258 implic faptul c anumite corpuri fizice sunt n mod natural mai receptive la suflet dect altele. Plotin continu cu o descriere a legturii dintre lumea nou=j-ului i lumea sensibil ntr-o manier care i acord soarelui o poziie neobinuit de important. Nou=j-ul este descris mai degrab la ntmplare, ca o para/deigma259 a scopului imediat prin imaginea att de des folosit pentru Unu, ca soare al celeilalte lumi, o( e)kei= h(/lioj260. Despre suflet se spune c este un intermediar, oi(=on e(rmeneutikh/261, ntre acest soare
IV, 3, 11. VI, 7, 6, 12. 258 Cf. ideea magic mai brut, dar anoloag de creare de zei n Asclepius, III, 23b-24d. 259 model (n.tr.). 260 soarele de acolo, <din lumea inteligibil> (n.tr.). 261 ca o interpretare (n.tr.).
256 257

87

al celeilalte lumi i soarele vizibil. Acest pasaj poate fi comparat cu un altul262. n care se spune c zeii vizibili sublunari, de exemplu soarele i stelele, sunt legai de nohtoi\ qeoi/ la fel cum strlucirea este legat de stea. Aici nu ntlnim doar lumin, ci i corpuri luminoase, i n special soarele, avnd o relaie extrem de strns cu universul inteligibil, la graniele vizibilului cu invizibilul; o poziie confirmat n cazul soarelui de utilizarea frecvent a metaforei soarelui pentru Unu, iar n acest caz, pentru nou=j. Desigur c aceast neobinuit poziie a soarelui este binecunoscut n dezvoltrile ulterioare ale neoplatonismului, i este caracteristic, n mod special, teologiei mpratului Iulian263. Cu toate acestea, este interesant s descoperi urme ale teologiei solare n opera unui autor att de independent fa de ideile religioase contemporane lui cum era Plotin, mai ales c pasajele n discuie apar n tratate264 scrise, se pare, ulterior criticii ptrunztoare a chiar acestei teologii a radiaiei, cuprinse n VI, 4 i 5265. Fr ndoial, Plotin credea c nu face altceva dect s urmeze nvtura lui Platon despre soare din Republica, VI-VII i a fost influenat n elaborarea propriei teorii de afirmaia emfatic a lui Platon despre divinitatea corpurilor cereti din Timaios 40b i de asemenea din Legile 821b, 898d-f. Pasajele tocmai citate par ns a merge mai departe dect orice spune Platon i prezint urme clare ale influenelor contemporane. Interesul pentru acestea crete i mai mult prin compararea cu un pasaj din Hermetica ce pare a fi contemporan cu Plotin266. n acest pasaj se spune
III, 5, 6. Or. IV, 132d-133, 135d, 139d-140d; Or. V,172b-c. Cf. Macrobius, Sat. I, 23. 264 IV, 3; III, 5, 27 i 26 n ordinea cronologic a lui Porfir. 265 22 i 23 n ordinea cronologic a lui Porfir. 266 XVI, 6 (Scott). Pentru comentarii i discuii asupra datei vezi Scott, Hermetica, vol. II, pp. 428 i urm., i vol. I, Introd., p. 8.
262 263

88

c lumina soarelui, surs a fiinei ntregi i a vieii din lumea vizibil, este un receptacul al nohth\ ou)si/a267, dar n ce const acea substan sau de unde anume izvorte ea, doar zeul (sau soarele) tie. Autorul scrierilor hermetice ncearc, cu o oarecare stngcie, s rezolve problema creat prin suprapunerea universului inteligibil platonic, a crui existen o admite mai mult n sil, pe universul organic al teologiei solare poseidoniene. Aici ntlnim puncte comune cu problema pe care Plotin ncearc s o rezolve prin teoria emanaiei. i soluia pe care o propune hermetistul seamn foarte mult cu doctrina receptaculelor naturale adecvate i cu poziia important oferit soarelui n Enneade, IV, 3, 11. Nu vreau s sugerez c Plotin a fost influenat de nvtura hermetic, fie prin intermediul nvturii necunoscute i probabil incognoscibile a lui Ammonius Saccas, fie n orice alt mod. Cu att mai puin vreau s sugerez c Plotin ar fi putut fi numit, n orice moment al vieii sale, un teolog solar sau un adorator al soarelui. Pare totui s fie adevrat c el era familiarizat cu un gen de teorie solar (poate, n parte, propria sa invenie) n care lumina soarelui era gndit fie ca receptacul adecvat pentru substana imaterial a lumii inteligibile, ca intermediar ntre material i spiritual, fie ca imaterial n sine, foarte asemntoare cu viaa sufletului, i iari la grania dintre material i spiritual (aceast ultim form a teoriei ar putea fi un rafinament specific plotinian). mpreun cu principiul analogiei268, aceast teorie ar oferi un temei solid pentru dezvoltarea teoriei plotiniene a emanaiei. Dat fiind c totul n cosmosul vizibil este o imagine a ceva din cosmosul inteligibil, i c lumina nsi este o energie sau activitate spiritual, ce poate
267 268

substan inteligibil(n.tr.), cf. Iulian, Or. V, 172b-c. VI, 7, 6, 12.

89

fi mai normal dect s reprezini activitatea i productivitatea spiritual n termenii luminii? Aceast teorie ar sluji mai bine scopului propus dect teoria poseidonian original a emanaiei sufletului incandescent din soare, dect materialismul pe care Plotin l-ar respinge n mod natural, i dect influena care apare mai degrab n teoriile neoplatonice despre pneu=ma i corpuri astrale269 dect chiar teoria plotinian a emanaiei. Teoria emanaiei exprimat prin metafora radiaiei aparine unui tip de gndire n care exist o larg i incert zon de demarcaie ntre materie i spirit. Ceea ce pare s se afle n spatele ei nu este doar teoria stoic trzie a unui univers organic centrat pe soare, ci o ncercare de reconciliere a acestei teorii cu concepia platonician despre o ierarhie a realitii, sensibil i inteligibil, prin medierea trmului pe jumtate spiritual, pe jumtate material al luminii. Aceasta este teoria pe care o gsim n Hermetica XVI, iar pasajele pe care le-am citat par s arate c Plotin o cunotea i o gsea acceptabil. Dac lucrurile stau ntr-adevr aa, teoria emanaiei prin radiaie ar fi una dintre cele cteva pri ale filosofiei lui Plotin care par s fi fost afectate de gndirea filosofic i religioas contemporan lui, creia i este n general mult superior. Este semnificativ, poate, faptul c aceast derogare de la claritatea obinuit n favoarea unui mod de gndire mai caracteristic contemporanilor si, cu imprecizia lor neglijent i ncrederea mai degrab n imaginaie dect n raiune, apare n ncercarea de a pstra ntreag unitatea organic a cosmosului, un postulat indispensabil ntregii gndirii necretine din epoc, fundament att al magiei ct i al religiei. Ca un pandantiv la aceast discuie despre teoria plotinian a emanaiei, trebuie s lum n considerare
269

Dodds, Proclus, pp. 315-318.

90

abordarea critic pe care Plotin nsui o face acestei teorii. Aceasta se gsete n tratatul patru al celei de a asea Enneade270. Cum teoria emanaiei este exprimat ntotdeauna prin termeni metaforici, critica ei ia, de asemenea, forma unei foarte acute analize a metaforei. Dar critica este mai degrab implicit dect explicit, iar Plotin nu pare s fi fost ntru totul contient de consecinele care apar din aceast analiz, extrem de profunde pentru sistemul su, ale concluziilor pe care le trage n acest tratat i n cel care i urmeaz. Tratatele patru i cinci ale celei de a asea Enneade271 par s se ocupe de relaia nou=j-ului, sau e(n o)n, fiina autentic / / i primar, cu sufletul i universul vizibil. Aceste tratate se deosebesc ns de celelalte scrieri ale lui Plotin despre nou=j. Ele sunt dominate pe de-a-ntregul de doctrina sinelui infinit, n legtur cu care ntlnim cele mai izbitoare afirmaii 272. Ca urmare a predominanei acestei idei, insistena asupra unitii dintre sine, totalitate i Unu, distincia dintre nou=j, totalitate sau fiina-Unu, i Unul nsui par pe alocuri aproape s dispar. Nici urm de acea transcenden clar a Unului, de insistena asupra alteritii acestuia fa de nou=j care apare n alte pri ale Enneadelor273. Uneori, cum ar fi n discuia despre zeul dinuntrul nostru din capitolul patru al celui de al cincilea tratat, este greu de vzut dac este vorba despre nou=j sau despre Unu. n comparaia cu razele, de asemenea,274 se pare c avem, n centrul unic n care toate centrele generatoare de raze coincid, un Unu imanent, unind fiina-Unu, acel morphische Einheit
Cap. 7. Titlul lor n ediia lui Porfir, Peri\ tou= to\ o)/n e(/n kai\ tauto\n a(/ma pantacou= ei)=nai o(/lon tro/pon. 272 VI, 4, 14, 5, 7, 12. 273 III, 8, 8, 9; V, 4, 1, 3, 11; VI, 7, 26. 274 5.5.
270 271

91

al lui Nebel. Adevratul subiect al acestor tratate pare s fie omniprezena plenitudinii fiinei reale unificate, care este de asemenea i adevratul sine al omului dac acesta i-ar contientiza mreia, care l are ca centru pe Unul imanent i i datoreaz acestuia unitatea,275 sau, la modul general, relaia dintre unitatea spiritual i multiplicitatea material. Tocmai acolo unde se insist asupra transcendenei Unului, cum ar fi n VI, 8, acesta preia unele dintre atributele nou=j-ului, astfel c aici, unde se insist asupra unitii atotcuprinztoare a lumii spirituale, nou=j-ul aproape c devine Unu, principiu suprem i cel mai nalt nivel al unitii276. Pe acest fundal al gndirii, n care distinciile normale pe care Plotin le face nuntrul lumii spirituale devin mai puin importante, iar atenia noastr se concentreaz pe simplul contrast dintre unitatea spiritual i multiplicitatea material, trebuie s lum n considerare analizele lui Plotin asupra metaforei emanaiei. Pasajul merit tradus aproape n ntregime. El sun astfel: Dac lum o mic mas luminoas ca centru i o nconjurm cu o sfer transparent mai mare, astfel nct lumina dinuntru s arate n ntregime ceea ce o nconjoar nu putem noi s spunem c masa [luminoas] interioar nu este afectat n nici un fel, ci rmne n sine i se ntinde asupra ntregii mase exterioare, i c lumina ce se vede n micul corp central l cuprinde i pe cel exterior? Acum, dac nlturm masa material i pstrm puterea luminii, nu mai putem afirma cu siguran c lumina se mai afl undeva anume, ci c ea este n mod
4, 11. Cf. 5, 9: ei)per ou)n a)lhqeusei to\ e(n tou=to, kaq ou(= dh\ kai\ kathgorei=n / = / e)/stin w(j ou)si/an to\ e(/n etc. Admind c Plotin se refer aici la Parmenide i c se ateapt ca cititorii si s neleag c el se refer la Unul secund (vezi introducerea lui Brhier la tratate), ne vom atepta la mai multe referiri la Unul real adevrat al sistemului su, Unul de deasupra fiinei.
275 276

92

egal distribuit asupra ntregii sfere exterioare; nu mai putem stabili unde era situat nainte, i nici nu putem spune de unde venea i cum anume ne putem doar frmnta i ntreba, percepnd lumina prezent simultan pretutindeni n sfer. Acum este clar c eliminarea elementului material din metafor, a centrului fizic propriu-zis, a distrus de fapt ideea de emanaie. Caracteristica distinctiv a emanaiei este radiaia dintr-un centru. Dac centrul, ca aici, este eliminat, nu mai poate fi vorba despre emanaie. Ceea ce rmne este o simpl afirmare a omniprezenei spiritualului. n acelai fel, modificrile pe care le-a adus unei teorii prea materialiste despre prezena fiinei-Unu prin puterile ei277, accentuarea faptului c acolo unde se afl puterea, acolo trebuie s se afle i sursa puterii n deplintatea ei, faptul c este n acelai timp omniprezent i perfect separat278, conduc de asemenea la distrugerea oricrei idei reale de emanaie. Acesteia i se substituie doctrina receptrii n funcie de capacitatea celui care recepteaz279. Ea apare, ntr-o form mai evoluat, ca o alternativ la emanaie n perspectiva lui Plotin asupra relaiei dintre nou=j i Unu, i va trebui luat n considerare n capitolul despre nou=j ca inteligen. Ceea ce este important de vzut cu claritate n acest stadiu este faptul c, dac sursa este n ntregime prezent n ceea ce eman din ea, iar dac ceea ce eman nu este n nici o privin inferior sursei, nu poate exista cu adevrat nici un fel de emanaie pentru c nu poate exista nici o diferen real ntre surs i ceea ce eman din ea; i, n acelai fel, doctrina conform creia fiecare lucru particip la fiina-Unu n funcie de capacitatea lui, nltura nevoia i posibilitatea unei doctrine
duna/meij 4, 3, 9 (respingerea unei interpretri prea literale a metaforei luminii conform creia emanantul este inferior celui din care eman). 278 De exemplu Cap. 3, 8. 279 Capitolul 11.
277

93

a emanaiei. Aderena acestei metafore la mintea lui Plotin trebuie s fi fost extraordinar de puternic (i se datoreaz, poate, poziiei speciale ocupate de ctre soare i razele lui att la el, ct i la predecesorii i contemporanii lui) dac a continuat s o foloseasc fr a contientiza fora distructiv a propriei sale analize. Ajungem acum la o form secundar sau la o dezvoltare extrem a teoriei emanaiei, n care Unul este reprezentat ca o rdcin sau smn, ca potenialitate din care toate lucrurile ajung s se actualizeze. Aceast comparaie este deseori folosit de ctre Platon pentru a descrie relaia ipostazelor inferioare cu cele superioare280. Este evident c ideea, mpins prea departe, ar inversa ntregul sistem i l-ar transforma dintr-o metafizic aristotelico-platonician n care actul precede potena, ntr-un sistem evoluionist de felul celui stoic timpuriu. n pasajul la care m voi referi, aceast inversiune pare chiar s aib loc. Expresia ei cea mai complet se gsete n tratatul foarte timpuriu, i n cea mai mare parte foarte platonician, Despre coborrea sufletului n corpuri (IV, 8). n cel de al cincilea capitol al acestui tratat, el afirm apsat c sufletul (din context reiese c este vorba despre sufletul omenesc) are potenialiti care pot fi actualizate doar n lumea material, i care ar rmne nefolosite i nedezvoltate dac sufletul ar rmne n imaterial. Concepia despre sufletul inferior a crui sarcin principal este aceea de a organiza materia nu este n sine ne-plotinian, dup cum vom vedea mai ncolo. Este, oricum, destul de surprinztor s-l vedem pe Plotin susinnd c sufletul inferior atinge deplintatea i perfeciunea vieii sale n lumea
280 De exemplu III, 3, 7 (unde metafora Unului ca rdcin este minuios elaborat); IV, 8, 5, 6 (aplicat Unului i sufletului); V, 9, 6 (aplicat nou=j-ului).

94

inferioar, material i nu n cea superioar, spiritual. ns, la nceputul cap. 6, el merge chiar mai departe. El spune: Aadar, nu trebuie s existe doar Unul, cci toate <lucrurile> ar rmne ascunse, fiind informe n el, i nici una dintre fiine n-ar exista ct timp ar rmne n el. Dar nici mulimea fiinelor generate din Unul nu ar exista, dac nu s-ar manifesta cele care au dobndit rangul de suflete. Tot aa, nu trebuie s existe doar suflete, fr s apar fiinele generate prin ele, de vreme ce i este propriu fiecrei naturi s produc ceva dup ea i s se desfoare ca dintr-o smn, dintr-un principiu indivizibil ndreptat spre elul care este sensibilul. <Fiina> superioar rmne n jilul propriu, dar cea urmtoare este ca i generat de o putere [sau poten] inefabil ... Apoi el continu prin a prezenta argumentul platonician al generozitii fiinei superioare care provoac difuzarea acesteia n producerea celei inferioare. Aici Plotin evit alunecarea complet n panteismul evoluionist al stoicilor prin fraza me/nontoj me\n a)ei\ tou= prote/rou e)n th=| oi)kei/a| e(/dra|281, dar cred c se apropie de aceasta mai mult dect n oricare pasaj al scrierilor sale. Putem face o comparaie cu acel pasaj din tratatul Contra gnosticilor n care grija de a pstra desvrirea lumii vizibile mpotriva detractorilor ei l conduce la o inversiune aproape similar. Binele nu va fi bine, inteligena inteligen, sufletul nu va fi el nsui dac primei viei nu-i urmeaz una secund.282. Plotin ine la cuvntul e)xeli/ttesqai283, folosit n primul pasaj citat i l folosete peste tot pentru ai caracteriza pe logoi. Aici, acest cuvnt i comparaia cu o smn sunt asociate tuturor ipostazelor, inclusiv Unului.
<Fiina> superioar rmne n jilul propriu (n.tr.). II, 9, 3. 283 a derula, a proveni (n.tr.).
281 282

95

Am expus aici concepia despre evoluia de la Unu la lumea sensibil ca pe o evoluie de la poten nspre act, ca pe o trecere la o mai mare mplinire i ntindere a fiinei. Aceast concepie este, desigur, exact opusul a ceea ce gndete Plotin despre relaia dintre cele dou. Nu cred ca Plotin s fi privit vreodat cu adevrat Unul ca poten i lumea material ca act. Dac ar fi s interpretm pasajul citat n aceast manier ar nsemn s-i ignorm att calitile i limitrile, ct i s provocm o contradicie inacceptabil cu restul Enneadelor. El a mers, oricum, destul de mult n aceast direcie pentru a se trda singur printr-o serioas contradicie. Unul poate fi cauza tuturor lucrurilor, dar el nu poate fi cu adevrat pentru Plotin o cauz spermatic. n nvtura sa obinuit potenialitile fiecrei ipostaze sunt actualizate nu prin producerea a ceea ce se afl dedesubtul acestora, ci prin contemplarea celor ce se afl deasupra284. Sistemul su este mai degrab teleologic dect evoluionist, nceputul este sfritul, cauza fiinei, care se afl deasupra actualitii, nu dedesubtul ei. Tendina principal, direcia forelor universale, este n sus i nspre nuntru, nu n jos i nspre n afar. Pentru toate aceste motive, Plotin trebuie s justifice existena fiinelor aflate dedesubtul Unului. Rmne de vzut de ce n aceast ncercare timpurie de a face astfel, el a ajuns la o att de puternic contradicie cu tradiia platonico-aristotelic i cu propria sa gndire. Sursa cea mai evident i imediat, i cu certitudine cea adevrat, a doctrinei spermatice despre Unu este ideea stoic de spe/rma, sau spermatiko/j lo/goj285 i, n special, acea variant a ei n care se vorbete despre zeu ca spe/rma
284 285

Cf. n special II, 4, 5; V, 2. raiune seminal (n.tr.), S.V.F. II, 596, 618, 1027; Marcus Aurelius IX. I; Sen. Ep. 90, 29, etc.

96

sau spermatiko/j lo/goj al universului286. Pentru sistemul stoic hilozoist, cu al su foc inteligent i viu biologico-spiritual, o astfel de concepie era destul de fireasc. Ea este n mod special caracteristic stoicismului timpuriu, cu ale sale modificri ciclice ale substanei divine. Dorina ptima a lui Plotin de a menine unitatea organic a cosmosului este elementul din gndirea sa care l apropie cel mai mult de stoici; am vzut deja287 c ea are ca rezultat acceptarea materialismului stoic mascat n cadrul sistemul su n teoria emanaiei. Aici avem un exemplu i mai radical al aceluiai lucru, o inversiune de valori care pare s implice (dei Plotin nu spune asta nicieri) a privi reprezentarea cosmosului vizibil ca nflorire i perfeciune, ca realizare a potenialitilor latente ale Unului. Acesta este un ireproabil stoicism; pentru c, n concepia stoicilor, cosmosul vizibil reprezenta cea mai nalt perfeciune a fiinei i obiectul unei adevrate devoiuni religioase. Nu este, sub nici o form, un adevrat platonism sau neoplatonism. Exist un motiv subsidiar care l-ar fi ajutat pe Plotin s alunece n viziunea spermatic a evoluiei universului din Unu. Acesta este negarea extrem la care uneori ajunge cnd vorbete despre principiul su prim. Este interesant de observat c Speusippos, a crui influen asupra formei extreme de teologie negativ a lui Plotin a fost, dup cum am vzut,288 considerabil, dei indirect, i d Unului, de asemenea, numele de spe/rma289. Nu pare s fie vorba aici de continuarea vreunei tradiii, sau de ceva mai mult dect o coinciden, dei este o coinciden care ilustreaz un punct
S.V.F. I, 102 (Zeno); II, 580. Supra, pp.53 i urm. 288 Supra, pp. 17-19, 21-23. 289 Ar. Met. , 7, 1072b; N, 5, 1092a.
286 287

97

de contact ntre cei doi filosofi. Orice posibilitate de supravieuire, n era gndirii cretine, a metafizicii matematice evoluioniste a pitagoricienilor, pe care Speusippos a adoptat-o, pare s fie eliminat de faptul c Unul primar nu este spermatic n tradiia pitagoreic trzie, reprezentat prin pasajele citate mai nainte din Eudoros, Pseudo-Brotinos i Moderatos290.

290

Cap. II, pp. 22-23.

98

Capitolul V
NOUS ca inteligen i lume
Urmtorul aspect al Unului pe care l vom lua n considerare este cel psihologic, nou=j-ul ca inteligen. Dup cum arat i pstrarea unui nume att de tradiional, acesta este ntr-un fel cel mai primitiv i fundamental aspect al complexei concepii a lui Plotin. Cu siguran c acest aspect al ipostazei secunde este cel mai strns legat de gndirea anterioar. Am vzut deja cum concepia lui Aristotel despre o inteligen divin care se gndete pe sine i st n fruntea sistemului cosmic a intrat, la medio-platonicieni, ntr-o relaie mai dificil cu fragmente ale nvturii lui Platon i n special cu interpretri ale lui Timaios i Parmenide, ca i cu doctrina lui Xenocrates a unei monade-inteligen supreme, i cum elemente ale acestei tradiii confuze au trecut n doctrina plotinian a Unului. Separarea principiului suprem n dou, n nou=j i n ceea ce l transcende, a dat natere la importante modificri ale concepiei despre nou=j ca inteligen, datorate nevoii de a-l pune n legtur cu Unul. Pentru a nelege n mod corect aceste modificri trebuie s examinm rolul jucat, n sistemul lui Plotin, de concepia despre u(/lh spiritual sau diada indefinit. Diada indefinit provine, desigur, de la Platon291, i apare frecvent n pitagoreismul postplatoni291

Cf. Philebos, 23c i urm., cu ceea ce spune Aristotel despre nvturile sale trzii n Met. A, 6, 987b, 20 i urm.

99

cian292. Nu este posibil, nici important s ne ntrebm de unde a luat-o exact Plotin. Ea fcea parte din tradiia platonicopitagoreic comun pe care acesta a motenit-o. Merit, ns, s observm c pasajul citat din Alexander Polyhistor dovedete c n primul secol . Hr. diada indefinit era privit de ctre pitagoricieni ca subordonat i provenind din monada prim. Aceasta este doctrina lui Plotin, dar aparent nu i cea a lui Platon, pentru care cele dou principii par corelative independente, dar nu egale ntre ele. Totui, nu este sigur c aceast modificare este cu adevrat rezultatul influenei stoice293, dei n pasajul lui Sextus Empiricus294 sunt folosii termeni stoici cnd se vorbete despre cele dou principii (e)n tai=j a)rcai=j tau/taij to\n me\n tou= drw=ntoj ai)ti/ou lo/ g on e) p e/ c ein th\ n mona/ d a, to\ n de\ th= j pascou/ s hj u(/lhj th\n dua/da295). Este mai probabil c ceea ce avem noi aici (n pasajul lui Alexander) este un exemplu al acelui tip de sistem dominat de o monad xenocratean pozitiv296 despre care am discutat n capitolele anterioare. Doctrina plotinian a unei u(/lh spirituale rezult din combinarea reprezentrii tradiionale a diadei indefinite cu doctrina aristotelic a u(/lh ca poten pur. Acesta din urm i face apariia n gndirea lui Plotin prin folosirea lui de ctre Aristotel n De anima n ceea ce privete subiectul care gndete sau care percepe. Exist ns un pasaj n Enneade n care ntlnim o aplicare diferit a doctrinei peripatetice a u(/lh-ei. Este vorba de tratatul Despre cele
Diog. Laert. VIII, 25 (citndu-l pe Alexander Polyhistor); Sext. Adv. Math. 10, 277; Hippol. Refut. I, 8; Simplicius, Phys. 36, 181, 7d (pasajele din Eudoros citate mai nainte). 293 Ueberweg- Praechter, p. 517. 294 Adv. Math. 10, 277. 295 ntre aceste principii, exist o raiune a cauzei active care depete monada, i una a materiei afectate, care depete dyada (n.tr.). 296 Cf. Plac. 1, 7; Dox. 302 (monada= qeo/j i nou=j).
292

100

dou materii297, ale crui prime cinci capitole, dup o scurt introducere istoric, sunt consacrate problemei materiei n lumea inteligibil sau spiritual. Tratatul l urmeaz pe Aristotel mai ndeaproape dect restul Enneadelor298. n cel de al patrulea capitol, u(lh inteligibil este prezentat ca / i substratul comun format i difereniat de ei/)dh, corelativul necesar i separabil doar mental al formei, care trebuie gsit acolo unde exist forme, n lumea inteligibil, precum i n lumea sensibil. Aceast perspectiv care face din lumea inteligibil un simplu duplicat al lumii sensibile aristotelice,299 diferenele n ceea ce privete permanena fiind expuse n capitolele 3 i 5, este greu de reconciliat cu perspectiva normal a lui Plotin despre lumea nou=j-ului. Nou=j-ul nu pare a funciona aici ca inteligen, iar concepia despre interpenetrabilitatea fiinelor intelectual-inteligibile este absent. Principiul unitii n lumea inteligibil este pur i simplu materia sa. Acesta nu este doar dificil de integrat n ntregul gndirii lui Plotin. Este, de asemenea, dificil de reconciliat cu urmtorul capitol (5) al aceluiai tratat. Plotin a sugerat deja n capitolul 3 funcia normal a conceptului de u(lh n lumea inteligibil, cnd vorbete despre amorful / care se ofer celui de deasupra lui pentru a primi form, i d drept exemplu relaiile dintre suflet i nou=j. Acum, la sfritul capitolului 5, el ofer o perspectiv asupra originii materiei din lumea inteligibil n conformitate cu care aceasta este n mod etern generat de ctre primul, este produs de ctre alteritatea care este prima micare. Aceast micare sau alteritate, aceast ieire a nou=j-ului din Unu,
II, 4. Cf. Introducerea lui Brhier la tratat. 299 Observai argumentul c din cauz c exist materie aici, trebuie s existe materie acolo, cosmosul fiind o imagine a aceluia, care este foarte caracteristic pentru un aspect al gndirii lui Plotin.
297 298

101

este a)oristoj pn cnd acesta se ntoarce la Unu unde este / l formeaz sau delimiteaz (o(ri/zetai). Materia nsi este ntunecat, dar este iluminat de ctre primul, care este altul dect ea. Aici ne ntoarcem, n mod evident, de la Aristotel la Platon; o mare parte a limbajului pe care Plotin l folosete deriv n mod clar din Sofistul sau din Philebos. Exist, probabil, o urm lsat de confuzia datorat introducerii ideilor aristoteliciene n precedentul capitol. Ne-am atepta, din pasaje similare, s citim c ideile sunt produse de ctre rentoarcerea indefinitului la Unu300. n loc de asta, att despre idei sau forme, ct i despre u(lh, se spune c sunt generate / de ctre primul, i ni se d de neles c relaia dintre ele este aceea indicat n precedentul capitol. Astfel, avem o u(lh a / lumii inteligibile format att de forme, ct i de Unu. Aceast incompatibilitate aparent ar putea fi rezolvat prin adoptarea doctrinei expuse n ntregime n VI, 7 i V, 3 (despre care voi vorbi pe larg mai ncolo), la care se face referire i n V, 4301 i V, 1302, conform creia ideile sunt generate pentru c nou=j-ul, n ntoarcerea la Unu prin contemplaie, l percepe ca multiplicitate. Dei remarca din V, 4 sugereaz c aceast doctrin ar fi contemporan sau anterioar tratatului Despre cele dou materii, ea nu ne va mai permite pn la urm reconcilierea cu gndirea obinuit a lui Plotin a reprezentrii ideilor ca principii ale diviziunii i multiplicitii n nou=j i a materiei ca principiu al unitii. Se pare c avem aici o ncercare nereuit de a adopta doctrina aristotelic a formei i materiei fr a o adapta corespunztor la cerinele sistemului. Plotin pare s-i fi dat seama de caracterul
Cf. V, 1, 5, 4, 2. V, 4, 2: kai\ polla\ o(rw=n h)/dh (al nou=j -ului care contempl Unul). 302 V, 1, 5, unde textul este corupt dar este clar c Plotin susine c ntr-un sens nou=j -ul este format de Unu, iar n altul de numr sau idei.
300 301

102

nesatisfctor al acestei poziii, pentru c n tratatul ulterior II, 5 n care se discut subiectul potenei i al actului, dei pstreaz propria sa doctrin a unei u(/lh spirituale303, argumentaia peripatetic ortodox din II, 4, 4 nu mai apare. Nici n pasajul citat din cea de a cincea Ennead304 nu exist vreo urm de hilemorfism aristotelic. Ceea ce avem este doar o explicaie a diadei indefinite sau nelimitate i a principiului platonician al limitei n termenii psihologiei lui Aristotel. Prin punerea n ecuaie a actualizrii inteligenei de ctre ceea ce gndete cu delimitarea i formarea diadei indefinite de ctre Unu, Plotin reuete s furnizeze o perspectiv mai satisfctoare asupra relaiei dintre Unu i nou=j dect teoria metaforic a emanaiei. Este adevrat c prima etap a procesului ciclic etern, micarea original a nou=j-ului amorf din Unu, rmne o emanaie de un tip mai degrab indefinit; i de aceea Plotin are posibilitatea de a face o expunere simultan a ambelor perspective fr ca ntre ele s existe vreo neconcordan305. Perspectiva psihologic asupra interrelaiei celor dou ipostaze asigur ns o consolidare a unuia dintre cele mai slabe puncte ale sistemului. Am aruncat deja o privire asupra uneia dintre problemele pe care le implic aceast doctrin. Pentru Plotin, coninutul nou=j-ului nu este Unul, ci unitatea multipl a inteligibilelor (nohta\). Totui, principiul formativ al nou=j-ului i principalul obiect al contemplaiei sale este Unul. Cum pot fi reconciliate aceste dou poziii? Putem lsa deoparte doctrina mistic conform creia nou=j-ul aprehendeaz Unul prin acea parte din el care nu este nou=j,306 prin lsarea
Cf. II, 5, 3. V, 4, 2; V, 1, 5. 305 Cf. trecerea de la o idee la alta n V, I, 5-6, i juxtapunerea lor n V, 2, 1. 306 V, 5, 8.
303 304

103

n urm sau transcenderea propriei naturii i puteri intelectuale, i prin ndreptarea spre Unu ntr-un act de iubire307. Aici avem de a face cu acea contemplaie mai constant i normal, prin care nou=j-ul este el nsui. Am vzut c, n V, 1 i V, 4, Plotin este contient de aceast problem i-i sugereaz soluia. n V, 7,308 o lucrare din perioada sa de mijloc, i n foarte trziul tratat V, 3309 el ofer o expunere complet a subtilei doctrine prin care o depete. n amndou aceste tratate, n special n cel din urm, se subliniaz transcendena i distinctivitatea Unului, i se insist asupra elementului multiplu din nou=j. n VI, 7, 15, se spune despre nou=j c i deriv din Unu puterea de a genera multiplicitatea ideilor. Multiplicitatea vine la el din Unu. El nu este n stare s pstreze puterea pe care o dobndete din Unu n starea ei originar i astfel o divide (e(n ga\r e)komi/zeto du/namin a)dunatw=n e)cein sune/qraue / / kai\ polla\ e)poi/hse th\n mi/an, i(/n ou(/tw du/naito kata\ me/roj fe/rein). Procesul este descris mai n detaliu n V, 3. Acest tratat este produs de Plotin la o vrst extrem de naintat i este marcat de o neobinuit precizie n trasarea liniilor de separaie dintre diferitele ipostaze, i n special de accentul pus pe alteritatea sufletului omenesc, chiar i n cea mai nalt form a sa, fa de nou=j i Unu. Distincia dintre acetia din urm este i ea accentuat la fel de puternic ca i oriunde altundeva n Enneade. n consecin, n capitolul al unsprezecelea avem o perspectiv foarte detaliat asupra formrii nou=j-ului de ctre Unu. Rentoarcerea nou=j-ului la sursa sa este descris ca avnd dou niveluri. La primul nivel
VI, 7, 35. Cap. 15. 309 Cap. 11.
307 308

104

acesta ncearc s aprehendeze Unul n simplitatea sa, se apropie de el ca o privire care nu se mai vede, dar n cel de al doilea, departe de a-l aprehenda pe Unu n simplitatea sa, el este a)/llo a)ei\ lamba/nwn e)n au(tw|= plhquno/menon, iese innd acel ceva care n sine s-a multiplicat. Uniunea mistic dintre nou=j i Unu nu apare. Noi tim, oricum, din tratatul apte al celei de a asea Enneade310 c avem de a face cu altceva dect cu obinuita contemplaie pluralizatoare; este un act prin care nou=j-ul ajunge s se unifice devenindu-i transcendent. Oricum, n perspectiva asupra modului obinuit n care nou=j-ul contempl Unul, pe care tocmai l-am vzut, avem soluia problemei. Formele, numrul, multiplicitatea intern a fiinei-Unu, sunt modalitile prin care Unul este aprehendat de ctre nou=j i l formeaz. Multiplicitatea incurabil a inteligenei divine antreneaz nsui Unul s se reflecte n ea, nu n propria lui simplitate, ci ca multiform. Poate fi gsit originea acestei concepii doar n afirmaia invariabil a lui Plotin c intelecia implic multiplicitate, sau cel puin dualitatea subiect-obiect, din care deduce el necesitatea Unului transcendent aflat deasupra nou=j-ului?311 Nu cred c lucrurile stau astfel, pentru c n cele din urm problema este alta. Plotin nu ncearc s explice originea distinciei dintre nou=j i nohto/n, ci multiplicitatea formelor, o multiplicitate asupra creia el insist, pentru c este necesar completitudinii universului ideal. Problema este aceea a dezvoltrii multiplicitii din unitatea absolut, iar soluia propus se refer la inabilitatea inteligenei
Cap. 35. Acest capitol sugereaz c micarea primar a nou=j-ului spre Unu trebuie identificat cu contemplaia mistic, kai\ ga\r o(rw=n e)kei=non e)/sce genne/mata kai\ sunh/sqeto kai\ tou/twn genome/nwn kai\ e)no/ntwn k.t.l. 311 VI, 7, 37.
310

105

contemplative de a reproduce unitatea absolut n sine. Este interesant s gsim o soluie similar, dei ntr-un cadru foarte diferit, n perspectiva lui Philon asupra multiplei apariii a zeului n intelectul omenesc, care se gsete n exegeza apariiei celor trei oameni n faa lui Abraham (n De Abrahamo i n Quaestiones in Genesim). n De Abrahamo312 asemnarea cu Plotin este mai puin izbitoare. Philon spune c atunci cnd sufletul este iluminat de ctre zeu acesta l vede ca fiind triplu, ca unul cu o umbr dubl, care este format din cele mai mari dou puteri, cea creativ i cea regal; ns puin mai ncolo, alternativ i nu foarte complet, el spune c sufletul, n cel mai nalt punct al contemplaiei, l vede pe zeu ca unu; dar cnd celebreaz misterele inferioare, i nu a atins nc culmea contemplaiei, sufletul l percepe ca fiind triplu, pentru c nu l vede aa cum este n sine, ci prin ceea ce face, ca i creator sau guvernator. Exist totui un pasaj n Quaestiones in genesim313 care se apropie mai mult de Plotin. Aici Philon spune c inteligena l vede pe zeu ca fiind triplu din cauza slbiciunii vederii sale; la fel cum ochiul fizic vede dublu o singur lumin, ochiul sufletului, din moment ce nu l poate aprehenda pe unu ca unu, are o percepie tripl, conform cu imaginile principalelor puteri care stau n jurul Unului. Nu exist, desigur, nimic la Plotin care s corespund doctrinei lui Philon despre puteri; i nici n aceste pasaje ale lui Philon nu exist vreo urm a doctrinei lui Plotin despre formarea inteligenei de ceea ce se afl deasupra ei; i Philon vorbete de inteligena uman, nu de cea universal. Dup ce am luat n considerare diferenele majore dintre cele dou contexte, o asemnare real pare s existe n ideea
312 313

121 i urm. (Cohn-Wendland). IV, 8 (Aucher).

106

fundamental c inteligena percepe principiul suprem n multiplicitate pentru c este incapabil de a-i aprehenda unitatea absolut. Aceast concluzie se sprijin ntr-o oarecare msur pe faptul c, n acest punct al sistemului, adic cel al relaiei nou=j-ului ca inteligen, sau a inteligenei omeneti care a atins nivelul nou=j-ului, cu Unul, putem observa o mare similitudine ntre gndirea lui Plotin i cea a lui Philon care poate fi detectat n orice alt punct al sistemului. Este adevrat c profesorul Dodds314 ncearc s deosebeasc doctrinele despre extaz ale acestora, extaz care este ultimul nivel al ascensiunii ctre Unu a ceea ce se afl imediat sub el. Fr ndoial c, n general, Philon ofer o imagine foarte diferit a relaiilor sufletului cu zeul de cea pe care o ofer Plotin. Totala neasemnare a zeului cu toate fiinele create,315 i completa lui inaccesibilitate pentru raiunea uman316 sunt accentuate de Philon ntr-o manier i pentru motive n ntregime strine lui Plotin. Nici la Plotin nu exist ceva care s corespund descrierii fcute de ctre Philon profeiei 317. Dar aici diferena se afl mai degrab n perspectiva lui Philon asupra rezultatelor inspiraiei divine dect n concepia sa despre inspiraia nsi, despre posedarea profetului de ctre puterea divin. Ptrunderea Unului n suflet este, pentru Plotin, o experien izolat i incomunicabil. Ea nu are consecine fizice sau externe, sau, dac are, Plotin nu se deranjeaz s le descrie. Pentru Philon, ptrunderea zeului n sufletul profetului are ca rezultat rostirea profeiilor i este nsoit sau precedat de tulburri
The Parmenides of Plato and the Neo-Platonic one, C. Q. vol. XXII, 1928, p. 142. 315 De Somn. I, 73; Leg. Alleg. II, 1. 316 De Mut. Nom. 7. 317 Cf. Brhier, Ides Philosophiques et Religieuses de Philon, pp. 174-196.
314

107

fizice i emoionale pe care el le descrie cu minuiozitate318. Cei doi difer ntr-o i mai mare msur n descrierea pe care o fac vieii normale a sufletului n afara experienei mistice supreme. Philon este plin de o adnc umilin n faa zeului. El se teme i l iubete contient de propria nimicnicie319. Prin aceasta, el aparine n totalitate tradiiei iudaice. Plotin, pe de alt parte, este plin de ncrederea n sine a filosofului grec n prezena divinului320. Pn i extraordinara sa ncredere n sine plete ns cnd vine vorba despre uniunea mistic suprem. Pentru acest motiv nclin s privesc distincia pe care Dodds o face ntre el i Philon ca fiind prea net. El spune: Extazul plotinian, spre deosebire de cel philonian, este atins printr-un susinut efort intelectual dinuntru, i nu printr-o negare a raiunii sau printr-o intervenie magic din afar; el este prezentat mai puin ca renunare la sineitate i mai mult ca suprem realizare de sine. Am vzut deja321 c numrul pasajelor din Enneade n care Plotin vorbete fr rezerve despre uniunea cu Unul ca suprem realizare de sine este foarte mic, i c exist alte pasaje cu o semnificaie diferit. n VI, 7, 35 to\ noei=n se opune net extazului n care nou=j-ul are viziunea Unului322. Nou=j-ul din timpul extazului nu mai este e)/frwn, ci e)rw=n, deci i a)/frwn, mbtat cu nectar. o( de\ e)/cei to\ noei=n a)ei\, e)/cei de\ kai\ to\ mh\ noei=n, a)lla\ a)/ llwj e)kei=non ble/pein.323 n tratatul Despre contemplaie, el insist tot asupra faptului c, pentru a contempla Unul,
De Ebriet. 146-148; De Gigant. 44. Quis rer. divin. heres sit, I-30, n special 22-30. 320 Cf. Porfir, Vita Plotini, Cap. 10. 321 Supra, Cap. III. 322 Cf. dificilul pasaj din VI, 7, 16, unde n activitatea nou=j-ului, lui a tri (uniunea cu Unul) pare s i se opun a vedea. 323 ntr-un caz, are parte de nelegere etern, n cellalt nu are parte de nelegere, ci se raporteaz la ea altfel (n.tr.).
318 319

108

inteligena trebuie s se retrag ntr-un plan secund, trebuie s nceteze n cele din urm a mai fi o inteligen324. Mai mult, nu doar c intelecia sau cunoaterea raional sunt cu trie opuse de ctre Plotin contemplaiei mistice sau uniunii cu Unul; rolul jucat de suflet n realizarea uniunii mistice este deseori reprezentat ca fiind unul pur pasiv. Sufletul, contient c toate eforturile proprii sunt inutile, ateapt prezena subit, ptrunderea Unului care umple i ilumineaz sufletul 325. Toate acestea seamn izbitor de mult cu perspectiva asupra extazului pe care Philon o ofer n pasajul citat de ctre Dodds: Cnd inteligena strlucete n jurul nostru, curgnd precum lumina amiezei n ntreg sufletul, suntem noi nine i nu posedai, dar cnd apune, normal c extazul i posedarea divin i nebunia se abat asupra noastr. Pentru c atunci cnd lumina divin strlucete, lumina omeneasc apune, iar cnd lumina divin apune, cea uman se ivete i rsare Nu este legitim ca muritorul i nemuritorul s locuiasc mpreun326. i pentru Plotin, cnd predomin aspectul transcendent, pozitiv al Unului, uniunea mistic este ceva iraional i distructiv pentru viaa normal de intelecie. Este o beie327 i seamn ntr-o mai mare msur cu starea unor e)nqousiw=ntej kai\ ka/tocoi geno/menoi328 dect cu orice alt mod normal de cunoatere prin raiune329. Acest mod de gndire nu implic nici la Plotin, nici la Philon vreo dispreuire a intelectului. Ei susin doar c starea extrem de rar de contemplaie mistic nu are legtur cu viaa intelectual i putem spune c i este opus.
III, 8, 9. V, 5, 8; V, 3, 17. 326 Quis rer. divin. heres. sit, 264-265. 327 VI, 7, 35. 328 cuprini de entuziasm i captivai (n.tr.). 329 V, 3, 14.
324 325

109

Amndoi dezvolt nvtura din Phaidros i Banchetul330. Este interesant totui s gseti doi oameni att de diferii n ceea ce privete liniile directoare ale gndirii lor filosofice i religioase dezvoltnd-o n acest punct ntr-un mod aproape similar. Este greu de gsit vreo legtur ntre ei exceptnd natura experienei mistice i tradiia greac a importanei filosofice a extazului sau entuziasmului pe care ambii au motenit-o. O legtur istoric demonstrabil nu exist. Numenios nu poate fi veriga de legtur nici n cazul doctrinei uniunii mistice, nici n cazul doctrinei contemplaiei pluralizatoare normale a unitii divine de ctre intelect; pentru c n fragmentele sale nu exist urme ale devoiunii mistice, iar inteligena sa secund este pluralizat prin contactul cu lumea vizibil i nu prin contemplaia primului331. Tot ce putem spune este c dubla similitudine n acest punct a celor dou sisteme n ceea ce privete perspectivele asupra uniunii mistice i asupra contemplaiei pluralizatoare a principiului divin de ctre intelect n starea sa normal sugereaz mai puternic dect oriunde altundeva n Enneade o influen a lui Philon asupra lui Plotin. Desigur c anvergura acestei influene, dac ea exist, este strict limitat. Efectul su cel mai important este de a-i asigura lui Plotin mijloacele de a uni ideile platonico-pitagoreice despre generarea numrului cu concepia despre nou=j ca inteligen contemplatoare. Pentru a completa aceast perspectiv asupra relaiei dintre nou=j ca inteligen i Unu nu ne rmne dect s adugm c, n ceea ce privete acest aspect, nou=j-ul este
Credina n importana filosofic a ideii de e)nqousiasmo/j este una n ntregime elen, i i are originea cu mult naintea lui Platon, cf. A. Delatte, Les conceptions de lenthousiasme chez les Philosophes Prsocratiques. 331 Frag. 26.
330

110

ntr-adevr anterior fa de nohta\332. Ideile sunt produse prin activitatea intelectual a nou=j-ului de contemplaie a Unului. La modul general, putem spune c ori de cte ori se pune problema relaiei nou=j-ului cu Unul, aspectul predominant al celei de a doua ipostaze, nou=j-ul ca inteligen, este cel intelectual, chiar i atunci cnd nu este n mod att de clar statuat ca anterior fa de nohta\ precum n pasajele pe care le-am luat n discuie. Asta se datoreaz faptului c Unul, gndit n relaia sa cu nou=j, este pentru Plotin nohto\n primar,333 obiectul predilect de contemplaie a nou=j-ului. Dac lum n considerare relaia dintre nou=j cu universul vizibil gsim c, dei nohta\ nu sunt cu certitudine niciodat anterioare nou=j-ului, capt o importan predominant, iar nou=j ca inteligen ajunge oarecum n plan secund. Nu exist, ntr-adevr, nici o funcie pe care el s o poat ndeplini n ceea ce privete lumea inferioar. El nu gndete, nici nu organizeaz entitile cosmosului vizibil, i nici nu ar putea s o fac fr a nclca teritoriul sufletului. Nu st n intenia mea s acord, n acest studiu despre structura sistemului lui Plotin, o mai mare atenie vieii interioare a ipostazelor n sine dect este necesar pentru nelegerea relaiilor pe care le au ntre ele. Astfel c voi ncerca s m ocup doar de doctrina interpenetrrii spirituale n relaie cu conceptul de nou=j ca lume, ca adevrat univers organic care este arhetipul universului vizibil,334 sau trm pe care sufletul omenesc se gsete cu adevrat acas335. Putem spune c, n sistemul lui Plotin,
332 Aa cum mai este cteodat n Enneade, cf. V, 8, 12, unde genereaz formele. 333 V, 4, 2, 6, 2. 334 VI, 7, 12; V, 1, 4, 8, 3, 4. 335 De exemplu VI, 3, 1; VI, 9, 9 (unde sufletul slluiete pe trmul nou=j-ului n timpul contemplaiei Unului); IV, 8, 3.

111

nou=j-ul are o relaie mai serioas cu universul vizibil doar ca univers arhetipal. Travaliul ordonrii i guvernrii acestui cosmos inferior revine sufletului superior sau universal despre care propun s discutm mai ncolo. Acest suflet superior este, la Plotin, cea mai apropiat reprezentare a zeului secund al lui Numenios 336 i de asemenea a inteligenei ntregului cer a lui Albinos337. Am vzut deja338 cum poate fi gsit o origine istoric a aspectului pozitiv al Unului lui Plotin n anumite caracteristici ale primului zeu sau principiu suprem al acestor scriitori, n special n identificarea acestuia cu binele de dincolo de fiin din Republica339 i asociindu-i negaiile primului Unu din Parmenide340. Acest lucru nu trebuie ns lsat s umbreasc faptul c nou=j -ul lui Plotin, i nu Unul, este cel care corespunde i este destinat s corespund cu nou=j-ul suprem al scriitorilor timpurii. Critica frecvent a lui Plotin la adresa lui Aristotel pentru a fi pus o inteligen care se gndete pe sine n fruntea ordinii universale elimin singur orice dubiu. n ncercarea de a schia o imagine a ordinii universale care s-i satisfac ptrunztorul intelect i care s corespund cu experiena lui, el a operat o mprire a masei confuze de atribute, inteligen, transcenden a fiinei, ntietate fa de idei, etc. pe care scriitorii timpuri o asociaser principiului lor prim. El a asociat cteva dintre ele nou=j-ului, cteva Unului; dar mprirea pe care a fcut-o ntre aceste dou ipostaze nu corespunde n nici un fel aceleia ntre zeul prim i cel secund al medio-platonicienilor. Cel de al doilea
Frag. 25. Didaskalikos, Cap. 10. 338 Cap. I. 339 Numenios, 10. 25. 340 Didaskalikos, Cap. 10.
336 337

112

principiu al lor este mai degrab yuch\ dect nou=j n orice sens plotinian, i trebuie echivalat cu yuch\ a lui Plotin. Relaiile acestei yuch\ cu nou=j nu necesit o abordare foarte detaliat, la fel cum nu implic nici o modificare major a caracterului nou=j-ului aa cum l-am descris deja. Este interesant de observat c n multe pasaje relaia dintre yuch\ i nou=j este perfect paralel cu cea dintre nou=j i Unu. Nou=j este sursa a ceea ce este bine, frumos i inteligent n suflet341. Sufletul eman din nou=j, iar emanaia lui este descris prin exact aceeai metafor a radiaiei folosit pentru emanaia nou= j -ului din Unu342. Sufletul acioneaz ca materie, iar nou=j-ul ca form343; sau sufletul primete nou=j n funcie de capacitatea sa344. n toate pasajele n care relaia celor doi este conceput astfel, n termeni de separaie i dependen, aspectul de inteligen care gndete al nou=j-ului ajunge n plan secund. Acesta este fie principalul obiect al cogniiei sufletului, fie cel care ofer inteligen. De fapt, el este un duplicat al Unului. Tensiunea dintre cele dou moduri de gndire, unul nfind o lume ordonat ierarhic a ipostazelor bine separate iar cellalt nfind sinele infinit cruia nu i se pot impune limite i care este identic cu totalitatea345, este pregnant n acest punct al sistemului, dup cum putem vedea comparnd perspectiva asupra demnitii i capacitilor sufletului omenesc oferit n V, 1, II, VI, 4 i 5 sau VI, 9 cu cea din V, 3. Concepia despre nou=j ca zeu, ca principiu crmuitor i formativ al sufletului, este legat de cea despre nou=j ca
V, 3, 3, 4, 6, 8, 3. De exemplu V, 3, 9. 343 II, 4, 3. 344 VI, 4, 11. 345 Supra, Cap. III.
341 342

113

lume arhetipal, ca univers al fiinelor reale prin reprezentarea sufletului ca locuitor legitim al lumii nou=j-ului, dei ocup cea mai de jos poziie n aceast lume346. (Plotin prefer ntotdeauna s reprezinte metaforic fiina superioar ca pe o conintoare a celei inferioare, fiin aflat mai degrab n prezena acesteia, precum un univers sau o atmosfer atotcuprinztoare, dect n ea.) Sufletul este, de fapt, singura entitate care locuiete n ambele lumi, lumea nou=j-ului i cea a universului vizibil. Celelalte lucruri din universul vizibil sunt reprezentate n lumea inteligibil prin arhetipurile sau ideile lor. n reprezentarea acestei lumi arhetipale, Plotin este ntr-o oarecare msur original, dei originalitatea sa rezult din combinarea unor tradiii preexistente. Descrierea pe care Plotin o face universului nou=j-ului are acelai fundament platonician evident i autentic ca i oricare alt parte a Enneadelor. Dac ne ntoarcem spre descrierea modelului folosit de ctre demiurgul din Timaios 347, vom gsi toate elementele imaginii lumii inteligibile conturate att de minuios i plin de imaginaie de Plotin n tratatul Cum s-a instituit mulimea ideilor i despre bine348, excepie fcnd relaia nou=j-nohta\, care este n mod necesar post-aristotelic. n Timaios gsim completitudinea i caracterul atotcuprinztor al universului ideal,349 caracterul lui viu, asupra cruia Plotin insist att de puternic, caracterul su etern i neschimbtor. Originile evident platonice i aristotelice ale doctrinei despre universul inteligibil dau un caracter de improbabilitate punctului de
IV, 8, 7. Aici, V, 3.3, n acord cu tendina general a acelui tratat, pare s marcheze o scdere a statutului sufletului. 347 30-31. 348 VI, 7, 1-13. 349 Plotin repet clasificarea lui Platon a fpturilor vii pe care le conine, de exemplu V, I, 4.
346

114

vedere al lui Theiler conform cruia n universul inteligibil al lui Plotin avem pur i simplu universul organic al lui Poseidonios transferat ntr-un plan superior350. Cele mai notabile pasaje poseidoniene care pot fi gsite la Plotin sunt, pentru Theiler, primele capitole ale VI, 7 i acele pri ale celui de al doilea tratat Dificulti privind sufletul n care este vorba despre sufletul pmntului i despre simpatia universal din universul vizibil351. n privina celor din urm, trebuie s recunoatem c argumentaia lui Theiler i atinge scopul. Cu siguran c n spatele lor se afl un stoicism trziu, cu concepia specific despre organismul universal. Cu lumea nou=j-ului lucrurile stau ns diferit. Ar putea exista anumite influene stoice n accentul pus pe viaa unic, atotptrunztoare352 a universului inteligibil, dar ideea de baz vine din Timaios; i, dac este nevoie de o reconfirmare a originii sale platonice, o putem gsi n faimosul pasaj din Sofistul353 unde se insist asupra faptului c fiina adevrat trebuie s aib micare i via i suflet i inteligen354. Ideea c pmntul este viu i organic i c celelalte elemente sunt ntr-un anume sens vii355 este poseidonian356. Oricum, este important de observat c, pentru a demonstra c a sa lume a nou=j-ului este vie i
350 W. Theiler, Vorbereitung des Neu-Platonismus, Cap. III: Plotin und Poseidonios. Cf. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, n special pp. 115-120. 351 IV, 4, 26, 31 i urm. 352 VI, 7, 9, etc. 353 248e-249. 354 La acest pasaj din Sofistul se refer n mod clar discuia despre micarea nou=j-ului, VI, 7, 13, n special la nceputul pasajului care ncepe cu a)lla\ ti/ to\ semno/n. Probabil c tot din Sofistul (254d-e), mai degrab dect din perspectiva asupra crerii sufletului lumii din Timaios, provin tau)to\n i e(/teron ale acestui capitol, att de des ntlnite n rest la Plotin. V, I, 4, 8, 4. 355 VI, 7, 11. 356 Witt, Plotinus and Posidonius, C. Q. vol. XXIV, 1930, p. 205.

115

organic, Plotin nu se bazeaz n principal pe acest argument, ci pe argumentul c elementele arhetipale trebuie, n chiar virtutea locului pe care l ocup n universul superior, s fie pline de via357; sau c tot ce se afl Acolo, incluznd formele animalelor sau plantelor, este lo/goj, nou=j i no/hsij precum i zwh/ . Caracterul organic al universului inteligibil, unitatea n diversitate, interdependena dintre ntreg i pri, nu depind, pentru Plotin, de nici o teorie stoic despre vitalitatea materiei aparent anorganice sau de simpatia care ar exista ntre diferitele pri ale universului vizibil. El le accept ca fiind adevrate la locul potrivit, adic atunci cnd sunt aplicate acestei lumi perceptibile prin simuri i pentru a face mai credibil existena unei lumi arhetipale a nou=j-ului. Dar principiul pe baza cruia lumea aceea este organizat ca unitate n diversitate este unul psihologic, al interpenetrrii spirituale. Fie c lum n considerare relaiile pe care prile le au ntre ele i cu ntregul, fie pe cele dintre nou=j ca ntreg cu nohta\ ca ntreg, universul inteligibil al lui Plotin este ntotdeauna un univers al inteligenelor i aflat ntr-o inteligen; iar aceste inteligene sunt concepute n termenii psihologiei aristotelice, nu n cei ai hilozoismului stoic. Nou=j-ul i obiectele sale sunt acelai lucru, dou aspecte ale unei singure entiti358; inteligena este ceea ce gndete359; n acelai fel, partea este ntr-un sens ntregul, pentru c este nou=j i noh/sij i astfel conine ntregul prin faptul c l nelege, dup cum i ntreg nou=j-ul o face360. Nou=j-ul nu poate fi tiat n pri, iar lumea lui nu poate fi una a entitilor clar separate, aa cum se ntmpl n spaiu i timp. Faptul
357 Cap. 12; V, 8, 3-4; totul acolo, chiar i pmntul, este ou)rano/j; cf. VI, 2, 8. 358 VI, 7, 9; V, 5, 1-2. 359 Cf. De An. III, 4, 429b-430a. 360 VI, 7, 9; VI, 4, 14; VI, 5, 6, 7, 12.

116

c el a vzut mai clar dect oricare dintre predecesorii si c separarea i caracterul distinct, aa cum le nelegem de obicei, sunt n mod esenial legate de materie, spaiu i timp361, reprezint unul dintre cei mai importani pai pe care i-a fcut gndirea lui Plotin. Diferena de esen i calitate ntr-o lume imaterial nu exclude, i de fapt chiar cere, coprezena362 i interpenetrabilitatea diferitelor entiti. Perspectiva lui Plotin asupra lumii nou=j-ului conine cu certitudine elemente stoice poseidoniene. Cele mai importante i pe care nu le-am discutat nc sunt concepia despre om ca fiin-punte, la grania dintre lumile superioare i inferioare363, adoptarea scalei poseidoniene a unitii364 (adaptat pentru a se potrivi cu ierarhia plotinian a ipostazelor i cu punctul de vedere plotinian asupra lumii sensibile), i acceptarea formelor indivizilor365, care provine din doctrina stoic a i)di/wj poio/n366. Primul dintre acestea nu are o mare importan n discutarea calitii organice a lumii inteligibile, dei ar putea foarte bine s fie una dintre sursele concepiei caracteristice a lui Plotin despre sufletul omenesc vzut ca lipsit de limite sau granie clare, cutreiernd ntregul su sistem. Al doilea, adoptarea de ctre Plotin a scalei de unitate a lui Poseidonios, are, cred, o mai mic semnificaie n general i o mai mic relevan n particular n ceea ce privete lumea nou=j-ului, dect au socotit unii dintre cercettorii relaiei dintre cele dou sisteme. n sistemul lui Poseidonios nu exist Unu i nu exist nici Unu
De exemplu VI, 4.4. VI, 4, 11; 5, 4. 363 VI, 9, 6; IV, 8, 7. 364 VI, 9, 1. Cf. S.V.F. II, 366; Sext. Adv. Phys. I, 78, i Witt, Plotinus and Posidonius, C. Q. vol XXIV, 1930, p. 203, i Reihardt, op. cit. p. 45, etc. 365 V, 7. 366 calitate proprie (n.tr.), Plut. Comm. Not. 36, 1077c; Sen. Ep. 113. 16; Marcus Aurelius 5, 3.
361 362

117

i multiplu sau unitate n diversitate n sensul n care aceste cuvinte sunt folosite de Plotin n legtur cu nou= j -ul, indiferent dac l gndea ca pe fiina-Unu, ca pe Unul secund din Parmenide, sau ca pe unitatea n multiplicitate a formelor. Astfel c folosirea de ctre Plotin a scalei de unitate a stoicilor se aseamn cu folosirea doctrinei nsufleirii lucrurilor aparent anorganice cum ar fi elementele. Aceasta i ofer un argument folositor n susinerea propriilor sale nvturi n discuiile cu oamenii obinuii cu modul de gndire stoic. Ea nu adaug nimic important sistemului su, astfel c nu reprezint o influen important a lui Poseidonios sau n general a stoicismului trziu asupra lui. Cel de al treilea punct, acceptarea formelor indivizilor, are o mai mare importan. Merit totui observat c, n tratatul n care consemneaz aceast acceptare367, Plotin depete poziia stoic i o contrazice vehement. El nu se opune doctrinei aristotelice conform creia materia este principiul individuaiei, pe care de-abia l menioneaz n primul capitol al tratatului. Argumentele pe care el le respinge provin din doctrinele stoice ale rentoarcerii sau refacerii periodice a tuturor lucrurilor, n care fiecare entitate i mprejurare individual este reprodus cu exactitate, i ale logoi-lor seminali (n forma care susinea c logosul copilului era produs prin combinarea de logoi ai tatlui cu cei ai mamei). Principala sa grij, afirmat la nceputul tratatului, este una foarte ne-stoic, aceea de a asigura statutul individului, al lui nsui Socrate n universul inteligibil. Doctrina sa, a ideilor indivizilor, este n primul rnd un aspect al preocuprii sale pentru sufletul individual. Trebuie totui s recunoatem c doctrina stoic a i)diwj poio/n marcheaz / un pas important n evoluia de la preocuprile n primul
367

V, 7.

118

rnd tiinifice care l-au condus pe Aristotel la negarea formelor indivizilor pn la preocuparea lui Plotin pentru sufletul fiecrui om n parte, nu doar ca ilustrare a formei om, ntocmai dup cum tipul de gndire stoic pe care l exprim Marcus Aurelius n descrierea sufletului care ei)j th\n a)peiri/an tou= ai)w=noj e)ktei/netai368 marcheaz un pas n evoluia de la psihologia lui Aristotel la doctrina plotinian a interpenetrrii spirituale. Se justific, cred, concluzia noastr c, n ciuda ctorva tratate stoice, lumea plotinian a nou=j-ului este o unitate n diversitate ntr-un sens mai degrab platonic sau aristotelic dect stoic, nu att de mult un corp organic, ct un sistem viu de forme, sau o lume n care inteligena, inteligenele i obiectele inteleciei interpenetreaz i sunt una. Concepiile despre nou=j ca inteligen i nou=j ca lume sunt, astfel, foarte strns legate. Prin nou=j ca inteligen care contempl, lumea formelor este pus n relaie cu Unul; iar prin caracterul su de lume a formelor coninute de ctre o inteligen care reprezint coninutul su este pus n contact cu universul vizibil. Acestuia din urm nou=j-ul i este doar arhetip i surs, prin generarea necesar a sufletului superior pe care l guverneaz i formeaz. Lumea superioar, care i conine propria via, nu exist de dragul celei inferioare i nici nu i ndreapt atenia spre ea. n aceasta const marea diferen dintre nou=j-ul lui Plotin i logos-ul lui Philon, care conine i formele369; Philon, fiind un evreu fundamental ortodox, ncepe cu zeul creator i cu lumea vizibil, creatura sa. Logosul, n msura n care putem spune despre el c ar avea o existen separat,370 este un instrument folosit de ctre zeu
care se ntinde pn la infinitul eternitii (n.tr.). 11, I. De Op. Mundi, 24-25; De Somn. I, 62. 370 Cf. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinit, vol I, pp. 242-248.
368 369

119

n crearea lumii; acesta exist, sau este postulat, de dragul lumii vizibile371. O astfel de concepie este explicit respins de ctre Plotin372 i s-ar afla ntr-o contradicie flagrant cu ntregul caracter i cu direcia sistemului su.

371 372

De Cherub. 125-127; Leg. Alleg. III, 96; Q. Deus sit Immut. 57, etc. VI, 7, 8.

120

Partea a III-a. Sufletul

Capitolul VI
Suflet, natur i corp
Un studiu asupra doctrinei plotiniene a generrii i guvernrii lumii vizibile produce la nceput o impresie mai degrab confuz. Acesta este punctul n care enorma complexitate a motenirii sale filosofice devine evident. Variaiile n folosirea termenilor sporesc de asemenea gradul de dificultate. Ei nu sunt totui complet arbitrari, iar un studiu al cuvintelor folosite de Plotin n diferite tratate pentru principiile formative i directoare ale universului material este de mare ajutor n urmrirea variaiilor gndirii sale. Ciocnirea sau tensiunea din sistemul lui Plotin dintre cele dou concepii platonice asupra acestei lumi ca temni a sufletelor n care acestea cad printr-un fel de pcat prenatal sau dorin necumptat i ca o parte nobil i necesar a ordinii universale, imagine a divinului i un zeu ea nsi, a fost adeseori discutat. Trebuie s fim ateni s nu o nelegem greit. Plotin susine ntotdeauna c lumea sensibil este bun i c existena ei este o mplinire necesar a ordinii universale. Comparativ cu regiunile superioare n care sufletul ar putea ajunge s locuiasc, aceasta apare cu certitudine ca mai puin atractiv i poate fi n mod legitim descris ca temni sau mormnt, iar coborrea sufletului n ea ca o cdere. Acest statut al lumii vizibile n relaie cu 121

sufletul nu i afecteaz totui desvrirea obiectiv. nsi lumea vizibil ca ntreg nu este produsul unui suflet czut sau rebel. Afirmaiile gnosticilor c lucrurile stau invers i-au prut lui Plotin o blasfemie. El simte nc dificultatea combinrii credinei n buntatea lumii sensibile cu cea a cderii sufletului, dar tinde s o rezolve fcnd ca aceast coborre a sufletelor individuale s se ntmple n acord cu legea universal. Una peste alta, persist n sistemul su o anumit tensiune ntre tendina de acceptare a lumii i cea de respingere a lumii. El s-a confruntat ntotdeauna cu problema meninerii transcendenei i autosuficienei absolute a lumii spirituale, adevrata cas a sufletului, ncercnd n acelai timp s fac existena lumii materiale raional i parte a ordinii lucrurilor. Punctul general de vedere al lui Plotin, cel puin pn n perioada tratatelor foarte trzii Despre providen,373 este c lumea sensibil este format i guvernat de suflet, conceput ca avnd dou activiti, una imanent i una transcendent, una oferind existen, via i form fiinelor materiale, cealalt conducnd cosmosul vizibil fr a se implica n el. Am spus deja cte ceva despre relaia sufletului superior cu nou= j -ul, 374 i am discutat pe marginea curioaselor pasaje spermatice n care Plotin pare s-i inverseze sistemul fcnd din lumea material o actualizare a potenialitilor nerealizate din cea spiritual375. Rmne s ncercm s-l urmrim n elaborarea perspectivei sale asupra relaiei sufletului superior cu cel inferior, i a ambelor cu corpul sau materia. Un bun punct de plecare l va constitui un pasaj din primul tratat al celei de a cincea
III, 2 i 3. Mai sus, Cap. V. 375 II, 9, 3; IV, 8, 6; V, 9, 6; mai sus, Cap. IV.
373 374

122

Enneade376. Aici ni se prezint relaia sufletului cu universul n cea mai simpl form. Despre suflet se spune c ar fi creat toate lucrurile vii, insuflndu-le via i el nsui (a creat) acest mre paradis, i el nsui l-a nfrumuseat, i el nsui l conduce aa cum trebuie, avnd o alt natur (fu/sij aici n alt sens dect cel tehnic plotinian) dect lucrurile pe care le nfrumuseeaz i le mic i le d via; i cu necesitate este mai onorabil dect acestea. Puin mai ncolo, Plotin vorbete despre suflet care nete i curge din afar (n universul material) i intr n el prin orice parte i l ilumineaz. Aceasta este una dintre cele mai persistente idei ale lui Plotin, i anume c nu sufletul se afl n corp, ci corpul n suflet, c sufletul, rmnnd liber i nelegat de corp (n ceea ce privete sufletul universal), ptrunde n lumea sensibil dndu-i form i via377. n acest punct ncep complicaiile. Sufletul, sufletul totalitii, este gndit ca suprem principiu creator etern, formativ, care controleaz i conduce, acionnd asupra universului ca asupra a ceva ce i este exterior. Atunci, asupra ce anume acioneaz el? Doar asupra materiei? Nu cred c Plotin reprezint vreodat cosmosul ca simpl dualitate ntre suflet i materie. n tratatele Despre providen el prezint cu certitudine marele logos, puterea activ care eman din suflet, luptndu-se cu materia i dndu-i form. Exist o mulime de pasaje n care ei)doj sau fu/sij sau lo/goi sunt = legate de u(/lh; dar sufletul transcendent al totalitii nu acioneaz direct asupra acestei u( / l h. Principiul care acioneaz direct asupra materiei, atunci cnd despre el se vorbete ca despre un principiu unic, este un aspect inferior a sufletului care se difereniaz tot mai mult de cel superior.
376 377

V, 1, 2. Cf. IV, 3, 9; II, 1, 3.

123

Plotin spune378 [Sufletul] privind acolo, de unde a venit, este fertilizat (sau umplut, plhrou=ntai) dar continund printr-o micare diferit i opus, genereaz o imagine a lui nsui care este senzaie i este n natura plantelor [adic, fiine vii, organice aflate mai prejos de ai)sqhsij] nu este / tot prezent n plante, dar a ajuns s fie n plante pentru c avansnd att de mult n regiunea inferioar a produs o alt ipostaz, prin apropierea i rvna de inferior. Iari n II, 1, 5, sufletul cerului este direct dependent de demiurg [identificat aici cu nou=j-ul] i la fel sunt i ale noastre; dar o imagine (i)ndalma) a lui a s-a rspndit ca i cum ar fi fost / turnat din lucrurile ce se afl deasupra i a creat vieuitoarele de pe pmnt; i mai ncolo n acelai capitol: Suntem formai de sufletul primit de la zei n ceruri, i de ctre nsei ceruri i suntem legai de trupuri n virtutea aceluiai fapt; pentru c cellalt suflet, n virtutea cruia suntem noi nine, este cauza bunei fiinri379, nu a fiinei. n II, 3, 9 concepia este prezentat ntr-o manier extrem de clar: Fiecare <vieuitor> se ia n dou sensuri, pe de o parte, el este un compus, pe de alta este acel <suflet>. i ntregul univers este, ntr-un sens, un <compus> dintr-un corp i un suflet legat de el, iar n alt sens el este sufletul ntregului, care nu se afl ntr-un corp, dar i lumineaz urma n <sufletul> aflat ntr-un corp; i iari la sfritul capitolului Universul este un zeu dac l socotim n rnd cu acel suflet, pe cnd restul este un mare daimon, cum spune <Platon>, avnd n el pasiunile daimonice380. Din aceste pasaje, putem vedea c sufletul totalitii nu organizeaz i guverneaz doar materia, ci o lume material
V, 2, 1. n original well-being; semnificaia etimologic primeaz. 380 Aceste ultime pasaje sunt ambele, desigur, comentarii la Timaios, 41a i urm. (crearea fiinelor umane de ctre demiurg i zeii subordonai).
378 379

124

format i nsufleit de ctre o emanaie din sine nsui. Aceast emanaie este, din toate punctele de vedere, o a patra ipostaz, un al patrulea nivel al coborrii fiinei din Unu381. Este adevrat c Plotin neag acest lucru382, susinnd c exist trei i doar trei ipostaze, i c nuntrul lor nu exist o real separare, i subliniind n special unitatea sufletului. El vorbete acolo de sufletul uman, dar paralelismul dintre el i sufletul cosmic, ntre macrocosmos i microcosmos este ntotdeauna foarte strns la Plotin. Oricum, pasajul provine din tratatul Contra gnosticilor i trebuie neles ca un protest contra freneticei lor multiplicri a eonilor i a emanaiilor. n ciuda acestui lucru, nu putem s nu observm c descrierea din V, 2, 1 urmeaz exact procesul prin care o ipostaz plotinian o produce pe alta. Metafora, mereu repetat, a iluminrii inferiorului de ctre superior sugereaz acelai lucru; iar separarea sufletului n qeo/j i dai/mwn383 face ca lucrurile s fie clare. Suntem ndreptii s considerm sufletul inferior drept o ipostaz distinct i nu doar o putere a sufletului superior. Desigur c, n sistemul lui Plotin, distincia ipostazelor este gndit ca recunoatere mental a distinciei reale dinuntrul unei uniti. Unul interpenetreaz tot ce se afl sub el, i fiecare dintre ipostazele inferioare i deriv realitatea supunndu-se, prin contemplaie ca u(lh, celei superioare din care provine. Cea / superioar i este, celei inferioare, form, principiu al realitii, astfel c nu exist o grani foarte clar definit ntre fiine. Ceea ce trebuie neles este c relaia dintre sufletul inferior i cel superior seamn de fapt foarte mult cu cea dintre suflet i nou=j.
Cf. u(po/stasin a)/llhn poihsame/nh, V, 2, I. II, 9, 2. 383 II, 3, 9.
381 382

125

Care sunt atunci natura i funciile acestui suflet inferior i de ce l-a considerat Plotin necesar sistemului su? Pentru a nelege motivul existenei sale trebuie s examinm pe scurt binecunoscuta contradicie a perspectivei lui Plotin asupra materiei n lumea simurilor. El oscileaz ntre a o considera drept o concepie pur negativ, poten absolut, i drept o for n mod pozitiv rea, anarhic, avnd puterea de a rezista formei. Cele dou idei se gsesc adeseori combinate, ca i n II, 4, unde materia trece n cadrul aceluiai tratat de la potena aristotelic la rul pozitiv. A doua se gsete n cea mai extrem form a sa n I, 8. Putem, probabil, spune c perspectiva materiei ca poten este cea pe care Plotin o adopt cnd gndete ca un adevrat metafizician. Cealalt este n general expus mai degrab retoric, i este strns legat de convingerea lui ptima c sufletul omului i poate afla adevratul destin doar n detaarea complet de lumea material; iar alteori este prezentat n trecere ca o explicaie facil a rului, imperfeciunii i diformitii din aceast lume384. Este vechea lupt a ideilor care apare la Platon, care este dezbtut explicit de ctre Plotin n IV, 8, dintre dorina intens de a evada din corp n Phaidon i convingerea la fel de intens n caracterul bun al materiei n Timaios. Punctul de vedere asupra materiei ca pur poten este ndeaproape legat de judecata c lumea material este o parte necesar i desvrit a universului, i domin n cosmologia lui Plotin. Aceasta nseamn c materia nu poate fi n nici un fel responsabil pentru realitatea lumii sensibile. Cu certitudine c acesta este lucrul pe care l susine Plotin. Pentru el ntreaga realitate, n msura n care este real, este spiritual. Trebuie deci s existe un principiu spiritual
384

II, 3, 11 i I6

126

imanent al lumii. La prima vedere este dificil de vzut de ce acest principiu nu poate fi sufletul totalitii, care este implicat n lumea sensibil i acioneaz ca providen cluzitoare a sa. Aceasta, combinat cu ecuaia demiurgului din Timaios cu nou=j-ul,385 ar fi creat o paralel aproape perfect a sistemului su cu cosmologia lui Platon i ar fi furnizat un punct de contact cu elementul stoic al tradiiei pe care a motenit-o. Transcendena spiritualului ar fi fost salvat de prezena n sistem a nou=j-ului i a Unului. Motivele pentru care Plotin nu adopt acest punct de vedere exclusiv imanentist asupra sufletului universal se gsesc, cred, n perspectiva tradiional asupra nou=j-ului pe care a motenit-o de la Aristotel prin medio-platonicieni i neopitagoricieni i n propria sa doctrin psihologic care are o puternic baz platonician. Nou=j-ul nu este pentru Plotin cu adevrat demiurgul. Acesta este n ntregime ntors spre autocontemplaie i n sus, spre contemplaia Unului, i nu n jos, spre lumea sensibil. Acesta este mult mai strns legat de zeul-inteligen care se gndete pe sine al lui Aristotel prin inteligena superioar a lui Albinos i zeul prim al lui Numenios 386 dect de orice altceva din Timaios. Sufletul i universul vizibil sunt produse secundare incontiente ale contemplaiei sale. Aceasta permite ca locul crmuitorului i formatorului transcendent al lumii vizibile s fie luat de ctre sufletul universal sau superior, i, n lumina nvturii lui Platon despre guvernarea lumii de ctre yuch\ i a schimbrii din relaia dintre yuch\ i nou=j care a avut loc ntre Platon i Plotin, era inevitabil ca lucrurile s stea aa. Atunci apare necesitatea de a furniza o ipostaz care s
385 386

II, 1, 5. Detaarea zeului lui Numenios i separarea lui fa de toate activitile inferioare (vezi Cap. I.) mi par mai degrab aristotelice dect orientale.

127

ia locul sufletului lumii din Timaios, iar aceast funcie este ndeplinit de sufletul inferior387. Aceast distribuire a funciilor n macrocosmos este confirmat de ctre psihologia platonician a microcosmosului la Plotin. Cei doi trebuie n mod evident corelai ndeaproape. Nou=j i yuch\ din noi sunt nou=j i yuch\ universale. Universul nu este separat de inteligena omului. Doctrina de baz a psihologiei lui Platon, att de corect neleas de ctre Plotin, este c cel puin cea mai nalt parte a sufletului este independent i separabil fa de corp, i crmuiete dorinele i emoiile ca un oaspete dintr-o sfer superioar n care ntotdeauna poate fi prezent prin contemplaie. Psihologia cosmic a lui Plotin este pur i simplu o aplicare a psihologiei platoniciene individuale la scara universului, mai sistematic dect orice altceva la Platon, urmnd ndeaproape schema general din Timaios n privina ipostazelor inferioare388, la aceasta adugndu-se ns un nou=j autocontemplator transcendent care conine i i primete forma din lumea platonician a formelor. Credina n independena sufletului, transcenderea de ctre el a lumii simurilor, este posibil s fie influenat de concepia materiei ca surs a rului, o atingere prea apropiat nsemnnd o contaminare a sufletului superior. Legtura dintre cele dou idei nu este totui chiar att de strns. Plotin nu pare s priveasc cu certitudine coborrea sufletului
n IV, 3, 2. Plotin neag n mod explicit c sufletul superior este sufletul cosmosului. Este au(th\ e)f e(auth=j, nu al cuiva anume (un mod foarte comun de a exprima transcendena de-a lungul Enneadelor). Nu este totui clar c sufletul cosmosului din aceste pasaje, un suflet parial n virtutea funciilor sale specifice, ca i sufletele individualelor, trebuie identificat cu sufletul inferior din alte pasaje, cf. Cap. 6. 388 Desigur c Platon nu face o descriere clar sau sistematic a relaiei dintre demiurg i sufletul Lumii n Timaios; cf. Cornford, Platos Cosmology, pp. 38-39. Aici la fel ca ntotdeauna cnd comparm Timaios cu Enneadele trebuie s ne amintim c unul este un mit, cellalt o colecie de expuneri ale unui sistem.
387

128

individual spre materie neaprat ca pe un pcat, ci ca pe o cdere dintre cele superioare. Putem spune c n compania sufletului o coborre n lumea simurilor trebuie s fi fost privit aproximativ aa cum priveau unii oameni n secolul al nousprezecelea o vizit la toalet, o acomodare necesar cu o regretabil i imposibil de pomenit lege a naturii. A cobor mai adnc dect este necesar n materie este pentru Plotin un pcat, dar este mai degrab un pcat de autoizolare dect unul de autocontaminare389. Ideea de autocontaminare apare i ea, dar nu are aceeai importan filosofic pentru Plotin ca i ideea de autoizolare, care aparine sistemului de progresiv sporire a multiplicitii ce pornete din unitate, care este o parte esenial a gndirii sale. n Unu exist unitate fr diversitate, n nou=j o complet unitate n diversitate, fiecare parte este ntregul, iar ntregul este n fiecare parte. Acelai lucru este adevrat n legtur cu sufletele individuale din suflet390. Unitatea dintre gndire i obiectul gndirii este totui mai puin complet n suflet. Acesta nu mai posed facultatea raiunii intuitive, ci pe cea a raiunii discursive391; toate obiectele gndirii nu mai sunt prezente n el simultan i etern. La nivelul lumii materiale exist o i mai mare separare. Proprietatea spaial a exclusivitii mutuale a substanelor i aparine acesteia. Astfel c, pe msur ce sufletul se ofer ntr-o tot mai mare msur lumii materiale, el devine ntr-o tot mai mare msur mai izolat. Sufletul universal este universal, nu este legat de nici o entitate parial pur i simplu pentru c are o perspectiv universal, nu este preocupat ca i sufletele individuale de interesele sale
Cf. IV, 8, 4: metaba/llousai de\ e)k tou= o(/lou ei)j to\ me/roj te ei)=nai kai\ e(autw=n kai\ oi(=on ka/mnousai tw|= su/n a/)llw| ei)=nai a)nacwrou=sin ei)j to\ au(tw=n e(ka/sth; VI, 4, 16. 390 IV, 3, 8; V, 1, 2; VI, 4, 14. 391 V, 1, 3-4.
389

129

individuale; astfel c se afl n cea mai apropiat relaie cu nou=j-ul universal392. Este, n cele din urm, perfect posibil ca sufletul din lumea material s fie perfect unit cu sferele superioare. Zborul sufletului este pentru Plotin o ntoarcere spre superior n timp ce se afl nc n corp. Chiar uniunea mistic cu Unul se afl la ndemna sufletului ntrupat. Nu exist n Enneade nici o sugestie despre faptul c sufletele stelelor ar fi stnjenite de corpurile lor materiale, dei aceste corpuri sunt formate din foc i nu din vreo chintesen misterioas393. Singurul lucru care poate stnjeni sufletul este propriul su pcat de egocentrism, care purcede din propriul sine i nu se datoreaz amestecrii cu materia. Nu exist, cred, nici un pasaj n Enneade n care s se spun despre suflet sau suflete c sunt distruse sau stnjenite de u(lh. Se / spune despre lo/goj i despre ei)/doj c ar fi stnjenite de u(lh394, i c lo/goi ar fi corupte de ea395. Aceasta ajut la / confirmarea platonismului complet al perspectivei lui Plotin asupra sufletului. El se afl n corp, dar este independent de acesta i l transcende n activitatea sa superioar, nu doar n forma sau actualitatea sa, nesusceptibil astfel de a fi afectat de acesta. Concepia platonician despre suflet las neexplicat realitatea lumii sensibile i maleabilitatea sa fa de directivele provideniale ale sufletului. De aceea, Plotin introduce sufletul inferior clar separat de cel superior396. Sufletul individual, i n special cel uman, pare s ocupe la Plotin un loc intermediar ntre cel inferior i cel superior, sau mai degrab s le conin att pe cel inferior ct i pe cel
IV, 3, 6. II, 2, 3, etc. 394 II, 3, 11. 395 I, 8, 8. 396 Cf. II, 1, 5, unde se spune c am avea dou suflete, unul drept cauz a fiinei noastre, cellalt drept cauz a bunei noastre fiinri, i VI, 7, 5.
392 393

130

superior. El se distinge de sufletul universal prin preocuparea fa de corpul individual de care este legat, prin absorbirea n sarcinile sale individuale specializate 397 . Aceast specializare, dintr-un punct de vedere la care ne-am referit deja, poate fi gndit ca un pcat sau defect, iar din alt punct de vedere este rezultatul unei legi necesare a ordinii universale i este mijlocul prin care sensibilul ajunge n cel mai direct contact cu inteligibilul398. Sufletele individuale sunt o parte vital a ordinii cosmice pentru c att lumea inferioar ct i cea superioar sunt multiple i diverse i n acelai timp unificate. Adic fiecare suflet se afl n aceeai relaie cu un anumit nou=j-nohto\n din lumea inteligibil, ca i sufletul universal cu nou=j-ul universal399. Mai mult, sufletul individual nu coboar n ntregime 400 . El rmne ntotdeauna, n parte, pe trmul superior al universalitii i, dup cum am vzut, dac i realizeaz adevrata sa natur, i poate asuma universalitatea etern, natural i poate s devin totalitate chiar i n corp401. Sufletele individuale nu exist niciodat doar n i pentru lumea material, nu sunt n totalitate legate de ea, dei nu sunt la fel de detaate de lumea material cum este sufletul superior sau universal. Relaiile lor cu sufletul inferior sau natura i cu corpul se vor clarifica, poate, dup o mai detaliat examinare a modului n care Plotin concepe acest fu/sij ca acionnd n lumea simurilor. Cel mai evident element al doctrinei lui Plotin despre sufletul inferior este sugerat de numele pe care cel mai
IV, 3, 12-18 IV, 3, 12-13, 8, 7. 399 IV, 3, 14. 400 IV, 8 8: IV, 3, 12, 15. 401 Cf. totui IV, 3, 17. Nevoile corpului pot i trebuie s interfereze uneori cu viaa superioar a sufletelor individuale.
397 398

131

adesea i-l d, fu/sij. Concepia lui despre aceast natur are foarte multe n comun cu cea a lui Aristotel, dar nu este att de aristotelic pe ct ar sugera alegerea numelui. Ar fi o simplificare exagerat, dei nu foarte ndeprtat de adevr, s spunem c perspectiva lui Plotin asupra lumii materiale este o prelucrare a celei a lui Aristotel, la fel cum perspectiva sa asupra lumii spiritului este o prelucrare a celei a lui Platon. Anumite elemente ale terminologiei sale ar permite acest punct de vedere. ntr-un pasaj, de exemplu, el compar n mod surprinztor ei)/dh tw=n swma/twn cu lo/goi peri\ yuch\ n 402, folosind termenul aristotelic pentru formele imanente din corpuri. Dar, trecnd peste diferenele minore, de exemplu respingerea unui al cincilea element pentru corpurile cereti, comparaia se nruie chiar acolo unde la o prim vedere pare c ar fi cea mai clar, la perspectiva asupra naturii. Credina lui Plotin n buntatea i valoarea lumii materiale, care ar putea fi considerat ca o legtur cu Aristotel, i are, desigur, originea n scrierile trzii ale lui Platon. Este mai degrab punctul de vedere al unui platonician religios i plin de imaginaie dect cel al unui mare biolog hotrt s-i atenueze i s-i corecteze platonismul persistent pentru a-l face s corespund cu postulatele tiinelor naturii i gndirii tiinifice. Pasajele din Enneade despre care consider c demonstreaz influena lui Aristotel sunt cele care reprezint natura ca pe o for vital incontient i imanent. (Exist i un pasaj403 n care ea este descris prin termeni care sugereaz cu putere o u/(lh activ, doritoare, n Fizica, I404). Acestea aparin cu certitudine tradiiei platonico-aristotelice
specii ale corpurilor i raiuni privind sufletul (n.tr.) II, 4, 12. II, 4, 3. 404 192a.
402 403

132

i au puine n comun cu doctrina stoic a unui principiu vital material imanent. Natura la Plotin este ntotdeauna imaterial, aparine ntotdeauna clasei sufletului. Mai mult, el vorbete despre ea ca despre o imagine sau impresie a sufletului superior405 i despre sufletul superior ca fiind cel care o iradiaz406. Aceasta nseamn c ea i are locul cuvenit n schema emanaiei formatoare, n care universul este gndit ca fiind compus din diferite niveluri ale fiinei, clar separate unele de altele, fiecare din ele primind realitate de la cel imediat superior. Elementul stoic din perspectiva lui Plotin asupra lumii sensibile se gsete n concepia lui despre aceasta ca ntreg organic407, care intr n conflict ntr-o oarecare msur cu concepia despre nivelurile fiinei. Semnul cel mai comun al influenei stoice n perspectiva lui Plotin asupra relaiilor dintre suflet i lumea sensibil se gsete n frecventa menionare a unor logoi spermatici, imaneni, formatori408, pe care el i menioneaz fr vreo explicaie, ca i cum ar fi vorba despre o concepie unanim cunoscut. Asemnarea acestor logoi ai si din materie cu logoi spermatici ai stoicilor este totui diminuat de faptul c ntotdeauna i gndete ca pe imagini sau emanaii ale sufletelor individuale sau logoi ai sufletului409, iar pe acetia la rndul lor ca pe logoi din nou=j410. El vorbete adesea despre desfurarea acestor logoi dinspre superior ctre inferior. De fapt, dei Plotin preia concepia despre logoi din materie ca forme vii sau fore formatoare de la stoici, el i adapteaz ntotdeauna n cel mai radical mod la nevoile i concepiile
IV, 4, 13. II, 3, 9. 407 V, Cap. urm. 408 IV, 3, 8, 10, 4, 11. 409 IV, 3, 11; VI, 7, 5; cf. VI, 7, 9. 410 IV, 3, 5.
405 406

133

propriului su sistem. n tratatul Dificulti privind sufletul din cea de-a patra Ennead i mai considerabil n VI, 7, 5, aceti logoi imaneni sunt mai degrab aristotelici, dependeni de sufletul transcendental platonic dect orice altceva din doctrina stoic. Natura, de asemenea, nu este pentru Plotin un logos spermatikos i nu conine logoi spermatikoi. Acei logoi pe care i conine se disting clar de logoi din corpuri411 i aceasta nu mai este imanent n acelai fel. Influena stoic asupra lui Plotin apare de obicei mai degrab n cuvintele pe care le folosete i n chestiunile de detaliu dect n elementele majore ale sistemului su. Trei pasaje din a doua, a treia i a patra Ennead ne vor servi ca text potrivit pentru o discuie mai precis despre relaia concepiei lui Plotin despre natur cu cea a lui Aristotel. Este mai convenabil s ne ocupm pentru nceput de ultimele dou. Aici l gsim pe Plotin pornind de la concepia despre natur ca for lipsit de gndire, dar care i ndeplinete sarcina n lume ntr-o manier raional i ordonat 412. El spune c natura nu cunoate, ci doar acioneaz413 iar n cel de-al optulea tratat al celei de-a treia Enneade el pune problema modului n care natura, despre care se spune c este lipsit de facultatea de a furi imagini i iraional, posed contemplaia n sine i face ceea ce face prin intermediul contemplaiei pe care nu o posed414. Soluia lui Plotin la aceast problem415 arat cel mai clar diferena dintre gndirea lui i cea a lui Aristotel. Dac este adevrat c, pentru el, universul vizibil este produs printrIV, 3, 11. Cf. Ross, Aristotel, pp. 185-186, pentru noiunea de teleologie incontient la Aristotel. 413 IV, 4, 13. 414 III, 8, 1. 415 III, 8, 2-4.
411 412

134

un proces de emanaie necesar lipsit de raiune i premeditare416 producerea acestuia este un reflex incontient al unei contemplaii, strania, fantastica contemplaie a naturii417. S-a trecut de la lumea gndirii la cea a simurilor din cauza slbiciunii contemplaiei naturii fa de cea a sufletului superior. nvtura ntregului acestui ciudat i fascinant tratat Despre contemplaie este c contemplaia este activitatea specific a orice intr n categoria sufletului n cel mai larg sens, natur, via, logos. Natura, la fel ca i ipostazele superioare, posed aceast activitate primar, care se ntoarce asupra ei nsi. A da via i realitate fiinelor din lumea sensibil este o activitate secundar, un produs secundar, att pentru natur ct i pentru sufletele individuale, fie incontient, fie ca rezultat al unei contemplaii nereuite. Adic faptul de a aciona este prezentat ca o consecin accidental sau un substitut inferior pentru contemplaie. Pentru Aristotel, pe de alt parte, natura este n mod esenial principiul micrii din lumea sensibil. Contemplaia nu apare pn cnd sufletul uman nu atinge cea mai nalt faz a sa. n cele mai de jos faze ale sufletului activitatea din lumea material este primar, nu ca i la Plotin, secundar i accidental. Chiar i cel mai de jos suflet pentru Plotin nu este aristotelic, pentru c nu este cu adevrat sau exclusiv imanent. Aceast concluzie este confirmat de pasajul din cea de a doua Ennead418 n care se spune despre sufletul inferior c este legat nu de materie, ci de corp. Corpul la Plotin nseamn ntotdeauna concretum-ul materiei i o form moart, cea mai de jos, cu o umbr de suflet i via n el. Plotin este aici din nou consecvent n acceptarea doctrinei
III, 2, 1. III, 8, 4. 418 II, 3, 9.
416 417

135

lui Platon despre independena sufletului i n respingerea celei a lui Aristotel cum c sufletul este forma corpului. Natura este imanent doar ntr-un sens compatibil cu transcendena. Ea nu este cu adevrat unit cu materia pentru a forma o fptur vie individual ca i la Aristotel419. Concepia lui Plotin despre relaia naturii cu corpul este afirmat n modul cel mai clar n cel de al doilea tratat Dificulti privind sufletul. Aici el spune420: Forma pe care ea [Natura] o d acelui ceva care este format trebuie luat ca o alt form distinct de natura nsi421. Aceasta distinge n mod destul de clar natura de ceea ce ea creeaz, i clarific faptul c nu ea nsi, ci ceea ce ea produce este forma imanent din corp. Natura corpului este clarificat n pasaje din capitolele 18 i 20. n capitolul 18 se spune despre corpul animalelor i plantelor c ar avea ceva asemntor unei umbre de suflet i c ar fi supus durerii i plcerii trupeti. n capitolul 20 se spune: Nici originea apetenei i voinei nu poate fi pus pe seama corpului nedeterminat, nici cutarea amarului sau a dulcelui pe seama sufletului, ci [toate acestea trebuie c aparin] corpului, care dorete s fie ceva mai mult dect corp i a dobndit o mai mare varietate de micri dect sufletul i a fost silit de aceast achiziie s nzuiasc la un mai mare numr de obiecte. Plotin continu s se ocupe de problema dorinei i afirm hotrt c exist dou e)piqumi/ai, una n corp i una n natur. El descrie natura ca pe ceva intermediar ntre corp i percepie. Funcia celei din urm este de a transmite imaginea rezultat din dorina naturii, formularea contient a dorinei, ctre sufletul superior, care este singurul responsabil a decide dac dorina
Cap. VI, 7, 6. Cap. 14 421 Cf. IV, 3, 11; III, 2, 17, 8, 2.
419 420

136

va fi satisfcut sau nu422. Explicnd de ce exist dou e)piqumi/ai, Plotin spune: Natura este un lucru, iar corpul care devine determinat (to\ toio/nde) prin natur altul; pentru c natura exist nainte de fiinarea corpului determinat. Ea nsi creeaz corpul determinat, modelndu-l i dndu-i form. Dac lucrurile stau aa ea nu poate fi originea dorinei ci [trebuie s nceap cu] corpul determinatdar natura este precum o mam care ghicete dorinele corpului suferind i ncearc s l ndrepte i s l conduc napoi la ea; iar n cutarea remediului se ataeaz de dorina celui suferind iar determinarea dorinei este transmis de la corp la natur (kai\ th\n pera/twsin a)p e)kei/nou pro\j a)uth\n h(/kein); aa c putem spune c dorina se origineaz n corpul determinat, dar natura dorete ca rezultat i din cauz a ceva diferit de ea nsi. ndeplinirea sau refuzul dorinei sunt iari altceva [i aparin sufletului superior]. Cele mai remarcabile elemente aici sunt, n primul rnd, separarea complet a naturii i n acelai timp completa sa preocupare fa de treburile corpului i, n al doilea rnd, folosirea expresiei to\ toio/nde sw/ma n loc de sw/ma. Aceasta, mpreun cu cuvintele pla/ t tousa kai\ morfou= s a 423, dovedete c acest corp doritor din acest pasaj este cu certitudine format, este compus din form i materie. Distincia dintre natura lui Plotin i cea a lui Aristotel este deci destul de clar. Descrierea corpului i a dorinelor apropie totui perspectiva lui Plotin asupra lumii sensibile de cea a lui Aristotel. Totui, chiar i aici exist o diferen radical. Forma i materia nu se unesc niciodat cu adevrat pentru Plotin ntr-un ntreg organic. Materia rmne neschimbat de formele impuse ei din exterior424. Aceasta
Cf. Cap. 28. care plsmuiete i d form (n.tr.). Cf. tw=| plasqe/nti n Cap. 14 424 II, 4, 16, 5, 5.
422 423

137

este ntotdeauna ntuneric, negare, falsitate, o fantasm a realitii. Aici, mai mult dect n orice alt parte a sistemului, ideea de unitate organic las locul aceleia de niveluri ale fiinei strict separate. Fora motrice din sw=ma lui Plotin pare s aib dou funcii. Aceasta dorete s fie nu doar un corp i n consecin posed micare; i este principiul primar al dorinei. Acest lucru este foarte sugestiv n privina tendinei de actualizare n lumea material a lui Aristotel i a funciei naturii de principiu imanent al micrii i repaosului. n capitolul 27 al aceluiai tratat exist un pasaj care merit s fie citat n aceast problem. Se spune: Trebuie s considerm c fiecare parte posed o urm [a principiului creterii] i pe aceasta este supraimpus principiul universal al creterii, care nu aparine lucrurilor particulare, ci ntregului. Urmeaz apoi natura perceptiv, care nu mai este amestecat cu corpul, ci se odihnete pe acesta (e)pocoume/nh); apoi, cellalt suflet i nou=j-ul. Aici, la fel ca i n capitolul 20, avem att principiul creterii, sau aa numita natur, i principiul percepiei, care intervine ntre realitile sensibile, corpurile formate, i sufletul cellalt sau superior. Natura pare s fie mai imanent, mai amestecat cu corpul, dect percepia, creia i se aplic cuvntul e)pocoume/nh (care la Plotin pare s nsemne fiind transcendent, dar n contact). Cea mai clar distincie dintre aceasta i urmele de suflet aflate n pri este c ea nu ine de vreo parte, ci de ntreg. Dac asociem aceasta cu cealalt nvtur a lui Plotin despre relaia ntregului cu partea425 i despre separarea net dintre natur i corp, vedem c natura nu este doar suma mecanic a prilor sale din lucrurile individuale. La Plotin, ntregul nu
425

Acest lucru reiese cu claritate din ceea ce spune despre suflet i sufletele individuale n prima parte a IV, 3.

138

este niciodat un simplu agregat de pri cu excepia lucrurilor materiale, iar natura nu este material i nu poate, asemenea sufletelor omeneti individuale, s cad n starea de separaie a lumii materiale. Este partea cea mai de jos a sufletului universal. Funcia naturii n univers devine astfel mai inteligibil. Principiul unitii i al ntregului este cel care previne cderea lumii materiale n anarhie, pentru c el este unica via i dttorul de via. nelesul separaiei sale devine astfel mai uor de neles. Putem spune c el este legat de corp sau amestecat cu corpul pentru c este n totalitate preocupat de corp. Lumea material este motivul existenei sale i este parte, ntr-un fel, a structurii acelei lumi. Este acea parte a sufletului care are funcia de a-i da corpului via i realitate, determinndu-l. El rmne totui suflet aa cum l concepe Platon, nu o form sau un principiu inseparabil de materie. Este ultimul nivel, dar este unul al evoluiei multiplului din unitatea primar. El furnizeaz acea unitate fundamentnd extrema multiplicitate a lumii materiale fr de care nu ar putea exista. Este de remarcat poziia lui ai)/sqhsij n aceste pasaje. Nu exist, cred, destule dovezi pentru a crede c Plotin l-ar fi privit vreodat ca pe o ipostaz separat care s intervin ntre sufletul superior i natur. Poziia sa intermediar i aparenta separare dovedesc totui tendina sa spre o mai mare multiplicare i subdiviziune a nivelurilor fiinei. Acest lucru este n special evident n regiunea dintre sufletul superior i materie, n care Plotin ncearc n acelai timp s justifice independena i transcendena sufletului i s furnizeze o legtur nentrerupt care s ating cel mai de jos nivel al realitii. Munca i-a fost uurat de teoriile emanaiei i micrii inverse prin care inferiorul se ntoarce la superior i 139

este format de acesta. Sistemul fantastic de elaborat al neoplatonicienilor trzii arat consecinele dezastruoase al acestui mod de gndire. Natura n aceste pasaje, chiar atunci cnd i se atribuie contiin sau contemplaie, nu este o for regulatoare. n IV, 4, 20, decizia privind faptul de a ceda sau nu dorinei este lsat pe seama sufletului, nu a naturii. Natura este doar un principiu formator i deci dttor de via.

140

Capitolul VII
Universul material ca ntreg organic. Marele logos
Pentru Plotin, lumea sensibil, dei reprezint gradul cel mai de jos i extrem al multiplicitii, nu este doar o anarhie. Ea este un ntreg organic. Am vzut deja c sufletul inferior este un principiu unificator, i c aceast doctrin a unificrii universului material de ctre suflet are o foarte important pentru Plotin. Ea este expus mai pe larg n ultimele capitole ale celui de al doilea tratat Dificulti privind sufletul, n primele capitole din VI, 7 i ntr-o form diferit n tratatele celei de a treia Enneade, Despre providen. Nu exist n aceste capitole o schimbare formal a doctrinei, dar exist o anumit diferen n punerea accentului. Distinciile dintre sufletul superior i cel inferior i dintre sufletul inferior i aceea rmi de suflet care este forma corpului sunt pstrate de-a lungul tratatelor n care se accentueaz unitatea universului organic426. Plotin are trei moduri de abordare a problemei introducerii universului vizibil organic n sistemul su. Primul, dup cum spune Brhier, urmeaz ndeaproape Timaios, dar cu multe influene stoice. Acesta este pus n prim-plan n acele capitole ale celui de al doilea tratat
426

VI, 7, 4, 5 i 6, n special Cap. 6: e)lla/mpei d ou(=toj tw=| deute/rw| kai\ ou(=toj tw|= tri/tw|. e)/cei de/ pwj pa/ntaj o( e)/scatoj ou) gino/menoj e)kei/noij, a)lla\ parakei/menoj e)kei/noij; III, 2, 2, 3, 4.

141

Dificulti privind sufletul n care Plotin pune n discuie contiina zeilor-stele i modul n care opereaz incantaiile magice. Acestea erau ntrebri de maxim importan n vremea sa, dominat de magie, astrologie i religii astrale, i nu este surprinztor c, rspunznd la ele, el s-a apropiat mai mult ca de obicei de credinele comune ale vremii sale. Fundamentul platonician ferm al credinei n fptura vie vizibil427 i-ar permite s fac astfel cu contiina curat. Soluia lui este c toate prile universului vizibil, incluznd oamenii i divinitile-stele, au capacitatea de a aciona reciproc una asupra alteia din cauz c sunt pri ale unicei totaliti vii, i deci legate mpreun printr-o simpatie universal428. Nu doar c prile se pot influena unele pe altele, ci chiar aciunea lor reciproc este hotrt de totalitate, care le mic precum un dansator i mic membrele, nu dirijnd contient fiecare micare, ci cu inteligena concentrat pe execuia ntregului, variatele micri urmnd automat i incontient429 (un superb exemplu de subtilitate i acuratee a metaforelor lui Plotin). Aceast micare nu se aseamn celei a unei cauze externe acionnd asupra a altceva dect ea nsi; a)ll au)ton pa/nta ta\ gino/mena ei)nai430. Nu exist nici o contradicie ntre aceasta = i doctrina obinuit a lui Plotin. Sufletul totalitii, dei separat i transcendent, nu se afl niciodat la Plotin n afara universului vizibil. El se afl n mod intim n prezena acestuia, ntregul n prezena ntregului, partea n cea a prii.
Timaios, 92c. Cf. 32. 429 Cf. 33. 430 dar el este toate cele care devin (n.tr.). Pe aceast doctrin Plotin i bazeaz o ntreag perspectiv magic asupra rugciunii, Cap. 40-42; nu se pune problema vreunui act de voin din partea divinitilor crora aceasta le este adresat; rspunsul vine n mod automat i incontient prin aciunea organismului universal.
427 428

142

De asemenea, distinciile dinuntrul sufletului dintre cel inferior, cel superior i cel parial sunt pstrate de doctrin, puse n prim-plan la nceputul capitolului 32, i anume c prile particip la corpul totalitii n mod egal, la sufletul acestuia n diferite grade i n funcie de faptul c particip sau nu la orice alt suflet (presupus a fi parial). Gradul n care este subliniat imanena sufletului, strnsa sa legtur cu corpul, este totui neobinuit la Plotin. Theiler are, probabil, dreptate cnd vede n aceste capitole urme ale influenei lui Poseidonios431; asta n msura n care acest lucru nu implic faptul c gndirea lui Plotin ar fi avut vreodat cu adevrat ceva n comun cu imanentismul brut al stoicilor. Chiar atunci cnd Plotin afirm cu cea mai mare hotrre continuitatea ntregii realiti i evoluia ei nentrerupt de la surs, i penetrarea sufletului chiar n ntunericul materiei, pn la cea mai de jos limit a fiinei,432 el pstreaz ntotdeauna diviziunea realitii n niveluri clar separate. Doctrina sa evoluionist, sau mai degrab emanaionist, nu are foarte multe n comun cu teoriile stoice despre evoluia individului sau universului dintr-o smn sau dintr-un logos spermatic. Desfurarea logoi-lor n Enneade nu este un adevrat proces evolutiv. Este actualizarea necesar i neintenionat a potenialitilor pe care le conine ceea ce este superior pentru a produce ceea ce este inferior i rezult din capacitatea superiorului de a contempla din nou ceea ce se afl sub el433. Lumea material este moart, este un cadavru nfrumuseat din cauz c este neproductiv, i este neproductiv pentru c n ea ultima rmi de suflet a sczut sub nivelul capacitii de contemplaie434.
Vorbereitung des Neu-Platonismus, Cap. 2. Cum ar fi n IV, 8, 6; II, 9, 3. 433 III, 8.
431 432

143

Al doilea mod n care Plotin i abordeaz problema este strns legat de primul. El se gsete n primele capitole ale tratatului Despre multiplicitatea formelor i despre bine. Aici se postuleaz caracterul organic i de ntreg al universului vizibil. Acesta este pur i simplu afirmat n capitolul 2. Atenia lui Plotin se concentreaz asupra universului inteligibil. Caracterul de ntreg i perfeciunea universului vizibil, existena i dispunerea fiecreia dintre pri astfel nct s completeze ntregul, nu depind de vreo planificare contient, ci de existena acelei totaliti superioare, unitatea n diversitate a nou=j-ului. Transcendena sufletului superior, i n particular cea a sufletului omenesc superior, este subliniat435 mai degrab dect nsufleirea imanent a universului material. Sufletul transcendent universal i sufletele sale individuale sunt concepute aici n maniera lui Timaios ca intermediarii prin care lumea sensibil este format dup modelul celei inteligibile. n legtur cu aceasta, gsim o tratare extrem de complex a relaiei sufletelor individuale cu sufletul universal. Sufletul universal face o schi preliminar (prou pografh/ ) a modelului universului vizibil, care este ceva n genul unei iluminri preliminare a materiei. n conformitate cu acest model, sufletele individuale trebuie s ndeplineasc o sarcin i depinde de acesta dac au ocazia de a le produce i nsuflei pe cele superioare (omul) sau trebuie s se mulumeasc cu animalele inferioare 436 . Procesul producerii schiei preliminare corespunde, poate, producerii de corpuri determinate de ctre natur, care este cea mai de jos faz a sufletului universal, n pasajul tocmai citat. Sufletele
III, 8, 2. Cap. 4 i 5. 436 Cap. 7; cf. IV, 3, 6.
434 435

144

individuale sunt comparate cu meseriai care pot produce doar o(/ h( u(lh e)qe/lei th=| e)pithdeio/thti437, ceea ce sugereaz / c ele nu au de fapt de a face cu u(lh ntr-un sens strict, cu pura / poten, ci cu materie format, sw=ma sau corpul determinat. Aceast descriere pare s reduc la minimum puterea de alegere a sufletului individual. Este deci mai degrab surprinztor s gsim n capitolul precedent c vina se ataeaz de suflet pentru producerea a ceva inferior omului. kaqara\ me\n ou)=n ou)=sa kai\ pri\n kakunqe/nai a)/nqrwpon qe/ l ei kai\ a) / n qrwpoj e) / s ti 438. Este vorba de vechea problem, de care Plotin este pe de-a ntregul contient, care apare ori de cte ori el ncearc s reconcilieze responsabilitatea moral a sufletului individual pentru propriul su destin cu atotcuprinztoarea ordine universal. Aici este intensificat ns de proeminena dat universului inteligibil ca arhetip al sensibilului. Arhetipurile a tot ce exist n aceast lume, oameni, animale, plante, pmntul nsui, sunt prezente acolo ca forme vii, mprind gloria etern a universului inteligibil439. Dac lucrurile stau astfel, este dificil de vzut cum anume atracia fa de unul dintre ele mai degrab dect fa de altul ar trebui s fie un semn al degradrii sufletului. Acestea sunt, toate, pri necesare i nobile ale totalitii divine, porc sau gndac sau ciuperc, precum i om, iar producerea lor n lumea inferioar este necesar perfeciunii totalitii vizibile, ea nsi nobil i divin. Aici pare s existe un conflict, nu pe de-a-ntregul exprimat, ntre conceptul de lume sensibil ca ntreg unic i unificat, organism i copie ca ntreg a unui organism superior, i conceptul de lume sensibil ca scar ce coboar prin trepte
Ceea ce materia dorea ca fiind cel mai potrivit <pentru ea> (n.tr.). Aadar, el este pur i, nainte de a fi fost pervertit, el dorete s fie om i este om (n.tr.). 439 Cap. 9-12.
437 438

145

succesive de degenerare din lumina sufletului ctre ntunericul materiei. Trebuie totui s amintim c, pentru Plotin, omul este o fiin-punte intermediar ntre dou lumi. El singur este prezent personal n inteligibil cu drepturi depline, iar celelalte creaturi doar prin arhetipurile lor. Este deci normal ntr-un fel ca Plotin s fac din omul acestei lumi cel mai de jos punct pn la care sufletul poate cobor fr a pctui. Acest lucru nu nltur totui contradicia. n ciuda prezenei acestei doctrine a omului ca fiin-punte care pare s fi jucat un rol important n gndirea lui Poseidonios,440 nu pot pn la urm accepta punctul de vedere al lui Theiler c aceste capitole, precum cele din IV, 4 pe care tocmai le-am discutat, sunt profund influenate de Poseidonios. Motivul l-am prezentat pe larg ntr-un capitol anterior441. El este, pe scurt, acela c perspectiva asupra unitii n diversitate a universului inteligibil pe care o avem aici este fundamental nestoic, i are surse clar recognoscibile n gndirea lui Platon i Aristotel. n favoarea unei influene a stoicismului trziu aici, putem spune cel mult c este posibil s priveti lumea nou=j-ului ca ipostaziere a conceptului stoic de ordine a lumii etern. Aceasta nu este totui originea concepiei lui Plotin, dup cum am ncercat s art. A treia form pe care doctrina universului vizibil organic o ia la Plotin se gsete n tratatul Despre providen442. Ea difer oarecum de celelalte dou i este marcat de o i mai puternic subliniere a transcendenei sufletului. Tratatele aparin ultimei perioade a lui Plotin, i dovedesc o remarcabil dezvoltare a gndirii sale. Cea mai
Theiler, l. c.; Jaeger, Nemesios von Emesa; Witt, Plotinus and Posidonius, C. Q. vol. XXIV, 1930, p. 198. 441 Cap. V. 442 III, 2 i 3.
440

146

surprinztoare caracteristic a lor este apariia n ele a doctrinei logos-ului. Aceasta este modificarea extrem pe care o sufer vreodat doctrina celor trei ipostaze n Enneade. Logos-ul este o a patra ipostaz n mod chiar mai clar dect natura, i mai mult, o ipostaz a crei proprie structur este complex. Acesta este introdus prin cuvintele nou=j toi/nun dou/j ti e(autou= ei)j u(lhn a)tremh\j kai\ h(sucoj ta\ pa/nta / / ei)rga/zeto. tou=to de\ lo/goj e)k nou= r(uei/j. to\ ga\r a)porre/on e)k nou= lo/goj, kai\ a)ei\ a)porrei=, e(/wj a)/n h)=| parw\n e)n toi=j ou)=si nou=j443. De aici ar prea c logos-ul ia locul sufletului ca intermediar ntre nou=j i lumea vizibil. Prin emanaia din nou=j potenialitatea sa de a produce ceea ce se afl dedesubt este actualizat fr micare sau efort din partea superiorului, n conformitate cu cunoscuta doctrin plotinian. Este mijlocul prin care nou=j-ul este prezent n lumea vizibil. Un alt pasaj clarific faptul c Plotin nu a dorit s exclud sufletul din irul ipostazelor. Aici el spune: e)sti tonun otoj / l goj ... o k kratoj no j o d a tono j o d ge yucj kaqarj t g noj, rthm noj d kenhj ka o on klamyij x mfon, no ka yucj ka yucj kat no n diakeim nhj gennhs ntwn t n l gon to ton zw n l gon tin suc cousan444. Chiar i aici, dei sufletul i are rolul lui n generarea logos-ului, merit amintit faptul c Plotin l pune ntr-o foarte strns legtur cu nou=j-ul de care nu se spune c este legat
Iar astfel intelectul, druind ceva din sine materiei, le realizeaz pe toate linitit i calm, iar aceast raiune provine din intelect. Cci raiunea este fluxul inteligenei i acest flux are loc mereu, pn ce inteligena va fi prezent n realiti. (n.tr.), cf. III, 2, 2. 444 Prin urmare, raiunea aceasta ... nu este inteligena pur i n sine, i nu este nici un gen al sufletului pur, ci depinde de acesta i este ca o iluminare a ambelor, a inteligenei i a sufletului dispus conform inteligenei, care au nscut aceast raiune, ca o via ce posed n pace o anumit raiune. (n.tr.) Cf. 3, 16.
443

147

indirect sau prin intermediul sufletului. Este o revrsare din ambele. Sufletul l produce din cauz c este dispus n concordan cu nou=j. Tratatele Despre providen formeaz o teodicee, o justificare a ordinii morale din lumea noastr. Logos-ul, ca i cauz a acestei ordini, este reprezentantul nou=j-ului, al ordinii divine transcendente datorit creia lumea aceasta este un ntreg ordonat. El ndeplinete funciile din lumea sensibil atribuite n tratate anterioare sufletului universal. Sufletele individuale sunt prile lui445 i, de asemenea, par s fie logoi ai sufletelor superioare din sufletul universal, acum complet retras din aceast lume 446 . Logos-ul este un principiu unificator, un armonizator447. El nsui se afl la jumtate n ceea ce privete unitatea dintre lumea superioar a nou=j-ului i sufletului i lumea sensibil pe care o produce. Funcia sa este de a produce n acea lume cel mai bun tip de unitate de care este capabil, pali/ntonoj a)rmoni/h448 heracleitic, unitatea unei piese bine construite cu ntreceri i lupte449. Toate aceste corespund foarte bine perspectivei asupra guvernrii lumii sensibile de sufletul universal din tratatele Contra gnosticilor i Dificulti privind sufletul 450. Atitudinea etic, de asemenea, din descrierea domniei logos-ului este foarte similar cu aceea a pasajelor anterioare. Este aceeai aprare ptima a binelui i dreptii ordinii universului vizibil, i aceeai insisten auster asupra faptului c suferina sau degradarea indivizilor, chiar i pcatul, contribuie la binele ntregului, lucru exprimat prin comparaia dintre broasca estoas i
2, 17, 18. 3, I. 447 2, 2, 3, I. 448 armonia contrariilor (n.tr.). 449 2, 16, 17. 450 II, 9, 7; IV, 4, 3.
445 446

148

dans (vezi marele tablou al dansatorului din cel de al doilea tratat Dificulti privind sufletul). n tratatele Despre providen, logos-ul este prezentat ca intermediarul dintre lumile superioar i inferioar. Dedesubtul lui nu se afl nimic n afara lumii sensibile pe care o produce. El combin deci funciile celor dou sufleteipostaze universale ale tratatelor anterioare, sufletul superior i natura. Logos-ul are contact direct cu materia 451 . Diviziunea dintre faza superioar i cea inferioar a sufletului universal este reprezentat printr-o diviziune ntre logos-ul (sau Pronoia452) superior i inferior, care este pus n strns legtur cu doctrina plotinian comun a multiplicitii oamenilor, principiile superior i inferior ale sufletului omenesc 453. n alt pasaj 454, gsim aceast dualitate a superiorului i inferiorului exprimat oarecum diferit, ca dualitate ntre Pronoia i Heimarmene. n foarte timpuriul tratat III, 1455, Heimarmene apare ca limitare impus sufletului n corp de ctre mediul lumii materiale. Aceast concepie este dezvoltat n special n capitolele finale ale IV, 4 n care este vorba despre simpatia universal, legea atotputernic a lumii sensibile. Cele dou capitole456 care explic gradul n care neleptului, adevratului filosof, nu i se aplic aceast lege sunt foarte apropiate de discuia anterioar. Cred c putem considera Heimarmene din pasajului din III, 3, care este descris ca a)po\ tou= cei/ronoj a)rxame/nh457, dar este o parte a unicei Pronoia, ca fiind legea atotcuprinztoare a simpatiei sau armoniei universale din
3, 4. 3, 4. 453 Cf. VI, 7, 6. 454 3, 5. 455 Cap. 8, 9. 456 IV, 4, 43-44. 457 pornind de la ceva inferior (n.tr.).
451 452

149

universul material, legea de care depinde eficacitatea magiei sau astrologiei. Este logos-ul care acioneaz n lumea sensibil impunndu-i acel gen de ordine care i se potrivete458. n aceste tratate, logos-ul pare s fi preluat toate funciile sufletului universal n relaie cu lumea sensibil. Perspectiva asupra generrii logos-ului din nou=j i suflet, precum i a sufletelor individuale n logos din prile sufletului transcendent, sugereaz faptul c exist o distincie real ntre cele dou ipostaze. . Brhier, n introducerea pe care o face la aceste tratate,459 sugereaz c cele dou ar putea fi considerate ca dou aspecte ale aceluiai lucru. Aceast opinie este susinut de faptul c pentru Plotin sufletul i natura sunt ntotdeauna logoi460 i de apariia, n capitolul 2 al primului tratat Despre providen, a sufletului n locul obinuit al guvernatorului lumii sensibile, care n restul tratatelor este ocupat de logos. Balana pare s ncline totui n favoarea considerrii sufletului i logos-ului ca distincte. Sufletul s-a retras n ntregime n lumea superioar, pe trmul nou=j-ului, probabil pentru a se dedica activitii sale principale de contemplaie. Activitatea sa secundar de generare i guvernare a lumii sensibile a fost preluat n ntregime de ctre logos. Desigur c cele dou, dei distincte, nu sunt pentru Plotin separate. Logos-ul are aceeai natur cu sufletul. Ele trebuie totui distinse la fel de clar precum
Aceast distincie fcut ntre Pronoia superioar i Heimarmene inferioar scoate n eviden divergena dintre nvtura stoic i cea a platonitilor medii n ceea ce-l privete pe cel din urm. Pentru stoici Pronoia i Heimarmene erau acelai lucru, cf. S. V. F. II, 913 (Chrysippus). Distingnd ntre nivelurile pe care le are Pronoia i plasnd-o pe cea superioar deasupra lui Heimarmene Plotin urmeaz tradiia mediu platonist reprezentat de ctre Ps.-Plutarh, De fato (cf. n special Ps.-Plut. 9 i urm., de asemenea Nemesius, d. Nat. Hom. 44, Albinos, Didaskalikos 14, Chalcidus, Comm. In Platonis Timaeus 150 i urm. (pp. 207 i urm. Wrobel)). 459 Ed. Bud, III, 17-23. 460 III, 8, 2, 6; VI, 7, 7.
458

150

sufletul i natura din tratatele anterioare, dei logos-ul nu poate fi corelat, dup cum am vzut, cu natura sau cu sufletul inferior. El ndeplinete n lumea sensibil att funciile superioare ct i pe cele inferioare. Este o for att regulatoare ct i unificatoare. n perspectiva oferit n tratatele Despre providen asupra sufletului i logos-ului, Plotin a mers cel mai departe n sublinierea transcendenei principiului generator i guvernator al universului material. Exist aici ceva n comun cu spiritul tratatului contemporan Despre cunoaterea ipostazelor 461. Aici gsim o separare clar a diferitelor niveluri ale fiinei i o afirmare extrem de puternic a incompatibilitii dintre sufletul inferior i viaa spiritual de pe trmul nou=j-ului. [Cunoaterea celei mai divine pri a sufletului ca mijloc de cunoatere a nou=j-ului] e posibil doar dac nlturi nti corpul omului adic al tu iar apoi sufletul care d form corpului, iar apoi neaprat percepia i dorinele i emoiile i toate aceste prostii, care nclin puternic spre mortal462. n acest strict ascetism spiritual avem corelativul vieii spirituale a acestei ultime faze a cosmologiei lui Plotin. Este interesant de vzut c, n tratatele Despre providen, exist o urm slab a dualismului extrem al unui alt tratat aproape contemporan, I, 8, Despre ru, un locus classicus al Enneadelor pentru concepia despre materie ca principiu al rului. Exist o aluzie ntmpltoare n III, 2, 2 la Ana/gkh din Timaios ca principiu iraional care mpiedic aciunea raiunii n lume, dar nu este dus mai departe. Concepia dominant n aceste tratate este cea a ordinii organice universale, expuse n mod definitiv n 2, 3 (discursul despre univers). Plotin ajunge cu aceast concepie
461 462

V, 3. Cap. 9; cf. Cap. 17: a/)fele pa/nta.

151

pn la a spune c logos-ul (universal sau individual) conine n sine logos-ul materiei sale h(/n au(tw|= e)rga/zetai poiw/saj kaq au(to\n th\n u(/lhn h)/ su/mfwnon eu(rw/n463. Contextul (forma sau logos-ul armonizate ntotdeauna cu materia corespunztoare) sugereaz totui c este vorba despre materia format i c concepia este asemntoare cu cea a schiei preliminare din IV, 4 i VI, 7. Dar, cu siguran, n aceste tratate nu exist vreun dualism de felul celui care ar face din materie principiul rului. Ar fi poate adevrat s spunem c Plotin susine acest punct de vedere doar cnd gndete materia n izolare. Cnd privete lumea material ca pe un ntreg, din punctul de vedere al sufletului, el o privete ca pe unitate organic nsufleit bun i necesar n ntregul ei i n fiecare dintre pri. Fundalul istoric imediat al acestor tratate este stoic. n special gndirea etic din ele este n tradiie stoic, i pot fi fcute multe paralele detaliate464. Heracleitismul lor, att n aspectul etic ct i n cel cosmologic, le apropie foarte mult de stoicismul trziu, poseidonian465. Austeritatea aplicrii de Plotin a principiilor heracleitice la problema suferinei este n tradiia stoic a lui Marcus Aurelius i Epictet. Optimismul mulumit de sine, mai degrab deprimant, care uneori apare n punctele de vedere stoice timpurii asupra ordinii lumii466 nu mai este vizibil la stoicii secolelor postcretine. Scala stoic a unitii apare i ea n capitolele 16 i 17; dei, dup cum am vzut, de cte ori o folosete Plotin i d o turnur pe de-a-ntregul nestoic punnd-o n slujba propriei i foarte diferitei sale doctrine a ierarhiei unitii. Logos-ul
pe care o prelucreaz n sine fcnd-o asemenea siei sau gsind-o armonioas <cu sine> (n.tr.)., 3, 4. 464 Cf. Introducerea lui Brhier la tratate, ediia Bud III, pp. 17-23. 465 Cf. De Mundo, 5. 466 Cf. Brhier, Chrysippe, p. 143.
463

152

transcendent, pe de alt parte, este o concepie pe de-a-ntregul nestoic. ntr-o oarecare msur, i putem gsi o origine n propria gndire a lui Plotin. Aceste tratate sunt n primul rnd o justificare a credinei ntr-o ordine i guvernare moral a lumii. Se poate deci ca i Plotin s fi simit nevoia de a nfia munca puterii divine n lume ct mai simplu cu putin, ca unic principiu emannd din ordinea divin superioar. Pentru el, logos este un termen generic pentru principiul realitii i ordinii, fora formatoare, fie ea individual sau universal, n fiecare nivel al fiinei. Ar fi astfel destul de natural ca el s fac din principiul ordinii din lumea sensibil un logos universal, n special ntr-un tratat controversat ndreptat mpotriva celor care ar nega existena unei astfel de ordini. Dac trebuie totui s cutm o surs a acestei concepii n afara propriei gndiri a lui Plotin, este imposibil s nu fim izbii de asemnarea cu logos-ul lui Philon. Logos-ul philonian, ca i cel al lui Plotin, este principiul unitii n diversitate, al separrii i unirii contrariilor din lumea material467. Acesta este legea universal, principiul ordinii din lume, distribuind fiecruia partea cuvenit468. Aceste asemnri nu ar fi att de izbitoare doar prin ele nsele. Ele ar putea fi explicate prin motenirea filosofic comun a celor doi gnditori i n special prin dependena lor fa de tradiia stoic469. Ceea ce pare s l apropie n aceste tratate pe Plotin de Philon este faptul c logos-ul lui, mai mult dect orice alt ipostaz din Enneade, este prezentat ca simplu intermediar ntre divin i lumea material. El nu are alt
Quis rer. divin. heres sit, 130-140, 213; De Plantat. No, 5-10; De fuga, I, 112; Qu. in Exod. II, 90, 118. 468 De opif. Mundi, 143. 469 Pentru influena stoic asupra lui Plotin, cf. Heinze, Lehre vom Logos, pp. 228 i urm.; Aall, Gesch. D. Logos-Idee, I, 223. Pentru Logosul stoic ca principiu al separrii i unificrii, cf. S. V. F. I, 497 (Cleanthes).
467

153

funcie cu excepia aceleia de a fi instrumentul prin care este realizat ordinea lumii ideale a nou= j -ului n realitile sensibile. n acelai fel, logos-ul lui Philon este un simplu intermediar ntre zeu i creaia material470. Este posibil s explicm acest lucru printr-o coinciden i s cutm originea concepiei lui Plotin n direciile deja indicate. Putem privi aceast perspectiv asupra logos-ului ca fiind elaborat doar pentru a servi scopului imediat al unei teodicee, i nu pentru a fi mpins prea departe. Dac ar fi totui s cutm o surs exterioar a doctrinei, se pare c singura asemnare cu opera vreunui gnditor se gsete n descrierea pe are Philon o face logos-ului. Am oferit n alt parte471 motivele pentru care nu am insistat asupra influenei Legilor lui Platon asupra concepiei despre ordinea moral a lumii pe care aceste tratate o conin. Diferena cea mai mare aici ntre Platon i Plotin se datoreaz intrrii n filosofia greac a concepiei despre o ordine a lumii necesar, automat. Zeul sau zeii lui Platon din Legile sunt n primul rnd pzitori ai ordinii morale472. Logos-ul exist deci doar accidental, ca parte a elaborrii unei ordini universale, moral ntr-un sens, dar pe de-a-ntregul automat i nereflectnd nici un scop, voliiune sau alegere contient ntre bine i ru din partea puterilor superioare. Diferena se datoreaz mai degrab unei dezvoltri dect unei contradicii,473 dar este una real.
470 Quis rer. divin. heres sit, 205; De Somn. II, 228; cf. Lebreton, vol. I, n special pp. 235-237. 471 ntr-un articol The Gods in Plato, Plotinus, Epicurus, Classical Quarterly, vol. XXXII, Iulie-Octombrie 1938. 472 Legile, 905d-907b. 473 Ideea lui Plotin de ordine universal pare s fi fost prevestit, dei n nici un caz nu a fost exprimat n ntregime, n perspectiva lui Platon asupra guvernrii divine a lumii, Legile 903e-904e.

154

Capitolul VIII
Concluzie
Avem acum la dispoziie destule informaii pentru a putea oferi o perspectiv de ansamblu asupra structurii realitii n viziunea lui Plotin. n fruntea sistemului su st un principiu prim transcendent, sau temei al fiinei i binelui, Unul, care este inefabil i incomprehensibil att pentru raiunea discursiv ct i pentru cea intuitiv. Plotin reprezint inefabilitatea n dou moduri. Fie Unul este inefabil pentru c transcende puterile noastre de gndire i expresie, ca fiind mai real dect orice alt fiin, mai bun dect orice bine pe care l putem noi cunoate sau imagina, fie este inefabil ca unitate-absolut creia nu i pot fi asociate nici un fel de predicate de teama implicrii lui n multiplicitate. Primul mod de gndire este cel care predomin n Enneade, pentru c doar privindu-l n acest fel se poate stabili o relaie ntre Unu i restul realitii. Sub Unu se afl cele dou ipostaze care sunt corelativele universale ale ntregii sfere a vieii umane, fizice i intelectuale. Acestea sunt nou=j, inteligena activ a lui Aristotel, format de lumea ideilor, ele nsele vii i inteligente, de care este legat ntr-o unitate n diversitate co-egal; i sufletul, ale crui funcii merg de la contemplaia dinuntrul trmului nou=j-ului pn la formarea i guvernarea lumii materiale. Aceste ipostaze sunt unite ntre ele i de Unu

printr-o dubl legtur, o pereche de micri contrare i complementare. Prima este cea a emanaiei sau radiaiei inferiorului de ctre superior, cea de a doua este cea de rentoarcere n contemplaie a inferiorului ctre superior. n prima dintre cele dou micri, inferiorul primete o existen nedeterminat i potenial, n cea de a doua se ofer pe sine ca materie superiorului, ca form, obinnd astfel realitate deplin474. Legturile dintre nou=j i Unu i suflet i nou=j sunt descrise n exact aceiai termeni. Totui, n practic legtura dintre suflet i nou=j este, n general, cea mai strns dintre cele dou. Sufletul este un locuitor legitim al lumii nou= j -ului iar cea mai important activitate a sa este participarea la cea a nou=j-ului. Pe de alt parte, Plotin vorbete n general despre Unu ca transcendnd complet nou=j-ul, care l poate percepe doar lsndu-se pe sine n urm. Uneori el l aduce n sfera vieii umane, postulnd c suprema realizare de sine a sufletului este realizarea identitii sale cu Unul. Sunt totui foarte puine pasaje n care acest lucru este afirmat n mod explicit. Dup cum au observat i civa dintre interpreii moderni ai lui Plotin, acest mod de gndire, dac ar fi mpins pn la concluziile sale logice, ar distruge orice posibilitate de cosmologie, sau orice fel de gndire filosofic. Toate diferenele, toate realitile separate ntre care s-ar putea distinge relaii ar fi nghiite de o unitate infinit, inaccesibil raiunii (care ar putea opera doar ntr-o iluzorie lume a separaiei, a lucrurilor i persoanelor distincte), i la care s-ar putea ajunge doar n uniunea mistic ce ar urma ncetrii ntregii gndiri. Aceast apreciere nu poate totui s constituie baza condamnrii
474

Nu mai este nevoie s spun c nu se pune aici problema schimbrii sau succesiunii n timp. Ipostazele i relaiile dintre ele sunt eterne i neschimbtoare.

156

ntregii filosofii a lui Plotin ca fiind iraional i autodistructiv, dup cum nclin s o fac n mod special Heinemann. De obicei, Plotin vorbete cu cele mai mari rezerve despre uniunea mistic cu Unul, nconjurnd-o cu multe restricii. El pare, n general, s o considere mai degrab ca pe o unificare n care ntreaga contiin a diferenei se pierde, dect ca pe o realizare a unei identiti preexistente. Nivelul cel mai de jos al ordinii cosmice este universul material, care se afl n sfera sufletului. Perspectivele lui Plotin asupra acestui univers inferior i a relaiilor sale cu nivelurile superioare ale fiinei variaz ntructva n funcie de punctul de vedere din care scrie i nu sunt cu totul reconciliabile. Uneori el i concentreaz atenia asupra sufletului n sine, uneori asupra universului material vzut ca un corp nsufleit sau ca un organism viu, iar alteori asupra materiei gndit ca separat. n primul caz, ceea ce l preocup ndeosebi este s clarifice distincia dintre diferitele niveluri ale vieii sufletului i s pstreze eseniala independen i separare a acestuia fa de materie. n al doilea, distinciile dintre nivelurile sufletului sunt lsate la o parte, iar universul material este prezentat ca un ntreg viu, care i deriv viaa i caracterul organic de la sufletul care se desfoar nestingherit prin fiecare dintre pri. Cnd are n vedere materia n sine, Plotin pare atras irezistibil de ideea c ea este principiul rului; de asemenea, insist ntotdeauna, n opoziie cu Aristotel, asupra faptului c nu poate exista o uniune real ntre materie i form. Nici cea mai de jos rmi a sufletului n trup nu se unete cu materia pentru a forma un lucru material concret, ci este suprapus pe acesta din exterior. 157

n pofida obscuritilor cauzate de aceast variaie a punctului de vedere, exist anumite elemente ale perspectivei asupra sufletului i a activitii sale n lumea material care pot fi gsite constant pe tot parcursul Enneadelor. Exist ntotdeauna o diviziune tripartit a sufletului, n sufletul universal superior transcendent, sufletul universal inferior imanent dar separat sau natura, i rmiele sufletului, formele care dau via i realitate lucrurilor materiale. Sufletul inferior este o adevrat ipostaz produs prin emanaie. Ocazional, principiul perceptiv pare aproape s ocupe poziia unei alte ipostaze. Sufletele individuale se disting de cel universal prin funcia lor. Ele se ocup de pri, nu de ntreg. Universul material care i deriv viaa i realitatea din acest suflet triplu este conceput ca fiind organic ntr-un fel care datoreaz mult filosofiei stoice i ideilor magico-astrale contemporane lui, i mai presus de toate, perspectivei asupra universului vizibil din Timaios. Caracterul su organic trebuie totui caracterizat prin independena sufletului care, pentru Plotin, nu se unete niciodat cu adevrat cu corpul pentru a forma un singur ntreg, nu mai mult dect se unete forma cu materia. Structura complex a sufletului, care este singurul cu adevrat real n lumea material, este suprapus peste un substrat care i rmne ntotdeauna strin i exterior. Exist dou aspecte de importan vital pentru nelegerea filosofiei lui Plotin. n primul rnd, c producerea fiecruia dintre nivelurile inferioare ale fiinei, de ctre nivelurile superioare, nu este rezultatul vreunui act contient din partea celor din urm, ci este un reflex necesar, incontient al activitii primare de contemplaie; iar n al doilea rnd, c fiecare nivel al fiinei reale, chiar i cel mai 158

de jos, este bun. Plotin poate susine c materia, care este non-existena absolut, este rul, dar este extrem de nerbdtor s demonstreze buntatea desvrit a lumii materiale, glorioasa imagine a nc i mai gloriosului ei arhetip, lumea nou==j -ului. Din acest rezumat, se poate observa cu uurin c Plotin, n perspectiva pe care o are asupra structurii realitii, nu este nici panteist, nici dualist, dei n Enneade se gsesc att pasaje panteiste ct i dualiste. El nu susine nici ceva ce ar semna cu doctrina iudeo-cretin a creaiei. El prezint universul ca pe o ierarhie static a diferitelor niveluri de via i de realitate. Exist o continuitate nentrerupt de la superior pn aproape la inferior, de la Unu pn la forma din corp, dac nu chiar pn la materie. Fiecare nivel al fiinei este necesar perfeciunii ntregului, iar nivelurile superioare sunt eterne, att ca ntreg ct i n fiecare dintre pri. Pn i universul material este etern ca ntreg. Timpul are o importan sczut n sistemul lui Plotin. Cea mai important parte a vieii sufletului este trit n afara timpului. Nici un eveniment istoric nu ar putea avea pentru el vreo importan decisiv i vital. Aceasta este una dintre diferenele eseniale care i separ, pe el i pe ntreaga tradiie filosofic elen, de gndirea cretin. Prin toate acestea, Plotin este un grec desvrit, aflat n linia direct de succesiune a lui Platon i Aristotel. El are toate drepturile s se numeasc platonician, iar diferenele fa de maestrul su se datoreaz n mare parte influenei gndirii mai elaborate a lui Aristotel. Influena gndirii stoice asupra lui este, probabil, mai mic dect se credea n general. Ea se vdete n special n spiritul general, n caracterul scrierilor sale i n termenii pe care i folosete, mai degrab 159

dect n doctrina sa metafizic propriu-zis. Cel mai influenat aspect al sistemului su este cel n care el se ocup de concepia lumii ca ntreg organic i de ideile etice pe care aceasta le implic. Spre comparaie, tendinele de orientalizare ale epocii lui Plotin au lsat puine semne ale influenei lor asupra Enneadelor. Ele sunt cel mai bine vizibile acolo unde el se ocup de relaiile dintre ipostaze, n teoria emanaiei. n ceea ce privete influena filosofiilor orientale din afara lumii mediteraneene, orict de atrgtor i ntr-o oarecare msur lmuritor ar fi s facem paralele ntre acestea i filosofia lui Plotin, nu exist suficiente dovezi c ele ar fi avut vreo influen asupra lui. Pn i doctrina sinelui infinit, de o izbitoare asemnare cu gndirea indian, i are, dup cum am ncercat s art, originea probabil n nvtura peripatetic despre inteligena activ. Sistemul lui Plotin este unul predominant psihologic. Prin aceasta, nu ncerc s sugerez c el este un idealist subiectiv, ci c ideea greac tradiional a strnsei corespondene ntre macrocosmos i microcosmos este fundamentul esenial al sistemului su. El nu susine c inteligena omeneasc a creat ordinea universului pe care l observ. El susine c inteligena i sufletul omenesc sunt o parte a unei inteligene i a unui suflet universale care produc i vitalizeaz universul i c structura principiului director universal poate fi dedus din studiul principiului director n om. Prin aceasta el urmeaz tradiia lui Platon i Aristotel, dei este mult mai contient de ceea ce face dect predecesorii si i mai elaborat i coerent n finalizarea gndirii sale. Pentru Plotin, trmul sufletului (folosind cuvntul n sensul lui Platon, pentru a include nou=j-ul) cuprinde ntregul realitii cu excepia Unului, originea sa transcendent i a 160

materiei, care cade cu totul n afara lumii reale. Nimic nu este real dac n acelai timp nu este i suflet, i exist un nivel al sufletului universal care corespunde fiecrui nivel al experienei umane. Structura i diviziunile realitii sunt determinate nu att de consideraii cosmologice, ct de nevoia de a face ca acestea s corespund exact structurii sufletului i inteligenei umane aa cum stabilete tradiia platonico-aristotelic i propria introspecie a lui Plotin. Pn la un punct aceast eroic antropomorfizare a universului poate fi justificat i este esenial oricrei filosofii care nu se mulumete s se opreasc la un scepticism radical; iar Plotin evit cu atenie s cad n antropomorfisme puerile. Pentru filosof, par s existe doar dou posibiliti; fie s admit c nu exist univers deloc, sau c, dac el exist, este inaccesibil percepiilor i inteligenei noastre; fie s susin c noi suntem ntr-o asemenea msur construii dup un chip universal, iar universul este ntr-o asemenea msur antropomorfic, nct este controlat de o inteligen sau un suflet universal. Oricum, antropomorfismul psihologic al lui Plotin depete ntr-o mare msur minimul necesar. Cred c el poate fi criticat legitim pentru a-i fi prelucrat cosmologia mai mult dect ar fi fost necesar n mod raional, pentru a o face s se potriveasc cu perspectiva lui asupra naturii sufletului i intelectului uman. Cred c gndirea lui Plotin are ntr-o mare msur o valoare religioas i filosofic peren. Nici un partizan al filosofiei europene tradiionale nu poate privi studiul Enneadelor ca aparinnd unei Wissenschaft des Nichtwissenswert. Par totui s existe aspecte extrem de importante ale sistemului plotinian care sunt vulnerabile n faa unor obiecii serioase i de amploare. Criticile care i 161

pot fi aduse sunt de dou feluri: n primul rnd nonnecesara multiplicare a entitilor din sistem, iar n al doilea rnd ncercarea de gsi o legtur coerent i comprehensibil acolo unde raiunea pare s descopere nu o legtur, ci un hiat, sau cel puin o legtur incomprehensibil intelectului uman. Plotin mprtete cu elenii greeala comun de a-i dori o realitate prea ordonat, greeal care este, n cele din urm, doar o exagerare a unei virtui fundamentale, dorina de a gsi o ordine raional n lucruri care s permit o gndire coerent despre realitate. Concepia despre absolut, realitate originar sau temei al fiinei, diferit n fiina lui de entitile derivate i relative crora el le asigur existen, pare s fie foarte bine fundamentat din punct de vedere raional. Exist mai multe moduri n care se poate ajunge la ea475. Acesta nu este cel mai potrivit loc pentru o expunere complet a argumentelor, iar un rezumat ar fi nesatisfctor i neconvingtor. Dar, n scopul nelegerii criticii pe care o voi face la adresa lui Plotin, este important s clarificm problema principiului general pe care acestea se fundamenteaz. i anume c fiinele pe care le cunoatem noi nu sunt autosuficiente sau autoexplicative. Fiina lor se prezint minilor noastre ca relativ i derivat, i ca necesitnd o realitate suprem, fiin n sine i temei al fiinei celorlalte lucruri, pentru a o explica. Aceast fiin absolut, distinct de fiina lucrurilor particulare, nu poate fi, n mod evident, un universal sau o abstracie, pentru c este clar c dac ncercm s extragem fiin dintr-o fiin nu putem ajunge la nici un rezultat, pentru c nu rmne nimic din care am putea extrage. Fiina absolutului trebuie s difere de cea a fiinelor derivate i
475

Dl. Hardie propune nite sugestii foarte interesante asupra acestui lucru n nota adiional a lucrrii sale A Study in Plato, pp. 157-171.

162

relative pe care le noi le cunoatem nu doar n grad, ci ca natur. n acest sens putem spune c ea se afl dincolo de fiin. Ea este n sine incognoscibil. Noi putem doar s tim de ea, c trebuie s existe, prin cunoaterea fiinelor care i deriv realitatea din ea. Parmenide avea dreptate s susin c fiina-n-sine trebuie s fie pe de-a-ntregul diferit de celelalte fiine ale experienei noastre obinuite. Pentru c fiina ca atare nu poate fi n vreun fel limitat sau caracterizat, ea trebuie s fie n afara spaiului i a timpului, etern, neschimbtoare i nedifereniat. Parmenide a greit prin afirmarea (dac ntr-adevr a fcut-o) caracterului iluzoriu i a totalei irealiti a fiinelor derivate i relative; pentru c doar prin acestea din urm putem afla ceva despre absolut. Dac le negm realitatea, ne tiem singuri craca de sub picioare. Concepia pozitiv despre Unu din Enneade este abordarea care se apropie cel mai mult n filosofia greac de aceast idee de absolut. Complicaiile care o nconjoar nu prea au totui vreo justificare raional. Primul aspect care ne atrage atenia este foarte stricta separare dintre Unu i nou=j. Multe dintre caracteristicile absolutului sunt comune cu cele ale universului inteligibil vzut ca totalitate, cele trei mari ipostaze incluznd sufletul transcendent, contrasteaz cu existena schimbtoare, tranzitorie i dependent a universului material. Acest lucru este adevrat n special n cazul nou=j-ului care, dup cum am vzut, are ntotdeauna tendina de a deveni un duplicat al concepiei pozitive despre Unu. Dac citim tratatele 4 i 5 ale cele de a asea Enneade, unde distincia dintre nou=j i Unu este mult lsat la o parte i ne gndim la concepia tradiional despre fiina absolut din minile noastre pe care tocmai am scos-o n eviden, l vom gsi n aceste tratate pe Plotin 163

mai apropiat de ea dect aproape oriunde altundeva n Enneade. Cu toate acestea, el rezerv atributele distinctive ale transcendenei i incognoscibilitii n mod exclusiv Unului. Mai mult, Plotin ar critica foarte sever perspectiva mea asupra absolutului n acest punct. El ar spune c ceea ce am descris era mai degrab fiina-Unu dect Unul i c un alt principiu aflat dincolo de ea era necesar, care s fie unitate nepredicabil, care nu doar s transceand toate fiinele pe care le cunoatem i care s fie, cu siguran i cu certitudine nu fiin, ci altceva dect fiin. n acest punct sistemul pozitiv, n care Unul este principiul suprem al realitii, ntlnete i este afectat de sistemul negativ sau logico-matematic, n care Unul este unitate-absolut. Aceasta i furnizeaz lui Plotin un motiv pentru susinerea distinciei dintre Unu i nou=j. Un alt motiv deriv din aspectul psihologic al gndirii sale. Nou=j-ul reprezint cel mai nalt nivel al contiinei pur umane. Putem ajunge la Unu doar devenind transcendeni nou nine. Cu alte cuvinte, lumea nou=j-ului corespunde celui mai nalt nivel al cunoaterii omeneti a realitii, care, dac este s fie cu adevrat cunoatere, trebuie s fie cunoatere a unei uniti n multiplicitate. La Unu, care este unitate pur i este dincolo de cunoatere, se poate ajunge doar prin uniunea mistic. M-am ocupat deja mai pe larg de aceste distincii dintre Unu i nou=j n primele trei capitole. Motivul pentru care le recapitulez aici este acela de a ntreba dac ele au vreo justificare raional. Perspectiva logico-matematic despre Unu va fi, desigur, admis att de ctre gnditorii moderniti ct i de ctre cei tradiionali ca aparinnd unei lumi a matematicilor arhaice i a enigmelor logice rsuflate care nu mai pot avea, pentru noi, dect un interes istoric. Va trebui 164

totui s-l lum n serios pe adevratul Parmenide, pentru c el a fost primul care a ridicat o problem de o importan vital pentru ntreaga filosofie; dar nu exist nici un motiv pentru care ar trebui s lum n serios interpretrile neoplatonice la Parmenide-le lui Platon. Singura form de teologie negativ care pare s aib o valoare peren este aceea pe care am numit-o teologia negativ a transcendenei pozitive, metoda analogic. Afirmaia c zeul sau absolutul nu este fiin sau este dincolo de fiin pare s aib sens doar cnd semnific diferen de gen fa de toate existenele asupra crora avem o cunoatere direct. n acest sens ea este, dup cum am vzut, o parte necesar a concepiei despre absolut. M-am ocupat deja de argumentul psihologic pentru separarea dintre nou=j i Unu n partea final a capitolului despre Unu i viaa spiritual. Concluzia la care am ajuns era c uniunea mistic i acea cunoatere clar care implic a vedea obiectul cunoscut ca unitate n multiplicitate nu erau n mod necesar dirijate spre obiecte diferite, ci c ambele ar putea fi modaliti diferite de aprehensiune a aceluiai obiect. Mai mult, n discuia despre doctrina absolutului a devenit clar c a-i atribui acestuia fiin, deci i predicabilitate i, n sensul lui Plotin, multiplicitate, nu nseamn n mod necesar c el este direct cognoscibil pentru noi. De fapt, fiina absolut este, dup cum am vzut, n mod necesar incognoscibil n sine. n acest mod transcendena Unului este salvat chiar dac acesta se identific cu fiina-Unu. Mai rmne nc de luat n considerare cea mai important ntrebare i anume dac ipostazele psihologice, nou=j-ul i sufletul transcendent sunt n vreun fel necesare cosmologiei lui Plotin, sau dac funciile lor pot fi atribuite 165

n mod legitim absolutului. Oricui a asimilat anumite aspecte ale nvturii Enneadelor i se va prea c acest lucru este posibil. n mintea nimnui dintre cei care l-au studiat pe Plotin nu i poate gsi loc ideea c demnitatea superiorului necesit intervenia intermediarilor ntre acesta i universul material. Nici Plotin nu face greeala de a crede c transcendena nseamn separare. Unul i nou= j -ul sunt omniprezeni ndeaproape la cele mai de jos niveluri ale fiinei, tocmai pentru c le transcend complet pe acestea. Plotin susine de asemenea destul de clar c guvernarea inferiorului nu cere din partea superiorului nici un fel de efort, schimbare, jen sau silin, cnd avem de a face cu fiine spirituale omnipotente, a cror influen este coextensiv cu totalitatea. Eterna lor contemplaie, ntoars interior, nu este ntrerupt sau deranjat de activitatea lor secundar de creaie sau guvernare. Imaginile prea antropomorfe pe care nclinm s ni le facem despre o providen mai degrab agitat, luptndu-se cu o multitudine de detalii, sau, alternativ despre un zeu care este prea mare pentru a-i bate capul cu astfel de probleme mrunte sunt iluzii bazate pe o greit aplicare, la nivelul lumii superioare, a experienei noastre cu lumea spaiului i timpului i cu activitile fiinelor finite. Pentru toate acestea nu pare s existe o alt cauz n afara dorinei de a se aga orbete de tradiia platonician, de a pune un suflet transcendent sub fiina-Unu pentru a forma i guverna universul material. Toate funciile atribuite de Plotin celor trei ipostaze pot fi atribuite unei singure fiine transcendente. A menine ierarhia plotinian, fr motivele tradiionale care l-au condus la a o postula, ar nsemna s multiplici laolalt entiti fr a fi necesar i s dai uitrii imensa valoare peren a descrierii pe care i-o face. 166

Poziia ideilor n aceast simplificare a sistemului necesit atenie. Una dintre principalele funcii ale nou=j-ului n proiectul lui Plotin este aceea de a fi lumea ideilor, arhetipul dup care este modelat universul sensibil. Este greu de neles cum poate Unul s fie o lume a ideilor, chiar dac este identificat cu fiina absolut. Este ndoielnic, oricum, necesitatea postulrii unei lumi a ideilor n sensul plotinian, mai ales c acestea nu pot fi identificate cu formele corpurilor, elementul de ordine peren i pattern al lumii materiale care constituie obiectul tiinei fizicii. Finitul, lucrurile relative ale acestei lumi trebuie privite, ntr-un sens, ca imitaii, ca reflecii ale Unului absolut la un nivel diferit al fiinei, i, ntr-o manier incognoscibil, ca participnd la fiina lui ca i condiie a propriei lor existene. Mai mult, aceast fiin-Unu trebuie considerat ca fiind inteligen n acelai sens transcendent i analogic n care ea este Unu i bine; i, fiind ea nsi obiectul primar al gndirii sale i avnd o perfect cunoatere de sine trebuie, prin aceast cunoatere de sine, s-i cunoasc toate efectele, toate fiinele relative i derivate pe care este capabil s le produc. Aceast cunoatere este, bineneles, etern; este fiina absolutului; nu exist separare ntre gndire i obiectul gndirii, ntre actualitate i activitate. n acest mod putem nc susine c lumea arhetipal, etern, a ideilor este cel puin simbolul realitii, al fiinei eterne i atotcuprinztoare i cunoatere a absolutului. Mai mult dect att nu putem recunoate acestei doctrine. Examinarea validitii sistemului lui Plotin ne-a condus la concluzia c cea mai valoroas i peren parte a acestuia este doctrina pozitiv a Unului. Perspectiva sa asupra nou=j-ului i sufletului poate avea cea mai mare importan 167

ca o perspectiv asupra strilor de contiin umane, ca o perfecionare i rezumare a introspeciei marilor mini ale tradiiei filosofice elene, dar pare imposibil s i gsim un loc legitim n cosmologie. Exist, desigur, nenumrate detalii de cea mai mare importan ale perspectivei sale cnd sunt asociate lucrrii absolutului; este remarcabil doctrina transcendenei imanente a fiinei-Unu i, n general, percepia foarte clar a lui Plotin asupra libertii spiritului pur fa de limitrile spaiului i timpului. Totui, doctrina celor trei ipostaze, luat ca ntreg, pare a fi o complicaie inutil. O dat cu ea, bineneles, cade i teoria emanaiei, pe care am gsit-o deja nesatisfctoare. Platon s-a dovedit a fi nelept refuznd s defineasc participarea. Relaia dintre absolut i lucrurile relative i derivate trebuie s rmn pe vecie misterioas pentru c un termen al ei este inaccesibil cunoaterii noastre i pentru c este n mod necesar o relaie special despre care s nu ne putem forma un concept general. Un filosof nelept va fi mulumit s remarce c n acest punct exist un hiat sau o despictur la nivelul fiinei i va lsa lucrurile aa. Perspectiva lui Plotin asupra universului material va necesita, de asemenea, o critic i o reconstrucie pentru o clar observare a acelei mari pri din ea care are o valoare peren. Din nou, Plotin este cel mai bun critic al su. Struina sa asupra buntii lumii sensibile, a faptului c ea este demn de creatorul i tatl ei precum i negarea, n mod strlucit, a oricrei cauzaliti reale a materiei fac ca refuzul de a accepta orice uniune real dintre materie i form s fie cu totul inutil i nepotrivit. Tendina de stratificare, dorina mai degrab nervoas de interpolare a ct mai multor niveluri ale fiinei ntre viaa superioar a sufletului i universul 168

material, este partea cea mai slab a perspectivei sale despre acesta din urm. Dac ne aducem aminte cu ct claritate predic el c separarea de corp pe care filosoful ar trebui s i-o doreasc nu este una fizic, ci depinde de direcia intelectului i voinei sale, nu vom fi tentai s l urmm n aceste ncercri oarecum nendemnatice de a mri distana dintre suflet i materie n cosmologia sa. Una dintre trsturile cosmologiei lui Plotin pentru care el merit toat cinstea este afirmarea hotrt n acelai timp a realitii liberului arbitru al omului i a ordinii universale. Aici el urmeaz, bineneles, cea mai bun tradiie elen: ns el vede importana i dificultatea combinrii celor dou concepii cu o mult mai mare claritate dect predecesorii lui. El nu depete dificultile ridicate; care dintre filosofi le-a depit vreodat cu totul? Dar el ne d cel puin o imagine a lumii n care ideea de moralitate are un neles, n care este posibil s crezi att ntr-o lege moral, ct i, ntr-o oarecare msur, n rspunderea personal pentru pstrarea ei. Aceast expunere a punctului meu de vedere asupra validitii sistemului filosofic al lui Plotin pare s fi lsat extrem de puin din el n picioare. Oricum, motivul care m-a mpins s o fac este puternica mea credin n uriaa i perena valoare a filosofiei lui Plotin. Plotin nu este doar cea mai important pies de legtur din istoria filosofiei europene, ca filosoful prin care tradiia elen n plin dezvoltare i maturitate a fost pus n legtur cu nceputurile filosofiei cretine. El este, de asemenea, unul dintre puinii filosofi din vechime pe care l putem nc onora, dei nu lipsii de sim critic, ca pe un maestru i nu s l studiem doar ca pe o curiozitate istoric. 169

Index de nume

Aall, A., Academia, Aetius, Albinos, Alexandru din Aphrodisia, Alexander Polyhistor, Ammonios Saccas, Aquino, vezi Toma din Aquino, Sf., Aristotel, Aristoxenes Arnou, R., Asclepios, Atticus, Augustin, Sf., Aureliu, vezi Marcus Aurelius Baker, Augustine, Banchetul, Basilides Beare, E., Benz, E., Bevan, E., Bidez, J., Bouillet, M. N.,

Bousset, Brhier, E., Brotinus, Burnet, J., Caird, E., Chalcidius, Caldean, teologie, Cretin, gndire, Chrysippus, Cleanthes, Cornford, Damascios, De Anima, Dellate, A., Diogene Laertios, Dobson, J. F., Dodds, E. R., Enneade, passim Epictet, Epiphanios, Erigena, vezi Scotus Erigena Eucleides,

170

Eudoros, Eusebios, Farrington, B., Fuller, B. A. G., Galen, Gilbert, gnostici, Grube, G. M. A., Hardie, W. F. R., Heinemann, F., Heinze, R., Henry, P., Heraclit, Hermetica, Hicks, R. D., Hippolitus, Iamblichos, indian, gndirea, Inge, W. R., Irineu, Iulian, Iustin, Jackson, Jaeger, W., Kirchhoff, Klibansky, R., Legile, Lebreton, J., McCann, Justin, Dom, MacKenna, S.,

Macrobios, Marcus Aurelius Merlan, Ph. E., Moderatos, Nebel, G., Nemesios, neopitagoricieni, Numenios, Omul politic Origene cretinul, Parmenide, Parmenide, (dialogul) peripateticieni, Phaidros, Philebos, Philon evreul, Philolaos, Platon, platonic, tradiia, platonicieni, medio-, Plotin, passim Plutarh, Porfir, Poseidonios, Praechter, K., presocratici, Proclos, Psudo-Plutarh, Pitagora, pitagoreism, pitagoricieni, Reinhardt, K., Republica,

171

Ritter and Preller, Robin, L., Ross, W. D., Saccas, vezi Ammonios Saccas, Schelling, Scoon, E., Scott, W., Scotus Erigena, Seneca, Sextus Empiricus, simonieni, Simplicius, Sofistul, Speusippos, Stobaeus, stoici, stoic, tradiia, Syrianos, Taylor, A. E., Thedinga, Fr., Theiler, W., Theo Smirnaeus, teosofie, Toma din Aquino, Sf. Timaios, Ueberweg-Praechter, vezi Praechter, K. Valentin, Volkmann, Whittaker, T., Witt, R. E.,

Xenocrates, Zeller, E., Zenon

172

173

174

175