Dragoș Grusea

Lumină din lumină. Despre conceptul ființei în Tratatul de ontologie al lui

Constantin Noica

(Publicat în revista Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 7/2023)

1. Interiorul ființei și „este”-le spiritului.

Încercând să explice felul în care moartea și învierea lui Hristos au transfigurat existența
însăși, Hegel se lovește de neputința lui „este”. Imposibilitatea gândirii de a surprinde
răsturnarea pe care sacrificiul hristic a adus-o în ființa însăși ar fi dată de „fixarea în
<<este>>”1 care blochează spiritul, silindu-l să se închege în judecăți logice inapte de a
surprinde manifestările mai complexe ale lui „a fi”. Învierea aduce gândirea în fața unei
transformări ce „nu poate fi exprimată prin <<este>> nespiritual”2 înțeles drept copula
judecății. Dar ce poate însemna un „este” nespiritual? Și cum am putea înțelege un „este” al
spiritului? La prima întrebare răspunde chiar Hegel la începutul Logicii sale. Prin „este”
nespiritual trebuie să înțelegem felul imediat în care ni se dă lumea: „ființa pură constituie
începutul, nemijlocitul nedeterminat și simplu.”3 Când spun că existența „este” nu spun de
fapt nimic despre ființa ei. Criticând începutul Logicii hegeliene, Schelling va așeza drept
punct de plecare al Cercetărilor sale din 1809 un „a fi” dual, văzut ca unitate a expansiunii și
contracției, plecând de la premisa că ființa nu se manifestă niciodată simplu.4
În Ființă și timp, după ce scoate la lumină grija ca „fenomen existențial-ontologic
fundamental, care în structura sa nu este totuși simplu”, ci „structural articulat”5, Heidegger
aruncă o torță înspre partea a treia a tratatului, rămasă nescrisă, afirmând că „în cele din urmă
se va vedea că ideea de ființă în general este tot atât de <<simplă>> pe cât este de simplă
ființa Dasein-ului.”6 Dincolo de toate detaliile, putem extrage o unică idee: faptul de a fi nu
este simplu. Atunci când dau la o parte toate elementele secundare ale lumii și ale propriei
mele ființe pentru a privi purul fapt de a fi, voi ajunge în fața unei „diversități lăuntrice a

1
G.W.F Hegel, Fenomenologia spirit ului , Edit ura IRI, 2000, t rad.Virgil Bogdan, p.445
2
Ibidem , p.445
G.W.F.Hegel, Enciclopedia științelor filosofice. Logica, Editura Academ iei, trad, D.D.Ro șca et alia, p. 171 (§86)
3

F.W.J Schelling, Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane, Edit ura Hum anit as, 2011, t rad.Paul-
4

Gabriel Sandu, p.52-63

M art in Heidegger, Fiin ță și Timp, Edit ura Hum anit as, 2003 trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă p.266 [196]
5

6
Ibidem , p.266 [196]

1
ființei” (DîF 226)7. Heidegger a strâns acest fenomen al complexității interioare a ființei într-
o scurtă formulă: Es gibt Sein.
Ontologia lui Noica are drept temă fundamentală tocmai această multiplicitate din sânul
ființei: „de pe acum se poate spune ceva despre natura lui <<a fi>>: este o natură
complexă.” (DîF 226). Filosoful român arătase deja în cărțile aparținând „ciclului românesc”
faptul că limba română e creată, parcă, după chipul și asemănarea acestei felurimi structurale
a ființei, ea făcând cu putință adevărate extaze ale verbului „a fi”, care iese din sine pentru a
se raporta la el însuși într-o varietate de moduri: n-a fost să fie, era să fie, va fi fiind, ar fi să
fie, este să fie, a fost să fie.8 Noica va urmări fiecare din aceste modulații, dar tema ultimă a
ontologiei sale va fi prima ieșire a ființei din ea însăși, prima ei distribuire, ecstaza ontologică
primordială. Această mișcare originară aflată la temeiul a tot ce există va fi înțeleasă de
filosoful român pornind de la modelul Treimii. Revenind la cele expuse mai sus, putem spune
că pentru Noica „este”-le nespiritual e unitate simplă și repetitivă, pe când „este”-le spiritual
e un Unu Multiplu. Sau altfel spus, „este” nespiritual surprinde cărămizi simple din adunarea
cărora se va construi o pluralitate (aici este un măr și acolo este o pară), pe când „este”
spiritual identifică un câmp complex care generează simplul prin autodiferențiere internă.
Până să ajungem la acest ultim punct al Devenirii întru ființă trebuie să ne întoarcem la
început pentru a rezuma, foarte pe scurt, drumul parcurs de filosoful român.

2. Devenirea ca procesualitate a întregului

În prima parte a Devenirii întru ființă, anume Încercare asupra filosofiei tradiționale,
Constatin Noica reconfigurează sistemul categorial kantian pentru a arăta că la baza ideii de
categorialitate trebuie să stea conceptul unei procesualități pure, capabilă să medieze între
actele pur sintetice ale categoriilor și lumea empirică. Fără a intra în detalii, vom spune doar
că noțiunea devenirii este extrasă de Noica din Critica rațiunii pure, mai exact din partea în
care Kant schițează ideea unei mișcări pure: „mișcarea ca descriere a unui spațiu este un act
pur al sintezei succesive a diversului în intuiția externă în genere, prin imaginația productivă,
și aparține nu numai geometriei, ci însăși filosofiei transcendentale.”9 Kant va reformula
această idee mai simplu spunând că nu pot gândi o linie fără a o trasa în gândire. Există, cu
alte cuvinte, pe lângă mișcarea externă a punctului care se transformă în linie și o mișcare

Devenirea întru Fiin ță va fi citată după ediția Const antin Noica, Devenirea înt ru fiin ță, Editura Științifică și
7

Enciclopedică, București, 1981 sub form a (DîF, xy) .

Vezi Const ant in Noica, Sent imentul românesc al fiin ței, Editura Hum anit as, 1996 p.24-54
8

Imm anuel Kant , Critica ra țiunii pure, Edit ura Iri, 1998, t rad. Nicolae Bagdasar și E.Moisuc, p.149 (B154n) §24
9

2
interioară a spiritului care sintetizează etapele parcurse de punct. Această desfășurare este
pentru Kant geneza succesivității.10 Devenirea va cuprinde pentru Noica atât mișcarea pură
de tip transcendental cât și restul proceselor făcute posibile de aceasta: deplasarea spațială,
transformările chimice, organice, evoluția biologică ori istorică, ea fiind înțeleasă ca o „pură
procesualitate a Întregului” (DîF 56). Filosoful român observă că până și cele mai
dezorganizate procese dobândesc în cele din urmă o orientare, ele fiind situate înăuntrul unei
procesualități crescătoare de tip categorial, în care pluralitatea se transformă în unitate și apoi
în totalitate: „simplul fapt că procesele oarbe ale realității dau până la urmă întruchipări aduce
cu el o deschidere către un rost.” (DîF 191). Rostuirea evenimentelor haotice este făcută cu
putință tocmai de dialectica internă a procesualității, care crește conform succesiunii
pluralitate (o forfotă de surveniri haotice lipsite de unitate) – unitate (procese unitare încep să
se distingă între ele) – totalitate (procesele distincte sunt adunate într-un proces singular mai
cuprinzător). Trebuie subliniat că totalitatea este mediul în care survine pluralitatea. Cu alte
cuvinte, pluralitatea e întru totalitate, devenirea e întru ființă. Dacă al treilea termen nu ar fi
într-un fel sau altul prezent încă de la început, primul nu s-ar putea orienta spre el.
Această situare a devenirii întru ființă face ca cele mai întunecate desfășurări ale
existenței să conțină o scânteie care le direcționează înspre lumină, așa cum observă și
Schelling: „orice naștere este naștere din întuneric întru lumină; sămânța trebuie să fie
îngropată în pământ și să moară în întuneric pentru ca forma de lumină cea mai frumoasă să
se ridice și să se desfacă în strălucirea razelor de soare. Omul este alcătuit în trupul matern; și
numai din obscuritatea a ceea ce este lipsit de înțelegere se înalță gândurile luminoase. În
acest fel trebuie să ne închipuim dorul originar: ca îndreptându-se spre intelectul pe care încă
nu-l cunoaște.”11 La începuturile vieții erau numai determinații libere, „duhuri plutind peste
ape, nori sau câmpuri libere, medii fluizi sau roiuri” (DîF 276) dintre care unora li s-a
imprimat o orientare grație căreia fost subsumate unei legi și au generat indivizi. Cu alte
cuvinte, procesele oarbe evoluează în cadrul unei direcții care nu le e pe deplin prezentă:
devenirea e întru ființă. Sau altfel spus, ființa e prezentă în devenire ca absență călăuzitoare.

3. Ființa ca absență
Pe urmele lui Heidegger, pentru care „ființa ființării nu <<este>>, ea însăși o
ființare.”12, Noica va înțelege faptul de a fi ca o „absență din lucruri, dar nu o absență

Vezi Drago ș Grusea, O idee a lui Kant : Linia care îți trece prin minte, Romania literară, Nr.33-34, 2017
10

F.W.J Schelling, Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane , ed.cit , p.57 (t raducere u șor modificată)
11

M art in Heidegger, Fiin ță și Timp, ed.cit , p. 10, [6]

12

3
oarecare, ci una în ele.” (DîF 175). Spre deosebire de metafizica tradițională, care pleca de la
o ființă văzută ca un Preaplin etern și neschimbător, filosoful român pornește de la „vidul de
ființă” din lucruri, de la faptul că ele nu sunt ființa. Despre nici un lucru nu putem spune că
epuizează faptul de a fi. Arborele nu este legumă, nici om, nici stea, dar dincolo de neființa ca
alteritate, în sânul arborelui zace un gol dat de faptul că nu poate fi ființa: „că arborele nu este
și munte și om, aceasta nu spune nimic deosebit; dar că arborele nu este ființa, spune ceva
intim lui. În intimitatea fiecărui lucru este un gol.” (DîF 177). Ființa este așadar în primă
instanță un gol, dar unul pozitiv în sensul că lucrurile se deschid prin el. Eu știu că nu sunt
Omul însuși, dar tocmai absența unei mai depline umanități lucrează în mine pentru a mă
orienta înspre ea. Sau cu un exemplu des invocat de Noica: nu l-am citit pe Goethe, dar știu
că la un moment dat o voi face – în acest caz Goethe acționează asupra mea ca un gol pozitiv.
Lucrurile „știu” că nu sunt ființa decât într-un grad redus, dar tocmai această absență împinge
natura spre împlinirea în forme mai complexe. În sânul existenței există un vid de ființă pe
care Noica îl numește Preagolul. Întorcându-se la Critica rațiunii pure a lui Kant, a cărei
primă parte se încheie în mod surprinzător cu un tabel al celor patru feluri de nimic, filosoful
român adîncește ideea ființei ca absență, numind-o „neant structurant” (DîF 186) și
înțelegând-o „ca un ens intelligibile în fiecare lucru” (DîF 187).

4. Închiderea care se deschide

Având în vedere că ființa e prezentă în toate lucrurile ca absență structurantă, până și în

cele mai umile (noroiul, firul de praf), înseamnă că tot ceea ce există se deschide către ființă.
Ființa lucrează ca gol formator în tot ceea ce este. Și fiindcă formele transcendentale erau
pentru Kant modulații ale nimicului, golul de ființă va fi transcendentalul prin excelență. Nu
subiectivitatea formală e cea care dă alcătuirea lucrurilor, ca la Kant, ci „ființa ca model face
cu putință lucrurile dinăuntrul lor” (DîF 304) funcționând ca un „temei activ în toate
lucrurile” (DîF 305). Acest fundament transcendental face ca lucrurile să se deschidă spre
ființă fără a putea deveni vreodată una cu ea. Dar o deschidere totală ar duce la anihilarea
individualului, așa cum Atman dispare în Brahman. Deschiderea către ființă nu se poate
împlini fără o închidere: „Ce înseamnă a fi? Înseamnă mișcare închisă. Oriunde te uiți, de la
sistemul solar până la atom, totul intră în ființă, pe planul materiei, prin închiderea
mișcării.”13 Dar nu numai materia intră în ființă prin schema închidere-deschidere. Exemplele

13
Const ant in Noica, Jurnal de idei , Edit ura Hum anit as, 1991, II [275], p.125

4
date de Noica privitoare la evoluția închiderii care se deschide de la atom până la istorie
merită citate în întregime, ele fiind un tur de forță al imaginației categoriale: „închiderea într-
o vibrație, deschiderea vibrației ca undă; închiderea ca repetiție simplă, deschiderea
repetiției ca simetrie; închiderea ca raport, deschiderea ca egalitate de rapoarte, respectiv
proporție; închiderea electronilor în jurul unui nucleu, deschiderea ca atom de substanță;
închiderea ca structură, deschiderea ca sistem; închiderea lanțului de carboni (după hexagonul
lui Kékulé), deschiderea ca substanță organică; închiderea în cod, deschiderea codului ca
viață; închiderea vieții în organism, deschiderea prin sistemul nervos; închiderea sistemului
nervos prin concentrație cerebrală, deschiderea prin reflex, instinct și gând; închiderea
gândului vorbit într-un sistem gramatical de reguli, deschiderea prin limbă; închiderea
gândului asupră-și, deschiderea prin spirit; închiderea spiritului asupră-și, deschiderea prin
creație și cultură; închiderea oamenilor în comunități, deschiderea prin istorie; închiderea
omului în sine ca persoană, deschiderea prin uman.” (DîF 205).
Să ne întoarcem la Goethe pentru a găsi un exemplu vizual al închiderii ce se deschide.
Pentru gânditorul german evoluția unei plante presupune un număr egal de închideri și
deschideri.

Sămânța închisă se deschide în rădăcină, care se închide la rîndul ei pentru a se deschide

în cotiledoane, acestea închizîndu-se în tulpină pentru a se deschide apoi în frunze, procesul
păstrând o identică pulsație și în crearea corolei, staminei și pistilului. Diferența este că la
Noica închiderea și deschiderea au loc și simultan, nu numai succesiv. De exemplu,

închiderea în raportul 2 e prezentă în fiecare din pulsațiile aritmetice = = = (DîF

197). În capitolul al șaptelea al Tratatului, Noica conturează o primă versiune aritmetică a

5
ontologiei sale, așezând la fundamentul tuturor operațiilor ridicarea la putere, văzută ca formă
matematică a devenirii întru ființă. Scopul este același, de a demontra primordialitatea
complexității: „totul începe deci răsturnat în aritmetica numărului natural – care stă la baza
oricărei aritmetici – anume de la complex la simplu.” (DîF 199). Să nu uităm că 1 nu este
decât în aparență simplu, el fiind rezultatul unei ridicări la putere, anume a lui i4 =1.
Unitatea dintre închidere și deschidere este o situație ontologică numită de Noica
pulsație: „Am spus mai sus: la început a fost deschiderea. Acum vom putea spune: a fost
închiderea ce se deschide, sau mai bine: a fost pulsația. Ritmurile cosmice, bioritmurile, ca și
ritmurile spiritului pot apărea acum, ca tot atâtea pulsații fundamentale în real.” (DîF 198).
Dintre pulsații, unele vor intra în repetiție, iar altele în evoluție. Ființa ca model ontologic
este cea care transformă simpla repetitivitate într-o evoluție sporitoare. Pentru că infinitul își
face apariția nu în ciuda, ci tocmai datorită unei bune închideri (descrisă de particula
ontologică întru), Noica se vede nevoit să avanseze o teorie categorială în fruntea căreia va
așeza limitația ce nu limitează, văzută „drept categoria care face cu putință categoriile.”(DîF
237). Cele câteva pagini dedicate deducției categoriilor, asupra cărora nu putem zăbovi,
proiectează ontologia lui Noica alături de marile teorii categoriale ale istoriei filosofiei. Nu e
nevoie să rămânem în empireul categoriilor pentru a înțelege ideea lui Noica. Regulile
gramaticale impun o limită vorbirii, dar abia acea limită deschide către nelimitația sensurilor.
Mai exact, Eminescu era limitat de regulile gramaticale ale limbii române, dar tocmai această
închidere l-a deschis spre nelimitația creației poetice. Credința înseamnă închiderea în
limitele dogmelor, dar abia acestea te deschid spre infinitul Divinului.

5. Modelul trinitar al ființei: individual-determinații-general.

Pulsația ontologică descrisă până aici, a cărei structură e limitația ce nu limitează, e

compusă din trei elemente: individual, determinații, general. Totul poate fi înțeles prin
întrepătrunderea celor trei funcții, chiar și mișcarea firului de praf fiind situată sub generalul
legilor: „firul de praf nu cade la întâmplare pe un perete: electricitatea negativă a unuia și cea
pozitivă a celuilalt fac posibilă atracția.” (DîF 247). Abia când determinațiile unui individual
nu sunt limite, ci limitații ce nu limitează, ele pot să se cupleze cu determinațiile generalului.
De exemplu, Eminescu ar fi putut considera că limba română e o limită de care trebuie să se
debaraseze – caz în care fie ar fi căzut în statistică, fie s-ar fi transformat în altcineva. Dar
cum determinația individuală a lui Eminescu, aceea de a vorbi limba română a consunat cu

6
determinațiile limbii române înseși ca stihie, rezultatul a fost împlinirea modelului ontologic
și apariția pe lume a unei infinitudini.
Noica enumeră trei dialectici posibile. Cea platoniciană (I-D-G), care pleacă de la
Individual în dialogurile de tinerețe (Ce e frumosul?, ce e egalitatea?) pentru a trece prin
Determinații (metaxy din Politeia) și a sfârși la General (Parmenide, Sofistul). Apoi,
dialectica hegeliană (G-D-I) – proprie și religiilor – care își are începutul în General (Știința
Logicii) pentru a coborî în mod organizat la Determinații (Filosofia naturii) și Individual
(Filosofia spiritului). Mai rămîne inaugurarea mersului dialectic cu determinațiile, specifică
științelor. O singură carte din istoria filosofiei saturează modelul ontologic de la început până
la sfârșit: Fenomenologia spiritului. Noutatea ontologiei lui Noica este de a așeza sub cupola
ființei chiar și existențele neîmplinite, noroiul sau firul de păr în care se opintise Platon în
Parmenide. Teza filosofului român este că: „Abaterile de la modelul ontologic sunt regula
realului.” (DîF 263). Ființa este un model interior al lucrurilor întru care ele devin, dar pe
care îl împlinesc numai în rare situații. Totuși, această derelicțiune a realului primește un
accent pozitiv: „din perspectiva ființei, lumea este mai mult în abatere decât în ordine. Acum
însă putem da nume abaterii, de o parte, și vedea în ea, de altă parte, un stimul ontologic, în
locul unei decăderi sau anomalii.” (DîF 264) Folosindu-se de modulațiile verbului „a fi” în
limba română, Noica va descrie toate cele șase forme de abatere de la model (cap.20-26), în
cuprinsul cărora va dezvolta chiar o filosofie a naturii ce cuprinde deducția vieții, a materiei
organice și anorganice. Nu putem întârzia asupra acestei desfășurări în prezentul studiu.
Pentru a rezuma cele spuse mai sus: ființa nu e un lucru, ci un model arhetipal de natură
complexă (I,D,G) care face posibil realul dinlăuntrul lui. O cuplare izbutită a celor trei
termeni va da naștere devenirii, și ea desfășurându-se pe mai multe planuri.

6. Ființa ca n-dimensionalitate: devenința

În a doua parte a Tratatului, numită Fința de-a doua instanță: Elementul, Noica face
abstracție de lucruri pentru a rămâne cu ființa pură a modelului ontologic: „modelul dădea în
lucruri devenirea; același model va da fără lucruri elementul.”(DîF 343). Așa cum arată și Ilie
Pârvu, acest capitol reprezintă partea cea mai originală a ontologiei lui Noica14.
Complexitatea construcției, care se desfășoară la nivelul unei categorialități mai abstracte
decât cea prezentă în teoriile tradiționale ale categoriilor, face imposibilă orice prezentare

Ilie Pârvu, Arhit ect ura Exist en ței, Edit ura Hum anit as, 1990 p.218-222
14

7
succintă a ideilor acestui segment al Tratatului de ontologie. Putem doar sublinia câteva
noțiuni care ne vor ajuta să facem pasul spre ultima parte a cărții.
În cartea sus-menționată, profesorul Ilie Pârvu aseamănă elementele noiciene
conceptelor reflecției din Critica Rațiunii Pure15. Afinitatea structurală dintre Amfibolia
kantiană și ființa de-a doua instanță a lui Noica e dată de faptul că ambele descriu câmpuri
generatoare de categorialitate. Astfel, cele patru cupluri, Identitate-Diferență, Acord-
Opoziție, Intern-extern, Materie-Formă sunt conceptele-structuri care operează la cel mai
înalt nivel de abstracție, dând naștere atât tabelului logic al judecăților cât și celui
transcendental al categoriilor. Pentru a da numai un exemplu, atunci când am reprezentările
de „masă” și „verde”, prima pereche de concepte ale reflecției oferă spațiul logic al
combinațiilor posibile. Fie gândesc o identitate între „masă” și „verde”, și obțin asfel judecata
universală „Toate mesele sunt verzi” precum și categoria unității, fie institui o diferență între
cele două reprezentări și generez în mod ideal judecata particulară „Unele mese sunt verzi”
însoțită de categoria pluralității. Conceptele reflecției au o „forță creatoare de sistem”, așa
cum o numește chiar Kant.
Același lucru se întâmplă cu „suflările”, „stihiile” sau „duhurile” pe care Noica le
numește elemente. Ele generează categoriile, dar și lucrurile individuale, prin întrepătrundere
reciprocă. Orice om, dar și orice lucru „își dă sufletul”, adică se întoarce la elementele care l-
au făcut posibil. După moartea fiecărui lucru supraviețuiește ceva: „simplul fapt că au existat
cimitire întotdeauna în trecut dezminte pe cei care declară că ontologia trebuie să poarte doar
asupra ființei imediate.” (DîF 328). Filosofia „citește ceva în decesul lucrurilor, extinzând
cultul morților peste tot ce e realitate...și vede ce sunt cu-adevărat lucrurile din felul lor de a
pieri, așadar din <<marea lor trecere>> către altceva” (DîF 328). Totul este ca întoarcerea să
fie sporitoare pentru stihiile înseși: „dacă pierind, lucrurile nu eliberează ființă sau eliberează
una sub nivelul lor de ființare, ele sunt un rebut al ființei secunde.” (DîF 327)
Dar pieirea nu trebuie să fie totuna cu moartea fizică. Un om își poate da sufletul unui sens
mai general fără a înceta să viețuiască. Noica dă exemplul teoriei lui Mircea Eliade, în care
arhetipul funcționează ca un adevărat element ontologic. Ontologiile arhaice descriu un
„mecanism al transformării omului în arhetip prin repetare”.16 Repetarea actelor de la
începuturi care vizează coincidența dintre clipa aurorală și momentul actual era forma în care
omul arhaic „își dădea sufletul” manifestând o „sete de ființă”17 ce nu putea fi ostoită decât

15
Ibidem , p.221
M ircea Eliade, M itul et ernei reîntoarceri în Eseuri , Edit ura Științifică, 1991, trad.Maria și Cezar Ivănescu, p.36
16

17
Ibidem , p.19

8
prin absorbirea Individualului în General (Arhetip). Funcția elementului este așadar de a
ridica Individualul spre General: „cu elementul desubiectivezi și scoți din psihologic
arhetipul, trecându-l în ontologic.” (DîF 332).
Noutatea adusă de Noica este însă alta: filosoful român va arăta că atât individualul cât
și legile abstracte se desprind din element. Pentru a explica dubla geneză a Individualului și
Generalului prin întrepătrunderea elementelor, Noica dezvoltă o teorie a „amestecului de
Idei” care amintește de Sofistul lui Platon.18 Procesele și metamorfzele prin care trec
elementele nu pot fi măsurate cu ajutorul devenirii. Evoluția unei limbi, transformarea unui
sens nu sunt fenomene ce se petrec în lumea devenirii succesive, ele au propria formă de
procesualitate pe care Noica o numește devenință: „devenirea nu este element, dar elementul
poate fi o formă de devenire...dar devenirea celui din urmă trebuie să fie una de ordin
deosebit, una secundă. Ea nu se mai petrece întru altceva, ca devenirea obișnuită în sânul
elementului, ci întru sine.” (DîF 383). Devenirea este în acest caz „staționară” (DîF 383).
Mircea Eliade extrage o devenire de natură asemănătoare atunci când analizează forma
temporală a experienței sacrului: „mitul eternei reîntoarceri, așa cum a fost reinterpretat de
speculația greacă, are sensul unei supreme tentative de <<staționare>> a devenirii..în
perspectiva infinitului, fiecare moment și fiecare situație rămân pe loc, dobândind astfel
regimul ontologic al arhetipului.”19 Știm însă că această rămânere pe loc nu exclude
procesualitatea fiindcă lumea zeilor se manifestă prin întâmplări arhetipale. La fel, elementele
stau pe loc deoarece nu se mișcă decât întru ele însele, dar totuși participă la o formă a
devenirii. Exemplul lui Noica este Homer: „Anticul Homer s-a ridicat la treapta de spirit
obiectiv al lumii grecești și de element al culturii europene. Dar mai are Homer vreo devenire
în lumile acestea? Nici una în sens obișnuit, firește. Și totuși nici nu se poate spune că e ceva
muzeal și total lipsit de devenire; are o devenință.” (DîF 384). Fiindcă toate elementele pot
intra într-o combinatorică stihială, Noica trage concluzia că „elementele toate sunt modalități
ale devenirii întru sine care e devenința.”(DîF 385). Devenința conține cu alte cuvinte, toate
elementele și deci, mijlocit toate posibilitățile realității. Ea este temeiul n-dimensional al
tuturor existențelor dimensionale: „în ființa sa mai adâncă (decât devenirea), realul este n-
dimensional..Loc de încrucișare a elementelor, care creează pentru el, ca un fel de
dimensiuni, un spațiu ontologic, realul este n-dimensional.” (DîF 351,355). Din acest câmp
primordial se vor desprinde atât Individualul cât și Generalul.

Accent ul cosm ologic al lui Noica apropie const rucția sa de Diferențialele Divine, cealaltă mare capodoperă a
18

filosofiei rom ânești. Un studiu comparativ al celor două mari izbânzi ale filosofiei românești ar trebui să
pornească de aici.
19
M ircea Eliade, M itul et ernei reîntoarceri , ed.cit , p.94

9
 Teoria categorială dezvoltată în prima parte e reluată aici la un nivel și mai înalt de
abstracție. Filosoful român construiește o teorie a n-dimensionalității categoriale față de care
teoriile categoriale clasice se comportă precum existențe cu dimensiuni finite. Dacă ființa din
lucruri e subordonată unei unice categorii, anume limitația ce nu limitează, ființa de a doua
instanță, adică suflările și stihiile sunt guvernare de categoria Unu Multiplului, cea care
depășește varianta platoniciană a lui Unu și Multiplu atingând starea paradoxală în care Unu
este în același timp Multiplu. Acest Unu Multiplu e devenința – cea care conține tot spectrul
latențelor realului stihial și lumesc. Noica indentifică și un criteriu al manifestării
elementului: el este acea realitate care se distribuie fără să se împartă. O pâine se împarte
prin distribuire, dar o valoare, o idee sau un cântec rămân intacte. Entitatea materială cea mai
apropiată de această stare este lumina, motiv pentru care „pe orice cale a încercat omul să
aibă acces la ființă, el a resimțit de fiecare dată experiența întâlnirii cu ființa sau iluzia ei,
drept regăsirea de sine a spiritului într-un mediu originar de ordinul luminii.” (DîF 363).
Metafora lumiinii nu e însă potrivită fiindcă elementul are mereu o natură complexă – chiar
trinitară. Teoria categorială a elementelor e introdusă de Noica prin intermediul conceptului
matematic al n-dimensionalității, așa cum am văzut mai sus. Și totuși, el va renunța la această
așezare și va apela în mod explicit la teologie. Construcția matematic-categorială a teoriei
ființei de-a doua instanță rămâne o sarcină a filosofiei românești.
Știm dintr-o lucrare ulterioară a lui Noica, Modelul cultural european, că suprema categorie a
Unului Multiplu nu e altceva decât structura logică a Treimii, cea pe care o regăsim și în
Unitatea sintetică a lui Kant sau în alcătuirea particulelor care se descompun în părți din care
n-a fost alcătuite niciodată.20 Nu este așadar o întâmplare că discursul filosofului român
dobândește accente pronunțat teologice în ultimele pagini ale Tratatului.

7. Ființa în ea însăși ca reduplicare primordială

Ultima parte a Devenirii întru Ființă este dedicată ființei în ea însăși. În mod paradoxal,
ajuns în interiorul ființei înseși, Noica abdică de la discursul ontologic, asemenea unui atlet
care leșină înaintea liniei de sosire. El recunoaște că gândirea conceptuală cu greu poate
spune ceva direct despre taina ultimă a lui „a fi”: „ajunsă aici, ontologia de față nu mai poate
vorbi decât analogic, după ce tot timpul a încercat o vorbire fenomenologică (adică
descriptivă în esență) și rațională.” (DîF 386) Și totuși, cele câteva pagini sunt de o densitate

20
Const ant in Noica, M odelul cultural european , Editura Hum anit as, 1993, p.50 ff

10
invers proporțională cu întinderea lor. Pentru a le putea parcurge trebuie să avem în minte
afirmația lui Noica după care la filosofie nu se poate ajunge decât dintr-un singur punct
exterior ei: de la teologie. În prima parte a ontologiei sale, Noica numește creștinismul
„religia în care modelul a căpătat saturație: individualul, sub ipostaza întrupării, a căpătat
concrețiune istorică, ba chiar cu determinațiile sale umane, o semnificație ontologică deplină.
Căci ființa divină realizează și ea modelul, ca ființă..” (DîF 268). În Modelul cultural
european, Noica numește creștinismul religia religiilor, dincolo de care nu mai există nici o
altă posibilitate categorială, Treimea ca Unu Multiplu fiind structura ultimă a ființei.
Nu este întâmplător deci că aici, la final, Noica apelează la concepte specifice teologiei
creștine, cum este deoființimea (sau omousianitatea) pentru a lumina, atât cât se poate,
instanța ultimă aflată deasupra deveninței: „se poate concepe o a treia instanță a ființei,
dincolo de elementul deveninței care se distribuie în elemente; dar una de aceeași ființă cu
devenința.” (subl.lui Noica) (DîF 386). Devenința ca sumă a întregului real se naște din ființa
ultimă ca unică instanță: „dacă devenința se distribuie în oricâte elemente, iar elementele au
și ele oricâte distribuiri, ființa ultimă nu are sens decât ca având o singură distribuire.” (DîF
386). Gândul unei astfel de situații ontologice apare, firește, odată cu „Unul diferind întru
sine” al lui Heraclit. Și totuși Noica crede că felul în care ființa ca ființă se distribuie pe sine
necesită altă înțelegere a Unului și a Multiplului: „Ce este această distribuire unică a Unului?
Este un gând metafizic pe care nici Heraclit și nici Parmenide-le lui Platon nu au înțeles să-l
invoce. Este gîndul că Unul multiplu cel mai ridicat este cel în care multiplul însuși este de
fapt unu.” (DîF 387). Cu alte cuvinte Unu suprem e de fapt un multiplu de trei. Ființa ultimă
poate deveni multiplu fiindcă ea însăși, ca unitate supremă, e un Unu Multiplu, deci poartă în
sine ca esență posibilitatea întrupării. De altfel, pentru Noica ființa ca ființă are privilegiul
„de a nu avea ca atare existență, ci doar întrupare posibilă.” (DîF 388) (abia acum putem
înțelege de ce ființa din lucruri e o absență). Analogia cu dinamica din interiorul Treimii e
evidentă: „Ființa absolută are sens doar dacă se dezminte ca absolută prin întrupare în
devenință; dacă deci poate exprima printr-o singură întrupare toate întrupările posibile; printr-
un singur element, toate elementele posibile, așa cum printr-un singur om s-a spus că se poate
exprima toată umanitatea. ” (DîF 387).
Există multiple căi de interpretare a acestui ultim salt spre ființa absolută. Se poate
rămâne în cadrele filosofiei transcendentale arătând că însuși sistemul transcendental kantian
funcționează după modelul descris de Noica. Primul tabel al categoriilor din §10 al Criticii
rațiunii pure e unul „gol” de existență, cum îl numește chiar Kant, el dobândind întrupare
prin inserarea timpului (tabelul principiilor) sau a tendinței rațiunii spre infinit (tabelul

11
antinomiilor). Putem de asemenea continua în paradigma de tip matematic pentru a investiga
geneza n-dimensionalității. Dar Noica a ales drumul teologic cu gândul că modelul ființei
poate fi cel mai bine adeverit de alcătuirea internă a Treimii. Structura ultimă a ființei e dată
de taina Nașterii așa cum e descrisă de Crezul de la Niceea „născut, iar nu făcut” (γεννηθέντα
οὐ ποιηθέντα), o expresie care trimite, conform lui Schelling către ideea unei „Divinități
derivate”21. Cum poate ființa absolută să derive ceva din ea însăși rămânând ea însăși? Nu
putem ști răspunsul, dar putem identifica structura. Sf.Grigorie de Nyssa afirmă în lucrarea
polemică Împotriva lui Eunomie că „tatăl a născut un alt Sine al Său (ἄλλον ἑαυτὸν
ἐγὲννησεν/alium seipsum genuit), neieșind din sine, dar arătându-Se în acela întreg.”22
Gândind în același spirit, Dumitru Stăniloae spune că „gândindu-se pe Sine, Tatăl se
reduplică ipostatic, fără să se dubleze ca ființă.”23. Treimea ca adevăr fundamental e
caracterizată de o „mișcare eternă a nașterii”24.
Prin aceste reflecții teologice nu părăsim ontologia, ci o regăsim confirmată la nivelul
ființei supreme. Structura cea mai adâncă a ființei e dată de un proces prin care ființa se
reduplică pe sine fără a se împuțina. Acea primă reduplicare e apoi cea care le poate genera
pe toate celelalte. Ne putem gândi la raportul de iubire dintre Tată și Fiu aflată înaintea
tuturor vecilor: „căci Tu M-ai iubit înainte de întemeierea lumii” (Ioan, 17,24) și la crearea
întregii lumi tocmai prin elementul „născut, nu făcut”: „Toate au fost făcute prin El și nimic
din ce a fost făcut, n-a fost făcut fără el.” (Ioan 1.3) Același lucru îl putem spune despre
devenință, pe care Noica însuși o identifică cu Fiul ca Logos: „Devenința e rădăcina comună
a ontologicului și a logicului. E Logos-ul, Fiul.”25.
Această primă „întâmplare” a ființei e reprodusă la fiecare nivel al realului. Iată cum
Noica o regăsește într-o structură matematică: „Fiul Unic...Unul distribuit ca Unu și abia prin
el multiplu. Așa e în mic filosofia: ea cucerește pe unul singur, și acesta transformă lumea.
Seria lui Fibonacci – 1 1 2 3 5 .....”26 În acest șir regăsim unitatea originară care nu poate avea
decât o singură distribuire, fiindu-i posibil să se multiplice pe sine tocmai pentru că este un
Unu Multiplu. Dar la fel de bine ne putem gândi la replicarea ADN-ului, la diviziunea
celulară, la autodiferențierea din interiorul oului. Rezumând: la începutul absolut al existenței
stă o structură potențială (care nu are existență, ci doar întrupare posibilă) care se multiplică

F.W.J Schelling, Cercet ări filozofice asupra esenței libertății umane, ed.cit , p.37
21

Pat rologia graeca , vol.45, p.493 citat în Dumitru Stăniloae, Sfânt a Treime. St ruct ura supremei iubiri în St udii
22

Teologice 1970, p. 34
23
Dumitru Stăniloae, Sfânt a Treime. St ructura supremei iubiri , ed.cit , p. 344
24
Ibidem , p.335
25
Const ant in Noica, Jurnal de idei , Ed.Hum anit as, 1991, p.292 (V,297)
26
Ibidem p.293

12
pe sine fără a se diminua, prima distribire de sine (Cuvântul) fiind elementul din care va
decurge lumea.
Și totuși, în ciuda (sau tocmai datorită) zonei eterate în care se petrece această mișcare
primordială și întemeietoare a ființei, ea nu scapă complet posibilităților logicii. Avem nevoie
de o judecată în care subiectul să fie identic cu predicatul fără a fi o tautologie. O asemenea
alcătuire ne-o dau judecățile impersonale. Cea mai grăitoare este, după Noica, judecata
vremea vremuiește, care nu exprimă „un aspect izolat al firii, ci e firea însăși, întregul însuși
ca vreme care, manifestându-se, este. Ce înseamnă a vremui? E vremea. Dar ce e vremea?
Vremuire. Nu e tautologie și totuși predicatul este subiectul. La fel se va putea spune ființa
este, ființa ființează.” (DîF 45-46).
Putem extrage așadar la final o structură ontologică formală: cel mai adânc strat al
ființei este descris din punct de vedere logic de o identitate netautologică între subiect și
predicat. „Nașterea din veac”, sau prima distribuire a Unului Multiplu are structura unei
judecăți impersonale care se extinde pe sine în ciuda formei tautologice. Ființa ființează
descrie prima ieșire din sine, prima ecstază a lui „este”, cea care le va întemeia pe toate
celelalte. La o asemenea tautologie ajunge și Heidegger în Ființă și Timp: „temporalitatea
temporalizează, și anume moduri posibile ale ei înseși.”27. Ne-am putea întoarce la Eu sunt
Eu al lui Fichte sau la ἔστι γὰρ εἶναι al lui Parmenide, peste tot vom da peste această ultimă
taină exprimată în tautologie, peste misterul ființei care „își iese din fire”, născându-se pe ea
însăși înaintea timpului, rămânând ceea ce este în altul al său. În cuvintele Crezului: lumină
din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat.

M art in Heidegger, Fiin ță și Timp, Ed.cit , p.434 [328]

27

13
14