FILOSOFIE

SUPORT DE CURS
*

SINTEZE ȘI INTERPRETĂRI

PENTRU

CLASA A XII-A

Prof. Ciprian Sonea

1
 I . F I L O S O F I A

1. INTRODUCERE ÎN FILOSOFIE

Definiția filosofiei
Din punct de vedere etimologic termenul de filosofie provine de la grecescul phileo=a iubi și
sophia=înțelepciune, însemnând deci iubire de înțelepciune.
Se spune că există atâtea filosofii câţi filosofi sunt. De aceea inclusiv definițiile filosofiei sunt multiple,
diferite:
Aristotel: Știința cauzelor prime, o cercetare a ființei ca ființă.
Seneca: Filosofia e o șansa la nemurire.
Immanuel Kant: Filosofia trebuie să stabilească sursele și limitele cunoașterii. Cum sunt posibile judecațile
sintetice a priori?
L. Wittgenstein: o activitate de a clarificare limbajului.
Nae Ionescu: Filosofia ca act de trăire.
L. Blaga: Filosofia presupune cercetarea misterului.
E. Cioran: Filosofia1 nu e de nici un ajutor.
Se poate da totuşi o definiţie generică: filosofia este o concepţie generală despre lume şi viaţă. Este
gândirea asupra esenţelor și principiilor lumii şi omului, însă nefinalizată într-un răspuns ultim, ci manifestată
printr-un exerciţiu continuu a problematizării.
Apariţia filosofiei
Filosofia îşi face apariţia în Grecia antică sub forma unei mirări în faţa lumii şi a existenţei în general,
numită de ei kosmos2. Ea caută arheul sau principiul prim al existenţei prin care încearcă să reducă diversitatea
existenței la unitate, multiplul la unul, aparența la esență. Această reducere presupune, în același timp, trecerea de
la gândirea mitică la cea raţională.
Thales din Milet (624 - 546 î.Hr.) este considerat ca fiind primul filosof. Întinderea cunoştinţelor sale
cuprindea domenii ca astronomia, meteorologia, geometria 3. Thales considera că principiul prim (arheul) a tot ceea
ce există este apa. Opinia este argumentată prin faptul că apa sintetizează toate cele trei stări: solidă (prin
îngheţare), lichidă, gazoasă (evaporare). În plus, un principiu prim trebuie să fie mobil şi nedeterminat, iar apa
respectă aceste condiţii fiind curgătoare şi putând lua orice formă.
Anaximadru identifică arheul cu apeironul, o materie nedeterminată. Nedeterminarea apeironului are două
sensuri: cantitativ (materie infinită), calitativ (materie indefinită). Principiul prim nu are nici o calitate, dar ca să se
nască din el toate calităţile înseamnă că aceste calităţi sunt în stare potenţială. Pentru ca să fie în act ele trebuie să se
separe. Naşterea lucrurilor se produce printr-un proces de separare, iar cauza eficientă a acestei separaţii o
reprezintă forţele contrarii: ex.1 Cald – rece, iubire-ură. Ex2. timpul – conflict între anterior şi posterior.
Anaximene susține aerul este principiul prim. Dincolo de substituția acestor elemente fizice cu
argumentele specifice se pune întrebarea dacă putem vorbi de-o evoluţie în sens filosofic? Răspunsul este unul
pozitiv întrucât aerul este cel mai nedeterminat element prim: n-are culoare, miros, nu se mişcă.
Primii filosofi sunt considerați mai mult niște fizicieni și fiziologi întrucât ei cercetau natura (fisis)
existenței, care avea un substrat material.
Pitagora din Samos identifică esența lumii cu numărul. Numărul constituie elementul cel mai pur al
realităţii. Prin virtuţile sale purificatoare numărul poate curăţa sufletul de păcatul său originar. Perfecţiunea
originală a numărului se exprimă sensibil, pe cale auditivă în armonia muzicii, iar pe cale vizuală în armonia lumii
care este cosmos. Pentru a înălţa sufletul către perfecţiunea la care el este destinat, pitagoreicii recomandă
ascultarea muzicii, contemplarea cosmosului şi exerciţiul matematic al numerelor şi figurilor. Pitagora este cel care
introduce termenul de filosof, socotindu-se pe el însuși iubitor de înțelepciune.
Heraclit din Efes identifică esenţa existenţei cu schimbarea şi transformarea, cu devenirea. Concepția este
sintetizată în expresia panta rei (Παντα ρει) - „totul curge”. Potrivit acestui principiu, după cum spune Heraclit,
„nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu; căci ape proaspete vin întruna spre noi”. Imaginea acestei
schimbări este reprezentată de foc. Realitatea este un progres şi un regres, care provine din şi revine în foc. Lumea

1
Ca modalitate abstractă de cercetare a vieții
2
kosmosul diferă de termenul univers, folosit în prezent, întrucât el semnifică în mod esențial ordinea, determinarea, armonia,
destinul
3
El este de fapt aşezat în rândul celor şapte înţelepţi (Thales, Solon, Periandru, Cleobul, Chilon, Bias, Pitacos), fiind socotit
adesea întâiul dintre ei.
2
se naște dintr-un incendiu universal (numit ekpirosis) și sfârșește la fel. Evoluţia realităţii nu apare ca o linie dreaptă
de mişcare (ce presupune progresul), ci înfăţişează o mişcare circulară care pornind din foc se întoarce în foc. O
asemenea mişcare completă reprezintă un ciclu din viaţa universului, care în desfăşurarea timpului se repetă apoi de
nenumărate ori. Astfel, tot ceea ce este în prezent a mai fost de nenumărate ori în trecut şi va mai fi de nenumărate
ori în viitor.
Parmenide consideră că lumea în esenţă este imobilă. Devenirea este dată de organele se simţ care sunt
înşelătoare, aparente. Din acest motiv se află în antiteză cu Heraclit. Esenţa lumii este accesibilă doar în cadrul
gândirii raţionale și de aceea potrivit lui Parmenide „e totuna a fi şi a gândi”.
Zenon (460 î.e.n.) discipol al lui Parmenide, susținând imobilitatea lumii a formulat o serie de
aporii/antinomii/paradoxuri care arată că la nivel teoretic este imposibilă mișcarea.
Aporiile lui Zenon:
1) Un corp în mişcare ar trebui să parcurgă prin înjumătăţirea permanentă a traseului său un spaţiu infinit, ceea ce
este imposibil.
2) Ahile cel iute de picior nu poate ajunge din urmă broasca ţestoasă cea leneşă la mers dacă aceasta are în punctul
ei de pornire un avans oricât de mic.
3) săgeata ce zboară între două puncte trebuie să străbată o infinitate de alte puncte, dar în fiecare din aceste puncte
ea stă de fapt pe loc. Prin urmare mişcarea ca o sumă de zerouri, de stări pe loc este doar o experienţă înşelătoare.
Socrate (469-399 î.e.n.)
Marele merit al lui Socrate este că îndreaptă orientarea filosofiei 4 de la cercetarea naturii în general spre
natura umană în special. Scopul vieţii omeneşti este fericirea, iar drumul care duce către aceasta este cunoaşterea,
ceea ce înseamnă totodată şi practicarea virtuţii. De aici rezultă binecunoscutul imperativ Socratic: cunoaşte-te pe
tine însuţi (γνώθι σαυτόν – gnoti savton). Acest imperativ apare ca urmare a conștientizării propriilor limite, situație
exprimată printr-o altă sintagma devenită clasică: ştiu că nu ştiu nimic.
Obs. Deşi şi-a servit patria cu credinţă şi devotament atunci când a fost nevoie - a participat la luptele războiului
peloponesiac - Potideea (432 î.e.n.) şi Amfipolis (422 îe.n.) - duşmanii l-au târât în faţa tribunalului acuzându-l de coruperea
tineretului, necredinţă faţă de zeii cetăţii şi introducerea unor zei noi în cetate. Condamnat la moarte soarbe cupa cu otravă,
refuzând evadarea din închisoare aranjată de discipolii săi. Nu ne-a lăsat nimic scris, dar aşa cum e prezentat în paginile lui
Platon şi Xenofan, Socrate apare ca un profund suflet religios care aude în împrejurările hotărâtoare ale vieţii sale vocea
interioară a unei divinităţi călăuzitoare. Sarcina pe care şi-o asumă de a trezi sufletele la o viaţă de un conţinut spiritual
superior şi-o înfăţişează ca pe o misiune divină. Oracolul din Delphi l-a declarat cel mai înţelept dintre oameni.

Domeniile filosofiei:
Ontologia - ştiinţa despre Fiinţă şi fiinţare.
Antropologia – ştiința despre om
Etica – teoria despre morală
Filosofia politica – studiul principiilor și valorilor sociale, având ca teme esențiale dreptatea, autoritatea, libertatea
şi ordinea în interiorul unui stat.
Gnoseologia - ştiinţa despre sursele, limitele și criteriile cunoaşterii.
Axiologia (axis = valoare) este teoria filosofică a valorilor.
Filosofia istoriei - studiază legile progresului istoric.
Logica – este teoria principiilor gândirii corecte.
Estetica – teoria filosofică a artei, prin care se urmăresc principiile, legile, categoriile obiectelor artei.
Filosofia religiei – o gândire rațională și critică asupra naturii religiei și credinței religioase.
Filosofia științei – analizează natura ipotezelor și conceptelor științifice; modul, procesul prin care știința explică și
valorifică forțele naturii.

4
„Metoda socratică de cercetare este discuţia, dialogul ca unitate dintre întrebare şi răspuns. Prin întrebare ignoranţa
şi neştiinţa devin conştiente de sine, de unde rezultă funcţia pozitiv propulsivă a interogaţiei. Întrebarea ca recunoaştere
mărturisită a neştiinţa devine o premisă a ştiinţei, un element al cunoaşterii, germenele său. Ştiinţa neştiinţei, cunoaşterea
necunoaşterii proprii reprezintă un moment al problemei formulate în întrebare. Cu această metodă Socrate a încercat să treacă
dincolo de scepticismul inhibant al sofiştilor”.

3
 2. FILOSOFIA ȘI ÎNŢELEPCIUNEA VIEŢII

2.1. Definiţia filosofiei la Platon (427 - 347 î.Hr.) – Mitul peșterii

1. „Mai departe - am zis - asemuieşte firea noastră în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu următoarea
întâmplare: iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpământeană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare
dă spre lumină, drum lung fată de (lungimea) întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din
copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încât trebuie să stea locului şi să privească doar înainte, fără
să poată să-şi rotească capetele din pricina legăturilor. Lumină le vine de sus şi de departe, de la un foc aprins
înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi, este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic
perete, aşa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei
scamatoriile …”
„Văd” - spuse el.
„... mai încearcă să vezi şi că, de-a lungul acestui perete, nişte oameni poartă felurite obiecte care depăşesc în
înălţime zidul, mai poartă şi statui de oameni, ca şi alte făpturi de piatră sau lemn, lucrate în chipul cel mai divers.
Iar dintre cei care le poartă, unii, cum e şi firesc, scot sunete, alţii păstrează tăcerea.”
„Ciudată imagine şi ciudaţi sînt oamenii legaţi!”
„Sunt asemănători nouă - am spus. Căci crezi că astfel de oameni au văzut, mai întâi, din ei înşişi, cât şi din soţii
lor, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de dinaintea lor ?”
,,Cum ar putea vedea altceva - spuse el - dacă întreaga viaţă sunt siliţi să-şi ţină capetele nemişcate?”
„Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu tot acelaşi lucru?”
„Bun, şi?”
,,Iar dacă ei ar fi în stare să stea de vorbă unii cu alţii, nu crezi că oamenii noştri ar socoti că, numind aceste
umbre, pe care le vad, ei numesc realitatea?”
,,Necesar.”
„Şi ce-ar face dacă zidul de dinainte al închisorii ar avea un ecou? Când vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun
sunet, crezi că ei ar socoti emisiunea sunetului iscată fiind de altceva, în afara umbrei ce le trece pe dinainte?”
„Pe Zeus, - răspunse el - nu cred”
,,În general, deci - am spus eu - asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor.”
,,E cu totul obligatoriu.”
2. ,,Priveşte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanţuri şi vindecarea de lipsa lor de minte, dacă aşa ceva
le-ar sta în fire : atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat şi silit, deodată, să se ridice, să-şi rotească
grumazul, să umble şi să privească spre lumină, făcând el toate acestea, ar resimţi tot felul de dureri, iar din
pricina strălucirii focului n-ar putea privi acele obiecte, ale căror umbre le văzuse mai înainte. Ce crezi că ar zice,
dacă cineva i-ar spune că ceea ce văzuse mai înainte erau deşertăciuni, dar că acum se află mai aproape de ceea-
ce-este şi că, întors către ceea-ce-este în mai mare măsură, vede mai conform cu adevărul? În plus, dacă, arătîndu-
i-1 pe fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili, prin întrebări, să răspundă ce anume este lucrul respectiv? Nu crezi
că el s-ar putea afla în încurcătură şi că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevărate decât cele
arătate acum?”
„Ba da.”
„Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăşi, nu crezi că 1-ar durea ochii şi că ar da fuga îndărăt,
întorcându-se spre acele lucruri pe care poate să le vadă şi le-ar socoti pe acestea, în fapt, mai sigure decât cele
arătate?”
„Chiar aşa!”
3. „Dar dacă cineva 1-ar smulge cu forţa din locuinţa aceasta, ducîndu-1 pe un suiş greu şi pieptiş, nedându-i
drumul până ce nu 1-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi şi nu s-ar mânia că e tras? Iar când ar ieşi la
soare, nu i s-ar umple ochii de strălucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum
adevărate?”
„N-ar putea, cel puţin îndată, să le vadă!” - grăi el.
„Cred că ar avea nevoie de obişnuinţă, dacă ar fi ca el să vadă lumea cea de sus. Iar mai întâi, el ar vedea mai
lesne umbrele, după aceea oglindirile în apă ale oamenilor şi ale celorlalte lucruri, apoi lucrurile ele însele. În
continuare, i-ar fi mai uşor să privească în timpul nopţii ceea ce e pe cer şi cerul însuşi, privind deci lumina
stelelor şi a lunii mai curând decât, în timpul zilei, soarele şi lumina sa.”
„Cum de nu !”
„La urmă, el va privi soarele, nu în apă, nici reflexiile sale în vreun loc străin, ci 1-ar putea vedea şi contempla,
aşa cum este, pe el însuşi, în locul său propriu.”

4
„Necesar.”
„După aceasta, ar cugeta în legătură cu soarele, cum că acesta determină anotimpurile şi anii, că el cârmuieşte
totul în lumea vizibilă, fiind cumva răspunzător şi pentru toate imaginile acelea, văzute de ei (în peşteră)”.
„E clar că aici ar ajunge, după ce va fi străbătut toate celelalte etape.”
„Ei, şi nu crezi că dacă omul acesta şi-ar aminti de prima sa locuinţă, de înţelepciunea, de acolo, ca şi de părtaşii
săi la lanţuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbării, iar de ceilalţi i-ar fi milă?”
„Cu totul.”
„Iar dacă la ei ar exista laude şi cinstiri şi s-ar da răsplata celui mai ager în a vedea umbrele ce trec alături şi
care îşi aminteşte cel mai bine cele ce, de obicei, se preced, se succed, sau trec laolaltă, şi care, în temeiul acestor
observaţii, ar putea cel mai bine să prezică ce urmează în viitor să se mai întâmple, ţi se pare oare că omul nostru
ar putea să poftească răsplăţile acelea şi să-i invidieze pe cei onoraţi la ei şi aflaţi la putere ? Sau ar simţi ce spune
Homer, voind nespus mai degrabă argat să fie pe pământ la cineva neînsemnat, sărman şi fără de stare, consimţind
să paţă orişice mai degrabă decât să aibă părerile de acolo şi să trăiască în acel chip?”
„Aşa cred -zise el. Ar voi să păţească orice mai curând decât să trăiască în acel chip.”
4. „Mai gândeşte-te şi la următorul aspect: dacă, iarăşi, acel om, coborând, s-ar aşeza în acelaşi scaun de unde a
plecat, oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?”
„Ba da” - zise.
„Iar dacă el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea, să se ia la întrecere cu oamenii ce au rămas
totdeauna legaţi şi dacă ar trebui s-o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-şi obişnui ochii, iar dacă
acest timp cerut de reobişnuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? Şi nu s-ar spune despre el că,
după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nici nu merită să încerci a sui? Iar pe cel ce încearcă
să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el şi să-1 ucidă, oare nu 1-ar
ucide?”
„Ba chiar aşa.” (Platon, Republica)
Comentariu
Platon a fost un filosof grec, discipol al lui Socrate și maestru al lui Aristotel care a avut influență
covârșitoare asupra filosofiei și culturii occidentale. În acest sens A.N. Whitehead considera că întreaga istorie a
filosofiei reprezintă note de subsol al opera lui Platon. El rămâne în istorie și prin faptul că este întemeietorul
primei instituții de învățământ superior, mai exact Academia din Atena. Lucrările sale sunt scrise sub formă de
dialog, stil care după opinia lui reflectă cel mai bine actul activ al gândirii. În centrul sistemului său filosofic se află
Teoria Ideilor, Formelor sau Modelelor.
Lucrări: Apologia lui Socrate, Gorgias, Menon, Banchetul, Phaidon, Phaidros, Republica, Parmenide,
Sofistul, Timaios, Omul politic.
Potrivit lui Platon filosofia este „suișul sufletului către locul inteligibilului”. Aceasta eliberează sufletul de
neștiinţă, falsitate, aparenţe și îl îndreaptă către cunoaștere. De aici va rezulta rolul paideic, educaţional al
filosofiei, adică acela de formare a vieţii și a caracterului uman.
Eliberarea pe care o realizează filosofia este expusă alegoric de Platon în mitul peșterii, din lucrarea
Republica. Mitul prezintă următoarea situaţie: într-o peșteră sunt închiși niște oameni care pot privi doar un perete
pe care sunt reflectate umbrele produse de obiectele perindate prin faţa focului aflat în spatele prizonierilor
La nivel ontologic, o interpretare adecvată a mitului se poate face pornind de la Teoria Ideilor a lui Platon,
care reprezintă punctul central al sistemului său. Potrivit acestei teorii realitatea se despică în două lumi polar
opuse: lumea lucrurilor făcută din existenţe imperfecte, trecătoare și schimbătoare, (heracliteiană) și Lumea Ideilor
alcătuită din existenţe perfecte, eterne și neschimbătoare, (parmenidiană). Raportul dintre idei și lucruri este acela
de participare. Ideile oferă niște modele perfecte faţă de care lucrurile sunt copii imperfecte, numai niște imitaţii.
Adevărata existenţă aparţine ideilor, lucrurile fiind numai niște aparenţe înșelătoare, inconsistente, niște umbre doar
care mai mult par să fie decât sunt cu adevărat. Ideile sunt localizate într-o lume transcendentă, ruptă de cea a
lucrurilor, unde omul poate ajunge prin gândirea sa. În acest cadru lumea din interiorul peșterii este imaginea lumii
lucrurilor, în vreme ce lumea din exteriorul peșterii, realitatea este identificată cu Lumea Ideilor.
La nivel gnoseologic, mitul peșterii poate fi interpretat pornind de la „dreapta adevărului” despre care se
vorbește în cartea a VI-a dialogului Republica, mitul peșterii apărând în cartea a VII -a. Aplicând dreapta
adevărului la secvenţele mitului ajungem la următoarele rezultate: lumea din interiorul peșterii se referă la
cunoașterea sensibilă, iar pe cea din exteriorul peșterii la cunoașterea inteligibilă. Prin intermediul celei din urmă
noi putem contempla Lumea Ideilor.
Interpretând fiecare etapă a mitului ajungem la următoarele rezultate:

5
1. Prizonierul ce vede umbrele și se încrede în ele, reprezintă omul acaparat de lumea simţurilor. În această treaptă
de jos a cunoașterii adevărul se confundă cu falsitatea, iar umbra cu esenţa. Cunoașterea este una sensibilă fiind
numită eikasia (reprezentare). Aici avem de-a face cu imaginea corpurilor,o copie a copiei, copie de gradul 2
specifică obiectelor din arte.
2. Omul dezlegat ce vede focul și se poate mișca în interiorul peșterii se bazează tot pe o cunoaștere sensibilă și este
numită pistis (credinţă). Aici avem de-a face cu corpuri reale, o copie, o copie de gradul 1 specifică obiectelor
fizice.
3. Omul ieșit afară din peșteră, dar care poate privi doar noaptea sau oglindirile lucrurilor se află în posesia
adevărului analitic, dat prin intelectul analitic (dianoia). Cunoașterea lui este una analitică, specifică știinţelor
exacte. Obiectele cu care intră în contact sunt entităţile matematice.
4. Omul care observă direct soarele accede la adevăr prin intermediul intelectului pur (raţiunea) (nous). Acesta este
stadiul cel mai înalt de cunoaștere pe care îl poate atinge fiinţa umană, cel al înţelepciunii specific filosofiei.
Acum filosoful poate contempla Ideile, Modelele existenţei noastre.
5. Ultima etapă a mitului, în care înţeleptul se reîntoarce în peșteră, în lumea simţurilor, pentru a-i convinge pe
ceilalţi de cele văzute, dezvăluie rolul paideic, educativ al filosofiei, dar și primejdiile pe care le poate întâmpina
în acest demers formator.
Prin urmare, filosofia este în opinia lui Platon o „artă a răsucirii” dinspre devenire, simţuri, către ceea ce
este. Acest mit oferă o zguduitoare metaforă filosofică pentru condiţia proprie omului în mijlocul unei lumi de
aparenţe, pe care el le ia drept realitate și a cărui știinţă se reduce la o cunoaștere a “umbrelor”. Filosofia este cea
care eliberează pe om de lanţurile prin care simţurile îl ţin legat în peștera captivităţii sale, îndreptându-l către
adevărata cunoaștere al cărei obiect sunt ideile generale.
***
Obs. 1. Ce este de fapt Ideea? După Platon există câte o singură idee pentru fiecare clasă de lucruri sau
pentru fiecare specie de fiinţe. Să luăm, ca exemplu, ideea de frumos. Comparând între ele niște obiecte diferite, o
capodoperă a sculpturii sau arhitecturii, o tragedie a lui Sofocle, și un om frumos, regăsim în toate aceste trei
obiecte o trăsătură comună, ideea de frumos. Aceasta pentru că există o esenţă ideală a frumosului, ideea de frumos,
frumosul în sine și pentru sine din care se împărtășesc toate lucrurile. Nu frumosul există pentru că există lucruri
frumoase, ci tocmai dimpotrivă: există lucruri frumoase pentru că există frumosul, iar cele dintâi există numai în
măsura în care participă la frumos, după cum realizează în ele esenţa eternă și universală a frumosului.
Obs. 2 Th. reamintirii: Posibilitatea cunoașterii este însă vehement contestată în cercurile sofiștilor
contemporani cu Platon, sub forma dilemei pe care acesta o prezintă în Menon: omul nu poate să cunoască nici ceea
ce știe fiindcă deja știe; nici ceea ce nu știe fiindcă încă nu știe și, în acest caz, el nu ar putea preciza niciodată dacă
ceea ce a găsit este chiar ceea ce a căutat. Platon dezleagă această problemă a cunoașterii cu ajutorul concepţiei
orfico-pitagoreice privind nemurirea și migrarea sufletelor. Platon formulează concepţia cunoașterii ca reamintire
(anamnesis). Sufletul este nemuritor și când noi spunem că cunoaștem, el de fapt își reamintește numai de cele
întâlnite anterior în timpul încarnărilor sale.
Oamenii din pesteră legați Oamenii din peșteră Omul din exteriorul Omul din exteriorul
dezlegați peșterii - noaptea peșterii - ziua
Nivel Lumea lucrurilor (Lumea sensibilă) Lumea Ideilor (Lumea inteligibilă)
ontologic Imaginea corpurilor fizice Corpurile fizice Entitățile matematice Ideile, Modelele,
Copia copiei Copia Formele existenței
Nivel Cunoașterea sensibilă Cunoașterea intelectuală
gnoseologic Reprezentarea (eikasia) Credința (pistis sau Cunoașterea Cunoașterea
doxa) analitică, științifică rațională, a
(dianoia) intelectului pur,
filosofică
(nous)
Tipul uman Artistul Agricultorii, Înțeleptul/Filosoful/Conducătorul
meșteșugarii,
soldații

6
 2.2. Definiţia filosofiei la Baruch Spinoza (1632-1677)
A fost un filosof evreu născut la Amsterdam, reprezentant al raționalismului și panteismului.
*Raționalism: curent filosofic din perioada modernă care susține că intelectul sau rațiunea este singurul izvor
autentic al cunoașterii. Cunoașterea rațională este independentă de simțuri având la bază serie de idei și principii
înnăscute, universale și necesare și manifestă un caracter deductiv. (reprezentați: Descartes, Spinoza, Leibniz)
*Panteism: concepție filosofică monistă care identifică divinitatea cu universul întreg. (reprezentanți: Bruno,
Spinoza, Hegel)
Lucrări: Etica demonstrată după metoda geometrică, Tratat teologico-politic, Despre Dumnezeu, natură și om.
În opinia lui Spinoza filosofia este o ştiinţă privilegiată, întrucât cunoaşterea filosofică asigură libertatea şi
fericirea omului.
Pentru Spinoza Dumnezeu este identic cu lumea. Expresia Deus sive Natura „Dumnezeu sau Natura” denotă
coincidența dintre cele două concepte. Însă, din moment de Dumnezeu este o fiinţă necesară, lumea va fi
caracterizată şi ea de necesitate și determinism absolut.
Cu ajutorul filosofiei necesitatea lumii poate fi convertită în libertate printr-o înţelegere adecvată a legilor
necesare. Altfel spus, în măsura în care suntem conştienţi de rolul esențial al constrângerilor din lumea noastră, le
se sesizăm importanța și le acceptăm, iar prin urmare putem deveni liberi. Totodată, o înţelegere adecvată a legilor
necesare este o înţelegere a naturii lui Dumnezeu. Deci, prin filosofie se contemplă natura lui Dumnezeu şi
concomitent se converteşte necesitatea în libertate.
Contemplarea naturii veşnice şi necesare a lui Dumnezeu se realizează cu ajutorul sufletului, care este şi el
veşnic. Înţelegerea adecvată a naturii lui Dumnezeu duce, alături de conversia necesităţii în libertate, la iubirea
intelectuală a sufletului faţă de Dumnezeu. Pornind de la conştientizarea libertăţii şi a nemuririi sufletului filosofia
conduce şi spre fericire.

3. VALOAREA FILOSOFIEI PENTRU VIAŢĂ

3.1. Bertrand Russell (1872 – 1970)

„Pentru a rezuma deci discuția valorii filosofiei: filosofia merită să fie studiată nu de dragul unor răspunsuri
precise la întrebările ei, deoarece, de regulă, nu se poate ști că astfel de răspunsuri sunt adevărate, ci mai degrabă
de dragul întrebărilor înseși; deoarece aceste întrebări lărgesc concepția noastră asupra a ceea ce este posibil, ne
îmbogățesc imaginația intelectuală și diminuează siguranța dogmatică ce împiedică mintea să speculeze; însă mai
presus de toate, deoarece prin măreția universului contemplat de filozofie mintea este înnobilată și devine capabilă
de acea uniune cu universul care este binele suprem”. (Bertrand Russell – „Problemele filosofiei”)
Comentariu
Bertrand Russell a fost un filosof, matematician și istoric britanic fondator al filosofiei analitice alături de
Gottlob Frege.
Filosofia analitică (cunoscută și sub numele de empirism logic sau pozitivism logic) analizează structura
limbajului natural și artificial, relația acestuia cu realitatea în scopul clarificării ideilor și conceptelor. Principala sa
ramură este filosofia limbajului.
Lucrări: Principia Mathematica (în colaborare cu Alfred North Whitehead), Problemele filosofiei, În căutarea
fericirii, Misticism și logică, Istoria filosofiei occidentale
Bertrand Russell consideră că valoarea filosofiei este dată de dimensiunea ei critică. Filosofia este o cercetare
critică a principiilor presupuse de ştiinţă şi viaţa cotidiană. Însă, această cercetare nu conduce la soluţii exacte şi
definitive, ci mai degrabă la incertitudine.
Totuși, incertitudinea are două consecinţe esenţiale. În primul rând, duce la eliminarea prejudecăţilor, la
„eliberarea de atitudinea dogmatică”, iar în al doilea rând, determină un interes permanent pentru cunoaştere, pentru
căutarea certitudinii.

3.2. Ludwig Wittgenstein (26 aprilie 1889, Viena - d. 29 aprilie 1951)

A fost un filosof austriac care a avut contribuții importante în logica modernă și filosofia limbajului.
Lucrări: Tractatus logico-philosophicus, Însemnări postume 1914-1951, Caietul albastru, Cercetări filosofice,
Despre certitudine, lecţii și convorbiri despre estetică, psihanaliză și credință religioasă,
Pentru Wittgenstein filosofia nu este o „doctrină” constituită de un ansamblu de teze sau de cunoştinţe, ci o
„critică (în sens kantian) a limbajului” și o „activitate de clarificare” logică a gândurilor noastre.

7
 Determinarea limitelor limbajului, a posibilităților de comunicare, a funcţiilor şi operaţiunilor logice devin
sarcinile noii filosofii. Altfel spus, filosofia trebuie să răspundă la interogații precum: „Ce sunt propozițiile cu sens,
cum sunt ele posibile, cum pot fi ele identificate?” 5
În Tractatus logico-philosophicus Wittgenstein afirmă că între limbaj şi lume există o relaţie picturală, de
oglindire. Numele desemnează obiectele, lucrurile, iar propozițiile descriu faptele. Propozițiile sunt „o imagine a
realității”, ele descriu realitatea, vorbesc despre cum sunt obiectele, nu ceea ce sunt în sine. Elementele care nu au o
realitate obiectuală, materială nu pot fi numite, nu pot primi nume, și nu pot genera propoziții cu sens. Cele mai
multe enunțuri de ordin filosofic, în special problemele metafizice 6, dar și cele etice, estetice sunt nonsensuri sau
pseudoprobleme întrucât ele nu pot constitui propoziții cu sens. Prin lucrarea Tractatus logico-philosophicus,
observă M. Flonta în Gânditorul singuratic. Critica și practica filosofiei la Ludwig Wittgenstein, filosoful austriac
contribuie la critica metafizicii de pe pozițiile empirismului logic. Lumea ca „întreg” sau totalitate luată în esențele
ei ultime și eterne este un domeniu ce revine mai curând misticii, nu filosofiei. În acest sens filosoful afirma:
„Sentimentul lumii ca întreg este misticul”. Astfel, în încheierea Tractatusului referindu-se la rolul filosofiei
afirma: „Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă”7.
„Rezultatul filosofiei nu sunt «propozițiile filosofice», ci faptul că propozițiile (științifice) devin clare”, ea
are ca finalitate „clarificarea logică a gândurilor”, care adesea sunt „tulburi și confuze” 8. Propozițiile logice pe care
le utilizează filosofia nu aduc nimic nou, ele fiind analitice, însă clarifică, punând tautologic în (altă) ordine
informațiile.
După cum apare în Însemnări postume Wittgenstein consideră că filosofii s-au înşelat atunci când au crezut
că pot descrie lucruri în sine (ex. timpul). Aşa se explică de ce filosofia nu a făcut nici un progres „căci aceleaşi
probleme filosofice care i-au preocupat deja pe greci, ne preocupă încă pe noi”. Prin urmare, filosofia trebuie să se
rezume doar la clarificarea sau determinarea logică a propoziţiilor ştiințelor naturii „«Filosofia este teoria despre
forma logică a propoziţiilor ştiinţifice» 9. Activitatea oamenilor de ştiinţă poate căpăta un caracter filosofic doar
în măsura în care îşi consacră eforturile unor clarificări de natură conceptuală, delimitării domeniului şi
graniţelor cercetării ştiinţifice”10. La fel, în Cercetări filosofice autorul subliniază că filosofia nu urmăreşte
edificarea unor sisteme şi descoperirea unor esenţe ca substrat al lucrurilor, ci să ne facă să vedem realitatea
familiară şi asemănările de familie ce există între lucruri şi să înţelegem că nu există substraturi ultime universale
sau esenţe ale lucrurilor.

3.3. Emil Cioran – critica filosofiei clasice și filosofia vieții

Lucrări: Pe culmile disperării, Cartea amăgirilor, Schimbarea la față a României, Îndreptar pătimaș,
Manual de descompunere, Căderea în timp, Despre neajunsul de a te fi născut, Istorie și utopie, Mărturisiri și
anateme, Ispita de a exista
Eseist și gânditor de origine română stabilit în Franța, E. Cioran critică filosofia clasică, abstractă
propunând ca alternativă o filosofie a vieții.
„Dacă, în antichitate, problema structurii existenţei era pe planul întâi, în evul mediu – conceptul teistic al
divinităţii, în Renaştere – problema legii naturale, în timpul lui Kant – problema cunoaşterii propriu-zise, în
[filosofia] romantică – problema eului, pentru noi, problema centrală este problema vieţii şi a istoriei”. (II, 885 –
Manuscrise)
Pe filiera lui curentului occidental iraționalist manifestat prin filosofi precum A. Schopenhauer, Fr.
Nietzsche sau Bergson, dar și a trăirismului autohton fundamentat de Nae Ionescu, Cioran se opune filosofiei
tradiționale care se bazează pe rațiune construind sisteme filosofice. Cunoașterea rațională, practicată de gânditorul
abstract, este ineficace în fața problemelor fundamentale ale vieții. Ea este impersonală și stearpă. „Gândirea - ne
avertizează filosoful - este in compatibilă cu ființa”. Pulsiunile iraționale ale existenței, iluziile care acaparează
întreaga lume, vacuitatea lucrurilor și lipsa sensului vieții nu sunt sesizate de gânditorul abstract și impersonal care
transformă detașat totul într-o obiectivitate vidă.
O filosofie autentică este una vie, personală, subiectivă care angrenează gânditorul în totalitatea ființei lui.
Gânditorul privat sau organic meditează viu asupra existenței. Adevărurile lui nu sunt speculații gratuite, inutile și
programate sau planificate – cum este cazul gânditorului abstract. Adevărurile gânditorului organic apar spontan

5
M. Flonta, Gânditorul singuratic. Critica și practica filozofiei la Ludwig Wittgenstein, p. 172
6
De exemplu, sugerează Wittgenstein, nemurirea sufletului
7
Wittgenstein, Tractatus, p.159.
8
Wittgenstein, Tractatus, p.102.
9
Afirmă în notele din 1913 scrise le îndemnul lui Russell
10
M. Flonta, prefață la Wittgenstein, Tractatus, p.56.
8
asemenea unei revelații și sunt rezultatul unui dezechilibru vital. Durerea și boala au un caracter metafizic întrucât
descompun iluziile, miturile, fac simțită fragilitatea existenței umane, scurgerea timpului, iminența morții și lipsa
sensului vieții. Prima reacție a conștiinței este disperarea, angoasa, dar totodată revolta împotriva acestui neajuns.
Prin toate eforturile sale gânditorul organic dorește să dea un rost existenței, se întoarce spre lumea de aici, spre
trăirea intensă a clipei. Însă trăirea intensă nu ridică clipa la nivelul eternității, întrucât nici un extaz nu este veșnic.
Cunoașterea chiar dacă e ispititoare, e devastatoare; ea se află sub o dublă zodie atât a privilegiului, cât și a
blestemului.
Luciditatea este treapta cea mai înaltă a conștiinței umane, o conștiință a conștiinței, în care omul este
eliberat de toate iluziile, inclusiv cea a eului. În acest stadiu, numit eternitate negativă, singura atitudine
corespunzătoare este detașarea totală, inactivitatea, plictisul, resemnarea și seninătatea. „Dacă ai conștiința
neantului, tot ce ți se întâmplă păstrează proporții normale și nu capătă dimensiunile demente ce caracterizează
exagerarea disperării”.

4. RAPORTUL FILOSOFIE - ŞTIINŢĂ LA LUCIAN BLAGA*

Pentru Lucian Blaga filosofia şi ştiinţa (asemenea artei, religiei, şi oricărei creaţii culturale) au ca obiect misterul
existenţei, pe care încearcă prin diverse mijloace (enstatice sau ecstatice) să îl dezvăluie sau fixeze.
Filosofia constituie un domeniu autonom faţă de celelalte discipline. Dacă fizica studiază doar o parte din
realitate (ex. natura şi legile ei, mişcările cereşti), filosofia deţine intuiţii asupra a tot ceea ce este. Aceste intuiţii îi
asigură filosofiei un raport privilegiat cu lumea faţă de celelalte ştiinţei.
Un alt aspect specific filosofiei este conştiinţa filosofică. Conştiinţa filosofică este actul secund ce urmează
constituirii filosofiei. Prin conştiinţa filosofică se dezvăluie elementele ştiinţifice, mitice, magice, motivele şi
temele unei gândiri filosofice.
Filosofie Ştiinţă
-filosoful – autor al unei lumi -omul de ştiinţă - cercetător al unui domeniu
-domeniul (aria) filosofiei este toată existenţa (fie -domeniul (aria) ştiinţei este circumscrisă, se
implicit, fie explicit) lumea referă la anumite fenomene
-problema filosofică depăşeşte experienţa -problema ştiinţifică se bazează pe experienţă.
-abordarea este una verticală şi în adâncime -abordarea este una orizontală, de suprafaţă („nu
-conţinutul ideatic (bagajul de concepte sau epuizează substraturile”).
„zarea interioară”) – indeterminat şi abstract -conţinutul ideatic (bagajul de concepte sau „zarea
-soluţiile au un grad mare de spontaneitate interioară”) – determinat şi complex.
-soluţiile sunt intens prefigurate.

I I . A N T R O P O L O G I A / O M U L

1. NATURA UMANĂ
Preocuparea omului pentru cunoaşterea de sine este una permanentă. Discipline precum biologia, istoria,
sociologia au ca obiect de cercetare fie corpul uman, fie evoluţia omului de-a lungul timpului, fie existenţa omului
în societate. Însă toate aceste discipline oferă puncte de vedere limitate, întrucât au în vedere trăsături particulare
ale omului. De aceea era necesară o cunoaştere generală a fiinţei umane. Filosofia va încerca să ofere o perspectivă
de ansamblu asupra problematicii ridicate de existenţa omului.
Reflecția asupra omului este miezul oricărui demers filosofic. Cunoaște-te pe tine însuți era maxima de
căpătâi a lui Socrate și a fost reluată în variate moduri de-a lungul întregii istorii a cugetării omenești. De pildă,
două milenii și mai bine după Socrate, I. Kant argumenta că întregul domeniu al filosofiei se poate reduce la patru
întrebări:
1.Ce pot să știu?
2.Ce trebuie să fac?
3.Ce pot să sper?
4.Ce este omul?
Primele trei întrebări, arată Kant, se raportează la ultima. Nu am putea să știm care este întinderea cunoașterii
noastre, nici ceea ce suntem datori să facem, nici ce putem spera, dacă nu am înțelege mai întâi ce este omul.

9
 1.1. Aristotel (384-322 î.Hr.)
ARISTOTEL - OMUL ESTE UN ANIMAL SOCIAL
Din toate acestea se vede că statul este o instituție naturală și că omul este din natură o ființă socială, pe
când antisocialul din natură, nu din împrejurări ocazionale, este ori un supraom ori o fiară. […] Totodată, este
clar de ce omul este o ființă mai socială decât orice albină și orice ființă gregară; căci natura nu creează nimic
fără scop. Însă grai are numai omul dintre toate vietățile. Vocea (nearticulată) este doar semnul plăcerii și al
durerii, și există și la celelalte vietăți, căci natura lor se ridică numai până acolo, să aibă simțirea plăcerii și a
durerii și a o semnifica unele altora, pe când limba servește a exprima ce este folositor și ce este vătămător,
precum și ce este drept și nedrept. Și această însușire este caracteristică omului, spre deosebire de toate vietățile,
așa că singur el are simțirea binelui și a răului, a dreptului și a nedreptului și a tuturor celorlalte stări morale.
Comunitatea unor ființe cu asemenea însușiri creează familia și statul.
Și este clar că din natură statul este anterior familiei și fiecăruia din noi; căci corpul trebuie să existe mai înainte
de organe; și suprimându-se corpul, nu va fi nici picior, nici mână, decât numai cu numele, precum se poate numi
mână, o mână de piatră; căci fiind stricată va fi tot mână (însă numai cu numele), căci toate lucrurile se determină
prin menirea și prin puterea (de a împlini această menire), așa că dacă nu mai sunt aceleași, nu se poate zice că au
aceeași fire, ci doar același nume.
Așadar, este clar că statul este din natură anterior individului, căci întrucât individul nu-și este suficient, el
este față de stat ca mădularele unui corp față de acesta, iar pe de altă parte dacă nu poate ori nu are trebuință să
se întovărășească în societate din cauza suficienței sale, atunci nu este membru al statului, ci ori fiară, ori zeu.
Așadar, din natură există în toți instinctul pentru o asemenea comunitate; și cel dintâi care a orânduit-o a fost
autorul celor mai mari bunuri. Căci, după cum omul în perfecțiunea sa este cea mai nobilă dintre ființe, tot astfel,
lipsit de lege și de dreptate, este cea mai rea din toate; căci cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu
arme; însă omul se naște având ca arme firești inteligența și voința fermă, care sunt foarte proprii a fi întrebuințate
în scopuri contrarii. De aceea, el este creatura cea mai nelegiuită și cea mai sălbatică, fiind fără virtute; și privitor
la pofta de dragoste și de mâncare este cel mai nesățios. Pe când dreptatea este o virtute socială. (Aristotel,
Politica)
Comentariu
Aristotel a fost discipolul lui Platon, stând alături de acesta la academia ateniană aproximativ 20 de ani, în
postura de elev, iar apoi de profesor. Ulterior, solicitat de regele Filip al II-lea al Macedoniei, ajunge să se ocupe de
educaţia fiului său Alexandru, viitorul rege Alexandru Macedon. Datorită morţii subite a tatălui său, Alexandru a
trebuit să-i urmeze la tron la numai 20 de ani, abandonându-şi studiile. Aristotel s-a considerat dezlegat de
angajamentul pe care şi-l luase faţă de Filip al II-lea şi revine la Atena unde va întemeia Școala peripatetică
(peripatein = a se plimba) sau Liceul (Lykeion).
Argumentul celui de al treilea Om – reprezintă critica adusă Teoriei Ideilor prin care susține că, în baza
principiului participației, inclusiv Modelul trebuie să imite un al treilea Model (ex. Ideea de Om) și tot așa la
nesfârșit.
Lucrări: Metafizica, Fizica, Etica nicomahică, Politica, Poetica, Organon, Despre suflet
În sistemul său filosofic lumea este un organism în dezvoltare bazat pe ideea de finalitate. Materia este
fiinţa în potenţă, posibilitatea, virtualitatea, iar forma este fiinţa în act, împlinirea, energia (energeia), entelehia
(en=in, telos=scop, hyle=materie → scopul materiei). Forma este în lucruri şi este indisolubilă de materie. Materia
aspiră printr-un impuls intern la cea dintâi. Ceea ce este formă pentru materie, poate deveni din nou materie pentru
o formă superioară. Ex. lumea corporală are o formă, dar poate deveni materie pentru forma sufletului, şi tot aşa în
ierarhia formelor până la Dumnezeu care este forma pură. Lumea este finită, dar eternă, necreată. D-zeu este primul
mişcător („primum movens”11) care face ca materia să primească forma. El nu creează lumea, ci o ordonează. D-
zeu este imobil, dar mişcă lumea printr-un fel de atracţie magnetică. Lumea, prin iubire, este atrasă de Dumnezeu şi
se formează în conformitate cu formele care corespund noţiunilor noastre. Formele aristotelice sunt de fapt ideile
platonice care sunt mutate din lumea transcendentă în lucruri, devenit învelișul, esenţa şi substratul acestora.
Teoria lui Aristotel despre natura umană este influenţată de concepţia sa teleologică, conform căreia natura
nu creează nimic fără un scop. Omul este compus din materie şi formă. Corpul văzut ca materie, potenţă este
actualizat ca formă prin manifestarea lui în societate. „Aşa cum, de pildă, o stea are în mod esenţial proprietatea de
a fi corp ceresc, tot aşa zicem că omul are proprietatea de a fi sociabil”.
Scopul omului este cel de a trăi laolaltă cu semenii săi în vederea unei vieţi mai bune. Pornind de aici,
Aristotel va considera că „omul este prin natura sa o fiinţă socială” (zoon politikon – animal social, polis-cetate).

11
Termen preluat în varianta latină de la Toma de Aquino, Summa Theologie, I QU.II, cap3, p.61.
10
 Prin urmare, statul este o „instituţie naturală” rezultată din instinctele de autoconservare a indivizilor.
Acesta este anterior atât familiei, cât şi individului. El joacă rolul corpului, întregului în vreme ce individul pe cel al
organului, al părții. Aşa cum corpul poate exista fără un organ, la fel statul poate subzista fără un individ. Reciproca
nu este valabilă, întrucât individul nu-şi este sieşi suficient.
Datorită limbajului, inteligenţei, voinţei şi moralităţii pe care le posedă, omul are un statut superior în
raport cu celelalte fiinţe. Prin practicarea virtuţii, pornind de la distincţia dintre bine-rău, dreptate-nedreptate omul
devine este „cea mai nobilă dintre fiinţe”. În caz contrar omul devine cea mai rea fiinţă dintre toate.

1.2. Jean Jacques Rousseau (1712-1778)

Cum va izbuti omul să se vadă așa cum l-a format natura, cu toate schimbările pe care le-a suferit
alcătuirea lui originară, datorită succesiunii timpului și a bunurilor, și cum va putea să deosebească ceea ce
aparține fondului său propriu de ceea ce au adăugat ori au schimbat la starea lui primitivă împrejurările și
progresele sale? […] Sufletul omenesc, modificat în sânul societății datorită unor nenumărate cauze ce se repetau
mereu, datorită unei mulțimi de cunoștințe câștigate, ori erori, datorită schimbărilor intervenite în constituția
corpului și tulburărilor continue provocate de pasiuni, și-a schimbat, ca să zicem așa, înfățișarea în așa măsură
încât a devenit aproape de nerecunoscut. […]
Dar atâta timp cât nu cunoaștem defel omul natural, în zadar vrem să determinăm legea pe care a primit-o,
sau cea care se potrivește cel mai bine constituției lui. Tot ce putem vedea foarte limpede în legătură cu această
lege este că, pentru a fi lege, trebuie în primul rând ca voința celui pe care ei îl obligă să i se poată supune, în mod
conștient, apoi, pentru ca această lege să fie naturală; trebuie, de asemenea, să vorbească nemijlocit prin glasul
naturii.
Lăsând deci deoparte toate cărțile științifice care nu ne învață decât să vedem oamenii așa cum s-au făcut
ei înșiși și cugetând asupra primelor și celor mai simple activități ale sufletului omenesc, cred că disting două
principii anterioare rațiunii: unul, care ne face să fim puternic interesați în bunăstarea și conservarea noastră și,
altul, care ne inspiră o repulsie naturală în fața pieirii sau suferinței oricărei ființe simțitoare și, în primul rând, a
semenilor noștri. Din unirea și îmbinarea pe care spiritul nostru este în stare s-o realizeze cu aceste două principii,
fără a fi necesar să fie introdus aici și principiul sociabilității, ni se pare că decurg toate regulile dreptului natural;
reguli pe care rațiunea este apoi silită să le stabilească pe alte baze atunci când, prin dezvoltarea sa treptată, ea a
reușit să înăbușe natura. (J.J. Rousseau, Discurs asupra originii și fundamentelor inegalității dintre oameni)

Comentariu
J.J.Rousseau a fost un reprezentant al contractualismului alături de Thomas Hobbes și John Locke.
Contractualismul este un curent filosofic potrivit căruia statul este constituit în urma unei convenții, unui contract
între oamenii aflați în starea naturală care renunță la libertatea lor inițială absolută, pentru un nou tip de libertate
mai înaltă din punct de vedere moral și civic realizată în interiorul societății și în limitele legii.
Lucrări: Discurs asupra originii și fundamentelor inegalității dintre oameni 12 - (1755), Contractul social - (1762),
Émile sau despre educație (roman pedagogic), Confesiuni.
Teoriile politice despre natura umană de până la Rousseau considerau omul ca fiinţă socială, care îşi
manifestă şi exteriorizează esenţa supunându-se unei ordini sociale şi trăind alături de semenii săi. Rousseau se
opune acestor teorii de factură aristotelică negând faptul că omul este social de la natură şi că statul îi desăvârşeşte
atributele înnăscute. Dimpotrivă, Rousseau consideră că statul şi societatea sunt create de oameni printr-un contract
social şi, prin urmare, au un caracter artificial.
În Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalității dintre oameni, Rousseau consideră că omul
veritabil este cel din starea naturală, primitivă, (omul sălbatic), când nu era corupt de societate, când era bun (pentru
că omul se naşte bun), liber, fără grai şi fără cunoştinţe inutile, doar cu nevoi fiziologice şi fără conştiinţa morţii,
capabil de compasiune, milă şi interesat de doar pentru propria-i conservare. Singurele inegalităţi erau cele de
naturale, cauzate de vârstă, sănătate, putere.
Dimpotrivă, afirmă Rousseau, apariţia societăţii aduce cu sine numeroase modificări nefaste naturii
originare a omului. Astfel, se ivesc: schimbări cu referitoare la constituţia corpului, cunoştinţe noi şi erorile
multiple, tulburări provocate sufletului de pasiuni, boli, mizerie, nedreptăţi, inegalităţi politice, diferenţe sociale 13.

12
DAOFIO
13
Spre exemplu, observă Rousseau băutura este invenția omului modern din societate, istoria bolilor este istoria societăţilor
civile, pentru omul din starea naturală nu exista dieta - ea fiind născocită abia de Hyppocrate. Apariția societății are efecte
11
Constituirea societății, consideră Rousseau, face posibilă apariția proprietății private. Dar trecerea la faza
instituționalizării proprietății a distrus bunătatea nativă a omului și a generat modelul impunerii față de semeni prin
forță și violență. Fiecare tinde să-şi mărească avuția şi intră în luptă cu ceilalţi. Instituția proprietății, deși permite la
dezvoltarea socială și motivează progresul tehnologic, contribuie simultan la adâncirea profundă a inegalităților.
Aşa apar dominația şi sclavia, violența şi jaful, crimele, războaiele, mizeriile. Acea „luptă a tuturor împotriva
tuturor”, despre care vorbeşte Th. Hobbes cu referire la starea naturală, caracterizează, dimpotrivă, după Rousseau,
societatea în sânul căreia s-a născut proprietatea privată14.
În ciuda acestor dezavantaje aduse omului, Rousseau crede că apariţia societăţii civile, cu caracterul ei
artificial şi convenţional, este un progres față de starea naturală, dar că nu este una fără cusur. Astfel, autorul
Discursului... descoperă caracterul contradictoriu al progresului social. Fără a nega progresul social, el sesizează
laturile lui negative şi atrage atenţia asupra lor în mod special, în scopul de a le elimina. În faţa acestor constatări
Rousseau nu-şi propune o reîntoarcere la starea primitivă, ci propune realizarea unui contract social extins la
nivelul întregii societăți, bazat pe un pact și o adeziune si participare totală a cetățenilor exercitarea drepturilor
democratice. În plus, Rousseau crede că o restaurare a omului şi societăţii decăzute se realizează prin educaţie în
scopul eliminării abuzurilor, nenorocirilor şi opresiunilor. În acest mod se poate realiza o refacere a omului natural
în cel civil15.
Prin ideile sale a inspirat cele mai diverse orientări precum: iluminismul francez, romantismul, liberalismul,
comunismul.

Citate: „Nedreptate nu poate exista acolo un nu există proprietate”. (Rousseau citând pe Locke, Discurs...)
„Primul om care a îngrădit o bucată de pământ și s-a gândit să-și spună: «Acesta este al meu!» și a găsit
oameni destul de stupizi ca să-l creadă, a fost adevăratul fondator al societății civile. De la câte crime, războaie și
ucideri, de la câte orori și nenorociri nu ar fi putut cineva să salveze omenirea, dacă ar fi tras țărușul, sau ar fi
umplut șanțul, strigând către semenii săi: «Feriți-vă de-a asculta de acest impostor; sunteți pierduți dacă o singură
dată uitați că fructele sunt ale tuturor și pamântul nu aparține nimănui»“. (J.J. Rousseau, Discurs...)
„Cunoaşterea morţii şi a spaimelor este unu din primele lucruri dobândite de om pe măsură ce se îndepărta
de condiţia animală”. (J.J. Rousseau, Discurs...)

precum: diversitatea dorinţelor, nevoilor, conştiinţa morţii, diferențe între oameni întrucât unul e mai frumos, altul mai
îndemânatic, altul mai elocvent etc.
14
Pentru a-şi apăra avuția, cei bogați propun tuturor întemeierea statului, care ia naştere printr-un contract încheiat între
oameni. Statul, deci, este o necesitate pentru cei bogați. Odată apărut, el aduce noi opresiuni pentru cel slab şi noi puteri pentru
cel bogat.
15
În fond, după cum va reieşi mai târziu din romanul Emile..., aceste tare aparţin omului prezentului care este la jumătatea
drumului dintre omul natural şi omul civic. [Omul prezentului este descris în Ėmile astfel: „ Mereu în contradicţie cu el însuşi,
oscilând mereu între înclinaţiile şi îndatoririle sale, nu va mai fi niciodată nici om, nici cetăţean, nu va mai fi bun nici pentru
ele însuşi, nici pentru alţii”. Oamenii suferă pentru că s-au oprit la jumătatea drumului devenirii lor, că au făcut lucrurile numai
pe jumătate. Suntem în societate, dar nu alcătuim cu adevărat o societate, nu am format o societate. Aşteptăm de la societate
doar profituri, beneficii, ne servim de ea fără a consimţi să o servim. Omul s-a pervertit în contact cu societatea în care s-a
rătăcit, aceasta i-a răpit inocenţa, l-a învăţat să se prefacă şi să mintă, să poarte măşti de împrumut, să sacrifice esenţa pentru
aparenţă. A făcut prea mult şi în acelaşi timp nu a făcut destul; transformându-şi exterioritatea într-un lucru esenţial nu a reuşit
să iasă din sine. Dacă ar vrea să depăşească această situaţie, să devină cu adevărat cetăţean, nu va trebui să-şi distrugă eul, căci
atunci n-ar mai fi om ci doar un lucru, ci să-şi schimbe eul, să considere întregul social ca pe adevăratul său eu, să-şi
transforme întreaga interioritate într-o exterioritate comunitară.
12
 1.3. Natura umană în concepția lui Rene Descartes (1596-1650)

Dar ce sunt, prin urmare? Un lucru ce cugetă. Ce este acesta? Unul ce se îndoiește, înțelege, afirmă,
neagă, voiește, nu voiește, totodată imaginează și simte. […]
Prin urmare, din simplul fapt că știu de existența mea și observ totodată că absolut nimic altceva nu
aparține firii sau esenței mele, în afară de faptul că sunt ființă cugetătoare, închei pe drept că esența mea constă în
aceea doar că sunt ființă cugetătoare. Și cu toate că… am un corp care mi-e foarte strâns legat -fiindcă totuși, pe
de o parte, am o idee distinctă și clară a mea însumi ca ființă cugetătoare doar, neîntinsă, iar pe de altă parte, o
idee distinctă a corpului ca lucru întins doar, necugetător, e sigur că sunt deosebit cu adevărat de corpul meu și că
pot exista fără el…
Dar nimic nu mă învață mai lămurit natura decât că am un trup, căruia i-e neplăcut atunci când simt
durere, ce are nevoie de hrană sau băutură atunci când sufăr de foame și sete ș.a.m.d.: prin urmare, nu trebuie să
mă îndoiesc că se află ceva adevărat aici.
Natura ne arată prin aceste simțiri de durere, foame, sete ș.a.m.d. că eu nu sunt doar de față, prin raport
cu corpul meu, precum e corăbierul pe corabie, ci sunt legat în chip cât se poate de strâns și ca și cum am fi
confundați, astfel încât eu alcătuiesc un singur lucru împreună cu el. Căci altminteri, atunci când trupul e vătămat,
eu, care nu sunt decât ființă cugetătoare, n-aș simți durere, ci aș percepe acea vătămare doar prin intelect, după
cum corăbierul își dă seama pe calea văzului dacă ceva e rupt în corabie; iar atunci când corpul are nevoie de
hrană și băutură, aș înțelege tocmai aceasta în chip lămurit și n-aș avea simțurile tulburi de foame și sete. (R.
Descartes, Meditații despre filozofia primă)

Comentariu
R Descartes a fost un filosof și matematician francez.
- a reformat algebra și a fondat “geometria analitică” prin utilizarea calculului algebric pentru studiul proprietăților
geometrice ale figurilor.
- a introdus utilizarea numerelor negative
- Rene Descartes este primul gânditor al epocii moderne şi un reprezentant de seamă al raţionalismului.
- Filosofia lui poartă numele de cartezianism, de la varianta latina a numelui său Renatus Cartesius.
Lucrări: Discurs asupra metodei, Meditații metafizice, Principiile filosofiei, Pasiunile sufletului.
Filosofia trebuie să înceapă, după Descartes, prin actul îndoielii. Dar această îndoială metodică,
introductivă, nu înseamnă trândăvia şi lenea gândirii sceptice şi nici renunţarea descurajată a scepticului, ci o stare a
cărei învingere şi depăşire să ducă la cea mai înaltă siguranţă, la certitudinea absolută.
Trebuie să ne îndoim de toate informaţiile furnizate de simţuri care pot fi înşelătoare, de existenţa
corpului, de existenţa lui Dumnezeu, chiar şi de cele mai sigure operaţii matematice (ex. 2+3= 5). Dar, în timpul
îndoielii un lucru nu poate fi pus la îndoială, şi anume actul îndoielii, care este un act de gândire. Iar a gândi
presupune în acelaşi timp a exista. Mă îndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist devine în acest sens punctul arhimedic
pe care se bazează filosofia carteziană.
Pornind de la existenţa sinelui cugetător (eu exist) Descartes va deduce existenţa lui Dumnezeu prin
intermediul argumentului ontologic, adică din ideea înnăscută de Dumnezeu pe care o are sinele cugetător. Mă
îndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist; exist, deci Dumnezeu există, e forma finală a raționamentului. Existenţa
divinităţii (bune) devine o garanţie despre realitatea (lumii exterioare) a ceea ce percepem în mod clar şi distinct.
Expresia veracitas Dei exclude ca eul să poată fi păcălit de un spirit rău atunci când el crede în existenţa reală a
lumii exterioare.
Concepţia lui Descartes despre existenţă este una dualistă. Lumea conţine două substanţe: substanţa
materială, cu atributul întinderii (res extensa) 16 şi substanţa spirituală, cu atributul gândirii (res cogitans). Descartes
defineşte omul ca „substanţă gânditoare”. Esenţa omului constă în aceea că este „fiinţă cugetătoare”. Cugetarea
presupune actele de a te îndoi, a înţelege, a afirma, a voi, a imagina, a simţi.
Trupul reprezintă o latură neesenţială a fiinţei umane. Deşi omul are un corp, el poate exista fără el: „e
sigur că sunt deosebit cu adevărat de corpul meu şi că pot exista fără el”. Omul ca „fiinţă cugetătoare” este
„neîntins”, în vreme ce trupul său este „întins”, dar „necugetător”.
Chiar dacă sunt lucruri distincte, între sufletul şi trupul omului există în strânsă legătură, pe care
Descartes o sesizează atunci când compară relaţia dintre corăbier şi corabie: „dacă ar fi aşa, eu care nu sunt decât

16
lucru întins, respectiv lucru cugetător
13
 fiinţă cugetătoare, n-aş simţi durere, ci aş percepe acea vătămare doar prin intelect, după cum corăbierul îşi dă
seama doar pe cale văzului dacă ceva e rupt în corabie”.

Eroarea ca lipsă
După Descartes eroarea este o lipsă şi nu are nici un rol în cunoaştere. Ea depinde de două facultăţi:
facultatea cunoaşterii (intelectul) și facultatea de a alege (voinţa).Dar ambele facultăţi sunt date de Dumnezeu.
Dumnezeu nu poate fi cauza erorii întrucât el este bun şi perfect. La fel, şi cele două facultăţi ale omului sunt
desăvârşite în felul lor întrucât fiinţa divină l-a înzestrat cu ele. De unde vin, totuşi, erorile? Cauza greşelilor noastre
se află în faptul că voinţa (nelimitată) se întinde asupra lucrurilor pe care intelectul (limitat) nu le poate cuprinde.
Obs. J. Dewey va critica concepţia carteziană asupra cogito-ului, va respinge pre-existenţa eului în raport cu
limbajul şi aculturaţia, susţinând ideea conform căreia eul este produsul practicilor şi interacţiunii sociale.

1.4. Natura umană în concepția lui Blaise Pascal (1623-1662)

Ce himeră mai este și acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce îngrămădire de contradicții?!
Judecător al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pământ; depozitar al adevărului; îngrămădire de incertitudine și
de eroare; mărire și lepădătură a universului. Dacă se laudă, eu îl cobor; de se coboară, îl laud și-l contrazic
mereu până ce reușește să înțeleagă că este un monstru de neînțeles…
Omul este așa de mare, încât măreția lui reiese și din aceea că el se știe nenorocit.
Un copac nu se știe nenorocit. Este adevărat că să te vezi ne-norocit înseamnă să fii cu adevărat; dar
înseamnă și că ești mare dacă știi că ești nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului dovedesc măreția sa. Sunt
niște nenorociri de mare senior, de rege deposedat…
Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din natură; dar este o trestie cugetătoare. Nu trebuie ca
întregul univers să se înarmeze spre a-l strivi. Un abur, o picătură de apă e destul ca să-l ucidă. Însă în cazul în
care universul l-ar strivi, omul ar fi încă mai nobil decât ceea ce-l ucide; pentru că el știe că moare; iar avantajul
pe care universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaște. (B. Pascal, Scrieri alese)

Comentariu
Pascal a fost un filosof, matematician și fizician francez.
Lucrări: „Cugetări”„Scrisori provinciale”„Arta de persuasiune”, „Eseu despre secțiunile conice”, „Tratat
despre echilibrul lichidelor”, „Element de Geometrie”.
 A derulat cercetări despre propagarea sunetului
 Cercetări în calculul probabilităților
 La 19 ani a inventat o mașină de calcul
 La vârsta de 31 de ani suferă o conversie religioasă după ce scapă dintr-un accident cu trăsura și după ce,
două săptămâni mai târziu, cade într-un extaz mistic.
 formulează celebrul pariu 17 prin care încearcă să demonstreze că Dumnezeu există, folosindu-se de o teorie
a probabilităților.
Pascal înţelege omul ca dualitate corp-suflet. Opoziția dintre cele două elemente fac din el o ființă
contradictorie, „o îngrămădire de contradicţii”. Slăbiciunea lui se datorează trupului, care prin necesităţile sale este
dependent de lumea externă şi este supus la tot felul de suferinţe şi boli. Totodată, corpul omului se caracterizează
prin simţuri mai puţin dezvoltate ca la alte vieţuitoare. Măreţia omului rezidă în sufletul său, care are ca trăsătura
esenţială raţiunea. Conştiinţa şi raţiunea pe care le deţine omul îl plasează din punct de vedere axiologic deasupra
celorlalte existenţe. Spre exemplu, Universul, în ciuda forței sale incomensurabile, nu au conștiință de sine. Cele
două aspecte ale naturii umane sunt exprimate metaforic prin sintagma „Omul este o trestie cugetătoare”.
Comparându-se cu neantul şi cu infinitul, omul îşi descoperă fiinţa sa drept cale de mijloc între două
extreme. El este „nimic în raport cu infinitul” şi „tot în comparaţie cu neantul”. Acesta nu este nici Dumnezeu, nici
animal, nici înger, nici bestie.

1.5. Natura umană în concepția Sfântului Augustin* (354-430)

„Aș dori ca oamenii să se gândească la trei lucruri, toate aflându-se în ei înșiși. Aceste trei lucruri sunt de
departe altceva decât Sfânta Treime, dar le recomand ca exercițiu de gândire prin care ei să se pună la
încercare și să-și dea seama cât de mare este diferența între oameni și Treime. Aceste trei lucruri sunt ființa,

17
Încetățenit sub numele de pariul lui Pascal
14
cunoașterea și voința. Căci pot spune că ființez, cunosc și voiesc; sunt o ființă care cunoaște și voiește; știu că
ființez și că voiesc; voiesc să ființez și să cunosc. În aceste trei fenomene – ființa, cunoașterea și voința –
există o viață inseparabilă, adică o singură viață, o singură gândire și o singură esență; deși cele trei fenomene
sunt distincte unul față de altul, această distincție nu le poate totuși separa;”18.
Comentariu
Episcop, teolog şi filosof creştin, (latin din Africa de Nord, născut la Thagaste pe teritoriul Algeriei de
azi,) Fericitul Augustin a modificat substanțial gândirea europeană. Opera sa constituie o punte de legătură între
filosofia antică și cea medievală.
Opere principale: Confesiuni, De civitate Dei/Cetatea lui Dumnezeu, Solilocvii, Despre nemurirea
sufletului, De magistro/Despre învățător, Contra academicienilor etc.
Obs. În tinerețe a studiat retorica. Impresionat de “Hortensius” al lui Cicero s-a profilat pe filosofie. A
urmat întâi maniheismul, apoi scepticismul și în final neoplatonismul. După convertirea sa la creștinism (387) prin
Ambrosius de Milano a devenit în 396 episcop de Hippo Regius, în nordul Africii. Teologia sa a influențat gândirea
lui Martin Luther, care inițial aparținuse ordinului augustinian.
Concepţia creştină despre natura umană este aceea că omul este o creaţie divină care se deosebeşte de
toate celelalte prin faptul că este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. (Fac. 1:26) Pornind de la acest
fapt, Augustin consideră că omul este o imagine a lui Dumnezeu.
Augustin distinge între omul interior şi cel exterior. Prin cel interior înţelege sufletul şi facultăţile sale
(existenţa, cunoaşterea şi voinţa), iar prin cel exterior aspectul carnal, perisabil al fiinţei umane şi cunoaşterea
provenită din simţuri. Doar omul interior reflectă însă divinitatea.
Omul se poate îndoi de multe, dar nu și de certitudinea existenței sale (premerge raționalismul
cartezian). Absurdul este semnul divinului – tot ceea ce ascultă regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce
transcende logica noastră este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate decât materia (corpul), este nemuritor
fiind din aceeași substanță cu Adevărul. Adevărul este Dumnezeu, este în suflet, mai lăuntric mie decât sinele meu
cel mai lăuntric. Credința precede înțelegerea, cunoașterea. Virtuților preluate de la Platon – dreptate, cumpătare,
curaj, înțelepciune – Augustin le adaugă virtuțile creștine: credință, speranță, iubire.

2. Sensul vieții
2.1. Omul ca ființă culturală – Lucian Blaga (1895-1961)
„În cadrul naturii omul este desigur un simplu animal înzestrat unilateral cu cea mai mare inteligenţă, dar
această propoziţie ni se pare pentru fondul chestiunii tot atât de irelevantă, ca şi cum ai spune că în cadrul naturii
şi în perspectivele ei o „statuie” e un simplu bloc de piatră cizelată. Comparaţia reliefează suficient păcatul, de
care se face vinovată biologia, când atacă problema omenescului, acceptând să privească lucrurile într-o
perspectivă prea puţin indicată şi iremediabil îngustă. Sub unghi biologic-naturalist problema diferenţelor dintre
om si animal nu-şi poate găsi soluţia amplă, ce o comportă. Şi e de mirat că tocmai un Bergson nu a ştiut să-şi taie,
în ceaţă, şi alte perspective, atunci când situaţia teoretică a veacului l-a invitat să se îndrume spre taina omului.
Să vedem ce perspective despică în această privinţă filosofia expusă în ciclul nostru de lucrări. Cert,
animalul ca individ, în care pâlpâie o conştiinţă, există într-un fel vizibil legat de „imediat”. Conştiinţa animalică
nu părăseşte făgaşurile şi contururile concretului. Tot ce, în comportarea animalică, pare orientare dincolo de
imediat, se datoreşte întocmirilor finaliste ale vieţii, ca atare, şi se integrează într-un soi de creaţie anonimă, ce
pulsează în „specie”.(...) Animalul e însă cu desăvârşire străin de „existenţa în mister şi pentru revelare”, şi de
dimensiunile şi complicaţiile vieţii, ce rezultă din acest mod de existenţă.
Existenţa întru mister şi revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi prin urmare şi tot
alaiul imens de consecinţe, ce se desprind din acest mod, adică destinul creator al omului, impulsurile, aparatura
şi îngrădirile acestuia. Dacă animalul produce uneori, fie unelte, fie lăcaşuri, fie organizaţii, actele sale nu
izvorăsc din existenţa conştientă întru mister şi revelare. Aceste acte nu sunt „creatoare”; ele se degajează
stereotip din grija de securitate a animalului, şi mai ales a speciei, în lumea sa. Existenţa întru imediat şi pentru
securitate este desigur un mod, pe ca re nu-l depăşeşte conştiinţa nici unui singur animal. Nici a animalelor
inferioare, nici a celor mult lăudate pentru superioritatea, fie a inteligenţei, fie a instinctelor lor.
Cât de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin creator, într-un sens cu adevărat minunat; omul
e în stare pentru acest destin să renunţe câteodată chiar până la autonimicire la avantajele echilibrului şi la
bucuriile securităţii. Ceea ce se întâmplă să producă animalul, ca de exemplu lăcaşuri, organizaţii, poate să fie
judecat în înţeles exclusiv sub unghiul necesităţilor vitale. Aceste produse corectează sau compensează

18
Augustin, Confesiuni, p.515
15
neajunsurile mediului, şi asigură animalului existenţa în acest mediu, care în atâtea privinţe răspunde insuficient
exigenţelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt „creaţii” cu
adevărat; ele nu constituiesc niciodată o lume aparte şi nu cer să fie judecate după norme imanente lor, cum e
cazul creaţiilor de cultură ale omului, fără deosebire”. (L. Blaga, Geneza metaforei şi sensul culturii, „Trilogia
culturii”).

Comentariu
Filosof, poet, dramaturg și romancier român Lucian Blaga este reprezentatul unui curent filosofic pe care el
însuși îl numește raționalism ecstatic.
Lucrări filosofice principale:
Eonul dogmatic, Censura transcendentă, Cunoașterea luciferică (vol. Trilogia cunoașterii)
Orizont și stil, Spațiul mioritic, Geneza metaforei și sensul culturii (vol. Trilogia cultură)
Știință și creație, Despre gândirea magică, Religie și spirit, Artă și valoare (vol. Trilogia valorilor)
Diferențialele divine, Ființa istorică (vol. Trilogia cosmologică)
Teoriile biologice evoluţioniste de la sfârșitul sec. al XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea consideră că omul
este doar o etapă superioară faţă de animal. În rândul acestora se situează și H. Bergson 19 susținând că între
existenţa umană şi cea animală nu există o diferenţă calitativă, de esenţă, ci doar una graduală. Blaga se opune unei
astfel de concepţii şi consideră că omul are un loc distinct şi privilegiat în comparaţie cu existenţa animală. Dacă
existenţa animalului este situată în orizontul „imediatului” şi „autoconservării” (orizont de gr. I) omul trăieşte într-
un dublu orizont: al autoconservării, dar şi în cel „întru mister şi pentru revelare” (orizont de gr. II).
Prin creaţiile de cultură, dar şi prin cele ştiinţifice, omul, cel mai complex compus dintre diferenţiale
divine, încearcă să descopere sau fixeze misterul existenţial. Din această perspectivă omul depăşeşte condiţiile
imediatului, fiind capabil să îşi jertfească propria existenţă pentru creaţiile spiritului. Cultura devine la Blaga
împlinirea sensului existenţei umane.
Formele cunoașterii umane
Filosoful român distinge între două moduri de dezlegare a misterului existențial.
1. Prin intelectul enstatic se operează în conformitate cu legile rațiunii și logicii. Cunoașterea obținută
este una paradisiacă sau de gradul I. Dar această formă de cunoaștere nu captează adecvat misterul, ci dimpotrivă
disimulat. Prin cunoașterea paradisiacă ne îndepărtăm de obiectul pe care încercăm să-l revelăm, întrucât rațiunea
este o garnitură disimulatoare integrată prin censura transcendentă, văzută ca formă apriorică, înnăscută de
cunoaștere a omului, înscrisă în natura acestuia de Marele Anonim. În plus, Marele Anonim s-a îngrijit că omul să
aibă iluzia raționalității, astfel încât tot ceea ce este real este rațional20. În acest fel el este asigurat că nimeni nu
poate decripta misterele sale și deveni asemenea lui. În general acest tip de cunoaștere apare în științe, dar și
filosofia care operează strict rațional 21, inclusiv în religie22.
2. Prin intelectul ecstatic23 se acționează în mod antinomic, irațional. Cunoașterea generată este una
dogmatică, luciferică sau de gradul II. Această formă de cunoaștere evită mrejele censurii transcendente, scapă de
disimulare și formulează în mod antinomic misterul, dar tot prin intermediul rațiunii 24. Misterul nu este
raționalizat25, ci este restrâns, circumscris, fixat, fără însă a fi pe deplin revelat, descoperit. Această cunoaștere este
translogică, metalogică. Filosofia trebuie să plece de pe astfel de principii iraționale, peste care ulterior se poate
construi rațional.
Obs.1. Fără a avea siguranța că principiul antinomic găsit căutătorul adevărului ar fi o certitudine,
există totuși posibilitatea, chiar dacă foarte redusă, ca el să fie corect. El poate fi verificat ulterior prin argumentul
coerenței: dacă acesta va intra în contradicție cu alte principii ale sistemului ideatic, atunci se va dovedi greșit.
Dimpotrivă, dacă am proceda rațional, am fi din start pe drumul cel greșit. Pe de altă parte, incertitudinea sau
nesiguranța punctului de plecare dat de cunoașterea luciferică lasă posibilitatea, crede Blaga, la nesfârșite încercări
revelare a misterului, mai exact face posibilă existența unui destin creator, care, în fond, este sensul vieții omului.

19
Omul ca homo faber, ființă capabilă să construiască unelte, este doar un animal, asemenea altora, dar înzestrat cu cea mai
mare inteligență.
20
Principiul filosofiei hegeliene
21
În general toată tradiția filosofică până la Platon.
22
Care în majoritatea cazurilor generează mituri aplicând analogii din realitate, or analogia este o operație a intelectului
enstatic.
23
De la gr. ek=din, de unde semnificația intelectului care iese din sine, stă în afara sinelui, care iese din limitele legilor rațiunii.
24
Din acest motiv Blaga susține că filosofia lui reflectă un raționalism ecstatic.
25
Și deci nici disimulat
16
 Obs.2. Modul de a gândi antinomic a fost inspirat de religie, mai exact de creștinism unde antinomia
este prezentă în dogmele referitoare la Sf. Treime sau la natura duală a lui Iisus Hristos. Structura dogmei este un
model pentru antinomia transfigurată pe care se bazează filosofia blagiană. Dar, antinomii – observă Blaga – sunt
prezente inclusiv în științe. De exemplu în matematică transfinitul sau √-1. În fizică, teoria cuantelor concepe
lumina paradoxal, ca fiind o ondulaţie (ce presupune continuitatea) alcătuită din cuante de energie (care e
discontinuă). În biologie Hans Driesch explică viaţa organică şi psihică apelând la un factor regulativ, numit
entelehie. Aceasta este caracterizată antinomic. Ea este „capabilă de acte, dar nu e energie”, „e aspaţială, dar se
manifestă în spaţiu”, „e una pentru mai multe organisme, dar se manifestă în întregime în fiecare din multele
organisme”, se „divizează” şi totuşi rămâne „întreagă”.

2.2. Absurdul vieții – Albert Camus (1913-1960)

„Zeii îl osândiseră pe Sisif să rostogolească întruna o stâncă până în vârful unui munte, de unde piatra cădea
dusă de propria ei greutate. Socotiseră cu oarecare dreptate că nu-i pedeapsă mai crâncenă ca munca zadarnică şi
fără speranţă. […]
S-a înţeles, fără îndoială, că Sisif este eroul absurd, atât prin pasiunile, cât şi prin chinul său. Dispreţul faţă
de zei, ura faţă de moarte şi pasiunea pentru viaţă i-au adus acel supliciu de nespus al fiinţei care se străduieşte în
vederea a ceva ce nu va fi niciodată terminat. E preţul care trebuie plătit pentru pasiunile de pe acest pămînt. Nu ni
se spune nimic despre Sisif în Infern. […] În cazul lui Sisif, vedem doar imensul efort al unui trup încordat spre a
ridica piatra uriaşă, spre a o rostogoli şi a o urca pe acelaşi povârniș de sute şi de sute de ori, la nesfârșit; vedem
faţa crispată, obrazul lipit de piatră, încordarea umărului care primeşte blocul acoperit de argilă, a piciorului
care-1 împiedică să se rostogolească, braţele care-1 ridică din nou, siguranţa atât de omenească a două mâini
murdare de pămînt. La capătul acestui îndelung efort, măsurat prin spaţiul fără cer şi prin timpul fără adâncime,
scopul este atins. Sisif priveşte atunci piatra cum se rostogoleşte în câteva clipe spre acea lume de jos, de unde va
trebui s-o urce din nou către înălţimi. Apoi coboară din nou spre câmpie.
Sisif mă interesează în timpul acestei întoarceri, al acestei pauze. […] Ceasul acesta, care este ca o respiraţie
şi care revine tot atât de sigur ca şi nefericirea lui, este ceasul conştiinţei. În fiecare din aceste clipe când
părăseşte înălţimile, coborând pas cu pas către vizuinile zeilor, este superior destinului său. E mai puternic decît
stânca lui.
Acest mit este tragic pentru că eroul său e conştient. […] Muncitorul de azi îndeplineşte în fiecare zi din viaţa
lui aceeaşi muncă şi destinul său nu-i mai puţin absurd. Dar el nu-i tragic, decît în acele rare momente când devine
conştient. Sisif, proletar al zeilor, neputincios şi revoltat, îşi cunoaşte condiţia mizerabilă în toată amploarea ei; la
ea se gândește în timp ce coboară.
Clarviziunea, care ar fi trebuit să constituie chinul său, îi desăvârșește victoria. Nu există destin care să nu
poată fi depăşit prin dispreţ. Astfel, dacă coborârea se face uneori în durere, ea poate să se facă şi în bucurie. […]
adevărurile zdrobitoare pier când sunt cunoscute. […]
Toată bucuria tăcută a lui Sisif e aici. Destinul său îi aparţine. Stânca lui este lucrul lui. […] Dacă există un
destin personal, în schimb nu există destin superior sau, cel puţin, există doar unul singur, pe care el îl socoteşte
fatal şi vrednic de dispreţ. Cât priveşte restul, el se ştie stăpânul zilelor sale. În acea clipă subtilă când omul se
apleacă asupra vieţii sale, Sisif, întorcându-se la stâncă, contemplă acel şir de fapte fără legătură care devine
propriul său destin, creat de el, unit sub privirea memoriei sale şi, în curând, pecetluit de moarte. Astfel,
încredinţat de originea pe deplin omenească a tot ce-i omenesc, orb care vrea să vadă si care ştie că noaptea nu
are sfârșit, el nu se opreşte niciodată. Stâncă se rostogoleşte încă şi acum.
Îl las pe Sisif la poalele muntelui. Ne întoarcem întotdeauna la povara noastră. Dar Sisif ne învaţă fidelitatea
superioară care îi neagă pe zei şi înalţă stâncile. Şi el socoteşte că totul e bine. Acest univers rămas fără de stăpân
nu-i pare nici steril, nici neînsemnat. Fiecare grăunte al acestui munte plin de întuneric alcătuieşte o lume. Lupta
însăşi contra înălţimilor e de-ajuns spre a umple un suflet omenesc. Trebuie să ni-1 închipuim pe Sisif fericit”.
(Albert Camus, Mitul lui Sisif).
Fragmente
„Trezire, tramvai, patru ore de birou sau de uzină, masă, tramvai, patru ore de muncă, masă, somn şi luni,
marţi, miercuri, joi, vineri, sâmbătă în acelaşi ritm. -iată un drum pe care îl urmăm cu uşurinţă aproape tot timpul.
(....) Şi oamenii secretă inumanul. Dacă privim, în anumite momente de luciditate, aspectul mecanic al gesturilor
lor, pantomima lor lipsită de sens, tot ceea ce-i înconjoară ne pare stupid. Un om vorbeşte la telefon după un
perete de sticlă; nu-1 auzim, dar îi vedem mimica de neînţeles: ne întrebăm pentru ce trăieşte. Acest dezgust în faţa
inumanităţii omului însuşi, această incalculabilă cădere în faţa imaginii a ceea ce suntem, această „greaţă”, cum o
numeşte un autor contemporan, e de asemenea, absurdul”.

17
 *****
„Nu există decât o problemă filosofică cu adevărat importantă: sinuciderea. A hotărî dacă viaţa merită
sau nu să fie trăită înseamnă a răspunde la problema fundamentală a filosofiei. Restul, dacă lumea are trei
dimensiuni, dacă spiritul are nouă sau douăsprezece categorii, vine după aceea.”

Comentariu
Camus a fost un filosof, romancier și dramaturg francez reprezentant al existențialismului.
Existențialismul - este o doctrină filosofică și de acțiune caracterizată printr-o accentuare a libertății
individuale și a subiectivității, având la bază principiul existența precede esența26. Existențialismul își are originea
în lucrările lui Kierkegaard, este dezvoltat de contribuțiile lui Husserl și Heidegger, devenind faimos după sfârșitul
celui de-al doilea război mondial prin lucrările lui Jean-Paul Sartre și ale autorilor grupați în Franța în jurul revistei
“Les Temps Modernes”, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty.
Eseuri filosofice: Mitul lui Sisif – 1942, Omul revoltat - 1951
Romane: Străinul (1942), Ciuma (1946), Căderea (1956)
Camus consideră că principala întrebare la care trebuie să răspundă filosofia este aceea dacă viaţa
merită sau nu să fie trăită - în măsura în care are sau nu un sens. Răspunsul la această întrebare apare în Mitul lui
Sisif. Lucrarea reinterpretează legenda despre Sisif, regelui Corintului, personaj simbolic în mitologia antică
grecească, cu scopul de a evidenția condiția umană actuală. După cum bine se știe, Sisif este eroul absurd care e
pedepsit să rostogolească perpetuu o stâncă până în vârful muntelui întrucât şi-a manifestat dispreţul faţă de zei, ura
faţă de moarte şi dragostea pentru viaţă. O astfel de pedeapsă echivalează cu zădărnicia și absurdul existenței.
Absurdul este interacțiunea, legătura dintre om și lume, două elemente total eterogene. Pe de o parte,
este omul chemat spre sens, raţiune, claritate, fericire, iar pe de altă parte o lume supusă temporalităţii, înstrăinării
şi inumanităţii celorlalţi, fără un sens/destin superior, în care singura certitudine este moartea.
Absurdul existențial nu implică, însă, în mod necesar destinul tragic. Tragismul lui Sisif rezultă din
conştiinţa zădărniciei eforturilor sale, din conștientizarea absurdului. În acest sens, observă Camus, un muncitor
care face o muncă rutinieră, mecanică și fără finalitate nu are un destin tragic decât în acele momente „rare
momente când devine conștient”27.
În mod paradoxal conştiinţa generează atât nefericirea cât şi fericirea, durerea, cât și bucuria.
Sisif, întruchipează omul care este înclinat spre sens, raţiune și fericire, dar care descoperă secretele
unei lumi iraţionale, trecătoare, fără Dumnezeu. Conștientizarea acestui adevăr aduce în primul rând nefericire și
durere, făcându-l pe Sisif să se simtă „neputincios” și „revoltat”. Din acest motiv Cioran compară conștiința cu un
„ghimpe” și invidiază pe cei inconștienți și naivi afirmând că e „mai bine animal decât om, insectă decât animal,
plantă decât insecta... şi aşa mai departe. Salvarea? Tot ce micşorează influenţa conştiinţei şi-i compromite
supremaţia”. (Despre neajunsul de a te fi născut)
Constând climatul absurdității vieții și al lipsei de sens, Camus încearcă să găsească o soluție. El se
întreabă: este sinuciderea o soluție? Răspunsul dat de el este negativ, întrucât sinuciderea nu este decât o formă
aparentă de evitare a conflictului existențial, o mărturisire a faptului că viaţa te depăşeşte. O rezolvare mai potrivită
este conştiinţa perpetuă şi revolta împotriva absurdului lumii.
Astfel, conștiința aduce totodată și fericirea. Prin conştiință omul devine dez-iluzionat, detașat de
aparențele, superstițiile și automatismele sociale. Omul lucid, ca actualizare a lui Sisif, se ridică deasupra celorlalți
și prin faptul că își croiește propriul sens. Fiind rezultatul alegerilor sale, el are o stare de mulțumire întrucât este
stăpânul propriului destin, chiar dacă știe că în final acesta va fi pecetluit de „moarte”. Reversul pozitiv al
clarviziunii este acela că „adevărurile zdrobitoare pier când sunt cunoscute”. În ciuda evidenței absurdului
existenței, Sisif, asemenea „unui orb care vrea să vadă și care ştie că noaptea nu are sfârșit”, se revoltă punând
suflet în fiecare acțiune pe care o alege, fapt îi conferă de fiecare dată, prin fiecare „grăunte” un sens individual și îl
face să se simtă împlinit și fericit. În acest sens, filosoful conchide: „Trebuie să ni-1 închipuim pe Sisif fericit”.

26
Sintagma aparține lui J. P. Sartre
27
Diferența dintre lipsa de sens și absurdul existenței, pe de o parte, și conștientizarea acestei condiții, a „neajunsului de a te fi
născut”, pe de altă parte, este frecvent subliniată și de E. Cioran.
18
 I I I . E T I C A

Etica (din greacă ἦθος ēthos = datină, obicei) este una din principalele ramuri ale filosofiei care studiază
principiile conduitei morale, precum şi originea, dezvoltarea conceptelor de bine şi rău. Este cunoscută şi sub
numele de filosofie morală
Clasificarea teoriilor etice:
1. Etici teleologice:
- hedonism (Epicur)
- eudaimonism (Platon, Aristotel)
- utilitarism (Mill)
2. Etici deontologice: I. Kant.
3. Etica aplicată
Pentru unele etici scopul suprem al acţiunilor noastre este fericirea. Însă, opiniile despre mijloacele de a o
atinge sunt diferite. Astfel, pe de o parte, eticile hedoniste (Epicur, Mill) consideră că fericirea este mijlocită de
„practicarea plăcerii” şi de absenţa durerii din corp şi a suferinţei din suflet. Pe de altă parte eticile eudaimoniste
(Aristotel, Platon) consideră că fericirea este mijlocită de intelect şi constă în împlinirea raţională a omului. Aceste
două tipuri de etici sunt exponentele eticii teleologice întrucât sunt structurate pe ecuaţia mijloc-scop: acţiunile sunt
bune (morale) în măsura în care realizează (mijlocesc) scopul (fericirea). Varianta modernă a hedonismului este
concretizată în utilitarism.
În opoziţie cu etica teleologică, etica deontologică, având ca principal reprezentant pe I. Kant, apreciază o
acţiune ca fiind bună şi morală în sine, adică indiferent de scopul pe care îl urmăreşte, dar în măsura în care e
guvernată de norme necesare şi universale.
Un tip aparte de etică este etica aplicată, un domeniu ce apare în a doua jumătate a secolului XX, în care
valorizarea acţiunilor se realizează în contexte concrete, nu abstracte. (Michael Tooley, James Rachels, B. Williams
sunt filosofi care tratează astfel probleme. Exemplu în acest sens sunt dilemele etice referitoare la avort, eutanasie,
clonare, eugenism, probleme ecologice, etica în afaceri etc.

1. Etica teleologică
1.1. Epicur (341-270 î.Hr.)
Deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înăscute, de aceea nu trebuie să alegem orice fel de plăcere
ar fi, ci adesea renunţăm la multe plăceri, când din ele decurge o neplăcere mai mare pentru noi. Şi de multe ori
considerăm multe suferinţe preferabile plăcerilor dacă suportarea timp îndelungat a unor chinuri ne aduce, ca
urmare, o plăcere mai mare. De aceea, deşi toate plăcerile ne sunt, în mod firesc, un bun apropiat, totuşi nu orice
plăcere este de ales, întocmai după cum, cu toate că orice suferinţă este un rău, totuşi, prin natură nu orice
suferinţă trebuie totdeauna evitată. Toate aceste lucruri se cuvin să fie judecate, măsurând unele faţă de altele şi
ţinând seama de avantaje şi dezavantaje. În anumite împrejurări tratăm binele ca pe un rău şi răul, dimpotrivă, ca
pe un bine!
O mâncare simplă ne face tot atâta plăcere ca şi o masă scumpă, o dată ce suferinţa din cauza lipsei a fost
înlăturată, pe când pîinea şi apa dau cea mai înaltă plăcere posibilă, dacă sunt prezentate celui ce duce lipsa lor.
De aceea a te obişnui cu mâncare simplă şi ieftină împlineşte tot ce este necesar pentru sănătate, dă putinţă unui
om să facă faţă fără multă caznă la cererile necesare ale vieţii, îl pune într-o dispoziţie mai bună când uneori se
află în faţa unei mese bogate şi îl face să nu se teamă de loviturile soartei.
Atunci când spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce
constau din desfătări senzuale, cum socotesc unii din neştiinţă, nepricepere sau din înţelegere greşită, ci prin
plăcere înţelegem absenţa suferinţei în corp şi a tulburării din suflet. Nu succesiunea neîntreruptă de chefuri şi
orgii, nu dragostea senzuală...nu desfătarea cu un peşte sau cu alte delicatese ale unei mese îmbelşugate fac o
viaţă plăcută, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei alegeri şi respingeri, ca şi alungarea acelor păreri
prin care cele mai mari tulburări pun stăpânirea asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul şi cel mai bun este
înţelepciunea, din ea izvorăsc toate celelalte virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută, dacă nu-i
şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă. (Epicur - Scrisoare către Menoiceus)
Comentariu
Plecând de la faptul că toate fiinţele năzuiesc de la natură să ocolească durerea şi să trăiască plăcerea,
Epicur consideră plăcerea un bun ce duce la fericire, iar durerea un rău. Fericirea este o veselie a sufletului şi o
desfătare a corpului, dar şi lipsa durerii spirituale şi trupești. Epicur preţuieşte plăcerea spirituală înţeleasă ca

19
ataraxia şi recomandă următoarele: 1. totul cu măsură; 2. lipseşte-te bucuros de ceea ce nu ai; 3. fugi din calea
plăcerilor costisitoare.
„O mâncare simplă ne face tot atât de multă plăcere ca şi o masă scumpă, o dată ce suferinţa din cauza
lipsei a fost înlăturată, pe când pâinea şi apa dau cea mai înaltă plăcere posibilă dacă sunt prezentate celui ce duce
lipsa lor”.

1.2. John Stuart Mill (1806-1873)

Doctrina potrivit căreia fundamentul moralei este utilitatea, sau principiul celei mai mari fericiri, susține
că acțiunile sunt bune în măsura în care aduc fericire și rele dacă ele au ca rezultat contrariul fericirii. Prin
cuvântul „fericire” se înțelege plăcerea sau absența suferinței; prin „nefericire” suferința sau absența
„plăcerii”... Plăcerea și absența suferinței, iată singurele scopuri pe care ni le putem propune, iar toate lucrurile
dezirabile, care sunt la fel de multe atât pentru utilitarism cât și pentru orice altă doctrină, sunt de dorit pentru
plăcerea însăși, fie ca mijloace de procurare a plăcerii, de înlăturare a suferinței.
Aceasta teorie a vietii provoacă în multe spirite o antipatie profundă, pentru că ea merge într-un sens
contrar unui sentiment foarte respectabil. A presupune că viata nu are scop mai elevant, obiectiv mai bun și mai
nobil decât plăcerea înseamna, potrivit acestor spirite, mai de grabă o doctrină pentru porci. La fel au fost tratati
cu ceva vreme înainte discipolii lui Epicur, iar susținătorilor de astăzi ai doctrinei, adversarii lor germani,
francezi, englezi, li se adresează nu de puține ori în termeni tot atât de politicoși.
Trebuie să admitem totusi că, în general, filosofii utilitaristi au recunoscut superioritatea plăcerilor
sufletului asupra celor ale corpului. Aceasta constă, în general, în durata, certitudinea și intensitatea mai mare a
primelor, adica mai degrabă în avantaje pe care le procura mai degraba în natura lor intrinsecă....
O ființă ale căror facultăți de a se bucura sunt inferioare are incontestabil sanse foarte mari de a și le
satisface complet, în timp ce o ființă care posedă facultăți superioare va avea întotdeauna sentimentul că lumea e
în așa fel alcătiută încât plăcerile pe care ea și le dorește sunt imperfecte. Dar ea poate învața să îndure această
imperfectiune, dacă imperfecțiunea este de îndurat, și nu va fi geloasă pe ființa care nu are constiința acestei
imperfecțiuni... E mai bine să fii un om nemultumit decât un porc satisfacut, sa fii un Socrate nefericit mai degrabă
decât un imbecil mulțumit; iar dacă imbecilul sau porcul sunt de altă părere, e fiindcă ei nu cunosc decât o parte a
problemei.
În consecință, după principiul celei mai mari fericiri, care a fost discutat mai sus, scopul suprem (fie că-l
avem în vedere pe al nostru, fie pe al celorlalți) este o viață lipsită pe cât posibil de durere, bogată pe cât posibil în
plăceri, deopotrivă din punctul de vedere al cantitatii, cât și al calității. (J.St.Mill, Utilitarismul)

Comentariu
J. St. Mill A fost un filosof englez reprezentant al utilitarismului.
Utilitarismul este o teorie morală care distinge în conceptele de bine și rău în funcție de criteriul folosului
sau utilității având ca finalitate fericirea. Reprezentanți: J. Bentham, J.St. Mill.
Lucrări: Utilitarismul, Despre libertate
Morala antică hedonistă a fost preluată de timpurile moderne sub numele de utilitarism. Ca reprezentant al
utilitarismului, Mill, consideră că acţiunile ca atare nu au valoare în sine, ci singura sursă de valoare morală este
plăcerea. Fericirea sau utilitatea conferă valoare morală acţiunilor umane.
Fericirea constă în plăcere sau în absenţa durerii, iar nefericirea constă în durere sau absenţa plăcerii.
Principul celei mai mari fericiri este „o viaţă lipsită de durere, bogată în plăcere, deopotrivă din punctul de vedere al
calităţii cât şi cantităţii”.De remarcat este însă faptul că utilitariştii recunosc superioritatea plăcerilor spirituale care
prin durată, certitudine şi intensitate sunt mai puternice decât cele ale corpului. Chiar dacă setul de plăceri
intelectuale nu este niciodată împlinit în totalitate, fapt pentru care provoacă adesea mari nemulţuniri, plăcerile
intelectuale primează fată de cele corporale. În acest sens Mill afima: „e mai bine să fii un om nemulţumit decât un
porc satisfăcut, să fii un Socrate nefericit decât un imbecil mulţumit, iar dacă imbecilul sau porcul sunt de altă
părere, e fiindcă ei nu cunosc decât o parte a problemei”. (Utilitarismul)
Mill se detașează de întemeietorul utilitarismului J. Bentahm prin faptul că distinge între plăcerile fizice și
cele spirituale punând o valoare mai mare pe cele din urmă. De asemenea, Mill diferențiază între binele personal și
cel public. Deși este un susținător al liberalismului, punând accentul pe individ, el încearcă să adapteze binele
personal după cel public și consideră că sacrificiul unui individ este cea mai înaltă virtute. Din acest motiv doctrina
lui Mill a fost considerată un utilitarism altruist.

20
 2. Etica deontologică: Immanuel Kant (1724-1804)

Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât e constrângător pentru voinţă, se numeşte o poruncă (a
raţiunii), şi formula poruncii se numeşte un imperativ. (…) Toate imperativele poruncesc sau ipotetic sau
categoric. Cele dintâi exprimă necesitatea practică a unei acţiuni posibile considerată ca mijloc pentru a ajunge la
altceva pe care-1 vrem (sau totuşi e posibil să-1 vrem). Imperativul categoric ar fi acela care ar exprima o acţiune
ca obiectiv necesară în sine, independent de orice alt scop. (…)
Scopurile pe care şi le propune o fiinţă raţională, după bunul plac, ca efecte ale acţiunii ei (scopuri
materiale) sunt toate numai relative; căci ceea ce le dă valoare este numai raportul lor cu o stare particulară a
facultăţii de a râvni; de aceea ele nu pot pune la îndemână principii universale pentru orice fiinţe raţionale şi nici
principii universale şi necesare pentru orice voliţie, adică legi practice. Toate aceste scopuri relative nu sunt
aşadar decât baza pentru imperative ipotetice.
Dar să admitem că ar exista ceva a cărui existenţă prin ea însăşi să aibă o valoare absolută, şi care ca
scop în sine să poată deveni baza anumitor legi; atunci în el şi numai în el ar putea să rezide principiul unui
imperativ categoric posibil, adică al unei legi practice.
Dacă există deci un principiu practic suveran şi, în ce priveşte voinţa omenească, dacă există un imperativ
categoric, el trebuie să fie un astfel de principiu încât din reprezentarea a ceea ce este în mod necesar scop pentru
oricine, fiindcă este scop în sine, să constituie un principiu obiectiv al voinţei, prin urmare care poate servi ca lege
practică universală. Fundamentul acestui principiu este: natura raţională există ca scop în sine. Astfel îşi
reprezintă omul în mod necesar propria lui existenţă şi în acest sens el este un principiu subiectiv al acţiunilor
omeneşti. Dar la fel îşi reprezintă şi orice altă fiinţă raţională existenţa ei în virtutea aceluiaşi principiu raţional
care e valabil şi pentru mine; deci el este în acelaşi timp un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu
practic suveran, trebuie să poată fi deduse toate legile voinţei. Imperativul practic va fi deci următorul: acţionează
astfel ca să foloseşti umanitatea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia totdeauna în acelaşi timp ca
scop, iar niciodată numai ca mijloc. (Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor)

Comentariu
Immanuel Kant a fost un filosof german reprezentant al idealismului transcendental.
Idealism – este o doctrină filosofică potrivit căreia lumea așa cum o cunoaștem noi este o
proiecție/reprezentare a propriului sine (id) sau ego în conformitate cu categoriile sensibilității (spațiul și timpul) și
ale intelectului. Reprezentanți esențiali: I. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer.
Idealismul transcendental sau critic analizează condițiile în care este dată cunoașterea, criteriile și limitele
cunoașterii.
Lucrări principale: Critica rațiunii pure, Critica rațiunii practice, Critica facultății de judecare,
Prolegomene, Metafizica moravurilor.
Pentru Immanuel Kant acţiunile caracterizate de valoare morală sunt cele rezultate din voinţă autonomă,
dar care au totodată o valoare universală şi necesară. Aşadar, spre deosebire de teoriile hedoniste şi eudaimoniste ce
sunt axate pe acte particulare şi înţelese ca mijloace spre obţinerea fericirii, teoria kantiană a moralităţii stă sub
amprenta universalităţii şi a scopului. Apoi conceptul central de fericire este înlocuit cu cel de datorie.
Morala kantiană stă sub semnul imperativului exprimat sub formula: „Tu trebuie”. Kant afirmă că la fel
cum există legi ale naturii, tot astfel există şi legi ale moralităţii, ambele având un caracter de necesitate şi
universalitate.
Datoria este o acţiune îndeplinită în mod necesar din respect pentru lege. Însă, această lege (morală) nu e
determinată de vreo instanţă superioară, ci rezultă din autonomia voinţei, ea aparţine „propriei mele voinţe”: voinţa
îşi dă sieşi nişte maxime (să nu furi, să nu minţi). Kant distinge două tipuri de maxime: imperativul categoric şi
imperativul ipotetic.
Imperativul categoric este o poruncă a priori (înainte de orice experienţă) a legii morale. El exprimă legea morală
sub forma supremă şi o acţiune necesară şi independentă de orice alt scop. Consideră omul ca scop. E moral şi
devine principiul unei legislaţii universale.
Imperativul ipotetic consideră necesitatea unei acţiuni ca un mijloc pentru realizarea a ceva. Imperativul ipotetic are
un caracter a posteriori şi cuprinde date empirice. E relativ, bazat pe voinţa eteronomă (se conduce după legi
externe), pe sentiment, foloseşte omul ca mijloc, e legal dar nu moral. Nu poate deveni o practică universală

21
 3. Probleme de etica aplicată

3.1. Avortul: Michael Tooley

Concepţiile tradiţionaliste consideră avortul ca fiind un infanticid întrucât foetusul este o fiinţă umană care
are dreptul la viaţă. M. Tooley se opune acestei teze spunând că dreptul la viaţă trebuie derivat din nişte din nişte
principii morale fundamentale. El susţine că întrebarea „este moral să încălcăm dreptul la viaţă al unei fiinţe umane
– foetusul?” trebuie înlocuită cu întrebarea „este foetusul o persoană, o fiinţă umană?”. Răspunsul lui Tooley este
negativ întrucât acesta nu are conştiinţă de sine. Conştiinţa sinelui este criteriul dreptului moral la viaţă. „A avea
dreptul la viaţă presupune ca ceva să fie capabil să dorească să existe ca subiect al experienţelor şi al altor stări
mentale” şi că „acel ceva crede că el însuşi este identic acel subiect”. Foetusul nu respectă însă criteriul conştiinţei
de sine şi prin urmare n-are dreptul moral la viaţă. În consecinţă, Tooley susține că avortul nu este un infanticid şi
nici un act imoral, întrucât ambele presupun conceptul de persoană.

3.2. Eutanasia

Articol- ZIUA Nr. 2371 de marti, 2 aprilie 2002

Premiera legislativa
Olanda a legalizat euthanasia
-- Aceasta este permisa numai in cazul pacientilor care sufera de boli incurabile * Partidul Democrat olandez
cere sa se ia in considerare si introducerea unei pastile letale pentru cei sanatosi, dar care nu mai vor sa traiasca
Dupa ce a aprobat consumul de droguri si casatoria intre doua persoane de acelasi sex, Olanda a devenit,
din nou, prima tara care legalizeaza euthanasia, informeaza Ananova. Legea euthanasiei permite medicilor sa-i
ajute pe pacientii incurabili sa-si puna capat vietii, dar numai daca se afla in fazele terminale ale bolii. Nimeni nu
poate spune ca medicii olandezi au capatat “permis de ucigasi”. Ei trebuie sa se supuna unor reguli foarte stricte.
Euthanasia este permisa numai pacientilor care sufera de o boala ce presupune multa suferinta. Acestia trebuie sa
faca o cerere clara si detaliata pentru a li se permite sa moara. Medicul si pacientul trebuie sa fie convinsi ca nu
exista alte solutii si trebuie consultat un al doilea medic in acest sens. De asemenea, euthanasia trebuie sa aiba loc
in cel mai usor mod posibil. Medicii au explicat ca insusi faptul ca se stie ca euthanasia este permisa, usureaza
mult starea de spirit a bolnavilor in stare terminala. Adoptatea acestei legi pune capat unei perioade de 30 de ani
de dezbateri pe tema euthanasiei, careia i s-au opus din rasputeri partidele conservatoare si crestine. Alte
formatiuni politice au afirmat ca legea nu este destul de permisiva. Oricum, ea a devenit subiect de dezbatere in
campania electorala pentru alegerile din 15 mai. Partidul Democrat, din care face parte din ministrul Sanatatii Els
Borst, care a introdus legea in Parlament, a afirmat ca viitorul guvern va trebui sa ia in considerare si
introducerea unei pastile de sinucigas, destinata celor sanatosi, dar obositi de viata.

Articol - evz.ro Lun Mar 03, 2008 9:39 pm Euthanasia devine legala in Luxemburg
Deputaţii luxemburghezi au votat saptamana trecuta pentru dezincriminarea eutanasiei, un pas care aduce
Marele Ducat al Luxemburgului în micul club al ţărilor ce permit bolnavilor incurabili să aleagă un sfârşit rapid
al vieţii. Proiectul de lege a fost adoptat la limită, cu 30 de voturi „pentru” şi 26 „contra”, mulţumită sprijinului
socialiştilor, liberalilor şi verzilor, şi în ciuda opoziţiei deputaţilor din Partidul Creştin-Social, gruparea
premierului Jean- Claude Juncker.
Reguli stricte
Potrivit legii, eutanasia va fi admisă numai pentru bolnavii aflaţi în stare terminală sau pentru cei care suferă
de boli incurabile şi şi-au manifestat în mod expres dorinţa de a muri. Acceptul trebuie dat de doi medici, iar o
comisie de specialişti, formată din medici şi reprezentanţi ai societăţii civile, va verifica dacă toate condiţiile au
fost îndeplinite.
Legea, care trebuie să primească încă un vot parlamentar, va intra în vigoare, cel mai probabil, la începutul
verii. Olanda este prima ţară UE care a legalizat eutanasia, în 2002, iar Belgia i s-a alăturat în scurt timp. Albania
a făcut însă acest pas încă din 1999. În cea mai mare parte a Europei însă, ajutorul acordat bolnavilor incurabili
care vor să-şi pună capăt zilelor este considerat în continuare omor, şi opinia publică este divizată.
James Rachels – problema eutanasiei
Eutanasia este definită în general ca uciderea unei persoane X, de către persoana Y, ca urmare a respectării
dorinţei lui X. Interogarea asupra dreptului unui individ de a lua viaţa altei persoane, chiar ca respectare a dorinţei
acelei persoane, este una din problemele cu care se confruntă contemporaneitatea.

22
 Eutanasia pasivă, adică actul de a permite unui pacient să moară prin întreruperea tratamentului, este
acceptată într-o formă mai mult sau mai puţin tacită. Rachels îşi pune problema acceptării sau respingerii eutanasiei
active, adică a actului în care doctorul îl ucide (printr-o „injectare letală lipsită de dureri”) pe pacientul care şi-a
manifestat dorinţa respectivă. Teza lui Rachels este aceea că eutanasia activă nu este moral mai condamnabilă decât
cea pasivă. El ia ca exemplu argumentativ cazul copiilor care suferă de sindromul Down. Pentru a trăi acesti copii
au nevoie de operaţie la naştere. Dar uneori părinţii şi doctorii decid să nu efectueze această operaţie lăsând copii să
moară în chinuri. Aşadar, din punct de vedere moral, nu există diferenţă între eutanasia activă şi cea pasivă.

4. Originea conceptelor de bine şi rău – Fr. Nietzsche (1844-1900)

Fragmente
1.A te abţine reciproc de la practicarea ofensei, a violenţei, a jafului, a recunoaşte voinţa semenului ca fiind egală
cu a ta: acestea pot deveni într-un sens general reguli de bună-cuviinţă între indivizi, în caz că există condiţiile
necesare pentru aceasta (şi anume, o reală asemănare a puterilor şi criteriilor indivizilor, precum şi apartenenţa
lor comună la unul şi acelaşi corp social). însă din momentul în care s-ar încerca extinderea acestui principiu,
mergîndu-se chiar pînă la considerarea ei ca principiu fundamental al societăţii, ea s-ar arăta pe dată în
adevărata ei lumină: aceea de voinţă de negare a vieţii, de principiu al descompunerii şi decăderii. În acest
domeniu trebuie să pătrundem temeinic pînă în străfunduri şi să ne stăvilim toate slăbiciunile sentimentale: viaţa
însăşi este în esenţă sustragere, rănire, biruinţă asupra celui străin şi asupra celui mai slab, oprimare, duritate,
impunerea cu forţa a formelor proprii, asimilare sau, cel puţin şi în cel mai blînd caz, exploatare (...).
„Exploatarea” aparţine nu unei societăţi corupte sau imperfecte şi primitive: ea aparţine esenţei vieţii, ca
funcţiune organică fundamentală, ea este o consecinţă a voinţei de putere propriu-zisă, cea care e însăşi voinţa de
a trăi. („Dincolo de bine şi de rău”)
2. Dar să revenim la subiectul nostru: problema celeilalte origini a conceptului de „bun”, a acelui „bun” pe care
şi 1-a închipuit omul resentimentului, îşi cere concluzia. -Faptul că mieii sînt supăraţi pe marile păsări de pradă nu
miră pe nimeni; numai că nu există nici un motiv de a le lua păsărilor de pradă în nume de rău că răpesc mieluşei.
Şi dacă mieii îşi spun între ei: „aceste păsări de pradă sînt rele; şi cel care este cît se poate de puţin pasăre de
pradă, ci mai degrabă (...) un miel, -să nu fie oare acesta bun?”.(...)
Păsările de pradă vor răspunde printr-o privire puţin batjocoritoare, spunîndu-şi poate: „noi nu sîntem supărate
defel pe aceşti mieluşel buni, ne sînt chiar dragi; nimic nu este mai gustos ca un miel fraged.”
-A cere forţei să nu se manifeste ca forţă, să nu fie voinţă-de-a-zdrobi, voinţă-de-a-supune, voinţă de-a-stăpîni, nici
sete de vrăjmaşi, de piedici şi biruinţe este la fel de iraţional ca a-i cere slăbiciunii să se manifeste ca forţă.
(„GENEALOGIA MORALEI”)
3. Zarathustra se-adresă aşa către popor:
Vin să vă-nvăţ ce este Supraomul. Omul este ceva ce trebuie depăşit. Voi ce-aţi făcut, pentru a-l depăşi?
Toate fiinţele de pînă acuma au creat ceva ce stă deasupra lor: vreţi voi să fiţi refluxul acestei uriaşe revărsări şi
preferaţi să vă întoarceţi printre fiare, decît să-l depăşiţi pe om?
Ce e maimuţa pentru om? Doar o batjocură sau o ruşine dureroasă. Aşa trebuie să fie şi omul pentru Supraom:
doar o batjocură sau o ruşine dureroasă.
Voi aţi parcurs distanţa de la vierme pînă la om şi multe în voi sunt încă vierme. Cîndva aţi fost maimuţe şi chiar şi
azi un om păstrează din maimuţă mai mult ca o maimuţă oarecare.
Dar chiar şi cel mai înţelept dintre voi dilemă e, şi corcitură între plantă şi fantomă. Oare vă-ndemn eu să deveniţi
doar plantă sau fantomă?
Iată, vă-nvăţ ce este Supraomul!Sensul pămîntului e Supraomul. O, dacă voi v-aţi încorda voinţa: sens al
pămîntului să fie Supraomul!
Eu vă conjur, o fraţi ai mei, rămîneţi credincioşi pămîntului şi nu mai daţi crezare celor ce vă vorbesc despre
speranţe suprapămînteşti! Otrăvitori sunt ei, fie c-o ştiu sau nu.
(„Asa grait-a Zarathustra”)

Comentariu
Filosof german reprezentant al vitalismului și voluntarismului care pune în centrul filosofiei sale conceptul
de voință de putere. Este considerat cel mai important filosof al secolului al XIX-lea, având un impact esențial
asupra filosofiei și culturii din generațiile ulterioare. Voința ca esență a vieții este preluată sub influența lui Arthur
Schopenhauer care, în special prin lucrarea Lumea ca voință și reprezentare, concepe lumea ca o formă de
manifestare a voinței oarbe și iraționale.

23
 Lucrări principale: Nașterea tragediei, Știința veselă, Așa grăit-a Zarathustra, Dincolo de bine și rău,
Despre genealogia moralei, Amurgul idolilor, Anticristul, Ecce Homo, Voința de putere (postum).
Critica moralității este unul dintre cele mai importante aspecte din perioada târzie a filosofiei lui Nietzsche.
Numindu-se el însuşi un imoralist, filosoful german repetă în mod insistent că morala tradiţională neagă viaţa.
Nietzsche consideră că există două tipuri ce oameni: cei puternici, superiori, aristocraţi şi nobili care au
creat morala de stăpâni, şi cei slabi, inferiori (turma), care au dat naştere moralei de sclavi. Principiul de la care
pleacă filosoful e acela că esenţa vieţii este voinţa de putere, şi aceasta validează dominarea şi exploatarea celui
slab de către cel puternic.
Pornind de la acest principiu, adică în conformitate cu afirmarea supremă a vieţii, morala celor tari
identifică binele cu vitalismul, sănătatea, mândria, curajul, dispreţul pentru slăbiciune. Pentru aceştia mila este o
non-valoare întrucât duce la slăbiciune: „dă brânci celui ce cade, nicidecum nu-l ajuta să se ridice pentru că te trage
după el; neagă pe celălalt pentru a te afirma pe tine”. Scopul oricărei acţiuni este potenţarea voinţei de putere şi
îndreptarea spre supraom. Aristocratul îşi creează el însuşi valorile şi regulile, singurul temei fiind dorinţa puterii.
El îl ajută pe cel defavorizat, dar nu din milă pentru semenul său, ci din prea mulă putere pe care o manifestă faţă de
cei slabi.
Din nefericire, pentru omul modern binele este reprezentat de o morală de sclavi în care se apreciază ceea
ce e josnic, umil, ascultător, supus, egalitarist, pasiv, moderat, mediocru, altruist, abnegaţie, sacrificiu de sine şi în
fond lipsit de vitalitate. Omul moral modern este omul turmelor în care forţa creatoare este istovită.
În „Despre genealogia moralei” Nietzsche încercă să identifice originea conceptelor de bine şi rău din
perioada contemporană. Din start el neagă posibilitatea unei origini utilitariste, precum făcuse J. Mill, şi afirmă că
la originea semnificaţiilor de astăzi ale binelui şi răului stă de fapt revolta sclavilor, care sunt exponenţii tradiţiei
creştine. Această tradiţie aduce noi principii cum sunt cel al egalitarismului, al milei şi al iubirii (atât a aproapelui,
cât mai ales a duşmanului). Morala sclavilor, identificată în morala creştină este una a resentimentului (trăire
psihică ce constă în amintirea unei umilinţe care induce o dorinţă de răzbunare) care identifică binele cu ceea ce
este rău pentru cei puternici, iar răul cu binele celor tari. Binele devine negarea vitalismului, sub forma pură a
ascetismului, iar rău este bunăstarea (bogăţia) şi afirmarea instinctuală a vieţii. „În timp ce morala aristocrată creşte
dintr-o afirmare de sine triumfătoare, morala sclavilor presupune din capul locului presupune din capul locului nu
unuia din «afara lui», unuia «altfel decât el» , unuia care este «non-eul său»: iar acest actul său creator”. (Despre
genealogia moralei).
Soluţia pe care o propune Nietzsche este o reevaluare a valorilor. Sintagma controversată „Dumnezeu a
murit!” trimite la o deconstrucție a valorilor care neagă viața și propune o reîntoarcere la situația anterioară revoltei
sclavilor în care voinţa de putere şi afirmarea vieții să fie repuse în drepturile iniţiale.

24
Capitolul IV - POLITICA
I V . P o l i t i c a

Politica (gr. polis — oraş-stat) se referă, pe de o parte, la ansamblul aspectelor cetăţii, la „treburile publice"
(lat- res publica), cunoaşterea problemelor publice şi arta guvernării. Pe de altă parte, politica vizează orice
modalitate prin care membrii unui grup, având interese, opinii, nevoi divergente ajung la decizii colective, care sunt
socotite apoi ca fiind obligatorii pentru respectivul grup.
Originile filosofiei politice se regăsesc în Antichitatea greacă. Trebuie menţionate, în primul rând,
reflecţiile nesistematizate asupra vieţii politice aparţinând sofiştilor, cel mai important fiind Protagoras din Abdera,
şi, în al doilea rând, primele contribuţii clasice: Republica, Omul politic, Legile (Platon) şi Politica (Aristotel).
Această disciplină filosofică s-a dezvoltat însă din ce în ce mai mult odată cu teoriile moderne despre stat, elaborate
de John Locke, Thomas Hobbes sau Jean-Jacques Rousseau şi, mai ales, prin contribuţii fundamentale ale unor
filosofi precum John Stuart Mill, Friedrich Hayek, John Rawls ş.a. Valorile fundamentale care stau la baza teoriilor
politice sunt teme precum: libertatea, dreptatea, egalitatea, drepturile omului.

1. Libertate şi responsabilitate social-politică

JEAN PAUL SARTRE – Libertate și responsabilitate
Este, deci, absurd să ai de gând să te plângi, de vreme ce nimic străin nu a decis în legătură cu ceea ce
simţim, cu ceea ce trăim sau cu ceea ce suntem. (…) Ceea ce mi se întâmplă mi se întâmpă prin mine, şi eu n-aş
putea nici să mă mâhnesc, nici să mă revolt, nici să mă resemnez. De altfel, tot ceea ce mi se întâmplă este al meu;
trebuie să înţeleg prin asta, mai întâi, că eu sunt întotdeauna, în calitate de om, la înălţimea a ceea ce mi se
întâmplă, căci ceea ce i se întâmplă unui om datorită altor oameni şi datorită lui însuşi nu ar putea fi decât uman.
Cele mai cumplite situaţii de război, cele mai rele torturi nu creează vreo stare de lucruri inumană: nu există
situaţie inumană; (…)
Dar, în plus, situaţia este a mea pentru că ea este imaginea liberei mele alegeri de mine însumi şi tot ceea
ce îmi prezintă ea este al meu, în sensul că mă reprezintă şi mă simbolizează. Nu sunt oare eu cel care decide în
legătură cu coeficientul de adversitate al lucrurilor şi chiar şi în legătură cu imprevizibilitatca lor, decizând în
legătură cu mine însumi? Astfel, nu există accidente într-o viaţă; un eveniment social care izbucneşte brusc şi mă
antrenează nu vine din afară; dacă sunt mobilizat într-un război, acest război este războiul meu, el este după
imaginea mea şi îl merit. Îl merit, mai întâi, pentru că aş putea întotdeauna să mă sustrag lui prin sinucidere sau
dezertare. (…) Nesustrăgându-mă, l-am ales; poate din comoditate, din laşitate în faţa opiniei publice, pentru că
prefer anumite valori celei a refuzului însuşi de a face războiul (stima celor apropiati, onoarea familiei etc.).
Oricum, este vorba de o alegere. Acestă alegere va fi repetată apoi, în mod continuu, până la sfârșitul războiului;
trebuie, deci, să subscriem vorbei lui J . Romains: „În război nu există victime inocente”. Dacă am preferat așadar
războiul morţii sau dezonoarei, totul se petrece ca şi cum aș purta întreaga responsabilitate a acestui război. Fără
îndoială, alţii l-au declanşat şi aș fi tentat poate să mă consider un simplu complice. Dar această noţiune de
complicitate nu are decât un sens juridic; aici nu ţine; căci a depins de mine ca, pentru mine şi prin mine, acest
război să nu existe, iar eu am decis ca el să existe. Nu a existat nici o constrângere, căci constrângerea n-ar putea
avea nici o influenţă asupra unei libertăţi; (…) Eu sunt, astfel, absolut liber și absolut responsabil de situația mea.
(J.P. Sartre – Ființa și neantul)

Comentariu
Jean Paul Sartre a fost filosof, dramaturg și romancier francez, reprezentant al existenţialismului ateu.
Lucrări principale: Ființa și neantul, Existențialismul este un umanism, Imaginația, Cuvintele, Greața.
Sartre pleacă de la sintagma: „existenţa precede esenţa”. După Sartre obiectele posedă fiinţă, în vreme ce omul
posedă existenţă. Lucrul (obiectul) este „ceea ce este”, este în sine; iar omul este rezultatul alegerii sale, şi ca atare un
neîncheiat, este pentru-sine. Omul este liber la modul absolut. Omul este ceea ce el singur alege să devină şi a exista
înseamnă pentru om „a alege”. „Omul este un proiect”, se face, devine prin alegere.
Pe de altă parte, omul se raportează permanent la semen, la celălalt. Însă alteritatea îi pune în pericol
libertatea astfel încât: libertatea mea se încheie acolo unde începe libertatea celuilalt. Pentru a ieşi din această stare în
care „infernul sunt ceilalţi” este necesar a-l aduce pe celălalt la starea de obiect subordonat, de în sine, mai exact a-l
aneantiza. Dar, la fel, şi celălalt mă poate reduce la rândul lui la un „în sine”.
Plecând de la premisa libertăţii absolute, Sartre va extrage concluzia responsabilităţii absolute. Suntem
absolut responsabili pentru acţiunile le care le alegem prin libera noastră opţiune. Astfel, noi suntem responsabili
pentru toate situaţiile sociale cu care ne confruntăm, nu există accidente. Nici o situaţie nu este inumană întrucât

25
Capitolul IV - POLITICA
deciziile care ne aruncă în ea sunt umane. În acest sens, afirmă Sartre, dacă cineva este mobilizat într-un război, acest
război este al lui şi îl merită, pentru că pentru că oricând s-ar fi putut sustrage lui sinucidere sau dezertare. De aceea în
război nu există „victime inocente”.
Libertatea devine, aşadar, o povară dată de responsabilitatea absolută și de frica permanentă rezultată prin
raportarea la celălalt. De aceea, filosoful francez consideră că omul e condamnat la libertate. Mai mult, în absența
divinității, omul este aruncat în lume de nimeni şi pentru nimic, „se naşte fără nici o noimă” 28. Lumea nu e guvernată
de necesitate și sens, ci de contingență și facticitate. Esenţialul este contingenţa. (Greața) Toate acestea plasează
omul într-o permanenta stare de angoasă, anxietate sau „greață metafizică”.

1.1. Jean Jacques Rousseau

Când fiecare face ce-i place, se face adesea ceea ce nu place altora. Aceasta nu înseamnă libertate.
Libertatea înseamna mai putin a face ce vrem, cât a nu fi supusi altuia; ea înseamnă, totodată, a nu supune voința
altuia vointei noastre. Nici un om care este stăpân nu poate fi liber. (...) Nu există libertate acolo unde nu sunt legi
sau unde cineva este deasupra legilor; nici chiar în starea de natură omul nu este liber decât datorită legii
naturale, care poruncește tuturor. Un popor liber se supune, dar nu ca o slugă; el are conducători, nu stăpâni. El
se supune legilor, dar nu se supune decât lor. Tocmai datorită legilor el nu se supune decât lor.
Toare îngrădirile ce se impun puterii magistratilor de către republici nu urmăresc decât să-i împiedice de
a se atinge de incinta sfântă a legilor, căci ei sunt slujitorii, nu stăpânii legilor și trebuie să le păzească, nu să le
încalce. Un popor este liber, orice formă ar avea guvernământul său, atunci când în cel care îl guvernează nu vede
deloc omul, ci organul legii. Într-un cuvânt, soarta libertății este legată totdeauna de soarta legilor: ea domnește
sau piere odată cu ele. (Jean-Jacques Rousseau - Scrisori scrise de pe munte)

Comentariu
Jean Jacques Rousseau abordează problema libertăţii din sfera socială a existenţei umane. Conform
filosofului francez, adevărata libertate nu poate exista decât sub domnia legii. Liber este doar cel care se supune
legii. Dacă libertatea ar însemna că fiecare face ceea ce-i place, adesea s-ar ajunge ca unii să facă ceea ce nu le
place altora. În acest caz, adică potrivit principiului bunului plac, libertatea s-ar distruge pe sine însăşi.
Adevărata libertate nu înseamnă să facem ce vrem, ci „să nu fim supuşi altuia” şi totodată „a nu supune
voinţa altuia”. De aici rezultă că „un om care este stăpân nu poate fi liber”. Legea este cea care ne protejează de
presiunea voinţei altora şi cea care ne împiedică să îi exploatăm pe ceilalţi. Caracterul de universalitate şi necesitate
a legii este cel care asigură şi garantează existenţa libertăţii. Chiar şi omul din starea naturală este liber „datorită
legii naturale, care porunceşte tuturor”.
Filosoful distinge mai multe tipuri de legi menite să apere libertatea legi politice, civile, legi criminale, legi
ale moravurilor.
a) „legile politice" sau ale guvernământului, fundamentale pentru toţi, şi pentru supuşi şi pentru cei care
guvernează;
b) legile civile (guvernează relaţiile dintre membrii comunităţii: asigură, pe de o parte, independenţa
cetăţenilor între ei şi, pe de altă parte, libertatea acestora faţă de autoritate);
c) legile criminale (care, ca raport între om şi lege, reglementează relaţia dintre „nesupunere şi pedeapsă");
d) legile moravurilor (considerate ca fiind cele mai importante, întrucât „menţin poporul în spiritul
rânduielilor sale şi înlocuiesc pe ne simţite forţa autorităţii prin forţa deprinderii").
altfel spus, prin moravuri, obiceiuri, opinii. Ordinea civilă însă este întemeiată pe regula de administrare
legitimă şi sigură, şi consfinţeşte dreptul sfânt la libertate.
Un popor este liber doar unde există legi respectate de toţi. Nu există libertate acolo unde nu sunt legi sau
unde cineva se situează deasupra lor. Magistraţii trebuie să fie slujitorii, nu stăpânii legilor. În consecinţă „soarta
libertăţii este totdeauna legată de soarta legilor”.

28
„Orice existent se naşte fără nici o noimă, se prelungeşte graţie slăbiciunii şi moare întâmplător”. J. P. Sartre,
Greața
26
Capitolul IV - POLITICA

1.2. John Stuart Mill

„Unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de acţiune
a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui
membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea altora. Propriul bine, fizic
sau moral, nu constituie o îndreptăţire suficientă. Un om nu poate fi constrâns, în mod legitim, să facă un anumit
lucru sau să se abţină de la a-l face pentru că ar fi mai bine pentru el să se comporte astfel, pentru că acest lucru
l-ar face să fie mai fericit sau pentru că, în opinia altora, este înţelept ca el să se comporte astfel. Toate acestea sunt
bune temeiuri pentru a discuta cu el, pentru a-l mustra sau a-l implora, dar nu şi pentru a-l constrânge sau a-i face
ceva rău dacă se comportă altfel. Pentru a justifica asemenea lucruri, conduita pe care dorim să o descurajăm
trebuie să fie de aşa natură încât să dăuneze altuia. Singurul aspect al conduitei unui om pentru care el poate fi tras la
răspundere de către societate este cel privitor la ceilalţi. Sub aspectele care îl privesc doar pe el însuşi, independenţa
lui este, de drept, absolută. Asupra lui însuşi, a propriului trup şi spirit, individul este suveran...
Singura libertate demnă de acest nume este aceea de a-ţi urmări binele propriu, în felul tău propriu, atâta timp
cât nu încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau să-i împiedici să şi-1 dobândească. Fiecare este adevăratul paznic al
propriei sănătăţi, fie ea trupească, mintală sau sufletească. Omenirea are mai mult de câştigat lăsând pe fiecare să
trăiască aşa cum crede el că e mai bine decât silind pe fiecare să trăiască aşa cum li se pare celorlalţi că ar fi bine...
De îndată ce o parte din conduita cuiva prejudiciază interesele altora, societatea are autoritatea de a se
pronunţa asupra ei, rămânând să se discute dacă prin intervenţia societăţii va fi sau nu promovat binele general. O
asemenea discuţie nu-şi are însă locul atunci când conduita unei persoane nu afectează interesele nici unei alte
persoane, ci doar pe ale ei, sau când nu le afectează cu necesitate dacă persoanele în cauză nu o doresc (presupunând că
este vorba de persoane mature, având nivelul intelectual obişnuit). În toate cazurile de acest fel, trebuie să existe o
deplină libertate, juridică şi socială, de a acţiona şi de a suporta consecinţele”. (J. St. Mill, Despre libertate)

Comentariu
În lucrarea Despre libertate Mill consideră omul are o deplină libertate juridică şi socială. Statul nu are
dreptul să constrângă individul să facă un anumit lucru pentru bine general sau comun. Individul este liber să aleagă
ceea ce consideră el că este bine pentru el şi îl face fericit. Sfera libertăţii individului are două componente: cea
lăuntrică (libertatea conştiinţei, care se manifestă ca libertate de gândire) şi cea exterioară (libertatea indivizilor de a
acţiona şi coopera în funcţie de propriile interese). Singura situaţie în care puterea statului are legitimitatea de a
limita libertatea individului este doar în cazul în care acesta atentează la dreptul, libertatea şi integritatea celuilalt.
Din această perspectivă Mill este exponentul teoriei unui stat minimal, care intervine cât se poate de puţin în viaţa
omului

27
Capitolul IV - POLITICA

2. Egalitate şi dreptate
În relaţiile dintre indivizi ne raportăm permanent la conceptul de dreptate. Formele de guvernare sunt şi ele
valorizate în funcţie de asigurarea dreptăţii. În filosofia greacă, prin Platon şi Aristotel, au fost elaborare cele mai
importante teorii clasice despre dreptate ambele analizând dreptatea din perspectiva relaţiei cu viaţa socială, ca
virtute fundamentală a acesteia.
2.1. Teoria dreptății la Platon
MITUL LUI GYGES
Căci cei ce practică dreptatea o fac fără voie, din pricina neputinţei de a face nedreptăţi, am înţelege
lesne, dacă ne-am gândi în felul următor: să dăm şi dreptului şi celui nedrept îngăduinţa să facă ce vor şi apoi să-i
urmărim privind încotro îi va duce pofta fiecăruia. Ei bine, îl vom prinde pe omul cel drept în flagrant delict,
îndreptându-se spre aceeaşi ţintă ca omul nedrept datorită poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmăreşte
ca pe un bine -doar legea şi forţa o conduc spre preţuirea egalităţii. Asemenea îngăduinţă, despre care vorbesc, ar
fi maximă, dacă ei ar avea puterea pe care se zice că a avut-o odinioară [Gyges]... se povestea, astfel, că omul
acela era păstor în slujba regelui de atunci al Lydiei. Întâmplându-se să vină o ploaie mare şi un cutremur,
pământul s-a crăpat şi s-a căscat o prăpastie sub locul unde el se afla. Văzând aceasta şi mirându-se, păstorul a
coborât şi a văzut multe lucruri de basm, printre care şi un cal de aramă, gol pe dinăuntru, cu mici porţi. Vârându-
şi capul pe acolo a văzut înăuntru un mort, de statură mai mare decât părea firesc pentru un om. Păstorul nu luă
nimic altceva decât un inel de aur pe care mortul, altfel gol, îl avea la mână, şi ieşi. La adunarea obişnuită a
păstorilor, când i se trimiteau lunar regelui produsele păstoritului, veni şi păstorul având inelul. Aşezându-se
laolaltă cu ceilalţi, i s-a întâmplat să răsucească piatra inelului către sine, spre interiorul mâinii şi, făcând
aceasta, deveni nevăzut pentru cei de faţă, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se miră şi, atingând
uşor inelul, răsuci piatra în afară, redevenind vizibil. Gândindu-se să probeze dacă inelul avea într-adevăr această
putere, i se întâmplă astfel: când întorcea piatra înăuntru devenea nevăzut, când o întorcea în afară -vizibil.
Băgând de seamă aceasta, orândui să fie printre solii trimişi la rege şi, ajungând acolo, îl înşelă cu regina. Apoi,
împreună cu ea, îi pregăti regelui uciderea şi îi luă astfel domnia.
Aşadar, dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul
nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în asemenea măsură stană de piatră, încât să se ţină de calea
dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul altuia fără să se atingă de el, atunci când îi este îngăduit şi să
ia din piaţă, nevăzut, orice ar voi, sau, intrând în case, să se împreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să
elibereze din lanţuri pe oricine ar dori, putând face şi alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. însă,
făcând aşa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s-ar îndrepta spre aceleaşi fapte.
Aşa fiind, aceasta este o bună dovadă că nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistând un bine
propriu (al dreptăţii), oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să săvârşească nedreptăţi, le face. Căci
toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea şi bine gândeşte, după cum va
afirma cel ce opinează astfel. Iar dacă cineva, stăpân pe atari puteri, nu va voi să înfăptuiască nedreptăţi, şi nici
nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de către cei cel îl vor cunoaşte omul cel mai nenorocit şi mai neghiob.
Desigur, ei îl vor lăuda unii faţă de ceilalţi, amăgindu-se astfel reciproc, de frică să nu păţească vreo nedreptate.
(Platon, Republica)
TEMEIUL ŞI SCOPUL DREPTĂŢII (punctul de vedere al sofiştilor)
Callicles: Făcătorii legii sunt, după credinţa mea, tocmai oamenii slabi, cei mulţi. Pentru sine şi în vederea
intereselor proprii îşi întocmesc ei legile şi-şi orânduiesc răsplăţile: laude şi dojeni. Spre a înfricoşa pe oamenii
care sunt mai puternici şi în măsură să aibă mai mult decât dânşii: iată de ce spun că râvna pentru îmbogăţire este
lucru ruşinos şi nedrept. (...) Aceasta-i pricina că în legi se tratează ca nedreaptă şi imorală orice străduinţă de
agonisire care întrece măsura obişnuită a gloatelor, de ce-i zice nedreptăţire. Cât priveşte natura, ea învederează -
cred -de la sine că-i dreptul celui mai destoinic să aibă mai mult decât nevolnicul, a celui mai puternic mai mult ca
bicisnicul. Ea arată că aşa-i pretutindeni: la celelalte vieţuitoare la fel ca şi la oameni, în toate statele şi familiile
acestora. Aşa e, după ei, însăşi temelia dreptului: superiorul să cârmuiască pe inferior, el să capete mai mult. (...)
Pentru aceea, gloatele ţin de rău pe asemenea oameni; ele îşi ascund propria incapacitate, de care li-i ruşine, şi
declară necumpătarea lucru urât (...) nefiind capabile să-şi agonisească cele trebuitoare pentru saturarea
poftelor, mulţimile laudă cumpătarea şi dreptatea: o fac din laşitate. (Platon, Gorgias)
Comentariu
În dialogul Republica, Platon încearcă prin personajul său Socrate să descopere esenţa dreptăţii, să afle
care este acel lucru care face ca dreptatea să fie ea însăşi şi nu altceva.

28
Capitolul IV - POLITICA
Interlocutorii lui Socrate oferă diferite definiţii ale dreptăţii: dreptatea este îndatorirea de a spune adevărul,
dreptatea este dreptul celui mai tare, a face nedreptatea e mai bine decât a o suferi, dreptatea înseamnă a înapoia
cuiva un lucru pe care l-ai împrumutat, dreptatea este ceea ce foloseşte celui mai tare. O altă definiţie a dreptăţii
este oferită de sofistul Glaucon prin mitul lui Gyges care postulează următoarele 3 idei: esenţa omului este
nedreptatea; nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silit; acela care face dreptatea o face din neputinţa de a
săvârşi nedreptăţi. (Aproximativ aceeaşi părere este enunţată şi-n dialogul Gorgias. Într-o manieră ce ne aminteşte
de Nietzsche, sofistul Callicles susţine că dreptatea este creaţia gloatelor şi a celor slabi. Acestea săvârşesc
dreptatea din laşitate)
Platon va demonta pe rând aceste opinii pe motiv că ele oferă multiplul dreptăţii şi nu unul ei. Pentru
Platon, dreptatea este o virtute fundamentală, este cea mai frumoasă „specie de bine”. Ea face posibilă existenţa
altor virtuţi precum: cumpătarea, înţelepciunea, curajul. Soluţia eliminării răutăţii, erorii, nedreptăţii ar fi educaţia.
Omul este drept pentru că „participă” la ideea pură a Dreptăţii. Omul virtuos „actualizează” Modelul ideal
al dreptăţii. Dreptatea nu este o convenţie manifestată conjunctural, ci există în Lumea Ideilor ca Model pentru
lumea lucrurilor.
Dreptatea este o virtute conform căreia fiecare tip uman se ocupă de ceea ce-i este orânduit prin funcţia
sufletească dominantă. Platon analizează cetatea în analogie facultăţile sufletului 29 (înţelepciune (raţiunea),
curaj(voinţă), cumpătare (sensibilitate)). Astfel, Statul ideal este cel în care domneşte dreptatea (oikeiopragia),
adică cel în care:
-Cei capabili de practicarea raţiunii (înţelepciunea) elaborează legi, adică înţelepţii.
-Cei capabili de practicarea curajului se ocupă cu apărarea, adică militarii.
- Iar cei înzestraţi cu posibilitatea practicării cumpătării sunt responsabili de asigurarea resurselor, adică
meşteşugarii (şi agricultorii). De aceea personajul Socrate spune că „nu se poate ca un cizmar să ajungă
conducător”.

2.2. Teoria dreptății la Aristotel

„Se va motiva poate că puterea politică trebuie să se împartă în mod neegal, potrivit superiorităţii
meritelor, chiar dacă toate celelalte calităţi ar fi egale şi chiar dacă cetăţenii ar fi cu totul asemănători, şi că
drepturile şi consideraţiunea trebuie să fie diferite când indivizii se deosebesc. Dar, dacă acest principiu este
adevărat, chiar frăgezimea obrazului ori mărimea staturii, ori altă superioritate, oricare ar fi, ar putea să dea
drept la o mai mare putere politică; însă neadevărul este vădit aici, şi câteva comparaţii din alte ştiinţe şi arte o
vor proba îndeajuns. Dacă s-ar împărţi flaute unor artişti egali între ei, ca unora ce se îndeletnicesc toţi cu aceeaşi
artă, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai nobili, pentru că nobleţea nu-i face mai destoinici a cânta
din flaut; ci va trebui să se dea instrumentul cel mai desăvârşit artistului care va şti să se servească mai bine de el.
Dacă raţionamentul nu este încă destul de clar, să-1 întindem ceva mai departe. Fie un om foarte dibaci în
arta flautului, însă mult mai puţin distins ca naştere şi frumuseţe, calităţi care considerate fiecare în parte sunt, să
zicem, mult mai preţioase ca talentul de a cânta din flaut şi în aceste două privinţe -nobleţe şi frumuseţe -rivalii săi
îl întrec cu mult decât îi întrece el ca flautist; susţin că numai lui trebuie să i se dea instrumentul cel mai bun. [...]
Dar fiindcă este cu totul imposibil acest lucru, este clar că nimeni nu pretinde câtuşi de puţin ca în
chestiune de drepturi politice să se împartă puterea potrivit oricărei specii de neegalitate. Că unii sunt uşori la
alergat, iar alţii înceţi nu e un cuvânt ca în politică să aibă unii mai mult, iar ceilalţi mai puţin; numai la jocurile

29
În „Phaidros” Platon compară sufletul cu o caleaşcă trasă de doi cai, ce sunt conduşi de un vizitiu. Unul dintre cai este de
origine Divină şi de aceea el urmează bucuros îndemnurile vizitiului spre lumea Ideilor. Al doilea cal este, dimpotrivă, de
origine vulgară; el este înrudit cu colbul pămîntului şi de aceea aplecat spre lumea senzorială ceea ce face ca vizitiul să-l
silească cu forţa să ia calea în sus. Vizitiul este Nousul, raţiunea.
Astfel, sufletul se compune din trei facultati sau puteri:
1. Ratiunea (vizitiul)
2. Vointa si curajul; reprezentate prin calul cel bun si
3. Poftele - partea cea mai rea a sufletului. Reprezentare prin calul cel rau,
Astfel sufletul are trei facultati:
1) de a gandi (ratiunea, care se afla in cap);
2) facultatea afectelor si a sentimentelor, care se gasec in piept si
3) facultatea poftelor ce se afla in pantece.
Fiecare facultate duce, daca este corect educata, la o virtute cardinala: gandirea la intelepciune (sofia), vointa la vitejie
(andreea) si pofta la cumpatare (dophrosine).
29
Capitolul IV - POLITICA
atletice diferenţele acestea se vor preţui după talentul lor adevărat. Aici, în mod necesar, nu trebuie să se compare
decât calităţile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au toată dreptatea oamenii să acorde o distincţie
particulară nobleţei, libertăţii, averii. [...]
Dar la aceste prime elemente trebuie a se adăuga alte două: justiţia şi vitejia războinică, de care statul de
asemenea nu se poate lipsi, căci dacă cea dintâi este necesară fiinţării sale, cealaltă este necesară prosperităţii
sale.
Pe lângă acestea, deoarece egalitatea şi neegalitatea completă sunt nedrepte între indivizi care nu sunt
egali ori neegali decât într-o singură privinţă, toate constituţiile în care egalitatea şi neegalitatea sunt întemeiate
pe baze de felul acesta sunt în mod necesar corupte”. (Aristotel, Politica)
Comentariu
Aristotel deosebeşte între filosofia teoretică (metafizica şi fizica) şi filosofia practică. Cea din urmă nu
urmăreşte să ne ofere adevărul, ci să schimbe faptele, ne învaţă cum să fim virtuoşi.
Dreptatea, pentru Aristotel, ca şi pentru Platon, este o virtute care trebuie examinată atent. Dreptatea este o
„virtute civică” întrucât produce şi conservă fericirea comunităţii.
Dreptatea înseamnă „măsură justă”, ea exclude atât excesul cât şi insuficienţa. Ea nu poate fi atinsă pe baza
afectelor (mânie, ură, regret, milă, prietenie), ci doar prin raţiune. (Omul devine bun şi drept când îşi „îndeplineşte
bine funcţia” pe „linia de mijloc”).
Aristotel distinge între dreptatea generală (legală) şi cea particulară:
a.dreptatea generală (legală) înseamnă o egalitate a tuturor cetăţenilor (egalitate numerică) în faţa legii.
b.dreptatea particulară este la rândul ei de două feluri: dreptate corectivă şi dreptate distributivă
b1.Dreptatea corectivă (sau compensativă) vizează tranzacţii voluntare (precum vânzarea sau
împrumutul)sau involuntare (precum furtul, atacul fizic) – are la bază principiul egalităţii. (A fiind tratat ca = B.
Ceea ce face judecătorul e să ia de la A şi să-i dea lui B, aşezându-i astfel pe fiecare într-o poziţie ce reprezintă
media aritmetică dintre cîştig şi pierdere).
b2.Dreptate distributivă: presupune că fiecare trebuie să primească ceea ce i se cuvine, ce merită.
Repartiţia avantajelor şi onorurilor se bazează pe principiul proporţionalităţii. Ea tratează în mod egal indivizi egali
din toate p.d.v. şi în mod inegal, indivizi inegali).
În fragmentul din Politica Aristotel înțelege dreptatea socială ca distribuire a bunurilor în funcţie de merite.
Prin „bunuri” el înţelege nu numai lucrurile, obiectele, ci şi profesiile sau funcţiile. Prin „merite” el are în vedere nu
atât calităţi înnăscute ale oamenilor, cât însuşiri dobândite de aceştia prin educaţie şi cultură, prin efort propriu.
Aşadar, locul ocupat de indivizi în societate (puterea politică bunăoară) trebuie să se bazeze pe meritele câştigate de
aceştia.
Ex.: un om foarte dibaci în arta flautului, dar mai puţin distins ca naştere, (nobleţe) şi frumuseţe decât
rivalii săi, trebuie să primească instrumentul cel mai bun, chiar dacă nobleţea sau frumuseţea sunt considerate ca
fiind mai preţioase ca talentul de a cânta din flaut.
Apoi, meritele relevante pentru distribuirea dreaptă a bunurilor trebuie să fie numai cele care servesc
domeniului de activitate în care se întrec cei comparaţi. (Ex. un avantaj oarecare nu poate fi comparat cu oricare
altul: ex talia cu averea sau libertatea) Astfel, după opinia lui Aristotel calităţile relevante în politică sunt: nobleţea,
averea, vitejia30, libertatea, justiţia31.
Obs. Deşi meritul este principalul criteriu pentru locul ocupat în societate, Aristotel nu înlătură inegalităţile
de la natură: potrivit căreia există stăpâni, nobili şi sclavi. În acest sens, Aristotel distinge între: drept politic şi drept
natural. Prin urmare, în alegerea unui conducător sclavul iese din discuţie.
Teoriile ulterioare de inspiraţie aristotelică vor fundamenta dreptatea pe cele două principii ale egalităţii
(legea trebuie să fie aceeaşi pentru toţi) şi al echităţii (fiecare trebuie să primească ceea ce i se datorează).
Obs. Filosofia modernă teoretizează dreptatea mai ales din perspectiva relaţiei cu normele moralităţii şi cu
regulile juridice. Respectarea acestora condiţionează existenţa dreptăţii, iar încălcarea lor atrage sancţiunea, care, în
funcţie de caz, poate fi chiar sub forma pedepsei penale.

30
Acestea nu mai sunt valabile pentru statele democrate actuale
31
Pe lângă libertate sau justiţie, un lider actual mai trebuie să aibă: solidă cultură politică, spirit diplomatic, etc.
30
Capitolul IV - POLITICA
2.3. Teorii despre originea dreptăţii
În încercarea de a stabili care este originea dreptăţii unii gânditori au considerat că dreptatea e un
sentiment înnăscut (Rousseau), în vreme ce alţii au afirmat că ea este un rezultat al dorinţei indivizilor de a pedepsi
pe cei care încalcă regulile sociale (Mill).
Teoria contractualistă a lui Jean Jacques Rousseau pleacă de la postulatul că sentimentul pur al dreptăţii
este înrădăcinat în natura umană şi el îi conduce acţiunile. După Rousseau societatea a apărut în urma unui pact
(contract) social între grupul indivizilor şi suveranul căruia aceştia îi încredinţează guvernarea lor. Prin acest
contract indivizii participanţi îşi pun în comun drepturile şi libertatea şi se supun voinţei generale rezultate din
însumarea tuturor membrilor întregului. Astfel, fiecare decide atât pentru sine, cât şi pentru ceilalţi în egală măsură:
libertatea şi dreptatea îmi aparţin în măsura în care aparţin şi celorlalţi. Dreptatea se stabileşte prin lege; legea este
stabilită prin voinţa generală, iar voinţa generală este expresia sumei voinţei indivizilor. Datorită acestui pact
individul îşi alienează drepturile naturale, îşi pierde acea „libertate absolută”, însă câştigă, prin supunerea faţă de
binele şi interesul colectiv, o libertate nouă, independentă de instincte, o libertate morală! Liber şi drept va fi prin
urmare doar cel care se supune legii!
În concepţia lui John Stuart Mill sentimentului dreptăţii îi lipseşte puritatea. Dreptatea nu este ceva
înnăscut şi pur, ci un rezultat izvorât din dorinţa de a pedepsi pe cei ce încalcă regulile. Universalizată, această
pedeapsă, devine o regulă de conduită necesară realizării binelui umanităţii. Prin urmare singurul rol al societăţii
este de a asigura un cadru legal în care cei care încalcă regulile să fie pedepsiţi. Dreptatea are însă un caracter moral
pentru că urmăreşte binele universal, care la Mill se identifică cu utilitatea generală.

2.4. Teoria dreptății la J. Rawls (1921-2002)

„Voi enunţa acum într-o formă provizorie cele două principii ale dreptăţii [...].
Primul: fiecare persoană trebuie să aibă un drept egal la cea mai amplă libertate fundamentală
compatibilă cu libertatea celorlalţi.
Al doilea: inegalităţile sociale şi economice trebuie aranjate în aşa fel încât: (a) să fie de aşteptat raţional
ca ele să funcţioneze în avantajul tuturor; (b) să fie asociate unor poziţii şi funcţii deschise pentru toţi.
Libertăţile de bază ale cetăţenilor sunt, în mare, libertatea politică (dreptul la vot şi la a fi ales într-o
funcţie publică) împreună cu libertatea cuvântului şi de asociere; libertatea persoanei împreună cu dreptul de a
deţine proprietate (personală); şi libertatea faţă de arestare sau reţinere arbitrară, aşa cum sunt ele definite de
conceptul supremaţiei dreptului. Aceste libertăţi sunt toate necesare, ca libertăţi egale, în lumina primului
principiu, căci cetăţenii unei societăţi drepte trebuie să aibă toţi aceleaşi drepturi fundamentale.
Cel de-al doilea principiu se aplică, într-o primă aproximare, distribuţiei veniturilor şi a bogăţiei, precum
şi construcţiei organizaţiilor care fac apel la diferenţe de autoritate şi responsabilitate, sau la lanţuri ierarhice de
comandă. Deşi distribuţia bogăţiei şi a veniturilor nu trebuie să fie egală, ea trebuie să fie în avantajul tuturor şi,
în acelaşi timp, poziţiile de autoritate şi funcţiile de comandă trebuie să fie accesibile tuturor. […]
Aceste principii trebuie să fie aranjate într-o ordine serială, cu primul prioritar faţă de al doilea. Această
ordonare înseamnă că o deviere de la instituţiile libertăţii egale cerute de primul principiu nu se poate justifica
decât (sau compensa) prin avantaje sociale şi economice mai mari”.
(J. Rawls, O teorie a dreptăţii)
Comentariu
John Rawls32 a fost un filosof american reprezentant al neocontractualimsului.
Este recunoscut prin lucrarea A Theory of Justice (1971) în care se fundamentează doctrinar bazele
statului-providență și a liberalismului egalitarist (social), prin concilierea economiei de piață cu asistențialismul, a
libertății personale cu echitatea ajutorului acordat celor aflați în nevoie. În paginile cărţii „O teorie a dreptăţii”, John
Rawls încearcă să rezolve problemele justiţiei distributive cu ajutorul unei versiuni personale de Contract Social.
El consideră că, deși este de dorit ca inegalitățile să fie înlăturate, în unele cazuri ele sunt singura
modalitate de a face ca în societate să existe mai multă dreptate. În aceasta încercare, filosoful american pornește de
la ipoteza vălului ignoranței. Mai exact, el presupune situația unor oameni cu un comportament rațional, dar care
sunt lipsiți de orice cunoștință cu referire la înzestrările, statusurile, preferințele și valorile lor.
Acești oameni raționali vor dori să le fie favorabil indiferent de poziția pe care o vor ocupa. În aceste
condiții în stabilirea unei teorii a dreptății, înțeleasă ca echitate, ei se vor baza pe două principii:

32
A fost profesor de filosofie politică la Harvard
31
Capitolul IV - POLITICA
1. Principiul libertății: fiecare are dreptul egal la cea mai largă libertate, în măsura în care nu dăunează
celorlalți.
2. Principiul inegalității: inegalitățile sunt acceptate dacă: (a) posturile și pozițiile sunt deschise tuturor și
(b) dacă sunt în avantajul tuturor. Altfel spus, o inegalitate va fi admisă numai atunci dacă va acționa în
avantajul fiecărui participant la ea.
Obs.1. Ce înțelege Rawls prin inegalități? El nu se referă la diferențele dintre posturi și funcții, ci la beneficiile și
răspunderile diferite ce decurg din acestea. Spre exemplu: prestigiul, averea, obligația de a plăti impozite etc.
Obs.2. Folosind un exemplu comparativ concret Rawls subliniază că într-o echipă de fotbal jucătorii au posturi
diferite (fundaș, înaintaș, portar) de unde rezultă atribuții și sarcini diferite. Similar, în societate cetățenii nu pot să
obiecteze că există funcții diferite, de unde rezultă beneficii și obligații specifice, diferite. Cetățenii se pot plânge
doar asupra modului în care sunt instituite recompensele.
Lucrarea lui Rawls a fost criticată de Robert Nozick în lucrarea acestuia, Anarhie, stat și utopie. Nozick
expune o concepție libertariană, care intră în conflict cu dreptatea ca echitate prin faptul că respinge orice
intervenție a statului în distribuirea bunurilor către indivizi.

2.5. Teorii politice moderne şi contemporane

2.5.1.Teorii politice moderne (Teoriile contractului social)
Până în sec. XVI-XVII, societatea era considerată un organism cu o existenţă independentă de cea a
indivizilor, care lua decizii şi stabilea legi. Nu indivizii formau societatea, ci ei trăiau în societate. Descoperirea
tranşantă a modernităţii este aceea că societatea nu există ca atare, ci este doar o consecinţă a unui acord între
indivizi. Prin urmare, accentul a fost mutat asupra individului, asupra raporturilor: individ-individ; individ-
societate. Două probleme esenţiale vor fi ridicate: sunt legile societăţii în acord cu drepturile (naturale) ale
oamenilor? şi când puterea statului este legitimă să intervină asupra individului?
Cele mai influente teorii politice din epoca modernă au fost teoriile contractului social. Ele au fost
dezvoltate în principal de John Locke, Thomas Hobbes şi Jean Jacques Rousseau.
Conform concepţiilor contractualiste organizarea socială este rezultatul unui contract, o „operă artificială”,
în care agenţii îşi pun în comun drepturile şi libertatea şi se supun voinţei generale. Pentru a depăşi starea de
insecuritate generală din starea naturală, indivizii din societate preferă să renunţe la unele din drepturile şi libertăţile
lor. Totuşi, omul are anumite drepturi inalienabile precum: dreptul la viaţă, la proprietate şi la fericire. Acestea nu
pot fi negate în mod legitim de nici o organizare socială.
Statul (sau guvernământul) este aşadar produsul artificial al acordului unor agenţi liberi care conferă şi
legitimează guvernaţilor puterea pe care o au. În consecinţă, contractualiştii combat:
a. concepţia aristotelică a statului ca instituţie naturală
b. concepţia potrivit căreia puterea este un fapt arbitrar
c. teoriile dreptului divin al regilor.
Teoria contractualistă a lui Jean-Jaques Rousseau pleacă de la postulatul că sentimentul pur al dreptăţii
este înrădăcinat în natura umană şi el îi conduce acţiunile. După Rousseau societatea a apărut în urma unui pact
(contract) social între grupul indivizilor şi suveranul căruia aceştia îi încredinţează guvernarea lor. Prin acest
contract indivizii participanţi îşi pun în comun drepturile şi libertatea şi se supun voinţei generale rezultate din
însumarea tuturor membrilor întregului. Astfel, fiecare decide atât pentru sine, cât şi pentru ceilalţi în egală măsură:
libertatea şi dreptatea îmi aparţin în măsura în care aparţin şi celorlalţi. Dreptatea se stabileşte prin lege; legea este
stabilită prin voinţa generală, iar voinţa generală este expresia sumei voinţei indivizilor. Datorită acestui pact
individul îşi alienează drepturile naturale, îşi pierde acea „libertate absolută”, însă câştigă, prin supunerea faţă de
binele şi interesul colectiv, o libertate nouă, independentă de instincte, o libertate morală! Liber şi drept va fi prin
urmare doar cel care se supune legii!
Pentru John Locke, starea naturală era caracterizată de o „libertate perfectă” şi guvernată de legea naturii.
În cadrul ei, toţi oamenii erau liberi, egali, independenţi. Trecerea la starea socială, care presupune supunerea faţă
de autoritatea politică, a fost determinată de dorinţa oamenilor de a duce o „existenţă mai confortabilă, sigură,
paşnică”, şi de convingerea că numai în condiţiile ei pot fi evitate stările de conflict pe care abuzul de libertate
originară le-ar putea provoca. Guvernarea are drept funcţie protejarea drepturilor individuale naturale. Ori, în starea
naturală nu exista nici o autoritate care să aibă puterea de a obliga respectarea legii naturale. Prin constituirea
guvernării indivizii renunţă la dreptul originar nelimitat în favoarea unui grup de oameni care vor avea o putere
suverană. Aceasta, nu are, deci, origine naturală, nici divină, ci umană.

32
Capitolul IV - POLITICA
2.5.2. Liberalism şi democraţie
Liberalismul, în sens general, este doctrina care atribuie cea mai mare valoare libertăţii individuale. El
protejează drepturile şi libertăţile individului împotriva oricărei forme de putere autoritară şi opresivă.
Liberalismul reprezintă o soluţie a conflictului dintre Libertate şi Autoritate.(J. S. Mill). Liberalismul
urmăreşte circumscrierea strictă a limitelor puterii statului asupra individului. Statul este redus la un garant al
justiţiei, al securităţii individuale. În liberalism, despotismul, fie individual, fie al maselor (majorităţii), este
înlăturat, pentru că libertatea şi individul sunt valorile supreme care trebuie respectate necondiţionat. El se opune
socialismului, colectivismului, absolutismului, adică oricărei forme de tiranie.
Democraţia este sistemul de guvernare care asigură creşterea importanţei deciziilor individuale,
pluralismul politic, social, religios; egalitatea în drepturi. În democraţie cetăţenii, indiferent de avere, origine,
pregătire profesională, participă în mod direct (democraţie directă) sau indirect (democraţie indirectă) la guvernare.
La polul opus se situează etatismul care consideră că statul este punctul central, cel care conduce
şi modelează societatea. Platon şi Marx sunt reprezentanţi ai etatismului

2.5.3. Teorii politice contemporane:

Principalele teorii politice contemporane sunt reprezentate de J.S. Mill, Fr. Hayek, Sir Karl Popper.

Specificul democraţiei la KARL POPPER

„Nu este deloc necesar ca un om care critică democraţia şi instituţiile democratice să fie un duşman al lor, deşi
este probabil ca atât democraţii pe care îi critică, cât şi antidemocraţii care speră să profite de orice dezbinare din
tabăra democratică, să-1 categorisească aşa. Există o deosebire fundamentală între o critică democratică a
democraţiei şi o critică totalitară a acesteia. (...) Democraţii care nu pricep deosebirea dintre o critică
prietenească a democraţiei şi o critică ostilă a acesteia sunt ei înşişi pătrunşi de spirit totalitar. Totalitarismul,
fireşte, nu poate socoti prietenească nicio critică, deoarece orice critică a unei asemenea autorităţi contestă
inevitabil însuşi principiul autorităţii”. (Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei)

,,Democraţiile nu sunt deci forme de suveranitate populară, ci, în primul rând, instituţii prevăzute să ne apere
împotriva dictaturii. Ele nu îngăduie o conducere de tip dictatorial, o acumulare de putere, ci caută să limiteze
puterea statului. Este vital, în acest sens, ca o democraţie sa rămână deschisă posibilităţii de a destitui guvernul
fără vărsare de sânge, atunci când acesta ne violează drepturile şi îndatoririle specifice, dar si atunci când politica
ni se pare nedreaptă sau nepotrivită”. (Karl Popper, Lecţia acestui secol)

„Privită din acest unghi, teoria democraţiei nu se bazează pe principiul că majoritatea trebuie sa guverneze;
putem spune mai curând că diversele metode egalitare de control democratic, ca alegerile generale sau guvernul
reprezentativ, nu trebuie considerate mai mult decât nişte instrumente şi -în condiţiile unei neîncrederi tradiţionale
difuze faţă de tiranie - nişte dispozitive instituţionale de protecţie destul de eficiente împotriva tiraniei.” (Karl
Popper, Paradoxurile suveranităţii)

„În cele ce urmează, societatea magică, tribală sau colectivistă va fi numită societate închisă, iar societatea în
care indivizii se confruntă cu decizii personale societate deschisă. O societate închisă în sensul deplin al
cuvântului poate fi, pe drept cuvânt, comparată cu un organism. Aşa-numita teorie organică sau biologică a
statului i se potriveşte în mare măsură. O societate închisă seamănă cu o cireada sau un trib prin faptul de a fi o
unitate semiorganică ai cărei membri sunt ţinuţi laolaltă prin legături semibiologice -de rudenie, convieţuire,
participare la eforturi comune, la primejdii comune, la bucurii şi necazuri comune. (...) Într-o societate deschisă
mulţi oameni se străduiesc să urce pe scara socială şi să ia locurile altora. Aceasta poate să ducă, de exemplu, la
un fenomen social atât de important, cum este lupta de clasă. Celulele sau ţesuturile unui organism, despre care se
spune câteodată că ar corespunde membrilor unui stat, pot eventual să concureze pentru hrană; dar nu există vreo
tendinţă inerentă din partea picioarelor de a deveni creier, sau din partea altor părţi ale corpului să devină
stomac. (...) Ca urmare a pierderii caracterului său organic, o societate deschisă poate să devină, treptat, ceea ce
aş numi o „societate abstractă”. Aceasta poate să piardă într-o măsură însemnată caracterul unui grup de oameni
sau a unui sistem de asemenea grupuri concrete”. (Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei)

33
Capitolul IV - POLITICA
Comentariu

Din perspectivă epistemologică, K. Popper se opune pozitivismului logic. Pozitivismul logic, prin teoria
verificabilității semnificației (verificaționism) a considerat că numai afirmațiile despre chestiuni de fapt sau relațiile
logice dintre concepte sunt semnificative. (Grayling 2001) Dar „propunerile de verificare aveau ca scop rezolvarea
unei probleme de demarcare distinctă, și anume între știință și metafizică". (Hansson 2017) Conform lui Popper,
problema centrală a filozofiei științei este cea a demarcării, a distingerii dintre știință și ceea ce el numește "non-
știință" (incluzând logica, metafizica, psihanaliza, etc). Orice demarcație - consideră Popper - este inexactă. „Pentru
că linia de despărțire dintre metafizică și știință nu este una clară: ceea ce era ieri o idee metafizică poate deveni
mâine o teorie științifică testabilă, ceea ce se întâmplă de multe ori.” (K. Popper 1985). Un argument principal al lui
Popper este critica lui Hume a inducției (Hume 1738), argumentând că inducția nu trebuie niciodată folosită în
știință. Totuși, el nu este de acord cu scepticismul lui Hume.

K Popper observă că potrivit unor doctrine politice istoria are aparenţa unui organism viu care se dezvoltă
în conformitate cu propriile legi care evoluează. În acest ansamblu omul devine un element neutru al unui organism
suprapersonal şi universal. K. Popper protestează împotriva acestei concepţii mistificatoare care nu urmăreşte decât
justificarea iraţională a totalitarismului şi a anihilarea individului. Pentru el istoria ca suma a faptelor nu are nici un
sens, nu urmăreşte nici un scop, ci doar deciziile individuale conferă sens faptelor şi atribuie sens istoriei. Individul
se relevă astfel ca element esenţial, purtător de sens şi de responsabilitate pentru deciziile sale.
Poziţia pe care se situează K. Popper este una democratică, în care individul se situează deasupra societăţii
ca întreg. Dar, democraţia popperiană nu afirmă puterea poporului, adică înscăunarea voinţei generale sau a
majorităţii, ci forme de guvernământ care ne apără împotriva dictaturii, tiraniei şi urmăreşte să limiteze puterea
statului (care are un caracter coercitiv, constrângător).
Prin urmare, esenţial pentru asigurarea libertăţii individuale nu este în primul rând calitatea celui care
exercită puterea, ci posibilitatea de a destitui guvernul în situaţiile în care drepturile indivizilor sunt încălcate.
O societate deschisă este aceea în care domneşte raţiunea (critică), adică posibilitatea de a discuta critic
propria poziţie sau a altora, ca luptă pentru dreptate, egalitate, libertate, dar şi în care individul este responsabil
pentru actele sale.
Chiar dacă nu este o practică politică perfectă, democraţia este singura dintre cele mai cunoscute care
permite corectarea paşnică a erorilor, „în care se poate scăpa de guvern fără vărsare de sânge”.

3. Drepturile omului
Problema drepturilor omului a fost formulată abia în epoca modernă prin operele unor filosofilor
contractualişti precum Th. Hobbes şi J. Locke. J. Locke vorbea despre „legea naturală a lui Dumnezeu”, care constă
în faptul că nimeni nu are dreptul să lipsească pe alt om de viaţă, sănătate, proprietate şi libertate. Aceste drepturi
sunt naturale şi inalienabile. Rostul guvernământului este de a le proteja.
Din sec. al XVIII-lea, filosofia drepturilor naturale ale omului a fost încorporată în programe politice
precum:
Declaraţia de independenţă (1776) a SUA,
Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului (1789) Franţa,
iar mai târziu, după al doilea război mondial, Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (1948),
adoptată de ONU.
În general se face distincţie între drepturi negative şi pozitive ale omului.
Drepturile negative sunt cele naturale, precum dreptul la Viaţă, Libertatea, Proprietate, Siguranţă,
Exercitarea acestora se realizează fără intervenţia statului, acesta fiind inactiv. În fond, cu cât statul intervine mai
puţin în viaţa omului, cu atât libertatea fiecăruia este mai mare. Rolul statului este doar de a le asigura astfel încât
nici un individ să nu încalce drepturile naturale ale celuilalt.
Drepturile pozitive sunt cele care presupun intervenţia efectivă a statului precum: dreptul la muncă, la
îngrijire medicală, la educaţie, de a avea concediu plătit, şomaj etc. Ele necesită acţiuni „pozitive” din partea
statului, concretizate în programe şi politici naţionale care implică alocarea unor sume de bani şi prestarea unor
servicii. Aceste drepturi au fost adăugate după al doilea Război Mondial în Declaraţia Universală a Drepturilor
Omului la propunerea fostei Uniuni Sovietice (URSS), care dorea ca statul să intervină cât mai mult în viaţa
individului.

34
Capitolul IV - POLITICA
Fiecare om se poate bucura de astfel de drepturi, indiferent de rasă, culoare, etnie, religie, avere, cetăţenie
în virtutea faptului că este om.
**** Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (1948), adoptată de ONU.
drepturi negative: 1-5,9, 11-13,16-19,23 (fără ocrotire şomaj), 24 (fără concedii plătite), 26 alin: 1,3, 27
drepturi pozitive: celelalte.

35
V. GNOSEOLOGIA (TEORIA CUNOAȘTERII)

1. Opinie şi cunoaştere. Problema întemeierii cunoaşterii

1.1.Opinie și cunoaștere
În general, a avea o opinie înseamnă a crede că un lucru o situație este într-un anumit fel și nu altul. Unele
opinii ale noastre sunt false sau/și lipsite de temeiuri, motive, iar altele sunt adevărate având la baza temeiuri solide
pentru ceea ce susținem. Doar în cazul din urmă putem vorbi în mod corect de cunoaștere.
Distincția dintre opinie și cunoaștere are o lungă tradiție filosofică. Xenofan, de pildă, credea că oamenii
nu pot avea o cunoaștere a Ființei, aceasta fiind rezervată zeilor. Ulterior, Democrit va diferenția între o cunoaștere
autentică și alta obscură. Cea obscură este una senzorială dată de vedere, auz, gust, pipăit, iar cea autentică este dată
prin intelect sau rațiune.
Platon, în conformitate cu distincția ontologică dintre lumea lucrurilor și Lumea Ideilor, va distinge între
cunoașterea sensibilă și cea inteligibilă. Această deosebire este realizată alegoric prin mitul peșterii din dialogul
Republica. (Vezi cap. I - Filosofia)

1.2. Problema întemeierii cunoaşterii

Întemeierea, justificarea este considerată o condiție necesară a cunoașterii. O opinie poate fi considerată
drept adevărat doar în măsura în care avem temeiuri, argumente în favoarea ei. Temeiurile nu sunt însă o condiție
suficientă pentru adevăr. Nu orice temeiuri susțin o idee adevărată. În acest sens, Socrate definește în Theaitetos
cunoașterea drept „opinie adevărată însoțită de un temei rațional”. Rațiunea este așadar singurul temei.
După modalitatea în care se realizează întemeierea se poate face distincție între două orientări:
fundaționalism și coerentism. Fundaționalismul are la bază o întemeiere liniară, piramidală în care ideile susținute,
aflate la vârf, se raportează în final la enunțurile de la bază înțelese ca „fundamente ultime ale cunoașterii”.
Coerentismul se bazează pe o întemeiere circulară în care nu există enunțuri privilegiate 33.
Pe de altă parte, unii filosofi resping posibilitatea întemeierii cunoașterii. Fabilibilismul34, reprezentat de
Karl Popper, susține că „fundamentele ultime” sunt simple ipoteze științifice autovalidate. Nici enunțurile care
descriu rezultatele observațiilor nu pot reprezenta un temei ultim, întrucât ele doar confirmă o corespondență cu
faptele, dar nu oferă o cunoaștere definitivă, necesară. O astfel de cunoaștere poate fi la un moment dat infirmată.
Sarcina cercetătorului este de a infirma, falsifica, prin intermediul testelor științifice presupusele noastre
cunoștințe. Ipotezele care rezistă testelor de infirmate pot fi considerate trepte în procesul apropierii de adevăr.
Numai o atitudine critică ne poate apropia de adevăr. Așadar, critica nu întemeierea este mijlocul adecvat de a ne
apropia de adevăr și a elimina eroarea.

2. Sursele și formele cunoaşterii

Majoritatea teoriilor filosofice preocupate de problema cunoaşterii consideră că valoarea de adevăr a unei
opinii este determinată de sursa din care provine. Empirismul susţine că cunoaşterea provine din simţuri, în vreme
ce raţionalismul consideră că adevărata cunoaştere este se bazează pe ideile înnăscute care sunt date prin raţiune şi
sunt independente de orice experienţă. Empirismul consideră că o informaţie e adevărată numai dacă e primită pe
cale senzorială. Dimpotrivă, raţionalismul afirmă că o idee e adevărată numai dacă e independentă şi înaintea
oricărei experienţe.
2.1. Raționalismul - Rene Descartes
„Observasem de mult că, în ceea ce priveşte moravurile, este nevoie uneori să urmăm păreri pe care le
ştim foarte nesigure, ca şi cum ar fi neîndoielnice [..] dar, fiindcă atunci doream să mă îndeletnicesc numai cu
căutarea adevărului, am socotit că trebuie să fac tocmai contrariul, adică să resping ca absolut fals tot ceea ce
puteam să-mi închipui că ar cuprinde cea mai mică îndoială pentru a vedea dacă nu va rămâne după aceea în
convingerea mea ceva care să fie cu totul neîndoielnic. Astfel, dat fiind că simţurile ne înşală câteodată, am vrut să
cred că nici un lucru nu este aşa cum ne fac ele să ni-l închipuim; şi pentru că există oameni care, chiar atunci
când raţionează asupra celor mai simple chestiuni de geometrie, se înşală şi fac aici paralogisme, gândindu-mă că
eram supus greşelii ca oricare altul, am respins ca fiind false toate argumentele pe care le luasem înainte drept
demonstraţii; şi, în sfârşit, având în vedere că exact aceleaşi gânduri pe care le avem în stare de veghe ne pot veni
33
Sistemul cunoașterii este asemenea unei plute în care adevărurile nu pot fi schimbate toate dintr-o dată, ci unul câte unul, la
fel cum nu putem schimba întreaga plută aflată pe apă, ci doar pe rând câte o scândură.
34
Failibilism: teorie care susține că nu există adevăruri ultime, definitive pentru cunoaștere (în special cea științifică), ci doar
grade de corectitudine.
36
şi când dormim, fără ca vreunul să fie, în acest caz, adevărat, am hotărât să presupunem că toate lucrurile care
îmi veniseră vreodată în minte nu erau mai adevărate decât iluziile din visurile mele. Dar, îndată după aceea, mi-
am dat seama că, în timp ce voiam să gândesc că totul este fals, trebuia neapărat ca eu, cel care gândesc aceasta,
să fiu ceva; şi, observând că acest adevăr: gândesc, deci exist era atât de puternic şi de cert încât toate
presupunerile cele mai extravagante ale scepticilor nu erau în stare să-1 zdruncine, am socotit că pot să-1 iau fără
nici o şovăire drept primul principiu al filozofiei pe care o căutam.
Apoi, cercetând cu luare-aminte ceea ce eram eu şi văzând că puteam să presupun că nu aş avea corp şi că
nu ar exista nici lume şi nici loc în care să mă aflu, dar că nu-mi puteam închipui că nu aş fi, ci, dimpotrivă, chiar
din faptul că aveam de gând să mă îndoiesc de adevărul celorlalte lucruri urma în mod foarte evident şi foarte cert
că exist; în timp ce, numai dacă aş fi încetat să gândesc, chiar dacă toate celelalte pe care mi le imaginasem ar fi
fost adevărate, nu aveam nici un motiv să cred că aş exista: am înţeles din toate acestea că sunt o substanţă a cărei
întreagă esenţă sau natură nu este decât de a gândi şi care, pentru a exista, nu are nevoie de nici un loc şi nu
depinde de nici un lucru material; astfel încât acest eu, adică sufletul, datorită căruia sunt ceea ce sunt, este cu
totul deosebit de trup, şi chiar este mai uşor de cunoscut decât acesta, şi măcar dacă acesta nu ar exista, sufletul
tot nu ar înceta să fie ceea ce este.
După aceea, am analizat ceea ce se cere, în general, unei propoziţii, pentru a fi adevărată şi certă; căci,
deoarece tocmai găsisem una pe care o ştiam astfel, m-am gândit că trebuie să ştiu şi în ce constă această
certitudine. Şi, băgând de seamă că, în această propoziţie: gândesc, deci exist, nu este nimic care să mă asigure că
spun adevărul, decât doar că văd foarte limpede că, pentru a gândi, trebuie să exist, am socotit că pot să iau drept
regulă generală că lucrurile pe care le concepem foarte clar şi foarte distinct sunt toate adevărate, numai că există
o oarecare dificultate în a ne da seama care sunt cele pe care le concepem distinct”. (R. Descartes, Discurs asupra
metodei)

Comentariu
vezi cap. II - Omul

2.2. Empirismul - John Locke (1632-1704)

„Toate ideile vin pe calea senzaţiei sau a reflecţiei. Să presupunem deci că mintea este, oarecum, ca o
coală albă de hârtie, pe care nu stă scris nimic, că e lipsită de orice idee; cum ajunge ea să fie înzestrată? De unde
dobândeşte ea această nemăsurată mulţime de idei pe care imaginaţia fără odihnă şi fără margini a omului i-o
înfăţişează într-o diversitate aproape nesfârşită? De unde are ea toate elementele raţiunii şi ale cunoaşterii? La
aceasta eu răspund într-un cuvânt: din experienţă. Pe aceasta se sprijină cunoaşterea noastră şi din aceasta
provine în cele din urmă ea însăşi. Observaţia noastră, îndreptată fie spre obiectele exterioare sensibile, fie spre
procesele lăuntrice ale minţii noastre, pe care le percepem şi asupra cărora reflectăm, este ceea ce procură
intelectului toate elementele gândirii. Acestea două sunt izvoarele cunoaşterii, de unde se nasc ideile pe care le
avem sau pe care le putem avea în chip natural.
Obiectul senzaţiei este primul izvor al ideilor. Mai întâi, simţurile noastre venind în atingere cu anumite
obiecte sensibile introduc în minte diferite percepţii potrivit feluritelor căi pe care aceste obiecte lucrează asupra
simţului; în acest fel ajungem la aceste idei pe care le avem despre galben, alb, cald, rece, dur, amar, dulce şi toate
acelea pe care le numim calităţi sensibile, despre care, atunci când eu spun că simţurile le introduc în minte,
înţeleg că aduc în minte, de la obiectele externe, ceea ce produce acolo aceste percepţii. Acest izvor al celor mai
multe dintre ideile pe care le avem, care depinde în întregime de simţuri şi comunică prin ele cu intelectul, eu îl
numesc „senzaţie”.
Procesele minţii noastre alcătuiesc celălalt izvor al ideilor. În al doilea rând, celălalt izvor din care
experienţa alimentează intelectul cu idei este perceperea proceselor lăuntrice ale propriei noastre minţi, când ea
se îndreaptă asupra ideilor pe care le-a dobândit, proces care, atunci când sufletul ajunge să reflecteze asupra lor
şi să le examineze, dă intelectului o altă categorie de idei pe care nu le-ar fi putut dobândi numai de la lucrurile de
afară; asemenea sunt percepţia, gândirea, îndoiala, credinţa, raţionamentul, actul de cunoaştere, actul de voinţă şi
toate acţiunile felurite ale propriei noastre minţi, de la care noi, fiind conştienţi de ele şi observându-le noi înşine,
primim în intelect idei tot aşa de distincte ca şi ideile pe care le primim de la corpurile care ne impresionează
simţurile. Fiecare om are în el însuşi în întregime acest izvor de idei şi cu toate că acesta nu este un simţ, întrucât
37
nu are de-a face întru nimic cu obiectele exterioare, totuşi se aseamănă foarte mult şi ar putea fi numit destul de
propriu „simţ intern”. Dar cum eu numesc „senzaţie” celălalt izvor, pe acesta îl numesc „reflecţie”, deoarece
ideile pe care le procură acest izvor sunt acelea pe care mintea le dobândeşte reflectând asupra propriilor ei
procese”. (J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc)
Comentariu
Filosof englez, J Locke, elaborează o teorie empiristă a cunoaşterii, potrivit căreia toate cunoştinţele noastre
rezultă din experiență. În filosofia politică este adversar al ideilor lui Hobbes, susţinând toleranţa şi drepturile
naturale ale omului.
Lucrări principale: „Eseu asupra intelectului omenesc”, „Scrisoare despre toleranță”, „Al doilea tratat despre
cârmuire”.
Teoria lui John Locke despre sursele cunoaşterii este una empiristă, opusă concepţiilor raţionaliste. Spre
deosebire de Descartes, pentru care ideile esenţiale (adevăr, cogito sau subiect cunoscător, D-zeu) sunt înnăscute,
Locke consideră că toată cunoaşterea provine din experienţă.
În „Eseu asupra intelectului omenesc”, John Locke consideră că la naştere mintea noastră este asemenea
unei coli de hârtie (tabula rasa). „În intelect nu există nimic care să nu fi fost înainte în simţuri”. După Locke nu
există idei înnăscute şi nici principii imuabile. Înnăscută e numai facultatea cunoaşterii (senzaţia şi reflecţia), nu şi
rezultatele ei. Există două surse şi facultăţi ale cunoaşterii: senzaţia şi reflecţia.
Senzaţia este prima sursă a cunoaşterii depinde de simţuri şi constă în receptarea percepţiilor distincte
despre lucruri. Obiectul senzaţiei îl constituie corpurile externe. Ideile simple dobândite pe calea senzaţiei sunt fie
dobândite printr-un simţ (idei despre lumină, sunete, gusturi), fie prin mai multe simţuri (idei despre spaţiu [senzaţii
vizuale însoţite de senzaţii tactile], formă, mişcare repaus, mobilitate). Senzaţia presupune au raport nemijlocit între
simţuri şi obiecte. Dacă un lucru lipseşte simţurilor noastre nu putem avea o părere asupra lui. În acest sens, Locke
afirmă că acela care nu a gustat stridie sau ananas nu poate avea idei despre gustul special al acestora. (Aceasta
când simţul respectiv funcţionează) La fel, (când simţul respectiv nu există) un orb din naştere nu poate avea idei
desper soare, lumină, după cum un surd nu poate avea idei despre sunete.
Reflecţia este cea de a doua sursă a cunoaşterii şi depinde de intelect. Obiectul reflecţiei constă în ideile
simple dobândite prin senzaţii. Reflecţia este un simţ intern întrucât îşi percepe propriile procese lăuntrice
(percepţie, gândire, îndoială, raţionament, voinţă), dar nu are contact nemijlocit cu obiectele externe. Reflecţia este
complementară senzaţiei şi dependentă de aceasta. Intelectul prelucrează ideile simple ajunge la idei complexe.
Prin operaţii precum combinare, compunere, abstracţie aplicate elementelor izolate rezultă modurile şi
substanţele. Iar prin operaţii precum comparaţia aplicate elementelor care nu mai sunt luate izolat, împreună, apar
relaţiile. Exemple de idei complexe: timp, număr, alergare, gust, memorie, plăcere, materie, D-zeu
*** Modurile
Modurile simple: modificări ale unei idei simple. Ex. Idei de distanţă, lungime, profunzime, intensitate, loc,
rezultate din ideea de spaţiu. Succesiunea, timpul (ore, ani, zile), momentul, eternitatea, numărul rezultă din durată.
Ideea de infinit derivă sporirea unei mărimi precum (spaţiu, timp, număr). Astfel se ajunge la infinitatea spaţiului,
timpului, numărului. Ideea de alergare, alunecare, dans rezultate din ideea de mişcare. Moduri de sunete, culori,
mirosuri, gusturi, ale gândirii (senzaţia, memoria, raţionamentul, voinţa, judecata), ale plăcerii şi durerii (iubirea,
ura, tristeţea, speranţa). Libertatea derivata din ideea de putere.
Modurile mixte: combinări ale ideilor simple. Ex. noţiunile? Noţiunea de luptă. Ideile de substanţe se
referă la substratul lucrurilor. Substanţe speciale: cal, om, plumb, apă. Substanţe în general: corp, materie, spirit.
Ideea de D-zeu rezultă din sporirea cu ajutorul ideii de infinit a ideilor de existenţă, cunoaştere, putere, plăcere,
fericire. Substanţe colective: armată. Oraş, flotă, constelaţie, etc
Concluzie: Locke privilegiază senzaţia, dar susţine că la adevăr ajungem prin unitatea senzaţiei cu
reflecţia. Senzaţia este esenţială, dar pentru a deveni cunoştinţă, datul senzorial trebuie prelucrat.
În cercetările sale privind caracterul sigur al cunoaşterii, Locke a fost nevoit să constate relaţia strânsă între
cunoaşterea noastră şi cuvinte. „Căci cunoaşterea, al cărei obiect este adevărul are mereu de-a face cu enunţuri”.
Aici scepticismul se combină cu imperativul exactităţii limbii.
Dacă anterior o soluţie opusă problemei adevărului a fost dată de către Descartes, ulterior Kant a încercat o
sinteză între empirism şi raţionalism.

38
2.3. Immanuel Kant (1724-1804)
ADEVĂRURI A PRIORI ŞI A POSTERIORI
„Nu încape nici o îndoială că orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa; căci prin ce altceva ar
putea fi deşteptată spre funcţionare facultatea noastră de cunoaştere, dacă nu prin obiecte care exercită influenţa
asupra simţurilor noastre şi care, pe de o parte, produc ele însele reprezentări, pe de altă parte, pun în mişcare
activitatea noastră intelectuală, pentru a le compara, a le lega sau a le separa, prelucrând astfel materialul brut al
impresiilor sensibile într-o cunoaştere a obiectelor care se numeşte experienţa? Astfel, cronologic, nici o
cunoaştere nu precedă în noi experienţa, şi cu ea începe orice cunoaştere.
Dar dacă orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, aceasta nu înseamnă totuşi că ea provine
întreagă din experienţă. Căci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaşterea noastră prin experienţă să fie un
compositum din ceea ce primim noi prin impresii şi ceea ce facultatea noastră proprie de cunoaştere (…) produce
din ea însăşi, adaos pe care noi nu-l distingem de acea materie primă mai înainte ca un lung exerciţiu să ne fi făcut
atenţi asupra-i şi capabili de a-l separa.
Este deci cel puţin o problemă care reclamă încă o cercetare mai îndeaproape şi care nu poate fi rezolvată imediat
la prima vedere: problema dacă există o astfel de cunoştinţă independentă de experienţă şi chiar de orice impresii
ale simţurilor. Astfel de cunoştinţe se numesc a priori şi se deosebesc de cele empirice, care îşi au izvoarele lor a
posteriori, adică în experienţă. [...]
Avem nevoie aici de un criteriu cu ajutorul căruia să putem distinge sigur o cunoştinţă pură de una
empirică. […] Dacă deci, în primul rând, se găseşte o judecată care este gândită în acelaşi timp cu necesitatea ei,
ea este o ju-decată a priori […]. În al doilea rând: experienţa nu dă niciodată judecăţilor ei universalitate
adevărată sau strictă, ci numai una presupusă şi relativă (prin inducţie) […]. Dacă, deci, o judecată e gândită cu
universalitate strictă, adică astfel încât absolut nici o excepţie nu e îngăduită ca posibilă, atunci ea nu e dedusă din
experienţă, ci e valabilă absolut a priori. […]Necesitatea şi universalitatea strictă sunt deci criterii sigure ale unei
cunoştinţe a priori şi sunt in¬separabil unite între ele. [...]Se poate uşor arăta că există într-adevăr în cunoaşterea
omenească astfel de judecăţi necesare şi, în cel mai strict înţeles, universale, prin urmare, judecăţi pure a priori.
Dacă vrem un exemplu din ştiinţe, atunci nu avem decât să privim toate judecăţile matematicii; dacă vrem un
exemplu din cea mai comună folosire a intelectului, atunci pentru aceasta poate servi judecata că orice schimbare
trebuie să aibă o cauză. (I. Kant, Critica raţiunii pure)
JUDECĂȚI ANALITICE SI SINTETICE
„În toate judecăţile în care este gândit raportul dintre un subiect şi un predicat (nu consider decât
judecăţile afirmative, căci la cele negative aplicarea este apoi uşoară), acest raport este posibil în două feluri. Sau
predicatul B aparţine subiectului A, ca ceva ce e cuprins (implicit) în acest concept, sau B se găseşte cu totul în
afara conceptului A, deşi stă în legătură cu el. În cazul dintâi numesc judecata analitică, în celălalt, sintetică.
Judecăţile analitice (afirmative) sunt deci acelea în care legătura predicatului cu subiectul este gândită prin
identitate, iar acelea în care această legătură este gândită fără identitate trebuie să fie numite judecăţi sintetice. Pe
cele dintâi le-am putea numi şi judecăţi explicative, pe celelalte judecăţi extensive, fiindcă cele dintâi nu adaugă
prin predicat nimic la conceptul subiectului, ci numai îl descompun prin analiză în conceptele lui parţiale, care
erau deja gândite în el (deşi confuz); pe când cele din urmă adaugă la conceptul subiectului un predicat care nu
era deloc gândit în el şi nu putea fi scos prin descompunerea lui. De exemplu, când zic: toate corpurile sunt întinse,
aceasta e o judecată analitică. [..]
De aici rezultă clar: 1) că judecăţile analitice nu extind deloc cunoştinţa noastră, ci că conceptul pe care îl
am este descompus şi îmi este făcut inteligibil mie însumi; 2) că în judecăţile sintetice trebuie să am, afară de
conceptul de subiect, încă ceva (X) pe care se sprijină intelectul, pentru a cunoaşte că un predicat, care nu se află
în acest concept, îi aparţine totuşi. [...]
Judecăţile de experienţă, ca atare, sunt toate sintetice. Căci ar fi absurd să întemeiez o judecată analitică
pe experienţă, fiindcă nu mi-e îngăduit să ies din conceptul meu pentru a formula judecata şi deci nu am nevoie
pentru aceasta de o mărturie a experienţei. Că un corp este întins e o judecată care e certă a priori şi nu e o
judecată de experienţă. Căci, înainte de a trece la experienţă, eu am toate condiţiile pentru judecata mea în
conceptul din care pot scoate predicatul potrivit principiului contradicţiei, şi prin aceasta pot totodată deveni
conştient de necesitatea judecăţii, necesitate asupra căreia experienţa nu m-ar putea instrui.
Toate judecăţile matematice sunt sintetice. Această judecată pare să fi scăpat până acum observaţiilor
analiştilor raţiunii omeneşti, ba chiar pare să fie direct opusă tuturor presupunerilor lor, deşi ea e incontestabil
certă şi, în consecinţele ei, foarte im¬portantă. […] Trebuie să se observe mai întâi că judecăţile matematice
autentice sunt totdeauna judecăţi a priori şi nu empirice, deoarece conţin în sine necesitate, care nu poate fi scoasă

39
din experienţă. […] S-ar putea crede fără îndoială la început că judecata 7 + 5 este o judecată pur analitică, care
rezultă din conceptul sumei de şapte şi cinci în virtutea principiului contradicţiei. Totuşi, dacă o privim mai
îndeaproape, găsim că conceptul sumei de 7 şi 5 nu conţine nimic mai mult decât unirea celor două numere în¬tr-
unul singur, prin care nu se gândeşte câtuşi de puţin care este acel număr unic care le cuprinde pe amândouă.
Conceptul de doisprezece nu este câtuşi de puţin gândit prin faptul că eu gândesc pur şi simplu acea reunire de
şapte şi cinci, şi oricât de mult aş analiza conceptul pe care-l am despre o astfel de sumă posibilă, totuşi nu voi
găsi în el pe cel de doisprezece. Trebuie să depăşim aceste concepte, luând în ajutor intuiţia care corespunde unuia
din cele două concepte, de exemplu cele cinci degete ale mâinii noastre [...] Eu iau mai întâi nu¬mărul 7,
ajutându-mă, pentru conceptul de 5, de degetele mâinii mele ca intuiţie, adaug atunci una câte una la numărul 7
[…] şi văd astfel rezultând numărul 12. Că 5 trebuia să fie adăugat la 7 am gândit, ce-i drept, în conceptul de
sumă: 7 + 5, dar nu că această sumă este egală cu numărul 12. Judecata aritmetică este deci totdeauna sintetică,
convingându-ne de acest lucru cu atât mai clar când luăm numere ceva mai mari, căci atunci este evident că,
oricum am învârti şi răsuci conceptele noastre, nu am putea niciodată găsi suma cu ajutorul simplei analize a
conceptelor noastre, fără a recurge la intuiţie”. (I. Kant, Critica raţiunii pure)

Comentariu
Filosof german, profesor la Universitatea din Konigsberg, I. Kant este întemeietorul filosofiei clasice
germane, prin idealismul său transcendental 35. Filosofia lui este îndeosebi analiză critică a cunoaşterii. Metoda
critică sau transcendentală este o întoarcere a raţiunii asupra ei însăşi. Cunoaşterea transcendentală nu se axează pe
raportul dintre cunoaştere şi obiectele înseşi, ci pe raportul dintre cunoaştere şi capacitatea de a cunoaşte.
Potrivit concepţiei elaborate de Kant, în cunoaştere nu omul depinde de realitate, ci dimpotrivă, realitatea
depinde de om, mai precis ea se organizează după modul în care acesta o cunoaşte. În acest sens criticismul kantian
reprezintă o revoluţie copernicană în domeniul filosofiei. Procesul cunoaşterii poate fi explicat mai uşor şi înţeles
mai clar dacă luăm ca şi punct de plecare nu realitatea (obiectul cunoaşteri), ci omul (subiectul cunoaşterii), după
cum şi mecanica cerească a făcut progrese însemnate iar imaginea lumii a devenit mai simplă, abia atunci când
Coopernic a aşezat în centrul universului soarele şi nu pământul
Activismul. În concepţia filosofilor moderni, premergători lui Kant, omul se comportă pasiv în procesul
cunoaşterii. El reproduce fie prin simţuri (empirism), fie prin raţiune (raţionalism) un adevăr oarecum gata făcut,
dat de la început, anterior şi exterior conştiinţei sale, independent de acesta. Criticismul vine cu o concepţie nouă ce
acordă omului ca şi subiect un rol activ în procesul cunoaşterii. Conştiinţa, de vreme ce omul a fost înzestrat cu ea,
nu poate să fie pasivă, o oglindă ce oferă doar nişte copii ale realităţii: ea trebuie să aibă şi un rost oarecare, să fie
activă. Orice act de cunoaştere apare ca rezultatul unei activităţi de natură sintetică a conştiinţei omeneşti, prin care
se îmbină două elemente eterogene ca origine: 1) forma cunoaşterii raţională, provenind din interior, de la om; 2)
conţinutul cunoaşterii, empiric, provenind din exterior de la lucruri.
Kant depăşeşte opoziţia dintre empirism şi raţionalism şi realizează o sinteză între cele două orientări
filosofice. Ca şi empiriştii, Kant consideră că orice cunoaştere începe cu experienţa, dar că ea nu provine în
întregime din experienţă. Datul informaţional furnizat de simţuri poate să devină cunoaştere doar în măsura în care
este ordonat şi filtrat prin formele cunoaşterii, care sunt independente de experienţă. Ca şi raţionaliştii Kant
consideră că formele cunoaşterii (formele sensibilităţii [Spațiul - simţul exterior și Timpul - simţul interior] şi ale
raţiunii/intelectului [categoriile36]) sunt independente de experienţă, dar susţine că ele singure nu pot procura
cunoaşterea. „Fără sensibilitate - spune Kant - nu ar fi dat nici un obiect, dar fără intelect nici unul n-ar fi gândit.
Conceptele fără intuiţie sunt goale, intuiţiile fără concepte sunt oarbe (Critica raţiunii pure)”.
Kant distinge între judecăţi aposteriori care sunt cunoştinţe empirice derivate din experienţă şi sunt
contingente şi judecăţi a priori care sunt absolut independente de orice experienţă, fiind universale şi necesare.
De asemenea el face distincţia între judecăţi sintetice sau extensive, în care predicatul logic adaugă
proprietăţi ce nu sunt conţinute în subiectul logic şi judecăţi analitice sau explicative, în care predicatul logic nu
adaugă proprietăţi ce nu sunt conţinute în subiectul logic.
Combinând cele două forme se obţin:
Judecăţile sintetice aposteriori care au avantajul că îmbogăţesc cunoaşterea, dar neajunsul că nu sunt
necesare. Acestea sunt specifice empirismului. Astfel de judecăți sunt cele de genul următoarelor exemple: „Sfera
35
Transcendental se referă la condiţiile în care ne sunt date obiectele.
36
La Kant există 12 categorii: ale cantităţii(unitate, multiplicitate, totalitate), ale calităţii (realitate, negaţie, limitaţie)
ale relaţiei (inerenţă-subzistență; cauzalitate-dependenţă; comunitate), ale modalităţii (posibilitate-imposibilitate; existenţă-
nonexistenţă; necesitate-contingenţă).
40
este galbenă” sau „Toate lebedele sunt albe”. Pe de altă parte, judecăţile analitice apriori sunt apreciate întrucât
sunt necesare şi universale, dar au ca punct slab faptul că sunt tautologice şi nu îmbogăţesc cunoaşterea, ele fiind
specifice raţionalismului. Astfel de judecăți sunt cele precum: „Sfera este rotundă” sau „Niciun celibatar nu este
căsătorit”. (Judecăţile aposteriori analitice nu sunt nici necesare, nici nu îmbogăţesc cunoaşterea, motiv pentru care
nici nu sunt luate în considerare). Acestora Kant le propune judecăţile sintetice-apriori. Doar judecăţile sintetice-
apriori sunt necesare/universale şi îmbogăţesc/extind cunoaşterea. Astfel de judecăţi sunt exprimate prin axiomele
matematice sau prin legile ştiinţelor naturii. Kant aduce în acest sens exemple din aritmetică și geometrie: „7+5=
12” sau „Drumul cel mai scurt dintre două puncte este linia dreaptă” sau din domeniul fizicii: „Cantitatea din
univers rămâne constantă”37. Pornind de la astfel de judecăţi existente în ştiinţe, Kant se încerca să întemeieze
metafizica. El consideră că metafizica trebuie să devină asemeni ştiinţei şi în acest fel cunoaştere.
Totuşi, din nefericire Kant nu a putut finaliza proiectul întrucât conținuturile metafizice precum sufletul,
Divinitatea, eternitatea nu pot intra în rigorii științifice și în limitele intelectului, motiv pentru care va sfârși în
antinomie, după cum reiese din capitolul „Antinomia rațiunii pure” din lucrarea Critica rațiunii pure. În
producerea ideilor sale, raţiunea părăseşte orice experienţă, pentru că ea nu se mai sprijină, ca intelectul,
pe o serie de reprezentări despre lume. Lipsită de controlul experienţei, prin care să-şi verifice ideile,
raţiunea ajunge să justifice speculativ teze opuse despre obiectele la care se referă. Ea se încurcă în antinomii, idei
opuse, argumentate speculativ (pur raţional) la fel de convingător. De exemplu, despre suflet, raţiunea justifică şi
teza că sufletul este muritor şi teza că sufletul este nemuritor; despre cosmos, argumentează şi ideea că este finit şi
ideea că este infinit; despre Dumnezeu, susţine şi că există şi că nu există. De aceea el va spune: „a trebuit să înlătur
ştiinţa să las loc credinţei”.
Concluzia lui Kant este că filosofia (metafizica) nu este posibilă ca ştiinţă. Altfel spus,
concluzia finală către care conduc pătrunzătoarele analize întreprinse de Kant asupra cunoaşterii este agnosticismul.
Întrucât omul nu e pasiv în actul cunoaşterii şi conştiinţa sa apare în faţa realităţii cu formele apriorice ale
sensibilităţii şi intelectului, el nu cunoaşte niciodată esenţa cea adevărată a realităţii. De aceea Kant va distinge între
lucrul în sine sau noumen şi lucrul pentru noi sau fenomen. Ceea ce cunoaşte omul nu este realitatea aşa cum este
ea „în sine”, ci numai modul în care această realitate îi apare, prin grătarul formelor apriorice ale conştiinţei. În
plus, dacă raţiunea depăşeşte limitele experienţei, ea ajunge la idei posibile, dar nu şi la cunoaştere38.

2.4. Lucian Blaga – cunoașterea luciferică și paradisiacă

vezi cap. II – Omul

3.Tipuri de adevăr. Teorii ale adevărului

Teoria adevărului corespondență
Teoria adevărului coerență
Teoria adevărului utilitate

4. Adevăr şi eroare
Conceptul de adevăr este indisolubil legat de cel de eroare sau falsitate. Orice teorie a adevărului,
modalitatea de a înțelege natura, sursele și criteriile unei opinii adecvate face referite permanent la conceptul de
eroare. În încercarea de a determina natura erorii, cauza acesteia și relația ei cu adevărul, filosofii au dat răspunsuri
cât se poate de diferite.
Pentru Descartes și Spinoza eroarea este mai curând o „lipsă” 39 a cunoașterii, o „privație”. Neavând o
natură, o substanță perfecțiunea Creatorului nu mai este pusă în pericol. Pe de altă parte, eroarea nu are nici un rol
în progresul cunoașterii.
Reprezentant al unui raționalist monist Spinoza susține că falsitatea și eroarea din existența noastră ține de
primul nivel al cunoașterii umane, cunoașterea imaginativă. Această cunoaștere este dată de imaginație care
generează idei „neadecvate sau mutilate și confuze”. Falsitatea este „o lipsă de cunoaștere”, dar nu la modul
absolut, ci o „cunoaștere neadecvată și confuză”. La adevăr se ajunge doar prin felul al doilea și al treilea de
cunoaștere, mai exact cunoașterea prin idei adecvate, respectiv cea intuitivă. Al doilea nivel al cunoașterii exprimă
natura lucrurilor, iar ultimul nivel (scientia intuitiva) esența lucrurilor.
37
Demonstrația kantiană că acest tip de judecată nu este doar necesară, ci inclusiv sintetică/extensivă se rezumă la faptul că
predicatul logic „12” nu este inclus în sfera subiectului „7+5”, rezultatul apărând ulterior realizării operației aritmetice.
38
combaterea arg. ontologic: dacă am ideea a 100 de taleri, nu înseamnă că-i şi am.
39
Descartes în Meditații metafizice (meditația IV) și Spinoza în Etica.
41
 Rene Descartes – vezi cap. Omul

Failibilismul - Karl Popper

În opoziție cu Descartes sau Spinoza se află K. Popper filosof englez reprezentant al raționalismului critic
sau failibilismului. El consideră că drumul cunoașterii nu trebuie înțeles ca o acumulare de adevăruri, cât mai
curând procesul prin care ne debarasăm de erori. În Despre sursele cunoașterii și ale ignoranței autorul compară
statutul adevărului cu cel al unui vârf de munte care este învăluit în nori. Alpinistul nu va ști niciodată dacă a ajuns
pe vârf (nici chiar când e pe vârf), ci doar de faptul că a greșit în măsura în care vede în fața lui ridicându-se un
perete de stâncă. Singura certitudine este eroarea identificată. Eroarea are rol esențial în progresul cunoașterii,
întrucât dacă e identificată e eliminată și suntem mai aproape de adevăr. În plus, o idee greșită poate inspira multe
idei bune.
Pentru un failibilist nu există criterii ale adevărului, pentru că nu suntem omniscienți, ci există doar criterii
ale erorii, ale falsității. Un astfel de criteriu este testul de infirmare prin care se încearcă să se demonstreze adevărul
unei ipoteze științifice, supunând-o unor experimente care, aparent, o contrazic. Cu cât o ipoteză rezistă încercărilor
de infirmare, cu atât suntem mai îndreptățiți să o acceptăm, dar niciodată nu va fi considerată adevărată. În lucrarea
Cunoașterea și problema raportului corp-minte schema popperiană a cunoașterii ia următoarea formă: P1- TT – EE
– P2. (a.Formularea problemei inițiale/problema mamă – b.teoretizare ipotetică – c.eliminarea erorilor prin testare –
d.problema fiică/noua problemă). Progresul cunoașterii este măsurat prin distanța dintre P1 și P2. În acest sens
Popper sublinia: „cunoașterea începe cu probleme și sfârșește (…)cu probleme”. Important este ca distanța între
cele două probleme să fie cât mai mare, întrucât și evoluția cunoașterii va fi pe măsură.

5. Limbaj şi cunoaştere
L. Wittgenstein – filosofia ca analiză critică a limbajului. vezi cap. Filosofia

42