SINELE ȘI EUL - II

Ce sunt eu … „ca unii oameni”

Întrebându-ne asupra ceea ce suntem ca unii oameni, relaţia dintre natura umană şi
societate apare ca una dintre substratul şi suprafaţa procesului social. Unitatea de instincte,
sentimente şi dorinţe umane dă identitatea de sustrat a naturii umane. Diversitatea condiţiilor şi
concepţiilor sociale dă o identitate superficială, instabilă, relativă.
Ceea ce se poate reproşa unei asemenea abordări este ignorarea substratului cultural care,
împreună cu cel natural, formează identitatea profundă a unei societăţi. Nu numai natura umană,
adică acelaşi fond de instincte, afecte, predispoziţii, formează baza unei societăţi, ci şi profilul
său cultural, adică modul în care, prin capacităţile sale naturale, o comunitate interpretează şi
construieşte o viziune proprie asupra lumii, care capătă autonomie, o voinţă proprie şi putere
constrângătoare, ce acţionează mult dincolo de condiţiile sau concepţiile locale sau de epocă ce
ar fi putut să o influenţeze. Altfel spus, natura umană nu oferă decât suportul fizic al unei
populaţii; pentru definirea sa ca popor, ea trebuie să primească investitura culturală sau „sufletul
comunitar” care se manifestă ca model etnic. În sufletul popular, definit de sociologul Ilie
Bădescu ca instanţă imaterială, transindividuală, detectabilă în efectele sale socializatoare, adică
în capacitatea de iniţiere culturală a indivizilor independent de voinţa lor conştientă (1997:36)1,
arhetipurile sunt „statornic prezente şi active; ele în sine nu cer credinţă, ci înţelegerea rostului
lor şi o înţeleaptă teamă (s. ns., C. B. P.) (…) care nu le pierde niciodată din ochi însemnătatea”
(Jung, 1994: 94).
Experiența eu-lui. Eu-l ca surpriză și celălalt-ul ca pericol
Conform sociologului-filosof José Ortega y Gasset (1883-1955), singura certitudine de
care dispunem, realitatea radicală pe care trebuie să ne întemeiem orice cunoaştere, genuină,
inexorabilă şi evidentă este viaţa personală a fiecăruia dintre noi. Ca experienţă netransferabilă,
ea este accesibilă în singurătate absolută, când „celălalt”-ul devine abstracţiune sau virtualitate
pură. Existenţa socială, edificată prin relaţiile dintre singurătăţi şi realităţi personale, presupune o
co-existare, adică o devenire reciproc prezentă a două sau mai multe individualităţi. În acest
raport, nu putem şi nici nu trebuie nicidecum să uităm că viaţa personală este singura sursă de

1
Ilie Bădescu, Teoria latenţelor, Ed. ISOGEP-Euxin, Bucureşti, 1997, p. 36.

1
certitudine la care avem acces; toate celelalte existenţe, inclusiv cele care ne sunt prezente, sunt
realităţi prezumate (sau verosimile) de diferite grade. „În singurătate omul îşi este propriul
adevăr – în societate el tinde a-şi fi propria convenţionalitate sau falsificare”2 – este modul de
interpretare oferit de Ortega y Gasset asupra edificării unui sine eminamente social, dar fără
legături organice cu interioritatea personală. „Propriul adevăr” este accesibil omului prin
introspecţie, meditaţie sau filosofare – calea unică spre adevărul care se poate spune numai
despre tine însuţi. Iar metoda de filosofare este critica sistematică a existenţei convenţionale sau
exterioare, sursă de falsificare sau de deviere a adevărului personal.
Acest lucru nu înseamnă refuzul societăţii. Dar presupune un anumit mod de raportare
personală la ea. Conform lui Edmund Husserl (1859-1938), „sensul termenului de om implică
existenţa reciprocă a unuia pentru celălalt; prin urmare, o comunitate de oameni, o societate” 3.
Comunitatea sau coexistenţa, deci socialul ca atare, au drept caracteristică esenţială
reciprocitatea. Aceasta se edifică prin raporturi relativ asimetrice, în care ceea ce sunt eu pentru
mine nu are cum să îmi echivaleze ceea ce presupun că îşi este celălalt pentru el. Cu toate
acestea, omul nu există în singurătate, chiar dacă singura realitate incontestabilă care îi este
accesibilă i se revelează în singurătate. Omul, ca atare, apare numai în socialitate, ca, spune
Ortega y Gasset, reciprocant. Conştiinţa de „Eu” apare după ce este deja deprinsă, în cadrul
experienţei cotidiene, conştiinţa de „ceilalţi”, cei „care nu sunt eu”. Cu alte cuvinte, avem acces
la experienţele noastre personale după ce ne obişnuim deja cu existenţa celorlalţi şi cu relaţiile
noastre cu ei, adică cu starea de reciprocitate.
Predispoziţia organică a individului uman este către altruism şi deschidere. Este de
remarcat aici ceea ce sociologul şi filosoful spaniol accentuează, anume că sensul conceptului de
altruism nu este valorificat în sensul de generozitate, de pozitivare a atitudinii faţă de celălalt, ci
strict de deschidere, care poate fi favorabilă sau defavorabilă; este vorba de o stare prealabilă
dispoziţiei amicale sau ostile faţă de celălalt. Acest lucru este cu atât mai uşor de înţeles cu cât
mai repede stabilim că este vorba numai despre o stare, nu o mobilizare. Ca predispoziţie,
aceasta nu este o acţiune determinantă referitoare la ceilalţi, ci o stare constitutivă a naturii
umane: „Starea de deschidere către celălalt, către ceilalţi e o stare permanentă şi constitutivă
Omului, nu o acţiune determinată referitoare la ei. (...) Asta nu este încă propriu-zis o „relaţie

2
Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 92.
3
Metode carteziene, apud. Ortega y Gasset, op. cit., p. 96.

2
socială”, pentru că nu se determină încă în nici un act concret. Ea este simpla co-existenţă,
matrice a tuturor „relaţiilor sociale” posibile. E simpla prezenţă în orizontul vieţii mele –
prezenţă care e, mai presus de orice, pură coprezenţă a Celuilalt (...) În ea nu numai că
comportamentul meu faţă de el nu s-a condensat în nici o acţiune, dar – şi observaţia e foarte
importantă – nici cunoaşterea mea pură despre Celălalt nu s-a concretizat”4.
Pe măsură ce latenţa deschiderii noastre se concretizează şi se actualizează, reciprocitatea
se afirmă în cadrul „relaţiei sociale”, condiţie a manifestării sociabilităţii. În şi prin această
reciprocitate – care se manifestă ca interpretare sau construcţie, ca o formă de procesualitate – se
edifică lumea, adică lumea comună mie şi celuilalt. Paradoxul sesizat de Ortega y Gasset
răstoarnă tezele gândirii filosofice clasice, în consonanţă cu tezele gândirii lui Kant: „nu lumea
unică şi obiectivă face ca eu să coexist cu ceilalţi oameni, ci, dimpotrivă, socialitatea sau relaţia
mea socială cu ceilalţi oameni face cu putinţă apariţia între ei şi mine a unui oareceva ca o lume
comună şi obiectivă”. Lucrul este evident în cadrul existenţei cotidiene şi a modului de
constituire a cunoaşterii în cadrul acestei vieţi, căci înainte de orice ne devin evidenţi oamenii în
mijlocul cărora ne naştem şi trăim, familia, comunitatea locală, societatea căreia îi aparţinem;
abia sub înrâurirea definitorie pe care această lume o are asupra noastră, devenim conştineţi şi de
restul lumii.
Aşadar, ordinea luării la cunoştinţă este: prima experienţă o avem cu Celălalt. În relaţia
noastră cu el, îl definim ca Altul (dacă reciprocitatea acţiunilor noastre este scăzută) sau ca parte
a lui Noi (dacă reciprocitatea este destul de mare ca să ne conducă la stabilirea unui cuantum
suficient de mare de coincidenţe ca să constituie o lume comună). Există şi cazul excepţional în
care Celălalt, frecventat cu mai multă intensitate, intră în proximitatea noastră şi, în măsura
creșterii în continuare a cunoaşterii reciproce, în intimitatea noastră. Atunci el devine Tu, adică
un celălalt unic, inconfundabil. Abia confruntarea cu Tu ne precizează ca Eu, ca ultimă etapă în
dezvăluirea socialului.

Experiența familială. Omul – între identitate și individualitate

4
Ibidem, p. 99.

3
 Ideea autonomiei familiei faţă de multe din programele de dezvoltare socială, capacitatea
ei de a întârzia sau chiar de a se opune unora din prevederile acestor programe 5, tinde evident, să
nemulţumească arhitecţii şi gestionarii progresului social. Astăzi, sociologii cad de acord că
specificul individual al personalităţii („individualitatea”, după cum o definea Georg Simmel)
creşte proporţional cu extinderea mediului social al individului. Concurenţa dezvoltă
specializarea indivizilor pe măsură ce aceştia se înmulţesc, favorizând, în consecinţă,
diferenţierea şi separarea lor. Este, prin urmare, de aşteptat ca odată cu creşterea numerică a
comunităţilor şi structurilor de convieţuire şi interacţiune umană să crească şi predispoziţia de
retragere în sinele individual a oamenilor.
Conform lui Simmel, cu cât grupurile cărora le aparţinem sunt mai mari, cu atât
individualitatea noastră va avea mai mult spaţiu de dezvoltare; însă, ca elemente ale acestui
ansamblu lărgit, vom avea mai puţină specificitate, căci, spre deosebire de grupurile mici, marile
ansabluri sociale tind să se diferenţieze foarte slab unele de celelalte. Cu alte cuvinte, odată cu
creşterea mărimii grupului căruia aparţinem, ne manifestăm cu un tot mai pronunţat deficit de
identitate socială. La Simmel, există o variaţie invers proporţională între identitatea socială sau
culturală (dată de apartenenţa la un ansamblu social cu un grad mare de specificitate) şi
identitatea individuală. Conform sociologului german citat, singurul grup care poate favoriza
tendinţa spre individualizare este tocmai familia, aşezată în antinomie cu societatea: „Individul
este dezarmat în faţa societăţii întregi; doar acordând o parte a Sinelui său absolut altora şi
legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul individualităţii…”6 Paradoxal pentru teoria
expusă mai sus, familia este adăpostul în care individul îşi poate afirma mai puternic
individualitatea, dar şi grupul care îl intergrează cel mai strâns. Acest dublu rol al familiei
(extensia personalităţii individului dar şi precizarea, definirea ei specifică în deosebire cu
personalităţile celorlalţi) determină ”ambiguitatea sociologică a familiei”: ea poate fi interpretată
atât ca unitate, cât şi ca grup.

5
Cum ar fi, de pildă, prevederile care încurajează emanciparea individului de structurile care îi pot afecta libera
afirmare personală. Ne referim mai ales la ideologiile care vizează emanciparea femeii sau copiilor şi tinerilor şi
care atacă făţiş structura de bază şi autoritatea familiei, precum şi la proliferarea, în toate domeniile vieţii, a
paradigmelor individualismului. Ironia este că emanciparea persoanei de vechile instituţii, incomode prin rigiditatea
lor şi prin forţa cu care reuşeau să-şi asigure ataşamentul indivizilor, este însoţită de încartiruirea acestora în noi
forme de socialitate artificială - organizaţii de asistenţă socială, instituţii de ajutor reciproc, societate civilă, cluburi -
mai mult sau mai puţin abstracte şi, cel mai important, proiectate şi îndeaproape controlate de instanţele de
conducere socială.
6
Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, Paris, Presses Universitaires de France, 1999,
p. 694.

4
 Acest paradox se datorează, însă, construcţiei moderne a explicaţiei, tributară influenţei
paradigmelor individualismului despre care aminteam. Numai de curând familia şi societatea au
intrat în antinomie, numai de curând individul şi grupul sunt, de asemenea, noţiuni distincte sau
chiar opuse. Noi susţinem însă că, pentru explicaţia sociologică, trebuie să pornim de la legătura
organică, indisolubilă între individ şi grup, între familie şi societate. Personalitatea, ca şi
identitatea sunt noţiuni prin definiţie culturale, aşadar sociale. Oricât de mare ar fi pretenţia la
individualitate, identitatea se defineşte - chiar şi etimologic - prin faptul de a fi identic cu ceva,
de urma un model anteindividual şi, desigur, supraindividual. Prin urmare ea nu poate fi un efect
al delimitării personale de influenţa vreunui grup, ci prin revendicarea apartenenţei la acest grup.
Invocăm, în sprijinul acestei demonstraţii, argumentele oferite de ilustrul lingvist Émile
Benveniste. În istoria termenului de „libertate”, devenit slogan al programelor de individualizare,
de „iluminare” individuală odată cu Renascentismul, intervine polaritatea extrem de interesantă
om liber - sclav. Corespondenţa între lat. liber şi gr. eleútheros, tradus ca şi „creştere, dezvoltare
din aceeaşi rădăcină”, pune în lumină că originea noţiunii de libertate provine de la noţiunea
socializată de „creştere”, adică de afirmare a unei categorii sociale, de dezvoltare a unei
comunităţi. Toţi oamenii proveniţi din aceeaşi spiţă (trunchi sau rădăcină - denominative care
păstrează, şi în română, sensul iniţial de creştere vegetală) au calitatea de a fi eleútheros sau
liber.7 Conform lui Benveniste, în latină, ca şi în greacă, apar toate accepţiunile cuvântului
„liber” (omul liber al cetăţii sau cel eliberat de vreo suferinţă). Conform analizei lingvistice,
acest concept are o origine clar socială: „Înţelesul dintâi nu este, cum am fi ispitiţi să credem (şi
cum obişnuim să-l definim astăzi - n.n.) acela de „scăpat de ceva”, ci cel de „apartenenţă la o
stirpe etnică”, desemnată printr-o metaforă de creştere vegetală. Această apartenenţă conferă un
privilegiu pe care străinul şi sclavul nu-l cunosc niciodată.”8 În cultura latină, liberi a ajuns să
desemneze descendenţii legitimi ai unei familii, adică acei copii care, născuţi în cadrul unui grup
de rudenie, aveau garantată situaţia de om liber, de cetăţean.9 Ca urmare, libertatea constituia,
iniţial, apartenenţa legitimă la un grup cu specificitate pronunţată. Cu atât mai identitatea este
generată de o conformare similară la modelul cultural dominant într-un asemenea grup.
Experiența grupului cultural. Comunitatea etnică

7
La romani, Liber era o divinitate a vegetaţiei, identificat cu Bacchus.
8
Émile Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Paideia, Bucureşti, 1999, p. 271.
9
Conform formulei citate de Benveniste, prin care cel care îşI dădea fiica în căsătorie o încredinţa viitorului soţ
liberorum quaesundorum causa, ”spre a dobândi copii legitimi”.

5
 Ethnos – desemna, în Grecia antică, populaţiile barbare sau pe grecii care nu erau
organizaţi în oraşe-state; rasă, popor, naţiune, trib. Termenul a fost reinventat la sfârşitul sec. al
XIX-lea de Vacher de Lapouge (1896) şi desemnează, destul de general, un grup uman cu o
origine comună, cu etnonim şi tradiţie culturală comune. Membrii săi au conştiinţa faptului că
formează un grup compact, că au aceeaşi limbă, acelaşi teritoriu, aceeaşi istorie. Nu trebuie
confundată cu naţiunea, deoarece îi lipseşte caracterul politic, instituţional al acesteia.
O definiţie antropologică defineşte etnia ca ansamblu lingvistic, teritorial şi cultural. Pe
linia dezavuantă a termenului, inaugurată prin folosirea lui ethnicus în cadrul tradiţiei
ecleziastice a sec. al XIV-lea, unde desemna păgânii, cei care nu sunt nici creştini, nici evrei,
etnia a ajuns să se definească printr-un ansamblu de trăsături negative10, inferioară noţiunilor de
naţiune sau de popor. Conotaţiile sale diferă în funcţie de interesele celor care o definesc: în
Germania, nordul Europei sau ţările slave, derivatele lui ethnos pun accent pe sentimentul de
apartenenţă la o comunitate; în Franţa, criteriul principal este omogenitatea lingvistică. În limba
engleză, ethnic groups desemnează mai ales minorităţile culturale.
Etnicitate – primele utilizări ale termenului datează din anii ’40, în SUA, de către Llooyd
Warner, pentru a desemna apartenenţa la alt grup decât cel al anglo-americanilor; etnicii
prezentau caractere culturale (nu fizice) diferite de ale populaţiei originare (natives) – modelul
anglo-saxon protestant dominant. Termenul subliniază fidelităţile comunitare în cadrul societăţii
moderne şi eterogenităţile societăţilor tradiţionale. Această orientare a dus la „substituirea
viziunilor tradiţionale asupra omogenităţii culturale cu o perspectivă constructivistă şi dinamică”
(Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995, p. 3011). Este repusă în discuţie şi diviziunea muncii între
sociologi (care trebuie să se ocupe de societăţile industriale) şi etnologi (limitaţi la studierea
societăţilor tradiţionale).
Definiţii clasice ale etnicității („a fi ca unii oameni”):
De la concepţia substanţialistă, în care etnia „desemna ceva”, se face trecerea, după
Weber, la definirea ei dinamică, în perspectivă interacţionistă. Weber (1921-1922): grupurile
etnice sunt grupuri umane care nutresc o credinţă subiectivă într-o comunitate de origine bazată
pe similitudini la nivelul aspectului exterior, la nivelul moravurilor ori la ambele niveluri sau pe
amintiri (...), astfel încât această credinţă devine importantă(...), indiferent dacă există sau nu în

10
Dicţionar de etnologie şi antropologie, 1999, p. 215.
11
Apud. G. Ferreol, G. Jucquois, 2005.

6
mod obiectiv o comunitate de sânge”. Conţinutul termenului este unul mai curând subiectiv, ca şi
cel al conceptului de cultură sau de comunitate: credinţa subiectivă a oamenilor că formează o
comunitate. Se poate spune, ca urmare, că, asemenea culturii, şi etnia este un termen cu un
conţinut obiectiv incert. Totuşi, capacitatea de supravieţuire a acestor entităţi este atât de mare,
încât devin ele însele subiecte în sine ale existenţei social-umane, având, aşadar, propria
capacitate de a obiectiva ceea ce li se raportează.
Weber observa că apartenenţa identitară nu este conştientizată în izolare, ci prin
comunicarea diferenţelor în interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii. Georges Devereux remarca
faptul că „modelul de identitate etnică al unui trib complet izolat ar fi cu totul identic cu modelul
său de identitate umană”12. Etnicitatea este un concept extern, care se referă la o realitate
subiectivă, adică interioară: etnia se suprapune peste conştiinţa comunităţii de origine a unui
grup, înainte de a se defini, prin etnicitate, ca deosebiri faţă de alte grupuri. Ca atare, etnicitatea
se cercetează prin raportare la diferenţe, adică la hotarele dintre etnii. Fredrik Barth teoretizează
noţiunea de frontieră etnică, deschizând drumul unei interpretări interacţioniste a culturii sau a
identităţii etnice. Pe acesta s-au înscris, de pildă, studiile lui Albert Ogien, care subliniază că
identităţile se construiesc în cadrul interacţiunii sociale: „A analiza etnicitatea înseamnă a
explicita ansamblul practicilor de diferenţiere care instaurează şi menţin o „frontieră” etnică, şi
nu a reda substratul cultural asociat în mod curent unui grup etnic ca un conţinut de natură
externă şi stabilă (...) Este necesar atunci să recunoaştem că nu există nicio „identitate” în afara
utilizării care i se dă şi niciun substrat cultural invariabil care ar defini, în afara acţiunii sociale,
esenţa unui membru al unui anumit grup uman”13. Dominique Schnapper saluta, la rândul ei,
trecerea de la concepţia asupra etnicităţii ca element al structurii sociale (primordialism) la
„etnicitate ca dimensiune a organizării” (invenţionism). În această din urmă accepţiune,
etnicitatea este integrată explicaţiilor de tip interacţionist, în care realitatea socială, deopotrivă cu
cea istorică, se constituie în fluxuri ale procesualităţii sociale. Chiar şi sociologia dramaturgică a
lui E. Goffman este exploatată pentru a explica afirmarea etnică (similară afirmării sinelui social
individual), a identităţilor colective de orice tip.
Conform teoriei interacţioniste, etnicitatea nu s-ar referi la structuri statornice de
identificare socio-culturală, ci s-ar constitui prin „procesele variabile şi niciodată încheiate prin

12
Apud. Dicţionarul alterităţii, p 277.
13
Apud. idem, p. 278.

7
care actorii se identifică şi sunt identificaţi de către ceilalţi pe baza dihotomizărilor Noi/Ei,
realizate pornind de la trăsături culturale presupuse a fi derivate dintr-o origine comună şi puse
în evidenţă în cadrul interacţiunilor sociale” (Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995, p. 15414). Cele
patru dimensiuni pe care se construieşte studiul etnicităţii ar fi următoarele:
1. Identitatea etnică nu este niciodată strict endogenă, ci se constituie în relaţia dintre
clasificarea de către ceilalţi (percepţia celorlalţi) şi identificarea cu un grup anume
(autopercepţie); aceasta constituie „atribuirea categorială”
2. Al doilea element definitoriu este constituit de noţiunea de frontieră: prin delimitare se
realizează separarea de ceilalţi, percepţia alterităţii şi totodată definirea teritorialităţii grupului.
3. A treia dimensiune este este originea comună – înrudire fictivă, legitimată prin
miturile istorice; identitatea etnică apare, astfel, ca fidelitate faţă de evenimentele sau eroii
fondatori, ca un cult al unei realităţi mitice (mitificate)
4. Reliefarea, a patra dimensiune de definire a etnicităţii, se referă la modurile prin care
etnicitatea este impusă sau accentuată în cadrul interacţiunilor istorice sau sociale (de ex., prin
afişarea unor componente vestimentare sau a unor coduri vizuale; prin acest comportament, se
urmăreşte comstituirea unei recomandări, se va exprima solidaritatea sau distanţa socială).
În cadrul concepţiei interacţioniste, etnicitatea nu va trimite la o esenţă, ci la o latenţă de
identificare personală, socială, care poate sau nu fi mobilizată şi care poate intra în conflict, în
concurenţă sau în consonanţă cu identitatea individuală. Georges Devereux vedea astfel
problema identităţii: „Atunci când un individ posedă un număr suficient de identităţi de clasă
suficient de diversificate, fiecare dintre ele devine o „unealtă”, iar totalitatea lor un fel de „trusă
de unelte” care actualizează şi, în acelaşi timp, pune în aplicare din punct de vedere social
modelul său unic de personalitate” (Devereux, 1972, p. 16215). Mobilizarea unei singure
identităţi, în speţă a celei etnice, ar reduce capacitatea instrumentală a individului de a-şi
valorifica „uneltele” şi, deci, de a-şi compune o identitate complexă, personală. Identitatea ca
statut supraindividual este substituită, în această optică teoretică, cu o identitate gândită,
proiectată prin voinţa individuală. Se crede în capacitatea indivizilor de a-şi schimba caracterele
moştenite, fără a deveni radical diferiţi, ba chiar se face din capacitatea de delimitare de mărcile
de identitate pasivă (atribuită, derivată din apartenenţe la forme ale socialului supraindividual) o

14
Apud. idem, p 280.
15
Apud. idem, p. 281.

8
măsură a capacităţii de autoafirmare a persoanei, de edificare a unei identităţi individuale.
Identitatea este legată de exerciţiul libertăţii, adică al emancipării de formele tradiţionale de
apartenenţă.

*
Considerând fenomenele sociale în mediul şi în timpul lor istoric, găsim o varietate
aproape infinită de diferenţieri. Societăţile europene sunt diferite de cele asiatice, cele medievale
de cele moderne. Natura umană, ca fond comun al societăţilor, sau tradiţia, ca inerţie istorică ce
lucrează pentru atenuarea diferenţierilor temporale ale unei aceleiaşi societăţi nu sunt atât de
puternice încât să păstreze societăţile în stări stabile, neschimbate, de condiţii şi de concepţii.
Motivele care determină diferenţierile sociale în orice loc, în orice epocă şi în orice naţiune pot fi
divizate, conform lui N. Petrescu, în două categorii principale, anume motive fizice (care
corespund mai curând condiţiilor) şi morale (care corespund mai curând concepţiilor dintr-o
societate). Printre motivele fizice enumerăm clima, solul, relieful, rasa ş. a., influenţe care
determină profilul oricărei asocieri umane16. Motivele sau influenţele morale reprezintă partea
determinantă a cauzelor ce provoacă deosebiri între naţiuni; cele mai importante dintre ele sunt
factorul etnic17, idealurile politice şi credinţele religioase. Diferenţele provocate de aceste motive
se clasifică, la rândul lor, în câteva categorii18:

Diferenţieri şi caracteristici locale. Atât condiţiile, cât şi concepţiile variază, în primul

rând, de la un loc la altul. Localizarea, adică formarea unui anumit caracter al unui grup, în
funcţie de condiţiile fizice care îl modelează, este unul dintre cele mai autentice tipuri de
diferenţieri, căci este aproape imposibil de schimbat caracterul local al unui anumit grup.
Caracteristicile locale se manifestă în trei forme, limbă (sau dialect), obiceiuri şi mentalităţi.
Limba este o trăsătură locală atât ca limbă naţională, cât şi ca dialect sau grai, ce poate diferi de
la o regiune sau alta a aceleiaşi naţiuni: parizienii vorbesc altfel decât francezii din Marsilia,

16
Pentru exemplificarea modului în care cadrul natural, relieful şi clima influenţează tipul de societate şi, deci, de
cultură, vezi Aristotel, Tucidide, Xenofon, Strabon, Montesquieu, Bodin şi, mai ales, reprezentanţii şcolii de
antropogeografie, Ritter, Ratzel şi chiar Frobenius.
17
Factorul etnic, subliniază autorul citat, nu trebuie luat în sensul restrâns al naţiunii, ci în sens antropologic, de
voinţă comună, care determină un grup de oameni să trăiască împreună în acelaşi sistem social, adică în aceleaşi
condiţii şi concepţii. În sensul polarităţii între societate (viaţă virtuală, asociere artificială) şi comunitate (definită ca
viaţă socială organică), teoretizată de F. Tönnies, factorul etnic este generator de comunitate, prin comuniunea
valorilor fizice şi morale.
18
Vezi N. Petrescu, op. cit., pp. 94-144.

9
dialectul londonez cockney este diferit de engleza vorbită în Manchester sau engleza americană
sună diferit faţă de cea canadiană, australiană sau britanică. Obiceiurile, la rândul lor, sunt locale
prin definiţie. Ele reflectă caracteristici locale determinate de condiţiile şi concepţiile specifice.
În ceea ce priveşte mentalitatea, ea reflectă chiar mai clar decât limba sau obiceiurile
diferenţierile locale. Ca schimb continuu de impresii între individ şi societate, mentalitatea şi
influenţa sa particularizatoare nu poate fi combătută decât prin autocontrol şi abstractizare, ca
efort continuu de delimitare de prejudecăţile locale.
Diferenţieri şi caracteristici de epocă. Diferenţele de la o perioadă la alta a unei sunt
aproape la fel de evidente, în cadrul unei societăţi, ca şi cele de la un loc la altul. Diferenţieri de
epocă este termenul general care traduce deosebirile de condiţii şi concepţii manifestate într-o
societate într-o perioadă determinată de timp. Datele sau diviziunile istorice, care nu reprezintă
epoci definitiv închise, ci numai convenţii ce ilustrează caracteristicile unei perioade, afectează
instituţiile şi legile unei societăţi şi pot modifica obiceiurile şi mentalitatea unei populaţii. De
aceea, istoricii vorbesc astăzi, în cadrul unui demers de istorie şi totodată de sociologie
comparată, despre o anumită familie a tipurilor sociale caracteristice ale Egiptului antic, ale
Greciei sau ale Romei antice, ale Renaşterii, ale iluminismului etc. Faţă de istorie, sociologia
comparată este la fel sau chiar în mai mare măsură interesată asupra deosebirilor între comunităţi
şi asupra celor mai specifice caractere manifestate de o societate într-o perioadă scurtă de timp.
Caracteristicile produse de diferenţierile de epocă se referă, la rândul lor, la cele trei
categorii de fapte menţionate mai sus, anume limbă, obiceiuri şi mentalitate. Modificarea limbii
de la o epocă la alta se manifestă în schimbări de sintaxă sau de vocabular sau numai în
schimbarea sensurilor atribuite unor cuvinte. Caracterul viu al limbii este condiţionat de
vitalitatea şi de dinamica societăţii, care influenţează crearea sau pierderea de cuvinte, schimbă
sensuri, conform propriilor sale formule de manifestare. De pildă, dificultatea de a înţelege şi
reda o limbă moartă provine tocmai din inaccesibilitatea condiţiilor de epocă ce au creat-o şi a
spiritului lor. Obiceiurile şi datinile sunt, de asemenea, fapte aflate în transformare. Cea mai
riguroasă tradiţie şi cel mai obstinat conservatorism nu pot imobiliza obiceiurile în forme perene.
Există un contrast evident între tendinţa naturală a societăţilor de a păstra formele tradiţionale ale
obiceiurilor şi mişcarea permanentă de transformare a mediului social, cu atât mai evidentă cu
cât numărul de contacte cu alte grupuri este mai mare. Acest conflict se regăseşte şi între
mentalităţile determinate de fiecare epocă şi reflectate de generaţiile corespunzătoare.

10
Schimbarea de opinie sau de mentalitate de la o generaţie la alta, din ce în ce mai accelerată,
reflectă modificarea condiţiilor şi concepţiilor unei societăţi sub presiunea timpului19.
Este evident că diferenţierile locale şi cele de epocă sunt interdependente. Obiceiurile,
limba, mentalitatea apar ca rezultate ale formelor infinit variate ale proceselor de diferenţiere
menţionate. Chiar dacă aceste diferenţieri produc forţe şi valori sociale (motive ale acţiunii
politice, curente de opinie publică, ideologii etc.), care, de cele mai multe ori, sunt privite ca
valori în sine, un punct de vedere comparativ le va dezvălui ca modalităţi de expresie limitate,
determinate de cauze mai adânci. Centralizarea şi localizarea, modernizarea sau tradiţia
determină, în multe cazuri, conflicte ce pot fi uşor evitate în cadrul unei perspective comparative.
Procesul continuu de diferenţiere a societăţilor caută să fie controlat prin constructe artificiale,
cum ar fi şi centralizarea guvernării sau uniformizarea condiţiilor şi concepţiilor existenţei
sociale.
Diferenţieri de limbă. Diferenţierile sociale nu sunt determinate numai de timp şi loc, ci
şi de factorul etnic sau al naţionalităţii. Acesta este definit fie metafizic, ca forţă socială cu
caracter divin, de la care individualitatea umană nu se poate sustrage, fie sociologic-pozitivist, ca
rezultat al procesului de diferenţiere socială. Ca primă caracteristică a unui popor, limba se
confundă, într-o sintagmă uzitată, cu gândirea şi simţirea grupului etnic respectiv. Poezia sau
creaţia populară, a celor care au adâncit până la rădăcină esenţa limbii materne, face o impresie
extrem de puternică asupra celor care aparţin grupului ei etnic; în schimb, o limbă străină, oricât
de bine deprinsă, poate părea, cel mult, artificială prin acurateţea cu care este „practicată”, fără a
dobândi, însă, niciodată, spontaneitatea de expresie a limbii materne. Ca formă de simţire,
limbile naţionale sau etnice nu sunt echivalente, deşi sentimentele pe care le traduc pot fi
echivalente20. Ca formă de gândire, diferenţele locale şi de epocă dau trasee diferite de elaborare

19
Este de invocat aici concepţia asupra timpului istoric şi a suferinţei presupuse de viaţa în istorie. Mircea Eliade
afirma confruntarea, încă actuală, între „omul istoric”, modern, „care se ştie şi se vrea creator de istorie” şi omul
civilizaţiilor tradiţionale, care fie abolea istoria periodic prin reluarea cosmogoniei şi regenerarea timpului social, fie
acorda evenimentelor istorice o semnificaţie metaistorică. Ne referim aici la capitolele „Nefericire şi istorie” şi
„Teroarea istoriei” – în vol. Le mythe de l’éternel retour, 1957 (V. Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999)
20
În măsura în care un sentiment este conceptul sau cuvântul care îl exprimă, putem avea rezerve faţă de această
opinie a lui N. Petrescu. Iată, de pildă, că încercarea de a echivala două stări asemănătoare este imposibilă tocmai
pentru că termenii care le denumesc au destine diferite. Starea de plictis, lene şi tristeţe era recunoscută de Părinţii
Bisericii creştine ca unul din cele mai întâlnite ispite ale vieţii monahale. Definită de Sfântul Ioan Scărarul ca
„lâncezeală sufletească” sau „trândăvie” a cugetului celor care se dedică vieţii duhovniceşti, ea se regăseşte în lirica
ciobănească românească în forma „urâtului” - categoria vidului existenţial, a lehamitei de sine şi de lume - şi,
înnobilată, în aceea a „dorului”. Diferenţa între „akedie” şi „dor” este sinonimă cu deosebirea între spaţiul pustiei

11
ideilor transpuse în concepte21. Totuşi, ca vehicole de informaţii, educate într-un acelaşi algoritm
al gândirii moderne eficiente, ştiinţifice, ele pot ajunge să fie interschimbabile fără pierderi foarte
mari.
Diferenţieri de obiceiuri. Interpretarea obiceiurilor străine, ca rezultat al unui punct de
vedere etnic-subiectiv, făcută fără a reuşi identificarea condiţiilor şi concepţiilor care le-au
produs, este un demers neştiinţific. Cu toate acestea, ea este singura care poate pune în relief
aceste diferenţe de condiţii şi de concepţii. Erorile cele mai întâlnite în interpretarea obiceiurilor
străine sunt a) acelea de considerare a lor ca fapte unice, irepetabile, bizare, b) de echivalare a
înţelegerii lor cu exactitatea descrierii lor şi c) cele de „colorare” voită a lor, din perspectiva
pitorescului unor culturi străine. Dificultatea de interpretare a obiceiurilor altui popor este dată,
de pe o parte, de slaba cunoaştere a acelui popor şi, pe de altă parte, de tendinţa de a face o
evaluare nu în funcţie de condiţiile şi concepţiile acelei etnii sau naţiuni, ci în funcţie de
obiceiurile celui care face evaluarea. În general, interpretarea trebuie să ţină seama de conştiinţa
grupului care practică obiceiul respectiv, deşi aceasta poate fi neclară, implicită sau poate avea o
raţionalizare falsă22.
Ca deprinderi, obiceiurile ilustrează diferenţieri graduale între grupuri, căci sunt
rezultatul aceluiaşi substrat psihologic; caracterul lor distinct nu reprezintă ceva diferit în
substanţa lor, ci numai gradual. Ceea ce le consacră ca factor de diferenţiere între grupuri este
încărcătura culturală care li se asociază şi care le reprezintă ca prejudecăţi, datini sau credinţe.
Procesul de transformare care afectează obiceiurile naţionale sau etnice şi le dă caracter de
relativitate este suspendat acolo unde obiceiul a devenit fapt de cultură, de identitate; în acest
caz, obiceiul nu are alternativa transformării, ci a supravieţuirii sau a pierii sale. Aşa se întâmplă

deşertice a Egiptului şi cel împădurit al muntelui, unde dorul îşi are „curţile” împărăteşti, nefiind, aşadar, repudiat în
spaţiul păcatului, ci tronând în înălţime. Şi el are o încărcătură „ispititoare”, cum spunea Noica, prin supunerea
fiinţei la încercarea de a ieşi din cercul care îi e dat; însă, spre deosebire de „akedie”, este mai curând un cuvânt „al
inimii şi nu al gândului”, „al visului şi nu al faptei”, care pendulează neliniştitor înspre şi dinspre lume, ca o
fatalitate a condiţiei umane însăşi.
21
Limba greacă veche sau limba germană par să aibă o înzestrare specială pentru conceptele filosofice. De aceea,
astăzi chiar, poate părea mai avantajos pentru gânditorii moderni să se exprime în aceste limbi. V. C-tin Noica,
Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987.
22
La Aristotel, obişnuinţa era o virtute, o predispoziţie care tinde să devine act, dar nu este actuală. Această
retragere din act a obiceiului îi justifică un caracter latent, care dispare numai atunci când apar condiţiile imperioase
ce declanşează manifestarea obiceiului. Din punct de vedere psihologic, obiceiul este o suspendare a voinţei (şi,
deci, într-o anumită măsură, a conştiinţei), ce devine posibilă printr-o selecţie şi o fixare a ceva ce a fost
experimentat mai înainte. Ca deprindere colectivă, de conservare şi organizare a vieţii sociale, el poate fi înţeles ca
dimensiunea activă a tradiţiei. Ca expresie a unor moduri de viaţă anterioare, astăzi dispărute, ele nu mai conţin
„gândul”, temeiul raţional care le-a generat. V. E. Bernea, „Problema obiceiurilor – analitica şi sociologia lor”, în
Trilogie sociologică, Dacia, Cluj-Napoca, 2004.

12
cu datinile culturii populare, cu miturile şi cu ritualurile asociate, prin urmare cu obiceiurile
magico-religioase care, spre deosebire de cele morale sau de cele juridice, tind să gireze şi să
reglementeze, ca forţe ordonatoare şi creatoare ale grupului, orice schimbare intervenită în modul
de viaţă al grupului, şi nu doar modificarea anumitor aspecte. Studierea procesului de dispariţie a
obiceiurilor în procesul prezent de transformare atinge problema disputei între tradiţie şi
inovaţie; în realitatea socială, obiceiurile dispar, sunt înlocuite prin instituţii publice, civile sau de
stat sau sunt înlocuite cu altele, secularizate, adaptate noilor nevoi colective. Cunoaşterea
gradului lor de dispariţie dă seama asupra raportului între „societatea trecută” şi „societatea
actuală”, asupra modului şi gradului de influenţă a celei dintâi asupra celei din urmă şi asupra
coeziunii în timp, a continuităţii dintre ele.
Diferenţieri de mentalitate. Ca totalitate a modurilor de exprimare raţională şi sensibilă
a unui grup, deosebite de cele ale altor grupuri, mentalitatea pare că se afirmă ca ceva relativ prin
definiţie. La nivel etnic şi, ulterior, naţional, mentalitatea se reflectă în producţii anonime
(proverbe, legende etc.) şi în producţii individuale reprezentative, cu putere de exemplaritate
(opere de artă, creaţii literare, filosofice etc.). Psihologia ar putea analiza şi interpreta producţii
aparţinând unor societăţi diferite – cum sunt Das Nibenlungenlied, La Chanson de Roland,
Mioriţa – drept producţii cu o bază comună de sentimente: iubire, ură, răzbunare, curaj. Totuşi, o
interpretare a codurilor culturale ale acestor producţii trădează diferenţe de mentalitate
ireductibile. Fondul comun al naturii umane ia forme de expresie care sunt irevocabil despărţite
prin factorul specificului culturii etnice. Acelaşi fapt se regăseşte, cu o intensitate mai redusă, şi
în producţiile individuale: literatura sau filosofia unui popor, chiar dacă abordează aceleaşi
probleme care preocupă toate societăţile, le rezolvă în moduri distincte.
Este evident că, odată cu progresul şi difuziunea ştiinţei, mentalitatea ştiinţifică va tinde
să substituie, măcar parţial, mentalităţile locale; oamenii vor tinde să vadă realitatea prin
dimensiunea principiilor universal acceptate. Cu toate acestea, generalizarea mentalităţii
ştiinţifice nu va însemna descoperirea unităţii naturii umane şi nici solidarizarea umanităţii.
Natura umană, după cum atrag atenţia autorii, are în componenţa ei nu doar procesele logice ale
gândirii, ci şi manifestarea sentimentală şi impulsivă, greu de extras din formele culturilor etnice

13
şi greu de coordonat şi de tradus în forme noi, eficient proiectate23. De aceea, noua mentalitate
este cu atât mai artificială cu cât îşi asumă formule mai general valabile.

Excurs despre străin: Fenomenologia străinului

Tema străinului – operaţionalizând tipul ideal al „celuilalt” – nu este întâmplător tema
predilectă a fenomenologiei psihoociologice. Câtă vreme diversitatea existenţei cotidiene profane
nu lasă mult spaţiu tipificărilor şi conceptualizărilor generoase din punct de vedere teoretic
(permiţând, însă, o decisă angajare a psihologiei sociale în explicarea societăţii), distincţia
fundamentală între „noi” şi „ceilalţi” este deopotrivă obiectivă şi subiectivă, deschizând
posibilitatea (poate singura!) de afirmare a sociologiei fenomenologice a vieţii cotidiene ca
modalitate de cunoaştere reală, explicativ-teoretică în sociologie.
Vechiul Testament aşază tradiţia discursului despre prieteni şi duşmani: chiar dacă nu se
spune explicit, se poate presupune că prietenii sunt cei pe care îi re-cunoşti (în sensul reluării
unei cunoaşteri apriorice) în virtutea unui fond comun de reprezentări, a unei comuniuni
spirituale, dar şi fizico-materiale substanţiale; duşmanii sunt cei pe care nu îi poţi re-cunoaşte, cei
care nu îl re-cunosc nici pe Dumnezeu, nici pe aproapele lor, adică cei străini de oameni şi lume,
absolut singuri. Alfred Schutz face o altă diferenţiere: străinul, adică „cel ce nu suntem noi”, este
partenerul anonim, cel despre care nu avem voie să ne exprimăm (re)sentimental, ci numai
raţional. Este, conform criteriilor societăţii virtuale teoretizată de F. Tönnies, cel care rămâne
separat, izolat, în pofida oricărei apropieri, cel cu care nu putem interacţiona altfel decât raţional
(conform prescripţiilor celor trei „motoare” ale vieţii societăţii moderne, creditul, banii şi
contractul). Situaţia sa este una de cunoaştere, de percepere, înţelegere şi asimilare a unui „tipar
de viaţă” (cultural pattern). Ca membru „liber” al unei (oricărei) societăţi care îi poate
reprezenta interesele, el rămâne indiferent sau departe de ceea ce reprezintă centrul cultural,
etnic, religios, în general comunitar al societăţii cu pricina. El este cetăţean, dar nu compatriot –
în sensul originar al patriei şi patriotismului ca loc de apartenenţă şi devotament faţă de valorile
moştenite şi transmise, adică împărtăşite în cadrul unui neam sau etnie. „Tiparul de viaţă”,
modelul de a fi în lume a unei comunităţi (ceea ce îi aseamănă „mecanic” – conform
terminologiei durkheim-iene – pe cei care i se supun căci nu pot face altfel) este nucleul dur al

23
Acest lucru se încearcă, totuşi, prin noile modele ale culturilor de masă, de consum, civice sau ale altor culturi
globale.

14
oricărei forme de cultură sau existenţă comunitară, centrul de iradiere identitară din care se
alimentează toate instituţiile, sistemele valorice, sistemele de orientare şi direcţie (obiceiuri, legi,
moravuri etc.) tradiţionale. Capătă forme de model cultural, spune Ilie Bădescu în discutarea
teoriei lui Schutz, „acele cunoaşteri care se referă la viaţa în şi de grup şi care au fost transmise
de la o generaţie la alta, fiind ridicate (prin esenţializări, selecţie şi simplificări etc.) la rang de
scheme standardizate şi deci de ghiduri ale acţiunii, arătându-se în stare să provoace o aderare (o
împărtăşire) atât pe orizontală (la toţi membrii actuali ai grupului) cât şi pe verticală (de la o
generaţie la alta)”24.
Interpretarea sociologului român se distanţează puţin de cea a lui Schutz, completând-o
totuşi. Acesta din urmă identifică două fluxuri ale cunoaşterii: „cunoaşterile zilnice” (irelevante
pentru edificarea unei identităţi şi, în general, pentru un demers de ştiinţă etnopsihică) şi
„cunoaşterile tipificante”, posibile prin împărtăşirea tiparului cultural al unui grup, fixate în
produsele culturale cele mai tipice (tradiţii, reguli, obiceiuri, mode etc.). Străinul – adică
imigrantul sau cel care cere să devină membru al unui club, mirele care doreşte să fie admis de
familia fetei, fiul unui fermier care vrea să intre la colegiu, locuitorul unui oraş care se mută în
mediul rural, noul încorporat în armată, ipostazele tipice de străin enumerate de Schutz – se află
în imposibilitatea iniţierii în cunoaşterile tipificante; la limită, acestea se rezumă, simbolic, la
două dimensiuni care nu pot fi nici transferate, nici cucerite: amintirile şi mormintele. În lipsa
accesului la acestea, el trebuie fie: 1) să deprindă respectarea lor, a acelei istorii particulare care
nu a devenit (şi nu poate deveni) niciodată parte a biografiei sale, aşa cum a fost istoria
propriului său grup de apartenenţă, fie 2) să le distrugă, adică să îşi afirme deschis ostilitatea,
intenţia de a se înstăpâni în locul nativului. Conform lui Schutz, străinul nu-şi poate uita sau
revoca modelul cultural matern, pricină din care nu poate prelua complet şi sincer modelul
cultural de adopţie. O asemenea încercare presupune din partea conştiinţei celui ce se cere
asimilat o tentativă de refacere – sau prefacere – ontologică, de altfel imposibilă pentru cineva
care se revendică drept autor al propriei conştiinţe; posibilitatea ei s-ar realiza doar cu preţul
suspendării acestei conştiinţe şi supunerii totale, fără negociere, la modelul culturii dominante,
după tipicul vechilor instituţii de adopţie, sclavie sau înginerire25. Doar astfel s-ar realiza o grefă

24
Istoria sociologiei. Teorii contemporane, p. 106.
25
Toate aceste ritualuri însemnau ceea ce astăzi semnifică actul botezului creştin: desăvârşirea unei fiinţe
incomplete până în acel moment şi totodată integrarea ei într-o comunitate de neam, identificarea ei conform acestei
apartenenţe definitive, ce se perpetua şi dincolo de moarte.

15
de indentitate prin care individul îşi uită definitiv originea reală şi preia modelul standardizat,
tiparul cultural al conştiinţei comune a grupului de adopţie. „Reţelele tiparului cultural sunt
accesibile oricui se comportă ca un tip anonim, adică conform prescripţiilor cerute de acea
reţetă”26.
Conform lui Ilie Bădescu, în cursul istoriei s-au dovedit posibile trei soluţii de rezolvare a
„crizei străinului”: 1) cea alexandrinistă, în care străinul crede – şi încearcă să-i convingă şi pe
ceilalţi – de superioritatea unui model plural, în care diferite tipare culturale pot convieţui într-un
mod chiar profitabil; 2) cea euxiniană, de abandonare totală de sine şi trecere în celălalt, la modul
suprimării hotarelor în numele unor sentimente şi unei morale superioare (cum s-a întâmplat în
cazul creştinismului); 3) sau cea cezaristă, în care pluralitatea şi incoerenţa alexandrinistă sunt
suprimate printr-un „cuvânt dominator”, un discurs unic, reprimant şi coercitiv. Strategia pe care
îndeobşte şi cu uşurinţă o adoptă străinul este cea alexandrinistă. În faţa eşecului unei integrări la
care să adere prin propria sa voinţă (aşa cum a aderat la condiţia de străin, de abandonare a unei
identităţi date27), străinul adoptă filosofia normalităţii, ba chiar a beneficului pluralismului şi
toleranţei. „Alexandrinismul” se generalizează când toţi sunt străini unii pentru alţii, adică atunci
când starea de „străinism” s-a generalizat în mediul de viaţă la toţi indivizii şi la toate grupurile.
Într-un asemenea mediu, în care valoarea pozitivă a străinului28 este tradusă prin categoriile
noutăţii, ineditului, originalului, revendicarea originarităţii (şi nu a originalităţii), a identităţii, a
autohtoniei este respinsă. Urmează, s-a spus, o nouă barbarie, dar nu a lumii de dincolo de cetate
(aşa cum era definită barbaria de către grecii vechi, ca stare a celor care, negândind în greacă, nu
aveau acces nici la cultul cetăţii şi la protecţia zeilor acesteia), ci chiar în interiorul cetăţii.
Sensurile se răstoarnă, încât cei asemenea nouă nu sunt cei cunoscuţi, ci anonimii.
Pseudoanonimatul de care vorbeşte A. Schutz este starea în care cel-de-faţă este un anonim, când
ar trebui să fie un ins concret; paradoxal, o mai puternică identificare o are străinul care se afirmă
ca atare, detaşat de societatea de adopţie, eventual ataşat de o altă formă culturală, decât
potenţial-străinul greu identificabil în cel-de-faţă.

26
Idem, p. 112
27
În antiteză cu exilul-pedeapsă al lumii vechi, în care condiţia de străin nu putea fi o opţiune voită, ci o sancţiune
capitală aplicată în urma săvârşirii vreunei crime, exilul este în lumea modernă un mod de emancipare, de articulare
a unei identităţi proprii de către individul aflat în căutarea unor căi cât mai eficiente de afirmare a capacităţilor
personale.
28
Beneficiul adus de străin este acea „îmbogăţire a stocului de experinţe” pe care o presupune orice întrprindere
nouă. Conform acestei filosofii, chiar şi eşecurile capătă valoare pozitivă: ele nu mai sunt aşezări greşite în ordinea
dată a lumii, ci experienţe cu grad de utilitate superior succeselor, căci elimină din opţiunile posibile de acţiune.

16
 Elementele fundamentale ale psihologiei străinului la Alfred Schutz sunt obiectivitatea şi
lipsa loialităţii. Cele două sunt legate: având distanţă morală (sau fiind un ins amoral), străinul
poate sesiza cu claritate „ivirea unei crize care poate ameninţa întreaga fundaţie a concepţiei
relativ naturale a lumii, în vreme ce pentru alţi membri ai grupului său, acestea simptome trec
neobservate, căci ei continuă să se reazeme pe continuitatea unei vieţi cutumiare”. Aceasta
distanţă de valorile cutumiare (tradiţionale) ale grupului, tradusă în obiectivitate, îl predispune
însă pe străin la lipsa de loialitate, percepută de grupul de adopţie ca lipsă de încredere în tiparul
cultural pe care îl propune: „foarte frecvent, reproşul loialităţii îndoielnice se originează în
uluirea grupului abordat că străinul nu acceptă tiparul său cultural în integritatea lui, ca mod de
viaţă natural şi adecvat şi ca una dintre soluţiile cele mai bune la felurite probleme. Străinul e
socotit nerecunoscător pentru că refuză să recunoască faptul că tiparul cultural care îi este oferit
îi garantează acoperiş şi protecţie29. Oamenii nu înţeleg că străinul, atâta vreme cât se află în
starea de tranziţie, nu consideră acest tipar ca pe un acoperiş protector, ci ca pe un labirint” 30. Cât
de mult durează însă această stare de tranziţie într-o societate care admite superioritatea obiectivă
a stării de străin şi a noutăţii? Acestea tind să se transforme, din stări tranzitorii şi obiective, în
valori educaţionale şi sociale. Schutz admite, de altfel, că străinătatea şi familiarismul nu trebuie
să fie înţelese ca limitate la domeniul social (stări sociale), ci drept „categorii ale interpretării
lumii” (stări culturale).

29
Garanţiile cerute de străini în cadrul grupurilor de adopţie sunt de aceea, în această concepţie, cuvenite. Există
uneori imposibilitatea acestor grupuri de a garanta obiectiv protecţia şi bunăstarea străinului, aşa cum s-a întâmplat
în una dintre cele mai „primitoare” societăţi, cea daneză, în scandalul internaţional al caricaturilor, în care
comunitatea musulmană a fost lezată în valorile sale fundamentale. (n. n., C. P. B.)
30
Apud. I. Bădescu, R. Baltasiu, D. Dungaciu, op. cit., p. 117.

17