MINISTERUL EDUCAŢIEI ŞI CERCETĂRII

UNIVERSITATEA „1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA

RELAŢII
INTERETNICE
O perspectivă sociologică

Note de curs
Manualul studentului

Alba Iulia
2005
 CUPRINS

Note de curs

Tema 1
Obiectul sociologiei relaţiilor interetnice. Sociologia relaţiilor interetnice şi
etnopsihologia
Tema 2
Identitate şi strategii identitare
Temele 3-4
Identitate etnică şi etnicitate
Temele 5-7
Relaţiile inter-etnice. Stereotipii, prejudecaţi, discriminare. Tipuri de
soluţii specifice conflictelor interetnice
Temele 8-10
Din problematica relaţiile interetnice în Romania

Temele 11-12
Aspecte metodologice ale investigaţiei
relaţiilor interetnice

Manualul studentului

Secţiunea I: Crestomaţie şi aplicaţii

Secţiunea II: Suporturi pentru evaluare
Secţiunea III: Structura unui proiect
care vizează ameliorarea condiţiilor de viaţă
ale unei minorităţi etnice

Bibliografie

2
NOTE DE CURS

3
 Tema 1

OBIECTUL SOCIOLOGIEI RELAŢIILOR

INTERETNICE. SOCIOLOGIA RELAŢIILOR
INTERETNICE ŞI ETNOPSIHOLOGIA
1. Obiectul şi problematica sociologiei relaţiilor
interetnice

Considerarea sociologiei relaţiile interetnice ca o ramură a sociologiei,

poziţie epistemologică mai mult decât corectă, în opinia noastră, ne obligă
să structurăm demersul nostru din lucrarea de faţă plecând mai întâi de la
definirea faptului social – obiectul sociologiei în general.

În 1913, sociologul francez René Worms publica primul volum din

Philosophie des sciences sociales, volum intitulat Objet des sciences
sociales şi în care spaţii largi sunt rezervate analizei faptului social. În acest
context, R. Worms se raportează critic la poziţiile adoptate în definirea
faptului social de către Gabriel Tarde, Emile Durkheim şi Adolphe Coste 1,
oferind în final propria sa poziţie, pe care o dezvoltă printr-o serie de
elemente de analiză şi tipologizare.
În lucrarea amintită este rezumată şi prezentată astfel conceptia lui G.
Tarde: “După el orice fapt social este mai mult sau mai puţin un apt de
imitaţie. Toate actele umane, în consecinţă, se împart în două categorii:
unele sunt opera personală a individului care le realizează, altele sunt, la el,
copie a ceea ce vede că fac cei din jurul său; primele constituie invenţii, cele
din urmă – imitaţii; primele sunt fenomene individuale, cele din urmă sunt
fenomene sociale” (Worms, 1913, 79).
Prezentând elementele fundamentale ale poziţiei lui A. Coste, R.
Worms precizează că el distinge, printre ideile şi acţiunile fiecărui om, pe
cele care sunt produse de viaţa socială şi pe cele care sunt rezultat al
activităţii mentale personale. El gândeşte că sociologia este ştiinţa celor
dintâi şi rezervă studiul celor din urmă la ceea ce numeşte ideologie. Între

1
Sociolog francez a cărui operă, publicată în jurul anului 1900, cuprinde, între altele:
Principe d’une sociologie obiective, Le facteur population dans l’evolution social. Ca şi R.
Worms, care a fost şi Secretar general al Institutului Internaţional de Sociologie şi fondator
al Revue international de sociologie, lipseşte din dicţionarele curente de sociologie.
4
ele se stabileşte o distanţă la fel de mare cum este cea dintre sociologie şi
biologie. Punctul de vedere durkheimian ne este cunoscut deja. Fără a mai
reveni asupra lui, vom prezenta doar principalele observaţii ale lui Worms.
După aprecierea lui R. Worms există, în punctele de vedere ale lui
Durkheim şi Coste, o anumită doză de exagerare. Diferenţa dintre individual
şi social nu este atât de mare pe cât şi-o imaginează aceşti autori 2. Socialul
nu se realizează decât prin acte individuale; el se colorează deci, obligatoriu,
cu nuanţe individuale. Şi individualul, reciproc, nu constituie decât cea mai
mică parte a existenţei sprijinită pe un fond social asupra căruia îşi pune cu
necesitate amprenta. Pe de altă parte, vederile lui Tarde cer, de asemenea, un
corectiv. Când doi indivizi acţionează paralel, aceasta nu înseamnă
întotdeauna că unul îl imită pe celălalt. Este posibil ca existenţa
circumstanţelor identice să facă să se nască în fiecare gânduri identice. Ei
pot să se întâlnească şi să nu se copie.
În conturarea poziţiei sale, R. Worms, după respingerea imitaţiei şi
constrângerii ca elemente definitorii pentru faptul social, pleacă de la
realitatea concursului multitudinii de gânduri şi multitudinii de activităţi,
realitate pe care o consideră de regăsit la baza tuturor faptelor sociale.
Concursul este apreciat drept un fenomen extrem de general,
susceptibil de a lua forme extrem de diverse. Cazurile de concurs sunt mult
mai numeroase decât cele de imitaţie şi de constrângere.
Toate acestea îl fac R. Worms să considere termenul de concurs
suficient de larg pentru a cuprinde întreaga varietate a fenomenului social.
Autorul nu pretinde că în concurs se află cauza vieţii sociale, ci vrea să
sublinieze faptul că el este forma şi semnul distinctiv, că el traduce şi
exprimă socialul, că nu există concurs între fiinţele umane care să nu fie un
act social şi că, reciproc, nu există fapt social care să nu fie fenomen de
concurs între un număr, de altfel, nelimitat de indivizi.
Definirea faptului social prin noţiunea de concurs (în sensul
coparticiparii nu neaparat competitive), ne-ar putea apropia de sesizarea
conexiunilor inverse din faptul social şi de perceperea aspectelor
informaţionale.
R. Worms nu duce însă analizele sale până la punctul evidenţierii
acestor aspecte deşi putem crede că le are în vedere.
Sociologul român Petre Andrei se apropie de definirea faptului social
2
În Regulile metodei sociologice, Emile Durkheim propunea şi susţinea următoarea
definiţie a faptului social: “Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, capabil să
exercite asupra individului o constrângere exterioară; sau care este general pentru o întreagă
societate dată, având totuşi o existenţă proprie, independentă de manifestările sale
individuale” (Durkheim, 1974, p. 67).

5
cu următoarele consideraţii importante: “Nouă ni se pare absolut
incontestabil că nu se poate numi social decât acel fenomen care derivă din
viaţa socială, care este produs de mediul şi de instituţiile sociale. Nu este
însă de ajuns atâta pentru definirea faptului social, deoarece, pe lângă
originea socială, fenomenul mai trebuie să îndeplinească o condiţie pentru a
deveni social, anume să intereseze societatea, să urmărească realizarea unui
scop social” (Andrei, 1970, pp. 313-314).
În concepţia lui P. Andrei, purtătorii faptelor sociale, substratul viu al
lor, îl formează indivizii şi grupurile sociale, aflate în relaţii între ele, relaţii
determinate de interese şi trebuinţe reale. Sociologul român va considera că
“faptul social este de esenţă spirituală în esenţa sa”, calitatea de a fi exterior
conştiinţei individuale şi constrângător faţă de oameni rezultând din aceea
că relaţia dintre oameni se obiectivează şi concretizează în instituţii care
reprezintă oglinda spiritului şi mentalităţii lor. În timp, aceste obiectivări
pierd orice urmă de subiectivitate prin preluarea lor de către o generaţie de
la cea precedentă ei. Sintetizând caracteristicile faptului social, P. Andrei le
va numi ca fiind finalitatea, constrângerea faţă de individ, exterioritatea şi
interioritatea în acelaşi timp faţă de conştiinţa lui.
Un alt sociolog român, Achim Mihu, considera că, dat fiind locul şi
rolul acţiunii sociale în făurirea, existenţa şi dezvoltarea societăţii, “doar ea
poate fi denumită şi realmente este fapt social” (Mihu, 1971, p. 34).
În definirea acţiunii sociale, A. Mihu reţine faptul că ea este un raport
între subiect şi obiect în direcţia realizării unui scop sau unor scopuri
implicând fenomenul de interacţiune şi care are drept consecinţă un anumit
rezultat (sau anumite rezultate) decisiv(e) social.
Raportarea la fenomenul de interacţiune îl apropie pe A. Mihu, prin
această definiţie, de pozitia wormsiană iar raportarea la caracterul decisiv
social al rezultatelor acţiunii îl aşează în imediata apropiere a poziţiei lui P.
Andrei. Trebuie însă reţinut faptul că, în definirea acţiunii sociale, A. Mihu
nu are în vedere numai acţiunea sistemului social, ceea ce conferă o
deschidere mai largă definiţiei sale, deschidere din plin fructificată
metodologic în lucrarea din care am citat.

Din definiţiile mai sus prezentate am reţinut o serie de aspecte care,

explicit sau implicit, vor fi valorificate în definiţia pe care noi o propunem:
□ existenţa unei relative constrângeri a individului din partea sistemului
social pentru determinarea acestuia la anumite acţiuni; □ originarea faptului
social în mediul şi instituţiile sociale; □ capacitatea faptului social de a
interesa societatea, de a urmări realizarea unui scop social; □ interioritatea şi

6
exterioritatea concomitentă în raport cu conştiinţa individului şi □ existenţa
faptului social ca fenomen de interacţiune.
Aceste elemente se constituie într-un unghi de vedere complex, care,
utilizat în abordarea realităţii sociale, ne va apropia de un anumit mod de
definire a faptului social.
Noi am plecat de la considerentul că definiţia propusă trebuie să
răspundă următoarelor exigenţe: ◊ să reflecte ceea ce este definitoriu pentru
societate în ansamblul ei, adică specificul socialului în raport cu naturalul şi
individualul; ◊ să reflecte o realitate sistemică pentru că societatea poate fi
considerată o asemenea realitate; ◊ să reflecte şi dimensiunea
informaţională a realităţii sociale, atâta timp cât aceasta este una din
dimensiunile ei fundamentale; ◊ să reflecte elementele specifice de reglare
şi autoreglare pe baza feed-back-ului, pentru că sistemul social posedă
asemenea elemente; ◊ să reflecte o realitate de tip cibernetic (unitate a
sistemicului, informaţionalului şi conexiunii inverse) pentru că societatea
poate fi considerată o asemenea realitate şi ◊ exigenţele de mai sus să fie
satisfăcute, cât mai mult posibil, într-o formulare explicită.

Ţinând cont de aceste precizări de mai sus, am propus următorul mod

de definire al faptului social: este fapt social orice acţiune socială
transformată la nivelul individualului în acţiune individuală cu rol de
funcţie de treaptă3 pentru sistemul social acţionant şi care se
fundamentează pe o informaţie socială transformată la nivelul
individualului în informaţie individuală cu rol de funcţie de treaptă pentru
sistemul social emiţător (Pascaru, 1987, 2003).

Faptul social primeşte conţinuturi diferite şi are dinamici diferite în

cele două realităţi socio-umane majore: comunitatea şi societatea. Aceasta
dacă nu cumva este mai corect să vorbim de stadii diferite (trepte) pe care
se pot afla colectivităţile umane pe axa comunitate-societate.
Reţinem în continuare observaţia că, în concepţia lui Tönnies,
comunitatea se bazează pe simpatia instinctivă sau pe adaptarea în virtutea
obişnuinţei sau pe memoria colectivă ideatică a persoanelor implicate, şi se
defineşte prin convieţuirea intimă, privată şi exclusivă, reprezentând în
fond convieţuirea autentică şi de durată, în timp ce societatea reprezintă doar
3
Morton A. Kaplan, după W. Ross Ashby, preciza la un moment dat că “intrările care
produc o schimbare în organizarea şi comportamentul caracteristic al sistemului se numesc
funcţii de treaptă” (Kaplan, 1972, p. 331). În momentul în care acţiunea individuală
produce asemenea mutaţii în elementul-sistem social sau în sistemul social global, putem
considera încheiată constituirea faptului social.

7
o convieţuire. În consecinţă, comunitatea trebuie înţeleasă ca un organism
viu, iar societatea ca un agregat mecanic, un artefact.
Formele pe care le îmbracă această convieţuire sunt: comunitatea de
sânge (rudenia), comunitatea locală (vecinătatea) şi comunitatea
mentală/religioasă.
Toate aceste forme au crescut în mod organic. Din punctul de vedere
al evoluţiei istorice aceste forme preced, în concepţia lui Tönnies, tipul
social de relaţii umane.
Comunitatea de sânge îşi are originea în conexiunile vieţii vegetative
(biologice) determinate în şi prin naştere. Tipurile de relaţii specifice acestei
forme de conveţuire sunt: relaţiile dintre mamă şi copii, relaţiile dintre soţi
şi relaţiile dintre fraţi. Toate se bazează pe afinitatea instinctivă, pe
acceptarea necondiţionată a celorlalţi. Sediul comunităţiii de sânge este
casa, gospodăria.
Comunitatea locală, vecinătatea reprezintă aspectul general al
convieţuirii într-o localitate. Proximitatea fizică a gospodăriilor, a
pământurilor, multitudinea şi varietatea contactelor umane etc., implică o
cunoaştere reciprocă profundă şi un înalt grad de familiaritate. În aceste
condiţiii devine necesară munca în comun, menţinerea ordinii, asigurarea
administrării inventarului comunitar.
Comunitatea mentală este relativ independentă de rudenie şi
vecinătate. Dacă aceasta din urmă implică într-o măsură foarte mare şi
proximitatea fizică, prietenia nu reclamă cu necesitate îndeplinirea acestei
condiţii pentru a se manifesta. Ea este generată de munca în comun şi de
moduri de gândire asemănătoare, sau de credinţa în aceleaşi idealuri, în
special într-un ideal religios comun. Relaţiile de prietenie dintre indivizi
sunt de natură mentală, independente de instincte şi eliberate de
obişnuinţele, tradiţiile care grevează relaţiile de tip rudenie şi vecinătate.

Comunităţile culturale (etnice) sunt, în principiu, comunităţi mentale,

fără ca în anumite condiţii istorice specifice să fie exclusă existenţa
concomitentă a comunităţii de sânge sau a vecinătăţii.
Acesta ar fi şi un punct de plecare în definirea obiectului sociologiei
relaţiilor interetnice: faptul comunitar originat la nivelul comunităţilor
mentale definite cultural sau etnic.

2. Sociopsihologia relaţiilor interetnice

şi etnopsihologia

8
 Conceptele operaţionale mobi1izate în etnopsihologie sunt, după Alin
Gavreliuc (2000), cel de mentalitate, precum şi cele derivate, din familia sa
semantică şi funcţională — imaginar social şi reprezentări sociale. A studia
conţinutul şi extensia conceptului de mentalitate, consideră A. Gavreliuc,
imp!ică, cu necesitate, un exerciţiu de cunoaştere a tuturor conceptelor
subordonate. Prin urmare, studiul mentalităţilor nu poate fi decât
interdisciplinar (Psihologia culturală şi interculturală, Psihologia
popoarelor, Literatura comparată, Antropologia culturală, Sociologia
istorică şi politică etc).
Rezumând tendinţele dominante ale cercetărilor etnopsihologice
postbelice, A. Gavreliuc reţine: □ studiul caracterologiilor etnice □
explicitarea personalităţii de bază / modale într-o populaţie; □ problematica
caracterului naţional; □ studiul dualitătii emic / etic; □ studiul
stereotipurilor etnice.
Să ne oprim în cele ce urmează pe scurt asupra unor aspecte
implicate de aceste tendinţe.
Incercînd să izoleze trăsăturile dominante ale unei populaţii ce se
caracterizează prin omogenitate şi constanţă, P. Griéger va instrumentaliza
conceptul de etnotip. Acesta ar defini tocmai portretul ierarhizat al
comportamentelor proprii unei etnii, al stilului său de viaţă ce consfinţeşte o
realitate statistică. Criteriile pe baza cărora se exprimă tipologiile propuse de
Griéger sunt: a) emotivitatea - după cum un individ exteriorizează (faţă de
medie) emoţii puternice sau rămîne insensibil; b) activitatea - dacă se
manifestă un impuls interior spre acţiune; c) secundaritatea - dacă sub
presiunea reprezentărilor sale individul acţionează “imediat” (primar) sau
după o perioadă îndelungată - “persistenţa impresiilor” (secundar). Fiecare
criteriu se exprimă polar: emotiv - nonemotiv, activ-pasiv, primar-secundar.
Prin combinaţii succesive transpare o tipologie a caracterelor. Conform lui
Griéger se pot distinge patru tipuri de popoare (vezi Tabelul 1).
Desigur, remarcă A. Gavreliuc, aceste tipuri construite teoretic se cer
nuanţate, deoarece nu se poate vorbi astăzi de un grup etnic deplin omogen,
fiecare fiind, mai mult sau mai puţin, un mozaic cu o tentă majoritară. Fiind
polietnice, popoarele moderne nu pot evidenţia un singur etnotip, ci o
multitudine de etnotipuri paralele (A. Gavreliuc, 2000).

9
 Tabelul 1. Tipuri de popoare (Gavreliuc, după Griéger - 1998)

Tipuri de popoare Secundari Primari

Emotivi Introvertiţii Fluctuanţii

(ex. Germanii, (popoarele Europei mediteraniene
finlanfezii, japonezii...) şi din America Latină..)
Non-emotivi Perpetuanţii Extrovertiţii
(englezii, olandezii..) (francezii...

O altă noţiune de interes pentru noi este cea de caracter naţional.

Inkeles, reţine Gavreliuc, defineşte astfel caracterul naţional: caracterul
naţional se referă la durata caracteristicilor şi patternurilor unor
personalităţi întâlnite frecvent printre membrii unei societăţi. El are în
vedere aşadar reunirea trăsăturilor de personalitate a membrilor unei naţiuni
prezente constant la vârsta adultă.
Sociologul american, remarcă A. Gavreliuc, recomandă o dublă
abordare comparativă (orizontală şi verticală). Cea dintîi are în vedere
combinarea dimensiunilor clasiale şi etnice: indivizii aparţinînd unor grupuri
etnice diferite se pliază pe particularităţile caracterului naţional integrator
(cum ar fi aderenţa catolicilor sau a populaţiei de culoare la caracterul
naţional american).
Etnopsihologia se preocupă şi de mecanismele articulării
stereoripurilor etnice (în asociere cu metodologia psihologiei sociale ce
operează cu reprezentările sociale, după cum constată A. Gavreliuc), ori de
evidenţierea utilajului mental într-un context istoric (în colaborare cu istoria
mentalităţilor).
Dar nu numai acest ultim punct ne îndreptăţeşte să privim comparativ
preocupările etnopsihologiei şi pe cele ale sociopsihologiei relaţiilor
interetnice. Există cel puţin o ipoteză lucrativă: fiecare grup etnic aparţine
sau a aparţinut cândva unui popor aflat pe alte coordonate spaţiale şi/sau
temporale.
Psihologia poporului de referinţă este foarte posibil să se regăsească
în psihologia grupului etnic minoritar „adoptat” sau „sufocat” la un moment
dat de o majoritate. Cu o atenţie deosebită acordată desigur acestei
observaţii: fiiind polietnice, popoarele moderne nu pot evidenţia un singur
etnotip, ci o multitudine de etnotipuri paralele.

Nu putem încheia acest capitol fără a ne opri, pe scurt, asupra a ceea

unii specialişti în ştiinţele socio-umane numesc miturile naţionale.

10
 Dacă putem constata o anume omogenitate în conduitele indiviziilor
unei colectivităţi largi (popor, naţiune etc.), observa P. Iluţ (2002), ea se
datorează mai degrabă condiţiilor macrostructurale (starea economiei,
omogenizarea şi funcţionarea politico-administrativă) decât unei presupuse
esenţe (bio)psihologice. Când afirmăm că “românii sunt ospitalieri”,
“inteligenţi”, ”toleranţi” etc., ar trebui să ne întrebăm mai serios câţi sunt
aşa şi în comparaţie cu cine. “C-aşa-i românul” poate fi un cântec gustat la
petreceri, dar nu trebuie să ţină locul unei analize cât de cât lucide. În
legătură cu miturile naţionale, ca iluzionări colective despre propria
colectivitatea se mai cuvine adăugat: Ele sunt credinţe şi reprezentări
colective, dar, în măsura în care sunt împărtăşite, gradul de consensualitate
rămâne o problemă ce nu poate fi expediată pe baza impresiilor şi simplelor
afirmaţii, oricât de valoroase intelectual s-ar dovedi personalităţiile
emitente.
Numai prin cercetări sistematice complexe, ce devansează sondajele
de opinie, ajungem la o aproximare mulţumitoare, ce se cuvine a fi
completată cu o interpretare calitativă, prin care să se depăşească valoarea în
sine a consensului sau disensului statistic.
Cu tot caracterul lor de pozitivare exagerată a trăsăturilor şi
potenţialităţilor psihosociale de masă – “deştept”, “bun la suflet”- ori a
istoriei - “a făcut cultură şi civilizaţie la răscruce de mari imperii”, “s-a
apărat doar şi nu râvnit la teritoriile altora“, miturile naţionale au, la fel ca şi
cele individuale şi microgrupale, şi funcţii pozitive.
Până la un punct, iluziile naţionale sunt benefice şi mobilizatoare,
efectele lor nocive începând prin trecerea implicită sau explicită de la “noi
suntem…” la “numai noi suntem…” Etnocentrismul şi naţionalismul au
generat mituri şi se servesc de ele. De aceea, opera de de-mitizare, survenită
şi în cadrul structurii noastre după 1989, aprecia P. Iluţ, este salutară, dar ea
nu trebuie consacrată ca un nou mit .
Centrarea pe propriul spaţiu social, pe condiţiile şi problemele acute de
viaţă, conduce nu doar la solide şi distilate reprezentări pozitive, ci şi la
mituri negative sau, probabil mai potrivit, contramituri. În perioadele de
mari privaţiuni, inechităţi sociale, dezamăgiri şi profunde îngrijorări, ele
proliferează: ”ca la noi la nimeni”, ”numai românul este în stare de aşa
ceva”, ”nicăieri în lume nu se întâmplă asta” şi alte credinţe de acest fel sunt
false percepţii de aprecieri. Sărăcia, corupţia şi alte asemenea fenomene nu
sunt de loc specifice României. Cum nu sunt, de altfel, nici contramiturile
sau, în varianta lor mai “soft”, lamentările.
O formă frecventă de contestare a prezentului dezamăgitor este apelul
la trecut şi contrapunerea lui ca fiind mai bun şi valoros. Iluzia trecutului
social pozitiv are mai multe surse cognitiv-afective: nevoia de a evada din
actualul stresant, asocierea involuntară a beneficiilor vârstei tinereţii cu
11
socialul (înainte era mai bine pentru că, tânăr fiind iubeai şi te distrai mai
bine); funcţionează tot nedeliberat, tendinţa generală de stocare şi evocare
din memorie a dezirabilului şi plăcutului. Să mai adăugăm că, prin
schimbările politico-sociale radicale, nostalgia trecutului la unii, nu se
bazează pe iluzie ci pe faptul că înainte efectiv o duceau mai bine.

12
 Tema 2

IDENTITATE ŞI STRATEGII IDENTITARE

1. Identitatea: nucleul identitar, referenţii identitari şi

sentimentul identităţii

În ştiinţele umane, aprecia A. Mucchieli, noţiunea de identitate apare

ca un concept global utilizat din ce mai des cu accepţiuni foarte diferite (A.
Mucchieli, 1986).
Şi A. Gavriliuc, în Etnopsihologie (2000), va reţine faptul că
identitatea s-a dovedit dintotdeauna un concept ambiguu, polivalent,
imposibil de circumscris unei definiţii durabile.

Identitatea are o dinamică aparte la scară istorică. În societatea

tradiţională, remarca Douglas Kellner, identitatea individului era fixată,
solidă şi stabilă. Identitatea era o funcţie a rolurilor sociale predefinite şi a
unui sistem tradiţional al miturilor care aduceau sancţiuni religioase şi
orientau locul individului în lume, în timp ce în mod riguros limita tărâmul
gândurilor şi comportamentelor. Fiecare s-a născut şi a murit ca membru al
propiului clan, ca membru al unui sistem asemănător cu o traiectorie fixată
dinainte. În societăţile pre-moderne identitatea nu era problematică şi nici
expusă reflecţiei sau discuţiilor. Indivizii nu sufereau crize identitare sau
modificări radicale ale identităţii lor. Erau vânători sau membrii ai unui trib
şi asta era tot. În modernism identitatea devine mult mai mobilă, multiplă,
personală, autoreflexivă şi expusă schimbării şi inovaţiei. Identitatea este
încă socială şi legată de alţii. Şi formele identităţii în modernitate sunt încă
relativ substanţiale şi fixate. Identitatea vine încă de la o limitare a seturilor
de norme şi reguli : cineva este o mamă, un fiu, un texan, un scoţian, un
profesor, un socialist, un catolic, o lesbiană, sau o combinare a acestor roluri
şi posibilităţi sociale. Identităţile sunt relativ limitate şi fixate dar graniţele
unei posibile sau noi identităţi se lărgesc continuu (Kellner, 1993).

Oricum, astăzi pare să se discute mai mult decât oricând despre

identitate.
13
 Z. Bauman (2001) lansează ipoteza că această carieră spectaculoasă a
„discursului supra identităţii” ne informează mai mult despre starea actuală
a societăţii omeneşti, decât despre rezultatele sale conceptuale şi analitice.
Neterminarea identităţii, în sens existenţialist, şi, în particular,
responsabilitatea care îl face pe fiecare să se angajeze pentru a o termina,
remarca Z. Bauman, întreţin de fapt un raport intim cu toate aspectele
condiţiei moderne. Fiind o chestiune privată, o grijă personală, identitatea
este de asemeni rezultatul unei producţii sociale. Forma sociabilităţii
noastre, la fel ca şi a societăţii pe care o împărtăşim, depind în mare parte de
concepţii şi de răspunsuri aduse provocării formidabile care formează
„individualizarea”.
Ceea ce ideea individualizării ne învaţă, observă Bauman, este
emanciparea individului din determinarea atribuită, meritată, înnăscută a
persoanei sale sociale - o orientare pe drept cuvânt considerată trăsătura cea
mai evidentă şi cea mai originală a condiţiei moderne. Într-un cuvânt,
individualizarea constă în a face identitatea umană să treacă de la statutul
de lucru dat de la sine, la statutul de obligaţie – dând actorilor
responsabilitatea de a îndeplini această obligaţie şi de a-i revendica
consecinţele (ca şi urmările secundare). Necesitatea de a deveni ceea ce eşti,
conchide Bauman, este caracteristică doar vieţii moderne. Modernitatea
înlocuieşte determinarea impusă prin rangul social cu o autodeterminare
coercitivă, obligatorie.
***

Pentru a realiza înţelegerea unei identităţi individuale, grupale sau

culturale, susţine A. Mucchielli, va trebui să definim nucleul său identitar
(noyau identitaire), adică sursa de coerenţă internă şi tensiune teleologică
care caracterizează orice fiinţă socială având o existenţă proprie.
Pentru un actor social, apreciză în continuare psihosociologul francez,
identitatea nu poate fi definită fără referinţă la sentimentul de identitate
care locuieşte normal în fiinţele înzestrate cu conştiinţa de sine.
Identitatea este un ansamblu de criterii de definire a unui subiect şi
un sentiment interior. Acest sentiment de identitate este compus din diferite
sentimente: 1) sentimentul de unitate, 2) sentimentul de coerenţă, 3)
sentimentul de apartenenţă, 4) sentimentul de valoare, 5) sentimentul de
autonomie şi de încredere. Toate aceste sentimente sunt organizate în jurul
unei voinţe de a fi.
Principalele etape în abordarea identităţii sunt următoarele: 1)
abordarea referinţilor identitari, 2) abordarea nucleelor identităţii
individuale, grupale şi culturale, 3) definirea sentimentului de identitate.
14
 Identitatea este mai întâi, ne avertizează Al. Mucchielli, un ansamblu
de caracteristici care permit definirea expresă a unui obiect. Identificarea
exterioară este cercetarea acestor caracteristici.
Există domenii unde definirea unei identităţi nu pune probleme. Este
în general cazul la aproape toate obiectele fizice.
Ansamblul caracteristicilor esenţiale care definesc identitatea pot fi
relevate printr-un element sau o proprietate reperabilă care iau atunci
numele de semnătură (cum ar fi vocea umană).
La om (ca şi la animal) identificarea altuia se face spontan sub forma
unei categorizări plecând de la semnale specifice.

Categoriile de referenţi identitari identificate de al Mucchielli sunt:

1) referenţi materiali şi fizici, 2) referenţi istorici, 3) referenţi psihoculturali,
4) referenţi psihosociali.
În identificare vom reţine în fapt, pe de o parte caracteristicile
esenţiale şi pe de altă parte, caracteristicile marcând deosebirile.
Ansamblul de determinanţi ai acestei prime categorizări pot fi
regrupaţi diferit şi pot da o anumită structură fundamentată pe: □
identitatea materială (morfologie, posesii, organizare), □ identitatea
proprie (origini şi trecut, situaţia actuală, sistemul de valori şi de conduite
specifice, potenţialităţi proprii) □ identitatea socială (imaginea identităţii
venită de la alţii, afilieri şi apartenenţe cunoscute, simboluri şi semne
exterioare).
Nucleele identitare sunt sisteme de percepţie, de evaluare, de
rezonanţă afectivă şi de expresie comportamentală. Aceste sisteme sunt
structuri psihoculturale construite de la care putem deduce (inferer)
existenţa individuală ca şi cea grupală sau socială. A. Mucchielli descrie ca
nuclee identitare: 1) al unei societăţi – sistemul cultural, 2) al unui grup –
mentalitatea şi 3) al unui individ – sistemul cognitiv.

A. Mucchielli consideră grupul ca o „unitate colectivă reală, dar

parţială, direct observabilă şi fondată pe atitudini colective, continue şi
active, având o operă comună de realizat, unitate de atitudini, realizări şi
conduite, care constituie un cadru social structurabil tinzând spre o
coeziune relativă a manifestărilor de sociabilitate. Ceea ce înseamnă că
grupurile considerate nu sunt colecţii de indivizi similari (categorii sociale
deţinute prin agregare plecând de la caracteristici simple) sau de adunare
forţată a indivizilor (mulţimi, adunări) şi nu sunt numai asociaţii sau
organizaţii prea vaste cu scopuri prea generoase.

15
 Pentru un grup, consideră A. Mucchielli, nu putem vorbi de sistem
cultural de grup (orice grup specific are cultura sa proprie), ci vorbim mai
simplu de mentalitate. O mentalitate este un ansamblu de achiziţii comune
ale membrilor unui grup. Aceste achiziţii ca şi în cazul culturii interiorizate,
servesc de referinţe permanente şi inconştiente pentru perceperea lucrurilor,
pentru evaluarea faptelor şi intervenţia în orientarea conduitelor. În limbajul
curent, o mentalitate desemnează o stare de spirit, un fel de a vedea aşezat
(reposant) pe principii, un fel de a vedea asociat în mod automat la
moravurile observate în comportamente.
În acest sens spunem „Ce mentalitate!” pentru a condamna conduita şi
morala pe care pare să se sprijine această conduită. Intuitiv, vom lua
împreună, pe de o parte comportamentele şi pe de altă parte principiile pe
care urmează să se aşeze acţiunile.
O mentalitate poartă în ea o viziune a lumii şi generează atitudini
(adică moduri de a fi faţă de lucruri) referitoare la elementele mediului.
Aceste elemente ale mediului nu sunt oarecare. Ele sunt elemente cheie ale
viziunii asupra lumii: referenţi esenţiali ai identităţii. Aceste elemente
importante în raport cu care grupul ia atitudine (position) sunt elemente
numite nodale, puncte de ancorare a identităţii sale.
Precum cultura interiorizată o mentalitate poate fi sintetizată sub
forma unui sistem de premise, de modele şi de reprezentări.
Sistemul de referinţă care constituie mentalitatea intervine constant
ca o grilă de decodare a lumii şi a informaţiilor primite. El este sistemul de
interpretare al universului grupului. Cunoaştem această funcţionare prin
studiul ideologiilor grupale. O ideologie interpretează mereu evenimentele
în sistemul său.
Sistem logic, sistem de referinţă, sistem de reprezentări, sursă de
interpretări ale lumii şi sursă de expresii specifice grupului, mentalitatea
apare ca nucleu al identităţii grupale.
Identitatea comunitară este considerată de Al. Mucchielli element
primordial al diferitelor nuclee identitare (cultural, grupal şi individual).
Identitatea comunitară care este mai întâi participarea afectivă la entitatea
colectivă, este stâlpul constant al tuturor identităţilor. Ea fondează
sentimentul de identitate în special de-a lungul sentimentelor de apartenenţă,
de valoare şi de încredere.

16
 Identitatea socială este, după psihosociologul francez, ansamblul
criteriilor care permit o definiţie socială a individului sau grupului, care
permit situarea în societatea sa. Prin definiţie, identitatea socială este una
atribuită. Această identitate consensuală este dată în mare parte de alţi
indivizi şi grupuri ale societăţii (acesta fiind unul din semnele de coeziune
culturală). Dar această identitate socială este cunoscută de subiect care în
general acceptă şi participă - prin afilierile sale voluntare îndeosebi – la
această definire. Numele şi reprezentările stereotipe asociate într-o societate
la acest nume, grupează mai departe caracteristicile acestei identităţi sociale
consensuale.

2. Strategiile identitare

Pentru Joseph Kastersztein (1990), a vorbi de strategii identitare

presupune a clarifica ce sunt „victoriile identitare”, adică ce finalităţi
urmăresc actorii atunci când urmează să pună în cauză structurile lor
identitare actuale, atunci când tind să facă acceptată, recunoscută, valorizată
apoi impusă o nouă structură. De asemenea, ar urma să definim care
comportamente individuale sau colective, conştiente sau inconştiente,
adaptate sau inadaptate sunt puse în aplicare pentru a atinge aceste victorii
contra unui adversar care poate fi el însuşi, alţii în interacţiune concretă
(familie, colegi, prieteni), sau sistemul social.
Într-o încercare de sinteză, J. Kastersztein reţine că una din
finalităţile strategice esenţiale este recunoaşterea existenţei individului în
sistemul social. Ceea ce implică în acelaşi timp faptul că sistemul îi
recunoaşte apartenenţa şi un loc specific şi că el, individul, resimte
subiectiv această recunoaştere.
Acest dublu aspect: apartenenţa şi specificitatea (sau singularitatea)
constituie un element major pentru înţelegerea comportamentelor identitare
finalizate.
Plecând de la această finalitate foarte generală, dar foarte pregnantă şi
concretă în acelaşi timp, finalităţile intermediare sau obiectivele apar şi vin
să structureze acţiunea în timp. Individul vine deci, spune J. Kastersztein, să
definească obiectivele care îi vor permite să demonstreze apartenenţa sau să
demonstreze voinţa sa de integrare.
Aceste obiective pot fi conformizarea, anonimatul şi asimilarea.
a) Conformizarea: constă, în rezumat, în evaluarea conştientă sau
inconştientă a treptei de similitudine care există între un actor şi mediul său
şi aceasta în termeni de comportamente, opinii, atitudini, motivaţii sau
dorinţe.
17
 Remarcăm uneori, scrie J. Kastersztein, că în toate sistemele sociale,
chiar dacă conformizarea este un mijloc de control privilegiat, spaţiile de
libertate, de interpretare individuală sau colectivă sunt cele care permit
indivizilor şi grupurilor să nu se confunde.
b) Anomimatul: recursul la anonimat, sursă de diluare a
responsabilităţii, este frecvent în organizaţiile unde orice asumare a riscului
poate antrena consecinţe nefaste pentru actor.
„A se pierde în mulţime” este strategia sistemelor birocratice,
apreciază J. Kastersztein.
„A nu se face remarcat” arată că respectă regulile stabilite, are
sentimentul de a fi considerat ca alţii până la riscul de a atinge punctul
extrem al dezindividualizării. Dacă caracteristicile lor psihice şi culturale le
permit, unele minorităţii, de pildă, chiar îşi educă copiii să trăiască în
anonimat.
Anonimatul va funcţiona ca un factor deresponsabilizant, simultan,
ca un revelator al potenţialităţilor individuale. Dacă aceste concluzii ar fi
confirmate, această strategie poate fi esenţială pentru a explica
comportamentele identitare aparent contradictorii.
c) Asimilarea: actorii sociali implicaţi vor tinde nu numai să facă
admisă apartenenţa lor, dar să facă în aşa fel încât ea să nu mai poată fi pusă
în cauză. Ei vor uita caracteristicile istorice şi culturale care îi făceau
distincţi şi vor accepta ansamblul valorilor şi normelor dominante.
Asimilarea este fondată pe mize foarte importante sub aspect
economic, social şi psihologic. Istoric, ea a permis numeroaselor minorităţi,
de exemplu, să scape tratamentelor discriminatorii.
Aceste trei finalităţi: conformizarea, anonimatul, asimilarea, strategic
situate dintr-o parte a similarizării, sunt viguros valorizate pozitiv. Ele
tind, în fapt, să rezolve conflictele identitare în profitul sistemului social
dominant.
Atunci când indivizii sau grupurile nu au reuşit să atingă aceste
finalităţi sau atunci când este pusă în discuţie existenţa lor ca actori sociali,
strategiile se modifică.
Când individul are sentimentul că toate conduitele sale nu sunt decât
fructul unei repetiţii, al unei mediocritizări, forţele psihologice îl determină
să schimbe această stare de fapt.
Strategii noi trebuie avute în vedere: diferenţierea, vizibilitatea socială
şi singularizarea.

a) Diferenţierea este, după aprecierea lui J. Kastersztein, un

mecanism la fel de important ca şi conformizarea, deoarece referirea la
18
identitatea unei persoane nu se poate face decât în măsura în care ea se
prezintă ca separată, distinctă.
Revendicarea unui loc specific, a unei diferenţe, este o temă care a
apărut atunci când grupuri sociale diverse au revendicat apartenenţa lor la
societate.
De regulă, în condiţiile în care s-a pus problema integrării, au apărut
revendicări în legătură cu identitatea regională.
Această strategie de diferenţiere este costisitoare din punct de vedere
energetic. Actorul trebuie să vegheze permanent să nu se dizolve în
mediu, marcând diferenţa, deci să se compare neobosit cu altul care poate
evolua; şi în acelaşi timp să vegheze să nu meargă prea departe, să nu fie
exclus.
b) Vizibilitatea socială. Strategie, pentru cei care posedă mijloace, de a
face recunoscute valorile lor de a fi identificaţi, ascultaţi şi individualizaţi.
Această vizibilitate socială este legată de acceptarea subiectivă şi
obiectivă a unei diferenţe. Odată diferenţa asumată, indivizii pot, prin jocul
recunoaşterii sociale şi raporturile de forţă conjuncturale, să se facă
valorizaţi şi chiar acceptaţi.
c) Singularizarea (sau individualizarea): este mecanismul cel mai
extrem al proceselor de diferenţiere.
Cultura dominantă nu acceptă ca un individ să fie diferit doar pentru
că el aparţine sau aparţinea unei alte culturi; ea reprimă, adesea foarte dur,
actele prea individualizate. Singurele privilegii sigure autorizate: artiştii,
intelectualii, oamenii cu statut social ridicat.
A fi tu însuţi, ţinând mai puţin cont de mediul social este un privilegiu
rar care cere o mare cheltuială energetică prin conflictele pe care le suscită.
Atunci când individul care se compară cu altul percepe o devalorizare,
un handicap, este tentat, într-o primă fază, să se exprime incomparabil
pentru, mai mult sau mai puţin, a nu fi inferior.
Un experiment între copii aflaţi într-o tabără, relatează J. Kastersztein,
arată că atunci când un grup de copii nu are cu ce construi o cabană bună,
schimbă criteriul construind una frumoasă, incomparabilitatea devenind
prima fază a unei strategii de diferenţiere pentru actorii sociali defavorizaţi.
La o altă scară, cea a grupurilor sau comunităţilor defavorizate,
apreciem noi, putem întâlni comportamente similare: atunci când
dimensiunea pragmatică nu poate fi direct şi suficient exploatată, se
recurge la o construcţie pe care o numim, provizoriu, estetică şi care, mai
devreme sau mai târziu, poate dobândi neîndoielnic şi o dimensiune
pragmatică. Exemplul „manelelor” de la noi poate fi ilustrativ în acest sens.

19
 Temele 3-4

IDENTITATE ETNICĂ SI ETNICITATE

1. Grup etnic, etnicitate

Termenul de “etnic”, citim în Tr. Rotariu şi P. Iluţ (1996), a fost

introdus în limbajul ştiinţific modern de către Vacher de Lapouge în 1896.

Complexitate termenului este strâns legată, la numeroşi autori, de

complexitatea celui de naţiune. Celui din urmă i se contrapun moţiuni
precum cea de grup etnic, etnie sau comunitate etnică.
A spune că există o diversitate etnică într-o anumită naţiune, considera
C. Ph. Kottak (2000), înseamnă a spune că există culturi sau tradiţii
culturale diferite în cadrul aceleaşi societăţi. Pentru antropologul american,
grupul etnic descrie o cultură particulară într-o naţiune sau regiune care
conţine străini, etnicitatea bazându-se pe similarităţi culturale (în rândul
membrilor din cadrul aceluiaşi grup etnic) şi diferenţe culturale (între acel
grup şi altele) culturale. Distincţiile etnice pot apărea datorită limbii,
religiei, istoriei, geografiei, rudeniei sau rasei, rasa reprezentând, după
Kottak, un grup etnic care se presupune că are o bază biologică.
Termenul naţiune, ne atrage atenţia autorul menţionat, a fost odată
sinonim cu grupul etnic. Acum, naţiunea a ajuns să desemneze un stat – o
unitate organizată central, un guvern, naţiunea şi statul devenind sinonime.
Datorită migraţiei, cuceririlor şi colonialismului, majoritatea statelor
naţionale (ţărilor) nu sunt omogene din punct de vedere etnic.
După Kottak, etnicitatea poate fi exprimată în termenii
multiculturalismului paşnic sau ai discriminării sau confruntării violente.
Conflictul etnic apare adesea în legătură cu prejudecăţi (atitudini şi judecăţi)
sau discriminări (acţiune). Un grup dominant ar putea să încerce să distrugă
anumite practici etnice (etnocid) sau ar putea să încerce să forţeze membrii
grupului etnic să adopte cultura dominantă (asimilare forţată). Dar asupra
acestor aspecte vom insista într-un capitol ulterior.

20
 Să reţinem deocamdată şi alte aspecte generale cu privire la etnic,
grup etnic şi etnicitate, aşa cum sunt ele prezentate în două dicţionare de
sociologie aflate în topul literaturii de specialitate.

Apropiindu-se de definirea grupului etnic, The Penguin Dictionary of

Sociology (1988) reţine faptul că au existat multe confuzii conceptuale în
sociologie, privind respectarea distincţiei între termeni cum sunt „grup
etnic”, „grup rasial”, „castă” şi „strat social”. În general, sociologii au
respins ideea că grupurile umane pot fi fără ambiguitate definite în termenii
constituţiei lor genetice. Grupurile sociale în teoria sociologică sunt mult
mai comun definite, făcându-se referire la elemente de cultură împărtăşită,
cum ar fi limba, obiceiurile şi instituţiile. Există o diferenţă între un grup
care pretinde distinctivitate etnică şi un altul căruia distinctivitatea îi este
impusă de un oarecare grup politic superior într-un context de luptă politică.
În consecinţă, etnicitatea poate deveni bază chiar pentru separatism naţional
sau pentru subordonare politică, ambiguitatea definiţiei grupului etnic
reflectând luptele politice din societate în jurul calităţii de membru al
grupurilor excusive şi inclusive (Abercrombie, N. et al., 1988[1984], p. 90).

Etnicitatea, se precizează în Dictionary of Sociology, Oxford

University Press, 1998, defineşte indivizi care consideră ei înşişi sau despre
care alţii consideră „că împărtăşesc caracteristici comune ce îi diferenţiază
de alte colectivităţi într-o societate, ei dezvoltând în cadrul respectivei
societăţi un comportament cultural distinct”.
O altă precizare importantă este aceea că termenul a fost creat în
contrast cu termenul „rasă”, deoarece, deşi membrii unui grup etnic pot fi
identificabili în termeni de atribute rasiale, ei pot de asemenea împărtăşi alte
caracteristici culturale cum sunt religia, ocupaţia, limba sau politica.
Conceptul de etnicitate este în special important atunci când formează baza
pentru discriminare socială (aşa cum s-a întâmplat, de exemplu, în cazul
evreilor în Germania nazistă), sau pentru mişcări de independenţă, precum
în Uniunea Sovietică (Dictionary of Sociology, Oxford University Press,
1998, pp. 201-202).

2. Dimensiuni ale etnicităţii

O mare parte dintre manualele sau capitolele care abordează problema

etnicităţii, remarcă autorii Sociologiei - 1996, pornesc de la descrierea
dimensiunilor caracteristice acestui tip de comunitate umană. Clasificarea

21
cea mai frecvent utilizată face distincţie între elementele obiective pe baza
cărora se diferenţiază un grup etnic şi cele subiective.
Dimensiuni obiective sunt considerate acelea prin care se poate
descrie, caracteriza cultura grupului respectiv, cum ar fi: □ limba; □
religia; □ specificităţi în organizarea politică; □ ocuparea unui anumit
teritoriu; □ un anumit sistem instituţional caracteristic; □ artefacte ale
culturii respective; □ o anumită mentalitate comună, obiectivată în norme
comportamentale instituţionalizate şi specifice grupului respectiv; □ aspecte
specifice ale modului de viaţă; □ diferenţe antropologico-fizice, rasiale.
Atunci când se consideră că diferenţele culturale existente între
comunităţile umane se datorează diferenţelor biologice avem de a face cu
concepţii rasiste. De obicei aceste concepţii evaluează diferenţele rasiale în
termeni ierarhici, în sensul că ele consideră că anumite rase posedă un
potenţial biologic superior faţă de alte rase. Mai mult, se susţine, potenţialul
biologic superior le facilitează accesul şi le îndreptăţeşte să ocupe poziţii
sociale dominante.
În legatură cu dimensiunile subiective ale etnicităţii, aspectele
menţionate mai des sunt: □ credinţa într-un strămoş comun cuprinsă în
mituri, credinţele referitoare la etnogeneză (discursul ştiinţific sau mitologic
despre apariţia unui grup etnic); □ un discurs despre comunitatea soartei în
istorie atât în ceea ce priveşte trecutul (care până la un punct este confirmată
de existenţa unor instituţii politice, trăsături culturale comune) cât şi în ceea
ce priveşte viitorul; □ reprezentări subiective despre principalele trăsături
caracteristice grupul etnic respectiv (autostereotipii), care în general
reprezintă un summum de virtuţi şi defecte generalizate la întreaga
comunitate.
Chiar dacă sub anumite aspecte de conţinut aceste reprezentări
subiective coincid cu ceea ce am denumit, în cazul factorilor obiectivi,
mentalitate, diferă prin funcţia lor: crearea unei reprezentări unitare despre
grupul etnic respectiv.
Una dintre dezbaterile cele mai frecvente despre etnicitate se poartă în
jurul acestei clasificări, în speţă în legătură cu rolul factorilor obiectivi şi
subiectivi în ceea ce priveşte configurarea comunităţii etnice, distingându-se
două puncte de vedere: 1) Etnicitatea este reductibilă şi descriptibilă prin
dimensiuni obiective şi 2) grupurile etnice se configurează prin
semnificaţiile legate de aceste dimensiuni obiective, deci printr-un proces
subiectiv.
În cadrul orientării care pune accent pe dimensiunile obiective sunt
mai multe nuanţe. Unii accentuează diferenţele rasiale ca fiind determinate,
alţii consideră că anumite elemente ale culturii (limbă, religie etc) deţin
22
locul central în formarea şi delimitarea comunităţilor etnice; respectiv,
unitatea lingvistică sau religioasă este un factor decisiv în configurarea unui
grup etnic.
O problemă legată de definiţia prin dimensiuni obiective, apreciază
autorii Sociologiei (1996) constă în aceea că acestea nu sunt operative în
fiecare situaţie în care o comunitate este definită ca şi comunitate etnică. Cu
alte cuvinte, în multe situaţii ajunge invocarea doar a unui factor pentru a
delimita o comunitate etnică, dar fără ca să existe reguli clare: care să fie
acest factor. De cele mai multe ori, spre exemplu, se invocă diferenţele
lingvistice ca fiind acele diferenţe obiective care determină delimitarea,
respectiv coeziunea etnică. Totuşi există situaţii în care, în pofida
inexistenţei unor diferenţe lingvistice (sau în cazul unor diferenţe lingvistice
nesemnificative) se conturează două sau mai multe grupuri care se definesc
ca fiind distincte. Autorii Sociologiei – 1996 ne îndeamnă să reflectăm la
situaţia din Bosnia, unde între sârbi, croaţi şi bosniaci nu există diferenţe
lingvistice semnificative, şi totuşi aceste trei comunităţi se diferenţiază net,
ajungând până acolo încât comunitatea lingvistică (care de obicei are un rol
coeziv semnificativ) să nu reprezinte deloc un factor de coeziune între
indivizi aparţinând acestor comunităţi.
În Bosnia nu limba constituie acel element care are o semnificaţie
socială ci, în mod predominant, religia, astfel că graniţele etnice vor
corepunde graniţelor confesionale: ortodocşii sunt consideraţi sârbi, catolicii
croaţi, iar musulmanii bosniaci. Religia constituie criteriul de includere şi/sau
excludere dintr-un grup sau altul. Criteriul religios cumulează, la rândul lui,
şi alte litigii, legate în special de istorie.
Tot aşa, în Catalonia (ţinut care aparţine Spaniei) 56,5% din populaţie
consideră că cei care trăiesc şi lucrează în Catalonia (indiferent de originea
lor) pot să se considere catalani, faţă de 33,3% care consideră că numai acela
poate să se considere catalan care vorbeşte limba catalană. În această situaţie
se pare că domină acea concepţie conform căreia cei care trăiesc pe un
teritoriu pot fi consideraţi ca aparţinând grupului etnic. Deci graniţele etnice,
în această situaţie, par să coincidă cu graniţele unui anumit ţinut. Fenomen
caracteristic şi în cazul Scoţiei, unde majoritatea celor care trăiesc în
interiorul graniţelor acestui ţinut sunt consideraţi scoţieni. Alţii accentuează
rolul modului de viaţă sau al nişelor ecologice (un segment socio-ocupaţional
delimitat şi clar profilat în cadrul diviziunii sociale a muncii) ocupate. Astfel,
cineva care posedă o anumită ocupaţie, este specializat în cadrul unui anumit
segment al diviziunii sociale a muncii, şi/sau ar e un anumit mod de viaţă
(sedentar sau nomad), este încadrat într-un anumit grup etnic, fără a ţine
seama de alte elemente ale culturii (limbă, religie etc.).
23
 Elikia M’bokolo (1995) preciza faptul că la un moment dat etniile au
fost tratate ca fiind echivalentul primitiv al naţiunii. Prin aceasta se
considera că grupurile etnice, caracterizate printr-o anumită omogenitate
culturală sau lingvistică erau suverane pe un teritoriu dat. Astăzi, imaginea
curentă a etniei este că aceasta conţine o realitate fundamentală pe tradiţii
arhaice: în spatele denumirilor etnice sunt imaginate grupuri împărţind
trăsăturile moştenite din trecut ca: limba, obiceiurile şi credinţele, dar mai
ales identitatea lor colectivă desprinsă din ideea unei origini comune.
Această noţiune de origine comună, istorică sau mitică, a fost scoasă mult
timp în faţă de etnografi. Dar, consideră M’bokolo, definiţia cea mai
apropiată de ceea ce înseamnă etnie trimite într-adevăr la anumite situaţii
politice. În istoria precolonială a Africii denumirile etnice erau aplicate fie
supuşilor unui stat, fie populaţiilor din afara lui, aflate în imediata sa
apropiere. De exemplu, “bambarezii”, una dintre cele mai cunoscute etnii
din Africa occidentală îşi trag numele (care înseamnă “păgânii”) de la
vecinătatea cu statele musulmane ale Mali-ului. Se regăseşte acolo o
definiţie a etniei asemănătoare celei din antichitatea greacă (ethne):
populaţii apropiate cultural, dar fără să se bucure de toate drepturile
cetăţeneşti.
Din punctul de vedere al africanilor înşişi, apreciază M’Bokolo,
etnicitatea a putut primi un caracter pozitiv când lupta pentru independenţă a
scos la iveală grupările etnice. Exemplul cel mai interesant este cel al
Kenyei. Membrii etniei Kikuyu au apărut la început ca un grup deposedat de
pământuri de către englezi şi imortalizat într-o carte de un etnolog numit
Yomo Kenyatta. Acest etnolog era el însuşi un Kikuyu, ceea ce dădea un
plus de autenticitate spuselor sale. După aceea “Kikuyu” au intrat în război
cu englezii, avându-l în frunte pe acelaşi Yomo Kenyatta. Acest grup s-a
constituit atunci într-o etnie şi s-a putut vedea că şi alţi componenţi ai
societăţii Kenyene s-au structurat în funcţie de acest criteriu şi au încheiat
alianţe etnice cu “Kikuyu”. Imediat după independenţă curentul politic
dominant era cel favorabil etnicităţii.
În cursul anilor ’60 şi ’70 referirea la etnie ca identitate sau ca mod de
organizare politică era văzută ca un arhaism care se opunea formării statelor
naţionale. După războaiele regionale care sunt cunoscute în Africa, din
Katanga, Erytreea şi Biafra, opinia majorităţii africanilor au susţinut statul
contra separatiştilor. Caracterul etnic al conflictelor era fie negat, fie
condamnat. Este însă un fapt ştiut că în toate aceste cazuri majoritatea
africanilor a recunoscut legitimitatea intervenţiilor violente ale statului.

24
 Astăzi asistăm la o schimbare considerabilă: etnicitatea sau chiar
regionalismul revin la modă în anumite ţări ale Africii. De la începutul
anilor ’80, vocile intelectualilor şi ale oamenilor politici s-au ridicat pentru a
spune: să renunţăm la statul naţional şi să reînviem etnia. Argumentul pe
care ei îl invocă este că, până în prezent, ideologia de tip naţional a fost
incapabilă de a instaura în Africa altceva decât regimuri autocratice. Într-
adevăr mulţi africani au ajuns să creadă că democraţia şi participarea
cetăţenilor trebuie să treacă prin forme ale federalismului, restaurând
unităţile teritoriale etnice.

Se apreciază, consideră P. Iluţ (2001), că nu ni se oferă o soluţie mai

fericită nici dacă apelăm la termenul generic de cultură pentru a desemna
totalitatea diferenţelor obiective dintre două grupuri etnice. Aceasta pentru
că dacă pornim de la cea mai generoasă şi simplă definiţie a culturii:
totalitatea modurilor fixate de a satisface anumite nevoi, operante la un
moment dat, într-un spaţiu dat, atunci ajungem la constatarea că într-un
spaţiu dat pot coexista două comunităţi care se autodefinesc cu etnonime
diferite, dar fără ca în cultura lor (luat în sensul anterior definit) să existe
diferenţe majore. Aceasta pentru că diferenţele culturale (mai ales în ceea ce
priveşte modul de viaţă) sunt mai degrabă graduale, prezentând o
continuitate a diferitelor moduri fixate de a face, o continuitate care nu ţine
seama de graniţe etnice. Pornind de la aceste insuficieţe s-au conturat acele
puncte de vedere care pun accentul pe dimensiunile subiective ale etnicităţii.
Conform punctului lor de vedere nu diferenţele obiective în sine determină
formarea unor graniţe etnice ci anumite semnificaţii sociale legate de
aceste diferenţe.
Semnificaţia socială înseamnă atribuirea unui anumit sens unor
manifestări, caracteristici sociale. De exemplu, dacă cineva îşi pune şerveţel
pe genunchi şi mânuieşte meticulos de manierat furculiţa şi cuţitul în timpul
mesei, acesta nu este numai un simplu mod determinat (fixat) de a mânca,
ci, într-un anumit context social, semnifică şi faptul că individul respectiv
este “civilizat”, bine crescut, că aparţine unei categorii sociale care pune
mare accent pe etichetă ş.a.m.d. În societăţile în care nu se cunoaşte acest
mod determinat de a consuma alimentele un asemenea comportament pur şi
simplu nu va fi înţeles.
Tot aşa, în cazul etnicităţii anumitor elemente obiective ale culturii,
unor manifestări, caracteristici tipice unei comunităţi li se conferă anumite
semnificaţii sociale. Se va considera, de exemplu, că dacă cineva vorbeşte o
anumită limbă, sau dacă cineva are un mod de viaţă nomad poate fi
considerat ca făcând parte dintr-un anumit grup etnic. Astfel că aceste
25
elemente obiective vor defini criteriile de includere în grup, vor desemna
graniţele etnice. Deci toate elementele obiective ale etnicităţii, enumerate
mai sus, pot să se constituie ca graniţe etnice cu condiţia ca să aibă o
relevanţă socială, ca de ele să se lege anumite semnificaţii sociale, care să
fie considerate determinante în cadrul autoidentificării sau
heteroidentificării etnice.

3. Autoidentificere şi heteroidentificare

Heteroidentificarea etnică este, în concepţia lui P. Iluţ, actul prin care

un individ este încadrat de alţii (din comunitatea în care trăieşte) ca
aparţinând unei anumite etniii. În general conferirea unui anumit etnonim
unui individ are la bază criterii asupra cărora există un consens social
cvasiunanim.
Autoidentificarea este situaţia în care un individ se decide singur
asupra apartenenţei lui etnice. Desigur, în majoritatea situaţiilor,
autoidentificarea ţine cont de criteriile heteroidentificării. Această distincţie
dintre auto- şi heteroidentificare are şi o valoare operaţională, nu numai una
teoretică. Un exemplu care confirmă acest lucru este diferenţa dintre
numărul romilor, rezultat ca urmare a recensământului din 1992 (409.723 -
1,8 % din populaţie) din România şi numărul lor evaluat - conform unor
ipoteze - de aproximativ un milion de persoane (Zamfir, E., Zamfir, C.,
coord., 1993). Deşi, în spiritul dreptului la identitate, stipulat în Constituţia
României, fiecare cetăţean îşi exprimă în mod liber apartenenţa lui etnică
(autoidentificare), din punct de vedere sociologic rezultatele unor astfel de
recensămite nu pot fi considerate satisfăcătoare. Şi nu pentru că s-ar pune la
îndoială sinceritatea autoidentificării oamenilor, ci tocmai pentru că se au în
vedere şi anumite probleme sociale care apar datorită heteroidentificării.
Respectiv a faptului că dacă o comunitate consideră pe cineva ca fiind ţigan,
indivizii făcând parte din această comunitate vor manifesta faţă de acel
individ un tratament care adeseori este marcat de prejudecăţile referitoare la
ţigani. Tratament care de multe ori are ca efect discriminarea şi
marginalizarea indivizilor respectivi. Reprezentând o problemă socială
majoră a societăţii contemporane, se impune ca şi heteroidentificarea să fie
luată în considerare în cazul studierii relaţiilor interetnice.
Studii asupra autoidentificării s-au realizat şi la noi. Vă vom prezenta
mai jos date dintr-o anchetă realizată în 1997 (***[Romii din judeţul
Buzău], Revista de cercetări sociale, 3-4/1998).
Un procent de 33% din cei chestionaţi pentru ancheta la care ne
referim se declarau «români». Era grupul care se detaşa sau care căuta să
26
se detaşeze, din varii motive, de apartenenţa la etnia rromă. Apariţia sa în
eşantion este apreciată de autorii studiului ca fiind rezultatul direct al
postulării criteriului heteroidentificării. Postularea unui alt criteriu, cel al
autoidentificării, ar fi făcut ca grupul să nu apară. Alegerea criteriului
heteroidentificării ca fundamental pentru construirea bazei de date era
responsabilă de apariţia categoriei subiecţilor care se declarau români.
Practic, astfel gândit, eşantionul reprezenta populaţia de origine rromă, şi nu
populaţia rromă, dacă ţinem cont de faptul că, din punct de vedere ştiinţific,
nu avem un alt criteriu de a stabili identitatea rromă a unei persoane în afara
autodeclarării sale.
Apropape 67% din cei chestionaţi se declarau rromi (ţigani).
Acest grup era compus, în primul rând, dintr-un subgrup – cel al
rromilor „românizaţi” (care, în general, şi-a pierdut elementele de
autoidentificare, în special limba), apropiat ca mărime de cel a subiecţilor
care se declarau români (29,2%).
Nucleul dur al identităţii populaţiei rrome era dat de grupul care se
identifica drept «rrom» sau «ţigan». Această categorie era compusă din două
subcategorii: grupul celor care se declarau rromi fără a indica «neamul» din
care fac parte (20,7%) şi grupul care specifica şi neamul de apartenenţă
(17%). Ultimul grup cuprindea mai mult de o treime din cei cuprinşi în
eşantion (37,7%).

Tabelul 1. Autoidentiicarea populaţiei rrome în judeţul Buzău

Autoidentificare %
români 33,0
romi / ţigani (neam nespecificat) 20,7
romi / ţigani «românizaţi» 29,2
bidinari 0,2
căldărari 0,3
cărămidari 2,3
ceaunari 0,1
corturari / lingurari 0,4
fierari 1,7
lăieşi 5,5
lustragii 0,2
muzicanţi / lăutari 0,8
pletoşi 1,2
rudari 0,1
spoitori 2,1
ursari 1,2
27
 vărari 0,1
vătraşi 0,3
zlătari 0,5

Orientarea care accentuează rolul semnificaţiilor sociale în conturarea

grupelor etnice, se apreciază în Sociologie – 1996, consideră că nu se poate
defini etnicitatea ca atare, ci că există o multitudine de etnicităţi concrete, în
funcţie de elementele culturii care au fost considerate semnificative în
procesul delimitării grupului. Totuşi, reprezentanţii acestei perspective au
încercat o definiţie a etnicităţii. Este reţinut exemplul lui Romanucci-Ross,
care consideră etnicitatea drept “folosire subiectivă, simbolică sau
emblematică de către un grup de oameni a oricărui element al culturii, cu
scopul de a se diferenţia de alte grupuri” (de Vos, Romanucci-Ross, 1975, p.
23).
Dincolo de elementele poate dificile ale acestei dezbateri legate de
definiţia etnicităţii, autorii Sociologiei – 1996 consideră că merită a fi
reţinute următoarele aspecte: □ delimitarea grupului etnic se face prin
referinţă la anumite elemente obiective ale culturii (limbă, religie, mod de
viaţă, ocuparea unui anumit teritoriu etc.), fără ca etnicitatea să se reducă la
acestea; □ elementele, cărora li se atribuie o semnificaţie socială aparte se
constituie ca şi criterii de includere în grupul etnic vis-á-vis de celelalte
grupuri etnice; □ cei incluşi în grupul respectiv manifestă relaţii de
preferenţialitate faţă de ceilalţi indivizi având aceleaşi caracteristici, aceasta
fiind baza coeziunii comunităţii etnice; □ coeziunea grupului este asigurată
şi de credinţe, mituri, reprezentări, atât despre originea cât şi despre profilul
grupului propriu (adeseori formulate în contrast cu “imaginea mitică” a altor
grupuri), respectiv de anumite norme referitoare la comportamentul specific
etnic, la loialitatea faţă de grupul respectiv.

A. Giddens (2000) subliniază faptul că etnicitatea se referă la

practicile culturale şi atitudinile unei anumite comunităţi de persoane, care
îi diferenţiază de ceilalţi. Membrii grupurilor etnice se concep, pe ei înşişi,
ca fiind distincţi din punct de vedere cultural de alte grupuri din societate şi
sunt percepuţi ca atare de aceasta. Pentru a deosebi grupurile etnice între ele
ne putem ajuta de diferite caracteristici, dar cele mai frecvente sunt limba,
istoria strămoşilor (reali sau nu), religia şi portul sau podoabele.
Sociologul englez subliniază şi un alt aspect interersant: antagonismele
etnice sunt pe de-a întregul învăţate, fapt care pare de la sine înţeles dacă ne
gândim cât de des unele grupuri au fost considerate ca “născute pentru a
conduce” sau altele lipsite de inteligenţă, etc.
28
 În amplul capitol consacrat etnicităţii, A. Giddens va cerceta motivul
pentru care diversitatea etnică produce atât de frecvent conflicte sociale.
Autorul apreciază că ideea de „rasă” a avut o influenţă majoră în izbucnirea
acestor conflicte, şi se va opri asupra naturii şi originilor ei. Va analiza apoi
de ce unele grupuri ajung să dispreţuiască sau să le urască pe altele atât de
mult. Concentrându-se asupra formelor prejudecăţilor rasiale sau etnice, A.
Giddens va studia relaţiile etnice în diferite contexte naţionale, acordând o
atenţie deosebită Statelor Unite, Angliei şi Europei continentale.

Discutându-se despre identitatea etnică, apreciază Petru Iluţ (2001),

problema se pune în substanţială măsură în termeni de relaţii interetnice, de
confruntare în concepţia despre sine a identităţii etnice iniţiale cu intrarea
într-o altă cultură, deci şi cu fenomenul de aculturaţie. Cu deosebire în
SUA, acolo unde asemenea procese sunt frecvente şi unde cercetările pe
marginea lor sunt numeroase, s-a încercat elaborarea unor modele şi
explicaţii cu privire la reacţiile identitare ale indivizilor ce aparţin etniilor
minoritare.
In special în perioada adolescenţei şi tinereţii (adulte), când persoanele
îşi formează şi cristalizează identitatea de sine, concilierea etniei de bază,
originare, cu valorile şi habitusurile culturii dominante în care trăiesc sau
abia au intrat (imigranţii) este dificilă.
Se disting cel puţin patru tipuri de adolescenţi şi tineri în funcţie de
poziţia în raportul cultură de baza-cultură dominantă: □ Adolescenţii şi
tinerii care se identifică atât cu cultura dominantă, cât şi cu propriul grup
etnic şi ajung la ceea ce se numeşte identitate biculturală sau integrată; □
Cei centraţi în exclusivitate pe identitatea etnică de bază, iniţială (afro-
americană sau asio-americană, de exemplu) şi au foarte puţine şi
superficiale legături cu valorile, credinţele şi practicile culturii majoritare, ei
menţinând o identitate separată; □ Indivizii care au renunţat la identitatea
etnică bazală în favoarea culturii dominante, fiind deci asimilaţi; □ Tipul,
mai puţin frecvent, al celor care nu sunt legaţi nici de propriul grup etnic
nici de cultura majoritară şi care se simt marginali, atât faţă de cultura etnică
proprie, cât şi faţă de cea majoritară.
Petru Iluţ ţine să adauge cu titlu de ipoteză că, cel puţin pe baza
experienţei din ţara noastră, neimplicarea într-o identitate sau alta nu
înseamnă cu necesitate marginalizare, ci pur şi simplu că identitatea etnică
nu are la unii dintre indivizi mare relevanţă în economia identităţii de sine.
Putem lesne deduce, consideră P. Iluţ, faptul că modalitatea de
raportare la identitatea minoritară sau cea majoritară are consecinţe pe
diverse planuri: în relaţiile cu membrii grupului de provenienţă, în adaptare
29
şi aculturare, în stima de sine şi diferite genuri de hetero- şi autoatribuire.
S-a constatat, de pildă, aşa cum era de aşteptat, că refugiaţii din America
Centrală în Canada, care au adoptat asimilarea, petrec mult mai puţin timp
cu cei proveniţi din aceeaşi zonă decât o fac cei integraţi (biculturali) şi cu
atât mai mult cei care menţin o identitate etnică separatistă.
Există, după cum remarcă şi P. Iluţ (2001), specialişti care abordează
problema identităţii etnice ca un proces evolutiv care parcurge mai multe
etape sau stadii: □ Stadiul preconfruntării: cel în care membrii etniei
minoritare acceptă necritic valorile, atitudinile, stilurile de viaţă ale
grupului majoritar. Eventualele semne exterioare ce nu pot fi camuflate,
culoarea pielii, de pildă, constituie un motiv de îngrijorare şi stres; □
Stadiul confruntării, în care fie datorită unui eveniment de rezonanţă
(moartea lui Martin Luther King, de exemplu), fie datorită acumulărilor de
episoade experienţiale discriminative, indivizii minoritari îşi dau seama că
nu vor deveni niciodată membri deplini ai curentului cultural dominant. Ei
încep să se îndoiască de valoarea multor idei, comportamente, habitudini ale
grupului majoritar. În această etapă există o oarecare confuzie în identitatea
de sine, indivizii minoritari vrând să-şi dezvolte identitatea etnică proprie,
dar nu ştiu bine cum să o facă; □ Stadiul numit imersiune/emersiune
răspunde tocmai nevoii individului de a-şi găsi identitatea de sine şi prin
identitatea etnică a grupului de provenienţă. La începutul acestui stadiu, în
prima fază (imersiunea), persoana în cauză adoptă punctele de vedere ale
etniei sale şi respinge cultura dominantă, pe care este furios pentru rasismul,
discriminarea şi opresiunea ei şi regretând că în trecut s-a lăsat sedus de
principiile şi practicile culturii dominante. În faza emersiunii, indivizii nu
mai reacţionează visceral faţă de regulile societale ale majorităţii, gândirea
lor devine mai autonomă şi raţională, admiţând că nu tot din propria cultură
este valoros, după cum nu toate valorile, normele şi comportamentele
culturii dominante trebuie respinse. Pe această bază ei decid independent ce
merită să intre în identitatea de sine; In stadiul de internalizare/angajare
(commitment), minoritarii au ajuns la o armonie între alte aspecte ale sinelui
şi identitatea de sine, indivizii se simt împliniţi şi privesc cu mai mare
detaşare şi obiectivitate caracteristicile altor grupuri rasiale şi etnice,
inclusiv ale grupului majoritar. În acelaşi timp, el este hotărât să lupte
împotriva oricărei forme de opresiune, se angajează potrivit identităţii sale
etnice lucide, în acţiuni la scară mare (activism politic sau social) ori în
transpunerea acestor identităţii în viaţa de zi cu zi.
Janet Helms, reţine P. Iluţ, a dezvoltat un model stadial şi pentru
reacţiile identitare ale albilor americani: □ Stadiul de contact, în care
indivizii sunt indiferenţi la problemele etnice şi rasiale. Rareori, ei se
30
gândesc la astfel de lucruri; □ In stadiul dezintegrării, ei devenind conştienţi
de implicaţiile pe plan social şi personal ale chestiunilor etnice şi rasiale,
sunt prinşi în dilema de a face parte din grupul majoritar privilegiat şi de a
trata pe toţi oamenii just, indiferent de rasa şi etnia lor; □ Reintegrarea este
stadiul (re) dobândirii de către albii americani a conştiinţei superiorităţii,
preaslăvind tot ce ţine de cultura lor şi blamând minorităţile etnice; □
Pseudo-independenţa reprezintă stadiul recunoaşterii nedreptăţii
privilegiilor albilor şi dezavantajarea minorităţilor, precum şi hotărârea de a
combate orice fel de rasism şi discriminare etnică; □ Stadiul autonomiei.
Acum indivizii albi devin multiculturalişti convinşi, identitatea lor etnică
este non-rasială şi încearcă abolirea oricărei forme de agresiune şi
discriminare.
Între stadiile menţionate atât în cazul grupurilor minoritare, cât şi al
celui majoritar, nu există, remarcă P. Iluţ, graniţe bine delimitate, ele
întrepătrunzându-se pe suprafeţe întinse. De asemenea, nu toţi indivizii,
poate nici o majoritate semnificativă, nu parcurg totalitatea stadiilor.
Depinde extrem de mult şi de socializarea primară. Pot exista printre albi, de
pildă, persoane care, crescute într-un spirit multicultural, de înţelegere şi
preţuire a „celuilalt”, să se înscrie de la început în stadiile 4/5. Între modelul
tipologic şi cel stadial se pot găsi asemănări şi complementarităţi.
În fostele ţări comuniste, ţine să sublinieze P. Iluţ, cel puţin imediat
după ieşirea din corsetul ideologiilor şi practicilor totalitare, care au
însemnat şi obstacolarea exprimării viguroase a identităţii etnice, pentru
majoritari, şi cu atât mai apăsat pentru minorităţi, a luat amploare fenomenul
etnificării. Etnificarea înseamnă un număr de strategii complexe şi strâns
legate între ele ale actorilor individuali şi colectivi, sociali şi politici, prin
care factorul etnic este adus în prim-plan în viaţa politică formală şi
informală, etnificarea jucând rolul de criteriu dominant al clivajelor sociale
şi reprezentând sursa principală în mobilizarea politică şi în alte acţiuni
colective.
P. Iluţ a propus în 1997 două paradigme în explicarea etnificării: □
Cea cultural-atitudinală, care face apel la istoria şi limba comună, la tradiţii
şi valori, la identificarea etnică, deci cumva la factori simbolici. În cadrul ei,
menţinerea sau creşterea tensiunilor interetnice se explică prin false
percepţii, stereotipii, lipsa de cultură a alterităţii; □ Pe urmele lui K. Offe, a
considerat însă că, dincolo de motivele psiho-spirituale, etnificarea şi
incisiva identificare etnică sunt explicabile şi prin interese foarte
pragmatice, în termeni de costuri şi beneficii, de alegerea variantei optime –
teoria alegerii raţionale – chiar dacă aceasta nu poate fi precis calculată nici
de către actant şi nici de observatorul extern (cercetătorul). Ea poate fi însă
31
estimată, ceea ce se întâmplă şi la nivelul vieţii practice. Nu sunt greu de
observat, ni se atrage atenţia, mărimea şi varietatea beneficiilor pe care le
aduce poziţia de membru în elita politică a unei etnii: pecuniare, prestigiul
de statut cultural, capital relaţional. Există fără îndoială, şi costuri ale unei
atari poziţii, dar atunci când indivizii unei comunităţi etnice văd la
reprezentanţii lor politici, în primul rând, sacrificiul şi asumarea riscului
pentru binele colectiv, dau dovadă de mare naivitate. Avantajele personale
ale liderilor politici nu sunt făcute transparente. Acest lucru e valabil atât
pentru liderii demagogici, care nu cred sincer şi cu tărie în valorile şi
idealurile etnice – transformate de multe ori în sloganuri – cât şi pentru cei
autentici, ce se identifică din plin cu respectivele valori şi idealuri,
concluzionează sociologul clujean.
Argumentând complementaritatea şi chiar interferenţa celor două
paradigme, P. Iluţ a insistat asupra faptului că identitatea etnică nu conduce
neapărat la etnificare şi că aceasta din urmă nu poate fi diminuată şi cu atât
mai mult înlăturată prin muncă de lămurire, iluminare. Ea va scădea în
intensitate şi eventual va dispărea atunci când masele vor înţelege, prin
experienţe proprii şi nu din discursuri – deşi munca educativă, încorporată în
mass-media, dar mai ales în programele şcolare îşi are importanţa ei – că
etnificarea, tensiunile şi conflictele etnice înseamnă beneficii mai mari
pentru elitele etnice şi costuri ridicate pentru ele. K. Offe, reţine sociologul
clujean, adăuga faptul că etnificarea se va stinge pe măsura evoluţiei şi
structurării societăţilor post-comuniste, când alte identităţi sociale (de clasă
şi strat social, de profesie, de gender şi vârstă) vor căpăta o mai mare
relevanţă. Într-o anume măsură, predicţiile respective s-au adeverit: din ce în
ce mai mult, oamenii îşi dau seama de interesele foarte prozaice ale liderilor
etnici, de folosirea naţionalismului în mod ipocrit, de faptul că problemele
ca şomajul, sărăcia, corupţia afectează fundamental viaţa cetăţenilor,
tanscendând criteriul etnic.

4. Etnicitate şi etnocentrism
Termenul de etnocentrism, aflăm din The Penguin Dictionary of
Sociology, a fost creat de W. G. Sumner (1906), fiind folosit pentru a
descrie atitudinile impregnate de prejudecăţi între in-grupuri şi out-grupuri,
aceasta însemnând că atitudinile, obiceiurile şi comportamentele noastre
sunt fără discuţie şi dincolo de orice critică tratate ca superioare în raport cu
aranjamentele lor sociale. Termenul este folosit de asemenea pentru a critica
sociologi şi antropologi care, adesea din nebăgare de seamă, importă în

32
cercetările lor asumpţii limitate, înguste, extrase din propria societate
(Abercrombie, N. et al. 1988, p. 90).
Uneori descris ca fiind păcatul cardinal al metodei comparative, citim
în dicţionarul de sociologie de la Oxford University Press, etnocentrismul
reprezintă practica studierii şi judecării altor societăţi în termenii propriilor
asumpţii culturale sau înclinaţii. Etnocentrismul sugerează adesea că felul în
care ceva este făcut în alte societăţi este inferior modului în care se
procedează în propria societate. Doar eliminând ideea preconcepută că
există un singur mod corect de a organiza lucrurile, sociologii pot începe să
analizeze practicile altor culturi în contextul în care acestea se produc.
Evitarea etnocentrismului a devenit rapid unul dintre principiile esenţiale ale
antropologiei sociale şi sociologiei comparative după sfârşitul secolului.
Oricum, împins la extrem, acest principiu poate face analiza comparativă
atât de relativă încât devine imposibil de aplicat orice criteriu cognitiv sau
evaluativ universal, aşa cum este de exemplu, criteriul raţionalităţii sau aşa
cum sunt standardele morale universale (Dictionary of Sociology, Oxford
University Press, 1998, p. 202).

33
 Temele 5-7

RELAŢIILE INTERETNICE. CONFLICTE SI SOLUŢII

1. Stereotipii şi prejudecăţi
Giddens aprecia la un moment dat că prejudecăţile şi discriminarea au
fost foarte răspândite în istoria omenirii şi că este necesară o distincţie clară
între ele.
Prejudecătile se referă la opinii sau atitudini manifestate de membrii
unui grup faţă de altul. Opiniile preconcepute ale unei persoane sunt adesea
bazate pe convenţii verbale, mai degrabă decât pe evidenţă şi sunt rezistente
la schimbare chiar şi în faţa unor informaţii noi. Oamenii pot manifesta
prejudecăţi favorabile despre grupurile cu care se identifică şi negative
despre celelalte. Cineva care are prejudecăţi referitoare la un anumit grup,
refuză argumentele logice.
Discriminarea se referă la comportamentul real faţă de celălalt grup.
Ea poate fi observată în activităţi care îi înlătură pe membrii unui grup de la
ocaziile oferite altuia. Giddens dă exemplul generic al unui cetăţean britanic
negru căruia i se refuză o slujbă disponibilă doar pentru unul alb. Deşi
prejudecăţile stau cel mai adesea la baza discriminării, acestea pot exista
separat. Oamenii pot avea atitudini marcate de prejudecăţi, dar cărora nu le
dau curs. La fel de important este şi faptul că discriminarea nu derivă în
mod necesar din prejudecăţi. De exemplu, cei care caută să cumpere vile
rezidenţiale se feresc să achiziţioneze proprietăţi în cartiere predominant
locuite de negri, nu din cauza atitudinilor de ostilitate pe care le-ar avea faţă
de cei ce locuiesc acolo, ci din teama că valoarea proprietăţii lor va scădea
în timp. Atitudinile determinate de prejudecăţi influenţează în acest caz
discriminarea, într-un mod indirect.
A. Giddens are în vedere în abordarea subiectului teoriile psihologice
şi pe cele sociologice.
Teoriile psihologice, consideră sociologul englez, ne ajută să
înţelegem atât natura atitudinilor care se dovedesc prejudecăţi, cât şi motivul
pentru care diferenţele etnice au atâta importanţă. Două tipuri de abordare
psihologică sunt importante, remarcă Giddens: □ unul foloseşte conceptul
gândire stereotipă în analizarea prejudecăţilor, □ celălalt susţine că există un
anumit tip de persoană mai predispus atitudinilor ce dovedesc prejudecăţi
faţă de grupurile minoritare.
34
 Prejudecăţile, precizează sociologul englez, operează în special prin
intermediul gândirii stereotipe, ceea ce înseamnă a gândi în termenii unor
norme fixe şi inflexibile. Stereotipia este adesea îndeaproape legată de
mecanismul psihologic al substituţiei, în care sentimentele de furie sunt
îndreptate înspre obiecte, care nu se află în realitate la originea acestor
sentimente. Oamenii îşi eliberează resentimentele asupra unor ţapi
ispăşitori, persoane învinuite pentru lucruri de care nu se fac vinovate.
Termenul ispăşitor provine de la vechii evrei, care îşi transferau în fiecare
an păcatele unui ţap, alungat apoi în sălbăticie. A avea un ţap ispăşitor este
un lucru acolo unde două grupuri etnice sărace intră în competiţie pentru
anumite recompense economice. Cei care îşi îndreaptă atacurile rasiale
împotriva negrilor, de exemplu, se află adesea într-o poziţie economică
similară cu a acestora. Ei îi acuză pe negri pentru suferinţe ale căror cauze
reale trebuie căutate în altă parte.
Folosirea unui „ţap ispăşitor”, este în mod normal, direcţionată
împotriva unor grupuri distincte şi relativ lipsite de putere, deoarece
reprezintă o ţintă uşoară. Protestanţii, catolicii, evreii, italienii, negrii
africani şi alţii au jucat rolul involuntar de „ţap ispăşitor” în diferite
momente de-a lungul istoriei Occidentului.
A avea un „ţap ispăşitor” implică adesea proiecţia, atribuirea
inconştientă a propriilor dorinţe şi caracteristici altora. Poate fi implicată
aici şi sexualitatea. Cercetările au demonstrat cu certitudine, că atunci când
membrii unui grup dominant, practică violenţa împotriva unei minorităţi şi o
exploatează sexual, este posibil ca ei să creadă că acel grup minoritar însuşi
prezintă trăsăturile violenţei sexuale. De exemplu, ideile bizare susţinute de
către albi în vechiul Sud american cu privire la firea pofticioasă a bărbaţilor
negri afro-americani îşi avea probabil originea în propriile lor frustrări
întrucât accesul la femeile albe era limitat formal de natura
comportamentului de curtare. În mod similar, în Africa de Sud credinţa că
bărbaţii negri au o potenţă sexuală excepţională şi că femeile negre sunt
voluptoase era foarte răspândită în rândul albilor. Se considera că bărbatii
negri sunt foarte periculoşi pentru femeile albe, în timp ce în realitate,
practic toate contactele sexuale erau iniţiate de către bărbaţii albi cu femeile
negre.

Este posibil, apreciază A. Giddens, ca unele tipuri de oameni, ca

urmare a socializării timpurii, să fie deosebit de predispuse la gândirea
stereotipă şi la proiecţie. O cercetare binecunoscută întreprinsă de Theodor
Adorno şi colegii săi în 1940 a diagnosticat un tip caracteristic, pe care l-au
numit personalitatea autoritară. Cercetătorii au stabilit mai multe scale de
măsură pentru exprimarea nivelului prejudecăţilor. Pe una din scale, de
exemplu, subiecţilor li se cere să-şi exprime acordul sau dezacordul cu
35
privire la o serie de afirmaţii putemic antisemite. Cei diagnosticaţi ca având
prejudecăţi împotriva evreilor tindeau să exprime atitudini negative şi faţă
de alte minorităţi. Cei cu personalitate autoritară - au conchis investigatorii -
tind să fie conformişti rigizi, supuşi superiorilor lor şi aroganţi cu inferiorii.
Aceştia sunt totodată şi foarte intoleranţi în atitudinile lor religioase şi
sexuale. Caracteristicile personalităţii autoritare, au sugerat cercetătorii,
rezultă dintr-o formulă educaţională în care părinţii sunt incapabili să-şi
exprime direct dragostea faţă de copiii lor, sunt reţinuţi şi obsedaţi de
disciplină. Ca adulţi, aceşti indivizi suferă de anxietăţi care pot fi controlate
doar prin adoptarea unor poziţii rigide. Ei sunt incapabili să facă faţă unor
situaţii ambigue şi le ignoră în consecintă, având tendinţa să gândească într-
un mod stereotip.
Cercetarea lui Adorno, reţine A. Giddens, a fost întâmpinată de foarte
multe critici. Unii n-au fost convinşi de valoarea măsurătorilor folosite pe
scalele sale. Alţii au susţinut ci autoritarisrnul nu reprezintă o caracteristică
a personalităţii, ci reflectă normele şi valorile unor anumite subculturi în
interiorul societătii în ansamblu. Investigaţia ar putea fi mai valoroasă în
calitate de contribuţie la înţelegerea trăsăturilor de gândire autoritaristă în
general, decât ca distingând un tip particular de personalitate. Cu toate
acestea. există şi similarităţi clare între aceste descoperiri şi alte cercetări în
domeniul prejudecăţilor. De exemplu, reţine sociologul englez, un studiu
clasic întreprins de Eugene Hartley a investigat atitudinile faţă de 35 de
minorităţi etnice şi a descoperit că majoritatea celor care manifestau
prejudecăţi împotriva unui grup etnic exprimau sentimente negative şi
împotriva celorlalte. Evreii şi afro-americanii erau dispreţuiţi la fel de mult
ca şi valonienii, pirinenii şi danirienii. Ultimele trei grupuri de fapt, nici nu
există. Numele lor au fost inventate de Hartley pentru a vedea dacă subiecţii
vor avea prejudecăti şi faţă de grupurile de care nu auziseră vreodată.

În Sociologie - 1996 s-a reţinut faptul că în cazul dimensiunilor

subiective ale etnicităţii un loc important îl au imaginile, reprezentările
despre grupul propriu, care sunt formulate adeseori în contrast cu alte
grupuri. Aceste imagini mitice, subliniază autorii, au funcţia de a sugera
unitatea grupului propriu şi diferenţierea lui de alte grupuri, comunităţi
etnice. Deci, fiecare individ care aparţine unui grup etnic, ştie cum este
grupul propriu, dar poate descrie şi cum sunt şi alte grupuri etnice. De
exemplu, la noi, majoritatea indivizilor pot să ofere caracterizări mai scurte
sau mai detaliate despre români, maghiari, ţigani sau germani. Tot aşa, sunt
foarte mulţi cei care ar putea să-i caracterizeze succint pe italieni, francezi
sau pe scoţieni, deşi s-ar putea să nu fi avut deloc contacte cu un italian,
francez sau scoţian. Mai mult, aceste caracterizări ar fi foarte similare în
36
conţinut, în cazul indivizilor având caracteristici sociale similare (fac parte
din acelaşi strat social, au acelaşi status social, au acelaşi nivel de şcolaritate
etc.). Deci există un consens relativ despre cum sunt ceilalţi şi consensul,
în cazul cunoaşterii cotidiene, este considerat o sursă de legitimare a unei
anumite cunoaşteri, deci aceste “cunoştinţe” vor fi considerate adevărate.
Tocmai datorită acestui consens relativ, percepţia individuală, despre
indivizii făcând parte dintr-un anumit grup etnic, nu se va schimba chiar
dacă comportamentul acestor indivizi infirmă cunoştinţele noastre despre ei.
În cel mai bun caz ei vor fi consideraţi excepţii care... întăresc regula.

Multe cercetări concrete, se reţine în Sociologie – 1996, au arătat cât

de profund operează reprezentările colective socializate. Astfel, unui grup
de elevi americani li s-a prezentat următoarea poveste:
“Aladin era fiul unui croitor sărac ce trăia în Beijing, care este
capitala Chinei. Aladin mai tot timpul trândăvea şi prefera să se joace în
loc să muncească.
Ce fel de copil era Aladin: chinez, negru, francez sau olandez?”
Majoritatea copiilor au afirmat că Aladin era negru.

Acest lucru nu este deloc surprinzător deoarece imaginea lui Aladin

din povestioară (despre care se spunea că este chinez) corespunde perfect cu
imaginea despre negri a copiilor chestionaţi. Astfel că nu le era greu să-l
identifice pe Aladin ca fiind negru, căci ei ştiau despre negri că sunt: leneşi,
nepăsători şi indiferenţi. Şi noi avem asemenea cunoştinţe despre diferitele
grupuri: ştim despre scoţieni că sunt zgârciţi, despre ţigani că sunt buni
muzicieni etc.
Aceste elemente, clişee despre aspectul fizic, trăsăturile morale şi de
caracter cu ajutorul cărora descriem un anumit grup, se numesc stereotipii.
Stereotipiile sunt clişee generalizate despre un grup, atribuite fiecărui
individ considerat a fi membru al grupului respectiv. Ele nu reprezintă
generalizări ale unor experienţe individuale concrete, ci fac parte din
reprezentările colective ale grupului, care sunt vehiculate nu numai într-un
cadru informal (povestiri, discuţii) ci şi în mod instituţionalizat (literatură,
mass-media etc.) Astfel sunt însuşite de majoritatea membrilor grupului.
Datorită faptului că fac parte din reprezentările colective ale grupului, ele
sunt relativ constante şi imuabile la experienţele individuale neconcordante
cu conţinutul unor stereotipii.
Autorii Sociologiei – 1996 remarcă faptul că există atât autostereotipii
cât şi heterostereotipii. Noi avem stereotipii atât despre grupul propriu,
autostereotipii, cât şi despre alte grupuri, heterostereotipii. În majoritatea
37
situaţiilor, aceste stereotipii nu sunt neutre, în sensul că în mod implicit sau
explicit ele conţin şi anumite evaluări, exprimă şi o raportare (admiraţie,
stimă, respingere, simpatie, antipatie etc.) vis-á-vis de grupul la care se
referă stereotipia noastră. Mai mult decât atât, pe baza acestor evaluări şi
raportări afective, pe baza “cunoştinţelor” încorporate în stereotipii, se
configurează o anumită atitudine (aşteptări, judecăţi anterioare oricărei
experienţe individuale nemijlocite în legătură de grupul vizat). Astfel, când
se discută despre, când se stabilesc interacţiuni cu membri grupului
respectiv, aceste atitudini marchează conţinutul discuţiei sau al interacţiunii.
Acest complex de aşteptări şi judecăţi care preced şi marchează acţiunea
este denumit prejudecată.
În cazul prejudecţii, stereotipiile şi atitudinile se presupun reciproc:
dacă noi avem o atitudine de respingere faţă de un anumit grup, o să
invocăm stereotipiile noastre despre acel grup. Astfel argumentăm,
justificăm raportarea noastră faţă de indivizii făcând parte din grupul
respectiv (procesul este numit şi raţionalizare).

Prejudecăţile, atitudinile formate în legătură cu un anumit grup vor

modifica şi percepţia individului, în sensul că el va fi sensibilizat numai la
acele manifestări ale indivizilor făcând parte din grupul vizat care sunt în
concordanţă cu atitudinile şi stereotipiile legate de acel grup. Astfel, datorită
sensibilizării, observând doar aspectele concordante, le va considera pe cele
discordante ca şi excepţii nesemnificative, sau le va interpreta în
conformitate cu atitudinile proprii, şi va invoca stereotipiile necesare
raţionalizării, stereotipii care se conformează intensităţii prejudecăţii şi se
adaptează situaţiei concrete.
Este reţinut un exemplu semnificativ, după Allport:
D-l X: Problema cu evreii este că se interesează numai de grupul
lor.
D-l Y: Conform evidenţelor unor campanii organizate în scopuri de
binefacere rezultă că evreii, raportat la proporţia lor din populaţie,
donează mult mai mult decât cei care nu sunt evrei.
D-l X: Aceasta este o dovadă că întotdeauna s-au străduit să
cumpere bunăvoinţa altora şi întotdeauna se amestecă în treburile
creştinilor. Numai la bani se gândesc, de aceea sunt atâţia bancheri evrei.
D-l Y: O altă investigaţie, făcută nu de mult, arată că proporţia
evreilor în afaceri bancare este mică. Sunt mult mai mulţi bancheri
neevrei decât evrei.

38
 D-l X: Păi, tocmai despre asta-i vorba, nu au curajul să intre în
afacerile cinstite. În schimb mulţi dintre ei investesc în industria filmului,
în localuri de noapte şi în alte afaceri dubioase.

Tocmai dinamica raţionalizării prejudecăţilor, apreciază autorii

Sociologiei - 1996, face posibil ca în contextul unor probleme sociale sau
situaţii de criză, grupurile etnice să fie considerate responsabile de
respectivele situaţii, fapt descris de noi mai sus, după Giddens, sub numele
de abordarea „ţapului ispăşitor”. Autorii Sociologiei – 1996, reţin şi ei faptul
că mecanismul de a considera indivizi sau grupuri de indivizi (minorităţi
etnice sau religioase, subculturi deviante etc.) ca vinovaţi de a fi cauzat
anumite probleme sociale (război, şomaj, creşterea preţurilor, criminalitate
etc.) este cunoscut în literatura de specialitate sub denumirea de crearea de
ţapi ispăşitori. Efectele acestui mecanism sunt complexe şi sunt
exemplificate prin constatarea cinică dar elocventă a faptului că într-o
anumită perioadă numărul negrilor linşaţi în sudul Statelor Unite varia
invers proporţional cu recolta de bumbac: dacă recolta a fost bună au fost
linşaţi mai puţini negri, dacă a fost slabă, mai mulţi.

2. Discriminarea şi tipurile ei

Conflictul etnic, considera Conrad Ph. Kottak, ar putea apare în

contextul prejudecăţilor (atitudini şi judecăţi) şi/sau discriminării (acţiune).
Prejudecata, scrie antropologul american, înseamnă devalorizare (a
privi ceva ca fiind negativ) unui grup dat, presupuselor sale comportamente,
valori, abilităţi sau atribute. Oamenii au prejudecăţi atunci când au
stereotipuri despre grupuri şi le aplică indivizilor, stereotipurile fiind idei
fixe – adesea nefavorabile – despre cum sunt membrii unui grup (Kottak,
2000).
Oamenii cu prejudecăţi, constata Kottak, presupun că membrii unui
grup se vor comporta aşa cum ar trebui să se comporte, în concordanţă cu
acel stereotip. Ei interpretează o întreagă serie de comportamente ale
indivizilor ca dovadă a stereotipului. Ei folosesc aceste comportamente
pentru a confirma stereotipul lor (şi proasta părere) legat de grup.
Discriminarea, remarcă antropologul citat, se referă la politicile şi
practicile care dăunează unui grup sau membrilor săi. Discriminarea poate
să fie de facto (practicată, dar nesancţionată legal) sau de jure (ca făcând
parte din legislaţie). Un exemplu al discriminării de facto îl reprezintă, de
exemplu, tratamentul dur pe care-l resimt minorităţile americane din partea

39
poliţiei şi sistemului judiciar. Asemenea tratament inegal nu este legal, dar
are loc oricum.
Segregarea din S.U.A. şi Apartheid-ul din Africa de Sud sunt două
exemple ale discriminării de jure, care nu mai există. În S.U.A. segregarea
de jure a intrat în ilegalitate din anul 1960. Sistemul de Apartheid din
Africa de Sud a fost abandonat în 1991. În ambele sisteme, prin lege, negrii
şi albii aveau drepturi şi privilegii diferite. Interacţiunea lor socială
(amestecarea) a fost legalizată. Sclavia reprezintă cea mai extremă formă de
inegalitate legalizată, oamenii fiind trataţi ca fiind proprietăţi.
O altă distincţie pe care o propune C. Ph. Kottak, este cea între
discriminare atitudinală şi instituţională. În discriminarea atitudinală
oamenii fac discriminări împotriva membrilor unui grup deoarece au
prejudecăţi cu privire la acel grup. De exemplu, în S.U.A., membrii sectei
Ku Klux Klan şi-au exprimat prejudecăţile lor cu privire la negrii, evrei şi
catolici prin intermediul agresiunii verbale, fizice şi psihologice.
Cea mai extremă formă de discriminare etnică este genocidul,
eliminarea deliberată a unui grup prin intermediul uciderii în masă.
Discriminarea instituţională se referă la legi, politici şi aranjamente
care neagă drepturile egale pentru, sau dăunează în mod diferit, membrii
grupurilor particulare. Exemple istorice, deja menţionate, includ Apartheid-
ul Africii de Sud şi politicile segregaţioniste din sudul Americii. Aceste
două forme de discriminare instituţională au tratat negrii ca cetăţeni
minoritari, cu mai puţine drepturi şi protecţie conform legii decât albii. Un
alt exemplu, mai puţin formal, de discriminare instituţională este ceea ce
unii autori numesc rasism de mediu, adică folosirea sistematică a puterii
instituţionale pentru a formula decizii politice care vor duce la o povară
disproporţionată a problemelor de mediu în comunităţile minoritare. Totuşi,
deşeurile toxice, de pildă, sunt aruncate în zone nelocuite de albi. Rasismul
de mediu, remarcă C. Ph. Kottak, este discriminatoriu dar nu întotdeauna
intenţionat. Uneori, deşeurile toxice sunt în mod deliberat aruncate în zone
ale căror locuitori sunt foarte puţin probabil să protesteze deoarece sunt
săraci, dezorganizaţi sau needucaţi. În alte cazuri, proprietăţile se pierd după
ce zonele de depozitare a deşeurilor sunt localizate în apropierea lor.
Oamenii mai mai înstăriţi se mută. Oamenii mai săraci, adesea minorităţi,
vin în aceste zone, pentru a suferi consecinţele traiului într-un mediu
periculos.

Am văzut cum şi Giddens ţinea să facă o distincţie clară între

prejudecăţi şi discriminare. Prejudecătile se referă la opinii sau atitudini

40
manifestate de membrii unui grup faţă de altul în timp ce discriminarea se
referă la comportamentul real faţă de celălalt grup.
Cât priveşte relaţiile interetnice, remarcă autorii Sociologiei - 1996
problema stereotipiilor şi a prejudecăţilor nu este una care are efecte legate
doar de percepţia socială a indivizilor făcând parte din grupul propriu sau
din alte grupuri, ci se leagă în mod nemijlocit şi de aspectul conflictual al
acestor relaţii. Aceasta se datorează faptului că atitudinile se manifestă şi în
cazul interacţiunilor dintre indivizi. Astfel că cine nu-i poate suporta pe
ţigani, afirmând despre ei că ar fi hoţi, acela, în mod foarte probabil, va
manifesta reţinere faţă de ţigani, încercând să-i evite sau va fi agresiv,
încercând să-i îndepărteze din mediu.
În viaţa cotidiană şi în funcţie de situaţiile concrete, există forme
variate de manifestare a prejudecăţilor, dar în esenţă, în funcţie de urmările
lor sociale, ele pot fi încadrate în următoarea tipologie care consemnează
potenţiala trecere succesivă la acţiuni din ce în ce mai “dure” faţă de grupul
discriminat: 1) Verbalizare: condamnarea, blamarea unui grup, vehicularea
despre acest grup a unor stereotipii în cadrul discuţiilor private sau
discursuri publice; 2) Evitare: limitarea, chiar evitarea contactelor cu
indivizii făcând parte din grupul etnic vizat, inclusiv şi în contextul în care
această evitare este în defavoarea celui care are prejudecăţi. De exemplu,
aşa cum arăta la un moment dat A. Giddens, cineva nu cumpără o locuinţă,
de altfel convenabilă, doar pentru că unul dintre viitori vecini este ţigan; 3)
Discriminare propriu-zisă: comportament prin care se trece de la evitarea
pasivă la acţiuni îndreptate împotriva indivizilor făcând parte din grupul
vizat. Prin diferite acţiuni, printr-un tratament discriminatoriu în defavoarea
lor se încearcă excluderea, respingerea, izolarea lor. De pildă, se exercită
presiuni asupra unor familii să părăsească localitatea; 4) Acţiuni violente,
atunci când indivizii făcând parte dintr-un anumit grup etnic sunt agresaţi,
sau se distrug bunurile aparţind acestor indivizi, doar pe criteriul
apartenenţei la o anumită comunitate. Aşa s-a întâmplat bunăoară cu
distrugerea mai multor cimitire evreieşti; 5) Exterminarea fizică: stadiul cel
mai avansat de respingere şi ură, manifestat prin programuri, acţiuni
violente care urmăresc distrugerea fizică sau a bazei materiale care asigură
existenţa comunităţii vizate.

În Sociologie (1996) se au vedere trei forme de discriminare: □

discriminarea oficializată, □ discriminarea instituţionalizată şi □
discriminarea situaţională.
Discriminarea oficializată este situaţia în care documentele juridice în
vigoare prevăd în mod explicit norme discriminatorii referitoare la indivizii

41
făcând parte dintr-un anumit grup etnic. Aceste norme se extind pe o scală
extinsă, mergând de la interzicerea sau limitarea accesului la anumite
posturi considerate cheie, sau interzicerea de a frecventa anumite locuri
publice, până la privarea parţială de libertate (impunerea forţată a
habitatului în ghetouri) sau de drepturi politice. O situaţie tipică o
reprezintă legislaţia antievreiască a Germaniei naziste adoptată în 1935,
care prevedea în mod explicit că „Un evreu nu poate fi cetăţean al
Reichului. In problemele politice nu are drept de vot; nu poate îndeplini
funcţii publice” (Apud. Sociologie, 1996)
Discriminarea instituţionalizată este situaţia în care deşi nu există
prevederi juridice exprese referitoare la limitarea accesului la anumite
funcţii, statusuri sociale, totuşi indivizii făcând parte din grupul
minoritarilor sunt sistematic excluşi, respinşi din aceste poziţii. Aceasta se
datorează faptului că statul (sau alte instanţe abilitate cu impunerea unor
norme) tolerează, chiar încurajează în mod tacit tratamentul discriminatoriu
în defavoarea indivizilor făcând parte din grupul respectiv. Astfel, printr-o
contraselecţie sistematică, se ajunge ca numai indivizii aparţinând
majorităţii să controleze anumite resurse, să fie în poziţii de putere, să aibă
acces la prestigiul social, şi să impună criteriile de acces spre statusurile
sociale mai ridicate. Acest proces de contraselecţie care favorizează numai
membrii unui grup etnic, doar pe baza apartenenţei la grupul respectiv se
numeşte etnocraţie. Ca rezultat al acestei contraselecţii poate apare
diviziunea culturală a muncii, adică situaţia în care graniţele etnice
corespund unor graniţe socio-ocupaţionle. Deci, indivizii făcând parte dintr-
un anumit grup etnic vor ocupa numai anumite nişe ecologice, vor deţine
doar anumite statusuri în cadrul societăţii respective. În cazul grupurilor
minoritare este vorba desigur de statusurile mai scăzute.
Discriminare situaţională. Dacă în primele două situaţii grupul
majoritar avea un statut mai ridicat şi monopolul unor resurse, deci era într-
o situaţie de putere, în cazul discriminării situaţionale avem de a face doar
cu apariţia izolată a diferitelor forme de manifestare a prejudecăţilor, fără ca
una dintre discrepanţe economice, sociale sau politice semnificative între
membrii diferitelor comunităţi etnice. Tocmai de aceea această situaţie nu
produce calitatea de minoritate în sensul definit mai sus. Totuşi am inclus-o
aici pentru că duce la cazurile denumite în literatura de specialitate
minoritate situaţională şi se referă la situaţiile de tratament discriminatoriu
ocazional şi izolat, aplicat unui individ pe baza unei anumite caracteristici
sociale. Acest fel de tratamente nu afectează statusul grupului din care face
parte individul. Dar, chiar dacă asemenea situaţii nu creează inegalităţi

42
sociale majore, ele contribuie la apariţia şi manifestarea unor animozităţi şi
tensiuni interetnice.
În societăţile în care coexistă mai multe grupuri etnice este aproape
imposibil de eradicat ultima formă de manifestare a prejudecăţilor. Aceasta
datorită faptului că, după cum am mai menţionat, conştiinţa de grup,
conştiinţa de NOI se creează şi printr-un proces de diferenţiere de alte
grupuri. Acest proces presupune şi reprezentări despre celelalte grupuri,
reprezentări create prin stereotipii, care implică şi prejudecăţile. Astfel că
unde există conştiinţe de grup bine conturate există şi prejudecăţi. Respectiv
aceste prejudecăţi au diferite intensităţi şi ca atare au forme variate de
manifestare. Diferitele forme de manifestare, pînă când nu au un suport
semnificativ de putere, oricât de numeroase ar fi, rămân manifestări izolate
şi duc la ceea ce am denumit discriminare situaţională. Aceasta în pofida
faptului că atari manifestări situaţionale pot avea câteodată urmări deosebit
de grave.
Problemele majore apar în împrejurările în care societatea, prin
variatele ei instanţe de reglementare şi control, nu intervine în cazul unor
discriminări situaţionale, permiţând în acest fel instituţionalizarea
prejudecăţilor. Prin urmare, poate să apară o elită care din variate motive va
exclude indivizii aparţinând unui anumit grup, şi din poziţia de putere astfel
dobândită va putea impune şi menţine normele contraselecţiei.
Motivele care determină un asemenea comportament pot fi: □
excluderea din concurenţa pentru statusuri mai ridicate a indivizilor făcând
parte dintr-un grup etnic, ca astfel să aibă şanse mai mari indivizii făcând
parte din grupul majoritar; □ considerarea membrilor celuilalt grup ca fiind
incapabili de a ocupa acele posturi; □ frica de faptul că indivizii aparţinând
celuilalt grup ar determina schimbări contrare intereselor grupului propriu.

De-a lungul istoriei, când diferite grupuri rasiale şi etnice s-au

întâlnit şi amestecat, remarca Kornblum (1994), cel mai uzual rezultat a fost
violenţa şi confruntarea. De fapt, dorinţa pentru relaţii paşnice şi cooperante
între diferite populaţii s-a ivit relativ recent. Kornblum ne propune să
explorăm un continuum al relaţiilor între grupuri dominante şi grupuri
minoritare, care se întinde de la intoleranţă completă la toleranţă completă,
aşa cum se poate vedea şi din Tabelul 1. La o extremă se află exterminarea
sau genocidul şi la alta se află asimilarea.

43
 Tabelul 1. Continuumul relaţiilor întregrupuri (după Kornblum, 1994)

INTOLERANŢĂ TOLERANŢĂ
GENOCID EXPULZARE SCLAVIE SEGREGARE
ASIMILARE
Exterminare Mutarea Posesia unei Separarea Procesul
a forţată a unei populaţii de ecologică şi prin care un
intenţionată populaţii către alta, instituţională grup
a unei dintr-un care poate a raselor sau minoritar se
populaţii, teritoriu cumpăra şi grupurilor amestecă
definite ca revendicat vinde etnice. într-o
rasă sau de altă membrii ai populaţie
popor. populaţie. populaţiei majoritară
înrobite şi şi eventual
care dispare ca
controlează populaţie
orice aspect distinctă în
al vieţii interiorul
acestora. societăţii
mai largi.

Şi Kornblum defineşte genocidul drept exterminarea intenţionată a

unei populaţii, numită rasă sau popor de către o populaţie dominantă,
remarcând faptul că au existat numeroase exemple de genocid în istoria
recentă. Aceste incidente au fost caracterizate ca având un grad de severitate
şi un nivel de eficienţă necunoscute în civilizaţiile timpurii: □ decimarea
populaţiei nativilor americani de către exploratorii europeni şi colonişti între
sec. XVI şi XX şi uciderea unui număr mare de indivizi din această
populaţie în războaie, prin înfometare, marşuri forţate şi execuţii; □
măcelărirea luptătorilor tribali din Africa, în sec. XIX şi începutul sec. XX,
în timpul competiţiei pentru dominaţie colonială, în care s-au angajat
Anglia, Franţa Germania, Portugalia şi Olanda; □ exterminarea unui număr
impresionant de evrei, ţigani şi ruşi civili în timpul celui de-al doilea război
mondial de către nazişti.
Execuţiile în masă şi alte forme de genocid sunt aproape întotdeauna
justificate prin credinţa că oamenii care sunt exterminaţi sunt mai puţin
decât oameni şi că de fapt sunt paraziţi periculoşi. Astfel, britanicii şi
olandezii au masacrat membrii ai triburilor africane cum ar fi hotentoţii, din
credinţa că aceştia erau o formă inferioară de viaţă, o specie inutilă,
necorespunzătoare nici măcar pentru sclavie. Naziştii au justificat
44
exterminarea evreilor şi ţiganilor prin aceleaşi motive trunchiate (Kornblum,
1994, p. 435).
În multe societăţi, conflictele extinse între grupuri etnice sau rasiale,
observă Kornblum, au sfârşit prin expulzare, mutarea forţată a unei populaţii
de pe teritorii revendicate de alţii. Exemple de expulzare: strămutarea forţată
a nativilor americani în rezervaţii sau, tot în SUA, plasarea în centre de
detenţie a peste 110 000 de japonezi în 1942, după atacul japonez de la Pearl
Harbour.
Cumva de-a lungul continuumului între genocid şi asimilare, consideră
Kornblum, se află sclavia. Aceasta reprezintă posesia unei populaţii,
definită dupe criterii rasiale, etnice sau politice, de către altă populaţie care
nu doar poate cumpăra sau vinde membrii ai populaţiei înrobite ci are şi
control complet asupra vieţii acestora. Sclavia a fost numită “instituţia
caracteristică”, - ironic- ea a existat în unele dintre cele mai grozave
civilizaţii ale lumii. Sistemele socioeconomice ale Greciei antice şi Romei,
de exemplu, erau bazate pe munca sclavilor. Şi marile oraşe comerciale din
Europa medievală târzie, cum ar fi Veneţia, Genoa şi Florenţa au dezvoltat
sisteme de plantaţii în colonile lor mediteraneene, care erau bazate pe munca
cu sclavi.
Deşi sclavii africani americani şi-au câştigat libertatea în timpul
războiului civil şi au devenit cetăţeni ai Statelor Unite, aceasta nu a
însemnat că ei au devenit pe deplin integraţi în societatea americană. A
urmat o lungă perioadă de segregare. Pentru Kornblum, segregarea este
separarea ecologică şi instituţională a raselor sau grupurilor etnice.
Segregarea oamenilor diferiţi din punct de vedere rasial sau etnic în
interiorul unei societăţi poate fi voluntară, atunci când rezultă din dorinţa
oamenilor de a trăi separat şi de a-şi menţine propria cultură şi propriile
instituţii. Evreii sunt exemple de grupuri care s-au segregat ele însele în mod
voluntar. Dar segregarea este adesea involuntară, rezultând din legi sau alte
norme care forţează un popor să fie separat de altele. Segregarea involuntară
poate fi de jure - creată prin legi care interzic anumitor popoare să
interacţioneze cu altele, sau care stabilesc limite ale unor astfel de
interacţiuni. Sau poate fi de facto - creată prin norme nescrise care rezultă în
segregarea involuntară, care există apoi ca şi cum ele ar fi în fapt impuse în
mod legal.
Ideologia supremaţiei rasei albe, remarca Kornblum, susţinea că
realizarea căsătoriilor mixte vor slăbi rasa albă. Până târziu, la mijlocul
secolului XX, treizeci de state aveau în vigoare legi care interziceau
asemenea căsătorii, şi chiar după ce sentimentele rasiste au început să se
diminueze, în anii ’50, nouăsprăzece state (şaptesprezece dintre ele în Sud),
45
au menţinut asemenea legi, până ce Curtea Supremă a SUA le-a declarat
neconstituţionale, în 1967.
Căsătoriile între grupuri rasiale sau etnice diferite sunt un indicator
important al asimilării, pattern al relaţiilor între grupuri în care un grup
minoritar este forţat sau încurajat sau se îndreaptă voluntar spre amestecarea
într-o populaţie majoritară şi eventual dispare ca populaţie distinctă în
interiorul societăţii mai largi, asimilarea referindu-se la „procesul prin care
un grup distinct din punct de vedere cultural adoptă limba, valorile şi
normele unei societăţii mai largi”. ( Kornblum, 1994, p. 440).
În Statele Unite, remarcă Kornblum, asimilarea a avut o istorie mult
mai frămăntată, fiind identificabile trei tendinţe ideologice care au afectat
tratamentul grupurilor minoritare în diferite momente. Aceste ideologii
specifică felul în care grupurile etnice sau rasiale ar trebui să se schimbe
(sau să reziste schimbării) dacă ele doresc acceptarea în instituţiile şi cultura
societăţii americane. Ele sunt următoarele: □ Anglo-conformitatea – cerinţa
ca grupurile distincte din punct de vedere cultural să renunţe la cultura
proprie şi să adopte normele şi valorile culturii dominante anglo-saxone; □
The Melting Pot – teoria care se vrea o transformare (alipire) biologică a
grupurilor etnice şi rasiale care vor avea ca rezultat un “nou tip american
indigen”; □ Pluralism cultural – credinţa că grupurile distincte din punct de
vedere cultural îşi vor păstra comunităţile şi o mare parte a culturii lor, chiar
şi dacă ele participă în instituţiile societăţii mai largi.
Cererea pentru anglo-conformitate, scrie Kornblum, rezidă în credinţa
că persistenţa culturilor etnice, a comunităţilor etnice şi rasiale, şi a limbilor
străine într-o societate vorbitoare de limbă engleză ar trebui descurajată în
mod agresiv. Cuvântul care surprinde această ideologie este americanizare,
ideea că imigranţii şi copiii lor trebuie să devină 100% americani, prin
pierderea tuturor accentelor lor străine, prin abandonarea culturilor lor
etnice şi prin căsătoria cu americani nonetnici. Această cerinţă este
reflectată în mişcarea de a face engleza limba oficială în Statele Unite,
împreună cu opoziţia în ceea ce priveşte educaţia bilingvă. În unele cazuri,
discriminarea împotriva membrilor unui anumit grup etnic este explicată
prin declaraţii (relatări) care încă nu sunt complet americane.
Într-un ziar din anul 1893, scrie Kornblum, un tânăr istoric pe nume
Frederick Jackson Turner a criticat ideea că instituţiile şi cultura americane
au fost formate de către coloniştii veritabili anglo-saxoni. Încercarea lui
Turner a lămurit că influenţele majore în cultura americană au fost
experienţele diverselor tipuri de populaţii care s-au întâlnit şi amestecat la
frontiera vestului. Turner a arătat că în creuzetul frontierei imigranţii au
fost americanizaţi, eliberaţi şi au fuzionat într-o rasă mixtă. Creuzetul lui
46
Turner a devenit larg cunoscut ca Melting Pot printr-o piesă despre un rus
imigrant scrisă de Israel Zangwell.
Viziunea Melting Pot, observa Kornblum, a atras mulţi oameni
educaţi, artişti şi comentatori sociali, dar sociologii nu erau convinşi că
aceasta era o viziune pertinentă a ceea ce se întâmpla de fapt cu grupurile
etnice în societatea americană. Cercetările lor au arătat că anumite grupuri
etnice nu au fost pe deplin asimilate, chiar şi în condiţiile căsătoriilor mixte
şi ale integrării în instituţiile majore ale naţiunii. În schimb, au rămas
patternuri distincte ale stratificării etnice; aceasta înseamnă că grupurile
diferite sunt valorizate diferit în funcţie de cât de aproape se conformează
ele standardelor anglo-saxone în ce priveşte aspectul, comportamentul şi
valorile. Indivizii cu rădăcini scandinave sau nord europene, de exemplu,
sunt mult mai uşor acceptaţi la nivelele superioare ale managementului
corporaţiilor decât cei cu origini mediteraneene, care în schimb sunt mult
mai uşor acceptaţi decât minorităţile de negrii, hispanici şi asiatici.

Valurile de imigranţi au condus la conflicte între rezidenţii vechi şi noi

în unele comunităţi, în multe cazuri aceasta conducând la o înflorire a
comunităţilor respective: dezvoltarea unor afaceri, apariţia de magazine şi
instituţii sociale. Deasemenea a trezit mândria identităţii etnice, ilustrată în
limbă şi alte aspecte ale subculturii etnice.
Recunoaşterea faptului că grupurile etnice îşi menţin propriile
comunităţi şi subculturi chiar în timp ce unii dintre membrii lor sunt
asimilaţi în societatea mai largă, a oferit suport conceptului de pluralism
cultural. O societate pluralistă, scrie Kornblum, este o societate în care
diferitele grupuri etnice şi rasiale sunt capabile să îşi menţină propriile
culturi şi stiluri de viaţă chiar câştigând egalitate în instituţiile societăţii mai
largi.

4. Minoritate şi discriminare

Giddens apreciază că noţiunea de grup minoritar (sau minoritate

etnică) este folosită pe larg în sociologie şi reprezintă mai mult decât o
distincţie numerică. Există multe minorităţi în sensul statistic, cum ar fi
persoanele mai înalte de 1‚80 m sau cântărind peste 150 kg, dar acestea nu
constituie minorităţi conform conceptului sociologic. În sociologie, membrii
unui grup minoritar sunt dezavantajaţi faţă de majoritatea populaţiei şi au
un anume sentiment al solidaritătii de grup, al apartenenţei comune.
Experienţa trăită ca subiect al prejudecăţilor şi discriminării de obicei
întăreşte simţămintele de loialitate şi interese comune.

47
 Membrii grupurilor minoritare tind adesea să se considere ca fiind un
popor aparte faţă de majoritate. Grupurile minoritare sunt, de regulă, izolate
din punct de vedere fizic şi social de comunitatea în ansamblul ei. Ele tind
să se concentreze în anumite cartiere, oraşe sau regiuni ale ţării. Sunt rare
cazurile de căsătorie între membrii aparţinând majorităţii şi ai unui grup
minoritar sau între membrii unor minorităţi. În interiorul minorităţii, se
promovează uneori endogamia (căsătoria în cadrul grupului în scopul
păstrării individualităţii culturale).
Minoritătile sunt distincte atât etnic cât şi fizic de restul populaţiei.
Aşa se întâmplă cu amerindienii şi asiaticii în Marea Britanie, ne dă
exemplu Giddens, sau cu afroamericanii, chinezii şi alte grupuri în Statele
Unite. Diferenţe fizice, cum ar fi culoarea pielii sunt considerate de obicei
ca rasiale. Distinctiile etnice sunt arareori neutre şi se asociază adesea cu
inegalităţi precum bunăstarea şi puterea, cât şi cu antagonismele între
grupuri. Printre tensiunile dintre grupurile etnice, cele mai puternice sunt
cele pe motive rasiale.

Pentru autorii Sociologiei – 1996, într-o primă accepţiune (şi cea mai
răspândită) termenul de minoritate [etnică] se referă la acele situaţii, când în
cadrul unor societăţi complexe, o comunitate etnică numără mai puţini
indivizi decât o altă comunitate. Această perspectivă statistică asupra
minorităţii, remarcă sociologii clujeni, este inoperantă în multe situaţii din
cel puţin două motive. În primul rând, este vorba de faptul că pot exista
situaţii în care indivizii făcând parte din comunitatea considerată minoritară,
sunt, statistic vorbind, în majoritate. Acesta a fost, până nu de mult, cazul
Africii de Sud, ţara în legătură cu care puteam citi formulări ambivalente,
chiar paradoxale, de genul: “minoritatea de culoare, de altfel majoritară”. În
al doilea rând, este vorba de situaţii în care, statistic vorbind, există un grup
care este numeric dominant, totuşi este impropriu să se caracterizeze
celelalte comunităţi ca fiind minoritare. Pentru această situaţie - cu
nuanţările de rigoare - se poate invoca exemplul Elveţiei, unde 65% din
populaţie este germanofonă şi 18,4% francofonă, totuşi francezii nu sunt
consideraţi ca fiind minoritari.
Dacă abordăm numai din punct de vedere statistic problema
minorităţilor, remarcă autorii Sociologiei – 1996, atunci rămân insesizabile
anumite situaţii sociale care pot fi considerate, din perspectiva relaţiilor
interetnice, ca fiind cel puţin dificile. Un caz în acest sens ar fi situaţia
rusofonilor din Estonia, care au reprezentat mai mult de o treime din
populaţie, pe perioada când Estonia era o republică din fosta Uniune
Sovietică. Actualmente Estonia este o republică independentă. Această
schimbare politică, deşi n-a influenţat în mod esenţial proporţiile etnice, a
48
determinat alte modificări în ceea ce priveşte situaţia de minoritar al
rusofonilor, care s-a schimbat în mod desăvârşit. Să ne gândim doar la faptul
că anterior cetăţenia lor, drepturile lor politice erau numai pe deplin
asigurate, dar ei deţin o poziţie privilegiată, pe când actualmente se discută
problema dreptului rusofonilor la cetăţenia estoniană.
Pentru a putea trece de aceste dificultăţi - legate de operaţionalizarea,
termenului de minoritate, definit doar din perspectivă statistică, sociologii
clujeni consideră că trebuie să adoptăm o altă perspectivă. O perspectivă
care urmând idea lui Tajfel (1983) ce foloseşte termenul de “minoritate cu
status scăzut”, are în vedere şi statusul social al grupului etnic (în general al
oricărui grup social clar delimitat) în contextul societăţii respective. Astfel,
conform acestei perspective sociologice, asupra minorităţii, putem defini
minorităţile ca segmente subordonate din cadrul unor societăţi complexe.
Subordonarea se manifestă sub forma discriminării şi are ca rezultat
marginalizarea indivizilor făcând parte din grupul respectiv.
Marginalizarea, în acest sens, înseamnă că indivizii făcând parte din grupul
respectiv - comparativ cu indivizii făcând parte din grupul majoritar - au un
control mai redus asupra diferitelor resurse (resurse în sensul de capital
economic, politic sau cultural), respectiv prestigiul şi statusul grupului
respectiv, în contextul societăţii date, este mai scăzut.

Situaţia de minoritate, reţin autorii Sociologiei – 1996, nu duce doar

la inegalitatea şanselor, producând diferenţieri sociale, ci duce la
manifestări specifice indivizilor aflaţi în situaţie de minoritate: □
Acceptarea, care presupune că indivizii făcând parte din grupul minoritar
acceptă “locul” desemnat lor în societate, conformându-se într-o anumită
măsură stereotipiilor vehiculate despre ei; □ Respingerea grupului propriu:
înseamnă că neacceptând statusul conferit de apartenenţa la grupul minoritar
indivizii evită contactele cu grupul propriu, întărind contactele şi legăturile
cu grupul majoritar. Această strategie duce, mai repede sau mai târziu la
asimilare; □ Evitarea, care are loc atunci când indivizi făcând parte din
grupul minoritar încearcă să evite situaţiile în care este probabilă
confruntarea cu un comportament marcat de prejudecăţi. De exemplu,
situaţiile de evitarea contactelor cu reprezentanţi ai unor instituţii. Această
manifestare rezultă de mai multe ori din anumite tendinţe segregaţioniste
(izolare socială de majoritate la nivelul habitatului sau prin crearea unor
instituţii proprii ca alternative la instituţiile majorităţii). Segregarea se
manifestă atât ca efect al respingerii manifestate de majoritate cât şi al
dorinţei indivizilor minoritari de a trăi separat de majoritate; □ Agresiunea,
care nu presupune neapărat confruntări deschise cu majoritatea. Pot exista şi
49
anumite manifestări simbolice cum ar fi cele menţionate în cazul negrilor
din S.U.A., care oferă bacşişuri extrem de mari chelnerilor albi pretinzând
chiar un comportament obedient din partea lor. În general afişarea unei
opulenţe şi/sau a unor manifestări ostentative în public reprezintă acte
simbolice de agresiune la adresa majorităţii. [Cazul ţiganilor bogaţi de la
noi]. Confruntările deschise, nesupunerea la locul de muncă sunt forme de
agresiune ale indivizilor făcând parte dintr-o minoritate. Ele nu se datorează
neapărat unor discriminări suferite în situaţia respectivă, ci pot fi urmare a
ceea ce a fost denumit psihoza opresiunii: o suprasensibilitate la
discriminare care are ca efect imaginarea discriminării şi în situaţiile în care
de fapt aceasta nu există. Această psihoză a opresiunii poate lua forme de
manifestare extremă, cum arată, de exemplu, rezultatele unui sondaj efectuat
în S.U.A. despre SIDA. Astfel că: ”Mulţi negrii din S.U.A. cred că SIDA şi
măsurile medicale adoptate - cu totul insuficiente - sunt o parte dintr-un
complex ce ar urmării eliminarea populaţiei de culoare, SIDA reprezentând
o formă de genocid. Virusul vinovat ar fi fost produs într-un laborator de
genetică şi eliberat (indiferent cum) în populaţiile de culoare.” (După Viaţa
medicală din 9, IV 1993); Protestul: reprezintă diverse forme organizate de
manifestare care pot urmări atât sensibilizarea opiniei publice în legătură cu
prejudecăţile şi discriminările la adresa grupului minoritar, cât şi impunerea
unor revendicări (acordarea unor drepturi, desfiinţarea unor forme de
discriminare, impunerea unor formule de organizare politică mai favorabilă
grupului minoritar).

Unii autori vorbesc de o revalorizare a singularităţii ca strategie a

minoritarilor. Această strategie inspiră şi uneori precede dorinţa de a deveni
actor în viaţa socială, de a se rupe de pasivitate, de a participa la viaţa
politică şi socială într-o manieră diferită de cea a primei generaţii, generaţia
părinţilor. Ea este legată de strategia de valorizare a identităţii colective
poate dirija spre angajarea în mişcări colective, mişcări sociale. În momentul
când problema de inferioritate a poziţiei sociale priveşte un grup, strategiile
devin colective.
In unele cercetări, discuţiile cu tinerii militanţi minoritari din Franţa,
au relevat trei orientări majore ale activităţii lor : □ O tendinţă care caută, în
cadrul unei societăţi multiculturale de fapt, să obţină respectul diferenţei, cu
egalitatea drepturilor în raport cu aceleaşi trebuinţe ; □ O a doua tendinţă
care, estimând că societatea actuală, post-industială, nu mai este o societate
naţională, dar anunţă o nouă eră, se caracterizează prin internaţionalizarea şi
interpenetrarea culturilor de origine, înscriind orientările sale într-o nouă
cetăţenie, această tendinţă se manifesta ca fiind transculturală, mondialistă,
50
în sensul unei transformări a societăţii actuale; problema nu mai era de a
asimila, ci de a trăi diferenţa în egalitate, demnitate şi respect reciproc ; □ A
treia tendinţă care, ţinând cont de practicile discriminatorii şi de politicile de
excludere ale societăţii dominante, vedea într-o recentrare a valorilor
societăţii arabo-islamice singurul recurs posibil pentru minorităţile
condamnate să trăiască un exil interior şi o cetăţenie a zonei a doua.
S-au identificat totodată şi strategii intermediare, care constau în
căutarea similitudinilor cu grupurile majoritare fără a renunţa la propria
diferenţă. Se insista pe comunitatea clasei de vârstă, pe comunitatea
ideologiilor şi credinţelor, pe comunitatea statutului social pentru a micşora
diferenţele neplăcute. În cercetarea citată, la întrebarea “Cine sunt eu?” se
răspundea deseori: “Eu sunt tânăr” sau “Eu sunt o tânără”, înainte ca alte
trăsături atribuite persoanei să apară, înainte ca indivizii să se definească ca
un francez, un algerian, un imigrant. Această “identitate tânără” nu separă
emigranţii de francezi. Şi unii şi alţii sunt tineri într-un moment dat, într-o
societate dată, în epoca în care trăiesc. Ei insistau uneori chiar şi asupra
statutului lor şcolar: “Noi suntem elevi”.
De asemeni se poate vorbi şi de o strategie integratoare, integrarea
putându-se face pe baza valorilor democratice egalitare şi pacifiste care sunt
valori supranaţionale. Adesea, pe valorile supranaţionale cum sunt pacea,
ideologia egalitară, sau ideologia drepturilor omului, îşi construiesc tinerii
identitatea şi îşi găsesc raţiunile de a trăi plecând de la îngustele comunităţi
naţionale spre un univers mai vast. Aceste valori, care erau comune
francezilor şi emigranţilor, par mai uşor de împărtăşit, decât cele care fac
apel îndeosebi la cultura şi istoria naţională (Camilleri et al., 1990, pp. 126-
141).

5. Tipuri de soluţii specifice conflictelor interetnice

A. Giddens apreciază că mecanismele psihologice ale gândirii

stereotipe se regăsesc la membrii tuturor societăţilor şi ajută la aflarea
răspunsului la întrebarea de ce antagonismul etnic este un element atât de
obişnuit al diferitelor culturi. Dar ele ne spun prea puţin despre procesele
sociale implicate în discriminare. Pentru a studia aceste procese, trebuie să
facem apel la trei idei sociologice.
Conceptele sociologice relevante pentru conflictele etnice la nivel
general sunt cele de □ etnocentrism, □ grup etnic închis şi □ alocarea de
resurse (Giddens, 2000).
Etnocentrismul reprezintă, în concepţia lui Giddens, suspiciunea faţă
de cei din exterior combinată cu tendinţa de a evalua cultura altora în
termenii propriei culturi. Practic, observă A. Giddens, toate culturile au fost
51
etnocentriste într-o oarecare măsură şi este uşor de observat felul în care
etnocentrismul se combină cu gândirea stereotipă. Cei din exterior sunt
consideraţi străini sau inferiori din punct de vedere moral şi mental. În acest
fel i-au privit majoritatea civilizaţiilor pe menibrii culturilor mai puţin
numeroase, de exemplu, iar atitudinea lor a alimentat nenumărate conflicte
etnice de-a lungul istoriei.

Pentru Kornblum, este extrem de dificil să privim propria noastră

cultură cu detaşare şi obiectivitate (Kornblum, 1994, p. 118). Doar dacă ne
putem vedea pe noi înşine aşa cum alţii ne văd pe noi, putem spune garantat
că propriile noastre trăsături culturale sunt naturale şi potrivite iar acele
trăsături care diferă de ale noastre sunt nenaturale şi cumva greşite.
Modalităţile noastre de comportare în public, mâncarea, felul în care ne
îmbrăcăm şi sporturile noastre – toate trăsăturile noastre culturale au devenit
internalizate, aşa că ele par aproape instinctive. Dar odată ce înţelegem altă
cultură şi felul în care membrii ei gândesc şi simt, putem privi propriile
trăsături culturale din perspectiva acestei culturi. Această perspectivă
interculturală (cross cultural perspective) a devenit parte integrantă a
analizelor sociologice.
Abilitatea de a gândi în termeni interculturali permite oamenilor să
evite tendinţa obişnuită de a desconsidera alte culturi pur şi simplu pentru că
sunt diferite. Oricum, mulţi oameni îşi trăiesc viaţa într-o singură cultură.
Într-adevăr, ei pot merge atât de departe încât să considere această cultură
superioară oricărei alteia, de oriunde din lume. Specialiştii în ştiinţe sociale
numesc această atitudine etnocentrism. Etnocentrismul, remarcă Kornblum,
se referă la tendinţa de a judeca alte culturi ca fiind inferioare, în termenii
propriilor norme şi valori unice. Altă cultură este necorespunzătoare
standardelor derivate din cultura cu care fiecare este familiarizat. Concepţia
exploratorilor potrivit căreia nativii americani ar putea beneficia de pe urma
adoptării trăsăturilor culturale europene este un exemplu de comportament
etnocentric. Dar un asemenea etnocentrism evident nu se regăseşte doar în
exemple istorice. Ne întâlnim cu el în fiecare zi, de exemplu în felul în care
folosim termenul de american, referindu-ne la cetăţeni ai Statelor Unite, ca
şi când cei din Canada sau din America Latină nu ar fi tot americani
(Kornblum, p. 119). Un alt exemplu se referă la tendinţa noastră de a judeca
alte culturi prin prisma nivelului de trai al oamenilor, mai degrabă decât prin
cât de bine aderă oamenii respectivi la propriile valori.
Pentru a se descurca bine în alte părţi ale lumii, opinează sociologul
american, un om de afaceri, un politician, sau un om de ştiinţă trebuie să fie
capabil să suspende judecăţile despre alte culturi şi să promoveze o abordare

52
numită relativitate culturală. Relativitatea culturală reclamă recunoaşterea
faptului că toate culturile dezvoltă modalităţi proprii de răspuns (de
adaptare) la cerinţele specifice ale mediului lor. Acest mod de a privi
lucrurile nu vine automat prin experienţa de viaţă în apropierea membrilor
unei alte culturi. Este o abilitate ce se dobândeşte (în timp).
Neil Smelser remarca faptul că relativismul cultural este de asemenea
util în înţelegerea diferenţelor subtile între culturi similare. În Germania, de
exemplu, uşile birourilor sunt întotdeauna închise, pentru a marca o frontieră
între oameni. Dacă nu, spun germanii, oamenii vor fi conturbaţi în timpul
orelor de muncă. Prin contrast, în Statele Unite, uşile birourilor sunt lăsate
de regulă deschise. Americanii ce sunt întrebaţi despre munca în Germania
se plâng adesea de faptul că uşile închise creează o atmosferă de conspiraţie,
care îi face să se simtă neglijaţi. O uşă închisă înseamnă pentru un american
ceva diferit decât ceeace înseamnă pentru un german (Smelser, 1981).

Oricum, avertiza şi Kornblum, există limite privind valoarea

relativităţii culturale. Aceasta este o atitudine esenţială de adoptat în
încercarea de a înţelege altă cultură, dar nu reclamă evitarea judecăţilor
morale în întregime. De exemplu, putem încerca să înţelegem valorile şi
ideologiile cetăţenilor care au sprijinit regimul nazist, chiar dacă detestăm
ceea ce acest regim a însemnat. Şi putem suspenda ravagiile nazismului în
societatea noastră atâta timp cât înţelegem cultura care produce ură rasială şi
frică. Dar ca specialişti în ştiinţe sociale, ne revine şi sarcina de a evalua
implicaţiile morale ale normelor şi valorilor unei culturi şi de a le condamna
atunci când constatăm că ele produc cruzime şi suferinţă (Kornblum, 1994).

Grupul închis şi etnocentrismul, constata Giddens, sunt întâlnite

frecvent împreună. „Închis” se referă la procesul prin care grupurile îşi
menţin graniţele care le separă de alte grupuri. Aceste graniţe sunt formate
prin mijloace de excludere, care duc la acutizarea diviziunilor între un grup
etnic şi altul. Aceste proceduri includ limitarea sau interzicerea căsătoriei
interetnice, restrictii aplicate relaţiilor economice sau contactele sociale între
grupuri, cum ar fi comerţul, şi separarea fizică a grupurilor (ca în cazul
ghetto-urilor etnice). Afro-americanii din Statele Unite au trăit toate cele trei
proceduri de excludere: □ căsătoriile inter-rasiale au fost ilegale în unele
state; □ segregaţia economică şi socială fost întărită prin lege în Sud; □
segregaţia prin ghetto-urile de negri mai există încă în majoritatea oraşelor
mari.
Uneori grupuri care au putere egală îşi întăresc reciproc liniile de
demarcaţie: membrii lor nu se amestecă între ei, dar nici unul dintre grupuri
nu-l domină pe celălalt. De obicei însă unul dintre grupurile etnice ocupă o

53
poziţie privilegiată (de putere) faţă de celălalt. În aceste împrejurări, grupul
închis coincide cu alocarea de resurse, instituind inegalităţi în distribuţia
avuţiei şi a bunurilor materiale.
Unele dintre cele mai crâncene conflicte dintre grupurile etnice sunt
centrate pe liniile de demarcaţie dintre ele tocmai pentru că aceste linii
semnalizează inegalitatea de avuţie, putere sau statut social. Conceptul de
grup etnic închis ne ajută să înţelegem atât diferenţele dramatice cât şi pe
cele mai puţin vizibile care separă comunităţile umane una de cealaltă, nu
doar motivul pentru care membrii unor grupuri sunt ucişi, linşaţi, bătuţi sau
hărţuiţi, ci şi cel pentru care nu obţin slujbe bune, o educaţie solidă sau o
locuinţă confortabilă.

Alocarea de resurse. Bunăstarea, puterea şi statutul social, constată

Giddens, sunt resurse restrânse - de care unele grupuri beneficiază mai mult
decât altele. Pentru a se menţine pe poziţiile lor distincte, grupurile
privilegiate recurg uneori la acte de violenţă extremă împotriva altora. In
mod similar, membrii grupurilor defavorizate pot recurge şi ei la violenţă, ca
mijloc de a încerca să-şi îmbunătăţească situaţia.

Pentru C. Ph. Kottak, rădăcinile conflictului etnic pot fi politice,

religioase, economice, lingvistice, culturale sau rasiale. De ce adesea
diferenţele etnice duc la conflicte şi violenţe? Se întreabă antropologul
american. Cauzele includ un simţ al injustiţiei datorate distribuirii
resurselor, concurenţei economice şi politice şi reacţiei la prejudecăţi sau
discriminări (Kottak, 2000).
Tot Kottac, analizând factorii care alimentează conflictul etnic,
identifică □ asimilarea forţată, □ etnocidul şi □ colonialismul cultural. Un
grup dominant ar putea să încerce să distrugă culturile anumitor grupuri
etnice (etnocidul) sau să le oblige să adopte cultura dominantă (asimilare
forţată). Multe ţări au penalizat sau interzis limba sau costumele unui grup
etnic (incluzând ceremonialele lor religioase). Un exemplu de asimilare
forţată este campania împotriva bascilor pe care dictatorul Francisco Franco
(care a condus între 1939 şi 1975) a făcut ravagii în Spania. Franco a
interzis cărţile bascilor, jurnalele, ziarele, semnele, predicile şi pietrele
funerare. A introdus amenzi pentru cei care foloseau limba bască în şcoli.
Politicile lui au dus la formarea unui grup terorist basc şi au inoculat un
puternic sentiment naţionalist basc în această regiune.
O politică de expulzare etnică vizează excluderea grupurilor care sunt
diferite din punct de vedere cultural de o ţară. Exemple recente includ
Bosnia-Herzegovina şi Kosovo în 1990.

54
 Colonialismul, o altă formă de opresiune, reprezintă dominarea unui
teritoriu şi a oamenilor care locuiesc acolo de către o putere străină pentru o
perioadă mai lungă de timp.
Colonialismul cultural se referă la dominarea internă de către un grup
şi cultura sau ideologia sa asupra celorlalţi. Un exemplu este dominarea
imperiului sovietic de poporul, limba şi cultura rusă şi de către ideologia
socialistă. Cultura dominantă se autoproclamă cultură oficială. Acest lucru
are repercursiuni în şcoli, media şi interacţiunea publică. Sub legea
sovietică, minorităţile etnice aveau o autoguvernare limitată în republicile şi
regiunile controlate de Moscova. Toate republicile şi oamenii lor trebuiau
uniţi într-un tot unitar al interacţionismului socialist. O tehnică comună în
colonialismul cultural este aceea de a inunda zonele etnice cu membrii din
grupul etnic dominant. Totuşi, în fosta Uniune Sovietică, coloniştii ruşi erau
trimişi în multe zone cum ar fi Tajikistan, pentru a diminua coeziunea
localnicilor. Tajikistanul este un stat mic şi sărac din fost Republica
Sovietică, în centrul Asiei, lângă Afganistan, cu 5,1 milioane locuitori. În
Tajikistan, la fel ca în Asia Centrală în general, majoritatea oamenilor sunt
musulmani. Astăzi, Islamul, ca o cale alternativă de ordine spirituală şi viaţă
socială, înlocuieşte ideologia socialistă. Aceasta vine după mai mult de 70
de ani de ateism şi suprimare religioasă. Sovieticii au distrus moschei şi au
descurajat practica religioasă de către tineri, în timp ce bătrânilor le era
permis acest lucru. Însă, islamul a fost învăţat acasă, în jurul mesei din
bucătărie, astfel încât a fost numit islam de bucătărie. Acum, în timp ce
ruşii părăsesc Tajikistanul, forţa limbii şi culturii ruseşti scade. Influenţa
islamului este în creştere. Femeile au început să-şi acopere braţele,
picioarele şi părul. Din ce în ce mai mulţi adulţi vorbesc şi se roagă în limba
tajikă, o limbă înrudită cu cea din Persia (care se vorbeşte în Iran).
Comunitatea Statelor Independente este tot ce a mai rămas din fosta Uniune
Sovietică. În acest grup de noi naţiuni, grupurile etnice (naţionalităţile) cum
ar fi locuitorii Tjikistanului şi cecenii caută să-şi stabilească state naţionale
separate şi viabile, bazate pe graniţe culturale. Această sărbătorire a
autonomiei etnice reprezintă o reacţie la deceniile de suprimare sovietică:
istorică, culturală, naţională, lingvistică, etnică şi religioasă. Aceasta face
parte din revigorarea etnică care – asemenea globalizării – reprezintă o
tendinţă a noului mileniu (Kottak, 2000).

Factorul determinant al conflictelor sociale de grup, îşi formula Harry

V. Herman una din tezele sale fundamentale, este reprezentat de diferenţele
în distribuţia autorităţii în cadrul respectivei societăţi. Originea unui
asemenea conflict poate fi găsită în aranjamentul structural al rolurilor

55
sociale, care determină expectanţe referitoare la dominaţie şi supunere. În
consecinţă conflictul de grup poate fi redus la conflictul legat de
legitimarea poziţiei de autoritate.
Poziţiile de dominaţie şi supunere pot fi puse în relaţie atât cu
autoritatea legală cât şi cu cea tradiţională, dar în contextul social al
conflictelor de tip etnic autoritatea tradiţională este forma prevalentă. Se
poate afirma că acele conflicte privind legitimarea autorităţii tradiţionale,
bazate pe valori culturale, sunt conflicte între agregate etnice.
Sursele de conflicte sunt de fapt interese clasificabile în : □ Latent
interests (interese latente) – care se referă la interesele de rol sau aşteptări
privind orientări comportamentale asociate cu poziţiile sociale de dominaţie
sau supunere şi care nu sunt conştientizate de cei ce le deţin şi □ Manifest
interests (interese manifeste) – care se referă la aşteptări privind orientări
comportamentale asociate poziţiilor sociale şi care sunt conştientizate de cei
care le deţin.
Pentru a înţelege mai bine diferenţa dintre interesele manifeste şi cele
latente şi relevanţa lor pentru diversitatea etnică, Herman ne propune să
luăm în considerare diferenţa dintre quasi groups (cvasi-grupuri) şi interests
groups (grupuri cu anumite interese, grupuri teleologice).
Quasi-grup-urile sunt agregate sau porţiuni ale unor comunităţi ce nu
au o structură identificabilă dar a căror membri au anumite interese, moduri
de comportament în comun care ar putea în orice moment să-i ducă pe
aceştia la agregarea în cadrul unui grup bine definit. O asemenea definiţie,
după părerea lui Herman, descrie cel mai bine agregatele etnice din cadrul
societăţilor cu heterogenitate etnică.
Interests groups (grupurile teleologice) sunt agregate organizate de
indivizi împărtaşind interese manifeste. Acestea sunt, apreciază Herman,
grupuri în adevăratul sens al cuvântului - din punct de vedere sociologic. Ele
sunt grupuri secundare, având o structură, un program, un scop şi o formă
de organizare.
Ambele tipuri de grupuri sunt grupuri de conflict, dar numai grupurile
teleologice sunt agenţi reali ai conflictelor de grup. Se întâmplă aşa
deoarece interesele indivizilor din cvasi-grupuri, deşi împărtăşite de toţi sunt
latente, deţinătorii lor nefiind capabili să le conştientizeze şi să le articuleze.
Interesele indivizilor din grupurile teleologice sunt interese manifeste
împărtăşite de toţi. Dacă interesele latente sau manifeste sunt exprimate în
termenii unor valori specifice, şi dacă aceste valori favorizează un agregat
anume, atunci acest agregat etnic va fi un grup conflictual în poziţie de
dominaţie. Agregatele etnice care sunt defavorizate de aceste valori vor fi
prin opoziţie grupuri conflictuale în poziţie de supunere. Atâta timp cât
56
interesele ambelor grupuri conflictuale rămân latente, adică atâta timp cât
ele înca sunt cvasi-grupuri nu vor avea loc conflicte deschise între
respectivele agregate etnice. Acest lucru este mai degrabă o excepţie. Atunci
când interesele latente sunt articulate în interese manifeste, cvasi-grupurile
se transformă în grupuri teleologice ce vor declanşa conflictul de grup. După
cum a fost afirmat şi înainte doar dacă acest conflict are ca obiectiv
legitimarea dominaţiei unor valori, el poate fi numit conflict de grup etnic.
Conflictele de grup etnic nu sunt întotdeauna violente. Asemenea grupuri
pot fi non-violente dacă grupurile în poziţie de supunere se străduiesc să-şi
atingă scopurile pe cale paşnică.
Formarea grupurilor teleologice poate fi prevenită prin anumite
condiţii ca de exemplu întărirea anumitor restricţii de tip totalitar (folosirea
forţei în societăţile comuniste cu diversitate etnică) sau dacă membrii sunt
răspândiţi geografic, iar comunicarea ar fi stabilită doar cu dificultate. În
astfel de condiţii este posibil ca majoritatea cvasi-grupurilor să nu devină
niciodată grupuri teleologice.
Intensitatea conflictelor non-violente poate fi observată sau măsurată
prin cantitatea de energie cheltuită în cadrul acestui proces.
Pe de altă parte intensitatea conflictelor violente poate fi observată sau
măsurată prin armele folosite în cadrul conflictului (de la pumni, pietre,
bâte, cuţite, pistoale până la dinamită şi bombe).
Un alt element important ce contribuie la intensitatea şi violenţa
conflictelor etnice este puterea influenţelor externe. Aceste influenţe pot fi
direcţionate, susţinând un anumit grup conflictual, sau imparţiale, având un
rol de mediere a conflictului.
Liderii individuali joacă un rol important în multe din etapele
conflictelor etnice. Indivizii charismatici sunt de obicei mijlocul sau
instrumentul prin care cvasi-grupurile se transformă în grupuri teleologice
prin articularea intereselor grupului.

Un conflict de grup de tip etnic, remarcă Herman, urmează anumite

pattern-uri, care pot fi înţelese în termeni de intensitate şi violenţă, ambele
având rol de variabilă dependentă.
Variabilele independente sunt factorii care influenţează intensitatea şi
violenţa conflictelor de grup etnic şi vor fi ilustraţi ulterior. Nici unul din
aceşti factori în mod individual nu pot crea sau elimina intensitatea şi
violenţa conflictelor de grup etnic. Fiecare dintre aceşti factori afectează
variabilele dependente în grade diferite. Segmentarea etnică are mult mai
multă influenţă asupra acestora decât heterogenitatea etnică. De asemenea,

57
dominaţia unui grup asupra altuia sau diferenţele de ordin fizic vor contribui
mai mult la intensitatea conflictului decât variabilele endogamie, exogamie.

Intensitatea conflictelor etnice va fi întotdeauna ridicată în situaţia de

segmentaţie etnică faţă de situaţiile cu heterogenitate etnică. În societăţile
cu segmentaţie etnică, două sau mai multe etnii sunt separate nu doar prin
istorie, limbă, diferenţe fizice şi culturale, cât mai ales din punct de vedere
teritorial. Ele pot fi unite în cadrul unui stat sau unitate administrativă însă
distincţia între ele va fi şi mai mult întărită de faptul că ocupă teritorii
diferite. Ele pot fi unite în cadrul unui singur stat pe baza unei alegeri
deliberate ca şi în cazul Elveţiei sau pot fi forţate să convieţuiască datorită
unor manipulări externe aşa cum a fost cazul Iugoslaviei anului 1918.
Numeroase foste colonii din Africa (Nigeria, Rwanda, Congo ş.a.) şi Asia
(India, Indonezia, Malaysia ş.a.) pot fi incluse în această ultimă categorie, şi
de asemenea Canada. Statele segmentate etnic rezultă şi din cucerirea unei
etnii de către o altă etnie aşa cum au fost cazurile imperiilor Roman,
Habsburgic, Otoman şi Sovietic. În statele segmentate etnic există superstiţii
cu privire la cultură, istorie, limbă şi teritorii, acestea fiind printre motivele
care determină o intensitate înaltă a conflictelor. Intensitatea conflictului va
fi şi mai mare atunci când o etnie o domină pe alta ca în majoritatea
cazurilor.
Din moment ce societăţile cu heterogenitate etnică sunt un rezultat al
migraţiei indivizilor sau a unor grupuri mici de indivizi în state deja
existente, putem vorbi despre un voluntarism din partea emigranţilor şi de
un anumit grad de toleranţă din partea societăţii gazdă. În plus, noii veniţi,
în cea mai mare parte ajung în noua societate ca indivizi sau familii
individuale, nefiind organizaţi din punct de vedere societal şi nepretinzând
vreun anumit teritoriu. Pentru a putea supravieţui în noul mediu va fi nevoie
ca aceştia să se adapteze. Ei vor trebui să se supună legilor noii societăţi şi
vor fi nevoiţi să stabilească relaţii de comunicare cu societatea gazdă. Dacă
aceste lucruri se întâmplă şi în cele mai multe cazuri se întâmplă,
intensitatea conflictului între etnia gazdă şi noii veniţi va fi relativ joasă.
Acesta a fost şi cazul Statelor Unite şi Canadei în ceea ce priveşte influxul
de imigranţi proveniţi din Europa şi ulterior din toată lumea.
Diferenţele religioase vor avea întotdeauna o contribuţie importantă în
creşterea intensităţii conflictelor etnice. Istoria umanităţii este plină de
exemple privitor la conflicte între entităţi etnice cu religii diferite. Când
religia este suprapusă altor diferenţe, intensitatea conflictului va creşte şi
mai mult.

58
 Diferenţele fizice sau rasiale ale grupurilor conflictuale reprezintă încă
o dimensiune a intensităţii conflictelor etnice. De obicei, culoarea pielii,
dimensiunea corpului, trăsăturile faciale se alatură celorlalte diferenţe. Chiar
şi atunci când acestea nu există, ele pot fi adesea incluse în mod artificial.
Circumcizia, cicatricele faciale, schimbarea nasului, a buzelor, a formei
urechilor sau diferenţele vestimentare şi de aranjament capilar sunt folosite
pentru a evidenţia diferenţele dintre grupuri ce nu ar putea fi vizibile în lipsa
acestora. Toate acestea evidenţiază diferenţele dintre grupuri contribuind la
creşterea în intensitate a conflictului.
Când identitatea etnică sau graniţele etnice dintr-o societate nu
reprezintă un impediment pentru mobilitatea din cadrul respectivei societăţi,
intensitatea conflictului va fi relativ joasă. Conflictul etnic va fi de înaltă
intensitate atunci când graniţele etnice devin un obstacol pentru mobilitatea
economică, socială şi politică. Atunci când identitatea etnică se suprapune
poziţiei sociale şi economice a indivizilor, în societate intensitatea
conflictului etnic devine relativ ridicată. Aceasta este situaţia în care o etnie
se află în poziţie de dominaţie iar celelalte în poziţie de supunere.

Intensitatea conflictelor etnice va fi relativ joasă în cazul absenţei unei

endogamii etnice stricte, deşi aceasta este un caz rar. Pentru a menţine o
identitate etnică puternică, este necesar să se interzică pe cât de mult se
poate căsătoriile în afara grupului. Endogamia va fi şi mai strictă în cazul în
care printre diferenţele dintre grupuri se numară şi diferenţa de religie.
Exogamia sau încurajarea căsătoriilor în afara grupului etnic este practicată
în societăţile în care diferitele grupuri doresc să menţina alianţe puternice şi
relaţii paşnice. Existenţa unui grad înalt de intermariaj este un indicator al
unei intensităţi joase a conflictului etnic în timp ce numărul mic sau
inexistenţa intermariajelor reprezintă un indicator al unei intensităţi relativ
înalte a conflictului etnic.
Intensitatea conflictelor etnice va fi relativ joasă în cazul absenţei
sărăciei în ceea ce priveşte pământul şi resursele. Societăţile bogate în
teritorii şi resurse nu vor înregistra conflicte care să aibă ca obiect dorinţa de
creştere a accesului la pământ şi resurse. În anumite cazuri, unele grupuri
etnice se pot specializa în exploatarea unei anumite resurse sau într-o
anumită ramură a comerţului ceea ce va menţine la limite joase intensitatea
conflictului etnic. În societăţile multietnice sărace în pământ şi resurse, fără
specializări etnice, intensitatea conflictului etnic este relativ înaltă.
Conflictul etnic din cadrul unor asemenea societăţi va avea ca obiectiv
principal dar nu exclusiv obţinerea de pământ şi resurse. Intensitatea

59
conflictului etnic va fi relativ înaltă atunci când etnicitatea este factorul ce
condiţionează accesul la pământ şi resurse.
Intensitatea conflictelor etnice va fi relativ joasă în condiţiile în care
distribuţia recompenselor economice şi de status nu sunt asociate doar cu o
etnie. Alocarea disproporţionată a resurselor şi recompenselor în favoarea
unei etnii a respectivei societăţi sau perceperea unei asemenea situaţii va
duce la creşterea intensităţii conflictului etnic.
Intensitatea conflictului etnic va fi relativ joasă în condiţiile în care nu
se regăsesc forme de dominaţie ale unei etnii asupra celorlalte. Dominaţia
unui grup asupra altora crează întotdeauna situaţii în care grupul sau
grupurile în poziţie de supunere luptă pentru a schimba status quo-ul în timp
ce grupul sau grupurile în poziţie de dominaţie doresc să-l menţină.
Intensitatea conflictului etnic va fi relativ joasă în condiţiile în care
întâlnim o puternică prezenţă a autonomiei federale, politice, culturale şi
economice a diferitelor segmente etnice. Concentrarea puterii politice în
mâinile unui singur segment etnic va duce la creşterea intensităţii
conflictului etnic.
Intensitatea conflictului etnic va fi relativ joasă în condiţiile în care
există o congruenţă între limba oficială şi competenţele lingvistice ale
indivizilor aparţinând diverselor etnii. Dominaţia unei limbi asupra altora
va duce la creşterea în intensitate a conflictului etnic.
Intensitatea conflictului etnic va fi relativ joasă în condiţiile în care
lipseste anxietatea de status (status anxiety). În alte cuvinte acele situaţii în
care nu există dorinţa de schimbare a ordinii simbolice existente şi a status-
urilor corespunzătoare. În situaţia în care un grup nu se regăseşte ca fiind
inclus în ordinea simbolică a societăţii se va ajunge la conflict etnic de
intensitate înaltă. Când ordinea simbolică şi distribuirea status-urilor sunt
contestate intensitatea conflictului etnic va creşte de asemenea.
Intensitatea conflictului etnic va fi relativ joasă în condiţiile în care
intervenţiile externe vor fi imparţiale sau sunt văzute ca atare de către
grupurile etnice în conflict. Acestea sunt însă un caz foarte rar. Intervenţiile
externe vor descreşte intensitatea conflictului etnic în situaţia în care acestea
caută să elimine acele elemente care contribuie la intensificarea conflictului.
Şi acesta este un caz foarte rar deoarece părţile ce intervin au şi ele interese
proprii urmărind anumite scopuri geo-politice sau pot să nu înţeleagă clar
dinamica şi complexitatea conflictului.
Intensitatea şi violenţa conflictului etnic va varia în concordanţă cu
mesajele transmise de către liderii individuali susţinătorilor lor. Dacă un
lider charismatic va articula interesele unui segment etnic transformându-l
din quasi-grup în grup teleologic aceasta va duce la creşterea în intensitate şi
60
violenţă a conflictului etnic. Totuşi, indivizii charismatici sau dictatorii pot
de asemenea contribui la descreşterea intensităţii şi violenţei conflictului
etnic aşezându-se în fruntea grupului ce transcede conflictul.
Intensitatea conflictului etnic va fi relativ joasă în condiţiile în care
grupurile conflictuale şi-au dobândit legitimitatea. Intensitatea conflictului
etnic va fi relativ ridicată în cazul în care grupului în poziţie de supunere i se
va respinge statutul de legitimitate.

Tabelul 2. Factorii care influenţează violenţa conflictelor etnice

Factori Pondere
Legitimitatea 20 %
Radicalizarea 20 %
Intervenţiile externe 22 %
Regulamentaritatea 8%
Existenţa grupărilor paramilitare armate 30%

Legitimitatea: Violenţa conflictelor etnice este mult mai uşor

controlabilă în condiţiile în care grupurile conflictuale sunt legitime. Când
grupul în poziţie de dominaţie refuză să recunoască legitimitatea şi să
accepte pretenţiile grupului în poziţie de supunere, conflictul va creşte în
violenţă ; Regulamentaritatea: Violenţa conflictelor etnice va scadea atunci
când conflictul are loc după anumite reguli reciproc respectate.
Radicalizarea: Radicalizarea conflictului etnic va aduce după sine o creştere
a gradului de violenţă. Radicalismul unui anumit grup etnic va provoca
aceeaşi stare în rândul etniilor oponente. Existenta grupărilor para-militare
armate: Existenţa sau constituirea unor forţe para-militare va conduce la
creşterea violentei şi la explozia conflictului etnic. Intervenţiile externe:
Violenţa conflictului etnic va scădea atunci când puteri externe vor interveni
efectiv pentru a separa grupurile conflictuale şi a elimina elementele ce au
condus la respectiva stare de conflict. Violenţa conflictului etnic va creşte
atunci când puteri externe încurajează şi oferă sprijin unuia din grupurile în
conflict. Intervenţia externă va augmenta violenţa conflictului etnic dacă nu
va reuşi să separe în mod efectiv grupurile conflictuale.

Schimbări datorate conflictului etnic : □ Schimbările datorate

conflictului etnic determină schimbări în structura şi relaţiile dintre etnii in
societăţile în care au loc; □ Mărimea gradului de schimbare în ceea ce
priveşte structura şi relaţiile dintre etnii variază în concordanţă cu
intensitatea conflictului etnic.
61
 Intensitatea şi violenţa conflictului etnic poate în anumite condiţii să
fie influenţătă de cultura grupurilor în conflict. Ca întotdeauna, cultura, aşa
cum îmi place să o numesc este un program extra genetic care determină
comportamentul şi acţiunile indivizilor.
În prezicerea comportamentului şi a acţiunilor indivizilor aparţinând
unui grup etnic în conflict, dimensiunea culturală, deşi nu poate fi
cuantificată trebuie luată în considerare. Cercetările privind conflictele
etnice ar trebui în consecinţă să ia în considerare cultura grupurilor
conflictuale. Pentru aceasta sunt necesare instrumente analitice de natură
calitativă. Efectul combinării unor asemenea variabile (cantitative şi
calitative) conbină dimensiunea structurală cu cea fenomenologică.
În analiza dimensiunii culturale, conchide Herman, cercetatorul poate
folosi oricare din cadrele analitice obişnuite cum ar fi caracterul naţional,
structura bazală a personalităţii, personalitatea modală, tipul ideal sau
cadrul fenomenologic al lui Schutz numit stocul de cunoştinţe disponibile.
În plus va trebui să alegem din varietatea surselor antropologice ce ar putea
fi utile în anumite condiţii pentru înţelegerea naturii acestor variabile
calitative independente.

Giddens aprecia la un moment dat că Statele Unite reprezintă naţiunea

cea mai diversă din punct de vedere etnic din occident, fiind construită ca o
„societate de imigranţi”. Modelele posibile ale evoluţiei etnice viitoare
apărute acolo au o relevanţă specială pentru potenţialele căi ale schimbării
din Europa şi în alte părţi. Giddens reţine că au fost sugerate trei modele
pentru dezvoltarea relaţiilor etnice în Statele Unite: □ Asimilarea, ceea ce
înseamnă că imigranţii abandonează obiceiurile şi practicile originare,
adaptându-şi comportamentul la valorile şi normele majorităţii. Generaţii
întregi de imigranţi au fost supuşi presiunilor pentru a fi „asimilati” astfel,
iar drept rezultat mulţi dintre copiii lor au devenit mai mult sau mai puţin
complet „americanizati”; □ Modelul numit „al oalei etnice”[melting pot]. În
loc ca tradiţiile imigranţilor să fie dizolvate în favoarea celor dominante din
rândurile populaţiei preexistente, totul devine un amestec într-o formă nouă,
creatoare de structuri culturale. Mulţi au crezut că acesta este rezultatul cel
mai de dorit al diversitătii etnice. Intr-o anumită măsură, acest model este o
expresie exactă a evoluţiei culturale americane. Deşi cultura „anglo” a
rămas predominantă, în unele privinţe caracterul ei reflectă impactul
numeroaselor grupuri diferite care compun în prezent populaţia americană;
□ Modelul pluralismului cultural. Din acest punct de vedere, remarcă A.
Giddens, cea mai potrivită evoluţie este determinarea dezvoltării unei
62
societăţi realmente pluraliste, în care valabilitatea egală a numeroaselor
subculturi diferite capătă recunoaştere. Statele Unite reprezintă de multă
vreme o societate pluralistă, apreciază Giddens, dar diferenţele etnice au fost
în mai mare parte asociate cu inegalităţile decât cu participarea egală, dar
independentă, la comunitatea naţională.

În Europa, remarcă sociologul englez, constatăm tensiuni şi opţiuni

similare. Majoritatea politicilor guvernamentale oficiale, în Marea Britanie
şi în alte părţi, se îndreaptă către prima opţiune, aceea a asimilării. La fel ca
şi în Statele Unite, este foarte probabil ca aceasta să se dovedească a fi
dificilă, acolo unde minoritătile etnice sunt distincte din punct de vedere
fizic de majoritatea populaţiei, aşa cum este cazul antilezilor şi asiaticilor
din Marea Britanie. Persistenţa rasismului (adesea instituţionalizat) în
Europa face ca noţiunea de oală etnică să aibă o relevanţă foarte limitată.
Liderii celor mai multe minorităţi etnice au subliniat tot mai mult calea
pluralismului. Pentru a căpăta un statut distinct dar egal sunt necesare
eforturi majore, iar aceasta pare a fî deocamdată o opţiune destul de
îndepărtată. Minoritătile etnice sunt încă percepute de către mulţi oameni ca
o ameninţare: o ameninţare pentru slujbele lor siguranţa lor şi pentru cultura
naţională. Folosirea minorităţilor drept ţap ispăşitor este o tendinţă
constantă. In timp ce tinerii din Europa occidentală întreţin asemenea
prejudecăţi preluate de la generaţiile vechi, minorităţile etnice din
majoritatea ţărilor au de înfruntat un viitor caracterizat prin continuarea
discriminării, într-un climat social plin de tensiuni şi anxietăţi.
În privinţa previziunii viitorului, ca şi în trecut, calea cea mai
probabilă este un amestec al celor trei tipuri, cu punerea unui accent mai
puternic decât înainte de pluralism – apreciază A. Giddens. Dar ar fi o
greşeală să considerăm că pluralismul rezultă doar din normele şi valorile
culturale diferite aduse într-o altă societate. Diversitatea culturală fost, de
asemenea, creată prin experienţa grupurilor etnice, pe măsură ce acestea se
adaptau mediului social în care se găseau.

În Sociologie – 1996 se apreciază că dincolo de raportul minoritate-

majoritate, relaţiile interetnice îmbracă forme mai variate de manifestare
şi rezultă din procese şi situaţii socio-politice diferite. Ni se atrage atenţia
asupra faptului că literatura de specialitate menţionează mai multe forme
de soluţionare a aspectelor problematice manifestate în ceea ce priveşte
relaţiile interetnice, dintre care doar două apar autorilor ca fiind
semnificative: 1) Anihilarea diferenţelor etnice, prin variate mijloace
(asimilarea, schimbarea componenţei etnice a populaţiei, schimbarea
63
configuraţiei socio-politice) şi 2) Anihilarea diferenţelor (mai puţin
secesiunea) în contextul unei hegemonii etnoculturale a unui grup
(pluralismul cultural, reorganiyarea administrativă, diferite moduri de
participare politică).
Asimilarea, adică procesul pe parcursul căreia grupul minoritar îşi
pierde treptat trăsăturile culturale specifice (aculturaţie) şi, în mod treptat
preia, internalizează elementele culturii majorităţii (enculturaţie).
Asimilarea poate fi benevolă - indivizii aparţinând grupului minoritar
manifestă, din motive variate, preferinţă faţă de cultura majoritară - şi
forţată, în sensul că majoritatea distruge sistematic instituţile specifice
menţinerii culturii minorităţii, restrânge din sfera publică în sfera privată
manifestările specifice minorităţii (de exemplu, interdicţia de a folosi în
public limba minorităţii). Cu anumite rezerve se poate încadra aici ceea ce
americanii numesc melting pot (într-o traducere aproximativă a sensului,
creuzet cultural), prin aceasta fiind denumit procesul prin care diferitele
culturii ale imigranţilor în S.U.A. s-au amestecat rezultând o nouă cultură
americană. Melting pot, remarcă autorii, s-a dovedit doar un ideal
cultural, căci în fapt s-a menţinut dominanţa culturii de factură anglo-
saxonuă.
Schimbarea componenţei etnice a populaţiei se realizează fie prin
schimb forţat de populaţie, alungarea populaţiei minoritare sau prin
genocid (exterminarea fizică nemijlocită sau privarea populaţiei
minoritare de resursele elementare necesare existenţei);
Schimbarea configuraţiei socio-politice înseamnă o retrasare a
graniţelor politice în concordanţă cu cele etnice şi este denumit secesiune
(separarea politico-teritorială a unei populaţii de restul societăţii).
O altă modalitate generică a soluţionării problemelor interetnice este
pluralismul cultural, adică participarea deplină, lipsită de orice
discriminare a fiecărui individ în viaţa socio-politică, în contextul în care
fiecărui grup se crează condiţiile în care poate să-şi menţină specificitatea
socio-culturală. Modelul pluralismului cultural este considerat ca fiind
dificil de menţinut, în sensul că funcţionarea unitară a societăţii implică
un anumit nivel de unitate culturală.
Pentru realizarea pluralismului cultural, se reţine în context,
literatura de specialitate consemnează diferite formule ca de exemplu: □
Reorganizarea administrativă - având ca scop crearea unor graniţe
administrative interne care să corespundă graniţelor etnice (cantonizare
şi/sau federalizare) – şi □ Încurajarea a diferite moduri de participare
politică - cum ar fi consociationalismul (care implică un drept de veto a
minorităţilor în ceea ce priveşte problemele ce au implicaţii nemijlocite
64
asupra lor, precum şi o reprezentare proporţională a minorităţilor în toate
sferele vieţii publice).

Procesul de asimilare, consideră C. Ph. Kottak, nu este inevitabil şi

poate exista o armonie etnică şi fără el. Se pot menţine distincţiile etnice,
mai degrabă decât să fie asimilate, în ciuda deceniilor, sau chiar generaţiilor
de contact interetnic (Kottak, 2000).
Kottak îl citează pe Barth care definea societatea plurală ca o societate
care combină contrastele etnice, specializarea ecologică (adică folosirea a
diferite resurse de mediu de către fiecare grup etnic), şi interdependenţa
etnică a acelor grupuri. Barth descria Orientul Mijlociu din anii cincizeci ai
secolului trebut: „Mediul oricărui grup etnic nu este definit doar de condiţii
naturale, ci şi de prezenţa şi activităţile altor grupuri etnice de care depinde.
Fiecare grup exploatează doar o parte din mediul total şi lasă o mare parte
disponibilă altor grupuri pentru a fi exploatată” (Barth, 1965).
În viziunea lui Barth, reţine Kottak, graniţele etnice sunt mai stabile şi
rezistente atunci când grupurile ocupă diferite nişe ecologice, adică atunci
când îşi câştigă existenţa în feluri diferite şi nu concurează. În mod ideal,
acestea ar trebui să depindă de activităţile fiecărora şi să facă schimburi între
ele. În asemenea condiţii, diversitatea etnică poate fi păstrată, deşi
caracteristicile culturale specifice fiecărui grup s-ar putea schimba.
Pentru Kottak, multiculturalismul consideră diversitatea culturală într-
o ţară ca fiind ceva dezirabil şi de încurajat, modelul multicultural
contrastând puternic cu modelul asimilaţionist, în care se aşteaptă ca
minorităţile să-şi abandoneze tradiţiile, înlocuindu-le cu cele ale populaţiei
majoritare. Multiculturalismul încurajează practica multor tradiţii etnice. O
societate multiculturală socializează indivizii nu numai în spiritul culturii
dominante (naţionale) dar şi în spiritul culturii etnice. Multiculturalismul,
consideră Kottak, funcţionează cel mai bine într-o societate al cărei sistem
politic promovează libertatea expresiei şi în care există multe şi diverse
grupuri etnice. În S.U.A. şi Canada, multiculturalismul cunoaşte o
importantă dezvoltare. Acest lucru se reflectă în conştientizarea faptului că
numărul şi dimensiunea grupurilor etnice a înregistrat o evoluţie dramatică
în anii recenţi. Dacă această tendinţă continuă, compoziţia etnică a S.U.A. se
va schimba dramatic, albii ajungând să fie depăşiţi numeric de minoritarii
din alte rase.
Un răspuns la diversitatea şi conştientizarea etnică a fost acela ca albii
să pretindă sau să reclame identităţile etnice (italian, albanez, sârb, lituanian,
etc.) şi să se alăture asociaţiilor etnice.

65
 Multiculturalismul caută moduri pentru ca oamenii să înţeleagă şi să
interacţioneze, moduri care nu depind de similitudini ci care depind de
respectul pentru diversitate. Multiculturalismul presupune că fiecare grup
are ceva de oferit şi de învăţat de la altele. Putem găsi dovezi de
multiculturalism peste tot în jurul nostru. Lângă tine (probabil pe scaunul
tău) se află elevi ai căror părinţi s-au născut în alte ţări. Moscheele islamice
s-au unit cu sinagogile şi bisericile din oraşele americane. Pentru a programa
examenele, facultăţile îi informează pe profesori despre principalele
vacanţe ale multor religii.
Câteva forţe au propulsat America de Nord de la asimilare către
multiculturalism.
În primul rând, multiculturalismul reflectă migraţia recentă la scară
largă, în special din ţările mai puţin dezvoltate către naţiunile dezvoltate din
America de Nord şi Europa de Vest.
Apoi, contrar credinţelor populare, mulţi dintre cei care migrează în
S.U.A. şi Canada nu sunt săraci sau fără deprinderi ci oameni din clasa de
mijloc, cu o educaţie bună.
O mare parte a lumii, remarcă Kottak, trece printr-o reînviere etnică. O
nouă afirmare a vechilor grupuri etnice rezidente putând fi întâlnită la basci
şi catalani în Spania, la englezi şi corsicani în Franţa şi la galezi şi scoţieni
în Marea Britanie. S.U.A. şi Canada au devenit din ce în ce mai
multiculturale, concentrându-se asupra diversităţii lor interne.
Creuzetele etnice, observă foarte interesant Kottak, sunt mai degrabă
considerate ca fiind salate etnice (fiecare ingredient rămâne distinct, cu
toate că sunt în acelaşi bol, cu acelaşi aspect).

Într-o societate, remarca Michael Pagé, pluralismul etnocultural este

sursa unei problematici complexe care nu reprezintă domeniul exclusiv al
nici unei discipline ştiinţifice în particular. Este o problemă fundamentală
asupra căreia toate ştiinţele umane sunt chemate să ofere partea lor de
răspuns. Apelul la contribuţia cercetării interculturale în studiul acestei
probleme, ne determină să admitem că alegerile pe care suntem nevoiţi să le
facem în acestă chestiune nu sunt întotdeuna dictate de date ştiinţifice
produse de disciplina noastră, nici chiar de celelalte. Alegerile noastre sunt
în parte dictate de valori care ni se impun mai degrabă ca şi convenţii decât
ca şi evidenţe ştiinţifice.
Page ne propune să analizăm mai întâi cum poate funcţiona o
societate plurietnică în cazul în care sunt aplicate integral patru principii
care, în funcţionarea instituţiilor democratice, pot garanta exerciţiul

66
libertăţilor individuale în vederea asigurării coeziunii sociale care dă
consistenţă unei societăţi.
Printre diferitele regimuri politice, consideră Pagé, cel democratic este
cel care poate cel mai bine considera pluralismul. Tripla repartiţie a puterilor
între legislativ, executiv şi juridic, rămâne cea mai bună modalitate de a
traduce în instituţii eterogenitatea societăţii.
Dar istoria arată din plin faptul că o societate democratică nu este
niciodată asigurată că ia în considerare pluralismul doar prin funcţionarea
instituţiilor sale fondate pe puterea majorităţii. Ea nu ajunge să o facă pe
deplin decât dacă anumite principii sunt respectate. De aceea, scrie Pagé,
este important să examinăm aceste principii.
Primul dintre principii are următorul enunţ : majoritatea care conferă
legitimitate deciziilor luate în mod democratic trebuie să fie cea mai largă
posibil şi să nu se limiteze niciodată la grupul majoritar, nici la câteva
grupuri minoritare.
Majoritatea democratică nu trebuie să fie afirmată ca singură bază a
legitimităţii puterii. Toată lumea ştie că un regim democratic poate adăposti
dominaţia grupurilor minoritare de către un grup majoritar, dacă majoritatea
exploatează funcţionarea sistemului exclusiv pentru a-şi proteja interesele.
Afirmând că deciziile privind soarta minorităţilor culturale trebuie luate
urmărind procesul democratic, va trebui să adăugăm că instituţiile
democratice trebuie să fie orientate în interesul coeziunii sociale, şi nu doar
în interesul grupului majoritar.
Guvernul democratic al unei societăţi democratice trebuie să vizeze
întotdeauna atingerea celui mai mare consens posibil, ceea ce înseamnă că
adeziunea minorităţilor contează în acest consens. Cu această condiţie,
putem fi siguri că locul făcut de diferenţe în funcţionarea instituţiilor va fi
atât de mare pe cât îl face posibil menţinerea coeziunii sociale.
Al doilea principiu : să existe o intervenţie minimală a statului potrivit
căruia acesta nu legiferează decât în domeniile unde intervenţia sa menţine
coeziunea socială, pentru a lăsa cel mai larg câmp posibil sub controlul
libertăţilor individuale.
Este important ca instituţiile democratice să se conformeze unui
principiu de intervenţie minimală fără de care chiar posibilitatea
pluralismului este compromisă. Aplicarea acestui principiu nu acceptă ca
forţele de coeziune socială care permit exerciţiul democraţiei să fie
diminuate de aşa manieră încât instituţiile să izbucnească în toate direcţiile
pentru multiplicarea situaţiilor de excepţie. Acest principiu se aplică în
toate domeniile existenţei în care diferenţele culturale nu pun în chestiune
funcţionarea instituţiilor şi coeziunea societăţii civile. În aceste domenii ale
67
vieţii private, acest principiu nu conduce la dreptul sau privilegiul de a nu
se conforma legii sau de a se opune la ceea ce garantează coeziunea socială;
mai simplu, statul alege să se abţină de la a legifera sau reglementa în acele
domenii care nu pun în cauză coeziunea societăţii.
Este întemeiat să credem, consideră Pagé, că o societate democratică
ar trebui să fie mult mai dispusă decât oricare alta să aplice acest pricipiu de
intervenţie minimală, care acordă o protecţie sigură a libertăţilor
individuale. A guverna o societate pluralistă făcând just ceea ce trebuie
pentru asigurarea coeziunii sociale prin funcţionarea instituţiilor este situaţia
care permite cel mai bine tuturor indivizilor de a-şi urma, în vieţile lor
personale, traiectorii de existenţă cât mai variate posibil şi le oferă şansa de
a-şi construi liber coordonatele culturale. Dealtfel, este important să
conştientizezi cu claritate că nu există contradicţie între voinţa de a garanta
exerciţiul libertăţilor fundamentale şi aceea de a asigura coeziunea socială.
Căci, într-o societate în care coeziunea socială este asigurată prin
funcţionarea instituţiilor, indivizii nu au nevoie de a se cantona în grupul lor
etnic pentru a ocupa locul lor de cetăţeni. Ei sunt cetăţeni legitimi prin
participarea lor la viaţa societăţii, oricare ar fi caracteristicile lor personale
distinctive. Nu este deci un paradox a considera că a guverna o societate
pluralistă pentru a asigura coeziunea socială este în acelaşi timp cel mai bun
mijloc de a asigura indivizilor libertatea de a-şi făuri coordonatele culturale
pe care ei le consideră o îmbogăţire pentru ei înşişi.
A menţine unitatea instituţiilor în vederea unei interacţiuni creatoare
de orizonturi comune între cetăţenii de toate originile, constituie, după
Pagé, un al treilea principiu.
Este necesar a se evita fracţionarea instituţiilor şi organismelor care
sunt generatoare de coeziune socială. Dimpotrivă, trebuie menţinută unitatea
lor pentru a favoriza cel mai mult posibil interacţiunea socială între membrii
societăţii.
O gestiune tehnocratică a pluralismului care are tendinţa de a fracţiona
instituţiile este cea care cercetează ceea ce grupurile etnice minoritare
primesc, în instituţiile publice şi parapublice : □ din ce în ce mai multe
servicii care le sunt exclusiv destinate şi □ din ce în ce mai multe servicii
care sunt deservite de un personal compus din membrii comunităţilor lor.
Această abordare tinde să evite faptul că se produc în viaţa publică
interacţiuni între membrii diverselor comunităţi etnice. Consecinţa este
importantă pentru coezinea socială deoarece prin multiplicarea
interacţiunilor între indivizi aparţinând unor grupuri culturale diferite se
poate spera ca o societate pluralistă să-şi construiască coeziunea.

68
 Aplicarea unui principiu care preconizează integritatea instituţiilor are
drept consecinţă multiplicarea acestor interacţiuni. Căci în aceste
interacţiuni care se derulează în cadre instituţionalizate, indivizii sunt
obligaţi să comunice pentru a ajunge să construiască o reprezentare
conjugată unei realităţi în interiorul unei relaţii interpersonale satisfăcătoare.
Acesta este procesul prin care se poate realiza şi menţine coeziunea într-o
societate pluralistă. Un astfel de rezultat este posibil deoarece persoanele
care intră în contact în funcţionarea cotidiană a instituţiilor au un contract de
comunicare esenţial de realizat. Indivizii trebuie să reuşească să contruiască
împreună reprezentările realităţilor în care trăiesc, în interiorul unei relaţii
interpersonale satisfăcătoare pentru toţi.
Modelul de comunicare pe care această viziune a lucrurilor îl implică
presupune că indivizii care interacţionează în comunicare fac mai mult decât
să – şi transmită unul altuia informaţie. Acest proces presupune mai mult
decât simpla transmitere de informaţii şi de aceea se poate miza pe această
dinamică pentru a contribui la coeziunea socială.
Al patrulea principiu : toţi indivizii să fie conştienţi de
responsabilităţile lor de cetăţeni şi să nu se mulţumească doar să reclame
respectul drepturilor şi libertăţilor individuale.
Acest principiu, precizează Pagé, se raportează la distincţia complexă
între o naţiune în care individul este membru prin rasă şi o naţiune în care
individul devine membru prin contract. O societate nu poate fi cu adevărat
pluralistă decât dacă indivizii pot deveni membrii prin contract. Principiul
enunţat se aliniază acestei concepţii. Când individul obţine prin rasă statutul
de cetăţean al unei naţiuni, acest statut este un privilegiu câştigat prin
naştere şi îndeplinirea datoriilor către naţiune de către individ are ca efect –
mai mult sau mai puţin – conservarea acestui privilegiu. Când un stat acordă
prin contract statutul de cetăţean, un individ devine cetăţean deoarece decide
să adere la proiectul colectiv al unei populaţii care constituie un stat. Acesta
este preţul de intrare. Oricare ar fi locul său de naştere, individul poate
deveni cetăţean dacă îndeplineşte această condiţie. Dar la cetăţenia pe care a
dobândit-o se ataşează obligaţiile. Obligaţiile individului se referă la a
contribui la proiectul colectiv, ceea ce presupune că individul a învăţat mai
întâi să cunoască şi să adere la cultura care prezidează regularizarea
societăţii civile, cultura care se încarnează în intituţiile sale, în funcţionarea
organismelor sale, etc. Această adeziune a individului nu îi aduce privilegii
personale dar ea este necesară pentru ca această societate care îl face
cetăţean, să menţină acelaşi ritm, aceleaşi caracteristici ale existenţei.
Acest principiu are deasemenea sarcina să lucreze la ameliorarea
instituţiilor de aşa manieră încât ele să realizeze cel mai bine posibil
69
mandatul lor, adică să ia în considerare cel mai bine posibil pluralismul.
Coeziunea socială este asigurată dacă se admite că aceste schimbări se fac
potrivit procesului democratic în aplicarea primului principiu enunţat.
Nu este superflu să adăugăm că această dublă responsabilitate, aceea
de a se conforma mai întâi regulilor de funcţionare a societăţii civile şi aceea
de a contribui la evoluţia instituţiilor de aşa manieră încât acestea să se
adapteze cel mai bine posibil realităţilor pluralismului, vizează atât pe cei
care se nasc în societatea respectivă, cât şi pe cei care prind rădăcini prin
emigrare.
Din funcţionarea instituţiilor democratice conduse de aplicarea acestor
patru principii, remarcă Page, se degajă o regulă generală de guvernare:
organizaţiile şi instituţiile evită pe cât posibil adoptarea regulilor de acţiune
care pot avea ca efect constituirea unui mozaic social a cărui linii de
demarcaţie sunt diferenţe etnoculturale.
Într-o abordare democratică a pluralismului în care principiile enunţate
mai sus sunt aplicate, se vor suprima toate acţiunile care obligă individul să
afişeze apartenenţa sa la un grup etnic pentru a obţine acces la un serviciu
care este în mod normal oferit populaţiei sau pentru a exersa o profesiune.
Sunt vizate aici acţiuni ca fixarea cotelor etnice pe piaţa muncii prin
introducerea unor criterii de angajare ce plasează apartenenţa etnică pe
primul loc între criteriile de atribuire a unui număr fix de locuri de muncă în
servicii şi organizaţii. Încălcând concurenţa liberă pe piaţa muncii, fixarea
de cote atentează la libertatea membrilor minorităţilor care ar avea
calificările necesare dar cărora nu le este oferit un loc de muncă deoarece
cotele sunt atinse. Indivizii altor minorităţi sau ai majorităţii care au
dificultăţi în a accede la slujbe vor pune la îndoială calificările celor cărora
locurile de muncă le sunt atribuite după cote. Aceeaşi reacţie se poate
produce în mijlocul (mediul) muncii.
Aplicarea acestei reguli nu înseamnă că membrii minorităţilor nu vor
avea acces la toate slujbele; dimpotrivă, ei vor avea acces, dar pentru calităţi
şi competenţe pe care le posedă, nu în virtutea apartenenţei lor etnice. Pentru
a evita să recurgem la o formulă de discriminare pozitivă pentru a deschide
accesul membrilor grupurilor minoritare la anumite slujbe, nu trebuie să
căutăm a suscita candidatura indivizilor competenţi din rândul minorităţilor
etnice.
De asemenea, de vreme ce statul ia în considerare învăţarea limbilor
străine, el veghează ca o clasă de limbă străină să reunească atât elevi a
căror limbă de origine este limba avută în vedere cât şi elevi care sunt
interesaţi să înveţe această limbă ca a doua sau chiar a treia limbă.

70
 Nu se va mai accepta ca elevii din grupuri etnice minoritare să se
regăsească concentraţi în proporţii foarte mari în şcoli etnice, deoarece prin
aceasta sunt eliminaţi de fapt elevii din grupul majoritar, şi se reduc ocaziile
care dau experienţa acestei interacţiuni creatoare prin care elevii minoritari
pot ajunge să construiască împreună cu cei originari din Quebec o
reprezentare a universului social şi cultural în care ei trebuie să coexiste.
Finanţarea şi mijloacele speciale consacrate manifestărilor publice sunt
menite să suscite manifestări în care diferitele grupuri etnice care compun
societatea pluralistă se reunesc în jurul unei sărbători comune.
În măsurile care sunt luate pentru a contracara atitudini negative
îndreptate împotriva grupurilor etnice aşa cum este rasismul, unghiul de atac
al problemei nu va fi de a schimba o atitudine legată de o diferenţă ci mai
degrabă de a face să se recunoască faptul că indivizii vizaţi de rasism au
dreptul de a-şi exersa libertăţile individuale pe de o parte, şi, dacă rasismul
vizează indivizi în exerciţiul funcţiunii în societatea civilă, acţiunile vizează
mai degrabă valorizarea competenţelor lor în exerciţiul acestor funcţiuni.
Caracteristicile etnice şi culturale ale elevilor nu sunt tratate ca şi
materii şcolare, aşa cum în cursurile asupra culturilor sunt adesea concepute
într-o viziune a educaţiei interculturale care se raliază ideologiei de
sacralizare a culturilor particulare. Din contră, la acest capitol, educaţia
vizează mai degrabă ca elevii să experimenteze situaţii în care ei pot reuşi să
construiască împreună o reprezentare a realităţilor în care trăiesc în prezent.
Cultura de origine poate fi invocată uneori, când este cazul, ca explicaţie a
diferenţelor în construcţia acestei reprezentări. Dar este mai mare influenţa
situaţiei actuale a copiilor care trebuie explorată mai mult decât sursa
diferenţelor între punctele lor de vedere asupra acestor realităţi. În acest
sens, acţiunile de luat în considerare sunt cele care evidenţiază că mediul
sociocultural care este şcoala reprezintă cu maximă fidelitate pluralismul
acela care se vede şi se trăieşte în societatea mărită.
Se favorizează sistematic acţiuni care plasează indivizii, oricare ar fi
originea lor socială, în situaţii de interacţiune în care ei cooperează în
vederea realizării unor obiective comune. De aceea se va manifesta opoziţie
faţă de toate acţiunile care vizează fracţionarea instituţiilor şi organizaţiilor
prin crearea unităţilor de servicii identificate prin caracteristici etnice şi a
căror clientelă este şi ea identificată prin aceleaşi caracteristici. Să lăsăm
mai degrabă locul unei voinţe de constituire a celor mai bune servicii
posibile oferind oamenilor formaţia necesară pentru a accede la aceste
poziţii. Hazardul şi situaţiile vor face ca interacţiunile între indivizi
aparţinând diverselor grupuri etnice să se multiplice în interiorul situaţiilor

71
în care ei trebuie să obţină o înţelegere satisfăcătoare pentru toţi
participanţii.
Nu este necesar să parcurgem sistematic toată lista acţiunilor de dorit.
Cazurile considerate sunt suficiente, fără îndoială, pentru a arăta că acţiunile
decurgâng din aplicarea principiilor democratice pot favoriza din plin
exerciţiul libertăţilor individuale atât cât pot fi ele exersate în interiorul
coeziunii sociale asigurate prin procesul democratic.
Pentru a implementa această abordare în guvernarea unei societăţi
pluraliste, trebuie realizat un lung parcurs şi o luptă constantă împotriva
oricăror tipuri de obstacole şi de rezistenţe. Unul dintre aceste obstacole este
o tendinţă pe care o avem în prezent de a face acţiuni ce au drept prim şi
unic scop protejarea culturilor particulare. Aceste acţiuni se inspiră dintr-un
obiectiv nobil dar ele riscă să producă mai mult efecte perverse decât
benefice pentru exerciţiul libertăţilor individuale şi coeziunea socială.
O analiză a acţiunilor ce sunt preconizate pentru gestionarea
pluralismului în interiorul unei concepţii care plasează pe primul plan
protejarea culturilor particulare, ne atenţionează Pagé, permite să arătăm că
mai multe acţiuni de acest fel au ca efect împiedicarea exerciţiului
libertăţilor individuale pe mai multe planuri, şi în particular acela de alegere
a unei traiectorii identitare personale. Aceeaşi analiză conduce la a arăta că
alte acţiuni care sunt foarte populare în interiorul acestei abordări nu pot
avea ca efect decât minarea coeziunii sociale esenţiale într-o societate.
Aceste acţiuni sunt: □ o concepţie a educaţiei interculturale care
transformă culturile ancestrale în cunoştinţe şcolare de învăţat vizând să
suscite prin toate mijloacele o atitudine de respect faţă de toate culturile
particulare; □ o învăţare a limbilor de origine strict rezervată membrilor
diverselor comunităţi etnice; □ şcoli în care se acceptă concentrarea elevilor
din diverse comunităţi etnice pentru a satisface constrângerile administrative
sau pentru avantaje bugetare; această măsură protejează culturile particulare
minimizând interacţiunea tinerilor noi în Quebec cu cei de acolo; □ o
limitare a etnocentrismului printr-o reglementare ce fixează o reprezentare
proporţională a etniilor, în afişaj şi în manualele şcolare; □ crearea în
corpurile publice de servicii etnice, care sunt justificate printr-un argument
care susţine că serviciile unei comunităţi culturale sunt mai bine adaptate
realităţilor sale dacă sunt oferite de membrii ai instituţiei care sunt de
aceeaşi origine etnică; □ măsuri de acţiune pozitivă care bulversează regulile
liberei concurenţe pe piaţa muncii şi liberul acces la slujbe prin fixarea de
cote de angajare atribuite membrilor comunităţilor culturale; nu este pusă în
discuţie aici prezenţa comunităţilor culturale pe piaţa muncii ci maniera
după care se doreşte a se asigura (piaţa); □ subvenţii pentru manifestări ce
72
nu au ca efect decât expunerea obiceiurilor şi folclorului unui grup etnic
particular; □ o luptă contra rasismului orientată de un discurs antirasist care
reprezintă esenţialmente un discurs de protecţe a diferenţelor culturale şi
rasiale. În acest discurs, protecţia antirasismului nu este acordată decât celor
care sunt marcaţi de diferenţele discriminate.
Nu ne putem aştepta de la aceste acţiuni, de vreme ce sunt singurele
puse în aplicare, decât la o accentuare a diferenţelor între grupurile etnice şi
o creştere a izolării lor. Şi această este problema de care trebuie să luăm
cunoştinţă.
Să fim clari asupra acestui punct. Nu realităţile culturale diferite sunt
considerate în parte aici. Este mai degrabă faptul că singurele diferenţe care
sunt luate în considerare în această acţiune sunt de natură culturală şi că
diferenţele culturale ce caracterizează un grup etnic sunt atribuite tuturor
indivizilor care compun acest grup etnic. Prin toate aceste acţiuni, individul
este circumscris diferenţei sale culturale, este încarcerat în cultura sa.
Închiderea într-o viziune a protecţiei culturilor, va însemna limitarea
raporturilor între indivizi aparţinând grupurilor etnice diferite, în vederea
cunoaşterii mutuale a culturilor lor într-o atitudine fundamentată pe
respectarea diferenţelor.
Aceste acţiuni ameninţă apoi libertăţile individuale în mai multe
moduri. Atribuirea diferenţei conduce la negarea individualităţii deoarece
interzice individului să vadă că este altceva decât diferenţa respectivă. Ea
maltratează prin aceasta libertatea ca toţi indivizii să opteze liber pentru o
traiectorie identitară. Astfel, de exemplu, un individ este nevoit să afişeze
caracteristicile cele mai vizibile ale comunităţii căreia îi aparţine, pentru a
ocupa o slujbă atribuită pe cote comunităţii sale. Trebuie adăugat imediat că
negarea individualităţii nu este singura consecinţă nefastă a unei asemenea
atitudini. Atribuirea diferenţei deschide calea altor forme de negare. Una
dintre aceste forme constă în atribuirea unei identităţi altuia, identitate
definită prin absenţa calităţilor care sunt de altfel puternic valorizate la cei
ce le posedă. O altă formă de negare constă în a asocia pe altul cu o
identitate construită din toate piesele pe baza indiciilor false, aceasta
producându-se adesea în valorizarea trăsăturilor folclorice a culturilor
ancestrale care nu ajung adesea decât o maimuţăreală a acestor culturi având
ca efect devalorizarea lor.
Căutarea unei asemănări şi a unor caracteristici care sunt comune
indivizilor care aparţin grupurilor etnice diferite este proscrisă prin această
acţiune. La fel, perspectiva unui fond uman universal nu are nici un sens în
această abordare.

73
 Efectele perverse ale acestei acţiuni în planul coeziunii sociale sunt
deasemenea foarte manifeste.
Acţiunile nu pot decât să contribuie la accentuarea izolării
comunităţilor, instituind grupuri de presiune definite pe bază etnică. Mai
mult, accentuează tensiunile între comunităţi, provocând între acestea
rivalităţi în revendicarea subvenţiilor şi privilegiilor, când acestea nu sunt în
căutarea de mijloace de subzistenţă.
Ele riscă să provoace sau să justifice regruparea şi excluderea care nu
sunt decât forme voalate de marginalizare a emigranţilor pentru că aceste
măsuri scot în evidenţă faptul că clivajul social in-grup/out grup se
organizează în jurul apartenenţelor culturale. Exacerbând diferenţele şi
viziunea acestor diferenţe prin stabilirea un mozaic social bazat pe diferenţe,
ele nu pot decât să întreţină rasismul şi heterofobia. Este foarte important să
se oprească la a reflecta asupra diferitelor mecanisme prin care exacerbarea
diferenţelor sfârşeşte prin a alimenta rasismul. Unul dintre aceste
mecanisme se desfăşoară atunci când un grup etnic particular tocmai a fost
desemnat sursă a problemelor din cauza caracteristicilor sale etnice în
condiţiile în care foarte rar indivizii acestui grup sunt vinovaţi de
comportamentele reproşate. Cel mai adesea, nu cultura este originea
comportamentelor acestor indivizi, ei acţionează datorită situaţiei lor socio-
economice şi politice. Un alt mecanism de acest fel se manifestă uneori la
indivizii cărora le sunt reproşate greşeli pe care le-au comis şi ei văd în
aceste reproşuri expresia unei uri sau a unei animozităţi rasiste mai degrabă
decât o judecată obiectivă care subliniază eroarea comisă. Ei cred că
remarca se adresează identităţii lor etnice şi că ea se aplică întregii lor
comunităţi. Această reacţie blochează posibilitatea lor de a învăţa să-şi
corecteze greşelile pe care le comit. În faţa unor astfel de reacţii, profesorii
şi instructorii sfârşesc prin a demisiona şi a nu le mai semnala erorile. O a
treia formă de reacţie apare între-un discurs antirasist ca acela centrat pe
protejarea diferenţelor culturale care condamnă o faptă comisă împotriva
unui individ de o altă rasă înainte de toate pentru că este un gest care
vizează pe celălat în diferenţa sa, şi neglijând acţiunea în sine care constituie
fapta. Aceste greşeli sunt condamnabile şi ar trebui sancţionate de către
instituţiile democratice. În acest sens, „nu pentru că victima unei erori
profesionale este membră a unei minorităţi fapta trebuie sancţionată, ci
pentru că este o faptă în sine, independentă de originea victimei” (Pagé,
1991, p.124) Este un caz care ilustrează de manieră clară că libertăţile
individuale ar putea fi păstrate fără a compromite coeziunea socială dacă se
va evita interpretarea unei asemenea greşeli în ideologia protejării culturilor.

74
 O altă problemă, remarcă Pagé, este aceea că, dirijându-ne după
principiul protecţiei culturilor particulare, ca prim principiu, nu ne putem
propune decât relativismul ca pricipiu de reglementare a raporturilor între
grupuri culturale. Relativismul nu poate decât să conducă la grave
dezechilibre în raporturile dintre grupurile distincte care coexistă într-o
societate. Primul dezechilibru vine de la aceea că grupul majoritar îşi
impune prea mari schimbări pentru a se adapta pluralismului, căci în
perspectivă relativistă, societatea de primire trebuie să o ia mai uşor cu
normele sale culturale pentru a lăsa cel mai mare loc posibil culturilor
primite. Acest dezechilibru provoacă grupului minoritar o mare rezistenţă
care nu răneşte pe nimeni dar pe care ar trebui fără îndoială să o considerăm
ca pe o reacţie de apărare naturală. Al doilea dezechilibru este acela că
relativismul, dacă este aplicat integral, repune în discuţie normele aceeptate
prin consens democratic, prin care se ajunge, nu fără dificultate, la instalarea
unei ordini sociale şi a unei coerenţe în funcţionarea instituţiilor.
Dacă democraţia oferă tot ceea ce se poate pentru a gira pluralismul,
conchide Pagé, nu este simplu a se realiza concilierea voinţelor subiective
care prezidează exerciţiul libertăţilor individuale şi a voinţei obiective ce se
ocupă de conservarea coeziunii sociale. Exerciţiul democraţiei urmând
principiile ce au fost enunţate face apel la competenţele personale care nu
sunt înnăscute şi pe care doar beneficiind de educaţie axată pe achiziţia lor
individul poate ajunge să le valorifice. Aceasta este mai exact una din ţintele
esenţiale ale educaţiei interculturale: de a favoriza achiziţia competenţelor.

75
 Temele 8-10

DIN PROBLEMATICA RELAŢIILOR INTERETNICE ÎN

ROMANIA
1. Structuri regionale de toleranţă/intoleranţă. Locul
României în context european

Configuraţia de toleranţă a Europei de sfârşit de mileniu doi, remarcă

D. Sandu, a fost una în mişcare, cu restructurări puternice în special în zona
ţărilor foste comuniste, acolo unde schimbările au fost de maximă amploare
în planurile politic, social şi economic (Sandu, 2003).
Neacceptarea unui imigrant (în sensul de imigrant din străinătate) ca
vecin este, după sociologul român, un semn de intoleranţă socială.
Surprinzător, constată D. Sandu, cele mai ridicate ponderi de distanţare faţă
de imigranţi apar în ţări foste socialiste cu număr relativ redus de imigranţi
(Cehia, Slovacia, Lituania, România şi Ungaria). Foarte probabil, constatarea
indică un nivel ridicat de tradiţionalism în aceste societăţi şi o relativ redusă
experienţă de democraţie, nu o deficienţă de măsurare.
Intoleranta rasială exprimată prin refuzul de a avea vecini de altă rasă
pare să fie maximă în ţările foste comuniste din Europa Centrală şi în
România (Slovacia 36%, Cehia 29%, România 28%, Ungaria 23% şi Polonia
20%). Prezenta şi mobilitatea rromilor în regiune sau „dezgheţul" vechilor
rivalităţi etnice din spaţiul fostului imperiu austro-ungar ar putea fi factorii
responsabili pentru o astfel de înregistrare.
Variaţiile de nivel sunt considerabile, de la un val la altul, pentru multe
dintre ţările analizate. Slovenia, spre exemplu, înregistra la un moment dat
una dintre cele mai ridicate rate de intolerantă etnică şi rezidenţială. Era
momentul desprinderii din Federaţia Iugoslavă. Ulterior, după 1995,
Slovenia are un scor de discriminare redus la aproape jumătate. Procesul a
fost similar ca intensitate a reducerii tendinţelor discriminatorii şi în cazul
Bulgariei, în fapt, majoritatea ţărilor foste comuniste au manifestat un declin
al orientărilor discriminatorii între valurile doi şi trei de sondaj. Reduceri
consistente ale tendinţelor discriminatorii se constată şi în ţări vestice, precum
Marea Britanie, Germania, Suedia şi Spania. Un anume spor de intolerantă, în
perioada anilor 1990-1998, pare să fi fost în ţări precum Danemarca, Irlanda
şi Norvegia. Peisajul european este marcat însă nu numai de schimbări, ci şi
76
de nuclee de stabilitate. Suedia este un exemplu de tară cu nivel constant
ridicat al tolerantei pe piaţa muncii. Tot în spaţiul scandinav este de
remarcat stabilitatea ridicată a Danemarcei ca pol de interpretare tolerantă a
grilelor de valori. În spaţiul tolerantei fată de comportamentele sexual-
familiale am menţionat deja stabilitatea Spaniei la un nivel ridicat.

Discriminarea şi viziunea relativist-pluralistă asupra lumii au profiluri

cauzale diferite. Afirmarea comportamentelor de tip discriminatoriu se
află în principal sub influenţa condiţiilor de ţară, a nivelurilor de
dezvoltare a societăţii naţionale, a patternului de urbanizare, dar şi a
configuraţiei ideologico-religioase a ţării, în schimb, viziunea asupra
modelelor dominante de interacţiune socială dezirabilă - marcată de mai
mult sau mai puţin relativism sau pluralism - este dominată de profilul de
status. Altfel spus, oamenii tind să se poarte mai mult sau mai puţin
discriminatoriu, funcţie de modelele culturale ale ţării în care trăiesc
(derivate la rândul lor din condiţionări religioase, urbanistice), de gradul de
dezvoltare economică, de experienţa politică recentă etc. În schimb,
viziunea lor în legătură cu modelele fundamentale de interacţiune socială
este dependentă în principal de poziţia personală în spaţiul social, şi nu
de profilul de ţară.
Gradul de toleranţă comportamentală, măsurat prin nondiscriminare,
este mai mare în ţările mai dezvoltate din punct de vedere economic, ţinând
sub control celelalte caracteristici ale profilului de ţară. Situaţia economică a
ţării de domiciliu pare să conteze mai mult pentru comportamentele decât
pentru atitudinile de toleranţă. Nu este exclus ca regularitatea să apară şi ca
urmare a unei mai slabe măsurări a dimensiunii evaluativ-discursive a
toleranţei. Deşi de reţinut, ipoteza nu este foarte probabilă. Dacă
relativismul valoric înregistrat ar fi rezultat al unei slabe măsurări, atunci
ar fi greu de explicat numărul relativ mare de asocieri semnificative şi cu
sens din punct de vedere sociologic între respectiva variabilă şi
predictorii de status sau de natură culturală.
Discriminarea şi orientările de tip exclusivist-monocentric sunt mai
frecvente în ţările foste comuniste şi mai reduse ca intensitate în ţările cu
populaţie preponderent protestantă.
Mediilor de tip modern, cu pondere mare de populaţie urbană, grad
ridicat de concentrare a populaţiei în localităţi mari şi cu rate de fertilitate de
nivel redus le sunt specifice respingerea discriminării şi susţinerea
filosofiilor de viaţă de tip pluralist-relativist. Localităţilor rurale de
dimensiuni reduse, cu niveluri ridicate de fertilitate şi, implicit,

77
tradiţionalism le sunt caracteristice orientările marcate spre discriminare şi
exclusivism.
Intensitatea schimbărilor economice, de tipul creştere a produsului
intern brut, nu pare să aibă o influenţă clară, stabilă. Intoleranţa pare să se
reducă totuşi în ţările care au înregistrat creşteri economice substanţiale în
perioada 1990-1999.
Filosofia socială difuză referitoare la deschiderea socială şi, implicit, la
toleranţă este în principal sub controlul situaţiei de status. Ceea ce este
omul, poziţia sa în spaţiul demografic, profesional, material sau cultural
contează foarte mult. O anume tiranie a vârstei se înregistrează în domeniul
concepţiilor sociale despre interacţiunea socială. Persoanele vârstnice sunt
mai înclinate spre respingerea relativismului şi a pluralismului social
(desigur, sub condiţie de caeteris paribus).
Atitudinal şi comportamental, toleranţa este mai mare pentru tinerii
cu nivel ridicat de educaţie şi calificare profesională, ocupaţi în sectoare
neagricole, de religie ortodoxă.
Bărbaţii tind să adopte atitudinile discriminatorii mai mult decât
femeile. Filosofia lor de interacţiune socială este, mai mult decât în cazul
femeilor, bazată pe lipsă de flexibilitate şi de relativitate.
Statutul ocupaţional contează mai mult în determinarea
comportamentelor de discriminare decât a atitudinilor de înţelegere
contextuală, relativistă. A fi agricultor sau muncitor necalificat are un
impact mai mare asupra afirmării orientărilor de tip discriminatoriu decât
asupra structurării viziunilor nerelativiste, egocentriste.
Nivelul autoestimat al veniturilor din gospodărie are o semnificaţie
ambivalenţă în raport cu toleranţa. Persoanele din gospodăriile înstărite
tind să refuze discriminarea etnică şi rezidenţială, dar, în acelaşi timp,
afirmă viziuni despre interacţiunea socială bazate în mai mare măsură pe
fermitate, lipsă de înţelegere contextuală.

Comportamentele de tip discriminatoriu apar mai frecvent în ţările

neprotestante, în plan individual, de status religios, este de notat că
intoleranţa comportamentală apare mai frecvent la catolici şi mai rar la
ortodocşi. Sub aspect atitudinal, viziunile de gen contextualist, cu largă
înţelegere pentru diversitate apar mai mult la protestanţi şi la ortodocşi.
Practica religioasă, frecventa participării la servicii religioase, nu pare să fie
relevantă pentru discriminare, dar contribuie la cultivarea viziunilor de tip
tolerant asupra interacţiunii sociale. Socializarea religioasă intensă în copilărie
sporeşte propensiunea spre adoptarea comportamentelor de discriminare etnică
şi rezidenţială, dar nu influenţează semnificativ atitudinile de tip pluralist-
78
relativist. Iar religiozitatea propriu-zisă - set de convingeri ca suport pentru
temele de bază ale creştinismului - nu se manifestă ca predictor eficient al
discriminării, în schimb, în planul viziunilor despre interacţiunea socială,
religiozitatea sporită apare asociată cu niveluri reduse ale relativismului
social.
Modernitatea individuală, măsurată prin valorizarea schimbării, are un
clar impact pozitiv asupra tolerantei, indiferent de forma acesteia.
Persoanele care cred că noile idei sunt mai bune şi că este bine să acţionezi
curajos sunt în acelaşi timp cele care afirmă niveluri mai ridicate de tolerantă
comportamentală şi verbal-atitudinală. Individualismul, la rândul său, reduce
propensiunea spre discriminare, dar nu apare ca fiind relevant pentru
înţelegerea contextualistă, flexibilă a interacţiunii sociale. Dacă orientările de
tip localist (persoanele care se simt mai ataşate de localitatea în care trăiesc
decât de unităţile teritoriale superioare ca mărime) sunt considerate ca
indicator de tradiţionalism, se poate remarca cu uşurinţă reversul
regularităţilor anterior menţionate: persoanele cu profil valoric tradiţionalist
sunt mai intolerante, mai orientate spre discriminare şi spre respingerea
valorilor de relativism şi pluralism social.

În momentul în care modelele explicative sunt puternic specificate,

variabilele referitoare la viaţa religioasă îşi reduc substanţial impactul
asupra toleranţei sociale: religiozitatea şi participarea la serviciile
religioase nu mai contează ca predictori ai comportamentelor
discriminatorii. O socializare religioasă intensă în copilărie apare,
surprinzător, ca factor favorizant pentru adoptarea comportamentelor
discriminatorii. Foarte probabil însă că nu este vorba de valorile religioase
în sine, promovate prin socializare, ci de mecanisme de consolidare a unor
atitudini tradiţionaliste, mai puţin permisive pentru diversitate şi risc social.
Interpretarea este bazată, pe constatarea că, de fapt, religiozitatea în sens de
set de convingeri religioase nu are un impact semnificativ asupra adoptării
comportamentelor discriminatorii. Dintre multiplele aspecte ale vieţii
religioase individuale, socializarea adulţilor în contextul bisericii, prin
participare la serviciile religioase, pare să fie cel mai important aspect cu
impact pozitiv asupra toleranţei de tip evaluativ-atitudinal. În acelaşi
timp, este de notat faptul că acelaşi tip de socializare nu reprezintă un
factor suficient de puternic, de relevant, pentru a determina o propensiune
crescută pentru reducerea comportamentelor discriminatorii.
Pe ansamblu, variabilele religioase au un impact considerabil mai mare
asupra atitudinii de relativism social decât asupra adoptării
comportamentelor de tip discriminatoriu.
79
 Atât xenofobia, cât şi intoleranta la comportamentele deviante, constată
D. Sandu, tind să ia valori mai ridicate pentru agricultorii şi muncitorii
necalificaţi, vârstnici, puternic ataşaţi de localitatea în care trăiesc, din ţările foste
socialiste. Reducerea şansei de manifestare a intoleranţei în raport cu străinii şi
cu persoanele marginal-deviante este sporită pentru persoanele de religie
ortodoxă, de orientare modernă, relativ înstărite, din ţările europene cu grad
ridicat de urbanizare şi dezvoltare economică.
Ambivalenţa cauzală este de identificat în legătură cu educaţia,
apartenenţa religioasă şi dinamica economică a ţării de rezidenţă. Persoanele
cu nivel ridicat de educaţie, spre exemplu, manifestă o toleranţă sporită la
comportamentele deviante sau oricum mai mare decât cele cu educaţie
redusă, dar par să afirme un nivel mai ridicat de xenofobie. Participarea
frecventă la serviciile religioase reduce şansa de intoleranţă la comportamente
deviante, dar o sporeşte pe cea de xenofobie. La nivel naţional, o dinamică
economică de tip pozitiv favorizează reducerea xenofobiei, dar sporeşte şansa
de respingere a comportamentelor percepute ca deviante. A trăi într-o ţară
preponderent protestantă este, de asemenea, o condiţionare ambivalentă: pe
de o parte, contribuie la reducerea şansei de manifestare a xenofobiei, dar, pe
de alta, favorizează intoleranţa faţă de comportamentele percepute ca deviante
(cazul fostei Germanii Federale şi al Suediei).

Pe total eşantion european, s-a înregistrat o tendinţă de intoleranţă

prin discriminare mai mare la bărbaţi decât la femei. Segmentarea
eşantionului pe cele trei categorii de ţări nuanţează imaginea. Propensiunea
spre discriminare se menţine mai mare la bărbaţi decât la femei, dar
numai pentru ţările catolice şi cele protestante, în cazul ţărilor foste
comuniste, diferenţa de gen nu mai este un predictor eficient al orientării
discriminatorii.
Statele cu pondere mai mare a populaţiei urbane înregistrau şi indici
de valoare mai redusă pentru intoleranţă etnică şi rezidenţială faţă de
imigranţi, în noua situaţie de analiză, regularitatea se menţine numai
pentru ţările catolice şi foste comuniste, în cazul ţărilor protestante, relaţia în
discuţie apare ca fiind de sens opus: cu cât ţara are o pondere mai mare de
populaţie urbană, cu atât este mai mare ponderea persoanelor care manifestă
intoleranţă, propensiune spre discriminare. Sunt persoanele din oraşele din ţările
protestante mai înclinate spre intoleranţă decât categoria corespunzătoare de
populaţie din ţările catolice şi foste comuniste ? se întreabă sociologul
român.
Datele cu care s-a lucrat par să susţină această ipoteză. Este foarte
probabil, apreciază D. Sandu, că în spatele acestor relaţii se află configuraţii
80
mai complicate, legate de patternurile de urbanizare şi imigrare specifice
celor trei categorii de ţări. Constatarea anterioară este încă un semnal pentru
utilitatea explicitării respectivelor aspecte prin analize de detaliu. Profilul
cauzal al ţărilor protestante este unul extrem de specific. Nici nivelul general
de dezvoltare economică, măsurat prin produsul naţional net pe locuitor, nu
mai lucrează în relaţie cauzală, precum pe total Europa.
Cu datele segmentate pe macroregiuni, configuraţia cauzală se
modifică din nou: pentru ţările foste comuniste şi pentru cele catolice,
nivelul de dezvoltare economică nu mai apare ca predictor eficace al
toleranţei; surprinzător însă, ţările protestante cu nivel ridicat de dezvoltare
economică sunt, în acelaşi timp, şi ţări cu pondere mare de persoane orientate
discriminatoriu. Tipice pentru această situaţie sunt Marea Britanic, Elveţia
şi Norvegia.

2. Relaţiile româno-maghiare

Alina Mungiu-Pippidi, în Transilvania subiectivă (1999), o lucrare de

publicistică politică, ne supune atenţiei numeroase ipoteze de lucru pentru
explicarea unor momente tensionate în relaţiile româno-maghiare. Una
dintre ele este ipoteza că minoritatea maghiară de la noi ar trăi profund
teama de extincţie.
Sentimentul care stă la baza mobilizării etnice a maghiarilor din
România, mai ales la nivelul elitei, şi care se constituie într-un argument de
bază al politicii etnice a UDMR este, după remarca Alinei Mungiu-Pippidi,
teama de extincţie. Reţinem faptul că expresia a fost propusă de Horowitz,
care a făcut o amplă descriere a acestui fenomen dintr-o perspectivă
comparativă (Horowitz, 1985).
Autoarea Transilvaniei subiective, care a folosit între metodologiile de
investigare a problematicii şi focus-grupul, va cita frecvent pe interlocutorii
săi: În 50 de ani nu se va mai auzi vreo vorbă în ungureşte în Transilvania,
sau cel mult se va vorbi doar în camera din spate (lider UDMR, Tg.
Mureş).
Această predicţie catastrofică, remarcă A. Mungiu-Pippidi, este greu
de înţeles de pe o bază raţională. În ultimii 50 de ani, comunitatea maghiară
din Ardeal a rezistat foarte bine, şi nu există semne că lucrurile ar merge
rău, dimpotrivă, după 1996 a început o perioadă de liberalizare şi toleranţă a
diferenţei naţionale. Nu există fapte care să confirme că maghiarii s-ar
asimila – scăderea de populaţie de după 1990 se datorează emigrării şi
maghiarilor care lucrează în Ungaria (circa 200 000, surse ale Ambasadei
Române la Budapesta). Rata scăzută de fertilitate este invocată adesea, dar
81
sporul natural după 1995 a devenit negativ pe ansamblul României, ceea ce
nu este de mirare într-o ţară în care economia suferă un proces de contracţie
masivă. Cu toate acestea, natalităţii scăzute îi este atribuită apariţia unei
catastrofe cândva în viitor. Miezul iraţional al acestei fobii se remarcă în
faptul că maghiarii se consideră pe de o parte în curs de extincţie, pe de altă
parte mai mulţi decât cifrele oficiale. Unul dintre motivele candidaturii la
preşedinţie a lui Frunda György în 1996 a fost dorinţa unui „test” al
populaţiei „reale” maghiare („un recensământ cinstit”, cum spuneau ţăranii
maghiari din Miercurea Nirajului – localitatea supusă investigaţiei),
presupunându-se că independenţii maghiari care concurează UDMR (şi care
la localele din 1996 au câştigat poziţii semnificative) viciază această
apreciere a rezultatului legislativelor. Prezidenţialele nu au adus însă nici o
surpriză. Numărul maghiarilor de la unificarea Transilvaniei cu România a
evoluat astfel:
1930: 1 353 276
1956: 1 587 675
1966: 1 619 592
1977: 1 705 810
1992: 1 624 959*
[*Datele au fost extrase de autoare din volumul The Hungarians in Romania, editat
de Centrul de Studii Transilvane, Cluj Napoca, 1994].

Pericolul extincţiei este evocat de obicei în contextul unor cereri

exclusiviste, de tipul separării şcolilor. Acest lucru, remarcă A. Mungiu-
Pippidi, pare să susţină explicaţia lui Horowitz că teama de extincţie se
bazează pe o proiecţie. Cu alte cuvinte, reprimarea ideii că în realitate
maghiarii vor să nu împartă spaţiul cu nimeni pentru a supravieţui duce la
atribuirea (prin transfer) aceleiaşi dorinţe românilor, acuzaţi de tendinţe
asimilaţioniste şi de o campanie generală de alungare şi asimilare a
ungurilor din România.

Limba şi diferenţa lingvistică, consideră A. Mungiu-Pippidi, stau la

baza problemei din Transilvania. Aşa cum teritoriul forţează cele două
comunităţi să se apropie, limba pare să joace rolul invers.
Limba este instrumentul principal de autoidentificare şi bătălia dusă de
liderii maghiari pentru utilizarea limbii materne în administraţie şi justiţie
nu este atât funcţională (pe teren există multe locuri în care acest lucru se
întâmpla deja dinainte de legiferare), cât simbolică - o încercare de a
dovedi că limba maghiară nu este inferioară şi nu se bucură de mai puţine
drepturi decât limba română.

82
 Limba devine astfel vehiculul crucial al mobilizării etnice. Primul
incident violent din Târgu Mureş în 1990, ne aminteşte A. Mungiu-Pippidi,
a pornit de la încercarea unui farmacist maghiar de a înlocui firma
românească a farmaciei cu una în maghiară.
Obiecţiile UDMR la Legea Învăţământului au fost de două feluri: 1)
funcţionale şi 2) simbolice. A. Mungiu-Pippidi numeşte obiecţii funcţionale
pe cele care se referă la posibilitatea creării de şcoli profesionale în limba
maternă sau de a face un ciclu întreg de studiu în această limbă (de la
învăţământ primar la doctorat, indiferent de specialitate). Autoarea numeşte
apoi obiecţii simbolice pe cele care vizează crearea unei egalităţi între cele
două limbi, mai exact, eliminarea superiorităţii sau statutului legal special al
limbii oficiale, percepută ca o depreciere a limbii maghiare şi a celor care o
folosesc („limbă de rangul doi, cetăţeni de rangul doi”). Acest tip de obiecţie
se referă, de exemplu, la plângerea UDMR că articolul care acordă
învăţământ în limba maternă de toate gradele este „de facto anulat” de un alt
articol, care deschide posibilitatea legală a creării unei clase în limba
română indiferent de circumstanţele demografice. Liderii maghiari au
insistat că în nici o împrejurare copiii români nu trebuie favorizaţi din cauză
că vorbesc limba oficială şi că dacă sunt sub numărul cerut de lege pentru
formarea unei clase (15) ar trebui să înveţe în maghiară. Acest exemplu este
elocvent pentru preocuparea, dincolo de a garanta drepturile maghiarilor, de
a se asigura că limba oficială nu este favorizată în nici un fel.
Originea campaniilor pentru subiecte simbolice este dublă, remarcă A.
Mungiu.
Pe de o parte, necesitatea de a se afirma, cunoscut fiind faptul că
autoafirmarea unui grup se poate realiza doar în competiţie cu un altul.
Pe de altă parte, trauma: maghiarii se tem că dacă acea clasă de
români există fie şi numai ca posibilitate legală, va veni un guvern
naţionalist care va obliga copiii maghiari să se înscrie în ea, că dacă şcolile
găzduiesc paralel clase în ambele limbi, cu timpul numărul de clase
maghiare va fi redus faţă de numărul de clase româneşti etc. Această logică
post-traumatică are totuşi un sens, dar, ne avertizează A. Mungiu-Pippidi, e
o iluzie să ne imaginăm că putem atribui unor cauze simbolice motive
integral fondate raţional. Pentru UDMR şi majoritatea liderilor de opinie
maghiari cu care a discutat, mărturiseşte autoarea, educaţia are un rol
primordial: să creeze sau să desăvârşească identitatea naţională. Toate
celelalte roluri posibile ale ei – favorizarea comunicării, socializarea
interetnică – sunt subordonate acestuia.
Românii, remarcă autoarea Transilvaniei subiective, ataşează şi ei o
importanţă simbolică chestiunii denumirilor, şi devin extrem de defensivi în
83
faţa cererilor de a trece la bilingvism pe toate planurile: Televiziunea din
Budapesta, când arată vremea, dă toate numele din Transilvania şi din
Voivodina în ungureşte, că nu înţelegi nimic şi zici că peste tot e Ungaria
(intelectuali români, Cluj).
Autonomia deciziilor privitoare la educaţia unei minorităţi, subliniază
A. Mungiu-Pippidi, este firesc explicată prin principiul catolic al
subsidiarităţii, atât de la modă printre creştin-democraţii de astăzi. Până la
descentralizarea sistemului şcolar românesc, problema politică şi
generatoare de conflict este dacă statul român, ca orice stat, are legitimitatea
de a cere cetăţenilor săi să-i cunoască limba. Şi dacă acest lucru face parte
din datoriile cetăţeneşti.
Suprevieţuirea unei limbi minoritare este importantă, remarcă just A.
Mungiu. Dar, observă autoarea Transilvaniei subiective, nu putem compara
maghiara din România, vorbită de aproape 2 milioane de unguri şi români,
în care se editează zeci de publicaţii, există programe majore de televiziune
şi radio şi apar anual nenumărate cărţi, cu limbile în curs de extincţie şi care
au fost reanimate de elite, ca velşa sau basca. Lupta pentru limba maghiară
nu este o luptă pentru supravieţuire, ci o luptă a unui grup naţional pentru
a-şi face recunoscută vocea distinctă.
Românii, mai remarcă A. Mungiu-Pippidi, se tem de bilingvism şi se
opun acestei idei pe motiv că maghiarii vor refuza după aceea să mai înveţe
româneşte, astfel că românii vor fi obligaţi să înveţe maghiara. În regiunile
unde românii sunt minoritari, ei se tem că bilingvismul va alunga complet
limba română din administraţie:
Problema majoră a Transilvaniei, constata A. Mungiu, este că
teritoriul său este împărţit între mai multe grupuri etnice. Dincolo de satele
omogene etnic – româneşti, maghiare sau germane – avem un model intricat
de coabitare, în care românii şi maghiarii se amestecă înăuntrul satelor,
cartierelor, străzilor şi blocurilor de locuinţe. Grupul naţional intermediar –
saşii – s-au retras atât de masiv în ultimii ani ai regimului Ceauşescu şi după
Revoluţie încât părăsirea teritoriului de către ei are un caracter frapant în
unele locuri, asemenea unei răni deschise. Înstalarea unor familii de rromi în
satele săseşti nu pare să fi fost un succes. În orice caz, retragerea germanilor
a lăsat Transilvania aproape bi-etnică – un teren al competiţiei etnice între
români şi maghiari, ceea ce a fost de fapt întotdeauna, dar într-o formă mult
mai atenuată. Împărţirea, competiţia şi coabitarea se realizează exclusiv
între români şi maghiari, care consideră fiecare că „ţiganii nu contează”.
„Când apare vreun rrom şi începe să facă pe şmecherul, noi şi românii ne
unim imediat contra lui” (student maghiar, Universitatea Babeş-Bolyai).
Împărţirea spaţiului are o dublă semnificaţie: simbolică, deoarece

84
Transilvania este „vatra” ambelor grupuri etnice, şi fizică, deoarece
„pământul lor este pe deal şi al nostru pe vale. Casele însă sunt una lângă
alta, şi deseori trecem strada când avem nevoie de ceva unii de la alţii, dar la
biserică şi la câmp, când suntem mai mult de unul, noi stăm cu ai noştri şi ei
cu ai lor” (ţărani români, Viişoara).

3. Relaţiile româno-rrome

Una din cercetările cele mai ample şi complexe, [interesantă

deopotrivă pentru studenţii în sociologie şi studenţii la asistenţă socială],
este cea realizată în cartierul bucureştean Zăbrăuţi.
În analiza interacţiunilor conflictuale din zona Zăbrăuţi, Mariana Preda
şi Cosima Rughiniş, au avut în vedere un continuum de atitudini şi
interacţiuni: suspiciuni, ameninţări, marginalizare şi excludere verbală,
violenţă fizică.
Care sunt mizele conflictelor din Zăbrăuţi? În ce măsură sunt ele
punctuale, sau de amploare? Se întreabă euristic autorii studiului care a
rezultat din cercetare (Preda, Rughiniş, 2002).
Mizele conflictelor din cartierul bucureştean au fost sistematizate de
Preda şi Rughiniş pe o serie de dimnesiuni reluate şi de noi în Tabelul 1.
Micile furturi, constatau cercetătorii bucureşteni, eraut foarte frecvente
în zona Zăbrăuţiului. Nimeni nu era imun, şi era nevoie de vigilenţă
constantă pentru a reduce riscul. În ghetouri, unde uşile erau improvizate şi
rufele se uscau afară, riscul era considerabil mai crescut. Autorii furturilor
erau uneori bănuiţi, dar, în general, greu de dovedit, fiind probabil că
majoritatea făceau parte chiar din comunitate. Furtul putea să se exercite
asupra unor obiecte singulare, dar putea în egală măsură să vizeze toate
obiectele dintr-o casă: povestirile despre camere propriu-zis golite erau
frecvente. Locuitorii cei mai vulnerabili nu erau neapărat cei mai avuţi,
deoarece aceştia aveau şi sisteme de protecţie mai solide (uşi la cameră şi la
hol, înţelegeri cu vecinii pentru supraveghere reciprocă a caselor). Furturile
provocau mai ales tensiuni, în măsura în care în general nu se ajungea la
confruntare directă. Existau însă şi cazuri de conflict cu hoţul, prins la locul
faptei sau identificat ulterior.
Mizeria, mirosul provocate de aruncarea gunoiului lângă bloc (direct
pe fereastra) de către unii locuitori determina nemulţumirea vecinilor lor.
Mediul era resimţit şi ca o primejdie – fiind un „focar de infecţie” şi
existând pericolul de electrocutare.

85
 Tabelul 1. Mize ale conflictelor din Zăbrăuţi

Resurse Tip conflict Tip

interacţiune
Resurse rare: Furturi Joc cu sumă
- bani, bunuri, acces ilegal la Violenţă verbală şi / sau constantă
electricitate fizică Competiţie
- camere
- prestigiu, renume („a fi
şmecher”)
- putere
Bunuri publice (responsabilităţi): Absenteism urmat de Joc cu sumă
- curăţenie violenţă verbală şi / sau variabilă
- acces legal / controlat la fizică Competiţie
electricitate, apă curent etc. Suspiciuni, urmate sau
- bani publici (comunitari) eventual de violenţă cooperare
- bunăstare a copiilor verbală şi / sau fizică

Drepturi: Marginalizare / excludere Joc cu sumă

- la asistenţă medicală urmată de violenţă verbală variabilă
- la securitate fizică şi / sau fizică Competiţie
- la educaţie Neîncredere, urmată sau
- la beneficii sociale eventual de violenţă cooperare
- la serviciile adminis-traţiei verbală şi / sau fizică
publice

Tabelul 2 reflectă tipurile de conflicte de natură să implice întreaga

comunitate.

Tabelul 2. Tipuri de conflicte care implică întreaga comunitate

Tipul 1 Conflicte de vecinătate;

Tipul 2 Conflicte cu reprezentanţi (funcţionari) ai unor instituţii
publice;
Tipul 3 Conflicte între membrii unor comunităţi şi liderii lor interni
(comunitari) sau externi (lideri politici);
Tipul 4 Conflicte între liderii unor comunităţi şi liderii politici;
Tipul 5 Conflicte cu intruşii / datorate intruşilor;
Tipul 6 Conflicte datorate stigmatizării.

86
 Certurile şi bătăile „în joacă” între copii, precum şi faptul că unii copii
cereau sau le furau banii de buzunar altora, conduceau la certuri între
părinţi. De fapt, conflictele pornite de la copii păreau să fie cele mai
frecvente. Adulţii aveau strategii eficiente de evitare a conflictelor, spre
deosebire de copii.
Transformarea conflictelor dintre cei mici în conflicte între adulţi eera
atribuită de locatarii Metrorex (ansamblu de locuinţe ocupat de salariaţi şi
foşti salariaţi) unei mentalităţi specifice de apărare necondiţionată a
propriilor copii, şi chiar a unei intenţii de provocare.
Locuitorii ghetourilor erau dornici să aibă acces la bunuri comune, dar
mai puţin dispuşi să contribuie la producerea lor. Era cazul branşării la
reţeaua de curent, al curăţeniei ariilor exterioare, al spaţiilor verzi, sau al
cablurilor de curent. Unii locatari nu participau la acţiunile comune de
curăţenie, ceea ce producea fricţiuni între ei şi ei care participau. De
exemplu, în ceea ce priveşte electricitatea cei cu posibilităţi materiale mai
reduse încearcau să nu se conecteze direct de la stâlpul de înaltă tensiune, ci
de la alţi vecini care se conectaseră deja – eventual de la locuitorii
Metrorex, fiind mai ieftin. Refuzul acestora din urmă era de asemenea o
sursă de fricţiuni.
Spre deosebire de ghetouri, blocurile Metrorex erau caracterizate de o
densitate ridicată a relaţiilor de colaborare.
Conceptul de capital social, constatau cercetătorii, se potrivea cel mai
bine pentru a descrie această reţea de relaţii bazate pe încredere, cu efecte
clare de reducere a costurilor de interacţiune şi consecinţe productive pentru
comunitate.
Locuitorii din blocurile Metrorex care aveau acte pe locuinţe şi plăteau
curentul electric şi întreţinerea erau nemulţumiţi de faptul că locuitorii
ghetourilor risipeau constant aceste resurse, pentru care nu plăteau nimic.
Frecvenţa furturilor şi scandalurilor le făcea să devină ceva „obişnuit”,
mai ales în interiorul vecinătăţii ghetourilor, în care majoritari erau rromii.
Poliţia preferă să îi lase „să se descurce singuri”, pe baza presupoziţiei că
populaţia de rromi are propriile mecanisme justiţiare, cum ar fi staborul,
judecata tradiţională ţigănească.
Instituţia staborului nu era însă prezentă în Zăbrăuţi. Deşi se bucură de
legitimitate, staborul nu este o practică frecventă. Se pare că în Zăbrăuţi a
avut loc un singur stabor până acum (conform evaluării unui dintre liderii
comunităţii). Printre motive se află lipsa persoanelor mai în vârstă, care ar
putea fi judecători, şi probabil nu în ultimul rând lipsa mijloacelor materiale
pentru a plăti un judecător. Staborurile erau înlocuite cu aşa-numitele
amenzi, care erau aplicate nu de o a treia parte, ci de una dintre părţile celei
87
de-a doua. Aici era vorba, remarcau Preda şi Rughiniş, despre justiţia făcută
de cel puternic celui mai slab. Cei fără putere, cei care nu aveau spatele
acoperit erau cei care aveau de două ori de pierdut: o dată prin infracţiunile
ce erau comise pe seama lor (furturi, violenţă), şi a doua oară prin aşa-zisa
„dreptate” care li se făcea în absenţa implicării Poliţiei.

Chiar dacă staborul ar funcţiona, observau cercetărorii, există diferenţe

importante între principiile acestuia şi principiile justiţiei române: „Este
ilustrativă în acest sens descrierea pe care un lider de frunte al romilor (Ion
Dumitru Bidia) ne-a dat-o filosofiei sistemului juridic tradiţional etniei lor:
aşa numitele klisuri, forme de judecată încă în funcţie în multe dintre
comunităţile de romi. Klisul se fundează nu pe principiul roman al unor
forme universale a căror respectare riguroasă este o cerinţă primordială (fiat
justitia, pereat mundus) ci pe principiul restaurării echilibrului social
concret, opus echilibrului unei justiţii abstracte. (…) Este un mod de a face
justiţie specific comunităţilor mici, cu o înaltă coeziune socială, arhaice, în
contradicţie flagrantă cu filosofia justiţiei moderne. (…) şi pentru că
judecata trebuie să restabilească un echilibru natural, iar nu unul menţinut
prin intervenţia unei autorităţi exterioare, ea ţine seama şi de puterea relativă
a părţilor implicate” (Zamfir E., Zamfir C., coord.,1993, p. 32). Aceste
particularităţi ale justiţiei tradiţionale a rromilor o fac să nu fie potrivită unei
vecinătăţi multi-etnice integrate într-o societate modernă, aşa cum era
Zăbrăuţiul. Prezenţa eficientă a Poliţiei era absolut indispensabilă pentru
menţinerea echilibrului social în zonă.
Între ţigani, conflictele apăreau mai degrabă de-a lungul diviziunilor
de „neamuri” decât în interiorul neamurilor. Neamurile reprezentau o
resursă importantă a supravieţuirii în Zăbrăuţi: ele erau cele care stăteau în
spatele persoanelor individuale, şi care interveneau reparatoriu în cazul în
care unul dintre membri era afectat de vreo nedreptate. În aceste condiţii, cei
care locuiau fără familie în Zăbrăuţi erau dezavantajaţi din start. La fel era
cazul celor care nu erau dispuşi să recurgă la violenţă pentru a-şi rezolva
problema. În lipsa protecţiei instituţionalizate (a Poliţiei în special), cei care
câştigau erau cei care aveau acces la capital relaţional şi care erau dispuşi să
recurgă la violenţă ca soluţie ultimă, definitivă.
În acest sens, construirea unei noi secţii de Poliţie şi a unui birou chiar
în comunitate era, după opinia cercetătorilor, binevenită.
Un caz specific de difuziune a conflictelor şi tensiunilor, constatau
Preda şi Rughiniş, îl reprezenta problemele familiale. Între membrii familiei
apăreau discuţii încinse privind tacticile de prevenire a interacţiunilor
neplăcute cu vecinătatea.
88
 Tensiunile şi frustrările erau amplificate de sentimentul de neputinţă
pe care îl încearcau cei implicaţi fără voia lor în diferite situaţii conflictuale.
Fie că era vorba despre furturile din autobuze sau despre interacţiuni
nedorite în propriul bloc, regula de aur era tăcerea.
Lipsa controlului în interacţiuni conflictuale punctuale conducea la
amplificarea problemei. Nu mai era vorba despre evenimente conflictuale, ci
despre o istorie, cu învăţămintele şi morala ei. Actorii nu mai erau „aici şi
acum”, ci tipuri care treceau dincolo de prezenţa fizică a membrilor lor.
Logica situaţiei devenea cea a luptei dintre bine şi rău.
Escaladarea conflictului prin abstractizarea mizei era favorizată şi de
strategia de evitare a contactului pe care o promovau locatarii Metrorex sau
chiar unii locatari din ghetouri.
Stereotipul rromilor era structurat pe două dimensiuni distincte:
violenţa – verbală şi fizică, pe de o parte, şi umilinţa (folosită tactic), pe de
alta. Cea de-a doua dimensiune era ceea ce E. Zamfir şi C. Zamfir (1993)
numesc „o atitudine specific defensiv / ofensivă”: „autodenigrarea şi
autoevaluarea negativă – ‘sunt un biet ţigan’ – transmiterea mesajului non –
violenţei, dar combinată cu presiuni de obţinere a unor surse: cerşetorie,
vorbă multă, rugăminte – este ceea ce se numeşte de obicei în mod peiorativ
„ţigănie” – autoînjosire pentru a stârni milă şi a da una din resursele
disponibile”:
Totuşi, dimensiunea defensiv / ofensivă părea secundară în raport cu
cea ofensivă pur şi simplu. Era vorba mai ales despre violenţa verbală dar şi
de cea fizică, mai puţin frecventă dar mai impresionantă, al cărei simbol era
cuţitul. Această dualitate a stereotipului nu lăsa loc practic pentru nici o
aşteptare favorabilă de interacţiune. Raţionamentul pe care îl determina era
următorul: dacă potenţialul interlocutor rrom nu era violent fizic, foarte
probabil că va fi violent verbal; iar dacă nu va fi violent verbal, foarte
probabil că va apela insistent la milă. Posibilul iniţiator al unui contact
simţea astfel că nu va avea nici un control asupra situaţiei, şi atunci evita
întâlnirea.

Conflictele şi tensiunile din zona Zăbrăuţi aveau, după evaluările lui

Preda şi Rughiniş, un potenţial de escaladare ridicat, datorită posibilităţii de
evoluare pe traiectoria conflictelor inter-etnice. Contactul între diferiţii
actori ai interacţiunii era frecvent, dar nu acelaşi lucru putea fi spus despre
comunicare. Contactele erau deseori conflictuale şi iniţiate unilateral.
Comunitatea Zăbrăuţi era într-o criză accentuată a bunurilor publice:
infrastructură, curăţenie a mediului, linişte, siguranţă. Exista deci un
potenţial de cooperare ridicat. Acest potenţial nu se actualiza însă decât în
89
interiorul grupului de locatari Metrorex, fără să includă locuitorii „buni” ai
ghetourilor. Aceştia îşi aveau propriile reţele de solidaritate, care erau însă
practic sabotate de restul locatarilor din ghetouri. De altfel, „free-rider-ii”
erau o miză recurentă a conflictelor de vecinătate.
Aspectele competitive ale interacţiunilor din vecinătatea Zăbrăuţiului
erau fie de domeniul penal (furturile, violenţa adiacentă jocurilor de noroc),
fie reduse ca amplitudine (conflictele pentru camere, de exemplu). Cele din
urmă nu aveau consecinţe serioase asupra integrării sociale a comunităţii.
Cele dintâi însă aveau consecinţe dramatice, şi contribuiau semnificativ la
tendinţa de escaladare a conflictelor.
În timp ce evacuarea este un ingredient esenţial în toate soluţiile
prezentate de interlocutorii cercetătorilor bucureşteni, s-a observat că ea era
însoţită şi de propuneri de ameliorare a condiţiilor de viaţă din ghetouri –
inclusiv din partea locatarilor Metrorex. Experienţa comună îi făcea pe
locatarii Metrorex să fie simpatici faţă de dificultăţile pe care le întâmpinau
vecinii lor. Nu era vorba deci despre o respingere globală a problemelor
acestora, ci despre o acceptare condiţionată. Este vorba în ultimă instanţă
despre o diagnoză socială a problemelor, şi nu una etnică. De altfel, latura
socială a identităţii de ţigan nu este o noutate, remarcă Preda şi Rughiniş:
ea îşi are cauzele printre altele în asimilarea elitei rromani în etnia română.
În timp ce evacuarea familiilor „turbulente” era considerată de toţi
interlocutorii ca panaceul comunităţii, această măsură nu putea fi luată
decât cu sprijinul Poliţiei. Acesta este de altfel elementul esenţial în
reducerea potenţialului conflictual al zonei. În lipsa unor mijloace
instituţionalizate alternative de pacificare, absenţa justiţiei nu puteae duce în
timp decât la escaladarea conflictelor până în pragul violenţelor de grup.
Integrarea tuturor locatarilor în sistemul formal de drepturi şi
responsabilităţi era premisa „pacificării” zonei. Cât timp infracţiunile – fie
şi minore – erau parte a interacţiunilor cotidiene perspectivele unei integrări
sociale a comunităţii erau mai degrabă întunecate. Odată acest minimum al
normalităţii atins, dezvoltarea comunitară devenea posibilă.

***
O serie de investigaţii asupra identităţii şi relaţiilor interetnice am
realizat şi noi în comuna Horea (judeţul Alba).
Am urmărit în investigaţiile de la Horea modul în care locuitorii îşi
definesc identitatea individuală sau de grup, diversitatea sau lipsa de
diversitate în modul de definire.

90
 O problemă specială pe care nu am putut-o trece cu vederea a fost
aceea a definirii identităţii în contextul relaţiilor inter-etnice, al raporturilor
dintre români şi ţigani, dintre ţigani şi români.
Au fost vizate elemente profunde ale nucleului identitar – mentalitatea,
chiar dacă lipsa unor investigaţii de mai mare amploare ne împiedică să
precizăm suficient de clar specificul acestei mentalităţi în raport cu cel al
altor comunităţi similare sau apropiate.
Cercetarea problemelor identităţii din perspectivele mai sus conturate,
completează investigarea conţinutului referenţilor identitari, în special a
celor psihoculturali şi psihosociali, dacă este să ne referim la clasificarea lui
lui Al. Muchielli.
Pe baza unor date şi configuraţii istorice specifice zonei Munţilor
Apuseni menţionate şi în paragraful despre referenţii identitari, am plecat
de la ipoteza că în definirea identităţii lor marea majoritate a locuitorilor din
Horea vor spune că sunt moţi. Dar, lucrurile nu par să stea chiar aşa. La
întrebarea „Dacă aţi fi între nişte străini şi cineva v-ar întreba ce sunteţi,
ce aţi răspunde?”, doar trei locuitori din Horea, din 50 chestionaţi, au
răspuns cu „sunt moţ” (între ei şi C. G., m, 57, pădurar/fost profesor de
istorie, studii superioare, r). Vom folosi aceste simboluri în reprezentarea
unor referenţi identitari individuali: m = masculin, f = feminin, 30 ş.a. =
vârsta, r = român, ţ = ţigan
Cei mai mulţi, 19 bărbaţi şi 13 femei, spuneau că sunt „român”,
„româncă”, uneori cu precizări suplimentare sau anumite nuanţe: □
„Româncă, născută în Ardeal” (C. A., f, 21, studentă, 12 clase, r); □ „Sunt
româncă şi mă mândresc să spun aşa ceva pentru că România este o ţară
frumoasă şi bogată (P. E., f, 19, agricultoare, 12, r) ; □ „Sunt un om din
comuna Horea” (C. M., m, 31, şomer, 10 clase, r); □ „Nu ştiu ce aş
răspunde, dar cred că i-aş spune cu mândrie că sunt român” (M. C., m, 38,
dulgher, 8 clase, r); □ „Sunt un român, care trăieşte în România” (N. E., f,
35, vânzător, 12 clase, r); □ „Sunt român şi mă mândresc cu aceasta” (M. I.,
m, 26, şomer, 12 clase, r); □ „Român-ardelean” (C. D., m, 50, patron, studii
medii); □ „Român din Ardeal” (N. F., m, 25, şomer, studii medii, r).
Prin urmare, identitatea prioritar declarată era cea naţională,
particularizată prin trimiteri la regiune (Ardeal) sau localitate (Horea).
Alte răspunsuri: □ „Nu ştiu ce aş răspunde, cred că ceea ce sunt” (M.
I., f, 24, agricultoare, 12 clase, r); □ „Că sunt orbi dacă nu văd” (N. C., f, 27,
gestionar, studii medii, r); □ „Profesor în România” (M. D, f, 30, profesor,
studii superioare, r); □ „Profesor în comuna Horea” (C. I., f, 35, profesor,
studii superioare, r); □ „Sunt un om din comuna Horea”; □ „Om, ce alta!”
(C. V., m, 28, lemnar, 10 clase, r).
91
 Interesant ni se pare aici faptul că doi profesori scoteau în evidenţă
profesiunea lor, ca şi cum ar fi spus că „înainte de a fi români sau altceva,
suntem profesori”.
Locuitorii ţigani spuneau că sunt „ţigan-ţigancă” (6 locuitori) sau
„rom” (3 locuitori), în primul caz reţinând şi menţiunea „Ţigancă din
Horea” (M. I., f, 27, fără ocupaţie, 10 clase, ţ).
Am încercat apoi să vedem cum „se definesc” locuitorii din Horea în
cazul unui grup. Am propus următoarea situaţie: „Imaginaţi-vă că sunteţi
cu un grup de locuitori din satul dumneavoastră şi vă întâlniţi cu un grup de
străini. Străinii vă întreabă: ce sunteţi? Ce le-aţi răspunde dumneavoastră?”.
O primă observaţie: deşi s-a precizat că este vorba de un grup, mulţi
dintre cei chestionaţi au fost tentaţi să răspundă întrebării tot în nume
propriu, apreciind că în întrebarea „ce sunteţi?” era vorba doar de o anume
politeţe. Putem considera acest fapt ca fiind determinat de ambiguitatea
întrebării, dar şi de tendinţa de a răspunde oarecum „individualist”.
O parte dintre locuitorii din Horea au reluat răspunsurile de la
întrebarea precedentă: □ „Români - român-româncă” (20 locuitori); □
„Suntem români din România” (P. M., m, 18, elev, r); □ „Românce, doar
asta suntem” (M. I., f, 24 agricultoare, 12, r); □ „Tot aşa spun: că suntem
români, pentru că asta suntem, nu?” (M. C., m, 38, dulgher, 8 clase, r); □
„Români, care iubim această ţară în care ne-am născut” (M. I., m, 26, şomer,
12 clase, r); □ „Sunt un om, care îmi place să trăiesc alături de sătenii mei şi
mă mândresc alături de ei” (N. R., m, 31, tâmplar, 10 clase, r); □ „Sunt de
naţionalitate română şi sunt fericită că toţi locuitorii mei sunt harnici şi
mândri de ţara lor (P. E., f, 19, casnică, 12 clase, r); □ „Român din Ardeal”
(N. I., m, 26, student, r); □ „Români şi suntem mândri de asta” (N. V., m,
65, pensionar, studii superioare, r);
Reţinem apoi tendinţele de localizare: □ „Săteancă”, □ „Localnic”, □
„Locuitori din Horea” □ „Noi suntem din comuna Horea” (N. F., f, 22,
şomer, 8 clase, r).
De asemenea am întâlnit şi aşteptatele elemente de localizare
regională: □ „moaţă” (2 locuitori), □ „moţ” □ „româncă-moaţă”, □
„ardelean”.
Cineva se referea la starea materială – □ „săraci” sau la clasa socială –
□ „ţărani români” (2 locuitori).
În sfârşit, am înregistrat şi aici răspunsuri mai generale cum ar fi □
„La fel ca ei, oameni” (T. N., m, 62, pensionar, studii medii, r).
Ţiganii spuneau că sunt □ „ţigan”, □ „ţigan român” sau se referă la
starea generală □ „săracă şi necăjită”, □ „săracă”. Apoi se fac referiri la
ocupaţie: □ „fierar” sau statutul familial: □ „pirandă” (nevastă de ţigan).
92
 Remarcile mai generale ale locuitorilor ţigani trădau şi o oarecare
undă de revoltă: □ „Oameni, că doar nu animale!” (M. I., m, 29, şofer, 10
clase); □ „Om, că doar văd şi ei că-s om, chiar dacă-s mai negru!” (M. A.,
m, 44, şofer, 8 clase, ţ).

Un alt mod de definire a identităţii, poate fi acela al definirii altuia

(altora) şi al raportării la altul (alţii). Definirea poate fi directă sau indirectă,
prin raportarea la anumite, situaţii, conjuncturi în care altul (alţii) sunt
identificabili.
Este şi cazul analizelor noastre în care am plecat de la următoarea
întrebare: „În comuna dumneavoastră sunt şi ţigani. Cum comentaţi acest
lucru?”
Românii din Horea, cei mai mulţi, se defineau, direct sau indirect, ca
fiind toleranţi în raporturile cu ţiganii, unii fără a pune explicit nişte
condiţii anume: □ „Apoi îs daţi de Dumnezeu şi ei. Noroc că nu prea fură”.
(M. D., 60, m, căuaci, 7 clase,r); □ „Sunt oameni ca şi noi, nu?” (P. M., m,
18, elev, 12 clase); □ „Nu am nimic împotriva lor, trebuie să trăiască şi ei
undeva” (M. I., f, 24, casnică, 12 clase, r); □ „Şi ei sunt tot oameni” (P. E., f,
19, casnică, 12 clase, r); □ „Şi ei fac parte din această comunitate” (N. F., f,
22, şomer, 8 clase, r); □ „Nu am nimic împotriva lor” (M. C., m, 38,
dulgher, 8 clase); □ „Trebuie să trăiască şi ei undeva” (N. E., f, 35, vânzător,
12 clase, r); □ „Şi ei trebuie să trăiască” (M. I., m, 26, şomer, 12, r); □ „Sunt
fiinţe omeneşti, trebuie trataţi ca toţi oamenii – după fapte” (N. I., 26,
student, 12 clase, r); □ „Sunt fiinţe raţionale şi ei” (N. F., m, 25, şomer,
liceu, r); □ „Sunt şi ei români” (C. O., f, 46, casnică, 12 clase, r); □ „Sunt şi
ei oameni şi au dreptul la viaţă ca oricine” (T. N., m, 62, pensionar, studii
medii, r); □ „Chiar dacă sunt ţigani sunt şi ei oameni şi trebuie trataţi ca
atare” (O. E., f, 42, lucrător comercial, 12 clase, r); □ „Ce, ei să nu trăiască?
Nu sunt rasist” (L. G., m, 49, pădurar, liceu, r); □ „Sunt oameni daţi de
Dumnezeu ca tot ce ne înconjoară. Sunt români mai răi decât ei” (C. I., m,
47, preot, studii superioare, r).
Alţii îşi marcau toleranţa cu o serie de condiţii: □ „Aceşti ţigani nu
sunt băştinaşi. Au venit doar de ceva vreme şi atât timp cât îşi văd de treabă
nu am nimic împotriva lor” (N. V., m, 65, pensionar, studii superioare, r) □
„Atâta timp cât nu sunt hoţi şi îşi văd de treaba lor, e ok” ( C. A., f, 21,
studentă, r); □ „Nu am nimic împotrivă, dacă sunt paşnici” (N. I., m, 19,
elev, liceu, r); □ „Nu am nimic împotrivă atâta timp cât nu sunt prea mulţi”
(M. D., f, 30, profesor, facultate, r); □ „Îi bine că nu fură, ajută oamenii la
lucru, pe bani, dar e bine şi aşa” (C. C. D., m, 14, elev, r); □ „Totul este să
fie civilizaţi” (C. D., m, 50, patron, 12 clase); □ „Nu am nimic cu ei, cât îşi
93
văd de treabă” (N. C., f, 25, casnică, 12 clase, r); □ „Trebuie să ne
comportăm ca şi cu orice alt om. Dacă dai – şi primeşti” (N. O., f, 63,
pensionară, 8 clase, r); □ „Ţiganii de aici nu prea fură şi nu fac scandaluri.
Au şi ei loc pe lângă noi” (C. A., m, 28, lemnar, 10 clase, r); □ „Să îşi vadă
de treaba lor” (M. S., f, 25, şomer, 12 clase, r); □ „Să nu mai umble prin
case să lucre că şi ei au aceleaşi drepturi ca şi noi” (T. I., m, 60, pensionar, 8
clase, r); □ „Au venit cam mulţi de 2-3 ani încoace. Să sperăm că vor fi
oameni cinstiţi” (C. G., 57, pădurar/profesor, studii superioare, r).
Unii români se resemnau, considerând prezenţa ţiganilor ca pe o
fatalitate: □ „În multe locuri există, nu ne putem feri de acest lucru” (C. I., f,
35, profesor, facultate, r); □ „Da, sunt şi ar trebui să nu fie” (N. V., m, 15,
elev, r); □ „Eu zic că în aproape toate comunele sunt ţigani” (N. R., m, 31,
tâmplar, 10 clase, r); □ „Este un rău necesar” (C. M., m, 20, şomer, 12 clase,
r).
Ţiganii păreau uşor revoltaţi de întrebare: □ „Ce dacă sunt?
Deranjează pe cineva? (M. I., m, 75, fierar, 4 clase, ţ); □ „Îs şi ei oameni,
nu?” ( M. L., f, 59, casnică, 2 clase, ţ) □ „ Apoi să ştii că nu mâncăm oameni
şi nici nu furăm, nu omorâm” (M.I., f, 27, casnică, 10 clase, ţ); □ „Şi ce, noi
n-avem voie să fim?” (M. V., f, 78, casnică, 1 clasă, ţ); □ „Suntem ca şi
românii; noi nu suntem ca ăia de la oraş să fure, mai lucrăm” (M. N., 45,
lemnar, 8 clase, ţ); □ „Noi nu suntem ţigani care fură şi omoară; noi
muncim pe la oameni şi de acolo trăim” (M. A., f, 42, casnică, 7 clase, ţ); □
„Nu avem nici noi lepră, suntem tot oameni” (M. I., m, 29, şomer, 10 clase,
ţ); □ „Suntem şi noi ca toţi oamenii” (M. A., m, 44, şofer, 8 clase, ţ).
Cei mai revoltaţi de prezenţa ţiganilor păreau a fi unii adolescenţi şi
tineri: □ „Sunt prea mulţi” (C. C., f, 14, elev, r); □ „Să plece din comună!”
(C. F., f, 15, elev, r); □ „Există şi nu-i agreez” (T. C., m, 27, şofer, 12 clase,
r); □ „Nu am o părere prea bună despre ei” (T. I., m, 25, şomer, 12 clase); □
„Ar putea să plece de unde au venit, pentru că mulţi nu sunt săteni, sunt
veniţi din alte comune” (N. C., f, 27, gestionar, 12 clase, r).

Alte aspecte interesante am putut desprinde din răspunsurile la o altă

întrebare: „La ce sunt buni ţiganii într-o colectivitate?”.
Să avem în vedere mai întâi românii care spuneau, într-un fel sau altul,
că ţiganii sunt buni la ceva: □ „La fierărie, la făcut streşini pentru casă...
„ (M. M., f, 23, casnică, 5 clase, r); □ „Îs buni şi ei la multe” (M. V., f, 78,
casnică, 1 clasă, ţ); □ „Pentru a trăi fac cele mai grele munci” (N. I., m, 19,
elev, liceu, r); □ „Sunt buni totuşi la ceva şi ei” (P. M., m, 18, elev, 12
clase); □ „Cred că sunt buni şi ei la ceva” (M. I., f, 24, casnică, 12 clase, r);
□ „Sunt buni la anumite lucruri” (C. I., f, 35, profesor, facultate, r); □ „Sunt
94
buni şi ei în anumite privinţe” (C. M., m, 20, şomer, 12 clase, r); □ „Sunt
buni la anumite lucruri; sunt oameni şi ei” (N. E., f, 35, vânzător, 12 clase,
r); □ „Nu ştiu la ce sunt buni, poate la zidărit” (N. C., f, 27, gestionar, 12
clase, r); □ „Aduc noroc” (N. C., f, 25, casnică, 12 clase, r); □ „Mai ai un
om la care să te duci să vină să-ţi ajute o oră sau mai mult” (C. A., m, 28,
lemnar, 10 clase, r); □ „Sunt buni la orice, dacă ar avea bunăvoinţa de a
învăţa” (M. S., f, 24, casnică, liceu, r); □ „Sunt oameni aşadar ca şi alţii,
ajută şi ei pe alţii, chiar dacă de cele mai multe ori o fac pentru bani” (O. E.,
f, 42, lucrător comercial, 12 clase, r); □ „Până acum nu ne-au făcut greutăţi
prea mari. Ajută şi lucrează pe unde pot şi ei” (C. G., 57, pădurar/profesor,
studii superioare, r); □ „Ca şi restul oamenilor. La treburi” (L. G., m, 49,
pădurar, liceu, r); □ „Un lucru e ştiut: nu sunt ei credincioşi foarte mari, dar
sunt buni fierari” (C. I., m, 47, preot, studii superioare, r); □ „Mai ajută (pe
bani, bineînţeles) pe cei care au treburi şi nu au destulă forţă de muncă” (N.
V., m, 65, pensionar, studii superioare, r);
Acum, să vedem ce spuneau românii care nu găseau un rost serios
ţiganilor într-o colectivitate: □ „Nu-s prea buni la nimic; numai la cerşit”
(M. D., 60, m, căuaci, 7 clase, r); □ „La absolut nimic” (P.E., f, 19, casnică,
12 clase, r); □ „Nu sunt buni la nimic” (N. V., m, 15, elev, r); □ „Dacă
ţiganii ar fi oameni cu care te poţi înţelege, ar fi buni şi ei, dar aşa nu sunt
buni” (N. R., m, 31, tâmplar, 10 clase, român); □ „La cerşit şi la furat” (C.
M., m, 31, şomer, 10 clase, r); □ „La furat” ( C. C., f, 14, elev, r); □ „Sunt
puţini cei care au dovedit că sunt buni la ceva” (M. D., f, 30, profesor,
facultate, r); □ „La nimic” (N. F., f, 22, şomer, 8 clase, r); □ „Nu sunt buni
la nimic” (N. V., m, 15, elev, r); □ „Dacă ţiganii ar fi oameni cu care te poţi
înţelege, ar fi buni şi ei, dar aşa nu sunt buni” (N. R., m, 31, tâmplar, 10
clase, r); □ „La cerşit şi la furat” (C. M., m, 31, şomer, 10 clase, r); □ „Sunt
puţini cei care au dovedit că sunt buni la ceva” (M. D., f, 30, profesor,
facultate, r); □ „La nimic” (N. F., f, 22, şomer, 8 clase, r); □ „La cerşit” (C.
F., f, 15, elev, r); □ „La absolut nimic, la lucru nu” (M. F., f, 59, ţărancă, 8
clase, r); □ „Nu sunt buni la nimic” (T. C., m, 27, şofer, 12 clase, r); □ „La
cerşit” (T. I., m, 25, şomer, 12 clase, r); □ „La nimic” (N. E., f, 60, ţărancă,
7 clase, r); □ „La nimic” (M. I., m, 26, şomer, 12, r); □ „La nimic, odată”
(T. I., m, 60, pensionar, 8 clase, r); □ „La prea puţine” (O. V., f , 56,
pensionară, 10 clase, r); □ „Nu la prea multe” (M. S., f, 25, şomer, 12 clase,
r).
În sfârşit să vedem la ce se considera a fi buni ţiganii înşişi: □ „La
cărat, la fierărie, îs buni hornari” (M. L., f, 59, casnică, 2 clase, ţ) □ „Da
românii la ce-s buni?” (M. I., f, 27, casnică, 10 clase, ţ); □ „La orice” (M. I.,
m, 75, fierar, 4 clase, ţ); □ „Suntem şi noi buni la toate lucrurile” (M. N., 45,
95
lemnar, 8 clase, ţ); □ „La ce-s buni şi românii” (M. A., f, 42, casnică, 7
clase, ţ); □ „Sunt buni fierari şi alte şi alte” (M. I., m, 29, şomer, 10 clase, ţ).
Alte răspunsuri: „Nu ştiu” (C. A., f, 21, studentă) □ „Nu ştiu ce să
zic” (M. C., m, 38, dulgher, 8 clase); □ „Ajută şi ei la ceva” (C. C. D., m,
14, elev, r); □ „Nu ştiu ce să spun, or fi ei buni la ceva” (C. D., m, 50,
patron, 12 clase); □ „Fiecare are rostul lui pe acest pământ” (N. I., 26,
student, 12 clase, r); □ „Nu ştiu ce să spun” (N. O., f, 63, pensionară, 8
clase, r); □ „Nu ştiu, la ceva sunt şi ei buni” (N. F., m, 25, şomer, liceu, r); □
„Trebuie să trăiască şi ei undeva” (C. O., f, 46, casnică, 12 clase, r).
Aceste aspecte ale raportării la identitatea altora, a ţiganilor în cazul
de faţă, devin extrem de importante pentru adoptarea unor strategii
identitare în care aceşti „alţii” nu trebuie să facă notă discordantă ci să
servească obiectivelor generale ale strategiei adoptate de comunitate.
Pe de altă parte este de reţinut faptul că strategia ţiganilor părea a fi
conformizarea, ceea ce putea favoriza la un moment dat strategiile identitare
ale majorităţii.
La Horea, se pare că existau unele premise în acest sens de vreme ce
ţiganii îşi dovedesc utilitatea în special în realizarea unor munci dificile pe
care românii preferă să nu le facă singuri. Să mai reţinem că, în cazul
muncilor necalificate, ei reprezentau o mână de lucru mai ieftină.
În acelaşi timp ţiganii erau, prin sărăcia lor, prin modul de a-şi câştiga
existenţa, mulţi dintre ei, un model de cum nu trebuie să fie cineva, un
suport pentru definirea pragmatică a identităţii în opoziţie cu ei.

4. Politici şi norme antidiscriminare

Vom reţine pentru contextul de faţă prevederi ale Planului Naţional

Antisărăcie şi de Promovare a Incluziunii sociale.
În acest document se consideră că este specific populaţiei de rromi
faptul că sărăcia, care ia adesea forme severe şi extinse, este dublată de
situaţii accentuate de marginalizare şi excluziune socială.
O parte importantă a populaţiei de romi este prinsă în capcana unui
deficit multiplu de resurse personale şi familiale: lipsa severă de venituri,
condiţii de locuire adesea mizere, lipsa de educaţie, de calificare, angajare
predominantă în activităţi economice din zona gri/subterană, lipsa actelor de
identitate. Datorită acestei poziţii marginale accentuată de rata sensibil mai
ridicată a criminalităţii, romii sunt frecvent obiectul sancţiunilor sociale şi
nu de puţine ori al diferitelor forme de discriminare. La acestea se adaugă o
imagine publică cel mai adesea negativă. Toate aceste condiţii afectează

96
advers accesul la serviciile sociale publice: educaţie, învăţământ, ocupare,
securitate personală şi chiar asistenţă socială.
Specificul excluziunii sociale la populaţia de romi constă tocmai în
existenţa unor surse de excluziune care la restul populaţiei nu există sau sunt
întâlnite extrem de rar, precum lipsa unei identităţi legale sau situaţie
locativă ilegală.
După un proces de integrare (adesea forţată) în formele de viaţă
modernă, în regimul socialist, dar cu unele efecte cert positive
(reglementarea sitauţiei legale a populaţiei, participare şcolară, participare în
forme legale la activităţile economice), populaţia de romi a primit cel mai
dur şocul crizei economiei socialiste şi mai apoi şocul tranziţiei. In ultimii
20 de ani, se poate considera că situaţia populaţiei de romi s-a agravat mult
mai accentuat decât a restului populaţiei. Marea majoritate a populaţiei care
se confruntă cu sărăcia extremă în România este de etnie romă.
Se identifică, în general, următoarele probleme specifice romilor:
 Lipsa identităţii legale, cu efectul excluderii de la orice drept social,
afectează un număr important de romi. Aceştia sunt excluşi complet de la
toate celelalte drepturi derivate din statutul de cetăţean: asistenţa socială,
asigurări sociale, drept de participare politică, angajare într-un loc de muncă
legal. Datele sugerează că procesele de dezagregare socială ale tranziţiei au
avut ca una dintre consecinţe faptul că populaţia tânără să fie afectată
semnificativ mai mult decât populaţia adultă şi vârstnică de lipsa de
identitate legală.
Sistemul Venitului Minim Garantat este menit să susţină segmentul
care se confruntă cu condiţiile cele mai grave de sărăcie. Un segment
semnifictiv din populaţia de romi are însă un acces limitat chiar şi la această
formă de suport social datorită lipsei actelor de identiate şi a unei locuinţe.
 Deficitul sever de educaţie, manifestat inclusiv într-un grad ridicat
de analfabetism, pare a fi fost de asemeena accentuat de tranziţie. Generaţia
care era la vârstă şcolară în periaoda 1950-70 prezintă un nivel mai ridicat
de şcolaritate decât generaţia de vârstă şcolară în perioada 1980-2000. Se
pare că sărăcia severă reprezintă, în ultimă instanţă, factorul cel mai
important al participării şcolare scăzute. Costul participării şcolare este,
pentru o largă parte a populaţiei de romi, excesiv de mare în raport cu
şansele reale de a finaliza, chiar la nivel primar, studiile şi de a obţine, prin
aceasta, acces pe piaţa muncii. Unele date sugerează că în cadrul populaţiei
de romi, datorită unor modele tradiţionale care susţin căsătoria la o vârstă
foarte mică, există o presiune a comunităţii exercitată asupra fetelor pentru a
abandona înainte de finalizarea ciclului şcolar obligatoriu.

97
  Deficit masiv de calificare profesională. Meseriile tradiţionale ale
romilor sunt din ce în ce mai puţin operative în economia modernă,
segmental populaţiei adulte cu calificare este redus. Marea majoritate a
romilor nu au nici o calificare, fapt care îi marginalizează pe piaţa muncii.
Tânăra generaţie, datorită şocului ultimelor decenii, prezintă un deficit şi
mai mare de calificare comparativ cu generaţia adultă-vârstnică.

Şi ca o consecinţă a acestor constatări, se vizează prin Planului

Naţional Antisărăcie şi de Promovare a Incluziunii sociale atingerea
următoarelor obiective, parte integrantă dintr-un program de sprijin:

Obiectiv 1:
Soluţionarea situaţiilor de lipsă a identităţii legale

Obiectiv 2:
Asigurarea accesului la serviciile de sănătate a reproducerii:
planificare familială, sex protejat, susţinere medicală a femeii însărcinate şi
a copilului.

Obiectiv 3:
Asigurarea pentru toţi a accesului la un pachet minimal de servicii de
îngrijire medicală, indiferent dacă au sau nu asigurare medicală.

Obiectiv 4:
Creşterea participării şcolare a copiilor din populaţia de romi: în 10
ani să se asigure o participare quasi-completă în ciclul obligatoriu şi o
participare ridicată în ciclul secundar şi terţiar
 Creşterea participării la formele preşcolare, ca mijloc de a pregăti
participarea socială, dar şi ca formă de suport social pentru copii şi părinţi
 Asigurarea cuprinderii integrale în învăţământul primar a copiilor
din populaţia de romi
 Utilizarea unor forme complexe de susţinere a participării şcolare, de
prevenire a abandonului şi eşecului şcolar; Inclusiv prin dezvoltarea unor
servicii complementare şcolii: masă gratuită, pregătirea lecţiilor în cadrul
şcolii etc.
 Suport masiv pentru participarea la învăţământul secundar, în primul
rând la cel vocaţional, dar şi la cel liceal care duce spre învăţământul
superior: burse, cămine etc.
 Mărirea numărului de studenţi romi.

98
 Obiectiv 5:
Stimularea ocupării populaţiei de romi în economia formală. Un
accent special trebuie acordat angajării tinerilor
 Este necesară lansarea unui program agresiv de formare profesională
şi angajare a tinerilor
 Susţinerea financiară a unor activităţi generatoare de venit, dar şi de
construcţii de locuinţe
 Atribuirea de teren agricol şi pentru locuinţe romilor din mediul
rural.

Obiectiv 6:
Reglementarea juridică a situaţiilor locuinţelor/ terenurilor fără acte
de proprietate.

Obiectiv 7:
Combaterea hotărâtă a oricărei forme de discriminare a romilor şi
promovarea unei atitudini colective suportive.

Obiectiv 8:
Reabilitarea imaginii colective de sine şi a imaginii publice a
populaţiei de romi.

99
 Temele 11-12

ASPECTE METODOLOGICE ALE

INVESTIGAŢIEI
RELAŢIILOR INTERETNICE
1. Scala distanţei sociale
Într-un studiu consacrat atitudinii etnice la studenţii ieşeni, Nicoleta
Turliuc (1999), îşi propune drept obiectiv principal punerea în evidenţă a
intensităţii şi polarităţii atitudinilor etnice ale studenţilor români ieşeni faţă
de unele dintre grupurile minoritare mai importante numeric, precum
minoritatea maghiară, cea a ţiganilor şi a germanilor (Turliuc, 1999, p. 11).
În atingerea acestui obiectiv şi a altora adiacente, autoarea a utilizat
„scala distanţei sociale” elaborată de E. S. Bogardus (1925, 1933), motivând
alegerea prin faptul că, deşi este cel mai vechi instrument de măsurare a
atitudinilor etnice, în acelaşi timp, este şi cel mai frecvent utilizat. De
asemenea, graţie activităţii unui grup de cercetători îndrumaţi de S. Chelcea
(1992-1993), beneficiem de o variantă a acestei scale, adaptată contextului
sociocultural românesc.
Dacă noţiunea de distanţă socială a fost introdusă de R.E. Park în
1924, remarcă autoarea studiului, ea a fost pentru prima dată măsurată de
Bogardus, un an mai târziu. Cei doi cercetători au conceptualizat distanţa
socială ca fiind gradul variabil al înţelegerii empatice dintre membrii unui
grup şi populaţia-ţintă. O definiţie alternativă sugerează faptul că distanţa
socială este măsura în care cineva preferă să fie distant, rezervat şi formal,
evitând interacţiunea strânsă cu membrii unui alt grup. În general, o
distanţă socială mai mică presupune perceperea unei mai mari similarităţi
de status a celor două grupuri. Grupurile care sunt ţinute la distanţă sunt
adesea ţinta unor reprezentări, a unor etichetări sociale nefavorabile, a unor
stereotipuri şi atitudini negative.
Scala distanţei sociale, publicată de Bogardus în 1933, conţine trei
elemente: □ grupul-ţintă, □ subiectul/subiecţii care răspund la întrebări şi □
interacţiunea dintre cei doi.

100
 Grupul-ţintă este prezentat categorial, subiecţilor cerându-li-se să
exprime gradul de acceptare sau respingere al întregii categorii, şi nu al
unui individ specific din cadrul categoriei. Scala cuprinde şapte itemi
ordonaţi de la cel mai intim (primul) până la cel mai distant (al şaptelea). Ea
permite măsurarea indicelui contactelor sociale (ICS) şi a celui al calităţii
contactelor sociale(ICCS).
Indicele contactelor sociale (ICS) exprimă deschiderea subiectului
spre grupul (grupurile-ţintă), numărul de contacte care sunt admise
membrilor altor grupuri. Indicele contactelor sociale nu arată meritele sau
caracteristicile grupurilor-ţintă, ci reflectă ceva din dimensionarea
contactelor sociale, deschise fiecăruia dintre grupurile-ţintă. Valorile ICS
sunt cuprinse între 0 (atitudinea negativă, indicând prezenţa xenofobiei) şi 5
(atitudinea pozitivă foarte puternică, de toleranţă ridicată). ICS reflectă
dimensiunea cantitativă a relaţiilor interetnice, numărul contactelor sociale
excluse şi numărul contactelor sociale care sunt permise grupurilor-ţintă.
Scala distanţei sociale permite şi calcularea indicelui calităţii
contactelor sociale, care reflectă dimensiunea calitativă a relaţiilor
interetnice. Valorile ICCS sunt cuprinse între 0 (atitudinea pozitivă foarte
puternică) şi 25 (atitudinea negativă foarte puternică, xenofobă). Aceste
valori rezultă din însumarea ponderilor asociate fiecărui item: 7 pentru
primul item, 6 pentru itemul al doilea, 5 pentru itemul al treilea, 4 pentru
itemul al patrulea ş.a.m.d.

Cu ajutorul programului SPSS s-a calculat indicele mediu al calităţii

contactelor sociale şi indicele mediu al contactului social. Întrucât primul
indice vizează calitatea contactelor sociale, iar cel de-al doilea cantitatea
contactelor sociale, în analiza rezultatelor s-a acordat o importanţă sporită
primului indice.
Analiza variaţiei şi a deviaţiei standard a indicilor medii ai calităţii
contactelor a permis să se observe abaterea în cazul maghiarilor
(v.=103,299; st.d.= 10,16), apoi în cel al evreilor (v.=76,59; st.d.=8,75), al
germanilor (v.=67,76; st.d.=8,23), cea mai scăzută fiind obţinută în cazul
ţiganilor (v.= 45,66; st.d.=6,75). Aceasta înseamnă, implicit, prezenţa unor
atitudini mai omogene la subiecţi atunci când îşi exprimă atitudinea faţă de
ţigani şi a unor atitudini puternic diferenţiate atunci când este exprimată
atitudinea faţă de maghiari. Diferenţierea atitudinilor, apreciază N. Turliuc,
se poate datora unor informaţii contradictorii cu privire la minoritarii
maghiari oferite de comportamentul lor manifest, direct perceput, relatat de
mass-media sau prezentat de alte surse sociale.

101
 Întrucât atitudinea negativă, xenofobă este indicată de valoarea ICCS
cuprinsă între 1 şi 3 (itemul 7 + itemul 6) şi de valoarea 0 la ICS, autoarea
a considerat că toate celelalte valori pot fi subsumate unei atitudini pozitive
mai slabe sau mai puternice. Diferitele valori ale indicelui mediu al calităţii
contactelor sociale au fost asociate atitudinilor etnice: negativă şi pozitivă,
ultima cuprinzând cinci trepte de intensitate.
Analiza indicilor medii ai contactelor sociale confirmă itensitatea şi
polarizarea atitudinilor majoritarilor faţă de cele patru grupuri etnice,
obţinute în cadrul analizei ICCS.
Se remarcă faptul că românii nu manifestă atitudini xenofobe faţă de
nici una dintre minorităţile pe care le-am avut în vedere. Chiar în cazul
ţiganilor, faţă de care este exprimată atitudinea pozitivă cea mai slabă, se
poate vedea că atât valoarea ICCS, cât şi cea a ICS sunt plasate dincolo de
valoarea medie a intervalului stabilit de noi pentru delimitarea atitudinii
foarte slab pozitive.
N. Turliuc ne aminteşte şi faptul că în cercetarea efectuată de S.
Chelcea (1994) asupra unui eşantion reprezentativ la nivel naţional, au fost
analizate atitudinile românilor faţă de 11 grupuri etnice conlocuitoare. Spre
deosebire de rezultatele acestui studiu, autoarea a obţinut o valoare mai
mare a indicelui mediu al calităţii contactelor sociale în cazul germanilor şi
evreilor şi o valoare mai mică a acestuia în cazul maghiarilor şi ţiganilor,
ceea ce indică existenţa unor diferenţe între atitudinile etnice ale românilor
din întreaga ţară şi atitudinile exprimate de studenţii ieşeni.
Acest rezultat este firesc, explică N. Turliuc, în condiţiile unei
repartiţii diferenţiate a minoritarilor în diferitele zone ale ţării şi, în
consecinţă, ale existenţei unor contacte interetnice diferite cantitativ şi
calitativ, ale ponderii diferite jucate de informaţiile indirect obţinute, care
modelează atitudinile faţă de nici unul dintre grupurile etnice studiate.

2. Studiul de caz

Drept studiu de caz este prezentată una din investigaţiile realizate de

T. Constantin (1998).
Cercetătorul consemnează mai întâi câteva consideraţii generale, pe
care cel puţin în parte le vom regăsi ca suport teoretic al investigaţiei.
Primele referiri vizează conceptul de minoritate.
Conceptul de minoritate, apreciază T. Constantin, a intrat în modă, iar
„problemele minorităţilor” au devenit subiecte incitante. Evocând idei ca
„marginalitate”, „excludere”, „inadaptare” ş.a., termenul „minoritate”
(etnică, economică, culturală, socială, religioasă etc.) trimite la probleme
102
principale ale societăţii moderne: □ probleme de natură social-economică
(inadaptarea socială şi şomajul, „marginalii” şi „excluşii” sociali de toate
tipurile); □ probleme cauzate de deosebirile etnice şi culturale (minoritarii
etnici şi/sau culturali, disputele interetnice generate de contradicţiile dintre
majoritate şi minoritatea etnică), probleme legate de drepturile omului (prin
punerea sub semnul întrebării a reprezentativităţii legislative şi etnice a
majorităţii „decidente” în raport cu minoritatea „non-decidentă”) etc.
In lumea ştiinţifică, în domeniul psihologiei sociale, remarcă
cercetătorul ieşean, psihologii europeni încearcă să descrie impactul social
al minorităţilor, reuşind, printre altele, să demonstreze că o minoritate activă
poate influenţa opiniile unei majorităţi. Ni se aminteşte astfel faptul că
reprezentanţii unei şcoli importante de psihologie socială – Şcoala de la
Geneva – au lansat o teorie („teoria elaborării conflictului”) şi au construit
un model teoretic-explicativ al fenomenelor de influenţă socială, preluând şi
integrând ideea că schimbarea unei atitudini şi adoptarea alteia, care este
contrară celei iniţiale, sunt posibile şi atunci când „sursa” mesajului
persuasiv este o sursă minoritară.
Investigaţia prezentată în studiul la care am făcut trimitere s-a
organizat în 1997, pe o populaţie de 180 de subiecţi.
Instrumentul utilizat a fost un chestionar realizat în două etape:
A. Construirea principalilor itemi ai primei forme a chestionarului şi
aplicarea acestei variante pe un lot restrâns (48 de persoane); rezultatele au
fost supuse analizei unui grup de experţi;
B. Chestionarul în cea de-a doua formă a fost pregătit pentru aplicarea
lui pe eşantionul extins. El a fost conceput în două variante („forme
paralele”, cum spune autorul): 1) pentru mediul urban şi 2) pentru mediul
rural, şi a conţinut 21 de itemi, majoritatea formaţi din întrebări deschise,
itemi care pot fi grupaţi în următoarele dimensiuni: □ acceptare versus
respingere; □ empatie; □ omogenitate versus eterogenitate; □ relaţii de
vecinătate; □ deschiderea spre colaborare; □ expectanţe.
Lotul. Structura eşantionului (N=180) a respectat proporţiile:
rural/urban – 90/90; masculin/feminin - 90/90; 5 intervale de vârstă (sub
20 ani, 21-30 ani, 31-40 ani, 41-50 ani, 51 ani); trei trepte de studii
(gimnaziale, liceale şi universitare). Chestionarul a fost aplicat în mediul
rural în satele: Oniceni, judeţul Suceava – 18 subiecţi; Sărmaş, judeţul
Harghita – 19 subiecţi; Borca, judeţul Vaslui – 17 subiecţi; Valea
Moldovei, judeţul Suceava – 19 subiecţi; Duda, judeţul Vaslui – 17 subiecţi.
Aplicarea chestionarului pe populaţie urbană s-a realizat în oraşele: Iaşi – 36
subiecţi, Botoşani – 18 subiecţi, Vaslui – 16 subiecţi, Bacău – 20 subiecţi.

103
 Conform declaraţiilor din finalul chestionarului, un procentaj importat
din persoanele chestionate au avut ocazia unor situaţii de relaţionare şi de
comunicare cu persoane aparţinând etniei rromilor: 37,5% dintre subiecţii
eşantionului investigat au avut sau au vecini ţigani/rromi, 4% susţin că au
avut sau au rude ţigani/rromi, 31,5% afirmă că au avut sau au conflicte cu
ţigani/rromi.
Operatorii, studenţi la Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei,
aveau, apreciază T. Constantin, calificarea corespunzătoare, necesară mai
ales în mediul rural, unde, deseori, după cum spune autorul studiului,
„chestionarul s-a completat pe bază de interviu”.
Datele culese în cadrul anchetei propriu-zise oferă informaţii despre
şase dimensiuni: □ acceptare versus respingere; □ empatie; □ omogenitate
versus eterogenitate; □ relaţii de vecinătate; □ deschiderea spre colaborare;
□ expectanţe.
În ceea ce ne priveşte vom avea în vedere mai departe aspectele
privitoare la relaţiile de vecinătate şi la expectanţe.

În chestionar s-a solicitat subiecţilor să reacţioneze la o serie de

situaţii, scenarii ipotetice. Prin raportare la o situaţie care ar putea exista în
realitate, apreciază T. Constantin, se pot obţine răspunsuri (în termeni
perceptivi, atitudinali sau comportamentali) mai aproape de realitate.
Prin situaţia ipotetică de vecinătate, s-a încercat identificarea
relevanţei pentru subiecţii chestionaţi a categorizării sociale (faptul de a fi
rrom), a indiciilor comportamentale (ţinută, comportamente) şi a evoluţiei
situaţiei în sine, atunci când fac inferenţe cauzale sau când îşi exprimă
preferinţe de acceptare şi apreciere, sau de respingere şi desconsiderare faţă
de etnicii rromi.
„A fi ţigan” are, conform observaţiilor lui T. Constantin, pentru
populaţia majoritară, următoarele indicii perceptive prevalente: □ modul în
care este îmbrăcat (curăţenia şi specificul îmbrăcămintei), □
comportamentul exterior (gestică, tonalitatea vocii etc.), □ limbajul sau
accentul. Culoarea pielii pare a avea o importanţă nesemnificativă, întrucât,
pe de o parte, diferenţa de ten este destul de puţin evidentă, iar pe de altă
parte, ţiganii „românizaţi” au fost asimilaţi populaţiei generale, astăzi
existând diferite „nuanţe” de ten în cadrul acesteia, fără ca ele să devină
motive de discriminare.
Unul din itemi a fost organizat pe trei etape, în funcţie de prezentarea
gradată a posibilei evoluţii a unei situaţii de vecinătate dintre o familie de
rromi/ţigani cu 5 copii şi familii de români. Au fost introduse treptat noi
informaţii cu conotaţie negativă pentru familia de rromi/ţigani.
104
 Principalele reacţii prezumtive ale eşantionului investigat au fost
acelea puse sub semnul problemelor („alte probleme!”; „o să avem
probleme cu ei!”), al curiozităţii („oare ce fel de ţigani sunt?; „să-i cunosc şi
să vorbesc cu ei!”) şi sub cel al reticenţei („cum să fac să nu am prea multe
relaţii cu ei?”; „să fiu precaut”).
Având în vedere stereotipul negativ pe care îl au românii despre
rromi/ţigani, aceste reacţii erau de aşteptat.
S-a constatat că reacţiile declarate în plan comportamental la situaţia
ipotetică de vecinătate cu rromii se masează spre doi poli: □ încercare de
cunoaştere şi de comunicare; □ comportamente de evitare/respingere.
În plus, dacă ar depinde de ei, doar 37% din subiecţii chestionaţi
declară că ar accepta să aibă ca vecini o familie de rromi, iar 63% ar evita
aceasta. Proporţia este similară în mediile urban şi rural.
Principalele categorii de condiţii pe care le-ar cere sau impune românii
chestionaţi noilor vecini rromi sunt condiţii rezonabile, care s-ar pune
oricărui vecin sau colocatar, constată T. Constantin..
Într-o a doua etapă a situaţiei ipotetice privind relaţiile de vecinătate
s-au sugerat unele posibile probleme create de noii vecini rromi. Prin
aceasta s-a dorit să se ştie dacă la subiecţii chestionaţi s-ar declanşa
reacţiile de ostilitate.
A apărut o răsturnare de situaţie ciudată: 74% din subiecţi nu erau de
acord să întreprindă ceva prin care să influenţeze sau să participe la
îndepărtarea noilor vecini, aceiaşi subiecţi care mai înainte nu agreau ideea
ca rromii să le devină vecini. T. Constantin oferă şi explicaţie la această
stare de fapt: □ - ceea ce are o încărcătură predominant negativă vizavi de
rromi/ţigani sunt patternul perceptiv şi chiar cel atitudinal; în plan acţional
însă, românii sunt pasivi şi chiar toleranţi; □ prin formularea itemului s-a
indus ideea că familia de rromi nu ar avea posibilitatea de a găsi o altă
locuinţă şi, de aici, poate, o atitudine mai înţelegătoare/tolerantă.
Într-o a treia etapă situaţia ipotetică s-a agravat, chestionarul utilizând
afirmaţii frecvent vehiculate când este vorba de rromi/ţigani, ele făcând
parte din stereotipul populaţiei majoritare.
Ipoteza cercetătorului, că manipulând situaţia în direcţia agravării
lucrurilor, răspunsurile date de subiecţi se vor modifica şi ele, nu s-a
confirmat. Procentul respingerilor trecând de la 63% la 64%, diferenţă
absolut nesemnificativă, sugerează, consideră T. Constantin, faptul că
evoluţia concretă a unei situaţii nu are nici o influenţă asupra atitudinilor
persoanelor implicate. Aceste rezultate, continuă cercetătorul ieşean, ar
putea confirma funcţionarea stereotipului perceptiv şi atitudinal al
populaţiei majoritare referitor la rromi/ţigani. El se dovedeşte a fi puternic,
105
stabil, rezistent la schimbare, acţionând ca regulator al situaţiilor în care sunt
implicate persoane aparţinând etniei rromilor, funcţionând ca „grilă de
lectură” a acestora.
„Printr-un gen de întrebare de control”, s-au chestionat apoi subiecţii
asupra eventualităţii ca în locul familiei de rromi să fie o familie de români.
Majoritatea subiecţilor au declarat că ar fi procedat la fel. Sinceritatea i se
pare lui T. Constantin îndoielnică în acest caz: răspunsul la această
întrebare reflectă subiectivismul, poziţia partizană şi, nu în ultimul rând,
tendinţa de a da răspunsuri „dezirabile social”, răspunsuri care nu sunt
întotdeauna şi conforme cu adevărul.
Cât de dispuşi ar fi subiecţii chestionaţi să participe la o acţiune de
mediere, dialog între rromi şi români în interiorul unei colectivităţi mixte în
care ar exista probleme de convieţuire?
În legătură cu această „provocare metodologică” subiecţii s-au arătat
gata (cel puţin la nivelul declarativ din chestionar) să participe la o astfel de
acţiune: 34% au spus că ar accepta să facă parte din acest grup şi să
negocieze pentru ajungerea la o înţelegere; 19% au declarat că ar accepta să
facă parte din acest grup şi ar lupta pentru a-i determina pe rromi/ţigani să
respecte toate condiţiile pe care le pun românii (poziţie mai autoritară şi mai
„militantă”); 22% au declarat că nu ar dori să facă parte din acest grup, dar
l-ar sprijini dacă va fi nevoie. Numai 10,5% din subiecţi au considerat că o
astfel de acţiune este o idee proastă.

Cercetătorul a încercat să identifice, pe sub-lotul subiecţilor care au

declarat că atitudinea lor faţă de rromi/ţigani este mai mult negativă (78%),
cine sau ce i-ar putea determina, convinge să-şi schimbe, în sensul
pozitivării, atitudinea faţă de rromi/ţigani.
Un număr extrem de mare de subiecţi nu au răspuns la această
întrebare (N=65 din 180), ceea ce, apreciază T. Constantin, ne face să
credem că subiecţii chestionaţi sunt sceptici, nu cred că atitudinea lor s-ar
putea schimba sub influenţa cuiva din afară. Cu siguranţă însă, atitudinile
sunt profunde şi rezistente.
Răspunsurile la „Ce v-ar putea convinge să vă schimbaţi atitudinea,
opiniile faţă de ţigani şi să-i acceptaţi mai mult? au fost la fel reduse.
Accentul s-a pus, din nou, pe schimbarea, îmbunătăţirea comportamentului
rromilor, carenţele în acest plan fiind considerate principalul obstacol în
calea unei „renegocieri” atitudinale.
Li s-a solicitat subiecţilor şi sugestii/sfaturi pe care le-ar da
rromilor/ţiganilor în ideea de a se face acceptaţi şi apreciaţi de către români,
apar foarte clar elementele principale în jurul cărora se structurează întregul
106
discurs al populaţiei majoritare, elementele „centrale” ale stereotipului
referitor la rromi/ţigani: cinstea, comportamentul civilizat, munca,
curăţenia, educaţia.
Ideile detaşate din cercetarea la care ne-am referit mai sus sunt, în
sinteza lui T. Constantin, următoarele: □ populaţia majoritară şi-a format
în timp un stereotip despre rromi/ţigani destul de solid, puţin flexibil şi
bogat argumentat, de cele mai multe ori construit pe impresia unei
„experienţe de o viaţă”. „Nucleul central” al acestui stereotip se
structurează în jurul a patru concepte: cinste, muncă, curăţenie,
comportament civilizat; □ cerinţele pe care populaţia majoritară le
formulează pentru diferite situaţii de acceptare/ apreciere/colaborare
gravitează în jurul acestor dimensiuni. Altfel spus, românii aşteaptă de la
rromi: să devină cinstiţi, să înceapă a munci, să ofere garanţii că
respectă înţelegerile (responsabilitate), să fie curaţi, respectoşi faţă de
semeni, să folosească un limbaj civilizat; □ ca grupare etnică,
rromii/ţiganii sunt percepuţi relativ omogen. Atunci când sunt solicitaţi să
facă deosebiri între diferite categorii de rromi/ţigani, subiecţii chestionaţi
preferă să numească comportamente respinse şi nu categorii social-etnice,
folosind alte criterii decât diviziunile intraetnice ale ţiganilor; □ criteriul
individualizării, personalizării (românii îi clasifică pe rromi după
valoarea umană a fiecăruia: tipul de comportament avansat,
corectitudinea, implicarea/neimplicarea în muncă etc.); □ comportamente
dezirabile sau indezirabile social; □ deşi se consideră persoane tolerante,
înţelegătoare (73%), românii au faţă de rromi/ţigani o atitudine mai
degrabă negativă, în sensul de evitare-respingere (78%), decât una
pozitivă (în sensul de acceptare-apreciere); □ în rândul populaţiei
majoritare există o evidentă tendinţă de delimitare, de departajare, de
evitare a relaţiilor cu persoanele aparţinând etniei rromilor: numai 9%
dintre persoanele chestionate declară că le place să intre în relaţii directe
cu rromii/ţiganii (să discute să-i ajute sau să colaboreze), 35% afirmă că
aceasta se întâmplă uneori şi că au reţineri, iar 56% că evită să o facă; □
stereotipul perceptiv şi atitudinal al populaţiei majoritare referitor la
rromi/ţigani se dovedeşte inflexibil, chiar în cazurile în care apar
modificări pozitive sau negative ale situaţiei interacţionale în care el este
folosit. Acest stereotip acţionează ca „regulator” al situaţiilor de
interacţiune dintre persoanele aparţinând populaţiei majoritare şi etnicii
rromi/ţigani, funcţionând ca „grilă de lectură” a situaţiilor în care sunt
implicate persoanele aparţinând etniei rromilor.
Pentru situaţia ipotetică a relaţiilor de vecinătate, atitudinile
românilor sunt următoarele: □ Dacă ar depinde de ei, 63% din subiecţii
107
chestionaţi ar evita să aibă o familie de rromi ca vecini; □ Deşi nu
agreează ideea de a avea vecini o familie de rromi, românii; □ Nu ar
întreprinde nimic prin care să influenţeze/să participe la îndepărtarea
noilor vecini (74% din subiecţi); □ Pun condiţii rezonabile, identice
aşteptărilor faţă de orice familie de români; □ Nu ridică faţă de rromi
pragul de exigenţă, de acceptabilitate ca vecini, în pofida faptului că
aşteaptă, anticipă că ipoteticii vecini rromi vor crea „probleme”; □
Majoritatea presupun că ar reacţiona în două direcţii antinomice:
cunoaştere şi comunicare; evitare şi respingere. Apar, cu o frecvenţă
redusă, şi reacţiile intolerante ale subiecţilor care nu sunt dispuşi să facă
nici o concesie de la atitudinea lor de respingere categorică; □ Atitudinea
de neacceptare a unei relaţii de colaborare în afaceri cu persoane
rromi/ţigani (doar 30% exprimându-şi acordul) este argumentată, în
marea majoritate, cu elemente care aparţin categoriilor de „încredere” şi
„cinste/corectitudine”.
Expectanţe cu privire la schimbare: □ populaţia majoritară are o
atitudine de expectativă, aşteaptă ca schimbarea să înceapă de la
rromi/ţigani sau se declară (implicit sau explicit) capabilă de a-şi schimba
atitudinea dacă opiniile pe care le are sunt infirmate de fapte. Blocajul
apare atunci când aceiaşi subiecţi se arată sceptici că atitudinea lor s-ar
putea schimba sub influenţa cuiva din afară; □ marea majoritate a
subiecţilor chestionaţi se declară neîncrezători în posibilitatea
îmbunătăţirii relaţiilor dintre români: 54% au opinat că situaţia va rămâne
la fel, 26% că ea se va înrăutăţi, doar 20% dintre subiecţi considerând că
aceste relaţii vor suferi o ameliorare/îmbunătăţire
Principalele argumente ale scepticilor: □ rezistenţa la schimbare a
etniei rromilor; □ în plan real, nu este perceput un efort consistent în
sensul ameliorării relaţiilor reciproce (de la nici una din părţi);starea
socioeconomică actuală de tranziţie şi de pauperizare accentuată nu oferă
condiţiile unei evoluţii favorabile a situaţiei;se aduce un număr important
de argumente care îi inculpă pe rromi/ţigani ca fiind vinovaţi de o
posibilă evoluţie negativă a relaţiilor dintre rromi şi români;un număr
semnificativ de subiecţi iau în calcul o posibilă schimbare în bine care se
va putea realiza numai cu contribuţia ambelor părţi (rromi şi români).

108
 MANUALUL
STUDENTULUI

109
 SECŢIUNEA I: CRESTOMAŢIE ŞI APLICAŢII

IDENTITATEA ETNICĂ ÎN DEZBATERILE DE IDEI

CONTEMPORANE

Credinţă, etnie şi naţionalism

David Little, „Bilief, Ethnicity and Nationalism”, March-April 1995,

United States Institute of Peace, usip_request@usip.org

Deseori se afirmă că termeni precum “naţionalism religios sau

conflict etnico– religios“, oricât ar fi în vogă, sunt falşi. Sunt consideraţi
astfel deoarece sugerează în mod eronat ceva inseparabil şi esenţial despre
legătura dintre religie, etnie şi naţionalism, ca şi cum credinţa religioasă a
constituit sursa acestora. Însă, departe de a fi sursa, în realitate, religia
este o “unealtă” sau “un paravan” care a servit intereselor etnice sau
naţionaliste anterioare şi ulterioare. Identitatea naţională şi cea religioasă
nu trebuie confundate, de fapt în raport cu ceea ce înseamnă pentru o
credinţă socială viguroasă / solidă, “izvoarele nesecate ale identităţii sociale
sunt mult mai profunde decât cele asociate religiei”.
Este adevărat că rolul religiei poate fi exagerat şi greşit înţeles.
Etnia şi naţionalismul sunt nişte fenomene foarte complicate şi instabile
care se opun oricărei diagnosticări, încluzându-le şi pe cele referitoare la
religie. Mai mult decât atât, credinţa şi practica atât cât pot fi tolerate
de identitatea etnică şi naţională, sunt structurate şi influenţate într-un mod
puternic şi propriu de anumite circumstanţe istorice. Studiul subiectului
necesită multă precizie.
Cu toate acestea, în pofida exagerărilor şi superficialităţii există
posibilitatea agravării prin simplificarea exagerată în direcţie opusă. Ori cât
ar trebui să fim de atenţi atunci când tragem concluzii referitoare la
acestea, există ceva interesant şi care merită examinat referitor la repetarea
corelării credinţei religioase cu etnia şi naţionalismul. Dacă religia este un
amănunt nesemnificativ, atunci de ce conflictele etnice şi luptele purtate
pentru obţinerea identităţii naţionale în atât de multe locuri din Sudan, Sri
Lanka, Tibet, China, Israel, India, Nigeria, Liban, Irlanda de Nord, conţin o
componentă religioasă atât de solidă şi evidentă ? Chiar dacă religia este

110
folosită şi manipulată pentru atingerea unor scopuri ulterioare, de ce, mai
exact, religia este aceea care în repetate rânduri serveşte atingerii
scopurilor etnice şi naţionaliste?
Altfel spus, de ce accentuarea identităţii etnice şi naţionale implică
frecvent, aşa cum o face în mod evident, intoleranţa şi discriminarea din
punct de vedere religios şi al altor forme fundamentale ale acesteia ? De ce,
de exemplu, naţionaliştii sunt înclinaţi să favorizeze o “ideologie represivă
care pretinde adeziunea strictă la autoritatea oficială a tradiţiei naţionale” şi
astfel să încerce să impună şi să controleze nu doar comportamentul ci şi de
asemenea credinţa ? Pe scurt, care este, în mod sigur legătura dintre
credinţă, etnie şi naţionalism ?
Perspectiva particulară din care vor fi puse aceste intrebări este
dezvoltată într-o serie de rapoarte publicate sub auspiciile Institutului Păcii
al Statelor Unite (USIP).
Atunci când se vor definitiva seriile vor consta din studii efectuate
asupra a 7 ţări sau regiuni – Ucraina, Sri Lanka, Liban, Sudan, Nigeria,
Tibet şi Israel, studii organizate sub titlul general “Religie, Naţionalism şi
Intoleranţă”. Aceste cazuri particulare au fost selectate din mai multe
posibile exemple de conflicte religioase cu legătură etnică, datorate
diversităţii culturale, religioase, politice şi geografice pe care le
reprezintă.Rapoartele referitoare la Ucraina, Sri Lanka şi Tibet au fost deja
publicate, iar studiul referitor la Sudan, este aproape terminat.
Studiul USIP (Proiectul – Intoleranţă) este concentrat asupra
stabilirii normelor drepturilor omului care garantează “libertatea religiei sau
credinţei”. Ele sunt de două feluri : Există articolele consacrate
instrumentelor internaţionale care protejează drepturile religioase legale,
precum libertatea credinţei şi conştiinţei, precum şi dreptul de punere în
practică, de exercitare a credinţei în “predare, practică, ritual şi
ceremonie”.
În plus, există articole care interzic discriminarea în funcţie de credinţă şi
afiliaţia religioasă.

Drepturile omului la libera practică şi la eliberarea de discriminare

sunt elaborate în primele două articole ale Declaraţiei referitoare la
eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi discriminare în funcţie de
religie sau credinţă. În cele 6 articole ale declaraţiei se specifică
protecţiile şi interdicţiile care decurg din aceste două drepturi fundamentale.
Declaraţia împotriva Intoleranţei defineşte drepturile de liberă practică şi
dreptul la nediscriminare, după cum urmează :

111
 Art. 1. * 1. Toată lumea trebuie să aibă dreptul la libertatea
gândirii, conştiinţei şi religiei. Acest drept trebuie să includă libertatea de a
avea o religie sau orice altă credinţă la alegere şi libertatea de a-şi
manifesta religia sau credinţa prin ritual, ceremonie, practică şi predare.
* 2. Nimeni nu trebuie constrâns să-şi aleagă o anumită religie sau
o credinţă.
* 3. Libertatea de a-şi manifesta credinţa sau religia trebuie să fie
supusă doar restricţiilor prevăzute de lege şi care sunt necesare protejării
siguranţei publice, ordinii, sănătăţii sau protejării drepturilor şi libertăţilor
fundamentale ale celorlaţi.
Art. 2. *1. Nimeni nu trebuie să fie discriminat de nici un stat,
instituţie sau grup de persoane din motive religioase.
*2. In limitele prezentei Declaraţii, expresia “intoleranţă şi
discriminare din motive religioase sau de credinţă” înseamnă orice
diferenţiere, excludere, restricţie sau preferinţă din motive religioase sau de
credinţă şi având ca scop sau efect anularea sau subminarea recunoaşterii
sau exercitarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale în egală
măsură.

Ideea generală a Proiectului –Intoleranţă al USIP constă în

examinarea şi elaborarea, bazându-se pe studiile de caz, ambele premise
ale declaraţiei: că “nerespectarea şi încălcarea drepturilor la libertatea
gândirii, conştiinţei, religiei sau oricărei alte credinţe, au provocat, direct
sau indirect, războaie şi mari suferinţe speciei umane” şi, dimpotrivă,
respectarea şi încurajarea “libertăţii religiei şi credinţei … ar trebui să
contribuie la menţinerea păcii în lume, justiţiei sociale şi a prieteniei între
popoare … “.
Mai precis, Proiectul-Intoleranţă are două obiective de bază şi
aflate în legătură. Unul constă în stabilirea gradului fiecărei forme de
intoleranţă care violează standardele deja existente ale drepturilor omului şi
care contribuie la conflict, în acelaşi mod în care eforturile depuse pentru
modificarea sau eliminarea acestor violări contribuie la menţinerea păcii.
Cel de-al doilea este clarificarea surselor sau cauzelor care produc toleranţă
şi intoleranţă, incluzând rolul religiei şi al credinţelor similare.
În ceea ce priveşte primul obiectiv, nu este greu să se stabilească
faptul că violarea drepturilor de liberă practică şi nediscriminare intensifică
conflictul în societăţile divizate multietnic, nici să puncteze faptul că
respectarea şi implementarea acestor norme vor avea ca rezultat sigur
reducerea stării conflictuale.

112
 În cazurile din Sudan şi Tibet, cazuri de severe conflicte civile, un
număr mare de credincioşi au fost puşi în mod sistematic în opoziţie şi
frecvent persecutaţi. In Sudan şi în Tibet, precum şi în Sri Lanka, alt
exemplu de conflicte civile permanente, populaţiile minoritare au fost
supuse discriminărilor din cauza atitudinilor şi credinţelor adoptate de
majoritatea populaţiei, respectiv, de a domina conducerea din aceste locuri.
În acelaşi timp, în toate aceste trei cazuri, propunerile pentru rezolvarea
conflictelor fac referire la respectarea drepturilor de liberă practică şi
nediscriminare. Pe scurt, intoleranţa constituie obiectul conflictului în aceste
cazuri (şi în multe altele), iar eradicarea acesteia este privită ca un
important ingredient al păcii.
Nici unul dintre acestea în mod special problematic. Lucrurile au
devenit mult mai complicate atunci când s-a pus problema stabilirii surselor
şi cauzelor care produc intoleranţa (şi toleranţa), incluzând rolul credinţei
şi legătura acesteia cu religia.

Max Weber – Etnologie şi Naţionalism

Prima parte a unui răspuns la întrebarea care sunt sursele şi cauzele

care provoacă intoleranţa decurge dintr-o examinare atentă a înţelesului
termenilor “etnologie” şi “naţionalism”. Dezbaterea lui Max Weber rămâne
una dintre cele mai pătrunzătoare pe care le avem. Pentru el, definiţiile
“grupului etnic” şi “naţiunii” sunt foarte apropiate, cu toate că nu chiar
echivalente. Un grup etnic este, la bază, un “popor”, care are “o credinţă
subiectivă în originea proprie comună. Identitatea lor este “presupusă “, ceea
ce înseamnă că este “artificială” sau “accidental” asociată cu un set de
caracteristici precum aspectul fizic, obiceiuri, amintiri comune, limbă,
religie etc.“ Aproape orice fel de similitudine sau contrast în aspectul fizic
sau obiceiuri” – spune Weber, "poate induce credinţa că afinitatea sau
dezacordul există între grupuri, fapt care le determină să se atragă sau să se
respingă". Acest mod de a vedea lucrurile, subliniază faptul că dezbaterile
pe tema etnologiei omogenizează şi diferenţiază imediat. Indicatorii etnici
artificial selectaţi care crează “afinităţi” printre iniţiaţi, crează simultan
“dezacorduri” cu cei din afară.
Mai mult decât atât, ideea de “naţiune”, spune Weber, este în
măsură să includă noţiunile de origine comună şi de omogenitate esenţială”
. De asemenea, conceptul “aparţine sferei valorilor” şi este construit
artificial sau inventat, cu aceleaşi efecte de verificare şi diferenţiere pe care
le implică etnologia. Naţiunile sunt “popoare” care se autodefinesc aşa cum

113
o fac şi grupurile etnice. Din acest punct de vedere, o naţiune este
asemănătoare unui grup etnic.
Weber continuă, spunând că “sentimentul de solidaritate etnică nu
înseamnă naţiune”. Există două caracteristici distincte. Naţiunile sunt din
punct de vedere cultural mai conştiente şi mai categorice, mult mai
preocupate de “prestigiul cultural” decât grupurile etnice. Importanţa unei
“naţiuni” este de obicei ancorată într-un nivel superior sau cel puţin de
neînlocuit al valorilor culturale care trebuie păstrate şi dezvoltate numai prin
cultivarea specificului grupului. Plecând de aici naţiunile sunt asociate cu
legendele unei “misiuni providenţiale” şi, fără dubii, cu o imagine a lor
intensificată de “popor ales”. În al doilea rând, naţiunile sunt mult mai
conştiente de sine şi mai categorice din punct de vedere politic: ele doresc
în mod firesc o “organizare statală autonomă, prin aceasta exercitând ceea
ce ele privesc ca pe un drept legitim – autoguvernarea”.
Ajungem din nou la concluzia că, conceptul de “naţiune” ne duce cu
gândul la puterea politică. De aici, conceptul pare să se refere la un fel
specific de patos care se află în legătură cu ideea de comunitate politică
puternică de oameni care impart o limbă comună, sau religie comună, ori
obiceiuri comune, sau amintiri politice ; un astfel de stat poate să existe
deja sau poate fi dorit. Cu cât este concentrată mai multă putere, atât mai
apropiate pare legărura dintre naţiune şi stat.
O naţiune modernă este o comunitate care are tendinţa să-şi producă
un stat propriu.
Aceste din urmă comentarii referitoare la impulsul de a crea o “stat-
naţiune” fac aluzie a definiţia naţionalismului dată de Weber. Din punctul de
vedere al lui Weber, naţiunile, în general au predispoziţia de a forma un stat
autonom. Cu toate acestea, în condiţiile actuale, o naţiune îi îndeplineşte
aspiraţiile politice prin autodeclararea sa ca “stat modern”. În schimb, un
stat modern trebuie înţeles, privit ca o comunitate politică care deţine
monopulul folosirii legitime a forţei asupra unui teritoriu cât şi asupra
locuitorilor acestuia şi a cărui legitimitate depinde de norme “legale
raţionale” sau formale, norme religioase, decât de regulile asociate cu
tradiţia sacră sau cu alte forme de autoritate care au tendinţa să favorizeze
din punct de vedere rasial sau religios, un anumit grup în detrimentul altor
grupuri.
Faptul că naţionalismul impulsionează o naţiune să se transforme
într-un stat modern explică de ce naţionalismul este un fenomen necesar şi
modern. Condiţiile care au făcut posibilă realizarea statului modern au
afectat ideea de identitate naţională în mare măsură. Aceste condiţii
include capacitatea de a consolida şi standardiza o populaţie într-o societate
114
prin noi şi moderne tipuri de comerţ, industrie, transport, comunicaţii,
educaţie şi care sunt similare cu cele asociate dezvoltării capitalismului
modern. Aceste dezvoltări sunt ele însele asociate cu o nouă idee de a crea
ce înseamnă o persoană care nu mai este definită ca membră a familiei,
clanului sau oraşului, ci mai degrabă ca ”membru echivalent” a unei
“presupuse comunităţi" care este naţiunea modernă.
Această idee de membru echivalent, sau ceea ce în viziunea lui
Andreson este o “prietenie profundă” într-o comunitate naţională extinsă
este, în viziunea lui Weber, în mod direct legată de sistemul formal,
impersonal, legal şi politic care caracterizează statul modern. Aflat în
legătură cu statul modern, naţionalismul trebuie să facă faţă într-un fel sau
altul pretenţiilor “democraţiei” şi “drepturilor egale ale celor guvernaţi” care
implicit este un sistem politic legal-raţional.
Plecând de aici, trebuie să fie introdusă o distincţie hotărîtoare,
sugerată de lucrările lui Weber şi recent elaborată de oamenii de ştiinţă
contemporani. Este vorba despre distincţia dintre “liberal” şi “naţionalism
liberal”, alternativ caracterizat ca “civic”, versus “naţionalism etnic”, sau ca
“naţionalism neagresiv versus naţionalism agresiv”.
Eric Hobsbawm caracterizează distincţia în acest mod: pe de o
parte, există versiunea naţionalismului exprimată în revoluţiile franceze sau
americane care s-a bazat pe idealurile cetăţeniei şi au implicat angajamentul
comun de participare “civică” în concordanţă cu normele constituţionale.
Acest tip de naţionalism are tendinţa să adopte normele ”legal raţionale” sau
formale, cele religioase şi ideile asociate cu democraţia şi “drepturi egale
pentru cei conduşi pe care le identifică cu statul modern”. Mai mult decât
atât, aceste idei sunt în mod evident compatibile cu normele drepturilor
omului anterior identificate. Mai ales în cazul american, de exemplu, idealul
naţional este în parte multietnic şi nediscriminator, exprimat inclusiv prin
termenul de “popor al oamenilor”. Acest tip ar trebui etichetat drept unul de
“naţionalism liberal”.
Pe de altă parte, există o versiune diferită de naţionalism
manifestată, de exemplu, în campania germană de unificare politică din
secolele XIX şi XX, şi care a avut la bază aspiraţia la un stat creat pe
credinţa în “existenţa anterioară a unei comunităţi cu o identitate specifică şi
care excludea străinii", ţinând seama de istoria şi de cultura sa. În timp ce
naţionaliştii germani au luat în considerare normele democratice şi pe cele
religioase ca fiind asociate statului modern, accentuând priorităţile şi
superioritatea unei comunităţi particulare rasiale şi culturale în detrimentul
celorlalţi, în special în perioada fascistă, în mod evident împinse împotriva
normelor raţional-legale şi în direcţia discriminării de ordin etnic şi a unui
115
sistem politic şi legal preferenţial. Descriem acest naţionalism ca fiind unul
de tip “conservator".
În spirit weberian, accentuăm că oricât de folositoare pot fi aceste
tipuri, sunt fără nici un dubiu, artificiale. Ele prezintă “tendinţe" şi “opţiuni”
aflate la îndemâna naţionaliştilor în condiţiile moderne. Putem presupune că
toate cazurile de naţionalism au fost presate din ambele direcţii, înclinând
spre un tip de naţionalism sau un altul în funcţie de circumstanţe. Într-
adevăr, este poate corect să presupunem că naţionalismul poate fi cel mai
bine înţeles ca fiind fundamental bivalent şi că “povestea” fiecărui tip de
naţionalism poate cel mai bine fi descrisă ca fiind un răspuns dinamic la
tendinţele de contracarare reprezentate de cele două tipuri (liberal şi
conservator).
Oricât ar fi de supusă normelor “civice”, “religioase” şi “liberale”, o
anumită formă de naţionalism, la bază naţionalismul este, aşa cum a văzut
şi Weber, un fel de tratat atât omogenizator, cât şi diferenţiator. În acelaşi
timp, o naţiune delimitează graniţe teritoriale clare prin care se deosebeşte
de "străini" şi de "apatrizi”. De fapt, suveranitatea asupra unei comunităţi
de locuitori strict delimitate, nu doar din punct de vedere teritorial, este una
dintre caracteristicile “statului-naţiune modern”.
[…] Prin urmare, oricât de “intolerant” un anumit fel de naţionalism
ar fi, oricât de dedicat ar fi un grup din această societate, priorităţii politice
şi superiorităţii rasiale, religioase sau lingvistice, naţionalismul conservator
este încă, aşa cum am văzut, un fenomen “modern” şi în felul său, la fel de
mult, un produs al tendinţelor de universalizare a vieţii economice, politice
şi culturale, precum naţionalismul liberal. Chiar şi Germania hitleristă a avut
o constituţie şi şi-a căutat legitimitatea, cel putin la începutul anilor 30, prin
intermediul alegerilor democratice şi procedurilor parlamentare.
Este, bineînţeles, adevărat, că versiunea nazistă a unei credinţe
subiective în originea comună, miturile referitoare la superioritatea rasială
şi aşa mai departe, a fost necruţător de intolerantă. Aceasta dovedeşte, într-
un mod negativ, faptul că, credinţele liberale sunt percepute ca ameninţări
puternice de către adepţii naţionalismului conservator. În mod similar,
exemplele contemporane de naţionalism conservator în Sri Lanka şi Sudan
oferă probe evidente a unei lupte continue între imperativele democraţiei
constituţionale şi presiunea continuă de impunere a politicilor preferenţiale
şi discriminatorii culturale şi etnice.
Formele conservatoare de naţionalism par, atunci, a fi paraziţii
organizării legal raţionale moderne şi cărora le este pretins să ajungă la un
compromis cu aceste norme organizaţionale, neţinându-se seama de măsura
mare în care credinţele lor pot contraveni idealurilor liberalismului modern.
116
Se poate, probabil, spune că în această privinţă dezideratele statului modern
dictează termenii care stau la baza tratatului naţionalist.
În consecinţă, analiza lui Weber sugerează existenţa a două legături
între credinţă, etnologie şi naţionalism. Una constă în faptul evident că
identitatea etnică şi naţională se sprijină pe nimic altceva decât pe “
credinţa subiectivă". Dacă în cele din urmă, credinţa este, aşa cum spune
Weber, aceea care constituie temelia identităţii grupului şi nu “factorii
obiectivi", atunci este limpede de ce credinţa comună ar putea ea însăşi
deveni centrul special, chiar “sacru”, al atenţiei şi conştiinţei grupului, şi de
ce trebuie întreprinse eforturi pentru susţinerea acestei credinţe şi pentru
protejarea acestea împotriva ameninţărilor şi ateismului. Dacă, de fapt,
sentimentul de solidaritate de care se bucură identitatea etnică şi naţională,
precum şi spiritul naţionalist, exprimă un ataşament emoţional adânc, atunci
este uşor de înţeles de ce credinţele fundamentale asociate cu etnologia şi
naţionalismul sunt atât de puternic şi intens contestate.
[…] Pentru Weber, legitimitatea politică, ca exemplu de autoritate
socială, implică “credinţa” în existenţa unei ordini politice valabile sau
justificate. Amestecul acesteia în studiul intoleranţei, se face în aceeaşi
măsură în care naţionaliştii liberali şi cei conservatori, sunt loiali anumitor
comunităţi culturale şi teritoriale, va avea anumite probleme de a se supune
normelor de natură religioasă, aşa cum sunt stipulate în documentele
internaţionale referitoare la drepturile omului.
În acelaşi timp, liberalii naţionalişti vor proceda mai bine decât
naţionaliştii conservatori, dacă se vor acomoda şi vor respecta mai multe
credinţe, pe acestă cale contribuind la promovarea toleranţei şi păcii. Acest
lucru se întâmplă deoarece naţionaliştii liberali sunt, prin definiţie, mult mai
înclinaţi să protejeze dreptul de liberă practică şi nediscriminare, decât cei
conservatori. O organizare politică multietnică în care credinţele naţionaliste
predominante exclud sau înjosesc populaţiie minoritare este o organizare
care se face răspunzătoare de conflictele majore, în special acolo unde
credinţele dominante se traduc prin lege. În acest sens, formele
conservatoare de etnologie şi naţionalism constituie sursa sau cauza
intoleranţei.
În timp ce Weber accentuează caracterul “artificial” şi “accidental”
al credinţelor despre identitatea etnică şi naţională, acestei accentuări nu
trebuie să-i fie permis să umbrească anumite afinităţi speciale dintre religie
şi naţionalism, afinităţi care sunt de asemenea relevante şi altor forme de
credinţă fundamentală. Până aici miezul problemei ar trebui să fie evident.
Dacă grupurile etno-naţionale sunt constituite la bază dintr-o “credinţă
subiectivă în originea lor proprie”, o credinţă care în mod natural devine
117
“punctul central, chiar sacru, al atenţiei grupului, atunci am început deja să
descriem ceva foarte apropiat de credinţa religioasă". Legătura dintre
religie şi miturile originii umane este binecunoscută. Aşa cum antropologul
Malinowsky, precum şi alţi antropologi au arătat, astfel de mituri
încurajează şi spirjină conştiinţa de sine culturală şi socială, validând şi
confirmând ceea ce se presupune că ar reprezenta termenii primordiali ai
identităţii umane.
Adăugat la aceasta, grupul puternic de idei religioase asociate cu
etnologia şi naţionalismul: un “popor ales” având o “misiune providenţială”,
crezând în “superioritatea sau cel puţin în unicitatea valorilor culturale
specifice grupului" şi dreptul de a forma un stat autonom în numele unei
misiuni sfinte. Scriptura evreiască, interpretată atât în manieră proprie cât şi
creştină, Coranul şi alte doctrine şi texte budhiste importante, de exemplu,
toate se află la bază şi constituie sursa de desemnare a puterii politice şi
militare ca apărătoare a valorilor sacre şi a modului de viaţă.
Slujbele de pomenire a eroilor căzuţi, ceremoniile care
comemorează perioadele de glorie şi pe cele de suferinţă, sacrificiul
“pentru Dumnezeu şi ţară”, toate fac referinţă la suferinţa şi sacrificiul
suprem al acelora care apără naţiunea şi care conferă naţiunii continuitate
exemplară pentru membrii săi în viaţă, morţi şi încă nenăscuţi.

Aceste observaţii ne-ar putea conduce la concluzia că, de când

religia este atât de adânc aflată în legătură reciprocă cu identitatea etnică
şi naţională, religia este aceea care determină naţionalismul. Dar,
bineînţeles, lucrurile sunt mult mai complexe.

Fundamente religioase ale naţionalismului

Rolul specific al religiei şi asociat cu factorul cultural în conflictul

din Sri Lanka este de importanţă majoră. Cu toate că naţionalismul este o
invenţie relativ modernă în Sri Lanka, face uz de garanţiile religioase
tradiţionale. Adepţii religiei budhise Sinhala de la sfârşitul secolului al
XIX-lea şi începutul secolului XX au manipulat cu îndemânare şi artă
legendele cu privire la aşa zisele asocieri ale lui Budha cu Sri Lanka cât şi
tiparele de cooperare şi sprijin reciproc dintre rege şi mânăstire care fac
parte din istoria insulei. Acestea au contribuit în mare măsură la
mobilizarea sprijinului dat de călugări şi laici naţionalismului Sinhala şi să
confere mişcării autoritate sacră. Faptul că naţionaliştii Tamil au acordat
importanţa cuvenită temelor religioase şi cuturale este de asemenea un lucru

118
important, cu toate că subiectul nu a fost atât de amănunţit cercetat ca şi cel
Sinhala.
Ceea ce constituie o ameninţare la adresa religiei şi naţionalismului
etnic apărute în Sri Lanka este în mod sigur incompatibilitatea sa mai mult
sau mai puţin sistematică cu dreptul de a fi nediscriminat. Eminentul istoric
K. M. de Silva a subliniat faptul că adepţii budhismului Sinhala nu au timp
pentru astfel de norme: “în limba Sinhala, cuvintele pentru naţiune, rasă şi
popor sunt practic sinonime, iar o naţiune sau un stat multietnic este un
lucru pe care mintea lor nu poate să-l cuprindă. Considerarea acestei ţări,
Sri Lanka, ca pământ al adepţilor budhismului Sinhala a creat o stare
emoţională printre oameni, compararea cu un stat multietnic fiind o
abstracţie fără înţeles.” Acelaşi lucru poate fi spus şi despre formele mai
radicale de naţionalism tamil.
Ca şi în exemplul referitor la Sri Lanka, luptele civile care au
divizat Sudanul încă de la proclamarea independenţei acestuia în 1956 au
rădăcini adânci religioase. Ascensiunea la putere a Frontului Naţional
Islamic în 1989, reflectă atât influenţa islamului în cultura politică din
Sudan, cât şi abilitatea conservatorilor islamici de a isca polemici în
Sudan, în pofida efectelor dăunătoare pe care le-au avut asupra ţării.
Islamul a jucat pentru o perioadă lungă de timp un rol cheie în
formarea identităţii Sudanului de Nord şi în acordarea legitimităţii politice
partidelor aflate în opoziţie şi formelor de guvernămănt asemănătoare.
Revoluţia Mahdistă de la sfârşitul secolului al IX-lea a contribuit la întărirea
legăturii dintre religie şi politică şi a definit identitatea Sudanului de Nord
superioară credinţelor lor tradiţionale. In era post-independentă au fost
continuate aceste tendinţe. Retragerea guvernării coloniale britanice după
1956 a oferit majorităţii musulmane din nord oportunitatea de a pune bazele
unei forme de guvernământ islamice. Temându-se să nu fie dominaţi de cei
din partea de nord, populaţia din sudul Sudanului s-a opus guvernării
islamice.
Temerile celor din sud au fost stârnite de tratamentul discriminatoriu
aplicat minorităţilor sub stricta guvernare islamică. Încercarea părţii de nord
nu numai de a defini identitatea Sudanului ca arabă şi islamică, dar şi de a
modela şi împărţii viaţa şi rolul cetăţenilor nedepăşind limitele impuse de
lege (au constituit cauzele izbucnirii războiului civil). În timp ce partea de
nord se consideră musulmană, cea de sus refuză să facă acest lucru,
neconsiderându-se musulmană. Intrarea părţii de nord în islam a fost
asociată cu un schimb masiv de sclavi de-a lungul sec. al IX-lea, eră
caracterizată prin exploatare economică şi dominaţie militară. Dorinţa
politicienilor din partea de nord de a avea o constituţie islamică a evocat
119
temeri în rândul populaţiei din partea de sud, temeri referitoare la
reîntoarcerea – revenirea la stadiul incipient al relaţiilor.
Acţiunile întreprinse de către cei din partea de nord încă de la
proclamarea independenţei nu au atenuat aceste temeri. O parte a populaţiei
din nord a simţit sincer că Sudanul poate fi unit doar prin uniformizarea
religioasă şi culturală şi de aceea au sprijinit eforturile de islamizare a
sudului. Ofensivele militare conduse de generalul Ibrahim Abboud la
sfârşitul anilor 50 şi începutul anilor 60, şi implementarea shari’a-urilor
(legi) bazate pe “legile din septembrie” sub regimul instituit de colonelul
Ja’far Muhammad Numairi (care a condus la reînceperea războiului civil
după o scurtă amânare bazată pe înţelegerea de la Addis Abeba din 1972),
sunt exemple de încercări repetate de unificare a Sudanului prin islamizare
forţată. Departe de a se ajunge la unitatea dorită, rezultatul a fost
continuarea războiului civil.
Renaşterea religioasă, atât în Sri Lanka, cât şi în Sudan, a constituit
resursele mobilizării unei forme puternice de naţionalism conservator care
din când în când au inspirat intoleranţa şi discriminarea, “bazate pe credinţa
religioasă".
Relaţia dintre credinţa religioasă şi etnonaţionalism în cazul
Tibetului este oarecum diferită. Poporul tibetan s-a identificat puternic şi de
foarte mult timp cu tradiţia sa religioasă. Budhismul a permis culturii şi
societăţii tibetane să ajungă la o astfel de dezvoltare încât “istoria Tibetului
… este aproape asemănătoare cu istoria importării budhismului în Tibet”.
Poziţia centrală a identităţii budhiste tibetane a rămas de neurnit în faţa
invaziei chineze a Tibetului în 1949-1950. A avut loc o campanie agresivă
de eradicare a culturii budhiste deoarece autorităţile chineze au considerat
religia principalul obstacol aflat în calea guvernării Tibetului". Peste 6.000
de mănăstiri au fost distruse şi aproximativ 1,2 milioane de tibetani au fost
ucişi şi mulţi alţii exilaţi (inclusiv Dalai Lama), afluxul soldaţilor chinezi
transformând regiunea.
Campania chineză s-a inspirat din continuarea ideologiei maoiste cu
naţionalismul chinez. Convins de faptul că misiunea sa este cea de agent al
progresului şi al eliberării tibetanilor rămaşi, guvernul chinez se consideră
îndreptăţit să controleze şi să reclădească societatea tibetană. Rezistenţa şi-a
avut rădăcinile înfipte în “dorinţa tibetanilor de a-şi proteja tradiţiile
religioase şi culturale”, iar religia a ajuns să reprezinte pentru tibetani
principala cale de exprimare a punctului de vedere naţionalist.
Ca o reacţie la naţionalismul chinez, care este în mod evident unul
de tip conservator, naţionalismul tibetan are o formă nonviolentă şi care este
exprimată în termeni liberali. Liderul spiritual al Tibetului, Dalai Lama, a
120
militat permanent pentru un Tibet eliberat şi dedicat democraţiei
parlamentare şi principiilor drepturilor omului, incluzând dreptul de liberă
practică şi nediscriminării. Într-adevăr, Dalai Lama, a pledat pentru
separarea bisericii de stat. Un astfel de sistem, susţine acesta, este corect şi
respectă drepturile unei minorităţi religioase precum şi al altor minorităţi
într-un mod în care nu au fost sub guvernarea chineză, nici sub forma
tradiţională de guvernare tibetană.
Chiar dacă religia joacă un rol important în astfel de cazuri, încă mai
există întrebări rămase fără răspuns. De ce, mai exact, religia a luat forma
pe care a luat-o în Sri Lanka, Sudanul sau Tibetul modern, şi încă nu are
aceaşi formă oriunde altundeva? De ce credinţele religioase sau ideologice
stau alături într-o formă atât de ostilă de naţionalism ca în Sri Lanka sau
Sudan şi nu peste tot ? Mult mai precis, de ce budhismul ia forma pe care o
are în Sri Lanka sau Tibet şi islamismul forma pe care o are în Sudan ?
Pentru a găsi un răspuns la acese întrebări trebuie sugerat faptul că legăturile
cauzale nu se află toate într-o singură direcţie.
În cazul Sri Lanka, caracterul şovin al renaşterii budhiste necesită
explicaţii suplimentare. Principalele doctrine şi teze ale budhismului nu par
a susţine favoritismul de ordin etnic. Astfel de atitudini rezultate în mod
aparent dintr-o combinare a presiunilor istorice asupra lui Theravada Sangha
în jurul secolelor V şi VI. e.n. şi experienţele coloniale în special în secolul
al XIX-lea şi începutul secolului XX. Acestea au fost atitudini de rasism şi
intoleranţă antibudhistă încurajate de misionarii creştini şi de autorităţile
coloniale britanice, un soi de ameninţare la adresa adepţilor religiei Sinhala
reprezentată de forţa combinată a comunităţilor Tamil din Sri Lanka şi din
India de Sud, şi imperativele naţionalismului modern, incluzând
intensificarea identităţii etnice cauzată de dezvoltarea politică şi economică.
În ceea ce priveşte Sudanul, a fost dificil pentru liderii militari şi
politici din partea de nord să nu apeleze la islam ca baza pentru sprijinul
politic, cu toate că acest lucru i-a îndepărtat foarte mult de sud. Eforturile
depuse de liderii din partea de nord de a soluţiona în mod constructiv
revendicările prin sprijinirea unor politici mai moderate şi nediscriminatorii
au produs contra-reacţii puternice în rândul celorlalte părţi ale elitei politice
sudaneze, stimulând revenirea la conflictele de ordin religios. Instabilitatea
creată de împărţirea pe secte şi de alternarea regimurilor militare nu au
ajutat deloc la formarea unui mediu necesar rezolvării paşnice şi de durată a
diferenţelor dintre nord şi sud. A rezultat un mediu favorabil unei
interpretări a islamului care este foarte intolerantă.
În ceea ce priveşte Tibetul, am menţionat deja faptul că campania
chineză de dominare a avut un efect de intensificare a credinţei tibetanilor în
121
budhism şi de întărire a rolului religiei şi de a alinia poporul cauzei
naţionaliste. În timp ce caracterul nonviolent al naţionalismului tibetan se
datorează indubitabil tradiţiei budhiste tibetane, în special modului şi stilului
de a conduce a lui Dalai Lama, face posibilă rezistenţa fără a recurge la o
violenţă inutilă împotriva cotropitorilor chinezi. În cele din urmă, pot exista
anumite dubii referitoare la faptul că intoleranţa şi discriminarea practicată
de autorităţile chineze au influenţat convingerea că viitorul Tibet, odată
eliberat, trebuie să fie un Tibet reformat şi aliniat normelor liberale.

Perspectiva referitoare la întrebările care includ legăturile dintre

credinţă, etnologie şi naţionalism adoptate în această lucrare derivă din
proiectul USIP referitor la religie, naţionalism şi intoleranţă. Deoarece este
specific muncii desfăşurate într-o instituţie dedicată studiului păcii, proiectul
urmăreşte legăturile dintre toleranţă şi pace, sau în sens negativ, dintre
intoleranţă şi conflict. Studiul conchide, cu titlu de încercare, că legătura
este importantă: Intoleranţa definită, în fond, ca violare a drepturilor
omului la libera practică şi nediscriminare, subminează pacea, în timp ce
respectarea acestor drepturi promovează pacea. Atunci când este vorba de
întrebări teoretice referitoare la sursele sau cauzele intoleranţei, proiectul
acordă o atenţie specială rolului etnologiei şi naţionalismului. Acele forme
de naţionalism asemănătoare celor manifestate de politicile de guvernare
chineze faţă de tibetani, sau în tratamentul lipsit de solidaritate cu
obiectivele sale, aplicat cetăţenilor de către conducerea sudaneză, sau în
politicile din Sri Lanka, acum din fericire bătând în retragere, favorizând
majoriatea sinhala în detrimentul minorităţii tamil, au un caracter
conservator.
În formele conservatoare de naţionalism, premisele nediscriminării
sunt neglijate în mod sistematic: identitatea civilă sau cetăţenia, este
condiţionată de indicatori etnici, lingvişti, religioşi, ideologici, precum şi de
alţi indicatori. Ar fi dificil să se stabilească că acest tip de “etnonaţionalism”
nu contribuie în mod direct la antagonism, ostilitate şi instabilitate, în
special în societăţile multietnice.

APLICAŢII 1

După parcurgerea atentă a textelor de mai sus şi pe baza unor

delimitări însuşite din curs, verificaţi dacă puteţi răspunde succint şi
argumentat la următoarele întrebări:
- Este identitatea individuală sau de grup unidimensională sau
multidimensională?
122
 - Care este raportul dintre identitatea etnică şi naţională, pe de o parte,
şi identitatea religioasă, pe de altă parte, pe diferite meridiane ale
lumii?
- Cum putem descrie în termenii identitate naţională (sau
etnică)/identitate religioasă realităţile specifice României de azi?
- Putem spune că „a fi român” înseamnă „a fi ortodox”?
- Cercetări cum sunt cele consacrate temei de către Institutul Păcii al
Statelor Unite sunt necesare şi la noi, fie şi cu tilu exploratoriu?
- Care este în concepţia lui Max Weber disticţia dintre „grup etnic” şi
„naţiune”?
- Cum pot fi utilizate delimitările marelui sociolog german în analiza
naţionalismului contemporan?

Identitate şi mondializare

Z. Bauman, „Identité et mondialisation”, în Lignes, octobre 2001,

Editions Léo Scheerm, Paris, pp. 10-27
Ce este identitatea? Parafrazându-l pe Rimbaud, am putea spune că
este căutarea unui adevăr (un adevăr al sinelui), al sufletului şi al timpului.
Adevărul: un lucru puternic, onest, demn de încredere…. În zilele noastre,
suntem toţi angajaţi într-o astfel de căutare.
În 1996, Stuart Hall observa: „Asistăm, în aceşti ultimi ani la o
veritabilă explozie discursivă asupra conceptului de identitate” şi în fapt nici
un alt aspect al vieţii contemporane nu atrage atât atenţia filosofilor, a
specialiştilor în ştiinţele umane şi a psihologilor. S-ar putea chiar spune că
„identitatea” a devenit o prismă prin intermediul căreia alte aspecte ale vieţii
contemporane sunt identificate, examinate şi înţelese. Este, de exemplu,
cazul dezbaterii asupra justiţiei şi egalităţii care, tinde a fi condusă în
termenii unei „recunoaşteri” a identităţii unice: „se vorbeşte despre culturi în
termenii identităţilor diferite, al hibridizării, mai ales că procesele politice
sunt cel mai adesea teoretizate în jurul problemelor drepturilor omului
(adică a drepturilor unei identităţi separate) şi în jurul problemelor de
„politică de viaţă” (adică de constituire, de negociere şi de afirmare a
identităţii).
Lansez ipoteza că această carieră spectaculoasă a „discursului
supra identităţii” ne informează mai mult despre starea actuală a
societăţii omeneşti, decât rezultatele sale conceptuale şi analitice. […]
Neterminarea identităţii [în sens existenţialist, n.n., M.P.] şi în
particular responsabilitatea care îl face pe fiecare să se angajeze pentru a o
termina, întreţin de fapt un raport intim cu toate aspectele condiţiei
123
moderne. Fiind o chestiune privată, o grijă personală, identitatea este de
asemeni rezultatul unei producţii sociale. Forma sociabilităţii noastre, la fel
ca şi a societăţii pe care o împărtăşim, depind în mare parte de concepţii şi
de răspunsuri aduse provocării formidabile care formează
„individualizarea”.
Ceea ce ideea individualizării ne învaţă, este emanciparea individului
din determinarea atribuită, meritată, înnăscută a persoanei sale sociale: o
orientare pe drept cuvânt considerată trăsătura cea mai evidentă şi cea mai
originală a condiţiei moderne. Într-un cuvânt, individualizarea constă în a
face identitatea umană să treacă de la statutul de lucru dat de la sine, la
statutul de obligaţie – dând actorilor responsabilitatea de a îndeplini această
obligaţie şi de a-i revendica consecinţele (ca şi urmările secundare) […]
Necesitatea de a deveni ceea ce eşti este caracteristică doar vieţii moderne.
Modernitatea înlocuieşte determinarea impusă prin rangul social cu o
autodeterminare coercitivă, obligatorie.
Toate cele de mai sus duc cu gândul la faptul că ele sunt valabile
pentru epoca modernă în totalitatea sa: pentru toate perioadele acesteia şi
pentru toate sectoarele societăţii. Dacă astfel stau lucrurile, se naşte
întrebarea: de ce o veritabilă explozie a preocupărilor ce privesc identitatea
a apărut în aceşti ultimi ani? Ce a fost adus nou acestei probleme care este
la fel de veche ca şi modernitatea însăşi?
…Dilema care frământă bărbaţii şi femeile la cotitura acestui secol,
nu este aceea de a înţelege cum să atingă identitatea alegerilor lor, nici aceea
de a le face să fie recunoscute de cei care îi înconjoară, ci, ce identitate să
aleagă şi ce să facă pentru a rămâne vigilenţi odată ce identitatea aleasă a
fost retrasă din mers sau şi-a pierdut puterea de seducţie. Grija principală,
cea mai angoasantă, nu este de a şti cum să te instalezi într-un loc, în sânul
unui cadru solid stabilit - clasă, sex sau categorie socială - ci odată instalat
cum să-ţi păstrezi acest loc, evitând să fii vânat sau exilat din el. Într-o lume
caleidoscopică, cu valori remaniate, cu piste mobile şi cadre schimbătoare,
libertatea mâinii de lucru este ridicată la rang de valoare supremă, de
metavaloare, de condiţie de acces la toate celelalte valori: trecute, prezente,
dar, mai ales viitoare.
Într-o analiză veche de 40 de ani, Erik H. Erikson diagnostica
adolescenţii acestei epoci ca suferind de o „confuzie a identităţii”, confuzie
care avea să devină patologică la adulţi şi necesita intervenţie medicală.
După părerea sa, această confuzie constituia, în dezvoltarea personală, o
etapă pasageră şi oarecum normală, ce se sfârşea odată cu trecerea de la
adolescenţă la vârsta matură. Întrebării dacă ştie cu ce trebuie să semene

124
identitatea unei persoane sănătoase, Erikson i-a răspuns: „cu senzaţia
subiectivă a unei similitudini şi a unei continuităţi”.
Fie opinia lui Erikson s-a învechit, fie criza de identitate a devenit,
în zilele noastre, cu totul altceva decât o maladie rară a adulţilor sau o
circumstanţă pasageră legată de adolescenţă. „Similitudinea” şi
„continuitatea” sunt astăzi sentimente pe care tinerii adulţi le încearcă rar.
Ele nu mai sunt râvnite. Visul este afectat de premoniţii sinistre.
Într-o lume de asemeni caleidoscopică, conduita raţională pretinde ca
opţiunile, cel mai mare număr posibil de opţiuni, să fie lăsate deschise;
faptul de a avea o identitate fixă, odată pentru totdeauna, are drept rezultat
îngrădirea sau pierderea opţiunilor. Cum a observat Cristopher Lasch,
identităţile căutate în zilele noaste sunt cele pe care le putem adapta şi de
care ne putem debarasa ca şi cum am schimba un costum. Dacă ele sunt
„liber alese”, alegerea nu mai implică angajamente şi consecinţele lor”, în
maniera în care „libertatea de alegere echivalează în practică cu refuzul de a
alege”.
În decembrie 1997, Pierre Bourdieu vorbea de precaritatea care „se
regăseşte astăzi peste tot” şi care „obsedează conştientul şi inconştientul”.
Fragilitatea tuturor punctelor de referinţă care se pot concepe şi
incertitudinea endemică ce planează asupra viitorului, afectează atât pe cei
pe care nu pot fi siguri că au fost cruţaţi de acest viitor. „Considerând
viitorul incert, afirma Bourdieu, precaritatea interzice orice anticipare
raţională şi în particular acel minim de încredere şi de speranţă pe care
trebuie să-l avem pentru a ne putea revolta, mai ales în colectiv, contra
prezentului chiar cel mai intolerabil.” „Pentru a zămisli un proiect
revoluţionar, adică o ambiţie raţională de a transforma prezentul prin
referinţă la un viitor proiectat, trebuie avut un minim de influenţă asupra
prezentului.” Încrederea în posibilitatea de a controla prezentul este evident
cea care lipseşte cel mai mult într-o societate compusă din indivizi
însinguraţi. Speranţa acestora de a schimba regulile jocului doar unindu-şi
forţele şi marşând împreună, este din ce în ce mai mică. Catastrofele care îi
înspăimântă au, unele dintre ele, origini sociale, dar ele se vor abate asupra
fiecăruia dintre ei, la întâmplare, aşa cum se abat catastrofe individuale pe
care individul trebuie să le remedieze.
Este lipsit de interes a desemna alte modele de viaţă în comun, de a
reprezenta o societate care ar servi mai bine cauza libertăţii şi securităţii, de
a elabora proiecte care să guverneze justiţia, la fel cum este imposibil de a
ajusta în mod colectiv posibilitatea de a trece de la cuvânt la acţiune.
Constrângerile sunt astăzi globale, mondializate, în timp ce acţiunea nu e
decât locală, fragmentară. Puterile responsabile de această situaţie în
125
afară de pericolul tuturor modalităţilor inventate de democraţie începând
de acum două secole. Aşa cum afirmă Manuel Castells, puterea globală
sau extrateritorială se restrânge şi se răspândeşte în toată libertatea, ca şi
politica, închisă azi ca şi ieri, în cadrul statelor-naţiuni, rămâne ţintuită la
sol.
În fapt este un cerc vicios. Mondializarea reţelelor de putere pare a
contribui, poate chiar a conspira, la privatizarea vieţii politice. Pe de-o parte,
mondializarea subminează capacitatea instituţiilor publice abilitate de a
acţiona, pe de altă parte, retragerea vieţii politice către preocupări de
identitate personală, mai degrabă împiedică decât cristalizează o acţiune
colectivă la acelaşi nivel de globalitate. Totul pare pregătit pentru a realiza
simultan mondializarea condiţiilor de viaţă şi atomizarea sau privatizarea
sau privatizarea luptelor pentru viaţă. Pe fondul unei astfel de decor,
trebuie deci analizate preocupările identitare pentru a fi înţelese.
Aşa cum nota Urlich Beck, nu există soluţii biografice pentru
contradicţiile sistemice, deşi astfel de soluţii ne sunt impuse spre imaginare
sau construire. Nu se va găsi nici un răspuns raţional pentru precarizarea
galopantă atâta vreme cât un astfel de răspuns se învecinează cu acţiunea
individuală; în orice caz, caracterul iraţional al unor astfel de răspunsuri este
ineluctabil. Cum spunea Cristopher Lasch, „neavând nici o speranţă de a-şi
ameliora viaţa în domeniile care contează, oamenii s-au lăsat convinşi că cea
ce contează este perfecţionarea lor psihică şi fizică: a se apropia de
senzaţiile lor, a mânca o hrană sănătoasă, a lua lecţii de balet sau a plonja în
înţelepciunea Orientului, a practica jogging-ul, a învăţa să comunice, a
învinge frica plăcerii. Deşi de-a dreptul ofensive, aceste practici, ridicate la
rang de program şi drapate în retorica autenticităţii şi a luării la cunoştinţă,
marchează o retragere în afara lumii politice.
Există o gamă în dezvoltare de distracţii care sunt tot atâtea
înlocuitoare pentru lucrurile care contează, dar pe care nu le putem stăpâni.
Practic, devoratoare de timp şi energie, ce constă în a ordona, demonta şi
rearanja auto-identificarea, este unul dintre aceste formidabile înlocuitoare.
Această activitate este condusă în condiţii puţin sigure: obiectivele acţiunii
sunt cu atât mai precare cu cât efectele sunt incerte, eforturile conducând
deseori la un sentiment de frustrare deoarece frica de un eşec final otrăveşte
bucuria succeselor temporare. Nu este surprinzător că disoluţia fricilor
personale în puterea numărului ce le face de neauzit în gălăgia mulţimii, este
o tentaţie constantă căreia un mare număr de „constructori ai identităţii” îi
pot cu greu rezista. Este tentaţia de a face similitudinea fricilor învinse
individual să devină o comunitate.

126
 Aşa cum observa Eric Hobsbawn, „cuvântul comunicare nu a fost
niciodată utilizat într-o manieră aşa indiferentă şi aşa de adâncă ca în
perioada în care comunităţile, în sensul sociologic al cuvântului, au devenit
greu de găsit. Bărbaţii şi femeile, explică el, caută grupuri cărora să le poată
aparţine în mod sigur şi pentru totdeauna, într-o lume în care totul se mişcă
şi se schimbă, în care orice altceva este incert”. Jock Young reiterează
această părere într-o manieră succintă: „Astfel chiar dacă comunitatea se
năruie, identitatea este inventată”, spune el. Atenţia pe care i-o acordăm
acesteia, ca şi presiunile ce iau naştere datorită ei, apar din faptul că aceasta
este o succesoare a comunităţii, înţeleasă ca „rezidenţă naturală”, care nu
mai există în contextul mondializării atât de nestăpânite şi omniprezente.
Totuşi, paradoxul este că pentru a juca rolul său glorios, identitatea este
obligată să nege faptul că ea nu va fi decât o succesoare şi mai ales va fi
obligată să evoce fantoma comunităţii, al cărei deces face ca înlocuirea să
fie în egală măsură de dorit dar şi posibilă. Identitatea împinge către
cimitirul comunităţilor, dar înfloreşte graţie promisiunii sale de a învia
morţii.
„Epoca identităţii” este plină de zgomot şi de violenţă. Căutarea
identităţii divizează şi separă. Precaritatea creaţiei sale solitare îi incită pe
creatori să caute cârlige în care să poată împreună să-şi agaţe fricile şi
angoasele individuale şi unde apoi să îndeplinească ritualuri de exorcizare în
compania unor indivizi la fel de înspăimântaţi şi anxioşi ca şi ei. Nu este
însă sigur că aceste „comunităţi-cârlig” pot furniza în fapt, asigurarea
colectivă, ce se aşteaptă de la ele, împotriva riscurilor individuale; dar a
ridica o baricadă în compania altor indivizi procură un scurt răgaz
solitudinii. Eficace sau nu, ceva a fost făcut şi ne putem consola cu ideea că
am angajat o luptă. Cum spunea, pe drept cuvânt, Jonathan Freedman, în
epoca mondializării pe care o trăim „frontierele nu dispar; din contră
ele par să pară la fiecare colţ de stradă din fiecare cartier deteriorat al
lumii noastre”.
Aceste frontiere nu au doar funcţia de a separa şi proteja identităţile
deja stabilite. Cum a explicat şi celebrul antropolog norvegian Frederich
Barth, se produce exact invers: identităţile comunitare sunt des derivate din
trasări febrile ale frontierelor. Am putea spune, parafrazându-l pe Ernest
Renan, că o comunitate ca şi o naţiune, trăieşte în lumea plebiscitului
cotidian. Dar odată ce frontierele au fost trasate, data încă proaspătă a
originilor este cu grijă ascunsă. Această stratagemă are drept scop
disimularea faptului pe care ideea de identitate nu îl semnalează, adică ”o
fundaţie stabilă a noastră care se întinde de la începuturi şi până la sfârşituri
tuturor vicisitudinilor istoriei, fără nici o schimbare”.
127
 Mai degrabă decât a vorbi de identităţi moştenite sau dobândite, ar fi
poate mai potrivit să vorbim de identificare: o acţiune interminabilă,
întotdeauna incompletă şi deschisă în care suntem toţi angajaţi, zi după zi,
atât din necesitate cât şi datorită voinţei. Sunt puţine şanse însă ca tensiunile,
conflictele pe care această activitate le produce să înceteze. Căutarea
nestăvilită a identităţii nu este un vestigiu al epocii de dinaintea
mondializării, această căutare din contră este un efect secundar şi derivă
din asocierea mondializării cu presiuni individuale şi din tensiunile pe care
această asociere le produce. Războaiele de identificare nu sunt contrare
tendinţei mondializării: ele sunt rezultatul legitim şi companionul natural al
acestora. Departe de a lovi, ele nu fac altceva decât să ungă angrenajul.

APLICAŢII 2

Identificaţi o serie a observaţii incitante din textul de mai sus.

Încercaţi să le comentaţi prin raportare la identitatea etnică. De
exemplu:
□ „În epoca mondializării pe care o trăim frontierele nu dispar; din contră
ele par să pară la fiecare colţ de stradă din fiecare cartier deteriorat al lumii
noastre”.
□ „Războaiele de identificare nu sunt contrare tendinţei mondializării: ele
sunt rezultatul legitim şi companionul natural al acesteia”

O abordare eseistică: Balcanii, ţiganii şi globalizarea

(J.-P. Dacheux, „Balcaniser l’Euroupe?”, în în Lignes, octobre 2001,

Editions Léo Scheerm, Paris, pp. 75-97).

Tiganii din Kosovo erau, in Europa, printre cei mai bine

„integraţi” realităţii acestui tinut in care trăiau. Ei dispuneau de un acces
garantat la radio si televiziune. Ei au cunoscut chiar numeroase reuşite
sociale. Ei se gândeau şi se gândesc încă ce-i datorează lui Tito. Nu
contestau, după tradiţia lor apolitică, nici o putere de stat. Ei au rămas astfel
ataşaţi unei Iugoslavii mitice despre care ei n-au încercat să înţeleagă de ce a
încetat să mai fie. Ei au beneficiat fără îndoială de favoruri din partea
sârbilor care doreau să suspende aceste favoruri albanezilor. Au aflat prea
târziu rolul pe care trebuiau să-l joace (de ce au lăsat, de exemplu, să
vorbeasca pe unul din purtătorii lor de cuvânt, foarte mediatizat, prezent în
cursul negocierilor de la Rambouillet şi însărcinat de Milosevic, să spună
câţi ţigani pot să se felicite de politica antietnică din Iugoslavia ?). Puţini

128
au fost cei care n-au putut să evite recrutarea sau să fie mobilizaţi de forţele
de poliţie. In timpul masacrelor au fost constrânşi să adune şi să
înmormânteze cadavrele albanezilor. Au devenit atunci simbolul trădării,
ei, al căror loc în Kosovo, spre deosebire de cel al sârbilor minoritari dar
dominatori, nu a fost niciodată în mod real contestat.
Minoritatea ţigănească este, în prezent, considerabil dominată atât în
ceea ce privesc efectivele cât şi în ceea ce priveşte reprezentativitatea sa.
Principalii săi responsabili, elita sa, dar de asemenea, cei mai ameninţaţi, au
părăsit Kosovo. Populaţia care a putut să reziste, trăieşte în ghetou.
Numeroase locuinţe ţigăneşti au fost arse, jufuite, apoi distruse. Cum o
spuneau purtătorii de cuvânt ai ţiganilor, întâlniţi în cartierele din Prisren şi
Gjillan unde s-au regrupat : « În prezent totul trebuie refăcut ! Dar noi
suntem constructori de drumuri ». Acest drum nou pe care vor să-l
redeschidă cei mai combativi dintre ţigani, trece, pentru ei, prin
descoperirea politicului. Aceasta este o evoluţie cu totul neaşteptată,
surprinzătoare, poate conjuncturală. Exceptând luarea poziţiei la congresul
romilor din iulie 2000, de la Praga, în cadrul căruia romii s-au definit ca o
« naţiune fără teritoriu, trăind în Europa », nu li se cunoaşte afirmarea
politică cu caracter general. Trebuie, poate apropiată această recentă
dorinţă de a se face cunoscut ca un popor constituit, în sânul Europei
politic în construcţie, de cererea de azil politic prezentată Franţei la
Strasbourg, de romii unguri din Zamoly, care au suferit maltratări în ţara lor
de origine. Totul se petrece ca şi cum ţiganii şi-ar da seama că pentru a
supravieţui, atât ca popor, mai degrabă decât să se integreze in fiecare din
societăţile naţionale din care fac totuşi parte, le-ar trebui nu fără riscuri,
odată în plus, să ia din mers trenul Europei din care ei cunosc deja întreaga
reţea şi toate căile de acces. Acolo în Balcani, în principal pentru două
treimi dintre ei, în Europa de Est, ţiganii în număr de 8 – 10 milioane (dar
cine ar şti să-i numere exact ?) se ivesc deci în problematica europeană.
Revendicând o formă de cetăţenie europeană caracterizată net printr-un
drept de liberă circulaţie, rromii sunt printre primii de ilustrat în cuvântul
lui Bernard Saladin d’Anglure care, din 1992, întrebau Europa despre
capacitatea sa de  a oferi popoarelor sale transnaţionale, divizate de
frontiere, şi reduse la statutul de minorităţi enclave, perspectiva noilor
apartenenţe multidimensionale.
Aici se regăseşte ipoteza depăşirii balcanizării cel puţin după sensul
său vechi devenit ieşit din uz. Europa politică în care ţiganii şi-ar putea
găsi locul lor, nu este Europa politicilor care au grijă în mod special de
menţinerea şi de reorganizarea puterilor. Dacă « politica nu este exerciţiul
puterii », cum subliniază Jaques Ranciere, politica poate interesa ţiganii şi
129
atunci în Europa ei pot contribui să « se gândească la dezlegarea de stat ».
A decupla statul de naţiune, nu înseamnă a aboli statul, dar a-l transforma,
nu înseamnă a suprima naţiunile ci a revela pentru ceea ce sunt ele, de ceea
ce au în comun, « existenţe istorice continue, de minorităţi închise, care nu
se topesc niciodată în « creuzetul » republican dar sunt, în permanenţă în
interacţiune.
Văzută astfel, balcanizarea din Sud-estul continentului, la scară
europeană, nu este nimic altceva decât un excepţional câmp de experienţă
a biodiversităţii politice […] In locul purificării etnice, se revine la
influenţele strânse ; în locul juxtapunerii teritoriale, se caută coabitarea
intrastatală; în locul « heterofobiei » culturale se multiplică schimburile
învăţaturii, culturii. Dispar toate lucrurile de neconceput când primează
fixarea frontierelor stabile, considerate de netrecut, şi determinarea
puterilor dorite în sfera lor, ca de neîmpărţit.

O figură a utopiei democratice. Trebuie fără îndoială o bună doză

de utopie pentru a se aventura în formulări atât de îndepărtate de realităţile
încă palpabile, atunci când mormintele sunt abia închise în Kosovo, şi în
timp ce Macedonia, ea la rândul său, caută, în echilibrul armelor, un punct
de stabilitate permanentă, şi mai bine o repartizare a rolurilor, influenţelor
şi responsabilităţilor între slavi şi albanezi !
Popoare, minorităţi, etnii, în mod geografic adunate, au fost în cursul
celor două secole trecute, amestecate, apoi triate şi retriate, până ce
confuzia pune stăpânire pe ţinut şi o incendiază : nu este deloc timpul să se
deschidă un nou orizont nu numai spre nordul politic actualmente paşnic şi
prosper, dar şi mai bine încă spre istoria fabricată, de mituri false şi de
asemenea de mistificări imperialiste istorice ale marilor puteri ? «Principiul
naţionalităţilor », « dreptul popoarelor », « leagănul naţiunii » au fost atâtea
expresii destinate utilizării dorinţei şi energiei popoarelor aspirante la
autodeterminare, pentru o promovare sau dimpotrivă pentru a scădea
succesiv influenţele imperiale, fie otomane, ruse, austro-ungare, engleze şi
chiar franceze (când aceste două ultime naţiuni influenţau imense imperii
coloniale şi acţionau în folosul lor).
Popoare, minorităţi, etnii, naţiuni şi naţionalităţi: confuzia nu se
situează numai pe teritoriul balcanilor şi de-a lungul istoriei ; ea s-a
introdus în vocabular nu pentru raţiuni semantice ci pentru raţiuni politice.
In Franţa, nu este decât un singur popor : tocmai constituţia o spune !
Cuvântul naţionalitate nu serveşte, în ţara noastră, decât pentru a
identifica apartenenţe naţionale individuale. Etnia a luat o conotaţie rasistă.

130
Minoritatea este confundată frecvent cu opoziţia ! Naţiunea rămâne legată,
sudată, indisociabil, statului.
De ce să nu încerce a se folosi un vocabular politic mai puţin
«hexagonal » ? Etnia este grupul uman moştenitor al unei culturi originale
(în general înzestrată de propria limbă) şi dornică să o menţină ; poporul,
este etnia percepută din interior. « Naţiunea este o etnie conştientizată şi în
mod politic activă ». Naţionalitatea, este o componentă demografică
cultural-identificabilă a populaţiei unui stat. Minoritatea (naţională ?
religioasă ? culturală ? lingvistică?) este mai puţin conturată ; ea este în
sensul cel mai general partea dintr-un întreg, ea este dimensiunea variabliă
a unei societăţi vivante în evoluţie; este una din constituantele opiniei ; ea
concură cu existenţa însăşi a majorităţii, pentru că, ea constituie un
referent ; ea se înscrie în limitele geografice, ideologice, sociale, care sunt
instabile. Ea este deci, în sine, subversivă, dinamică, indispensabilă vieţii
demografice.
Un astfel de aparat conceptual nu este în mod evident nici complet,
nici indiscutabil ! In particular, lipseşte ceea ce oferă Franţa: o entitate
unică, multietnică, constituită deci, după cum spune legislatorul, din mai
multe popoare şi naţiuni şi constituind un ansamblu politic stabil. Dacă
acesta nu este nici poporul (suveran de la revoluţie), nici naţiunea
(« sacră », de la Valmy), nici statul (reprezentarea politică a naţiunii), ce
este ? Pentru a rezolva această aporie, a fost inventat statul-naţiune (care
ţine să constituie o singură naţiune pornind de la un ansamblu iniţial
multicultural). In Europa, această omogenizare culturală şi lingvistică cu
pretenţie universalistă, «etnocidară » pentru a vorbi ca Pierre Clastres,
gaseşte, astăzi, limitele sale şi contradicţia sa; este « mondializarea » care
este omogenizantă. Statul-naţiune a produs propria sa cauză. Prin cele
puncte de vedere, cel al solidarizării universale şi cel al biodiversităţilor
umane, iată-l contestat.
In mod progresiv, totuşi şi tot timpul bazându-ne pe experienţa
Balcanilor şi analizând criza acută care i-a servit de revelator, în Kosovo,
putem începe a supraveghea un peisaj care cert nu este nou, dar care a
schimbat reperele. Balcanizarea poate fi privită ca o formă foarte
imperfectă şi deja istorică a rezistenţei la omogenizarea statelor-naţiuni.
[…] Este statul reziduaul în care se găseşte o parte a Europei, lăsată
însângerată după mai mult de 10 ani de orbiri internaţionale şi omucideri
programate. Restul acestei Europe, Europa noastră, nu-şi regăseşte faţa; ea
nu se recunoaşte. Atunci, ea renegă aceasta parte din ea însăşi, prea
multiplă, complexă, diversă, fragilă, prea dificil de absorbabilă, prea puţin
« occidentală ».
131
 Europa continuă să gândească, crezând că poate lăsa să se
desprindă de ea membrii ei bolnavi sau răniţi. Ea participă totodată la
punerea sub tutelă a acestor copii turbulenţi, popoarele Balcanilor. In
câteva luni le va impune chiar moneda sa: euro.

Balcanizare şi diasporă. Două mici popoare dispersate, două

picături de apă în oceanul uman, două istorii care nu sfârşesc să întrebe
oamenii, două nesiguranţe existente în complexitatea societăţilor umane,
două destine colective îndepărtate şi comparabile… Astfel ne apar evreii
şi ţiganii în cursul secolului XX.
Excluse (adesea), incluse (câteodată), izolate (întotdeauna), aceste
populaţii – etnii- naţiuni interpelează, fiecare în maniera sa, instituţii şi
politici. Privaţi de drepturi şi expulzaţi din corpul social, dispunând de
drepturile tuturor cetăţenilor (dar niciodată totalmente asimilaţi) sau
înzestraţi cu drepturi specifice (admişi sau respinşi), evrei şi ţigani duc cu
ei ca un bagaj constant golit şi reîncărcat de istorie, întrebările care se
pun şi ne pun toţi aceia care nu intră în întregime în definiţia obişnuită a
republicii noastre.
Ceea ce apropie evreii şi ţiganii, este, înainte de toate, că « soluţia
finală » i-a privit împreună, în cursul ultimului secol. Astăzi sunt adunate
condiţiile ca în profunzimile memoriei colective să apară imensa întrebare
suscitată de tentativa de eliminare a ţiganilor. Stranie orbire istorică care a
făcut şi continuă să facă din exterminarea ţiganilor «un holocaust uitat».
El a aruncat, în tot cazul, între evreii şi ţiganii, de la Auschwitz, un
pod pe care chiar uitarea sau ingratitudinea nu vor putea să ne împiedice
să-l împrumutăm: sunt singurii care s-au înţeles în a nega printr-un stat
dreptul de a exista, atât ca fiinţe umane cât şi ca popoare, putând să
trăiască printre toate celelalte. De la Auschwitz, există cel puţin două
popoare, de talie aproape comparabilă, în jur de 10 milioane de suflete,
care ştiu că ar putea fi trimişi la moarte numai prin simpla apartenenţă !
Şi în mod hotărât, nu se putea exista pe acest pământ, la ieşirea
din război, decât cu condiţia de a se putea referi la o istorie, la un mit
fondator, la un pământ de apărat, evreii n-au fost conduşi atât cât au vrut
să cucerească un pământ - patrie ? Ţiganii, uitaţi, întotdeuna deplasaţi,
niciodată acceptaţi, constant în mişcare, trebuiau şi ei de asemenea să
stăpânească un pământ prin forţă pentru a putea să vadă recunoscut
dreptul de a se face înţeleşi în « concertul naţiunilor » ? Niciodată, totuşi,
eventualitatea de creare a unei « Romanii », a unui pământ ţigănesc, n-a
fost pentru ei altceva decât un vis pasager. N-au avut nici forţele, nici

132
cultura care să le permită să încerce această cucerire a unei bucăţi de
pământ (pentru un ţigan, pământul nu aparţine nimănui).
Ţiganii au rămas marginalizaţi în memoria socială. Nu este
posibil să consideri că un ţigan este un om, că are raţiuni de fiinţă şi un rol
de jucat în societatea oamenilor dacă această calitate de om nu-i este
recunoscută luând în calcul istoria sa cea mai dureroasă, o istorie ce a fost
împărţită cu gadje, o istorie europeană, o istorie în care cel în cauză este
numai ţigan, dar şi rrom, adică un om. Astăzi se poate răspunde tuturor la
întrebarea la care germanii în cadrul statului din 1933, au răspuns clar :
ţiganii au dreptul să trăiască ? Au fost ei de rasă ariană nordică, şi în ciuda
căutărilor genealogice susţinute, naziştii au sfârşit prin a considera ţiganii
ca şi corciţi, impuri sau mai bine ca monumente istorice, tocmai buni să
fie sterilizaţi, în aşteptarea unei eradicări totale.
Şi dacă noi, în prezent, răspundem: da, ţiganii pot trăi, nu numai în
ghetourile lor în Kosovo, dar şi aici printre noi, îi considerăm ca pe
cetăţenii noştri ? Pot să aibă dreptul de cetăţenie dacă sedentaritatea lor nu
este a noastră, dacă raportul lor la spaţiu, la călătorie, în fapt, nu e deloc
de nomazi (cum se spune adesea)? Au ei atunci un loc, şi care în societăţile
noastre, în care nici o parte, ocuparea pământului, odată ce a fost
planificată nu mai este liberă ?
Vânaţi şi goniţi peste tot în Europa, în diferite momente ale istoriei
noastre, detestaţi, victime ale programelor, când ţapi ispăşitori, emisari,
când duşmani în interior, supuşi unei încercări de exterminare, evreii şi
ţiganii au cunoscut aceaşi soartă caracterizată prin aceaşi ameninţare
absolută şi o respingere constantă. Această respingere pentru ţigani merge
pâna la a-i arunca în noaptea uitării. Memoria, istoria, uitarea, acestei trei
cuvinte care compun titlul ultimei cărţi a lui Paul Ricouer, sunt cele cu care
s-a terminat secolul. « Prea multă memorie aici, prea multă uitare în altă
parte », a constatat filozoful la 87 de ani. Ţiganii, popor care nu
cunoaşte scrisul, rămân victimele acestei uitări.
In ceea ce îi priveşte pe evrei, rămâne inconturabilă întrebarea:
De ce ei, care au fost victime ale genocidului hitlerist, au investit într-un
stat speranţele lor şi identitatea lor, cu preţul sacrificiului unui alt popor,
poporul palestinian, care s-a vazut prin forţă privat de pământ,
rămânând astfel în suspans, la marginea unui stat tot timpul promis, tot
timpul incaccesibil ? Nimic n-ar fi la adăpostul tentaţiei totalitarismului,
înţeles de cei care au suferit deja cele mai rele efecte ? «Din excluşi, ei
au devenit cei care exclud ». Acolo este cea mai importantă diferenţă cu
ţiganii, care n-au încă nimic cucerit decât spaţii provizorii pe unde ei

133
trec şi supravieţuiesc şi unde rămân cel mai bine şi pe care le părăsesc
când sunt obligaţi.

O superpoziţie de patrii. In Kosovo tot aşa sau mai mult ca în

altă parte, li s-a refuzat oamenilor dreptul de a pretinde o patrie.
Distrugându-se documentele albanezilor, duşmanii lor îi condamnau la
inexistenţa politică, la pribegie, la dispariţie.
Apatrid este acela care având o naţionalitate, a pierdut-o fără să
poată să obţină una nouă ! Este, cel puţin, definiţia pe care o dau
dicţionarele. Apatridul nu este fără patrie ! El este privat de patrie. I-a fost
ridicată, sau refuzată !. Patria este mai mult decât pământul părinţilor
noştri, este ţara în care ne-am născut. Patria este acest spaţiu teritorial în
care ne este dată viaţa, în care ne-a fost dat să trăim într-o manieră
permanentă.
Ţiganii nu sunt fără stat. Le este atribuit unul, acolo unde ei sunt.
Ei nu-şi aleg naţionalitatea. Ei sunt francezi sau maghiari din întâmplare.
Ei nu o contestă. Asta nu îi priveşte deloc. Nu se cred francezi, maghiari
sau spanioli dar nu sunt consideraţi ca francezi în Franţa sau spanioli în
Spania ! Care ar fi deci patria acestor bărbaţi şi femei fără pământ unde
să se oprească, fără pământ unde să trăiască, altfel decât în trecere adesea
desemnaţi ca “fără domicliu fix”, fără putere şi fără recunoaştere ?
Atunci, sunt apatrizi ţiganii ? Deloc, în faţa legii. In mod sigur, în faţa
compatrioţilor lor. Probabil în faţa propriilor ochi, fără legături franceze
sau altele. Rromii nu se recunosc decât europeni. Dar este o patrie
europeană ? Există ţigani în toate ţările Europei. Există evrei în toate
ţările Europei. Unii ca alţii sunt cu drepturi de cetăţeni recunoscuţi în
toate ţările unde îşi petrec viaţa întreagă. Unii ca şi alţii sunt totuşi
suspecţi de a fi ca ei. Antisemitismul (ciclic) ca şi ostilitatea faţă de ţigani
(permanentă), se hrăneşte din această dificultate de a bloca o identitate
pe care nimic nu o delimitează şi care ocupă un spaţiu fără a-l închide.
Apatrizii, prin urmare, evreii şi ţiganii nu sunt niciunde şi sunt
totuşi, fiind consideraţi, fie constant suspecţi de puterea de a deveni.

Un spaţiu de transnaţionalitate. Evreii şi ţiganii sunt de fapt în

atenţia statului –naţiune în modelul francez, care nu recunoaşte nici un
popor, nici o minoritate în sânul Republicii !
Neputând nici să apară, nici să dispară în naţiune, ca entităţi
distincte sau dimpotrivă inexistente, ţiganii şi evreii sunt reduşi a se
manifesta prin exprimare cultural-artistică sau religioasă, dovada prezenţei
lor. […]
134
 Tendinţele omogenizante ale statului-naţiune n-ar şti să 
«integreze » populaţii a căror identitate s-a manifestat de-a lungul
numeroaselor secole. Popoarele sunt mai în vârstă decât naţiunile, cel puţin
dacă le considerăm (în mod subiectiv) în manieră franceză, ca şi construcţii
politice indisociabile statului sau chiar dacă le considerăm (obiective) după
manieră germană, pornind de la criterii etnice şi culturale care fără să dea
o interpretare rasistă,sunt suple, mobile, schimbătoare. Nici un teritoriu nu
închide o individualitate istorică şi nici nu-i aparţine. Tiganii sunt diverşi
şi evreii de asemenea. Prezenţa lor este în principal europeană dar
« transnaţională »… De neasimilat, credem, în modelul republican, ei au
fost suspectaţi, în cursul secolului XX, că se constituie în duşmani din
interior. O astfel de fascinaţie / repulsie s-a manifestat în atenţia lor
găsindu-se moduri de exprimare foarte diferite, dar, de fiecare dată, cu
manifestări de repulsie şi ostilitate bruscă şi violentă. Evreii şi ţiganii,
ţiganii şi evreii, fac imposibil de a crede viaţa comună într-o manieră
uniformă într-o ţară care, a încercat în zadar să izoleze domeniul religios în
sfera privată.
Două obstacole, într-adevăr, egalează şi ameninţă cursul gîndurilor
noastre când este vorba de a evoca existenţa singulară a unui popor.
Primul este esenţialist. Al doilea este asimilator. Evreii există dar evreul nu
există! Nu mai mult decât francezii, evreii nu sunt o naţiune a tuturor
timpurilor ! Nu suntem francezi sau evrei; putem fi francez sau evreu.
« Aşa, scria Francois Furet, Revoluţia franceză inventează cele
două răspunsuri (extreme) la chestiuni evreieşti : individuale şi naţionale.
Bineînţeles, ea îl privilegiază pe primul pentru că nu-şi poate imagina un
mijloc mai bun de regenerare a evreilor decât reuşita personală din interior
prin excelenţă, cum este în Franţa ».
In 1982 reapărea un text antirasist al lui Bernard Lazare (1865-
1903) « Antisemitismul, istoria sa şi cauzele sale». Această carte are
avantajul de a pune mai bine în evidenţă cele două faţete ale rasismului: se
neagă un popor tot atât de bine absorbindu-l sau respingându-l. Şi aici se
regăsesc încă apropiaţi evreii şi ţiganii despre care nu se ştie dacă
formează o naţiune sau în care naţiuni s-au format.
Obligaţia de rezidenţă la care, în cursul istoriei lor, evreii şi ţiganii
au fost supuşi, era comparabilă unui muritor în stare de supravieţuire. A
trăi pe jumătate sau în amânare, este totuna. Este o persecutare.
Exterminarea poartă asupra termenului această logica de dat la o parte.
Cine nu poate suporta aproapele şi nu-l omoară, îi lipseşte numai curajul…
Evreul se adresează lui Dumnezeu fără frică. Ei îl interpelează. El
nu are relaţie a priori supusă sau ostilă cu puterea. Pentru că sunt om,
135
îndrăznesc. Onestitatea în seama sa, autenticitatea interzice să-ţi fie frică
în faţa celor puternici.
Diaspora este o dispersare în vânt a acestei libertăţi. Regula de aur
este: mai ales să depinzi şi să ţii la asta ca la tine însuţi. Şi când trebuie
să te supui forţei, se poate disimula refuzul în spatele supunerii temporare.
Tiganul, evreul dau libertăţii un sens care nu este decât republican.
Aceasta nu este numai capacitatea de a face, este demnitatea suverană a
eului. Nu este mai întâi exerciţiul unui drept individual ci în ciuda tuturor,
autodeterminarea permanentă a persoanei.
Un loc de utopie. Rene Scherer a creat expresia de « utopie
nomadă ». Claire Auzias s-a sesizat, în concluzia frumoasei sale cărţi
«Poeţii marelui drum » : « Cum se va mişca lumea fără utopie, scria ea.
Rromii sunt utopici. S-ar vrea ca ei să renunţe la ceea ce sunt ? S-ar vrea
o lume fără rromi ? Se aminteşte ce fuseseră cei ce vroiau acest lucru, o
lume fără X,Y sau Z ? O lume liberă, fără ţigani, golită de ţiganii săi ».
[…] Evreii şi ţiganii sunt în final de nelocalizat, la teritorii, de
înţeles când sunt cetăţeni ai statului unde s-au instalat de multe decenii.
Nu sunt singurii. In Kosovo sau Cossovie, există Ashkalis, balcano-
egipteni, în Ungaria Beas, în Germania Yenisch.
Varietatea umană este totodată a-teritorială. Terra este a tuturor.
Asta de la Revoluţia franceză fondată pe proprietate. Există în utopia
nomadă trăită de rromi ca un apărător al cosmopolitismului.
[…]
Ţiganii, constrânşi la dezidenţă pentru a subzista, niciodată în
totalitate asimilabili şi ireductibili faţă de încercările de nivelare ale
spiritelor, nu sunt deloc singuri să poarte acest refuz: în afară de Europa,
naţiuni fără stat, popoare autohtone, refuză să dispară in conformismul
economic şi social mondializat, al cărui model este peste tot difuzat,
adesea înainte de a fi accesibil.
Mondializarea este noua faţă a totalitarismului. Manifestările
« antimondializării » sunt reacţii de mondialişti pentru care Terra nu
aparţine stăpânilor pieţii, ci tuturor. Poeţii şi utopiştii lucrează.
Afirmaţia ţiganilor şi a unor indieni din America după care
aparţinem Terrei (şi după care aceasta nu ne aparţine), ia un conţinut
politic: cetăţeanul lumii nu mai este partizanul unificării lumii sub un
acelaşi guvern; este locuitorul, folositorul, pasagerul unei planete în care
este posibil de a prelungi sau de a întrerupe viaţa ea însăşi. Exerciţiul
cetăţeniei europene nu constă în a participa la transferul autorităţii
politice la nivelul naţional, la nivelul federal; acesta este exerciţiul noii
cetăţenii mondiale în Europa.
136
 Terra este noua unitate de viaţă a popoarelor, un pământ al cărui
înconjur îl putem face toţi, unde există comunicări imediate şi multiple între
toţi, unde se descoperă o diversitate şi o complexitate asupra cărora nici
o putere nu se poate exercita complet şi durabil. Am intrat într-o lume care
nu este o lume normală, dar care este mai mult ca niciodată o lume a
mişcării. Totul mişcă şi se înlocuieşte. Mijloacele politice nu mai sunt
adaptate la civilizaţia care vine.
«A estima că rromii sunt purtătorii unei utopii pentru timpurile
prezente, fondată pe experienţa lor singulară, ne încarcă umerii cu o
misiune mântuitoare». Ei sunt doar, fără să fi vrut, fără adesea să fie
conştienţi, în deturnarea ironică a istoriei, în situaţia de a fi mai bine
adaptaţi la evoluţii de tip ecologic, care sunt produse de interacţiuni
foarte complexe care bulversează imperceptibil şi radical categoriile
noastre.
Rromii deschid un spaţiu politic care nu este rezervat cetăţenilor
meritorii. Etnia a devenit o categorie a politicului (« un popor care nu
funcţionează în stat nicăieri »). Rromii valorizează negativ conceptul de
minoritate naţională: ei sunt transnaţionali.

APLICAŢII 3

Complexul eseu al lui J. P. – Dacheux ridică o serie de probleme

teoretice dar şi didactice deopotrivă. El porneşte de la o problemă care
cel puţin la noi trece adesea neobservată: emanciparea politică a
ţiganilor.
Plecând de la această observaţie putem descrie o serie de sarcini
menite să faciliteze o bună aprofundare a problematicii relaţiilor
interetnice:
1. Studiind atent informaţiile media, realizaţi un eseu cu tema
„Rromii în viaţa politică din România”.
2. Descrieţi asemănările şi deosebirile dintre ţigani şi evrei.
3. Incercaţi să descrieţi Europa aşa cum este ea văzută şi dorită de
rromi.
4. Discutaţi împreună cu colegii şi sintetizaţi apoi observaţiile
făcute în legătură cu următoarele aspecte:
- „Ţiganii nu doresc un stat al lor”
- „Romii sunt transnaţionali”

137
 SECŢIUNEA II: TESTE ŞI NOI APLICAŢII

1. Conceptele operaţionale mobilizate în etnopsihologie sunt:

a) mentalitate
b) reprezentări psihice
c) reprezentări sociale
d) imaginar social
e) psihologie etnică

2. Subiecte dominante în cercetările etnopsihologice sunt:

a) caracterologiile etnice
a) personalitatea de bază
b) caracterul naţional
c) dualitatea emic/etic
d) stereotipurile etnice

2. Criteriile pe baza cărora se descrie un etnotip sunt:

a) emotivitatea
b) activitatea
c) secundaritatea
d) primordialitatea
e) reprezentarea altor tipuri umane

4. Personalitatea de bază se mai numeşte:

a) modală
b) bazală
c) nominală

5. Sursa de coerenţă internă şi tensiune teleologică, care caracterizează

orice fiinţă având o existenţă proprie se numeşte:
a) sursă identitară
b) nucleu identitar
c) sursă a trăsăturilor de personalitate

6. Enumeraţi sentimentele particulare care intră în compunerea

sentimentului de identitate.

1)
--------------------------------------------------------------------------------------------

138
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------
3)
--------------------------------------------------------------------------------------------
4)
--------------------------------------------------------------------------------------------
5)
--------------------------------------------------------------------------------------------

7. Principalele etape în definirea sentimentului identităţii sunt:

1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------
3)
--------------------------------------------------------------------------------------------

8. Ansamblul caracteristicilor esenţiale care definesc identitatea şi care

pot fi relevate printr-un element sau o proprietate reperabilă poartă
numele de:
a) sistem de identificare
b) personalitate
c) semnătură

9. Enumeraţi principalele categorii de referenţi identitari:

1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------
3)
--------------------------------------------------------------------------------------------
4)
--------------------------------------------------------------------------------------------

10. Societăţii, grupului şi individului îi corespund un anumit nucleu

identitar. Verificaţi dacă mai jos avem de a face cu corespondenţe
corecte. Dacă nu, operaţi corecturile necesare.
Societate- mentalitate
Grup – sistem cultural
Individ – sistem cognitiv
139
11. După A. Mucchielli, „stâlpul constant al tuturor identităţilor” este:

a) identitatea individuală
b) identitatea comunitară
c) identitatea socială

12. Care sunt, în concepţia lui J. Kastersztein, obiectivele care îi permit

omului să-şi demonstreze apartenenţa sau să demonstreze voinţa sa de
integrare?
1)
-------------------------------------------------------------------------------------------
2)
-------------------------------------------------------------------------------------------
3)
-------------------------------------------------------------------------------------------

13. Care sunt strategiile la care se recurge atunci când obiectivele de

mai sus nu pot fi adoptate?

1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------
3)
--------------------------------------------------------------------------------------------

14. Explicaţi această observaţie fundamentală făcută pe parcursul unui

experiment: „Atunci când un grup de copii nu are cu ce construi o
cabană bună, schimbă criteriul – construind una frumoasă”.

15. Termenul de etnic a fost introdus în limbajul ştiinţific modern în:

a) 1393
b) 1896
c) 1998

16. Grupaţi pe cele două dimensiuni ale identităţii etnice următoarele

componente:
- limba
- reprezentări despre principalele trăsături ale grupului etnic respectiv
- ocuparea unui anumit teritoriu
140
 - o anumită mentalitate comună
- credinţa într-un strămoş comun
- un anumit discurs despre comunitatea de soartă în istorie

17. Despre care din dimensiunile etnicităţii se spune că „nu sunt

operative în fiecare situaţie în care o comunitate este definită ca şi
comunitate etnică”.
1)
---------------------------------------------------------------------------------------

18. Care este condiţia ca elementele obiective ale etnicităţii să se poată

constitui în graniţe etnice?
a) să determine elementele subiective
b) să aibă o relevanţă socială
c) să suţină autoidentificarea

19. De ce este dată principala deosebire între autoidentificare şi

heteroidentificare?

a) de subiectul de identificat
b) de subiectul care realizează identificarea

20. Realizaţi o clasificare a elementelor de autoidentificare menţionate

în Tabelul 1. Care din dimensiunile etnicităţii este reflectată prin aceste
elemente?

21. Care din tipurile de identificare este primul menţionat în această

definiţie a lui A. Giddens: „Membrii grupurilor etnice se concep, pe ei
înşişi, ca fiind destinaţi din punct de vedere cultural de alte grupuri din
societate şi sunt percepuţi ca atare de acestea”?

22. „Există specialişti care abordează problema identităţii etnice ca un

proces evolutiv care parcurge mai multe stadii” (P. Iluţ). Descrieţi, în
ordine, fiecare stadiu, ţinând cont de sintagma cheie corespunzătoare:
- „Membri deplini ai curentului cultural dominant”
- „Acceptă necritic valorile”
- „Individul se angajează în acţiuni la scară mare”
- „Indivizii decid independent ce merită să intre în identitatea de sine”

23. Care sunt principalele momente ale modelului stadial propus de

Janet Helms (1991)?
141
1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------
3)
--------------------------------------------------------------------------------------------
4)
--------------------------------------------------------------------------------------------
5)
--------------------------------------------------------------------------------------------

24. Etnificarea este:

a) delimitarea teritorială pe criterii etnice
b) aducerea în prim plan a factorului etnic
c) apariţia conflictelor interetnice

25. Raportaţi, eventual prin exemple concrete, cea de a doua paradigmă

a etnificării la societatea românească de azi.

26. În tabelul de mai jos notaţi cu „x” corespondenţele adevărate.

Prejudecăţi Discriminare
Comportament
real
Opinie

27. Pe ce observaţie fundamentală, formulată de A. Giddens, se bazează

corecta rezolvare a problemei de mai sus?

28. Cele două tipuri de abordare psihologică considerate de Giddens

ca importante pentru înţelegerea prejudecăţilor sunt:

1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------

29. Cum pot fi legate autostereotipiile şi heterostereotipiile de

autoidentificare şi, respectiv, heteroidentificare?

30. Prejudecăţile, atitudinile formate în legătură cu un anumit grup vor

modifica şi percepţia individului. Este adevărată această observaţie?
142
Dacă, da – care este mecanismul modificării? Dacă nu, care este
argumentul falsităţii?

31. Grupaţi elementele de mai jos în elemente specifice prejudecăţilor şi

elemente specifice discriminării, realizând toodată o ierarhizare a lor
în ordinea „gravităţii consecinţelor”:
- exterminarea fizică
- acţiunile violente
- verbalizarea
- evitarea
- îndepărtarea dintr-un anumit spaţiu locuit

32. Care este diferenţa între minoritate în sens statistic şi minoritate în

sens sociologic? Sunt saşii de la noi o minoritate în sens sociologic?

33. Câte minorităţi există în Elveţia, în care cei mai mulţi locuitori sunt
de origine germană, urmând apoi, numeric, cei de origine franceză şi
italiană?

34. Sintagma „document juridic” diferenţiază:

a) discriminarea oficializată de discriminarea instituţională?
b) discriminarea instituţională de discriminarea situaţională?
c) discriminarea oficializată de discriminarea situaţională?

35. „Evitarea” descrie atât aspecte ale prejudecăţilor şi discriminării

(comportamentul majorităţii) cât şi aspecte ale reacţiei la situaţia de
minoritate. În care din cele două situaţii „evitarea” susţine nemijlocit
segregarea?

36. “Teama de extincţie” reprezintă:

a) teama unui grup etnic în legătură cu pierderea teritoriului
b) teama unui grup etnic în legătură cu pierderea identităţii sale
c) teama unui grup etnic în legătură cu dispariţia sa fizică

37. În concepţia lui A. Giddens, conceptele sociologice relevante pentru

conflictele etnice sunt cele de:
1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------
3)

143
-------------------------------------------------------------------------------------------

38. Modelele sugerate pentru dezvoltarea relaţiilor etnice în SUA sunt:

1) Asimilarea
2) Melting pot –ul
3) Segregarea
4) Pluralismul cultural (3/4)

39. Construiţi o soluţie coerentă şi globală pentru soluţionarea unor

conflicte de tipul celor identificate la Zăbrăuţi.

40. Scala distanţei sociale a fost elaborată de:

a) Max Weber
b) R. K. Merton
c) E. S. Bogardus
d) S. Chelcea

41. Noţiunea centrală în definirea distanţei sociale este:

a) clasă socială
b) nivel de trai
c) empatie

42. Care sunt indicii a căror măsurare o permite scala distanţei

sociale?
1)
--------------------------------------------------------------------------------------------
2)
--------------------------------------------------------------------------------------------

144
 STRUCTURA UNUI PROIECT
CARE VIZEAZĂ AMELIORAREA
CONDIŢIILOR DE VIAŢĂ ALE UNEI MINORITĂŢI ETNICE

1. Descriere

1.1. Titlu “AM NEVOIE SA CRESC ALATURI DE CEILALTI ! „

1.2. Localizare Jud. Alba, Regiunea de Dezvoltare 7 Centru

1.3. Suma solicitată de la Autoritatea Contractantă

316918 EUR 90% % din costul total

al proiectului

1.4. Rezumat

Scopul acestui proiect este de-a creste numarul elevilor romi care
termina invatamantul obligatoriu din judetul Alba. Grupul tinta il reprezinta
comunitatiile de romi defavorizate din judeţ in care se gasesc cele 8 scoli
beneficiare. Derularea acestui proiect ofera copiilor care provin din medii
familiale profund dezavantajate sanse egale de acces la educatie creindu-le
in scoala conditii pentru o pregatire suplimentara, asigurandu-le o masa
gratuita, acordandu-le ajutor material si asigurand promovarea specificităţii
culturii romani.. Prin programul prelungit de dupa-amiaza, copilul este
ajutat sa realizeze performante scolare conform standardelor educationale,
prevenindu-se astfel abandonul scolar. Implicarea parintilor acestor copii, a
autoritatilor publice locale si comunitatii locale in activitatile programate, va

145
contribui la participarea efectivă a comunităţii de romi la procesul de decizie
şi coeziune socială.

Obiective

OBIECTIV GENERAL
Prevenirea abandonului scolar prin crearea de sanse egale pentru copiii
romi aflati in dificultate.

OBIECTIVE SPECIFICE

1. Să facilităm accesul la o educatie de calitate a copiilor aflati in

dificultate din 8 şcoli din judeţul Alba, pe parcursul primelor 6 luni ale
derulării proiectului .
2. Să reducem absenteismul şcolar cu minimum 15%, în cazul a 280 de
beneficiari, din 8 şcoli din judeţul Alba, pe parcursul a 12 luni.
3. Asigurarea participarii a 100 de parinti in procesul de implementare
a proiectului, in 8 scoli din judetul Alba timp de 18 luni.

Justificare

(a ) Identificarea necesităţilor şi constrângerilor percepute de grupul

ţintă
Copiii, care formeaza grupul tinta, provin din medii familiale profund
dezavantajate, cu multiple caracteristici defavorizante care se intrepratund
si se potenteaza reciproc - esecul scolar fiind rezultanta actiunii cumulate a
acestora, dar si a factorilor individuali ( parte din ei indusi tot de
determinanti socio-familiali) .
Datorita mediului in care traiesc, copiii rromi sunt influientati negativ
din punct de vedere comportamental si educational. Familiile elevilor nu
prezinta interes pentru educarea copiilor deoarece sunt preocupate de
nevoile materiale zilnice. Un procent de 85% din familiile elevilor cuprinsi
in proiect au venituri aproape inexistente- mulţi trăind doar din alocaţia
copiilor, sau sunt familii monoparentale, fără locuri de munca, fără
siguranţa zilei de mâine. Dintre aceste familii preponderente sunt cele care
trăiesc in concubinaj si concep copii la vârste fragede fără a-si putea permite
o creştere si educaţie corespunzătoare.
Din aceste familiile de rromi, doar 3% dispun de apa curenta si gaz,
60% au curent electric si 35% locuiesc in condiţii inumane - precum cele de
mai jos : locuinţele cu pământ pe jos sunt construite din lemn sau pământ,
146
nepodite, sunt mici, intr-un spaţiu de aproximativ 16 mp locuind pana la 10
persoane.
Copiii rromi nu au reguli de igiena, imita comportamentul membrilor
familiilor si se comporta conform locului unde trăiesc. La acestea se adaugă
si faptul ca nu au îmbrăcăminte, încălţăminte, hrana si sunt marginalizaţi
social.
Din studiul efectuat, reiese ca rezultatele scolare, esecul scolar au ca
determinanti esentiali factori de natura sociala, familiala (situatia materiala a
familiei, nivelul de educatiei al parintilor, atitudinea acestora fata de scoala,
etc) si individuala (multi dintre ei se regasesc in prima categorie). Acestia
sunt in conexiune cu o serie de variabile –mai multe sau mai putin
numeroase, cu grad mai inalt sau mai redus de influenta-dependente iar
egalitatea şanselor de reuşită este încă departe de a fi confirmată de realitate,
cu atât mai puţin în cazul copiilor de etnie roma.
De aceea, consideram oportun si necesar programul educational de
recuperare de dupa-amiaza pentru toti acesti copii .
Derularea acestui proiect vine in intampinare nevoilor elevilor care :
a) Nu au frecventat gradinita si au acumulat pe parcursul anilor de
scoala multe lacune.
b) Au repetat de mai multe ori una dintre clase, au lipsuri mari in
cunostinte, sunt in urma celorlalti colegi fapt care influentiaza negativ
comportamentul lor, pereclitand motivatia pentru a frecventa scoala
c) Se confrunta cu lipsa de interes din partea parintilor sau cu
imposibilitatea acestora de a-i ajuta in efectuarea temelor.
d) Conditiile materiale precare, imposibilitatea familiei de a asigura
pentru copii mijloacele necesare frecventării şcolii (îmbrăcăminte,
încălţăminte, rechizite etc) ingradesc accesul acestora la educatie.

Enumerarea grupurilor ţintă, cu o estimare a numărului anticipat de

beneficiari direcţi şi indirecţi

Grupul tinta il reprezinta comunitatile defavorizate din şase

localitati din jud Alba şi anume : Sebeş, Blaj, Veseuş, Ocna Mureş,
Unirea, Câlnic.
Un procent de 97% dintre acesti copii provin din familii de etnie roma,
restul fiind copii romani si maghiari, care provin, ca si copiii rromi, din
familii foarte sarace, familii monoparentale sau care au in ingrijire mai multi
copii. Multe dintre mame sunt gravide si din aceasta perspectiva grupul
ţintă devine tot mai numeros, prin procese naturale. Mai mult decât atât,
tinerii se căsătoresc sau convietuiesc fara sa-si oficializeze relatia de la
147
vârste mici si au copii urmand ca ingrijirea, cresterea celor mici sa treaca in
responsabilitatea celor varstnici.
Grupul ţintă ales cuprinde ca beneficiari direcţi un număr de 280 copii, cu
varsta cuprinsa intre 11-14 ani, dintre elevii care frecventează cursurile a
opt scoli din jud Alba.
Grupul de beneficiari directi este format din elevi care se afla in pericol de
abandon scolar (au rezultate foarte slabe la scoala si un numar foarte mare
de absente) .
La cei 280 beneficiari direcţi, care participă efectiv la activităţile
programate, estimăm ca beneficiari indirecţi un număr de 3500 de persoane
(comunitatea educativă, famililiile, comunitatea locală).
Sunt atasate proiectului lista scolilor, lista beneficiarilor directi, situatia
familiala a acestora, declaratia parintilor, formularele si rezultatele pe baza
carora au fost obtinute datele de mai sus.
(b) motivele alegerii grupurilor ţintă si a activităţilor
Studiul realizat la nivelul judeţului arată că majoritatea copiilor care
au repetat clasa, au un numar foarte mare de absenţe sau au abandonat
scoala, provin din familii foarte sarace, marea majoritate fiind rromi.
Factorii socio-familiali care pot fi enumeraţi ca prioritari în determinarea
situaţiei -factori care au reiesit din studiile efectuate la nivelul judetului ,
sunt:
 atitudinea negativă a părinţilor faţă de şcoală, în special a celor de etnie
romă
 imposibilitatea familiei de a asigura pentru copii mijloacele necesare
frecventării şcolii (îmbrăcăminte, încălţăminte, rechizite etc).
 reţinerea copilului pentru diferite activităţi în gospodări.
 comportamente deviante manifestate de către membrii familiei
(delicvenţă, alcoolism)
 tradiţii specifice (casatoriile timpurii)
 lipsa actelor de identitate (situaţie întâlnită numai la copiii romi).
acestor factori li se adaugă cauze individuale cum ar fi:
 atitudinea negativă a copilului faţă de şcoală;
 deficienţele dezvoltării psiho-intelectuale;
 stare precară de sănătate;
 datele privind delicventa juvenila, arata ca : pentru acest segment de
varsta, delincventa a crescut, majoritatea infractiunilor au fost comise de
copii care au abandonat scoala (mare parte dintre acestia provenind din
familii de romi).
Copiii, care se confrunta cu esecul scolar manifestat sub cea mai
severă formă, se afla in pericol de abandon şcolar la nivelul învăţământului
148
obligatoriu. Din aceasta categorie fac parte şi copiii rromi, care constituie
procentul majoritar din grupul ţintă al acestui proiect şi care provin din
familii profund dezavantajate, marginalizate, excluse social in care exista
riscul perpetuării situaţiei precare in familii fapt care necesită adoptarea
unor soluţii de recuperare, de prevenire a fenomenului de abandon scolar.
Soluţiile propuse prin acest proiect se referă atât la mediul şcolar, la
instituţia şcolară cu resursele ei financiare, materiale şi umane, dar se extind
şi dincolo de aceasta incluzând un program special prelungit şi vizează
totodată sistemul de protecţie socială al copiilor şi familiilor defavorizate.
Acest proiect are ca ţintă copilul si indirect familia acestuia şi pe tot
parcursul derulării sale urmăreşte iniţierea unui dialog, a unei cooperări între
copii şi părinţi, părinţi-şcoală şi de acordare a unui sprijin prin cooperarea
şcolii cu comunitatea şi instituţiilor importante ale acesteia.
Alegerea activitatilor si metodelor, a avut la baza desfasurarea
actului educaţional pe baza nevoilor de dezvoltare personală şi profesională
a elevilor, din perspectiva dezvoltării durabile şi a asigurării, coeziunii
economice şi sociale.
Utilizarea metodelor educativ -active, alese ca metode de lucru in derularea
acestui proiect, au rolul de a-i dezvolta elevului curiorizatatea, increderea in
fortele proprii, capacitatea de comunicare si ofera o libertate mai mare in
alegerea obiectivelor, tinand cont de interesele sale.
Dezvoltarea motivatiei invatarii se realizeaza, pe de o parte, prin valorizarea
elementelor pozitive ale fiecarui elev in parte ( cu accent pe aspecte de ordin
afectiv) si construirea, pe aceasta baza, a unei atitudini favorabile fata de
invatarea din scoala si din afara ei.
Situatiile de invatare vor fi intemeiate pe cooperare. Am ales aceasta
abordare deoarece am considerat ca este mai potrivit decat cea bazata pe
situatii de invatare structurate competitiv .
Cooperarea va sta la baza relatiei dintre toti actorii implicati in proiect:
elevi, parint, profesori, urmarindu-se prin aceasta, declansarea si sustinerea
efortului personal al elevului in procesul de depasire a obstacolelor de orice
natura.
Educatorului ii revine nobila misiune de a stimula dorinta de a invata,
adica, de a face din stiinta o enigma si de a cultiva enigma cu buna stiinta.

(c) relevanţa proiectului pentru grupurile ţintă

Proiectul contribuie la prevenirea abandonului scolar, la integrarea sociala
si promoveaza sanatatea si sprijinul social.
Prin programul de dupa-amiaza- zilnic trei ore- copiii pot sa depaseasca
dificultatile cu care se confrunta in invatare. Copilul este ajutat sa realizeze

149
performante scolare conform standardelor educationale pevenindu-se astfel
abandonul scolar.
Pregatirea pentru scoala merge mana in mana cu socializarea copiilor, prin
desfasurarea activitatilor atractive care au rolul de-a face copilul sa se
descopere, sa-si puna in valoare aptitudinile si astfel scoala sa raspunda
asteptarilor si nevoilor copilului.
Derularea acestui proiect ofera sanse egale de acces la educatie creindu-le in
scoala conditii pentru o pregatire suplimentara, asigurandu-le o masa
gratuita, acordandu-le ajutor material diferentiat.
Prin masurile pe care le propune proiectul favorizeaza accesul la educatie a
romilor creindu le copiilor de romi de 11-14 ani posibilitatea de a frecventa
cursurile, oferindu-le oportunitati de a obtine performante scolare cel putin
satisfacatoare.

1.7. Descrierea detaliată a activităţilor

Cei 280 de copii beneficiari directi au fost selectionatin in urma studiilor
efectuate in etapa premargatoare scrierii propunerii de finantare. In urma
acestei evaluari se vor forma grupele de lucru pe baza nivelului de
cunostinte, asigurandu-se educatie individualizata si programe ale
activitatilor .
Din punct de vedere al planului social activitatile cuprind:
- acordarea a doua echipamente de vestimentatie strict necesare (lenjerie de
corp, sosete, bluza, pantalon, trening sau jacheta) si incaltaminte adecvata.
- Rechizite scolare.
- Acordarea unei mese zilnice
Din punct de vedere al planului educational :
- organizare de meditatii ( efectuarea temelor)
- organizare de activitati culturale si incurajare a aptitudinilor existente
- organizarea de activitati moral-civice pentru formarea deprinderilor de
comportament civilizat
- organizarea unor activitati de invatare a unei meserii adaptata la cerintele
localitatii unde se afla scoala.
Din punct de vedere medical :
- invatarea masurilor de preventie (alcool, tutun,BTS /HIV)
- invatarea igienizarii dentare si corporale
- asigurarea vitaminizarii prin hrana necesara unei bune dezvoltari fizice si
psihice
- asistarea medicala si stomatologica periodica sau ori de cate ori este
nevoie
- tratamente si terapii la nevoie.

150
Programarea activitatilor va include:
- doua ore de insusire a cunostintelor si deprinderilor care reies din
obiectivele curriculumului national si la decizia scolii
- o ora de activitati care urmaresc socializarea copilului, folosindu-se
metode de educatie activa:
- Metode care favorizează înţelegerea conceptelor si ideilor,valorifica
experienţa elevilor şi dezvolta competenţa de comunicare
(discuţia,dezbaterea,jocul de rol…).
- Metode care stimulează gândirea şi creativitatea, care îi determină pe elevi
să caute şi să dezvolte soluţii pentru diferite probleme (jocul
didactic,exerciţiul…).
- Metode prin care elevii sunt invaţaţi să lucreze productiv cu alţii şi să-şi
dezvolte abilităţi de colaborare şi ajutor reciproc (mozaicul,
cafeneaua,proiecte in grupuri mici, proiecte individuale…).

Activitatile organizate impreuna cu alti copii din scoala, sunt menite sa

imbunatateasca relatiile interumane si sa produca schimbari in mentalitatea
comunitatii.
Implicarea parintilor in activitatile scolare si utilizarea lor ca resursa, are ca
scop cresterea increderii acestora in rolul scolii ca factor determinant al
afirmarii socio-profesionale a elevilor .
Tot în acest context acordarea unui ajutor material acestor familii va
determina cointeresarea familiilor copiilor beneficiari directi ai proiectului.
Activităţile desfăşurate cu ocazia derulării acestui proiect, prevăzute astfel
încât să se adapteze la specificul comunităţii locale, caută să dezvolte o nouă
identitate elevilor (dezvoltarea sentimentului de apartenenţă la o
colectivitate-clasă, şcoală) şi să stimuleze iniţiativele educative informale.
A.1. Constituirea echipelor de proiect, desemnarea responsabilitatilor si
incadrarea in munca conf. actelor normative in vigoare.
Responsabil: Coordonator de proiect la nivel Jud.
Locul: ISJ-Alba
Durata:primele doua sapt din proiect.
Echipa de implementare a proiectului la nivel judetean, formata in perioada
premergatoare scrierii proiectului, fiind parte integranta a procesului de
fundamentare si scriere a proiectului, devine echipa operativa de
implementare a proiectului.Acest procedeu se va replica la nivel de scoala.
Succesul implementarii acestui proiect este garantat de componenta echipei,
care intruneste reprezentanti ai:
Consiliul Judetean 2 persoane (Consilier al Secretarului General al
Consiliului Judetean si responsabil proiecte C.J-Alba)
151
ISJ-Alba 3 persoane (inspector scolar general/general adjunct, inspector
scolar responsabil cu programe de cooperare, inspector scolar pentru
minoritati-romi).
Directia de Sanatate Publica Alba- o persoana
ONG - Uniunea Democrata a romilor-Alba 1persoana
ONG - Asociatia ,,Actiuni Sociale prin Metode Educative Active ,,ASMEA
( Afiliata la Federatia Internationala a Centrelor de Pregatire prin Metode
Educative Active -FICEMEA) –1 persoana.
InspectoratulJudeţean de Poliţie al judeţului Alba –1persoana
Contabil
La nivel local se va replica aceeaşi componenţă, astfel incat echipa de
proiect, pe scoala va fi formata din:
Reprezentanti ai consiliului local
Reprezentanti ai scolii ( coordonator de proiect, profesorii colaboratori)
Mediatorul scolar ( rom)
Medic /Mediator sanitar
Reprezentanti ai societatii civile din comunitatile locale vizate .
Aceasta activitate se va desfasura in primele 2 saptamini ale proiectului.
Responsabil pentru aceasta activitate sunt coordonatorii de proiect.

A.2. Reabilitarea scolilor

Responsabil: Coordonator de proiect la nivel Jud., cord de proiect la nivel de
scoala, responsabili financiari
Locul: ISJ-Alba, fiecare scoala
Durata:primele doua saptămâni din proiect.
Activitatile urmeaza sa se deruleze in salile de clasa din incinta scolilor
beneficiare. Aceste sali vor fi folosite ca spatii de invatare si spatii de
abilitare a deprinderilor motrice principale ori joaca.
Se vor efectua lucrari de recompartimentare si reparare a spatiilor.
Reparatiile cuprind lucrari de tencuieli interioare , zugravit, lucrari de
inlocuire a tamplariei usi, geamuri si inlocuirea tiglelor de pe acoperis –
acolo unde este cazul, precum si a barnelor deteriorate. Salile necesita
inlocuirea partiala, curatarea si paluxarea parchetului, reparatii de tavan,
vopsirea tamplarie si inlocuirea inchizatorilor usilor. In una dintre scoli se
va monta o microcentrala .Se vor achizitiona si monta corpuri de iluminat si
intrerupatoare. partiala, curatarea si paluxarea parchetului, reparatii de
tavan, vopsirea tamplarie si inlocuirea inchizatorilor usilor. In una dintre
scoli se va monta o microcentrala. Se vor achizitiona si monta corpuri de
iluminat si intrerupatoare.

152
Spatiile vor fi dotate cu mobilier si material didactic iar in doua scoli se va
amenajata ateliere de croitorie, cu masini de cusut pentru ca elevii rromi sa
invete o meserie .
Spatiul destinat grupului sanitar va fi recompartimentat se vor monta corpuri
de wc cu rezervoarele de apa aferente, racordurile la canalizarea scolii, usi,
montarea geamurilor, chiuvete , faiantarea si gresierea.
Subactivitatile care se vor desfasura in fiecare scoala sunt :
A.2.1 Alegerea proiectelor
A.2.2 Realizarea proiectelor
A.2.3 Documentarea de licitatie
A.2.4 Anuntul si selectia
A.2.5 Procurarea documentelor
A.2.6 Pregatire oferte. Depunerea ofertelor
A.2.7 Adjudecarea licitatiei.
A.2.8 Executia lucrarii
A.2.9 Probe receptie
A.2.10 Garantie de buna executie ( minim 12 luni).
Responsabili : Coordonatorii de proiect si contabili din fiecare scoala.
Acesta activitate se va desfasura in primele 6 luni ale proiectului.
A.3. Achizitionarea mobilierului, a echipamentelor si a biroticii.
Locul desfasurarii:Fiecare scoala beneficiara
Responsabil: Coordonator de proiect din fiecare scoala, responsabil
financiar
Aceasta activitate se va desfasura in lunile 5 si 6 ale delurarii proiectului.
A.4. Achizitionarea consumabilelor si a materialului didactic in vederea
desfasurarii activitatilor propuse.
Locul desfasurarii:Fiecare scoala beneficiara
Responsabil: Coordonator de proiect din fiecare scoala
Aceasta activitate se va desfasura in luna a 6 a a proiectului
A.5. Amenajarea spatiilor reabilitate.
Locul desfasurarii:Fiecare scoala beneficiara
Responsabil: Coordonator de proiect din fiecare scoala
Perioada primele 2 saptamini din luna a 7 a .
A.6. Schimb de experienta
Responsabili : coord. proiect si echipa de implementare la nivelul judetului
Durata : 8 saptamani , in lunile :1,5,10,12,13,14,17,18
Membrii echipei judetene de implementare a proiectului organizeaza 8
intalniri la care vor fi invitati sa participe reprezentanti ai scolilor si ONG-
uri unde se va prezenta evolutia si progresul copiilor care sunt cuprinsi in
proiect.
153
 Se prezinta deviatiile de comportament existente prin imitarea
comportamentului parintilor, modificarile, precum si metodele folosite pe
parcursul derularii proiectului.
Întâlnirile şi schimbul de experienţă propus va ţine cont de norme,
proceduri şi metodologii de planificare, monitorizare, control, evaluare
şi adaptare la principiile şi codurile de bună practică.

A.7. Asistarea sociala a beneficiarilor.

Responsabili : Coordonator proiect (din fiecare scoala),resp. financiari,
medici scolari, mediatorii scolari.
Locul desfasurarii : Fiecare scoala beneficiara., cabinet medical.
Durata: lunile : 5 ( saptamana 3), 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 17, 18,
A.7.1. Asistarea sociala consta in acordarea pentru fiecare copil beneficiar
a: doua seturi de imbracaminte , iarna/vara lunile 5, 11 ( lenjerie de corp,
incaltaminte, trening, scurta,tricouri) ; rechizite scolare.
A.7.2. Acordarea unei mese zilnice ( preambalata si avand nr de calorii
cerute de standardele legale) in fiecare zi, avand in vedere si activit ce se
desfasoara la sfarsit de saptamana.
Perioada : 12 luni, incepanad din luna 5, 6, 7, 8, 9 10, 11, 12, 13,14, 17, 18.
A.7.3. Asistenta medicala generala si stomatologica , periodica (dupa un
grafic prestabilit) , efectuata de cadre specializate.
Perioada : pe o perioada de 2 sapt , in lunile :5, 8, 11,17
A.8. Recuperare scolară „Vreau sa stiu ! „
Responsabili : Coordunator proiect din fiecare scoala si prof. colaboratori.
Activitatile se vor desfasura in spatiile amenajate ale scolilor, folosind
personalul din scoala.
Planificare : din luna 6 si doua saptamani , pana la sfarsitul proiectului, luna
18, fara lunile 15,16., zilnic 2 ore.
Consultatii si meditatii cu accent pe curriculum.
’’Ştiu să citesc, ştiu să socotesc, pot să mă bucur de ceea ce mă
înconjoară, pot să devin ceea ce îmi doresc!’’
Prin activitatea de pregătire a temelor la şcoală se va avea în vederea
recuperarea lacunelor şi redarea încrederii în forţele proprii astfel încât
copilul să nu mai fugă de la şcoală din cauza sentimentului că nu poate ţine
pasul cu ceilalţi.
Planificarea pregatirii zilnice va avea ca prioritate necesitatitile individuale
ale copiilor, identificate in perioada premergatoare.
A.9. Dezvoltarea abilitatilor antreprenoriale in concordanta cu
specificul local.
A.9.1. Microatelier de croitorie.
154
Locul de desfăşurare: Şcoala IMM nr 2 Blaj, Şcoala nr.3 Sebeş
Perioada: saptamanal, de doua ori pe saptamana,cate 1ora,in lunile 8, 9, 10,
11,12, 13, 14 , 17, 18.
Responsabil: managerul de proiect din fiecare şcoală si colaboboratori.
Se va organiza câte un atelier de croitorie în şcolile Sc. Nr.2 IMM-Blaj si
Sc. Nr.1 Blaj , după modelul unui atelier de croitorie funcţional, respectând
etapele de aprovizionare cu materiale, producţie, promovarea produselor
prin reclama, desfacere.
Copii sunt învăţaţi să-şi organizeze propria afacere, iar vânzarea obiectelor
produse in aexpozitii cu vanzare. La aceste expozitii sunt invitatia (si
implicati in organizarea lor) părinţii si reprezentanţi ai comunităţii locale.
A.9.2. Centrul de informare şi documentare pentru copii.
Locul de desfăşurare: toate şcolile implicate în proiect
Responsabil: managerul de proiect din fiecare şcoală, prof colaborator.
Perioada: Saptamanal 2 ore ,incepand din luna 8, sapt 1 pana in luna 18, fara
lunile 15, 16 dupa un program stabilit de fiecare scoala.
Copiii vor lucra la calculatoare, pe grupe, prin rotatie.
Se va organiza câte un centru de informare şi documentare, pentru copii, în
fiecare dintre şcolile beneficiare, centru bazat pe reţeaua de calculatoare cu ,
accesul la internet obtinute prin acest proiect. Elevii învaţă cum este
organizat un astfel de centru, deprind modalităţile de a se informa despre o
anumită temă de interes, deprind utilizarea echipamentelor de intrare şi de
ieşire a calculatorului precum şi trimiterea şi primirea mesajelor folosind
poşta electronică. Materialele structurate în funcţie de tema/ temele de
interes ale elevilor pot fi grupate de aceştia în articole care vor fi aşezate în
spaţiul de informare pentru elevi.
A.9.3. ,,Vreau sa devin viticultor !,,
Locul de desfăşurare: şcolile din Blaj şi Veseuş
Responsabil: managerul de proiect din fiecare şcoală.
Perioada : o data pe luna, incepand din luna a 8-a pana in luna 18, fara lunile
15, 16.
Se va organiza o vizită a unei ferme viticole, vizită în cadrul căreia elevii să
poată sesiza modul de organizare al fermei, modul de organizare al
activităţilor ce se derulează în cadrul ei, etapele constituirii şi exploatării
unei culturi viticole (începând de la plantarea de butaşi, lucrările anuale ce
trebuie efectuate, modalităţile de valorificare ale recoltei obţinute, relaţiile
cu alte firme de producere sau desfacere ale produselor finale).
A.9.4. EU NU STRIC, EU ÎNGRIJESC!
Locul de desfasurare : scoala si spatiul din jurul scolii in fiecare scoala
beneficiara.
155
Perioada : de doua ori pe luna, incepand cu luna 8 si pana in luna 18, cate
ora, fara lunile 15, 16.
Respons. :Coord de proiect , prof colaborator, Ofiter specialist in prevenirea
criminalitatii
Copiii învaţă să respecte şi să întreţină spaţiile în care îşi desfăşoară
activitatea în fiecare zi.Invata sa respecte regulile de convietuire sociala,
consecintele incalcarii acestor reguli, raspunderea penala si contraventionala
a minorului. Veghează ca regulile pe care chiar ei, copiii, le-au stabilit să fie
respectate de toţi membri colectivităţii respective. Copiii îndemânatici pot
ajuta la repararea obiectelor de uz şcolar deteriorate din diferita motive.
In aceasta activitate vor fi implcati parintii si elevi din alte clase, elevi care
nu sunt prinsi in proiect.
A.9.5. MAGAZINUL CULORILOR
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect si prof colobarotori.
Perioada : pregatirea saptamanal, incepand cu luna a 7-a si pana in luna a
18, fara lunile 15,16, deschiderea madazinului in luna 17.
Activitate prin care copiii isi dezvolta simtul pentru frumos, gustul estetic si
isi formeaza abilitati manuale si nu in ultima instanta, vor intelege valoarea
unei opere de arta .
Copiii descoperă frumuseţea şi bogăţia culorilor admirându-le şi
transformându-le în mesageri ai propriilor sentimente. Culoarea este
personalizată şi transformată în operă de artă prin picturi realizate pe lemn,
pe sticlă, pe pietricele, pe ghiveciurile cu flori. Toate aceste mici obiecte de
artă vor înfrumuseţa locul în care învaţă şi, de ce nu? propria locuinţă. Ele
vor putea fi observate, admirate, în expoziţiile organizate .
A.9.6. TÂRGUL
Locul de desfasurare : Scolile beneficiare
Perioada : de doua ori, in lunile 10 si 17.
Responsabil :coordonator proiect , profesori colaboratori.
Parintii sunt implicati in organizarea expozitiilor.
Activitate in care copiii invata cum sa aprecieze valoarea unui lucru.
Fiecare obiect expus va avea două preţuri: un preţ comercial, de vânzare şi
un preţ „personal”, cu valoare afectivă. Copiii vor învăţa să aprecieze
valoarea bunurilor dar vor exprima şi valoarea atribuită obiectelor în funcţie
de momentul în care a primit obiectul, de momentul în care el însuşi a
confecţionat obiectul respectiv, sau de persoana care i-a oferit obiectul.
Această activitate le va permite şi exersarea unei meserii pentru care această
etnie este dotată nativ-negoţul. Îşi vor însuşi vocabularul specific :
vânzator-cumpărator, vor deprinde „regulile” negocierii jucând pe rând rolul
vânzătorului, respectiv al cumpărătorului.

156
Vor intelege mai bine ca nu intodeauna cel care doreste sa-ti vanda marfa
lui, este si dornic sa-ti vanda cea mai buna marfa, chiar daca incearca sa te
convinga de asta...
A.10. SI EU AM DREPTURI, CA SI VOI CEI MARI.
Activitate care permite cunoasterea drepturilor copilului (Conventia ONU
privind Drepturile Copilului)
Aceasta activitate se desfasoara saptamanal, cate 2 ore.
Modul de organizare :atelire de lucru.
Perioada :saptamanal , lunile 11, 12, 13, 14,, 17
O data pe luna, acestea se fac impreuna cu parintii
Participanţii vor fi informaţi la început de modul de lucru, de conţinut, de
posibilităţile oferite, vor fi tot timpul sfătuiţi, şi ajutaţi.Activităţile vor avea
momente de evaluare parţială iar pe baza portofoliului personal (cu toate
materiale prelucrate) se va face evaluarea finală.
Studii de caz, joc de rol , desene, teste, completarea unor fise care vor fi
astfel concepute incat sa ajute copilul sa se cunoasca mai bine si sa-i
cunoasca mai bine pe cei alaturi de care traieste.
Intalniri interactive , la fiecare scoala
In acelasi timp,educatorii vor putea sa cunoasca mai bine copilul, sa
identifice problemele cu care acesta se confrunta iar scoala va putea sa
intervina mai eficient acolo unde este cazul, luand contactul direct cu
familiiile acestora.
Articolele din Conventia ONU pentru drepturile copilului se vor studia prin
abordarea a 9 teme, anexate proiectului

A. 11. ,,Cine sunt si care este locul meu ?,,

A.11.1. NATURĂ MOARTĂ
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect sc. si prof colobarotori.
Perioada :Saptamanal, 2 sapt din lunile 7 si 2 sapt din luna 8.

„Ziceam că, tu eşti un măr, tu eşti o pară , tu eşti un strugure…iar eu

sunt pictorul”.

Copiii admiră mai multe picturi înfăţişând natură moartă . Un grup de copii
vor forma tabloul, un copil va fi pictorul . La început pictorul va atribui
fiecărui copil numele unui fruct . Nu toţi copiii vor fi mulţumiţi de ceea ce
sunt. Vor începe să negocieze cu pictorul „fructul” care doreşte să fie pentru
că…. Va învăţa să negocieze, să-şi apere un punct de vedere şi în cele din
urmă să exprimă ceea ce simte. Odată acceptat rolul, fiecare elev va desena
tabluoul asa cum il „vede” el. În funcţie de locul pe care şi-l alege copilul
vom încerca să înţelegem locul pe care el îl ocupă în clasă sau în familie
157
dacă reprezentările respective îi înfăţişează pe colegii lui sau pe membrii
familiei sale.
Copiii primesc mai multe obiecte pe care le aranjează ca într-un tablou
Copiii realizeaza colaje din diferite materiale (de preferinta sticle de plastic,
bucati de ziare, alte deseuri ). Aceste colaje se vor realiza atat dupa o tema
data cat si cu teme la alegere. Este important sa invete ca toate lucrurile pot
sa foloseasca la ceva, atunci cand ai putina fantezie si doresti sa faci ceva cu
ele.Produsele acestei activitati,vor fi expuse in expozitiile organizate.
A.11. 2 CALENDARUL
Locul de desfasurare : in scolile beneficiare
Responsabili :coordonatori proiect, profesor colaborator.
Perioada:lunile: 7,8,9,10,11,12,13,14,17,18, o data pe luna.
Participa si parintii copiilor.
Invitati reprezentanti ai comuniotatii, alti elevi.
La sarbatorirea zilelor de nastere se vor prezenta fotografii, albumul cu poze
reprezentând diferite momente importante, aniversări din viaţa copilului şi a
familiei sale. Copilul trebuie sa vorbeasca celorlati despre el, despre familia
sa.
Pregatirea fiecarei aniversari se va face cu mult timp inainte.Fiecare copil
trebuie sa-si faca un « Jurnal de famile ».Acest jurnal se realizeaza impreuna
cu membrii familiei sale. Amintirile despre el , povestite de parinti, frati
bunici... vor fi cuprinse in acest jurnal.Aceasta presupune ca realizarea
jurnalului familie solicita intreaga familie. Copilul invata sa tina la
amintirile sale, sa-si cunoasca familia (bunici, unchi...). Isi descopera
propria identitate.
Cum se aranjeaza o masa, cum se ofera un cadou, cum ne imbracam, cum
mancam, cum ne comportam la o aniversare ?
Pentru a se caracteriza cât mai fidel în raport cu mediul familial şi comunitar
acest tip de activitate va permite copiilor să prezinte obiceiuri specifice
etniei lor în momentele festive botez, casatorie,măncăruri specifice.
Aniversarea unor momente din viata comunitatii , sarbatorirea unor zile
importante cum ar fi : Ziua nationala a Romaniei,8 Martie, 1 iunie,Ziua
Mondiala impotriva fumatului, Ziua mondiala antiSIDA, Ziua mondiala
antidrog,etc.
A.11.3.  ’’Masca’’ 
Perioada :saptamanal , de 2 ori pe saptamana in lunile 7 si 8 , 6 saptamani.
Organizarea carna valului :in vacanta de iarna ,luna a 8-a.
Resp : coord proiect, prof. colaboratori.
Locul desfasurarii: scoalile beneficiare.
Paricipa si parintii si alti copii.
158
Priveste-l si spune-mi, ce –ti spune expresia fetei sale ?
Copiii invata, prin aceasta activitate, cat este de importanta mimica fetei in
relatiile cu cei din jurul nostru.
Copiii vor desena si vor confectiona care sa redea diverse sentimene,
personaje din povesti..
Tot aici se poate exploata pantomima care prin limbajul nonverbal va sugera
trăsăturile şi caracteristicile celui evocat. Copilul este actor şi spectator în
acelaşi timp.Organizarea unui carnaval numit «  Carnavalul sufletului » va
prilejuii punerea in valoare a muncii copiilor . Fiecare copil va interpreta
rolul personajului ales. Un spectacol in care copiii, vor putea sa –si exprime
opiniile ,altfel...
Prin aceasta activitate, copiii dobandesc si abilitati manuale ,pe langa cele
de exprimareverbala si nonverbala.
A.11.4. LANŢUL
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect sc. si prof colobarotori.
Perioada : 5 saptamani in lunile 9 si 10.
Fiecare dintre noi este important.Fiecare dintre noi este un ,, inel,, dintr-
un lant...
Acest exerciţiu netezeşte drumul spre socializarea copilului. El descoperă
cum să accepte colectivitatea în care învaţă şi arată colectivităţii cum să-l
accepte.
Copilul recunoaşte şi respectă relaţiile în care se află cu ceilalţi, devine
conştient de rolul său în colectivitate. La prezentarea acestei activităţi vor fi
invitaţi şi părinţii şi alţi reprezentanţii ai etniei rome, ai comunităţii locale.
Din hârtie glasată colorată copiii vor confecţiona un lanţ care va sugera
apartenenţa lor la o colectivitate recunoscută şi acceptată de ceilalţi.
Fiecare copil este un inel indispensabil pentru existenţa lanţului.
Povesti, cantece ,dramatizari ale unor scenete vor pune copilul in situatii in
care sa simta ca este important, ca este o « veriga » importanta.
A.11.5. FÂNTÂNA
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect si prof colobarotori.
Perioada : 5 saptamani in lunile 11, 12, 13, 14.
Din simbolistica fântânii vom valorifica sensul reflectării imaginii proprii
în oglinda apei. Pentru a te „vedea” în oglinda apei trebuie să te apleci, să te
„vezi” reflectat în imaginea societăţii, să percepi dimensiunea lucrurilor, a
societăţii. În acelaşi timp copilul învaţă să se cunoască, să se descopere cel
ce este cu adevărat în raport cu sine şi cu ceilalţi.

159
Pornindu-se de la texte literare, studii de caz,etc. se urmareste intelegerea
profunzimii : profunzimea sentimentelor, a relatiilor interumane, a
aspiratiilor.
Studiile de caz vor viza situatii concrete de reusita si esec iar prin joc de rol
copii vor putea sa-si exprime propriile opinii.Prezentarea unor situatii la
care finalul este ales de catre copii, vor oferii posibilitatea analizei unei
situatii date si a luarii de decizii.Discutiile finale vor oferii copiilor
posibilitatea unei confruntari de idei, o confruntare constructiva, bazata pe
reguli de conduita si de respect pentru opinia celuilalt.
Aceasta activitate include si activitati practice care urmaresc dezvoltarea
unor abilitati :
A.11. 6. SUNETELE ŞI MEDIUL ÎN CARE TRĂIM
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect si prof colobarotori.
Perioada :Saptamanal, incepand cu luna a 7-a si pana in luna a 18, fara
lunile 15,16.
Evocandu-se diferite situaţii din mediul educativ pe care copiii trebuie sa le
redea prin sunete care „mângâie”, prin sunete care „dor” sunete plăcute,
sunete care deranjează.
Se vor face jocuri de apropiere si cunoastere, folosindu-se doar
sunetele.Copii vor trebui sa recunoasca anumite locuri, situati, etc.doar cu
ajutorul sunetelor sau sa descrie un loc, o situatie, o stare sufleteasca prin
sunete.
Se vor folosi softuri educationale- ex:Muzica si farmecul ei-, prin
colaborarea CCD,
Acest tip de activitate permite copiilor sa-si imbunatateasca cultura
generala:
Un spectacol (utilizand si instrumente muzicale) care sa prezinte traditii si
obiceiuri specifice, realizat cu ajutorul parintilor, cu comunitatea de rromi
.
A.12. Copil educat-adult sănâtos
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect, prof colobarotori, medic
Perioada : de 2 ori pe luna,incepand cu luna a 6-a si pana in luna a 18, fara
lunile 15,16.,timp de 1 9 saptamani .
La aceasta activitate vor fi implicati si parintii.
Citind poveşti, fabule, poezii, făcând dramatizări şi jocul de rol putem
sensibiliza şi implica elevii în întreţinerea curăţeniei corporale şi a mediului
ambiental în care trăiesc.

160
Planificarea temelor se face la nivelul fiecarei scoli de catre medicul si prof.
colaboratori.
Participarea DJS-Alba ca si partener in proiect, asigura o documentare si
asistare a acestei activitati.
Pe parcursul derularii acestor activitati, o atentie deosebita se va acorda
actiunilor igienico –sanitare, pe care trebuie sa le respecte zilnic:spalatul pe
dinti, spalatul pe maini inaintea meselor, folosirea hartiei igienice,
pieptanatul, schimbarea lenjeriei intime, respectarea unui program
individual de curatenie corporala, si a cunoasterii modificarilor care apar la
pubertate, atat la fete cat si la baieti.
Sub titltlul ;,, Sportul imi intareste organismul,se vor oganiza manifestari
sportive , olimpiada impreuna cu alti copii din scoala. Fiecare scoala va avea
un grafic al acestor manifestari.
A.13. Promovarea proiectului
Locul de desfasurare : ISJ, CCD, în fiecare scoala
Responsabili : Echipa de implementarea proiectului de la nivelul jud si din
fiecare scoala,
Perioada : - pe parcursul urmatoarelor luni 1,6,7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14,
17, 18
Pentru festivitatea de inaugurarea a spatiului destinat derularii activitatilor,
se va organiza o campanie multimedia pentru atragerea si sensibilizarea
autoritatilor locale si a persoanelor cu potential capital.
Specificul proiectului va fi promovat prin campanii multimedia, tiparire de
afise despre proiect si fluturasi promotionali, urmand a se contacta posturi
de radio - TV si unitati de presa prin aparitii lunare, semestriale.Se vor org.
Conferinte de presa comunitare.
Afisele si fluturasii promotionali vor fi distribuiti prin intermediul
elevilor . Se va elabora un pliant al Scolii , iar Primaria municipiului
orasului va pune la dispozitie un spatiu la Fisierul Informativ al orasului.

A.14. Organizarea unor programe specifice sarbatorilor si respectarea

traditiilor umane
Locul de desfasurare : fiecare scoala
Responsabili : coord proiect, prof colobarotori, medic
Perioada : 7-a si pana in luna a 18, fara lunile 15,16.,17timp de 8
saptamani.
La aceasta activitate vor fi implicati si parintii. Parintii , folositi ca resursa,
vor fi cei care vor ajuta la promovarea obiceiurilor specifice etniei rome.
Cadrele didactice din scoala in care se va derula prezentul proiect vor
pregati spectacole ce vor avea ca scop stimularea si incurajarea participarii
161
active a copiilor la viata sociala precum si o cunoastere, insusire, pastrare a
obiceiurilor traditionale ale rromilor .
Copiii vor asista la unele manifestari specifice sarbatorilor pregatite si de
alte institutii similare de Paste, Craciun, Anul Nou, Ziua Mamei si Ziua
Copilului.
Astfel tintim spre implicarea benefica in activitatile proiectului a membrilor
voluntari ai familiilor copiilor si a persoanelor interesate de cunoasterea si
sprijinirea proiectului.

A.15. Organizarea de excursii si vizite

Locul de desfasurare : Orasul in care se afla scoala si imprejurimile
acestuia.
Responsabili : coord proiect, prof colobarotori
Perioada : O data pe luna, in lunile 11,15,16.
Se organizeaza in scopul socializarii copiilor si largirii orizontului de
intelegere si cunoastereVizite comparative in mai multe tipuri de institutii
publice ale statului( spital, primarie, judecatorie, politie)Excursiile
organizate pe trasee bine stabilite accesibile
A.16. Asigurarea unui loc de munca pentru parintii romi, someri sau
fara ocupatie.
Locul de desfasurare : Localitatea in care se afla scoala, la scoala sa
primarie.
Responsabil : coordonator proiect
Perioada :lunile 1,2, 3, 4 ,5,6, 7.
Autoritatea locala va fi sensibilizata pentru sprijinirea familiilor de romi
prin acordarea unor locuri de munca in functie de pregatirea acestora.
In acest sens se vor organiza intalniri intre familiile aflate in criza si
persoanele abilitate pentru prezentarea ofertelor de lucru.
Autoritatea locala va fi sensibilizata pentru sprijinirea familiilor de romi
prin acordarea unor locuri de munca in functie de pregatirea acestora.
In acest sens se vor organiza intalniri intre familiile aflate in criza si
persoanele abilitate pentru prezentarea ofertelor de lucru.
In caietul de sarcini va fi stipulata obligativitatea angajarii parintilor
copiilor romi , someri sau fara ocupatie, in limita posibilitatilor, a tipului de
munca prestata,in procesul de reabilitare a scolilor.
A.17. Participarea directa a parintilor la activitatile educative.
Respunsabil : coordonatorul de proiect., echipa de implementare.
Locul desfasurarii : scolile beneficiare, sala de spectacole a orasului.\
Perioada : pe toata durata proiectului.

162
Antrenarea parintilor in echipa de organizare a unor spectacole, organizarea
expozitiilor menite sa promoveze identitatea culturala a etniei rome.
Sunt prevazute in lunile 9, 12,14,18 intalniri intre echipa de implem .
aproiectului si parintii copiilor beneficiari pentru a constata progresul
scolar realizat de copii si modificarile aparute in comportamentul acesora.
Prin aceste intalniri se doreste o cointeresare a parintilor in demersul scolii
de-a creste numarul copiilor care absolvesc invatamantul obligatoriu.
Parintii vor fi incurajati de asemeneasa participe activ prin servicii de
voluntariat in sprijinul si motivarea copiilor.
A.18 Pregatirea proiectului pentru evaluare
Locul de desfasurare : ISJ, CCD,fiecare scoala.
Responsabili : Coordonator de proiect, echipa de implementarea proiectului
de la nivelul jud si din fiecare scoala.
Perioada: incepand cu luna 5 si continuand pana in luna 18.
Pe baza unui plan de monitorizare a derularii proiectului , care va cuprinde :

Derularea intalnirilor Echipa responsabila .

Coordonator proiect.
voluntari
Modul in care se completeaza filele de Echipa responsabila.
jurnal Coordonator proiect.

Emisiunile de radio si televiziune Echipa responsabila .

Modul in care se repartizeaza materialele coordonator
consumabile Contabil
Modul in care apar comunicatele de presa Coordonator proiect
Fondurile cheltuite Contabil-coordonator
Progresul realizat in atingerea Echipa responsabila
obiectivelor
Functionarea parteneriatelor Echipa responsabila
Identificarea de potentiali finantatori
pentru derularea proiectelor.

se va intocmi un planul de evaluare., atat la nivelul fiecarei scoli cat si la

nivelul judetului.
Se vor organiza periodic actiuni de evaluare a beneficiarilor directi si
indirecti pentru a se estima impactul asupra comunitatii. Metodele folosite
vor fi adaptate pentru a raspunde nevoilor in schimbare ale grupului tinta.
Scolile vor organiza intalniri pentru a identifica si alti posibili beneficiari
aflati in situatii de criza datorita conditiilor precare in care traiesc.

163
1.9. Durata
 Durata proiectului este de 18 luni.

2. Rezultate aşteptate

2.1. Impactul estimat asupra grupurilor ţintă

(a) Cum va imbunătăţi proiectul situaţia grupurilor ţintă

Proiectul va imbunatatii situatia grupurilor tinta prin :
 Participarea elevilor la cursuri
 Ameliorarea situatiei la invatatura prin dezvoltarea aptitudinilor
generale pentu invatare si crearea unei atitudini favorabile frecventarii
scolii ;
 Diminuarea numarului de absente ;
 Diminuarea fenomenului ,,fuga de la ore ,,
 Participarea cu interes la activitatile desfasurate ;
 Adoptarea unui comportament adecvat in timpul orelor, a recreatiilor, in
relatiile cu cadrele didactice, cu colegii
 Scaderea numarului de imbolnaviri
 Cultivarea unui limbaj corect, standard.
 Schimbari in aspectul exterior al tinutei
 Continuarea unei forme de invatamant profesional sau liceal
 Educarea parintilor elevilor rromi prin participarea la activitati, lectorate
si sedinte cu parintii
 Sa fie preocupati mai mult de activitatea de formare, invatare inlaturand
peicolul inceperii unor casnicii timpurii.
 In urma participarii la activitatile prevazute, beneficiarii directi vor
reusi sa desfasoare si singuri unele activitati, sa-si organizeze propria casa,
curte si gradina, sa inteleaga importanta absolvirii cursurilor obligatorii si a
continuarii acestora, in vederea obtinerii unei calificari in meserie.
(b) Cum va imbunătăţi proiectul capacităţile manageriale şi tehnice ale
grupurilor ţintă şi ale partenerilor (unde este cazul)
Grupul ţintă îşi va îmbunătăţi deprinderile şi abilităţile, contribuind la o
dezvoltare socio-şcolară.
La toate activităţile vor fi invitaţi părinţii şi astfel vor fi ajutaţi să se
integreze social, să dorească să cunoască alţi oameni care face parte din alte
grupuri sociale.

164
 Prin întâlniri organizate, mediatorul scolar, prof. colaborator îi va ajuta
să-şi identifice resursele pe care nu le ştiu folosi.
Metodologia aleasă pentru implementarea proiectului îmbunătăţeşte
capacităţile manageriale ale celor două părţi şi, indirect, ale şcolii în spaţiul
căreia va activa Centrul, deoarece:
- aduce metode noi de comunicare între oameni;
- operează pe coduri şi standarde;
- foloseşte organe de conducere şi execuţie;
- familiarizează cu standardele internaţionale practicate pe programele
Phare;
- sensibilizează o comunitate informată despre problemele copiilor rromi.

165
 BIBLIOGRAFIE

Abercombie, N., Hill, S., Turner, A., Bryan, S. (1988), Dictionary of

Sociology, London, Penguin Books
Adorno, T. ş.a. (1950), The Authoritarian Personality, Harper and Row,
New York
Andrei, P. (1970 [1941], Sociologie generală, Bucureşti, Editura
Academiei R.S.R.
Badrus, N. (1997), “Intervenţia sociologică şi tema identificării entice”, în
Anuarul Institutului de Cercetări Socio-umane, Sibiu, IV, 1997,
Editura Academiei Române, 2001, p. 131-139
Barth, F. (1969), Ethnic Goup and Boundaries: The Social Organisation of
Cultural Difference, London, Alin and Unwin
Bauman, Z. (2001), „Identité et mondialisation”, în Lignes, octobre 2001,
Editions Léo Scheerm, Paris, pp. 10-27
Camilleri, C., Kastersztein, J., Lipianski, E. M., Malewsca-Peyre, H.,
Taboada-Leonetti, I., Vasquez, A. (1990), Stratégies identitaires,
Paris, PUF
Chelcea, S. (1994), Personalitate şi societate în tranziţie. Studii de
psihologie socială, Societatea Ştiinţă şi Tehnică SA, Bucureşti
Constantin, T. (1998) „Condiţii ale unei posibile schimbări atitudinale.
Studiu de caz – expectanţe ale populaţiei majoritare faţă de etnicii
rromi”, în Adrian Neculau, Gilles Ferréol, coord., Psihosociologia
schimbării, Iaşi, Polirom, pp. 267-288
Berry, J., Dasen, P. (1974), Culture and cognition, Methuen&Co Ltd.,
London
Le Blanc, G., Les identites incertaines. Le reperage des identites sociales
dans les sciences humaines, în Lignes, nouvelle serie, actobre 2001,
pp. 201-225
Bogardus, E. (1925), „Measuring Social Distance”, in Journal of Applied
Sociology, 9; Bogardus, E. (1933), „A social Distance Scale”, în
Sociology and Social Research, 17
De Vos, G., Romanucci-Ross, L. (1975), Ethnic Identity: Cultural
Continuities and Change, Mayfield Publ. Co., Palo Alto
Dufrenne, M. (1966), La personalité de base, PUF, Paris
Durkheim, E. (1974), Regulile metodei sociologice, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică
166
Giddens, A., Sociologie, Editura Bic All, Bucureşti, 2000 [1989]
Griéger, P. (1961), La caractérologie etnique, PUF, Paris
Graef, R. (1989), Talking Blues, Collins, London
Hartley, E. (1946), Problems in Prejudice, Kings Krown Press, New York
Horowitz, D. (1985), Ethnic Groups in conflict, University of California
Press
Horton, P. B., Leslie, G. R. (1970), The Sociology of Social Problems,
Appelton Century Crofts, New York
Iluţ, P. (1997), „Ethnic problem in post-comunist society: Two
complementary paradigms”, în Philobibloton, nr. 1
Iluţ, P. (2001), Sinele şi cunoaşterea lui. Teme actuale de psihosociologie,
Iaşi, Polirom
Iluţ, P. (2002), Iluzia localismului şi localizarea iluziei, Iaşi, Polirom
Inkeles, A., Levinson , D. (1969), „National Character: The Study of Modal
Personality in Sociocultural Systems” în Handbook of Social
Psychology, IV, Adison Wesley Publ. Company, London
Lasker, B. (1929), Race Attitudes in Children, New York
Linton, R. (1945), The Cultural Background of Personality, New York
Kardiner, A. (1939), Individual and His Society, New York
Keen, S. (1991), Face of the Enemy, Harper, San Francisco
Kaplan, M. A. (1972), “Teoria sistemelor şi ştiinţa politicii”, în
Cunoaşterea faptului social, volumul VIII din colecţia “Teorie şi
metodă în ştiinţele sociale”, Bucureşti, Editura Politică
Kastersztein, J. (1990), „Les stratégies indentitaire des acteurs sociaux:
approche dinamique des finalités”, în Stratégies identitaires, PUF,
pp. 27-41
Kellner, D., „Popular culture and the construction of postmodern identities”,
în Lash, S., Friedman, J. (1993[1992]), Modernity and Identity,
Oxford-Cambridge, Blackwell Publishers, pp. 141-177
Kornblum, W (1994), Sociology in a changing Word, Holt Rinehart and
Winston, Inc.
Kottak. C. Ph. (2000), Cultural Anthropology, Eighth Edition, Boston,
McGraw-Hill Higher Education
M’ bokolo, E., „Les ethnies existent-elle?”, în L’Identité. L’individu, le
groupe, la société, coordonne par Jean-Cluade Ruano-Borbalan,
Sciences Humaines Editions, Auxerre Cedex, pp. 321-328
Mihu, A. (1971), ABC – ul investigaţiei sociologice, I, Cluj, Editura Dacia
Mihăilescu, I. (1993), „Stereotipuri mentale”, în „Sfera politicii”, nr.
7/1993

167
Moliner, P. (1994), „Les méthodes de repérage et d’identification du noyau
des représentations sociales”, în C. Guimelli (eds.), Structures et
transformation des représentations sociales, Delachaux et Niestle,
Paris, pp. 199-252
Mucchieli, Al. (1986) L’ identité, Paris, PUF, 1986
Mungiu-Pippidi, A. (1999), Transilvania subiectivă, Humanitas,
Bucureşti
Offe, K. (1992), „Ethnic politics in East European transitions”, în Paper at
Democracy Seminar, Sofia, Bulgaria
Pagé, M. (1991) „Gouverner le pluralism etno-culturel par les institutions
democratiques” în M. Lavallée, F. Ouellet, F. Larose, ed., Identité
culturele et changement social, Editions l’Hartman, Paris, pp. 113-
126
Pascaru, M. (1987), “L’information humain et le fait social”, în Studia
Universitatis Babeş-Bolyai. Philosophia, 2/1987, p. 70 – 73
Pascaru, M (2000) „Ţiganii în Munţii Apuseni. Aspecte şi probleme
identitar-pragmatice”, în Cunoaştere ştiinţifică şi dezvoltare
comunitară, Editura Star-Soft, Alba Iulia, 2000
Phinney, J. S. (1990), „Ethnic identity in adolescents and adults: Review of
research”, în Psychological Bulletin, nr. 108
Pike, K. (1967), Language in relation to a unified theory of structure of
human behavior, Humanities Press Inc., New York
Player, E. (1991), „Women and crime in the city”, în Downes, D., Crime in
the City, Routledge, London
Preda, M., Rughiniş, C. (1998), „Zăbrăuţi: diferenţe şi divergenţe într-o
comunitate urbană. Studiu de caz asupra unei comunităţi de romi
din Bucureşti”, în Revista de cercetări sociale, anul 5, 3-4/1998,
pp. 98-124
Richard, C., Noels, K.A. (1991), „Langue, statut et aculturation. Une etude
d’individus et de groupes en contact”, în Identité, culture et
changement social. Actes du troisieme colloque de l’Arc, Textes
reunis par M. Lavallee, F. Ouellet, F. Larose, Paris, Editions
d’Harmattan, pp. 315-325
Rotariu, Tr., Iluţ, P., coord. (1996), Sociologie, Editura Mesagerul,
Cluj-Napoca
Roth, A. (1998), „O minoritate marginală. Romii din România”, în
Revista de cercetări sociale, anul 5, 3-4/1988, pp. 125-150
Sandu, D. (2003), Sociabilitatea în spaţiul tranziţiei, Iaşi, Polirom
Simons, J. A. et al. (1994), Human Adjustement, Brown&Benchmark,
Madison

168
Smelser, N. J. (1981), Sociology, New Jersey, Prentice-Hall, Inc.,
Englewood Cliffs
Smith, A. D. (1991), National Identity, Penguin Books
Tajfel, H. (1981), Human goups and social categories, Cambridge
University Press, Cambridge
Tajfel, H. (1983), The Social Psychology of Minorities, Minority Rights
Group
Taylor, S. et al. (1994), Social Psychology, Prentice Hall, Englewood Cliffs
Tillet, G. (1991), Resolving Conflict: A practical Approach, University of
Sydney Press, Sydney
Thomson, V. L.S., 1991, „Perceptions of race and race relations which
affect African American identification”, în Journal of Applied Social
Psychology, nr. 21
Worms, R. (1913) Philosophie des sciences sociales. L’Objet des sciences
sociales, Paris, M. Girard&E. Briere
Wehr, T. (1979), Conflict Regulation, Westview Press, Boulder, Colorado
Zavalloni, M. (1973), “L’identité psychosociale, un concept à la recherche
d’une science”, în Moscovici, S., coord., Introduction à la psychologie
sociale, Larousse, Paris
Zamfir, C., Zamfir, E., coord. (1993): Ţiganii, Editura Alternative,
Bucureşti
***Dictionary of Sociology (1998), Oxford, Oxford University Press
***[Romii din judeţul Buzău], Revista de cercetări sociale, 3-4/1998.

169