CONCEPȚIA PSIHOLOGISTĂ ÎN SOCIOLOGIE

I. ÎNCADRARE

|1
Este o concepție individualistă (Traian Herseni), care susţinea că esenţa
fenomenelor şi proceselor sociale o formează faptele psihice şi trăirile oamenilor
aflaţi în interacţiune socială. De aici a fost scoasă direcţia generală metodologică,
potrivit căreia faptele sociale trebuie cercetate cu metodele psihologiei, iar unitatea
de bază a observaţiei de la care aceste cercetări ar trebui să înceapă este psihicul
individual.

Încadrată în curentul sociologiei individualiste, teoria sociologică psihologistă are drept

element definitoriu conceperea societăţii ca realitate psihică şi explicarea ei, deci, prin factori care
ţin de psihologia individuală şi socială (fiind opusă, ca atare, sociologismului). Printre iniţiatorii
sociologiei psihologiste se numără şi John Stuart Mill (care a pretins, într-o lucrare - Logica -
din 1843, că realităţile sociale pot fi deduse din principiile naturii umane).

În etapa clasică a fiinţării sale, psihologismul a fost reprezentat prin G. Tarde, Gustave Le
Bon, Lester F. Ward, Franklin Giddings, John Dewey, Ratzenhofer, Sigmund Freud,
Henri Bergson ş.a, având o mare răspândire în S.U.A. şi în ţările Europei Occidentale.

Curentul psihologist include multiple puncte de vedere, determinate de diversitatea factorilor

psihici, consideraţi decisivi pentru explicarea vieţii sociale. De pildă, Sigmund Freud, fondatorul
psihanalizei ca ştiinţă, a avut pretenţia de a găsi în instinctul sexual cheia organizării, creaţiei şi
funcţionării întregii societăţi; F. Tonnies a considerat “voinţa raţională” ca factor principal al
“societăţii” (deoarece e capabilă de construcţii calculate, conştiente şi utile, spre deosebire de “voinţa
biologică”, expresie a impulsurilor necugetate, spontană); Alfred Adler a subliniat rolul voinţei de
putere, ca şi A. Schopenhauer ori F. Nietzsche (după el, viaţa însăşi este “voinţă de putere” şi
aceasta se exprimă într-o emoţie, dorinţă de a comanda pe alţii).

Tendinţa psihologică în sociologie - care a beneficiat de iluştri gânditori în Franţa şi Germania

etc. - s-a afirmat destul de pregnant şi în sociologia americană, începând cu întemeietorii ei şi până
în zilele noastre.

Lester F. Ward, de exemplu (considerat, alături de F. H. Giddings, unul dintre părinţii

sociologiei americane), a insistat asupra raţiunii ca factor de organizare a dorinţelor, simţămintelor,
a nevoilor - înţelese ca elemente ale vieţii sociale - pe care le ordonează într-o direcţie progresivă.

Albion Small, creatorul şcolii sociologice din Chicago, a schiţat o teorie a instinctelor şi a
elaborat o teorie a intereselor - întemeiată pe evidenţierea celor “şase nevoi”: sănătatea, bogăţia,
 sociabilitatea, cunoaşterea, frumuseţea, moralitatea, considerate adevăratele forţe ale vieţii sociale.
Teoria intereselor a fost promovată şi de G. Ratzhenhofer. Din punctul său de vedere, societatea
e compusă dintr-o “reţea de interese”, care îi animă pe oameni, cunoaşterea acestora permiţând
sociologiei să descifreze întreaga viaţă socială.
|2

Franklin Giddings a susţinut că definitoriu pentru societate este tot un factor psihologic -
“conştiinţa speciei”- care are un rol integrator pentru individ şi se realizează prin prisma
comunicării, imitaţiei, simpatiei, de care trebuie să se ocupe sociologia.

În cadrul psihologismului sociologic se înscriu şi teoreticienii grupurilor mici, cei ai

personalităţii umane (G. Mead, Cooley etc.) şi reprezentanţii microsociologiei (J.J. Moreno), iar,
mai recent, promotorii interacţionismului simbolic - puternic dezvoltat în S.U.A., care
consideră procesele sociale drept interacţiuni între indivizi, pe baza semnificaţiilor acordate
lucrurilor cu care aceştia vin în contact.

Concepțiile sociologiste au un rol esențial în înțelegerea apariţiei diverselor fenomene sociale,

şi, deci, pentru întregirea cunoaşterii sociologice, însă contribuţiile acestora pentru explicarea
societăţii, a raporturilor dintre individ şi societate nu trebuie absolutizate, căci însăşi viaţa
psihică şi comportamentul personal suportă influenţa societăţii ca întreg, a
instituţiilor şi colectivităţilor organizaţionale ale acesteia, iar fenomenele sociale,
deşi se derulează prin mijlocirea indivizilor, ele sunt realităţi supraindividuale, cu
alte caracteristici decât cele ale “actorilor” lor.

Privită în ansamblu, orientarea psihologistă din sociologie prezintă câteva trăsături

caracteristice:

 Ea reprezintă încercarea de a explica viaţa socială prin factori psihici şi de a pune

la baza sociologiei, fie psihologia individualistă, fie psihologia colectivistă;
 Ceea ce înseamnă, de fapt, explicarea societăţii prin trăiri individuale sau colective,
prin fenomene psihologice, de conştiinţă, care, în esenţă, reflectă în mod subiectiv,
existenţa obiectivă.
 De aici derivă considerarea relaţiilor dintre indivizi ca simple raporturi intenţionate şi
conştiente (psihice).

În perspectiva psihologismului individualist, societatea este negată ca realitate autonomă,

supraindividuală, fiind concepută ca manifestare psihologică reductibilă la indivizii din care este
formată. Astfel, psihologismul sociologic are un caracter reducţionist, simplificator,
 asemănător cu cel al mecanicismului sociologic, simplificând complexitatea relaţiilor
dintre indivizi şi societate, prin reducerea societăţii la individ.

La acelaşi rezultat ajung şi reprezentanţii psihologismului colectivist, ce susţin că

| 3 societatea are o existenţă anterioară şi o superioritate ontologică şi axiologică, în raport cu indivizii
din care este formată, aceştia devenind fiinţe umane diferenţiate numai în societate, prin procesul
de socializare. Gradul de umanizare al fiecărui individ fiind o funcţie a gradului de socializare. Prin
urmare, dacă sociologia este o ştiinţă a societăţii ca atare, psihologia devine tot o ştiinţă a
societăţii, dar raportată la indivizi şi la socializarea lor, la integrarea lor de către societate. Ea apare
drept ştiinţa societăţii ca fenomen subiectiv.

În toate variantele psihologismului sociologic, viaţa sociala este investigata din interior,
prin ecourile sufleteşti ale diferitelor procese, în reflectarea lor subiectivă.

Ceea ce nu poate explica psihologismul sociologic este faptul că societatea are

raporturi nu numai cu factorii şi funcţiile psihice ale vieţii sociale, ci şi cu mediul înconjurător, cu
trecutul său, cristalizat în tradiţii, practici, organizaţii, în instituţiile care se menţin dincolo de
indivizii care au participat la geneza şi dezvoltarea lor.

Evidenţierea limitelor psihologismului sociologic nu echivalează cu negarea

rolului factorilor subiectivi în desfăşurarea şi dezvoltarea societăţii, dar nu ca factori autonomi, ci
ca factori determinanţi şi biologic şi social. Acest fapt reclamă evidenţierea raporturilor reale
dintre toţi factorii componenţi ai existenţei sociale.

Societatea umană este o realitate care se deosebeşte radical de viaţa psihică, de cea organică
sau de procesele fizico-chimice, deşi genetic, structural şi funcţional le include. Legile fizico-chimice
stau la baza vieţii organice, a cărei evoluţie a condus la apariţia psihicului uman şi care, la rândul
său, influenţează viaţa socială a omului. La fel, natura, cadrul cosmic-geografic îşi pune amprenta
asupra calităţii şi nivelului activităţilor sociale. Însă, faptul că omul e o fiinţă concomitent biologică
şi socială, raţională şi afectivă, cu anumite însuşiri psihice ereditare sau dobândite, că e producător
de idei (morale, artistice, juridice, politice, filosofice etc.) şi bunuri tehnice şi economice,
demonstrează că nu poate fi redus la niciuna dintre componentele ori funcţiile existenţei sale.

II. PSIHOLOGISMUL LUI GABRIEL TARDE

Încercând să elimine influenţele organiciste din sociologie, Gabriel Tarde pune accentul
pe ideea unei psihologii sociale. Cunoscut ca teoretician al fenomenului imitaţionist, Tarde are
drept axiomă fundamentală:
  sufletul omului constituie substanţa primă a fenomenului social;
 psihologia e determinanta sociologiei.

Aflat în opoziţie cu concepţia lui Durkheim în privinţa faptului social, Tarde (1843-1903)
|4
consideră că:

 nici societatea în sine şi nici instituţiile ei juridice, politice sau religioase nu constituie
substratul ontologic al manifestărilor noastre personale;
 ci individul particular este sursă absolută a creării socialului şi tot lui i se datorează
producerea şi reproducerea relaţiilor interumane.
 faptul social este rezultatul generalizării unui fapt individual, prin imitaţie (atunci
când un individ acţionează având ca model pe un altul sau când orice acţiune
individuală este copiată de alţii, ea devine socială).

Astfel geneza (primară) oricărui fapt social se află în substanţa celui particular, iar rostul şi
esenţa exteriorului se revendică din interior. „Fără studenţi şi fără profesori o universitate nu
înseamnă nimic", iar „o biserică fără credincioşi este o pură abstracţiune". Pentru el,
domeniul la care se raportează este cel personal, iar mijlocul de unificare în grup o reprezintă imitaţia
interumană.

Clasificarea legilor la Gabriel Tarde și G. Palante

La începutul secolului al XX-lea, gânditorul francez G. Palante s-a ocupat, pe larg, de studiul
legilor, operând o clasificare a acestora în cadrul examinării procesului de perpetuare, evoluţie şi
declin al societăţii omeneşti. Pentru a răspunde la întrebarea „Cum se menţin societăţile?,” G.
Palante reliefează legile care guvernează menţinerea ori conservarea societăţilor: legea generală
a conservării sociale, legea unităţii şi continuităţii sociale, legea adaptării vitale, legea
diferenţierii sociale. şi legea elitelor, legea solidarităţii sociale şi legea gregarismului,
legea conformismului social şi a eliminării non-conformiştilor, legea imobilismului şi
legea variabilităţii sociale, legea dogmatismului şi a optimismului social, legea
formalismelor sociale şi legea minciunii de grup.

A doua categorie de legi este cea care îl ajută pe G. Palante să explice procesul de evoluţie a
societăţilor, distingând legile evoluţiei de legile cauzalităţii. Autorul remarca faptul că „în timp ce
legile evoluţiei, în mod esenţial necesare, introduc în sociologie un fatalism absolut, ideea de
cauzalitate, acordând un loc important acţiunilor individuale, introduce în ştiinţă o contingenţă cel
 puţin relativă.” „Cunoaşterea furnizată de legile evoluţiei este o cunoaştere descriptivă. Legile
cauzalităţii au un caracter explicativ.”

Gânditorul francez considera că, atunci când ne referim la viaţa societăţilor umane, trebuie
să ţinem cont de ambele categorii de legi, adăugând că legile evoluţiei se subordonează legilor
|5
cauzalităţii. Pentru G. Tarde, legile cauzalităţii se reduc la legea imitaţiei, legea opoziţiei
şi legea adaptării (în funcţie de aceste legi acţionând şi reacţionând conştiinţele individuale, unele
faţă de altele, în viaţa socială).

Legii fundamentale a imitaţiei i se asociază, după opinia lui G. Palante, următoarele legi ale
evoluţiei: trecerea de la obicei la morală, trecerea de la unilateral la reciproc, legea
ireversibilităţii în istorie şi legea asimilării sociale progresive. Conştient de faptul că
invenţia şi imitaţia nu sunt singurele forţe generatoare ale evoluţiei sociale, gânditorul amintit
cercetează şi alte legi ale evoluţiei societăţilor umane, cum ar fi legea generală a opoziţiei
sociale şi, ca o consecinţă a acesteia, legea diferenţierii sociale („ce exprimă orientarea
energiilor sociale într-un anumit sens”), asupra căreia a insistat şi G. Simmel.

Procesul declinului, dizolvării şi dispariţiei societăţilor umane este văzut de G. Paiante ca „o

lege inevitabilă”, precum „moartea indivizilor”. Astfel, o revoluţie, precum cea franceză de la 1789,
face ca membrii societăţii vechi să dispară (răpuşi în lupte ori incapabili să se adapteze noii ordini
sociale), în timp ce alţii se adaptează noilor condiţii sociale din societatea abia născută,
supravieţuind. „Orice ar fi, pe ruinele societăţilor dispărute - scria autorul - apar întotdeauna alte
societăţi, ce prezintă la rândul lor aceleaşi faze ale evoluţiei şi ale dispariţiei, pe care le-au traversat
predecesoarele lor.”

Imitaţia ca fenomen psihologic

În lucrări precum Legile imitaţiei (1890), Logica socială (1895) etc., acesta susţine că
toate raporturile sociale se reduc la un fenomen interindividual, cel al imitaţiei, pe care îl subordonează
legii generale a repetiţiei, socotită a fi comună lumii fizice şi celei psihologice. El argumentează, în
opoziţie cu concepţia sociologistă, că geneza societăţii şi esenţa socială a instituţiilor politice, juridice,
religioase îşi au izvorul în manifestările vieţii individuale.Prin urmare, în Legile imitației - 1890 aşează
la temelia legăturii sociale principiul imitaţiei: „fiinţa socială este imitatoare prin definiţie, iar
imitaţia joacă în cadrul societăţilor un rol analog cu cel al eredităţii în cazul
organismelor". De aceea, Tarde defineşte faptul social pornind de la interacţiunile, interrelaţiile
dintre conştiinţele individuale. Întrucât trăiesc împreună, oamenii gândesc şi acţionează la fel. Din
acest moment imitaţia explică existenţa faptelor repetate, apariţia instituţiilor şi a altor fenomene
sociale.
 Imitaţia este înţeleasă ca o reproducere de idei, acte şi modele; are valoare de lege socială,
care acţionează la nivel interindividual şi de grup, finalitatea ei fiind unificarea oamenilor şi
omogenizarea continuă a societăţii. După gânditorul francez, societatea apare ca o grupare de oameni
care se imită, spontan ori conştient, iar faptele sociale se delimitează prin caracterul lor imitativ. Viaţa
| 6 socială este, deci, un proces de “contagiune mentală”, şi el distinge două tipuri de imitaţie: a
credinţelor şi a dorinţelor. Acestea sunt elemente psihice, care se întâlnesc în orice fenomen psihic
şi social.

Încercând să demonstreze locul şi rolul imitaţiei în viaţa socială în general, Tarde porneşte de la
următoarele premise generale:

 în univers avem de-a face cu aceleaşi fenomene, care pot fi privite din trei perspective;

 de aceea se pot constitui trei categorii de cunoştinţe ştiinţifice: mecanice, organice şi

sociale;

 ceea ce este comun acestor ştiinţe sunt: repetiţia, opoziţia şi adaptarea.

Repetiţia, în lumea fizică, se concretizează în fenomene de oscilaţie, datorate gravitaţiei; în
lumea organică este reprezentată de ereditate, iar în viaţa socială, de imitaţie. Aceste serii de
fenomene se ciocnesc între ele şi dau naştere opoziţiei universale, care în viaţa socială se concretizează
în luptele sociale, şi se finalizează în adaptări sociale şi politice.

Pentru a înţelege şi explica aceste procese este necesar să răspundem, mai întâi, la o întrebare
esenţială: care este natura vieţii sociale, prin ce se deosebeşte ea de lumea organică şi anorganică?
Răspunsul pe care îl dă Tarde este relevant pentru a-i înţelege punctul de vedere: ceea ce
caracterizează viaţa socială sunt asemănările dintre indivizi.

Factorii care determină această situaţie sunt de doua categorii:

a) factorii de iniţiativă, de impulsie, de invenţie;

b) factorii de imitare.
Nu există viaţă socială fără aceşti doi factori. Dintre aceşti doi factori, cel primordial este
factorul novator. El este însă un fenomen personal, care nu are valoare propriu-zisă decât dacă se
propagă în societate, deci dacă dobândeşte caracter social. Factorul prin intermediul căruia se realizează
acest lucru este imitaţia, proces care determină producerea unor asemănări dintre indivizi, o anume
nivelare a spiritelor. Astfel, indivizii care trăiesc împreună încep să gândească în acelaşi fel şi să
săvârşească aceleaşi fapte, socializându-se.

Alături de imitaţie, Tarde introduce, așadar, şi un alt factor: invenţia, predestinată imitării
şi evaluată drept “mama armoniilor dintre oameni”. Aceasta e un fapt pur individual, dar socialul se
 naşte din imitarea invenţiei, iar sociologia are ca obiect tocmai studierea condiţiilor sociale de
propagare a invenţiilor. “Ceea ce este inventat - scria G. Tarde în Legile imitaţie i- este întotdeauna
o idee sau o voinţă, o judecată sau un model, în care se exprimă o oarecare doză de credinţă şi de
dorinţă şi care sunt de fapt întregul suflet al cuvintelor unei limbi, rugăciunile unei religii,
| 7 administraţiile unui stat, muncile unei industrii, procedeele unei arte”.

Concepând societatea ca pe „o grupare de oameni care se imită" şi considerând „sugestia"

drept mecanism psihologic al procesului imitativ, G. Tarde reduce relaţiile sociale la suma relaţiilor
intercerebrale şi situează obiectivul în subiectiv. Imitaţia, prin autoritatea sa socială şi prin modelul
pe care îl oferă, realizează unitatea acţiunilor în grup şi omogenizează colectivitatea umană. Astfel,
spre deosebire de Durkheim, Tarde dă o valoare psihologică faptului social şi-1 identifică cu
procesele imitative.

Sursa imitaţiei este un fel de vis hipnotic, de somnambulism, în care trăim cu toţii, având iluzia
că gândim şi acţionăm independent, în timp ce multe dintre aceste gânduri şi fapte ne sunt străine,
fiindu-ne sugerate dinafară. Astfel, la început imitaţia are loc în mod mecanic şi se propagă orbeşte, fără
conştiinţa exactă a motivării ei efective şi a scopului urmărit. Ulterior, după experienţe îndelungi, şi prin
utilizări repetate, imitaţia devine obiect de reflecţie personală şi se întrebuinţează în mod conştient de
cel care o practică.

Continuând analiza actului imitativ, trebuie subliniat că în optica tardeană, substanţa

imitaţiei rezidă în două fenomene psihice fundamentale: credinţa si dorinţa. Cele două forţe
motrice se imită, iar prin imitaţie se crează adevărata viaţă socială. Acestora li se alătură aspiraţiile,
comportamentele, idealurile care, prin imitaţie formează un fel de interpsihism, deosebit de viaţa
psihică individuală, concretizându-se în fenomene de simpatie şi solidaritate, ca elemente
esenţiale ale vieţii sociale.

Legile imitaţiei

În procesul social pe care îl descrie, Tarde consideră mai întâi că imitaţia nu este proprietatea
exclusivă a indivizilor; ea mai poate explica şi apropierile dintre grupuri, clase, popoare... Cele două legi
fundamentale referitoare la sensul imitaţiei sunt:

 imitaţia operează dinspre interior spre exterior: astfel, sentimentele

(raţionamente, dorinţe) sunt copiate întotdeauna înaintea actelor, iar religia unei ţări
este imitată înaintea modului său de viaţă;
 imitaţia acţionează de la superior la inferior: clasele superioare (a căror definiţie
 variază în funcţie de societăţi) oferă un model în care se integrează apoi clasele sociale
inferioare.

În ceea ce priveşte mecanismul imitaţiei, acesta se realizează potrivit unor legi generale:
|8

 mai întâi se imită scopurile, apoi mijloacele, respectiv forma, ulterior fondul. Această
realitate se concretizează în faptul că un individ, un grup de indivizi, clase, popoare care se
consideră inferioare în raport cu alţii, imită în mod servil manifestările exterioare ale acestora
, crezând că prin aceasta ajung să imite fondul lor;
 legea cascadelor, potrivit căreia imităm întotdeauna pe cei superiori nouă. Este ceea
ce se numeşte „sugestia superiorului”, fie el individ, clasă socială, cultură etc. Imitarea
„magistrului” de către elev constituie o ilustrare evidentă a acestei legi;
 legea prestigiului tradiţiilor, a generaţiilor trecute, concretizate în tendinţele păstrării
obiceiurilor şi valorilor moştenite de la înaintaşi.

Prin intermediul acestor elemente este facilitată înţelegerea procesului de difuzare şi

răspândire a informaţiilor, opiniilor, comportamentelor, produselor noi, gusturilor, modei etc., în
cadrul unei populaţii date. Calea acestor influenţe este relaţia directă dintre un „emiţător" şi
indivizii luaţi separat, urmată de contactele interpersonale. Acest lucru reflectă importanţa relaţiilor
interpersonale în procesele de comunicare, de influenţă şi de difuzare socială, procese care
afectează toate domeniile şi sferele vieţii individuale şi sociale.

Faptul social însuşi devine, în concepţia lui Gabriel Tarde, un raport colectiv de imitaţie a
indivizilor între ei, care transformă societatea în „ediţia aceluiaşi tip de om tras în multe
milioane de exemplare". În felul acesta, se dezvoltă un proces de presiune coercitivă asupra
indivizilor particulari şi determină conformismul acestora. Drepturile şi datoriile, instituţiile,
invenţiile şi tradiţiile, faptele sociale şi credinţele sunt „copii vechi ale aceluiaşi model” istoriceşte
perpetuat. Acest model se cere a fi imitat şi, în acelaşi timp, antrenează grupul într-un consens
prestabilit. Consensul în grup nu se asigură prin adeziune, ci prin integrare, nu prin organizare, ci
prin propagare. Cu această concepţie, Gabriel Tarde se îndepărtează de viziunea durkheimiană asupra
sensului antinomiilor tradiţionale dintre individ şi societate, necesitate şi libertate, mase şi
personalitate, apropiindu-se mai mult de enunţurile organiciste ale lui Herbert Spencer şi de
doctrinele neodarwiniste.

Deşi a încercat o anume delimitare de spiritul organicist existent în opera lui Spencer şi chiar a
urmărit să releve minusurile argumentării acestuia, Gabriel Tarde se remarcă printr-o atitudine politică
de factură elitistă. Astfel, în viziunea sa, creaţia geniului este „o invenţie singulară" şi totodată
 „sursă a societăţii”. Numai că dezvoltarea ulterioară a geniului este condiţionată de retragerea acestuia
în sine şi de voinţa sa de a se izola nu numai de mulţimi, ci şi de public.

|9

LEGILE IMITAȚIEI LA GABRIEL TARDE

La o valoare logică sau teleologică presupusă, prin ipoteză, ca fiind egală: 1. modelele
interne vor fi imitate înaintea celor externe;
2. exemplele oferite de persoane, clase, comunităţi, instituţii superioare au prioritate
asupra celor ale persoanelor, comunităţilor sau instituţiilor inferioare;
3. o prezumţie similară de superioritate este asociată când prezentului, când
trecutului, ceea ce face ca exemplele părinţilor noştri sau, dimpotrivă, ale
contemporanilor, să capete o importanţă istorică considerabilă.

Gabriel Tarde – concepția despre mulțimi

Mulţimile, după Tarde, sunt „acefale", „fac mai mult rău decât bine", opunându-se
corporaţiilor şi neascultând decât de conducători în viaţă. Masele – în opinia eronată a lui Tarde
– sunt lipsite de ”sentimentul măsurii" şi nu sunt „apte de a se intelectualiza”. Ele sunt permanent
înclinate să imite sau să copieze pe cei care le sunt superiori. Mişcarea lor este rectilinie,
caracterizată de un „spirit rutinist” care justifică situaţia lor de a fi ”forţate să asculte" (după aceeaşi
concepţie antidemocratică).1

Din analiza psihologiei mulţimilor, G. Tarde a desprins ideea existenţei a două categorii
de mulţimi: unele “animate de dragoste” şi altele, “animate de ură”. Rolul celor dintâi
este socotit pozitiv, necesar şi salutar, iar în rândul acestora se înscriu mulţimea de sărbătoare,
mulţimea animată de bucurie, mulţimea “îndrăgostită de ea însăşi, «beată» numai de plăcerea de a
se aduna pentru a se aduna”. Toate acestea contribuie la stimularea sentimentului de sociabilitate
al oamenilor. “Orice producţie - consemnează gânditorul francez - nu constă numai în a construi
case, a fabrica mobile, haine sau alimente; şi pacea socială, uniunea socială, întreţinute prin
 sărbătorile populare, prin frăţii, prin veseliile periodice ale unui oraş ori sat, unde orice dizidenţă se
şterge, momentan, în comuniunea aceleiaşi dorinţe, dorinţa de a se vedea, de a se lovi unii de alţii,
de a simpatiza, această pace, această uniune sunt produse nu mai puţin preţioase decât toate roadele
pământului, decât toate articolele industriale.”
| 10
G. Tarde a scos în evidenţă importanţa entuziasmului patriotic - “o altă varietate a iubirii
de sine, a sinelui colectiv, naţional”, care “a inspirat adeseori, generos, mulţimile şi chiar dacă n-a
fost suficient pentru a câştiga o bătălie, armate animate de ele devin practic invincibile. Nu pot uita,
după mulţimile de sărbătoare - menţiona sociologul francez - mulţimile de doliu, cele care
urmează, sub imperiul unei dureri comune, cortegiul funerar al unui prieten, al unui mare poet, al
unui erou naţional. Şi acestea sunt, în egală măsură, stimulente energice ale vieţii sociale (...).

În concepţia lui Tarde, mulţimile animate de dragoste contribuie într-o măsură

decisivă la întărirea legăturilor sociale dintre oameni, spre deosebire de mulţimile
animate de ură, care distrug pe alocuri “ţesătura” relaţiilor sociale. O societate lipsită de
răscoale sau răbufniri de ură, aprecia Tarde, este mai puţin pătrunsă de sentimentul profund al
naţionalităţii sale decât “ţările cele mai agitate ale lumii, prin tulburări politice, prin masacre chiar
(...).”

Alţi sociologi francezi, precum Georges Rude (La foule dans la Revolution francaise,
Paris, Maspero, 1982) ori Tilly, au continuat perspectiva de interpretare deschisă de G. Tarde,
punând accent pe cunoaşterea laturii raţionale a manifestărilor mulţimii, pe faptul că acestea
antrenează şi elemente sănătoase ale populaţiei, nu numai persoane declasate, clienţi ai lumii
interlope, deci, dintr-o lume taxată drept patologică. Desigur, interesul precumpănitor al
sociologilor pentru cercetarea mulţimilor agresive este justificat prin necesitatea evitării rolului
destructiv al acestora, dar nici mulţimile paşnice nu sunt mai puţin captivante pentru explicarea
resurselor lor energetice spontane şi dirijarea acestora într-o direcţie benefică.

Transferând antinomia dintre mase şi geniu în planul structurilor sociale, G. Tarde

apreciază că „regimul democratic nu este deloc favorabil vigorii durabile a puterii” şi nu stimulează
individualităţile cu potenţial creativ. Pentru el, programul socialist este o mişcare nivelatoare, ce
atrofiază somităţile intelectuale şi artistice ale umanităţii şi răspândeşte în public
sentimente de neîncredere între oameni. În felul acesta îşi arată preţuirea pentru cei care nu imită:
aceştia sunt adevăraţii inovatori, geniile care determină sensul umanităţii.

Chiar dacă aplicarea psihologiei la analiza fenomenelor de masă nu este, la sfârşitul secolului
al XlX-lea, contribuţia esenţială a lui Tarde, cea mai importantă lucrare a vremii este puternic
influenţată de Tarde. Este vorba de Psihologia maselor (La Psychologie des foules), publicată în 1895
de Gustave Le Bon, care critică democraţiile de masă instaurate în acel secol prin sufragiul universal.
 Gabriel Tarde – concepția despre societatea globală

| 11
Căutând să dea un răspuns la întrebarea “ce este societatea?”, Gabriel Tarde afirmă că cea
mai limpede definiţie ar fi aceea că “societatea e un grup de indivizi distincţi care-şi fac
servicii reciproce”, pe care o respinge, însă, deoarece crede că seamănă confuzii între aşa-
numitele societăţi animale şi “adevăratele societăţi, în care există, sub un anumit raport, un număr
mic de animale”.

Gânditorul francez a substituit respectiva concepţie economică, ce fonda grupul social pe

asistenţa reciprocă (observând că schimbul de servicii reciproce e prezent în toate societăţile
animale), cu o concepţie totalmente juridică, care stabileşte drept condiţii pentru asociere, pentru
un individ oarecare, nu cele ce îi sunt utile sau cărora el le este util, ci numai cele ce au asupra lui
drepturi stabilite prin lege, cutumă sau convenienţe admise sau numai cele asupra cărora el are
drepturi similare. Vedem însă că acest punct de vedere, deşi preferabil, restrânge mult grupul social,
aşa cum precedentul îl extindea peste măsură. În sfârşit, o noţiune a legăturii sociale în întregime
politică sau în întregime religioasă pot fi, de asemenea, posibile.”Faptul că oamenii împărtăşesc
aceeaşi credinţă ori că ei colaborează pentru un scop comun, patriotic, i se pare lui Tarde a fi
“adevăratul raport de societate”, însă “unanimitatea de inimă şi spirit” face ca definiţia să fie prea
exclusivă. El a văzut în “comunitatea de scopuri şi de credinţe”, în toate similitudinile mentale
ale oamenilor un rezultat al imitaţiei treptate între aceştia.

E. Durkheim a recurs la o clasificare genetică a societăţilor (indicând modul în care se

formează ele) şi morfologică (insistând asupra structurii lor într-o măsură mai mare decât
asupra vieţii interioare a acestora). La rândul său, G. Tarde, explicând orice civilizaţie prin
imitaţie şi prin modul în care se propagă aceasta, s-a oprit asupra a două tipuri generale de
societăţi:

1) cele în care domneşte cutuma;

2) cele în care dominaţia aparţine modei.

R. Boudon aprecia că în perioada contemporană s-a conturat o singură direcţie eficace

de cercetare: aceea a identificării proceselor de schimbare cu caracter tipic, asociată cu speranţa
că, ulterior, concepţiile despre acestea se vor integra într-un cadru teoretic general. El
menţionează numele lui G. Tarde, care a văzut în procesele psihice, de contagiune mentală un
model analogic general al schimbării sociale. Astăzi - preciza sociologul francez - ştim că
anumite schimbări sociale posedă acest tip de structură, dar nu toate.
 III. PSIHOLOGISMUL LUI GUSTAVE LE BON

| 12 Gustave Le Bon a scris numeroase lucrări în domenii foarte diverse, printre care tratate de
medicină, studii asupra istoriei civilizației diferitor popoare, cercetări de psihologie socială, analize
ale teoriilor fizice cu privire la natura materiei și a energiei, tratate de călărie și multe altele. Lucrarea
sa cea mai cunoscută este "Psychologie des Foules" (1896) (Psihologia mulțimilor) care analizează
problemele inconștientului colectiv și al comportării mulțimilor. Gustave Le Bon este
considerat a fi creatorul disciplinei psihologiei sociale.

Psihologia mulțimilor

Gustave Le Bon este primul om de știință care s-a ocupat de studiul mulțimilor și al
comportamentului lor. Înaintea sa, subiectul fusese abordat doar de Gabriel Tarde, în cadrul
studiilor sale de antropologie criminală (studiile de psihologie socială ale lui Tarde au fost publicate
după lucrarea lui Le Bon) și Scipio Sighele care se concentrase asupra tendințelor de violență
criminală ale mulțimilor.

„Psihologia mulțimilor” a fost publicată în 1895. Editorul ei, Félix Alcan publicase
anterior lucrări ale unor sociologi iluștri ca Henri Bergson și Émile Durkheim. Le Bon se ocupă de
comportamentul grupurilor pe care le numește „mulțimi psihologice”. El arată că în anumite
circumstanțe date, și numai în aceste circumstanțe, o aglomerare de oameni ajunge să posede
caracteristici noi, complet diferite de cele ale fiecărui individ care o compune. Elementul specific
mulțimilor psihologice este că au un fel de suflet colectiv, fără îndoială având un caracter tranzitoriu,
dar prezentând caractere foarte nete. Acest suflet îi face pe indivizii care compun mulțimea să simtă,
să gândească și să acționeze în mod cu totul diferit de cel în care ar simți, gândi sau acționa în mod
independent. Colectivitatea devine astfel o mulțime psihologică sau o mulțime
organizată, care formează o singură ființă și se supune legii unității mentale a
mulțimilor.

Există anumite idei și sentimente care nu apar și nu se transformă în acțiuni decât în cadrul
unei mulțimi. Mulțimea psihologică este o ființă provizorie, compusă din elemente heterogene,
sudate la un anumit moment dat. O mulțime psihologică se constituie în urma unui șoc psihic,
elementele care duc la formarea mulțimii fiind:

- sentimentul de putere, datorit numărului mare de indivizi care formează mulțimea,

amplificat prin dispariția sentimentului de răspundere personală individuală, ca urmare a
anonimatului mulțimii;
 - contagiunea mentală, care determină pe fiecare individ în parte să-i imite pe ceilalți, chiar
dacă această comportare a sa este evident împotriva propriului interes;
- sugestia care este de natură hipnotică, sentimentele și gândurile fiind orientate în sensul
determinat de hipnotizator.
| 13
Le Bon enunță următoarele teze:

1. Mulțimile, contrar indivizilor care le compun, nu au capacitatea unei judecăți critice.

Individul din cadrul unei mulțimi nu mai este el însuși, ci un automat pe care propria sa
voință nu-l mai poate dirija. În momentul în care face parte dintr-o mulțime, un individ, chiar
dacă este o persoană foarte cultivată, își pierde capacitatea de a judeca critic și se comportă
în mod afectiv, având chiar manifestări primitive și barbare. În consecință, judecățile morale
ale unei mase sunt independente de originea sau intelectul indivizilor care le compun.

2. Mulțimile nu sunt capabile să resimtă decât sentimente simple și extreme. Opiniile, ideile și
credințele care le sunt sugerate sunt acceptate sau respinse în bloc și considerate ca adevăruri
sau erori absolute. Le Bon consideră că această caracteristică este specifică tuturor
convingerilor care sunt generate prin sugestie (de exemplu, convingerile de natură religioasă)
și nu pe baza unui raționament.

3. Mulțimile psihologice sunt credule, sunt capabile să accepte afirmațiile cele mai
neverosimile; de aceea, ele pot fi manipulate acționându-se asupra imaginației lor. Ca urmare
a credulității lor, mulțimile sunt ușor excitabile și nu pot fi convinse prin argumente;

4. Mulțimile sunt capabile de a acționa împotriva interesului unora sau tuturor indivizilor care
o compun;

5. Mulțimile își schimbă foarte încet convingerile de bază;

6. Mulțimile sunt capabile de asasinate, de incendii și de multe alte crime. În același timp,
mulțimile sunt capabile de acte de sacrificiu și de o dezinteresare mult mai ridicate decât cele
de care este capabil un individ izolat.

Gustave Le Bon își bazează aceste constatări pe numeroase exemple istorice,

în mod particular pe Revoluția franceză
 Dacă Le Bon arată care este puterea maselor, el nu este un admirator al mișcărilor de masă.
În această privință modul său de gândire nu diferă de cel al lui Alexis de Tocqueville care
percepe mulțimile ca o adunare de individualități diverse care se transformă în mulțime printr-
o omogeneitate anterioară, anume cea produsă prin democratizare.
| 14
Manipularea mulțimilor

Din moment ce mulțimile sunt ușor impresionabile, există posibilitatea ca masele să fie
manipulate și dirijate într-o direcție dorită de către un conducător. După Le Bon, imaginile
susceptibile de a impresiona mulțimile sunt cele simple și puternice, lipsite de orice interpretare
suplimentară. Este important să se prezinte faptele în ansamblu, fără indicarea genezei lor. Se poate
acționa asupra indivizilor din cadrul unei mulțimi, invocând concepte cum sunt gloria, onoarea,
religia sau patria. Deoarece mulțimile nu sunt impresionate decât de sentimente excesive, oratorul
care intenționează să atragă mulțimile trebuie să utilizeze afirmații violente, să-și repete afirmațiile
și să-și pună în joc prestigiul personal.

Cunoașterea artei de a impresiona imaginația mulțimilor reprezintă

cunoașterea artei de a le guverna

Deși scoate în evidență metodele prin care candidații în alegeri pot manipula „mulțimile
electorale”, Le Bon nu se opune sufragiului universal. Lucrările sale au scopul explicit de a scoate în
evidență aceste metode de influențare a mulțimilor, în speranța că aceasta va duce la o rezistență
față de încercările de manipulare.

Studiile antropologice

Le Bon arată că istoria unui popor nu depinde de instituțiile sale, ci de caracterul

său, adică de rasa sa. Deși aceste afirmații au determinat pe unii dintre analiștii lucrărilor sale
să-l considere rasist, trebuie avut în vedere că, la sfârșitul secolului al XIX-lea, problema raselor era
privită cu totul diferit de modul în care a ajuns să fie dezvoltată în secolul următor. Pentru Le Bon,
rasa nu este în niciun fel legată de etnie, ci este caracterizată printr-o cultură și prin tradiții comune.
Istoria unui popor este produsul caracterului său național, emoțiile și nu inteligența fiind forța
dominantă în evoluția socială. De aceea, popoarele nu au libertatea de a-și alege în mod arbitrar
instituțiile lor, acestea trebuind să fie în concordanță cu evoluția lor istorică.

El mai afirmă că atunci când popoare având fie aceeași origine, fie origini diferite,
au fost supuse timp de mai multe secole acelorași credințe, instituții și legi, acele
popoare constituie o „rasă istorică”. Această rasă ajunge să aibă din punct de vedere moral,
politic și din alte puncte de vedere o serie de idei și de sentimente comune atât de bine înrădăcinate
 în sufletul lor, încât ele sunt acceptate fără discuție. Le Bon se opune teoriilor germane ale unei rase
pure bazate pe criterii etnice.

Lucrările lui Le Bon, bazate pe realitățile vremii, se mulțumesc în general să

constate și nu să prescrie soluții. Totuși afirmarea caracterului specific al diferitor popoare este
| 15
în primul rând destinată combaterii teoriilor coloniale ale vremurilor respective, care considerau
organizarea statală din Europa superioară celei din restul lumii și, ca atare, încercau să impună
soluțiile administrative ale Europei occidentale diferitor popoare din colonii, fără a ține seama de
tradițiile locale.

Psihologia politică

Adoptând o viziune specifică darwinismului social, Gustave Le Bon consideră că, atât în natură
cât și în societate, evoluția este rezultatul unui proces de selecție în care apare un conflict
atât între specii cât și între indivizii aceleiași specii. În urma acestei lupte pentru existență
ajung să supraviețuiască numai speciile și indivizii cei mai puternici. În mod specific, Le Bon se află
în conflict cu socialismul, considerând că lupta de clasă nu este o descoperire a lui Karl Marx ci o
pură banalitate, deoarece nu este altceva decăt o manifestare a luptei pentru existență care există
din totdeauna. În plus el consideră că viziunea lui Marx, conform căreia în societatea
socialistă lupta de clasă dispare ca efect al dispariției claselor antagoniste este o
aberație. Le Bon arată că toate teoriile sociale care au avut pretenția de a construi o societate în
care să domine înțelegerea, dreptatea și egalitatea au fost, în practică, un eșec. De aceea, el își
exprimă teama că odată ajuns la putere, un regim socialist nu va avea altă soluție decât să instaureze
un regim polițienesc, ale cărui metode ar fi cele specifice oricărui regim totalitar. Cu doar două
decenii mai târziu, revoluția rusă a confirmat această viziune și a arătat că, cel puțin sub forma sa
leninistă, socialismul elimină libertatea individuală, înnăbușe inițiativa personală și se transformă
într-un instrument de opresiune colectivă. Aceste păreri ar putea explica faptul că principalele
critici ale lui Gustave Le Bon au venit din partea unor cercetători care aveau vederi socialiste.

Se poate constata o anumită asemănare între ideile lui Le Bon și cele expuse de sociologul
german Max Weber, care combătea și el ideile materialiste ale lui Marx arătând că marile
schimbări ale civilizației sunt o consecință a schimbărilor care intervin în modul de a gândi al
popoarelor.

Le Bon susține că evoluția istorică nu se datorează rațiunii umane ci unor factori psihologici.
El definește viața unui popor ca evolutivă în urmărirea unui vis, a unui ideal, urmată
de o fază de declin și apoi de dispariție a poporului respectiv, în momentul în care
visul și-a pierdut forța de atracție.
 Gustave Le Bon critică regimul parlamentar al țărilor democratice din Europa
occidentală, dar, cu toate deficiențele pe care le constată, el susține sistemul parlamentar, pe care
îl consideră preferabil altor sisteme. După Le Bon sistemul parlamentar sintetizează idealul tuturor
popoarelor civilizate moderne, deși se bazează pe principiul, general acceptat dar incorect din punct
| 16 de vedere psihologic, că mai mulți oameni la un loc au o capacitate mai mare de a lua o decizii
înțelepte și independente.

Soluția pe care o recomandă pentru îmbunătățirea activității parlamentare este cea de a forma
în parlamente majorități puternice grupate în jurul unui om de stat capabil de a dirija această
majoritate în mod eficient. După Le Bon o guvernare eficientă nu poate avea loc cu majorități
întâmplătoare care se formează și apoi dispar la intervale scurte de timp.

Influența lui Gustave le Bon

Mișcările de masă care au avut loc la sfârșitul primului război mondial au general un nou
interes pentru teoriile lui Le Bon. Astfel, în 1919 Wilhelm Schallenberg publică în Germania un
studiu asupra părerilor lui Le Bon . Cu doi ani mai târziu Sigmund Freud publica volumul său
despre psihologia maselor care se bazează în mod explicit pe teoriile lui Le Bon pe
care le analizează în mod critic. Tot în aceeași perioadă William Trotter a publicat o serie de
lucrări despre „spiritul de turmă” în timp de pace și de război, bazate de asemenea pe lucrările lui
Le Bon, aducându-le la cunoștința marelui public în țările de limbă engleză. Edward Bernays, un
nepot al lui Sigmund Freud, a fost și el influențat de Le Bon și de Trotter. În lucrarea sa „Propaganda”
el arăta că manipularea mentalității maselor prin mass-media și reclame este o caracteristică
importantă a democrației. Bernard Dantier relevă analogia între viziunea lui Le Bon despre
mulțimi și cea a sociologului englez Basil Bernstein care arată că indivizii se supun mai degrabă
presiunii unui grup sau a reprezentantului unui grup decât gândirii sau sentimentelor proprii.

În Statele Unite, teoriile lui Le Bon în domeniul psihologiei maselor au fost reluate de
sociologii Hadley Cantril și Herbert Blumer.

Deși lucrarea „Psihologia maselor” nu a fost în niciun fel un manual pentru dictatori, având
mai degrabă scopul de a-i alarma pe susținătorii principiilor democrației despre un pericol iminent,
unii cercetători au încercat să demonstreze că dictatorii secolului al XX-lea printre care Lenin,
Stalin, Mussolini, Hitler sau Mao Zedong s-au inspirat din această lucrare. Nu s-a produs însă
niciodată vreo dovadă că vreunul dintre dictatorii citați ar fi consultat lucrarea lui Le Bon. S-a căutat
să se facă o analogie între ideile exprimate de Hitler în „Mein Kampf” și cele ale lui Le Bon. Deși o
traducere a lucrării lui Le Bon fusese publicată în Germania în 1908, ideile psihologiei maselor
 fuseseră reanalizate în Germania postbelică de către Freud înainte de publicarea volumului „Mein
Kampf”, iar până în prezent niciun cercetător nu a susținut că Hitler ar fi fost inspirat de Freud.

Idei similare au fost susținute de Zeev Sternhell, care a încercat să demonstreze că

rădăcinile fascismului pot fi găsite în lucrările gânditorilor francezi din secolul al XIX-lea. Teoria a
| 17
fost combătută, în special de către cercetătorii francezi. Bertrand de Jouvenel i-a intentat un
proces, în urma căruia Sternhell a fost condamnat pentru defăimare. Benoit Marpeau face o analiza
detaliată a lucrărilor lui Le Bon și arată că afirmația istoricului Zeev Sternhell care vede în Le Bon
un precursor al fascismului este cu totul eronată.

După 1975, opera lui Le Bon a generat un nou interes și o serie de cercetătoru s-au ocupat de
opera sa, reconsiderând aprecierile generațiilor anterioare. Catherine Rouvier, conferențiar al
Universității din Paris a publicat un studiu asupra ideilor politice ale lui Gustave Le Bon, care a
obținut premiul Fabien al Academiei Franceze.

Studiile despre Le Bon scot în evidență o mare varietate de păreri, unele extrem de
admirative, alte excesiv de critice. Georges Clemenceau îl caracterizase pe Gustave Le Bon, încă
din perioada în care mai era în viață, drept "marele desțelenitor de idei". Această apreciere
scoate în evidență pe de o parte profuziunea de idei expuse de Le Bon în lucrările sale cât și o
aparentă incapacitate de a le dezvolta la întregul lor potențial din cauza altor idei pe care le avea.
Fraza lui Clemenceau sintetizează, în bună măsură și ideile prezente despre Le Bon.

O parte dintre analiști scot în evidență caracterul enciclopedic al culturii sale, varietatea
preocupărilor și abundența operelor sale.

Admiratorii săi arată că Le Bon face parte de grupul de gânditori iconoclaști și

elitiști, care, de la Friedrich Nietzsche la Emil Cioran, au încercat să arate nihilismul
și iraționalitatea dogmelor epocii în care au trăit. Încă din primele sale lucrări, Le Bon a
avertizat occidentul despre pericolele unei suprapopulări, a criticat ravagiile colonizării, cerând
respectarea tradițiilor și culturilor indigene, susținea necesitatea unui control al fluxurilor de
migrare a populațiilor și, în special, se opunea extremismului ideologic care, cu câțiva ani mai târziu,
avea să ducă la instaurarea regimurilor totalitare. Pentru Le Bon, istoria omenirii se confundă cu
istoria iluziilor (credințe, ideologii, mesianisme, utopii etc.). Lucrările sale constituie rechizitorii
implacabile împotriva modernității în care el vede dominarea maselor, a demagogiei, a
uniformizării, a incompetenței politice, a etatismului și a indolenței. Tocmai aceste critici au atras
cele mai virulente atacuri împotriva sa

Psihologul Serge Moscovici se ocupă de precursorii psihologiei sociale: Gustave Le Bon,

Gabriel Tarde și Sigmund Freud în lucrarea sa "L'age des foules" ("Epoca mulțimilor"), publicată cu
ocazia comemorării a 50 de ani de la moartea lui Le Bon. Moscovici subliniază că Le Bon este
 primul om de știință care și-a dat seama de importanța rolului maselor în procesele
istorice și care a schițat tipologia maselor.

Dintre scriitorii cu păreri mai critice, este de menționat Edmomd Dantier, care face o analiză
nuanțată a scrierilor lui Le Bon. El arată că defectul cel mai vizibil al acestor scrieri derivă din
| 18
tendința lui Le Bon să exprime prea mult propria personalitate și interesele proprii. Fiind de
formație medic, burghez, făcând parte din elita intelectuală și economică a Franței, el are tendința
de a apăra avantajele clasei sale sociale împotriva „mulțimilor populare” la care se referă cu un
amestec de dispreț și de teamă. Adeseori el își prezintă tezele sociologice fără a face în prealabil
ipoteze care să fie verificate prin fapte, care să poată fi validate prin observații statistice. Dantier
susține că este cu totul neglijată formalizarea cercetărilor prin definirea variabilelor
independente (tipurile de mulțimi, efectivele lor numerice, componentele lor demografice cum ar
fi procentele diferitelor sexe și grupe de vârstă, procentele de indivizi din diferite categorii
socioprofesionale) și de variabilele dependente. Această critică aplică metodele utilizate în
prezent la studii efectuate cu peste un secol mai devreme, când aceste tehnici nu erau utilizate încă
în sociologie.

Alți biografi ai săi scot în evidență slăbiciunea argumentelor științifice în multe din
lucrările sale. Astfel, Benoit Marpeau consideră că viziunea sa idealistă despre știință
dovedește că avea cunoștințe științifice medii, specifice claselor mijlocii din care făcea parte. Această
critică este totuși prea severă. Gustave Le Bon este un reprezentant al filosofiei pozitiviste și al
ideologiei liberalismului conservator caracteristice perioadei de la sfârșitul secolului al XIX-lea. El
era bine cotat în vremea în care a trăit și publicațiile sale s-au bucurat de un succes important.

IV. METODA SOCIOMETRICĂ ÎN SOCIOLOGIE

A fost iniţiată de Iacob Levy Moreno (n. 1892 la Bucureşti), care, după studii de medicină
şi filosofie la Viena, s-a stabilit, din 1927, în S.U.A., exersând psihiatria. El este creatorul unei noi
ştiinţe sociale - sociometria (de la socius = asociat, companion şi metrum = măsură).

Tehnica sociometrică cel mai frecvent folosită este testul sociometric. Prin aplicarea
acestuia se urmăreşte descifrarea structurilor microgrupale, plecând de la stabilirea relaţiilor
interumane preferenţiale (atracţie, respingere, indiferenţă), precum şi a locului ocupat de un individ
sau altul în ansamblul acestor relaţii. Practic, testul constă în adresarea unor întrebări fiecărui
membru al unui grup, în legătură cu o activitate sau o situaţie comună, prilej de a-şi exprima
preferinţa în raport cu ceilalţi. De exemplu:

1. “Dacă ar trebui să se reorganizeze grupul de muncă (anul de studii) din care faceţi parte, cu
care dintre actualii colegi aţi dori să fiţi împreună ?”1 2 3 ;

sau, într-o altă formulare:

 “Dacă aţi face o petrecere (onomastică, nuntă etc.), pe care dintre actualii colegi i-aţi invita?”

2. “Cu cine nu aţi dori să fiţi coleg?” 1 2 3 ;

3. “Cine credeţi că ar dori să fie coleg cu dvs.?” 1 2 3 ;

| 19 4. “Cine credeţi că nu ar dori să vă fie coleg?” 1 2 3 ;

După aplicarea testului se alcătuieşte o sociomatrice, adică un tabel cu dublă intrare,

înscriindu-se pe verticală şi orizontală numele (codificate) subiecţilor şi valorile acordate (punctaj
pozitiv- alegerile şi negativ-respingerile - notându-se cu +3 prima alegere, +2 următoarea şi +1 a
treia alegere, precum şi cu -3 prima respingere, -2 a doua, -1 a treia respingere). Poziţia individului
în grup ori statusul său sociometric se calculează împărţind numărul alegerile primite de acesta la
numărul total al subiecţilor existenţi în grup, din care se scade o unitate.

Reprezentarea grafică a poziţiei unui membru al grupului în structura acestuia (simbolizat

printr-un cerc sau triunghi, iar natura relaţiilor dintre ele prin linii) poartă denumirea de diagramă
ori sociogramă individuală, diagnostic de sociabilitate. Structura informală a grupului (sau
relaţiile neoficiale, afective, spontane şi dinamice, dintre membrii săi) este ilustrată de sociograma
grupului, care se compară cu organigrama (structura formală a relaţiilor interpersonale, impusă de
regulamente, legi, dispoziţii etc.). Astfel, în centrul sociogramei, al cercului mare ce înglobează tot
grupul, sunt trecuţi indivizii cei mai populari (liderii), apoi, în ordinea descrescătoare a alegerilor,
spre exteriorul cercului, restul subiecţilor.

Deşi exprimarea alegerilor sau respingerilor nu este însoţită de precizarea motivaţiilor

corespunzătoare (morale, afective, intelectuale, profesionale etc.), ceea ce impune înfăptuirea unor
cercetări adiacente, totuşi, metoda sociometrică oferă posibilitatea măsurării riguroase a relaţiilor
interpersonale în diverse grupuri umane (şcolare, de muncă ş.a.) şi, implicit, cunoaşterea modului
de structurare a lor: indivizi izolaţi, grupuri de două persoane (diade), de trei sau mai multe. De
asemenea, sociometria îngăduie descifrarea comportamentului individual şi colectiv (chiar dacă se
limitează la colectivităţi restrânse), decelarea cauzelor tensiunii în sânul unor grupuri şi
“reconstrucţia” lor, dezvăluirea diverselor moduri de structurare a subgrupurilor şi compararea lor
frecventă.

În anul 1941, C. P. Loornis a avut curiozitatea de a face un studiu sociometric asupra

locuitorilor unui sat din New-Mexico, înregistrând frecvenţa contactelor dintre diverse familii
(vizite, petrecerea timpului liber în comun, folosirea în comun a utilajelor agricole etc.). El a putut
stabili, astfel, o sociogramă a satului, revelatoare pentru subgrupurile pe care le conţinea.

V. INTERACȚIONISMUL SIMBOLIC
 Din studierea nivelului microsocial cu accent pe elementul psihologic s-a constituit recent
o altă orientare teoretică, interacţionismul. Această perspectivă studiază bazele cotidiene ale
interacţiunii sociale. Cel care a construit bazele interacţionismului a fost sociologul american
George Herbert Mead, în lucrarea sa „Mind, Self and Society". El a dezvoltat teoria sa
| 20 având în vedere capacitatea omului de a crea şi folosi simboluri. Denumirea de interacţionism
simbolic a fost introdusă de Herbert Blumer.

Revenind la Mead, putem spune că acesta a fost interesat de construcţia şi

dezvoltarea sinelui individual în societate. Unitatea sinelui individual rezultă din
raporturile stabilite între oameni în comunitate sau grupuri. In grup, individul comunică datorită
simbolurilor. Limbajul ne ajută să devenim fiinţe conştiente de sine prin intermediul simbolului.
Prin simboluri omul îşi reprezintă obiecte, idei, evenimente. În orice grup există un sistem de
simboluri universal semnificative, iar simbolul mediază înţelegerea şi comunicarea
dintre oameni în cadrul interacţiunilor reciproce. Simbolurile iau multe forme: cuvinte
scrise sau vorbite, gesturi, îmbrăcăminte, medalioane, steaguri etc. Practic, fiecare om
desemnează zilnic prin simboluri realităţi concrete. Datorită acestei capacităţi omul
interacţionează cu ceilalţi. Interacţiunea este actul în care orice persoană se pune în
locul alteia prin substituirea sau preluarea de roluri. George H. Mead este considerat
cel dintâi care a clarificat pe deplin conţinutul noţiunii de rol social (“a lua rolul cuiva - scria el
- este înainte de toate un proces mental, care condiţionează adaptarea individului la conduita
partenerilor săi şi face posibilă participarea sa la actul social”). Despre instituțiile sociale, Mead
spunea că privită sub aspect subiectiv, instituţia este un ansamblu de atitudini ale altora pe care
fiecare le poartă în el însuşi, iar, sub aspect obiectiv, este o formă organizatorică care preexistă
şi supravieţuieşte individului, dar pe care el o poate schimba în funcţie de idealul pe care şi-l face
despre relaţiile sociale.

Pentru că omul poate să-şi reprezinte lumea mental, el are posibilitatea să stabilească
imaginar sau real orice strategie cu privire la relaţiile lui cu ceilalţi şi, în general, cu societatea,
dincolo de dimensiunile temporale. Rezultă că societatea însăşi este creată în procesul
interacţiunii. De altfel, interacţioniştii afirmă că lumea socială este o realitate construită. Ei
accentuează umanul în edificarea realităţii sociale creată şi recreată.

Metoda interacţionistă a fost dezvoltată de Erving Goffman în conceptul de

dramaturgie socială. Alături de perspectiva tehnică, politică, structurală şi culturală există şi
perspectiva dramaturgică a realităţii sociale. In lucrarea The Presentation of Self în
Everyday Life, Goffman formulează ideea că în viaţa socială se acţionează asemenea actorilor.
Aşa cum actorii prezintă anumite imagini, la fel indivizii prezintă numai unele dimensiuni ale
personalităţii lor, jucând roluri adecvate, şi ascund alte trăsături. Pentru a avea succes, individul
 trebuie să-şi joace rolul încât să fie acceptat de către ceilalţi. Pentru aceasta el este nevoit să
cunoască bine regulile sociale şi să fie astfel credibil.

În concluzie, perspectiva interacţionistă explică mecanisme de funcţionare a societăţii

prin procesele ce au loc în cadrul interacţiunii dintre oameni în grup, pornindu-se de la premisa
| 21
că fiecare individ este disponibil să interacţioneze ca atare cu ceilalţi. Aici apare limita principală
a interacţionalismului, anume conceperea individului ca simplu participant la procesul
interacţionării sociale. Sunt evitate aspecte ale relaţiilor interumane afectate de distribuţia
bogăţiei, puterii şi prestigiului, ca şi problemele derivate din schimbarea socială şi din raporturile
dintre societăţi.

Bibliografie recomandată:
 Gustave le Bon – Psihologia mulțimilor

Gustave le Bon – Legile psihologice ale evoluției popoarelor

| 22
Gustave le Bon – Psihologie politică

Gustave le Bon – Revoluția franceză

Gabriel Tarde – Legile sociale

Gabriel Tarde – Opinia și mulțimea

Sigmund Freud – Despre psihanaliză

Sigmund Freud – Viața mea și psihanaliza

Sigmund Freud – Psihopatologia vieții cotidiene

Serge Moscovici – Epoca maselor

Serge Moscovici – Influența socială și schimbarea socială

Ionel Nicu Sava – Sociologia mulțimilor. De ce se revoltă oamenii?

Thomas S. Kuhn – Structura revoluțiilor științifice

John Dewey – Trei scrieri despre educație

Henri Bergson – Cele două surse ale moralei și religiei

Henri Bergson – Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței

Henri Bergson – Evoluția creatoare

Alfred Adler – Înțelegerea vieții

Aldred Adler – Psihologia școlarului greu educabil

Alfred Adler – Sensul vieții

Friedrich Nietzsche - Așa grăit-a Zarathustra

Arthur Schopenhauer – Fundamentele moralei

Charles Cooley - On Self and Social Organization

George Herbert Mead – Mind, Self and Society

Herbert Blumer - Symbolic interactionism. Perspective and method

Ervig Goffman – Viața cotidiană ca spectacol

 Jean-Noel Kapferer – Zvonurile

Jean-Noel Kapferer – Căile persuasiunii

| 23