SOCIOLOGIA VIEŢII COTIDIENE

- SUPORT DE CURS -

TITULAR:
LECT. UNIV. DR. CORINA PANTELIMON BISTRICEANU

1
 - VIAŢA COTIDIANĂ ŞI CUNOAŞTEREA COMUNĂ.
ROLUL INTERPRETĂRII ÎN SOCIOLOGIA VIEŢII COTIDIENE

Cunoaşterea în sociologia vieţii cotidiene. Cunoaşterea comună – obiect al

cunoaşterii sociologice
Între cunoaşterea comună şi cea filosofică, sociologia rezolvă problema
cunoaşterii realităţii, a „cunoaşterii” şi a „realităţii” prin raportare atât la partea aplicativă,
a rezolvării problemelor ce compun existenţa concretă a persoanelor, cât şi prin raportare
la modul în care conceptele elaborate în legătură cu cei doi termeni, modul lor de
interpretare şi înţelegere transfigurează nu numai atitudinile şi acţiunile persoanelor care
se raportează la ele, ci chiar creează o structură supraindividuală de raportare. Omul
obişnuit nu se preocupă de ceea ce este „real” sau de ceea ce „ştie” decât dacă are de
rezolvat o problemă practică; el porneşte de la realitatea acelei probleme şi îşi utilizează
propriile cunoştinţe pe care le are pentru rezolvarea ei. Dacă el vrea să înţeleagă şi să
interpreteze o „realitate” pe care o percepe nu raportată la o „problemă” ce trebuie
rezolvată, ci la acea realitate-în-sine, dacă vrea să înţeleagă originea, dimeniunile,
consistenţa acelei realităţi-în-sine şi astfel să genereze o „reprezentare” a ei, în cadrul
unui dmers de cunoaştere abstractă, omul, ca autor al cunoaşterii, adoptă poziţia
filosofului. Sociologul măsoară şi cercetează intervalul dintre cele două feluri de
raportare, cercetând, cu meticulozitate, diferenţa între cele două „realităţi” şi operând,
deopotrivă, cu cele două tipuri de „cunoaştere”.
Sociologia cunoaşterii, sintagmă pusă în circulaţie de Max Scheler (1924), se
preocupă de raportul dintre cunoaştere şi social. La filosoful german, ea trebuia să
interpreteze şi să depăşească relativismul localizării istorice sau sociale a ideilor. Relaţia
între „factorii reali” şi „factorii ideali”1 era una regulatoare: factorii reali reglează
condiţiile în care se pot manifesta concret, istoric, anumiţi factori ideali, fără a putea
influenţa şi conţinutul sau natura acestora. Ideile, cu alte cuvinte, îşi au existenţa
autonomă; ele se pot manifesta sau nu într-un anumit cadul al realităţii, în funcţie de
apariţia sau dispariţie unor condiţii socio-istorice. Transformarea sociologiei cunoaşterii
într-o sociologie de ramură s-a realizat prin contribuţie lui Karl Mannheim. Societatea
este văzută ca determinând nu numai aparenţa, ci şi conţinutul ideaticii umane. În
înţelegerea corectă a evenimentelor umane, sociologia cunoaşterii trebuie să identifice şi
să acumuleze perspective diferite asupra obiectului gândirii.
Sociologia fenomenologică extinde perspectiva cunoaşterii sociologice: chiar
dacă „ideile” constituie preocuparea sociologiei cunoaşterii, ele nu formează partea sa
centrală. „Sociologia cunoaşterii trebuie să se ocupe de tot ce poate fi considerat
cunoaştere în societate” – afirmă Peter Berger şi Thomas Luckmann, în deschiderea
lucrării lor despre construirea socială a realităţii (1966). Ideile, gândirea teoretică,
Weltanschauung–ul angajează un număr restrâns de oameni într-o societate; toţi
participă, însă, la edificarea unei forme sau alteia de cunoaştere. Mai interesant, în
această optică a detaşării de „idee”, este ceea ce oamenii „cunosc” ca „realitate” în viaţa

11
Această paralelă este pusă în discuţie, în alţi termeni, şi la Marx, care pornea de la idea că existenţa
socială a omului îi determină conştiinţa; aşadar, gândirea se bazează pe munca umană (în sensul cel mai
larg al termenului) şi pe relaţiile sociale ivite în această activitate

2
lor de zi cu zi, adică acea „cunoaştere comună” (common sense), care constituie mai puţin
mecanismul înţelegerii realităţii, cât al operării în realitate.
Aşadar, în cadrul sociologiei vieţii cotidiene, situaţia „clasică” a dezicerii, în
cadrul demersului ştiinţific, de cunoaşterea comună este răsturnată. Ne amintim că,
pentru E. Durkheim, de pildă, sociologia trebuie să se rupă de percepţiile sau
prejudecăţile simţului comun şi să obiectualizeze faptele sociale „ca lucruri”. Dimpotrivă,
interacţioniştii simbolici şi alţi reprezentanţi ai sociologiei interpretative se concentrează
pe analiza concepţiilor despre lumea socială. În sociologia fenomenologică a lui Alfred
Schutz, „de-la-sine-înţelesul” constituie tocmai ceea ce trebuie explicitat în sociologie, ca
bază a atitudinilor naturale care structurează interacţiunea indivizilor şi viaţa cotidiană;
de asemenea, Peter Berger, Thomas Luckmann şi reprezentanţii etnometodologiei privesc
cunoaşterea comună sau tacită ca o achiziţie socială constantă, ce induce simţul
organizării şi coerenţei în societate. De fapt, prin acest domeniu al sociologiei se are în
vedere detectarea sensurilor ce dau coerenţă şi inteligibilitatea vieţii sociale, ce
transformă, de fapt, gruparea în grup, mulţimea în societate. De aceea, conceptele
centrale ce trebuie avute în vedere sunt cele de interpretare şi înţelegere a sensurilor din
viaţa socială.
Interpretarea se referă, în general, la traducerea, într-un discurs personal, a unui
set de impresii senzoriale sau stări mentale. Sociologia interpretativă, însă, se limitează la
considerarea sensului şi acţiunii drept obiecte prime de cunoaştere. Ea s-a exprimat în
câteva curente care se deosebesc între ele, printre altele, prin importanţa dată interpretării
ca mod de explicare a vieţii sociale. Noţiunea de „ştiinţă socială interpretativă” sau
„comprehensivă” îşi are originea în teoria lui Max Weber. În tradiţia germană a
„ştiinţelor spiritului” din secolul al XIX-lea distincţia între „explicaţie” (metoda ştiinţelor
naturii care, prin decompoziţie şi inducţie, caută condiţiile obiective ale unui fenomen) şi
„comprehensiune” (identificarea empatică a spiritului celui care caută să cunoască cu
semnificaţiile esenţiale manifeste în activitatea concretă a unui subiect social) era
operantă. Max Weber teoretizează o „comprehensiune explicativă”, conform căreia,
pentru explicarea unui fapt social, este nevoie de înţelegerea lui. Înţelegerea acţiunii
oamenilor şi generarea sentimentului de „valoare” este, pentru sociologul german,
metoda prin excelenţă a sociologiei. „Viaţa în realitatea-i iraţională şi bogăţia ei de
semnificaţii posibile sunt inepuizabile, iar structura concretă a raportului cu valorile este
şi rămâne în mişcare, fiind supusă tuturor variaţiilor posibile în viitorul obscur al
civilizaţiei umane”2 (M. Weber, 1904). Mai important decât detectarea valorii pe care, la
un moment dat, un anumit fapt o poate avea este înţelegerea modului de generare a
valorii prin desluşirea semnificaţiilor faptelor: „scopul nostru ultim şi exclusiv este
sporirea cunoaşterii semnificaţiilor culturale ale relaţiilor istorice concrete, scop căruia,
alături de alte mijloace, îi slujeşte şi activitatea de construire de noi concepte şi de analiză
critică a celor existente”3. În această concepţie, se consideră că suntem cu atât mai
aproape de explicarea unui fenomen (a unei acţiuni) cu cât înţelegerile şi interpretările
noastre sunt mai complete. Alfred Schutz extinde viziunea lui Weber, aplicând-o în
studierea modului de formulare a scopurilor în cursul experienţelor; el ajunge astfel la

2
M. Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 65.
3
Idem.

3
diferenţa dintre motivele „pentru că”, parte a experienţei trecute, şi cele „pentru a”, care
trimit la o acţiune viitoare4.
Deşi majoritatea concepţiilor sociologice moderne tratează „înţelegerea” ca
demers ce presupune şi un proces de interpretare, unele susţin că este destul să
identificăm regulile algoritmului acestui proces, întrucât ele rămân neschimbate
indiferent de conţinutul interpretărilor. Etnometodologia aplică această viziune
conversaţiei, pe care o tratează ca tip de acţiune explicabil pe baza regulilor care îl
conduc, iar structuralismul cercetează regulile care fac posibilă producerea de sensuri
pornind de la o structură fundamentală. Ca replică, A. Giddens argumetează că până şi
regulile explicit formulate pot face obiectul interpretării, iar regulile fundamentale ale
acţiunii fundamentale ale acţiunii umane nu sunt formulate ci sunt, într-o mare măsură,
preconştiente (prin socializare, mai ales prin cea timpurie, deprindem comportamente ce
vor constutui linii de bază ale acţiunilor noastre, fără a fi însă foarte preocupaţi de forma
explicită a regulilor care le guvernează). Ştiinţa interpretării este hermeneutica; conform
principiilor sale, pentru a înţelege părţile trebuie luat în considerare întregul, iar pentru
înţelegerea întregului, trebuie considerate părţile (demers care defineşte aşa-numitul „cerc
hermeneutic”). Pornind de la interpretarea textelor religioase, hermeneutica dă
posibilitatea înţelegerii sensului unei afirmaţii numai în legătură cu întregul discurs sau
cu viziunea asupra lumii căreia i se încadrează. De aici apare şi disputa între cei care
susţin posibilitatea pătrunderii sensurilor originare, reale, ale unui discurs sau
inaccesibilitatea acestora oricărui agent exterior culturii respective.
Poate cea mai importantă contribuţie a acestei discuţii asupra posibilităţii
cunoaşterii „din afară”, în mod ştiinţific, „obiectiv” a sensurilor a fost postulatul
relativismului cultural. Peter Winch (1964), de exemplu, susţine că o cultură trebuie – şi
poate – fi înţeleasă prin ea însăşi, fără a impune grila culturii de provenienţă a
cercetătorului. Pornind de la tradiţia filosofiei lingvistice (reprezentată de L.
Wittgenstein, W. Quine, B. Whorf, E. Sapir), care susţine că limba construieşte lumea
prin conceptualizare, se poate susţine că realitatea nu există independent, ci este modelată
de categoriile culturale şi lingvistice.5 Acest lucru a mai redus din încrederea asupra
valabilităţii universale a abordărilor raţionaliste occidentale. Ştiinţe precum etnologia sau
etnografia devin importante tocmai pentru că permit dezvăluirea sensurilor „reale” ale
culturilor şi permit traducerea acestor sensuri în discursul altei societăţi, de regulă a celei
din care provine cererea de cunoaştere. Pe de altă parte, însă, relativismul a rodit
neîncredere chiar şi în valabiulitatea interioară a abordărilor menţionate. Paul
Feyerabend, autor al unor studii ale schimbării ştiinţifice, demontează în Against Method
(1975), credibilitatea ştiinţifică a metodologiilor, singurul principiu recunoscut fiind
„merge orice”. Ulterior, el prezintă o lume din ce în ce mai dominată de modul de viaţă
industrial-ştiinţific, ce „elimină diversitatea culturală, distruge mediul şi sărăceşte viaţa”6.
Ştiinţa, dimpreună cu obiectivitatea şi raţionalitatea sunt atât de nocive prin
uniformizarea pe care o induc, încât trebuie abandonate în favoarea unui spaţiu al ideilor
deschise, în care magia, vrăjitoria, alternativele la acest mod de cunoaştere şi acţiune să
fie permise şi să aibă acces egal la resurse.

4
Dicţionar de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, PP. 301-303.
5
Idem, pp. 481-482
6
Idem, p. 481

4
 O poziţie complementară celei a lui Feyerabend – şi care a fost elaborată într-o
societate diferită de cea occidentală, anume în societatea puternic ţărănizată românească –
este teoria asupra culturii şi cunoaşterii a lui Lucian Blaga. Filosoful român recuperează,
din perspectiva gândirii populare româneşti, impregnată de religiozitate, noţiunea de mit
şi pe cea de inconştient. Epoca modernă devalorizează mitul, ca pe orice idee acuzat
ireală, îmbibată de o credinţă mistică, nesupusă sau contrazicând îndoielile pozitive.
Inconştientul, de asemenea, este privit ca depozit de intenţii refulate, conţinuturi
neprecizate, spaime, idei malformate. Pe linia psihologiei lui Gustav Jung7, Blaga (1944)
recuperează inconştientul, imaginându-l ca „o realitate psihică de mare complexitate, cu
funcţii suverane şi de o ordine şi de un echilibru lăuntric, graţie cărora el devine un factor
în mai mare măsură sieşi suficient, decât e conştiinţa8. Ca atare, în cadrul cunoaşterii, un
rol la fel de mare ca şi cel acordat cunoaşterii pozitive ar trebuie să i se conceadă
spiritului mitic. Diferenţa între cele două este rezumată de Blaga pe trei coordonate: a) în
timp ce cunoaşterea se serveşte cu mare precauţie de analogie, mitul sare de la un minim
la un maxim analogic; b) spiritul ştiinţific ameninţă şi desfiinţează aparenţele concrete ale
lucrurilor, substituindu-li-se; dimpotrivă, spiritul mitic preia aparenţele concrete aşa cum
sunt ele şi le sporeşte în cadrul unei viziuni complexe, integratoare; c) spiritul ştiinţific
„operează” cu elemente devitalizate, obiectivitatea, răceala şi înstrăinarea de obiectul
cunoaşterii fiind condiţia însăşi a manifestării sale, iar spiritul mitic acţionează pe baza
experienţei vitalizante a omului (fiinţe, realitatea vie, căreia i se acordă un interes vital).
Cunoaşterea comună este, de fapt, un fenomen cu mult mai greu de surprins decât
cunoaşterea pozitivă: contribuţia spiritului mitic în edificarea conceptelor cunoaşterii
comune este de identificat numai în lumina unei sociologii a cunoaşterii tradiţionale sau
mitice, aspect ignorat în cele mai multe dintre domeniile sociologiei cunoaşterii şi a vieţii
cotidiene. Ceea ce constituie substanţa preocupărilor acestor sociologii sunt, de fapt,
demersurile cunoaşterii operaţionale, şi anume a aceleia care intervine în reglementarea
relaţiilor dinainte concepute ca fiind funcţionale în societatea modernă: construirea şi
afirmarea socială a sinelui (de fapt, a unui anumit strat al sinelui, aşa cum vom vedea în
cele ce urmează), construirea unor algoritmuri de acţiune cotidiană, a unor concepte
subînţelese în cadrul acestor algoritmuri etc. Domeniile enunţate ale sociologiei nu se
preocupă, spre deosebire de sociologia cunoaşterii, de macrosociologie, de modul în care
un anumit tip de cunoaştere este condiţionat de o anumită organizare socială; ele pornesc
de la premisa dată a societăţii occidentale actuale.

BIBLIOGRAFIE:
Lucian Blaga, „Geneza metaforei şi sensul culturii”, în Trilogia culturii, Editura pentru
Literatură Universală, Bucureşti, 1969
Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, Ed. Polirom, Iaşi, 2001
Dicţionar de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003

7
În sinteza pe care L. Blaga o face ideilor psihanalistului elveţian sunt enunţate următoarele trei trăsături
ale inconştientului: 1) în cadrul inconştientului se alcătuiesc, polar faţă de conţinuturile şi plăsmuirile
conştiinţei, un fel de conţinuturi şi plăsmuiri de compensaţie; 2) în inconştient îşi au locul experienţele
ancestrale; 3) inconştientul poate devansa anumite stări ale personalităţii conştiente (prin intuiţie, de pildă).
8
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura pentru Litertură Universală, Bucureşti, 1969, p. 18

5
 VIAŢA COTIDIANĂ: TRADIŢIE ŞI ANTITRADIŢIE

Visţa cotidiană presupune coexistenţa a două câmpuri de manifestare a forţei

sociale: tradiţie – preluarea unor „scheme” de comportament, atitudini etc. elaborate
conform cu modele preexistente, supraindividuale de structurare a socialului şi valorizate
prin apartenenţa lor la aceste modele – şi inovaţia (sau proiectarea şi adoptarea unor noi
forme de comportament, elaborate în vederea rezolvării unor noi probleme sau în vederea
creşterii eficienţei acţiunii sociale). Cele două câmpuri polarizează diferit energiile şi
valorile sociale, către trecut, transcendent şi caracterul intrinsec al valorii, sau către viitor,
contingent şi caracterul extrinsec la valorii. Deşi, pentru ca o societate să cunoască
stabilitatea şi deopotrivă progresul, ambele orizonturi trebuie să fie bine precizate în
construcţia socială, în societatea contemporană, inovaţia tinde să domine logica socială,
până la a propune substituirea tradiţiei cu un nou concept, creat în spirit inovativ, acela de
„nouă tradiţie”.
„Noua tradiţie” a religiei
Deşi adoptată şi în câmpul explicaţiei sociologice, tradiţia este un concept care se
bucură astăzi de atenţie mai ales în sfera teologică. Lucrul este explicabil dacă devenim
atenţi la suprapunerea conceptuală a religiei şi tradiţiei: atât una cât şi cealaltă au sens
suprauman, transcendent. Căci tradiţia nu înseamnă numai cutumele şi datinile care
reglementează funcţional o comunitate, ci mai ales sensul transcendent care li se
asociază. Într-o comunitate a tradiţiei, activităţile nu sunt susţinute de nevoi biologice sau
naturale (acest domeniu al cunoaşterii este unul recent în istoria umanităţii), ci, în primul
rând, de integrarea lor în lumea sacrului: adăpostul, reproducerea, procurarea, pregătirea
şi servirea hranei – erau toate acţiuni ritualizate, proiectate în scenariile iniţiale ale
începutului lumii şi devenite iniţiatice pentru păstrarea în lume. Acest sens este eludat,
însă, astăzi, în cadrul confuziei intelectuale generalizate în lumea contemporană (atât de
preocupată de algoritmul comunicării, dar atât de nepăsătoare la calitatea conţinutului
acesteia!). Aici se întâmplă adesea ca anumite cuvinte să fie deturnate de la sensul lor
originar şi real şi să fie folosite abuziv, atribuindu-li-se uneori sensuri contrare celor
legitime. Această soartă o au concepte precum mit, sacru, ierarhie, comunitate, tradiţie.
În cadrul teologiei sistematice catolice, de pildă, s-a propus de curând analizarea
şi elaborarea unui concept interdisciplinar, intercultural şi interreligios al tradiţiei. Un
concept teologic intercultural al tradiţiei, care să ţină pasul – se spune – cu pluralitatea
diverselor forme creştine, trebuie să substituie vechea reprezentare a tradiţiei unitare a
creştinismului. Construirea unui sistem religios global, care să includă tradiţii religioase
cu un caracter universal (religii ale lumii) şi acceptarea, în cadrul său, a „noilor tradiţii”
creştine de natură religioasă, ecleziastică şi teologică (aşa-numitele, după Conciliul
Vatican II, teologii contextuale) apărute în America Latină, Africa, Asia şi Oceania pare
să fie soluţia comună a teologilor şi sociologilor. Tradiţia creştină este acum, mai curând,
un set de tradiţii globale, iar religia în sine tinde – ca şi etnia, de pildă – să se definească
în termeni de tradiţie. Sociologul religiei Peter Beyer, scria, în 1988: „Ideea este că
religia este un domeniu funcţional, alături de alte domenii funcţionale; şi că religia s-a
manifestat ca un set de religii segmentare, distincte şi sistematice; instituţionalizarea
acestor puncte de vedere a depins, în largă măsură, de expansiunea globală. În orice caz,
cumva în contrast cu soarta ideii de naţiune, non-occidentalii au acceptat într-o proporţie

6
limitată această evoluţie. Dacă hinduismul s-a reconstruit în mod efectiv ca una dintre
religii (s. n. C. B. P.), nu acelaşi este cazul religiei chineze. Dacă diferenţierea religiei ca
domeniu distinct a avut mai mult sau mai puţin succes în budism, adepţii islamului se
mobilizează mai degrabă în lupta împotriva acestei diferenţieri. Cu toate acestea, la fel ca
ideea de naţiune, religia devine foarte adesea un identificator colectiv în societatea
globală, un mod de a declara o participare (actorship) colectivă, în contrast cu alţi
asemenea participanţi”9.
Poziţia citată poate fi interpretată ca demers de raţionalizare a domeniului religios
în vederea stabilirii unor poziţii de echivalenţă a tradiţiilor religioase în cadrul unei
societăţi globale, aşa cum o şi recomandă autorul citat. Dar ea poate fi citită şi în cheia
minimalizării tradiţiei religioase în numele unui relativism ce nu poate fi decât ateu. Căci
a accepta că religia este parte a unei tradiţii locale înseamnă a o retrograda până la un
comportament identitar regional şi a-i nega caracterul de universalitate; pe de altă parte,
„promovarea” funcţională a tradiţiilor religiilor locale într-un „sistem religios global”
duce la atenuarea importanţei tradiţiei însăşi, într-un mod asemănător celui în care a fost
diminuată importanţa naţiunii şi naţionalităţii. Demersul este unul care neagă, în fond, o
trăsătură ce defineşte, în egală măsură, atât religia, cât şi tradiţia: caracterul lor absolut,
derivat din originea lor supraumană sau măcar supraindividuală.
Tradiţia este o trăire religioasă sedimentată în obiceiuri, rituri şi ritualuri (se pot
numi datini, norme şi cutume) a căror oficiere nu mai revine unei instituţii specializate, ci
este adoptată în întreaga masă a comunităţii; cu alte cuvinte, tradiţia este o religie care şi-
a atins ultimele capacităţi de structurare a socialului, conform propriei sale logici. Religia
este abia demararea unei tradiţii, ce trebuie sprijinită instituţional pentru a reuşi
închegarea unei trăiri comunitare în spiritul religiei respective. Relativizarea lor nu le
salvează decât ca – aşa cum se exprima Peter Beyer – „domenii funcţionale”. Ca atare,
ele sunt alăturate altor domenii funcţionale, cum ar fi instruirea, asistenţa medicală sau
socială sau salubritatea publică. Această clasificare le deposedează însă tocmai de ceea ce
le defineşte ca domenii superioare de existenţă umană. Acest tip de agresiune asupra
tradiţiei, care vizează chiar esenţa sa, se întâlneşte cu agesiunea asupra organizării
tradiţionale periferice, adică asupra părţii vizibile a tradiţiei, obiceiurile, datinile,
cutumele. Acestea tind să fie relativizate şi transformate în mărci identitare pur
exterioare, superficiale, expuse explorării şi exploatării externe, în numele
intercunoaşterii la nivel global.
Aici, antropologia, etnologia, sociologia, ştiinţele socialului care sunt chemate să
satisfacă „cererea de cunoaştere” venită din partea societăţilor avansate îşi au partea lor
de contribuţie. Interpretarea obiceiurilor străine, se spune, ca rezultat al unui punct de
vedere etnic-subiectiv, făcută fără a reuşi identificarea condiţiilor şi concepţiilor care le-
au produs, este un demers neştiinţific. Cu toate acestea, ea este singura care poate pune în
relief aceste diferenţe de condiţii şi de concepţii. Erorile cele mai întâlnite în interpretarea
obiceiurilor străine sunt aceea de considerare a lor ca fapte unice, irepetabile, bizare
(adică exact ceea ce sunt, dacă le considerăm din perspectiva tradiţiei pe care o
reprezintă), cea de echivalarea înţelegerii lor cu exactitatea descrierii lor şi cea de
„colorare” voită a lor, din perspectiva pitorescului unor culturi străine. Dificultatea de

9
„The Religious System of Global Society: A Sociological Analysis of an Emerging Reality”, în Numen,
45/1988, 1-29. Apud. Norbert Hintersteiner, Către o depăşire a tradiţiilor, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003,
pp. 15-16.

7
interpretare a obiceiurilor altui popor este dată, de pe o parte, de slaba cunoaştere a acelui
popor şi, pe de altă parte, de tendinţa de a face o evaluare nu în funcţie de condiţiile şi
concepţiile acelei etnii sau naţiuni, ci în funcţie de obiceiurile celui care face evaluarea.
În general, interpretarea trebuie să ţină seama de conştiinţa grupului care practică obiceiul
respectiv, deşi aceasta poate fi neclară, implicită sau poate avea o raţionalizare falsă.10
Considerate ca deprinderi, obiceiurile ilustrează diferenţieri graduale între
grupuri, căci sunt rezultatul aceluiaşi substrat psihologic; caracterul lor distinct nu
reprezintă ceva diferit în substanţa lor, ci numai gradual. Ceea ce le consacră ca factor de
diferenţiere între grupuri este încărcătura culturală care li se asociază şi care le reprezintă
ca prejudecăţi, datini sau credinţe religioase. Procesul de transformare care afectează
obiceiurile naţionale sau etnice şi le dă caracter de relativitate este suspendat acolo unde
obiceiul a devenit fapt de cultură, de identitate; în acest caz, el nu are alternativa
transformării, ci a supravieţuirii sau a pierii sale. Aşa este cazul datinilor culturii
populare, a miturilor şi a ritualurilor asociate, adică a obiceiurilor magico-religioase care,
spre deosebire de cele morale sau de cele juridice, tind să gireze şi să reglementeze, ca
forţe ordonatoare şi creatoare ale grupului, orice schimbare intervenită în modul de viaţă
al grupului, şi nu doar schimbarea anumitor aspecte. Studierea procesului de dispariţie a
obiceiurilor în procesul prezent de transformare atinge problema disputei între tradiţie şi
inovaţie; în realitatea socială, obiceiurile dispar, sunt înlocuite prin instituţii publice,
civile sau de stat sau sunt înlocuite cu altele, secularizate, adaptate noilor nevoi colective.
Cunoaşterea gradului lor de dispariţie dă seama asupra raportului între „societatea
trecută” şi „societatea actuală”, asupra modului şi gradului de influenţă a celei dintâi
asupra celei din urmă şi asupra coeziunii în timp, a continuităţii dintre ele. Este însă o
iluzie a crede că noile obiceiuri sunt succesoarele legitime şi funcţionale ale tradiţiei.

Restauraţia oximoronică a tradiţiei. René Guénon: Obiceiul împotriva

tradiţiei
La René Guénon, cel care deschide calea apărătorilor europeni ai Tradiţiei (Julius
Evola, Frithjof Schuon sau, la noi, Vasile Voiculescu), obiceiul are conotaţia secularizată
a obişnuinţei, uzanţei sau a „rutinării formelor ordinii sociale” despre care amintea
Shmuel Eisenstadt. În limba română, însă, el are încă un sens ancorat în tradiţie. Preferăm
să folosim, în consens, credem, cu intenţia gânditorului francez, termenul de „nouă
tradiţie” în locul celui de obicei – cu conotaţia precizată mai sus. „Noile tradiţii”,
înlăuntrul sau în afara sistemelor teologice, sunt forţări oximonornice ale conceptualizării
actuale. În plan logic – şi etimologic! – reprezintă un nonsens, de vreme ce tradiţia se
precizează din chiar definiţia ei ca dimensiune a vechimii, a adâncirii în timp a unei
comunităţi, prin sedimentarea simbolurilor gândirii sale mitice, morale, practice etc. În
realitate, orice „nouă tradiţie” nu poate denumi decât o parodie a tradiţiei: noile sărbători,
rutinele vieţii personale, familiale, sociale sau profesionale, „consacrarea” unor uzanţe, a

10
La Aristotel, obişnuinţa era o virtute, o predispoziţie care tinde să devine act, dar nu este actuală. Această
retragere din act a obiceiului îi justifică un caracter latent, care dispare numai atunci când apar condiţiile
imperioase ce declanşează manifestarea obiceiului. Din punct de vedere psihologic, obiceiul este o
suspendare a voinţei (şi, deci, într-o anumită măsură, a conştiinţei), ce devine posibilă printr-o selecţie şi o
fixare a ceva ce a fost experimentat mai înainte. Ca deprindere colectivă, de conservare şi organizare a
vieţii sociale, el poate fi însă înţeles ca dimensiunea activă a tradiţiei. Ca expresie a unor moduri de viaţă
anterioare, astăzi dispărute, ele nu mai conţin „gândul”, temeiul raţional care le-a generat. (V. E. Bernea,
„Problema obiceiurilor – analitica şi sociologia lor”, în Trilogie sociologică, Dacia, Cluj-Napoca, 2004)

8
unor gesturi, prin repetare şi prin impresia – falsă – de imuabilitatea pe care le-o dă
automatizarea comportamentelor şi nu, aşa cum adesea greşit se spune, ritualizarea lor –
sunt falsificări menite să umple golul lăsat de dispariţia tradiţiei. De fapt, aceste obiceiuri
noi sau „tradiţii noi” sunt nu numai cu totul diferite de tradiţie, ci, în mod evident,
contrare acesteia, servind, spune René Guénon, „la difuzarea şi menţinerea spiritului
antitradiţional”11.
Lucrul este evident dacă studiem, de pildă, substituirea subtil operată a tradiţiei cu
„noua tradiţie” în cazul sărbătorilor creştine: Crăciunul şi Paştele erau consacrate de
tradiţie ca sărbători-eveniment, în cadrul cărora comunitatea se mobiliza pentru întâlnirea
– reglementată ritualic – cu divinitatea. În societăţile contemporane, „shoppingul”,
cadourile, vacanţele asociate acestor sărbători, petrecute în locaţii tot mai exotice, folosite
în scopul explicit al „evadării” din tradiţie, personajele aducătoare de daruri (Moş
Crăciun sau iepuraşul), care ajung adesea să eclipseze divinitatea celebrată – sunt
elementele strident promovate ale „noii tradiţii”, ademenitoare prin surprinza cu care
reuşesc să stimuleze personalitatea blazată a omului modern şi prin satisfacţia materială şi
individuală imediată pe care i-o oferă. Ceea ce, alături de ele, rămâne spre supravieţuire
din tradiţia autentică – întâlnirea sărbătorească a grupului familial sau comunitar, ritualul
religios, praznicul sărbătoresc – este din ce în ce mai lipsit de posibilitatea de a se
manifesta. Să nu ne facem iluzii: dacă ascultăm colindele „interpretate” în sălile teatrelor
sau în difuzoarele aparatelor de muzică nu înseamnă că păstrăm autenticitatea unui
comportament tradiţional. Dimpotrivă, este exemplul clasic de schimbare a unui obicei
autentic, cu caracter ritualic, consacrat în cadrul comunitar, cu un comportament
individual, motivat aproape exclusiv estetic.
Diferenţa între cele două tipuri de obiceiuri este una esenţială: tradiţia ţine de
suprauman, de articularea supraindividuală a comunităţii; „tradiţiile noi” (pluralul este
grăitor în acest caz) sunt „ceva pur uman, fie ca urmare a degenerării, fie prin chiar
originea sa”, spune Guénon. În primul caz, al degenerării tradiţiei, putem vorbi despre
„literele moarte” ale unor obiceiuri desacralizate, transformate în manifestări estetice,
valorizări etice sau comportamente gurmande. Pericolul acestei „anchilozări” a tradiţiei
în obiceiuri descărcate de sens (în care nu se mai crede, ci care sunt respectate în virtutea
unei inerţii) este sesizat de Guénon: pe de o parte, oamenii participă „automat” şi pasiv
la îndeplinirea, fără a le acoperi cu trăire sacră şi, din această cauză, sunt mai dispuşi să le
schimbe, să le adapteze sau să le trivializeze; pe de altă parte, tradiţia devine asimilabilă,
pentru adversarii săi, acestor „automatisme”, rigidităţii şi lipsei de sens a acţiunii orbeşti.
În cel de al doilea caz, al impunerii „noii tradiţii” nu prin degradarea celei autentice, ci
printr-o acţiune „creatoare”, putem vorbi despre falsificări, despre concurarea
obiceiurilor, ritualurilor, riturilor tradiţionale de către „pseudo-obiceiuri”, „pseudo-
ritualuri”, „pseudo-rituri”.
Pericolul acestei operaţii de grefare a societăţilor, prin care organele autentice
sunt înlocuite cu unele artificiale este subliniat de René Guénon: „Când un popor a fost
abătut de la practicarea riturilor tradiţionale, este încă posibil ca el să simtă ceea ce-i
lipseşte şi să încerce nevoia de a reveni; pentru a-l împiedica, i se vor da „pseudo-rituri”
şi chiar i se vor impune, dacă este posibil; şi această simulare a riturilor este uneori
împinsă atât de departe încât nu este dificil să i se recunoască intenţia formală şi abia

11
René Guénon, „Obiceiul împotriva tradiţiei”, în Iniţiere şi realizare spirituală, Ed. Herald, Bucureşti,
2008, pp. 31-36.

9
ascunsă de a stabili un gen de „contra-tradiţie””.12 Cât de uşor putem recunoaşte acest tip
subtil de ofensivă în importurile de obiceiuri şi rituri din spaţiul deschis al societăţii
globale: de la sărbătorile inimilor roşii de mucava la festivalurile şi paradele de
promovare a diversităţii, spaţiul „societăţii civile” este inundat cu propuneri de pseudo-
sărbători şi false obiceiuri. Pe lângă acest domeniu public – dar lipsit de discernământul
şi de capacitatea de rezistenţă conservatoare a unei societăţi organice şi nu civile – spaţiul
vieţii individuale este inundat şi afectat de obiceiuri care induc preocupări aproape
obsesive pentru lucrurile nesemnificative, a căror materialitate şi lipsă de importanţă
contribuire puternic la ruinarea oricărei intelectualităţi.
Din păcate, aici este de adus şi argumentul capitulării, cel puţin parţiale, a
ştiinţelor umane de la misiunea intelectualizării lumii. Chiar limitându-ne numai la
domeniul care ne este propriu, al sociologiei, remarcăm promovarea anumitor teme sau
moduri de abordare care minimalizează demersul – superior – de conceptualizare în
favoarea celui – inferior – de rezolvare de probleme. Microsociologia (a trupului, a
violenţei, a sexului, a jocurilor de noroc etc.) şi instrumentarul său (analizele concretului,
aplicativitatea obsedantă şi pragmatismul tot mai îngust) deconceptualizează şi
rudimentarizează cunoaşterea societăţii până la a o transforma – nu într-o ştiinţă a naturii,
aşa cum a existat cândva ambiţia – ci într-un calcul de maximizare a confortului. Aşa se
ajunge, de pildă, ca în Statele Unite, sociologia şi psihologia să facă parte din instruirea
necesară a poliţiştilor, ca instrumente de intervenţie concretă în reglarea vieţii publice.
Este previzibilă o carieră viitoare a acestor ştiinţe, în cadrul căreia ele să vizeze în primul
rând sau exclusiv instruirea acestor „noi specialişti ai socialului”.
Desigur că mimetismul celor care adoptă un comportament al majorităţii,
acceptându-l ca obicei, poate fi blamat ca suspendare a conştiinţei sau a discernământului
propriu. Cu toate acestea, el poate fi tradus ca integrare, atâta vreme cât majoritatea care
impune obiceiul este o comunitate tradiţională. Dacă această majoritate este de fapt
unanimitatea – nu numai a congenerilor, a celor care împart acelaşi timp, ci şi a
generaţiilor succesive, prin care s-au sedimentat aceste obiceiuri – care a moştenit
formele autentic tradiţionale ale obiceiului şi care refuză să îl explice, căci însăşi
explicarea lui l-ar contextualiza şi l-ar desacraliza, atunci este vorba despre „mimetismul
bun”, de fapt, despre integrarea individului în lumea sa. Individul se naşte în acea
unanimitate şi nu i se poate sustrage, căci ea este mai presus de conştiinţa ori de
individualitatea sa. Dacă, dimpotrivă, majoritatea este una care adoptă, prin exerciţiul
individual al fiecărui membru al său, un anumit comportament şi îl transformă în uzanţă,
atunci preluarea acestei uzanţe fără discernământ sau în urma unei false evaluări este
adevăratul mimetism. Acesta este cel prin care se preia forma unui mod general de
acţiune şi de comportament, în care supunerea voinţei umane nu este faţă de o instanţă
superioară ci faţă de o pură exterioritate. Acest gen mimetism este evident în cazul
propagării módelor, prin care o formă este adoptată de o masă mare de indivizi în scopul
asumării unei anumite imagini de sine. Este semnificativ că între aceşti indivizi nu există
nici o legătură de tip comunitar, ei asemănându-se pur mecanic şi superficial, prin
recomandările exterioare pe care le adoptă şi care nu spun nimic despre interioritatea lor,
adică despre posibilă lor solidaritate. Ferdinand Tönnies se referea la acest tip de grup
masificat atunci când vorbea despre situaţia curent a societăţilor moderne, în care
indivizii sunt separaţi în pofida oricărei apropieri ce pare a se stabili între ei.
12
René Guénon, op. cit., p. 33.

10
 Ceea ce izbeşte la „noile obiceiuri” ale maselor societăţilor moderne este, spune
René Guénon, incredibila lor lipsa de importanţă: nu numai că lucrurile asupra cărora
atrag atenţia sunt exterioare şi goale de semnificaţii, dar ele tind să se impune prin
detaliile lor, prin tot ce au mai banal şi mai îngust. Această accentuare a banalului este
unul dintre cele mai bune drumuri către atrofierea intelectuală – pentru care cel mai
edificator exemplu este mentalitatea mondenă a Occidentului13. Cei care i se supun devin
incapabili de a concepe orice realitate de ordin profund. Frica de părerea celorlalţi este,
de fapt, frica de abatere de la un standard care, departe de a fi generat organic în cadrul
unei culturi, a unei lumi (din care totul face parte şi din care individul nu se poate extrage
fără a se desfiinţa pe sine), este născut în contextul gândirii utilitarist-economice.

BIBLIOGRAFIE:
E. Bernea, „Problema obiceiurilor – analitica şi sociologia lor”, în Trilogie
sociologică, Dacia, Cluj-Napoca, 2004
René Guénon, „Obiceiul împotriva tradiţiei”, în Iniţiere şi realizare spirituală,
Ed. Herald, Bucureşti, 2008
Norbert Hintersteiner, Către o depăşire a tradiţiilor, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
2003

13
René Guénon, op. cit., p. 35.

11
 CURENTE DE CUNOAŞTERE ÎN SOCIOLOGIA VIEŢII COTIDIENE
I. INTERACŢIONISMUL SIMBOLIC

În America începutului de secol XX s-a manifestat interesul pentru modul în care

interacţiunea socială duce la formarea sensurilor asociate faptelor. Un nou cadru de
înţelegere a formelor fundamentale de interacţiune umană se dezvoltă pornind de la
analizarea sensurilor vieţii cotidiene prin intermediul observaţiei apropiate şi familiarităţii
intime. Ştiinţa sociologică trece, de astă dată, peste explicaţiile totalizante şi se aşează în
proximitatea psihologiei sociale, acceptând daturile experienţelor cotidiene. Familiarul
devine obiect de studiu, adoptându-şi profilul ca obiect de studiu şi căpătând generalitate.
Există patru puncte centrale în jurul cărora se coagulează interacţionismul
simbolic:
1. Oamenii sunt singurii capabili să manipuleze simboluri şi, prin intermediul
acestora, să creeze cultură. Numai omul dă sens propriului trup, sentimente, situaţiilor
cunoscute. Această construire a sensurilor poate fi relevată cercetării prin observaţie
participativă.
2. Lumea socială este o reţea dinamică şi dialectică, în care stabilitatea şi
previziunea nu sunt posibile. Situaţiile sunt „întâlniri” cu rezultate nesigure, care se pot
încadra cel mult unor fluxuri de activitatea, dar nu unor regularităţi previzibile.
Conceptele specifice în cadrul acestei reţele sunt cele de carieră, ordine (negociată),
devenire, întâlniri, managementul impresiei ş.a.
3. Lumea socială este o realitate interactivă. Oamenii sunt legaţi şi chiar
dependenţi unul de altul printr-o formă de solidaritate dinamică. Unitatea fundamentală a
socialului este „sinele”, adică modul în care oamenii se privesc pe ei înşişi ca obiecte şi
preiau diferite roluri.
4. Dincolo de simbolurile construite prin acţiune umană, de procesele şi
interacţiunile prin care simbolurile sunt generate se află modele sau forme fundamentale
ale vieţii sociale, coagulate în procese sociale generice14.

Abordarea sociologică a „sinelui”, ca unitate fundamentală de explicaţie,

debutează în opera lui William James (1842-1910), care diferenţiază patru tipuri ale
sinelui: sinele material, sinele social, sinele spiritual şi eu-l pur. Sinele social înseamnă
reflectarea individului în ceilalţi: „Un om are atâtea sineitate câţi sunt indivizii care îl
recunosc şi poartă o imagine despre el în mintea lor. A răni oricare dintre imaginile
acestea despre el înseamnă a-l răni pe el însuşi. Întrucât indivizii care-şi formează aceste
imagini se grupează în clase, putem spune că insul are atâtea sineităţi sociale distincte
câte sunt grupurile de persoane de a căror opinie îi pasă”15. Identificarea acestei categorii
a dus la formularea unei „teorii a succesului” individului, conform căreia fiecare om
resimte nevoia întăririi „sinelui social” prin raportarea „stimei de sine” la „rata
succesului”. Cu alte cuvinte, ecuaţia confortului personal, a unei satisfăcătoare „stime de
sine” împarte pretenţiile la succesele sociale obţinute. În cazul în care raportul este
supraunitar, stima de sine scade şi, pentru reabilitarea ei trebuie fie reduse aşteptările

14
Cf. Dicţionarul de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003.
15
Principles of Psychology, New York, 1980 – apud. Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria
sociologiei. Teorii contemporane, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 303.

12
personale, fie crescută rata succeselor sociale16; dacă raportul este subunitar, aşteptările
sunt depăşite de succese, stima de sine creşte şi se redefineşte în raport cu rata mare a
recompenselor sociale17.
Suportul filosofic al interacţionismului este filosofia pragmatistă, care cere –
deopotrivă indivizilor şi societăţilor – îmbunătăţirea „imaginii” sau „stimei de sine”.
Acolo unde „imaginea despre sine” şi „stima de sine” sunt coborâte poate avea loc o
„dramă colectivă” a societăţilor. H. Blumer introduce ideea interacţionismului simbolic
ca modalitate de a înlocui activitatea haotică cu o „activitate formativă organizată”, de a
„canaliza impulsurile” graţie unor scopuri şi obiective şi de a induce o ordine
semnificantă. Potenţialul uman se poate afirma numai în interacţiune cu alţii, în cadrul
unei ordini sociale. Cele două noţiuni dezvoltate în interiorul acestei perspective sunt:
sesizarea importanţei primelor interacţiuni (totodată ordfonate şi spontane) şi fenomenul
„privirii în celălalt”, a evaluării de sine în „oglinda” imaginii pe care celălalt o are despre
tine.
Teoria „definiţiei sociale” a lui William Thomas
Teorema sociologică a lui W. Thomas, enunţată în cadrul studiului „The Child in
America” (semnat împreună cu D. S. Thomas) este următoarea: „Când oamenii consideră
o situaţie ca reală, ea devine reală prin consecinţele ei”. Prinipala sa idee este aceea că
definiţia socială – şi nu un dat social anume – au importanţă determinantă în construirea
realităţii sociale. R. K. Merton a numit acest mecanism al construirii prin definire
„profeţie autocreatoare” (selffulfilling prophecy) şi l-a folosit ca explicaţie în cazul
grevelor, falimentului bancar, delincvenţei, discriminărilor rasiale, eşecului mobilităţii
sociale, oferind o primă armătură teoretică sociologiei problemelor sociale. Randall
Collins interpretează ideea lui Thomas ca sursă în definirea puterii: „Puterea provine din
abilitatea de a controla definirea situaţiilor” (Theoretical Sociology, 1988)18. Perspectiva
deschide drum interpretărilor psihologizante în interiorul sociologiei. Trecutul, ca şi
viitorul, sunt şi ele rezultatul definirii: trecutul este generat de „dorinţe” şi „crize”, iar
viitorul este determinat de scenariile fenomenologiei posibilului (ale lui „ca şi cum” – as
if), ale anticipărilor creatoare, ce vin în completarea intenţiilor programatice creatoare.
Ilie Bădescu spune: „Dacă definirea situaţiei creează (sau recreează) situaţia, înseamnă că
stă în puterea omului să înfiinţeze realitatea socială a unui individ sau grup, ori s-o
desfiinţeze, după cum îi dictează dorinţele, atitudinile şi interesele. Grupurile sociale pot
fi anihilate, chiar „desfiinţate” dacă ştii şi ai capacitatea să manipulezi definirea situaţiei

16
În această logică a reducerii pretenţiilor si a creşterii – iluzorii – a succeselor personale se încadrează
aproape toată strategia actuală a marketingului: toate produsele deschid poarta unor noi succese personale
(de regulă, satisfaceri ale unor posibile năzuinţe de confort: frumuseţe cuceritoare, energie debordantă,
imagine acaparatoare etc.), pe fonsul unei coborâri a pretenţiilor de performanţă individuală (toate
produsele oferite ni se cuvin, pot fi obţinute fără efort fizic sau moral, singura valoare pe care trebuie să o
avem fiind aceea a banului).
17
Aici apare problema definirii stimei de sine mai ales în raport de succesele materiale obţinute. Valoarea
individului, definită direct de acesta, nu este o valoare „obiectivă”, raportată la criterii stabile, care să o
clasifice pe termen lung (cum erau de pildă clasificările societăţilor de status, în care poziţia socială,
statusul unei persoane era definit înainte de naşterea persoanei respective şi nu suferea decât schimbări
minore în cursul vieţii acesteia); stima de sine este, de fapt, în cea mai mare măsură, reflectarea percepţiei
pe care insul o are asupra valorii sale pe „piaţa socială”, adică pe abilitatea sa de a „se vinde”. Lipsa de
măsură în supraaprecierea personală este dublată, aici, de fragilitatea definiţiilor pe baza cărora este făcută
această supraapreciere.
18
Apud. Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, op. cit., p. 307.

13
lor”19. Desigur că definirea situaţiilor este crucială în diagnosticarea problemelor sociale
sau politice, dar numai într-un mediu care se raportează la aceste probleme ca la singura
realitate posibilă. Să nu uităm însă că Ferdinand Tönnies, un „clasicist” al sociologiei,
definea societatea „grupurilor de interese”, cele care se opun comunităţilor, drept
virtualitate socială. Singura formă socială autentică, ce are viaţă proprie, existenţă
organică, este comunitatea20. Societatea – şi, împreună cu ea, problemele sociale – sunt
virtualităţi, adică produse ale intereselor, dorinţelor, crizelor indivizilor. Putem da curs
explicaţiei sociologiei lui Thomas, atâta timp cât nu facem confuzie între cele două forme
de social. O definire a situaţiei nu poate disloca o realitate culturală, etnică, religioasă şi
nici măcar familială21. De aceea, în societăţile timpurii, tradiţionale, cu predominanţă
comunitară, norma de stabilitate socială este deasupra şi dictează eficienţa individuală;
„schemele sociale” sunt părţi ale unui întreg, ale tradiţiei sociale, iar inovaţia este o breşă
în acest întreg. „Legătura comună între toate aceste scheme constă în caracterul de
sacralitate pe care-o posedă toate acestea (...) ca părţi ale aceluiaşi stoc tradiţional a cărui
unitate este, în ultimă instanţă, fondată pe unitatea şi continuitatea grupului însuşi”22.
Aşadar, se acceptă, pe lângă cele două cadre ale organizării anunţate (organizarea vieţii
individuale şi organizarea vieţii sociale) şi un al treilea, anume apartenenţa.
Schimbarea de tip modern, remarcă W. Thomas, aduce dezorganizarea schemelor
tradiţionale, aşa cum s-a întâmplat în cazul ţăranilor europeni emigraţi (studiat în celebra
lucrare, The Polish Peasant in Europe and America, a lui W. Thomas şi F. Znaniecki,
apărută în 1918). Ameninţarea sau prăbuşirea unei scheme dintr-un complex tradiţional
pune în pericol complexul însuşi. Thomas dă exemplul Bisericii Romano-Catolice, în
care „dezacolrdul cu detaliul aparent cel mai neînsemnat al sistemului de credinţe sau
devianţa de la o regulă de conduită oarecare este de natură să provoace intervenţii ferme
din partea congregaţiei, întrucât acel dezacord implică în conştiinţa socială o ruptură cu
sistemul în întregul său; individul are de ales între a admite că se află în eroare şi să
recunoască schema (...) sau, în caz contrar, să se considere în afara Bisericii”23. La fel se
întâmplă în cazul naţionalităţii sau moralităţii sau familiei. Evadările din „schematismul
tradiţional” (întâlnite mai ales, se spune, în cazurile excesului de creativitate24, când de
fapt este vorba de excesul de criticism, dus în vecinătatea nihilismului) determină
19
Op. cit., p. 307
20
Tot ceea ce este confident, intim, trăitor exclusiv împreună e înţeles ca viaţă în comunitate. La Tönnies,,
comunitatea este locul în care te afli de când te naşti, indiferent de voinţa ta, cu toţi ai tăi, legat de ei la bine
şi la greu. Dimpotrivă, societatea este locul străin, ceea ce este public, ce nu îşi aparţine şi căruia nu îi
aparţii.
21
Desigur că există voci care susţin şi contrariul. Astăzi ne putem schimba imaginea definindu-ne un nou
profil etnic, familia sau religios. În aceste planuri însă, care sunt independente de voinţa particulară,
intenţiile inovatoare ale indivizilor nu au sorţi de izbândă. Ne putem preface ca ţinând de o altă cultură
familială, etnică sau religioasă, însă schimbarea nu este decât una superficială, la nivelul imaginii, al
aparenţei, şi nu la acela al identităţii. Această problemă va fi reluată în cadrul discuţiei despre
fenomenologie străinului.
22
Apud. Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, op. cit., p. 310.
23
Idem., p. 315.
24
Ideea este falsă, de vreme ce creativitatea excepţională a geniului nu este altceva decât condensarea
schemelor comunitare cele mai des întâlnite în modalităţi sublime de expresie. În teoria lui Thomas, geniul
este, dimpotrivă, creativitatea valorizată în raport cu raritatea sa; de vreme ce societăţile educă indivizi
conservatori, creatorii sunt foarte rari şi de aceea sunt definiţi ca genii. Susţinem, însă, ideea lui Tonnies
conform căreia geniul este o expresie a comunitarului, deci a „schematismului tradiţional”, şi nu a
societalului, gata să elibereze spiritele „boeme”.

14
sentimentul de ofensă în toţi membrii grupului şi dezaprobarea unanimă a relaţiilor cu
ofensatorul. Odată cu civilizaţia modernă se dezvoltă însă un alt tip de organizare socială,
care pune accent pe eficienţa individuală în primul rând, şi nu pe conformism sau
stabilitate.

Teoria sinelui-oglindă a lui C. H. Cooley

În definiţia interacţionismului, societatea este o realitate „mentală”, rezultat al
interacţiunilor dintre indivizi. În concepţia lui C. H. Cooley, la baza studiului sociologic
trebuie să stea conceptul de grup primar: „Prin grupuri primare eu înţeleg acele grupări
caracterizate prin asociere şi cooperare intimă, faţă în faţă. Ele sunt primare în mai multe
sensuri, dar în primul rând prin aceea că ele sunt fundamentale în formarea naturii sociale
şi a ideilor indivizilor”25. Aceste grupuri alcătuiesc primul cerc al „organizaţiei sociale”
(„prin ele îşi dezvoltă indivizii primele lor contacte cu societatea mai largă”), aflată în
expansiune, dar şi ameninţată cu dezagregarea. În cadrul grupurilor primare se manifestă
sentimentul de „noi”, prin care se produce identificarea indivizilor cu „întregul compus
din coexistenţa actualizată”26, un întreg comun tuturor produs de fuziunea, de asocierea
intimă a tuturor membrilor; „valoarea” este preluată de individ de la acest grup, prin
asumarea identitară.
Tipurile cele mai specifice de grupuri primare sunt, în teoria lui Cooley, familia,
grupul de joacă al copiilor, vecinătatea, comunitatea vârstnicilor. Ele descriu ceea ce este
„universal în natura umană” şi se întâlnesc în toate epocile, în mai toate culturile. Prin ele
se afirmă şi se modelează cel de al treilea nivel al naturii umane, cel social (primele două
fiind nivelul ereditar şi cel biologic”).
Tot în interiorul lor, prin „viaţa comunicativă”, se afirmă sinele sau ego-ul, ca
mod de polarizare a „fluxului energetic al vieţii comune”. Ca şi societatea, sinele este tot
o realitate mentală (creată, nu dată), rezultată din reflectarea atitudinii pe care „altul” o
are faţă de individ. Astfel „sinele social ar putea fi denumit sinele reflectat sau oglindit
(looking-glass self)”. Comparaţia sinelui cu oglindirea este semnificativă pentru
suprapunerea ulterioară între sine şi imagine, dar şi pentru ideea că sinele este un produs
al acţiunii, controlate sau nu, desfăşurată între ins şi ceilalţi: „Aşa cum ne vedem faţa,
figura, hainele în oglindă şi suntem interesaţi de ele întrucât sunt ale noastre, ne plac după
cum răspund sau nu la ceea ce am dori noi să fie; tot astfel ne privim imaginativ în mintea
altora, percepem în conştiinţa lor, pe calea imaginaţiei, reprezentări cu privire la cum
arătăm, la manierele, ţelurile, faptele, caracterul şi prietenii noştri şi suntem astfel în chip
variabil afectaţi de aceste reprezentări”27. Concluzia care se impune este că ceea ce cred
ceilalţi despre noi tinde să devină şi în realitate ceea ce suntem; aparenţa devine esenţă şi
sinele, fatalmente social, tinde să se localizeze la nivelul „interacţiunilor de imagine”, a
schimbului de impresii din societate. Interesant – şi poate regretabil – este că C. H.
Cooley a lăsat deoparte influenţa pe care interacţiunea stabilită la nivelul grupurilor
primare o are în formarea sinelui. Aceasta reprezintă un alt tip de social, un alt tip de
„flux energetic” decât cel circulat în cadrul relaţiilor convenţionale. În cadrul grupurilor
primare precum familia, de pildă, interacţiunea este bazată pe comprehensiune, pe
împărtăşirea aceloraşi experienţe o perioadă îndelungată, pe formarea unei „culturi”

25
Apud. I. Bădescu, D. Dungaciu, R. Baltasiu, op. cit., p. 322.
26
I. Bădescu, op. cit., p. 322.
27
Idem, p. 326.

15
specifice, a unei tradiţii care îi diferenţiază pe membri grupului respectiv de toţi ceilalţi,
circumscriindu-i unei identităţi generale, ce li se imprimă dincolo de voinţa, acţiunea sau
controlul lor. În cazul sinelui ca reflectare în oglindă, el apare ca imaginea compusă din
impresiile pe care individul le creează (dispunând de un instrumentar anume) persoanelor
cu care vine în contact şi care nu au, neapărat, o cunoaştere de durată şi aprofundată a
personalităţii şi caracterului acestuia. Rezultatul – sinele – se poate retuşa, aşa cum ne
corectă, imaginea oglindită sau impresia pe care o facem asupra oamenilor. Nu
intenţionăm deloc să negăm capacitatea „oglinditoare” a sinelui; tindem însă să o
concepem ca pe o capacitate secundă a unei realităţi mai profunde. În termenii pe care i-
am menţionat deja, de identitate şi imagine, nu o putem origina pe prima de cea din urmă,
ci dimpotrivă, imaginea este identitatea „fardată” a insului, modul în care eu-l autentic,
„fundamentul cultural” (R. Linton) al acestuia ia, la un moment dat, conform unui anumit
interes, o coloratură aparte.

„Altul generalizat” în teoria lui G. H. Mead

În ceea ce priveşte definirea şi localizarea fenomenelor spirituale, interacţionismul
a mutat accentul dinspre interioritatea acestora, înspre mediul social, ca loc de plămădire
a lor. Noua paradigmă a psihologiei sociale pune în prim plan interacţiunea, prin care
spiritul se dezvoltă ca parte a experienţei sociale. „Sinele, spune G. H. Mead, este ceva
supus dezvoltării; el nu este de la naştere acolo, ci se naşte în procesul experienţei sociale
şi al activităţii, adică se dezvoltă înlăuntrul unui individ anume ca rezultat al relaţiei sale
cu acest proces considerat ca întreg şi cu alţi indivizi în cadrul aceluiaşi proces”28 (Mead,
1912). Din perspectiva „conduitei raţionale”, finalitate socială de căpătâi a societăţii
moderne, individul trebuie să fie capabil să îşi „obiectiveze sinele”, să se perceapă
„obiectiv”; numai astfel el va putea acţiona „inteligent” sau „raţional”. El nu se poate însă
„obiectiva” decât adoptând atitudinile altora faţa de sine, împrumutând din exterioritatea
percepţiei pe care aceştia şi-o formează în ceea ce îl priveşte. Este interesant de văzut
cum, în explicaţia sociologică, socialul – ca interacţiune a insului cu alţii – stă la baza
formării şi totodată a perceperii sinelui.
Mijlocul acestui proces este reprezentat de comunicare: prin comunicare se
stabileşte un „flux al răspunsurilor”, o deplasare continuă a acţiunii noastre pe baza
răspunsurilor celorlalţi, audienţei. Gândirea însăşi este o conversaţie interioară,
imposibilă în lipsă unui limbaj şi a precizării virtuale (interioară) a unui posibil
interlocutor. Joaca, ca mimare a unor situaţii de rol, este prima formă de obiectivare a
sinelui. Ea se organizează apoi în jocurile structurate, în care regulile sunt prestabilite şi
numărul rolurilor pe care individul le poate adopta este restrâns. „Jocul reprezintă
trecerea, în viaţa copilului, de la asumarea rolurilor altora într-o joacă, la un rol organizat,
care este esenţial pentru conştiinţa de sine în sensul deplin al termenului”29.Exsită aşadar
trei situaţii esenţiale pentru fomarea sinelui ca obiect: limbajul (sau comunicarea), joaca
şi jocul30.
Comunitatea organizată la care individul se raportează şi care îi influenţează
formarea sinelui este denumită, de Mead, altul generalizat. Acesta poate fi grupul în care
individul „joacă” la un moment dat un anumit rol (de la grupul de joacă al copiilor la

28
Idem, p. 338.
29
Idem, p. 342.
30
I. Bădescu, op. cit., p. 343.

16
echipele de joc cu regulamente bine structurate sau la orice grupuri care presupun un
regulament şi o reţea de roluri distribuite membrilor, inclusiv grupurile cultice sau de
ritual), dar şi obiectele sau mediul general cu care individul desfăşoară o „conversaţie”,
faţă de care reacţionează într-un anumit fel. Poziţia lui Mead contravine definiţiei pe care
José Ortega y Gasset o dă acestei realităţi sociale exterioare: „lumea aceea care-mi este
umanizată de către ceilalţi nu e lumea mea autentică, nu are o realitate indiscutabilă, este
doar mai mult sau mai puţin verosimilă, în multe din părţile ei iluzorie, şi îmi impune
datoria nu etică, ci vitală de a o supune periodic unor epurări pentru ca lucrurile ei să fie
corect evaluate, fiecare cu coeficientul său corespunzător de realitate sau
irealitate”31(1957). Ca şi Mead, şi Ortega y Gasset a plecat de la prezumţia perceperii
sinelui prin intermediul celorlalţi; aceşti „ceilalţi” au devenit, însă, „ei” în momentul în
care, uneori, insul percepe irealitatea lumii bazată numai pe percepţiile acestora despre
propriul „eu”: „Numai când docilitatea mea faţă de ceea ce fac şi zic Ceilalţi Oameni mă
duce la situaţii absurde, contradictorii sau catastrofale, mă întreb ce există cu adevărat în
toate acestea, adicămă retrag momentan din pseudo-realitate, din convenţionalitatea în
care convieţuiesc cu ei, în autenticitatea vieţii mele ca singurătate radicală”32. Ce s-a
schimbat în jumătate de secol, între Mead şi Ortega y Gasset? Percepţia asupra celuilalt,
provenită din schimbarea ideii practice despre om şi despre conduita lui generală. Astfel,
dacă Mead vedea în „celălalt” o „comunitate de atitudine”, de gândire şi de sentiment, o
comunitate ca reper moral al persoanei, la filosoful spaniol „celălalt” rămâne necunoscut,
potenţial bun, dar, mai important, potenţial rău: „în faţa purului şi necunoscutului
Celuilalt, eu trebuie să mă pun în cea mai rea situaţie şi să anticipez că reacţia sa poate fi
o lovitură de pumnal”33. Socialul şi societatea în sine trec, la Ortega y Gasset, de la o
interpretare „automat optimistă” la una mai dramatică: „Realitatea societate însemnează,
în însăşi rădăcina ei, atât accepţia pozitivă cât şi cea negativă sau /.../ orice societate este,
în acelaşi timp, într-o doză sau alta, disocietate, şi anume o convieţuire între amici şi
inamici”34. Chiar şi cea mai apropiată ipostază a „celuilalt”, adică „tu” semnifică
existenţa unui mod specific de a fi, străin „mie”, deci pasibil de a intra în conflict – latent
– cu sinele eu-lui. În urma repetatelor conflicte cu tu-urile cu care venim în legătură, ego-
ul se precizează „ca alter tu, posterior tu-urilor, printre ele”; dar, cu toate acestea, „eu”-l
se păstrează ca referenţial al acelui sine unic, spre deosebire şi cu excluderea tuturor
celorlalte eu-ri. În pofida acţiunii modelator-uniformizatoare a interacţiunii sociale, sinele
rămâne unic, distinct şi separat de norma socială.
Mead acceptă ipoteza unui „sine unificat”, care se manifestă în „sineităţile”
individuale şi le transfigurează conform modelului spiritual pe care îl reprezintă (acest
sine unificat este cel care face obiectul studiilor de psihologie a popoarelor, de pildă).
Sinele unificat este baza de formare a sinelui individual, ceea ce conferă unitate şi
stabilitate acestuia. El poate fi distrus, însă, lăsând spaţiu liber de manifestare unor
sineităţi elementare, lipsite de o altă unitate decât cea exterioară, impusă de cerinţele
obiectivării, ale inteligenţei raţionale: „sineităţile elementare diverse din care este compus
sau care sunt organizate într-un sine complet sunt aspecte variate ale structurii acestui
sine complet corespunzător diverselor aspecte ale structurii procesului social ca întreg;

31
Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001.
32
Idem, pp. 131-132.
33
Idem, p. 137.
34
Idem, p. 137.

17
structura sinelui complet este astfel reflectarea procesului social complet”35. În acest loc
al sinelui unitar se manifestă formele moştenite sau date ale socialităţii: arhetipurile,
modelele prestabilite (tradiţionale) ale moralei sau comportamentului, chiar formele
limbii materne, capabile sa reflecte într-un fel anume realitatea exterioară.
Dimpotrivă, dezagregarea sinelui unitar în sineităţi componente – adică aspectele
personalităţii manifeste în diversele grupuri sociale din care persoana face parte – este
sinonimă cu disocierea personalităţii şi cu apariţia tipului schizoid de personalitate, astăzi
frecvent întâlnit în societăţile urbane. Acest tip este cel pentru care „imaginea
contează”36, şi pentru care preocuparea alcătuirii unei aparenţe (de cele mai multe ori
artificială, compusă din îmbrăcăminte, alte obiecte de uz personal, anumite coduri de
limbaj sau de comportament, frecventarea unor grupuri anume etc.) este cu mult mai
importantă decât preocuparea menţinerii „sinelui unificat”, adică a identităţii culturale.
Spre deosebire de sineităţile elementare, care, după cum am spus, pot fi create de către
indivizi pentru atingerea anumitor interese (prin aderarea – mimată sau nu – la anumite
statusuri cu bună valorizare socială), sinele unificat nu poate fi creat, nici modificat; el
poate fi, cel mult, abandonat, uitat.

BIBLIOGRAFIE:
Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei. Teorii contemporane, Ed.
Eminescu, Bucureşti, 1996
Jose Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001
*** Dicţionarul de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003

35
Idem, p. 340.
36
Aşa cum apăsat atenţiona de curând un slogan publicitar.

18
 II. FENOMENOLOGIA

Curent „de import” în sociologie, fenomenologia a fost lansată prin scrierile lui
Edmund Husserl, ca metodă de sondare sistematică a conştiinţei. Toată experienţa noastră
privind lumea se constituie în conştiinţa noastră, prin exerciţiul acestei conştiinţe. Pentru
a observa acest proces în desfăşurare, trebuie să nu ţinem seama de ceea ce deja ştim
despre lume şi să observăm cum se articulează această cunoaştere: aceasta este strategia
„punerii între paranteze” sau a reducţiei fenomenologice. Legătura dintre fenomenologie
şi sociologie s-a stabilit prin Alfred Schutz, a cărui lucrare, Phenomenology of the Social
World (1932) stabileşte principiile de bază ale sociologiei fenomnenologice. Pe scurt,
ideea centrală a lui Schutz este că, având la bază experienţa nediferenţiată, noi ne
constituim obiectele şi cunoaşterea lor, pe care o adoptăm tacit în viaţa cotidiană. Actul
fundamental al conştiinţei este tipificarea de gradul întâi, adică „aducerea împreună a
elementelor tipice şi constante în fluxul experienţei, elaborând modele tipice de lucruri şi
oameni şi construind o lume socială comună”37. Sociologul are sarcina de a constitui
tipificaţii de gradul doi, adică modele raţionale ale lumii sociale, bazate pe teoriile în care
actorii îşi explică propriile acţiuni. O teorie socială generală s-a constituit prin influenţa
pe care fenomenologia a avut-o în cadrul etnometodologiei: în lucrarea Construcţia
socială a realităţii (1966, P. Berger, Th. Luckmann), lumea socială este explicată prin
procesele de tipificare ce dobândesc apoi o realitate de-sine-stătătoare, independent de
grupul care le-a produs.

Construirea socială a realităţii

Bazele cunoaşterii în viaţa cotidiană

Analiza fenomenologică a vieţii cotidiene evită, susţin P. Berger şi Th.
Luckmann, interpretarea cauzală, genetică sau ontologică a fenomenelor analizate.
Realitatea construită de simţul comun conţine interpretări cvasi-ştiinţifice, considerate
„de la sine înţelese”, de care analiza acestei sociologii ar trebui să ţină seama.
În primul rând, conştiinţa este întotdeauna orientată către obiecte: „Niciodată nu
putem să percepem substratul probabil al conştiinţei ca atare, ci numai conştiinţa unui
lucru sau a altui”38. Aceste lucruri care „activează” conştiinţa compun realitatea vieţii
cotidiene, una dintre multiplele realităţi ale acestei lumi, dar cea care îşi poate revendica
– susţin Berger şi Luckmann – titlul de realitate supremă, datorită felului în care
maximizează tensiunea conştiinţei, solicitată cel mai mult în viaţa de zi cu zi. Această
realitate a vieţii zilnice este organizată în jurul unui „aici” al propriului corp şi al unui
acum al propriului prezent: acesta este reperul atenţiei mele în raport cu realitatea. În
raport cu acest reper se face implicarea în acţiune şi în relaţie cu ceilalţi, astfel ca
obiectivările care ordonează această lume să ne fie egal inteligibile – mie şi celorlalţi,
chiar dacă proiectele noastre pot diferi sau chiar intra în conflict.
Trebuie subliniat că ceea ce este esenţial aici este ordonarea obiectivă a lumii. În
perfectă coerenţă cu obiectivarea sinelui se cere, pentru înţelegerea – raţională şi

37
Oxford. Dicţionar de sociologie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 239.
38
P. Berger, Th. Luckmann, Construirea socială a realităţii, Ed. Art, Bucureşti, 2008, p. 37.

19
operaţională – a realităţii cotidiene, obiectivarea tuturor reprezentărilor asupra lumii.
Astfel valorile împărtăşite ale lucrurilor nu se contruiesc pe baza suprapunerii unor
experienţe comune, a unor subiectivităţi similare, ci pe baza unor definiţii ale lor cât mai
desluşit obiectivate. În comparaţie cu această realitate exterioară a vieţii cotidiene, alte
realităţi par, susţin autorii citaţi, „zone de semnificaţie cu totul delimitate, enclave în
realitatea supremă, marcate prin înţelesuri şi moduri de experienţă strict delimitate”39.
Din aceste zone încărcate cu subiectivitatea celor care le frecventează – în număr mult
mai redus decât cei cărora le este destinată realitatea vieţii exterioare, cotidiene –
conştiinţa se întoarce în „realitatea supremă” (!) ca dintr-o excursie. Cu alte cuvinte, orice
retragere din realitatea cotidiană a lui „aici” şi „acum” înspre zonele mai puţin
exteriorizate ale realităţii, interiorizarea ce însoţeşte firesc meditaţia, sentimentul, alte
stări în care conştiinţa se afirmă pe sine ca subiectivitate, este o „scăpare” sau o „abatere”
de la ceea ce trebuie să fie domeniul principal al lumii noastre. Chiar şi legăturile dintre
persoane au consistenţă, se spune, atâta vreme cât se desfăşoară în deplina lumină a
exteriorităţii, când îl putem percepe „cât mai obiectiv” pe celălalt, în afara unor
„distorsiuni de reprezentare” pe care o relaţie mediată le poate induce. Berger şi
Luckmann merg până la a spune că accesul la „realitatea celuilalt” este mai rapid decât
accesul la propria noastră realitate: ne raportăm la noi înşine în mod preponderent
subiectiv, având acces la o completitudine mult mai extinsă a trecutului nostru decât la
acela al altei persoane, dar acest demers de introspecţie este unul costisitor, care nu apare
imediat, ci solicită reflecţie. Dimpotrivă, informaţia despre ce este celălalt este imediat
accesibilă, este continuă şi prereflexivă. Aşadar, dacă propria persoană nu îmi este
accesibilă printr-o cunoaştere imediată (excepţie făcând cazul de „obiectivare personală”,
în care sinele îmi este definit şi obiectivat prin atitudinea pe care celălalt o adoptă faţă de
mine, cazul „oglindirii”), celălalt îmi este accesibil nemijlocit prin consistenţa prezenţei
sale în realitatea vieţii cotidiene.
Se ajunge, în explicaţia fenomenologică, la un paradox al realităţii cunoaşterii, în
care „ceilalţi”, mai accesibili fiind formelor cunoaşterii obiective şi imediate, sunt
investiţi cu un grad mai mare de „realitate”, căci realitatea însăşi este definită ca
exterioritate. Conform acestei perspective, extrem de reducţioniste, orice interioritate este
lăsată în afara – sau chiar se opune – realităţii care presupune încordarea maximă a
conştiinţei, anume aceea a exteriorităţii cotidianului. De fapt, această „realitate supremă”
solicită o formă de cunoaştere la rândul ei pur obiectivă, operaţională în măsura în care
vizează soluţionarea aspectelor legate de existenţa cotidiană. Soluţiile furnizate de
cunoaşterea operaţională şi obiectivă asupra realităţii se structurează fie în cadrele rutinei
cotidiene, fie în dezvoltarea unor seturi de abilităţi menite să rezolve „problemele”,
situaţiile imprevizibile şi diverse ale vieţii cotidiene. Relaţiile cu ceilalţi sunt
standardizate în cadrul unor „tipizări” – şi numai astfel devin parte a realităţii vieţii
cotidiene: „Realitatea socială a vieţii cotidiene este deci percepută printr-un continuum de
tipizări, care devin cu timpul anonime, pe măsură ce sunt mai îndepărtate de aici şi acum-
ul situaţiei faţă în faţă. La un pol al acestui continuum se află acei alţii cu care eu
interacţionez frecvent şi intens în situaţii faţă în faţă – cercul meu interior, cum ar putea
fi numit. La celălalt pol se află abstracţii anonime, care prin natura lor nu sunt accesibile
în interacţiuni faţă în faţă. Structura socială este suma acestor tipizări şi a tiparelor

39
Idem, p. 42.

20
recurente de interacţiune stabilite cu ajutorul acestora. Ca atare, structura socială
constituie un element esenţial al vieţii cotidiene”.40
Deoarece viaţa cotidiană este dominată de o motivaţie pragmatică – este chiar
ceea ce, în opinia autorilor în discuţie, constituie principala trăsătură a „realităţii” sale,
conform unei echivalări între pragmatic şi real – ea impune preeminenţa „cunoaşterii-
reţetă”, limitată la informarea necesară pentru a dobândi competenţa practică în acţiunea
de rutină. Valabilitatea acestor cunoştinţe cu finalitate practică este pusă la îndoială
numai acolo unde se iveşte un impas, o problemă ce nu poate fi soluţionată în termeni
cunoscuţi: acolo intervin „generatorii de cunoaştere”, cei care integrează noua explicaţie
în cadrul general acceptat de cunoaştere. Desigur că, uneori, această explicare integrativă
poate fi falsă şi, în orice caz, ea este forţată; de aceea, cele mai multe dintre paradigmele
societăţii moderne au o puternică nuanţă ideologică. Ele se pun, de altfel, în rezervă,
asumându-şi, ca natură a manifestării lor, calitatea de „curent de opinie”, ca trăsătură
fundamentală, accesibilitatea şi, ca finalitate, oferirea de soluţii la problemele practice ale
vieţii cotidiene.41 Ca atare, ceea ce realizează aceste explicări-soluţii prin integrarea
oricărei noi cunoaşteri în sfera gândirii pozitive (a raţionalismului ca singură atitudine ce
garantează valabilitatea şi „realismul” gândirii) este „pozitivarea” reflexivităţii şi totodată
relativizarea produselor ei, ca „instrumente” destinate soluţionării de probleme; paralel,
ignorarea, descurajarea şi chiar interzicerea, în anumite contexte, a gândirii moral-
religioase depotenţează nu numai capacitatea însăşi de manifestare a acestei gândiri la
nivelul indivizilor, dar şi instituţiile cu bază ne-raţională, precum familia, grupurile
religioase, etnice etc. Pe de altă parte, după cum înşişi Berger şi Luckmann precizează, cu
toate că acest stoc social de cunoaştere în constituire explică lumea cotidiană „în mod
integrat, diferenţiat conform unor zone de familiaritate şi de îndepărtare (definite, de fapt,
ca atare tot de către instanţele „generatoare de cunoaştere” – n. n. C. B. P.), el lasă în
întuneric totalitatea acestei lumi. Altfel spus, realitatea vieţii cotidiene apare întotdeauna
ca o zonă de luciditate în spatele căreia se află un fundal întunecat”42.
Societatea ca realitate obiectivă
Societatea se concretizează prin instituţiile sale. După F. Tönnies, există
instituţiile ale vieţii comunitare, care au realitate şi viaţă organică, întrucât originea şi
chiar existenţa lor este supraindividuală (tradiţia) şi instituţii ale vieţii societate, lipsite de
realitate, virtuale, întrucât originea şi existenţa lor sunt rezultatul intenţiei, interesului şi
raţiunii umane. Conform lui Berger şi Luckmann, însă, originea instituţionalizării este
una singură, pur umană: obişnuinţa, deprinderea sau habitudinea duc la coagularea unor
tipizări reciproce ale acţiunilor şi ale actorilor implicaţi. Trăsăturile principale ale
instituţiilor sunt istoricitatea şi controlul asupra comportamentului uman. Deşi, în opinia
autorilor, instituţiile implică istoricitatea - deoarece tipizările reciproce ale acţiunilor apar

40
Idem, p. 52.
41
Pot fi grăitoare aici, de pildă, cazuri „macrosociale” precum contestarea civilizaţiei de tip occidental
(care a fost raţionalizat-explicată în „paradigma terorismului”, care le oferă cetăţenilor criterii de judecare
şi chiar mijloace de acţiune în cazurile de conflict intercultural) sau cel al crizei economice actuale
(explicată, din nou, în termeni strict economici, cu evitarea oricărei interpretări de ordin moral sau chiar
etic-social); sau cazuri „microsociale”, cum sunt destructurarea familiilor, înstrăinarea persoanelor,
realtivismul valoric etc. (explicate, paradoxal, nu printr-o deficienţă a interpretărilor transindividuale, ci,
dimpotrivă, printr-un deficit de aplicare a raţionalităţii pragmatic-economiciste la nivelul vieţii personale şi
familiale).
42
Op. cit., p. 65.

21
în decursul unei istorii comune - li se refuză transindividualitatea. De asemenea, deşi au
capacitatea de a controla comportamentul uman, se ignoră inerenţa şi implacabilitatea
unui anumit tip de control prin formare (spre deosebire de controlul prin conformare) ce
vizează nu numai comportamentul, ci felul de a fi al persoanelor: instituţiile tradiţionale,
spre deosebire de cele raţionale, controlează indivizii formându-i conform modelelor
culturilor lor; ei sunt astfel într-un anumit fel căci au fost formaţi într-o anumită cultură
(familială, etnică, locală, religioasă etc.); controlul se exercită aşadar în afara conştiinţei
individuale, din interior.43 Controlul prin conformare, cel în care norma nu a devenit
normal, este cel exercitat de la exterior: forma nu este interiorizată într-o cultură
instituţională (sunt instituţii fără o cultură asociată), nu există modele de a fi, identităţi, ci
numai obligativităţi cu rost funcţional-pragmatic.44
În instituţionalizare rezidă caracterul obiectiv al societăţii: această obiectivitate
presupune, susţin autorii menţionaţi, şi exterioritatea fundamentală a instituţiile în faţa
demersului de cunoaştere al indivizilor. Constituirea socialului se face în cadrul unui
proces dialectic aflat în perpetuă desfăşurare, ce presupune exteriorizarea (manifestarea
umană în instituţii), obiectivarea (perceperea instituţiilor ca realităţi în sine) şi
interiorizarea (reproiectarea lumii sociale în conştiinţă, prin socializare). „Societatea este
un produs uman. Societatea este o realizare obiectivă. Omul este un produs social”45.
Societatea ca realitate subiectivă
Realitatea subiectivă este reflectarea realităţii obiective în subiectivitatea
persoanei: prin socializare, fiecare îşi construieşte propria personalitate şi un anumit set
de reprezentări ale realităţii sociale exterioare. Interiorizarea „constituie temeiul, mai
întâi, al înţelegerii semenilor cuiva şi, în al doilea rând, al perceperii lumii ca realitate
socială şi cu înţeles”46. Odată cu interiorizarea are loc şi identificarea: copilul îşi asumă
rolurile şi atitudinile celorlalţi semnificativi, însuşindu-şi-le, devenind ale sale: din acest
punct de vedere, sinele este o realitate reflectată. Individul devine ceea ce este după ce
interiorizează lumea comuntăţii sale organice, de baştină. Aceasta se reflectă în el
transfigurându-l, con-formându-l după modelele sale prestabilite, supraindividuale. Acest
traseu sau „carieră personală de identificare” este vizibilă, mai ales, în manifestările de
„iniţiere” socială, când persoanele îşi schimbă sinele sau identitatea, în funcţie de
modelul social care li se imprimă, prin socializare şi prin conformare ritualică. Ceremonia
„trecerii” sai iniţierii nu este decât partea expresivă a imperativului socializator,
conţinutul său fiind dat de socializarea în cadrul grupurilor familiale, sexuale sau de
vârstă.

43
Felul de a fi etnic sau membru al unui neam nu este mereu conştientizat de indivizii care îl reprezintă; el
îi condiţionează însă, în comportamente, atitudini, credinţe etc., mai puternic decât orice formă de control
exterior. El este, de asemenea, asumat ca identitate de către purtătorii săi şi nu poate fi niciodată abandonat.
44
Membrii unei companii, ai unui club sau grup civic se conformează unor norme exterioare de
comportament, pe care nu numai că le conştientizează în permanenţă, dar le şi perfecţionează, prin anumiţi
lideri. Există astfel un circuit al controlului, de la generatorii de norme la corpusul normativ şi de la acest
corpus la membrii instituţiei (rolurile de membri sau de generatori de norme sau lideri pot coincide sau pot
fi îndeplinite de membri diferiţi). În acest circuit, luciditatea şi voinţa actorilor sunt permanent prezente,
căci altfel normele nu ar putea fi nici create şi nici adoptate. Ele însă nu sunt niciodată asimilate în structura
organică a identităţii celor pe care îi „con-formează”. (Respectăm riguros normele de conduită la locul de
muncă, la club sau într-un grup de acţiune civică, dar le abandonăm imediat ce părăsim instituţiile
respective.)
45
Op. cit., p. 89.
46
Ibidem, p. 178.

22
 Berger şi Luckmann precizează că procesul de socializare-identificare implică o
dialectică între identificarea făcută de alţii şi autoidentificare, cu alte cuvinte între
identitatea atribuită obiectiv şi cea însuşită subiectiv. Din punctul de vedere al societăţii
tradiţionale – şi al sociologiei tradiţiei – cele două definiţii ale sinelui se asimilează
reciproc, căci socializarea are ca scop tocmai interiorizarea, asimilarea în precizarea
sinelui a definiţiilor obiective, exterioare. Identitatea unei persoane este dată prin
identificarea ei familială, religioasă, etnică etc. Aceste definiţii se suprapun şi se
armonizează, nefiind necesară o atitudine de întâmpinare, de acceptare, respingere sau
negociere, de vreme ce ele se impun persoanei la vârsta „lipsei conştiinţei de sine”. De
fapt, această conştiinţă (care detaşează individualitatea de lume, care face posibilă
perceperea lumii nu numai ca un continuum, ci ca o adunare de segmente, dintre care
unul, extrem de important, este sinele) este cea care face posibilă externalizarea
definiţiilor de identificare, obiectivarea lor şi, în măsura în care această reflectare înspre
alteritate este încurajată social (ca mod de afirmare socială, de pildă), ea presupune şi
apariţia dialecticii între diferitele tipuri de identificare. Rămâne însă esenţial faptul că,
mai ales în socializarea primară, individul nu primeşte numai rolurile şi atitudinile
insuflate de ceilalţi, ci, deoarece o face prin intermediul unor instituţii reprezentative ale
lumii acestora – şi deopotrivă şi a lui –, îşi asumă şi lumea acestora: „identitatea este
definită obiectiv ca instalarea într-o anumită lume şi poate fi însuşită subiectiv doar
împreună cu această lume”47.
Susţinem că, prin acest mod de structurare a sinelui într-o anumită lume (cu care
se află în relaţie de apartenenţă reciprocă), insul este parte organică a acesteia.
Identificându-se treptat ca reprezentant al unei lumi, deopotrivă subiectivă (căci prin ea
se edifică sinele personal) şi obiectivă (căci ea există dincolo de şi în afara acestui sine şi
i se impune), el nu este separat de aceasta, ci parte integrantă a sa.
Acesta este cazul socializării depline, comunitare. Dimpotrivă, socializarea
„societală” (în termenii lui Tönnies48) apare acolo unde Berger şi Luckmann vorbesc

47
Ibidem, p. 181.
48
Integrarea în lumea societăţii este, la sociologul german, intrarea într-un tărâm străin, necunoscut şi
incognoscibil, dată fiind dinamica sa inerentă; dimpotrivă, integrarea comunitară este organică, firească, de
vreme ce comunitatea este lumea statornică din care faci parte, cu toţi ai tăi, încă de când te naşti.
Interpretarea oferită de Berger şi Luckmann pentru familiaritatea, coerenţa, stabilitatea iniţierii comunitare
a indivizilor prin socializarea primară este că aici nu există posibilitatea alegerilor: nu poţi alege şi nu poţi
decide combinaţiile unor „alţi semnificativi” care impun regulile jocului. Deoarece copilul nu are de ales în
privinţa „celorlalţi semnificativi”, identificarea lui cu ei – singurii la care are acces – este automată. El nu
va interioriza realitatea (lumea) acestor „alţi semnificativi” ca fiind una dintre realităţile posibile, ci ca fiind
lumea, singura care există. Berger şi Lukmann lasă deoparte faptul că, în comunităţile tradiţionale, nu
există mai multe realităţi între care se poate alege, ci una singură, chiar dacă perspectiva din care este
definită poate diferi (un sclav poate vedea diferit de stăpânul său realitatea familiei sau cetăţii sale; dar
există o singură lume, un singur set de valori, de roluri, atitudini şi norme, la care toţi se raportează, această
fiind realitatea singulară şi integrată a cetăţii, familiei, cultului etc.). Ei percep ca injustă această lipsire de
alternativă a copilului: „Socializarea primară îndeplineşte astfel ceea ce poate fi privit (retrospectiv,
desigur) drept cel mai important şi sigur şiretlic pe care societatea îl foloseşte în raport cu individul – şi
anume de a face să apară ca necesitate ceea ce, de fapt, nu este decât un mănunchi de întâmplări, şi astfel de
a transforma accidentul naşterii sale într-un eveniment semnificativ” (op. cit., p. 184). Şi totuşi, chiar dacă
uită să afirme posibilitatea existenţei paralele a două cadre de socializare, cel comunitar-familial şi cel
societal-externalist, autorii nu evită însă să recunoască, indirect, profunda stabilitate şi soliditate a acestei
„prime” (unice) lumi impuse conştiinţei copilului (sau omului comunitar): ea este fermă şi „cu totul şi

23
despre „interiorizarea societăţii ca atare şi a realităţii obiective stabilite în aceasta”,
proces concomitent, dar separat de „întemeierea subiectivă a unei identităţi coerente şi
continue”49. Această dublă afirmare a personalităţii – pe dimensiune obiectivă şi pe
dimensiune subiectivă – este cea care marchează formare în conştiinţă a unui „altul
generalizat” (noţiune folosită în sensul concepţiei lui Mead). Această separare a lumilor
impune efortul de echivalare a lor sau de „traducere” a ceea ce este „real în afară” cu ceea
ce este „real înlăuntru”, deşi este acceptată o inevitabilă asimetrie a celor două
dimensiuni.
Socializarea secundară este secundară nu numai din punctul de vedere al
cronologiei apariţiei sale în biografia individului, ci şi a importanţei sale. Berger şi
Luckmann o definesc ca pe o socializare „de rol”, în care individul trebuie să
interiorizeze existenţa unor „sublumi” instituţionale. Înţelegem să subordonăm aceste
„sublumi” lumilor – care sunt de asemenea instituţionale – comunităţii familiale,
religioase, etnice, ale grupurilor de vârstă etc. Referindu-ne la „sublumi”, înţelegem
„segmente” ale existenţei sociale, mai mult sau mai puţin virtuale, interschimbabile,
oferindu-se în diversitate individului care este chemat să aleagă între ele şi să decidă
apartenenţa sa, mai lungă sau mai scurtă, la modelele de rol propuse de ele. (Aşa sunt, de
exemplu, instituţii de educaţie extrafamilială, instuţii profesionale, de activitate civică, de
divertisment, de informare etc.; nota lor comună este profesionalizarea în vederea
atingerii finalităţii lor.) În socializarea secundară, conţinuturi noi sunt suprapuse peste o
realitate deja prezentă, aceea a „lumii de acasă”. Dacă, însă, conţinuturile socializării
primare sunt transmise de autori-reprezentanţi ai lumii care îşi revendică şi subiectivitatea
„neofitului” – părinţi, preoţi, conducători de grupuri – socializarea secundară este
desubiectivizată, depersonalizată, realizată de „funcţionari” interschimbabili. Ca urmare,
şi tipul de „competenţă” care se formează în decursul acestei socializări este una parţială,
specifică unei anumite „situaţii de rol” şi în cadrul căreia individul devine, la rândul său,
interschimbabil.
Ponderea din ce în ce mai importantă a instanţelor de socializare extracomunitară
(sau alterntivă)50 induce câteva riscuri de socializare identificate de autorii la care facem
referinţă în acest capitol. Unul dintre ele este ca să existe mai multe variante de „lumi” în
care copilul să fie integrat în socializarea primară: varietatea (şi relativizarea) opţiunilor
de rol sexual, religios, familial sau etnic pot destabiliza identitatea persoanei până la
patologie. Această diversificare a rolurilor şi atitudinilor propuse poate proveni de la
propunerea, de către acelaşi autor (părinte, educator, grup de vârstă etc.) a mai multor
„lumi posibile” (tocmai din dorinţa de a oferi material de decizie înainte de construirea
instrumentelor de evaluare şi decizie personale ale copiilor) sau din coexistenţa, pe poziţii
de influenţă echivalente, a mai multor autori ce reprezintă „lumi” diferite51. Un alt risc de
socializare apare atunci când există discrepanţe între socializarea primară şi cea
secundară, ceea ce dă posibilitatea individului să intre, concomitent, în relaţie cu lumi

neîndoielnic reală” (p. 185); şi „oricât te îndepărtezi de ea în viaţa de mai târziu, în zone în care nu te simţi
deloc acasă, ea rămâne lumea de acasă” (p. 186).
49
Ibidem, pp. 182-183
50
Care este, de altfel, un beneficiu al unei mai „complexe distribuiri a cunoaşterii în societate”.
51
Instituţionalizarea precoce a copiilor, îngrijirea lor de către persoane aparţinând altor culturi decât cea a
părinţilor sau permiterea pătrunderii masive a unor mesaje divergente, nesubordonate unui model coerent
de socializare (aşa cum se prezintă mass media, de exemplu) – sunt situaţii care presupun această
diversificare a lumilor în socializarea primară.

24
discrepante, a căror realitate va fi utilizată de el doar în anumite scopuri. O societate în
care „lumile discrepante” sunt oferite în regim „de piaţă”, subliniază Berger şi
Luckmann, implică o ofertă largă de identităţi şi realităţi subiective; conştiinţa relativităţii
tuturor lumilor (inclusiv a celei proprii) este tot mai generalizată, iar individul îşi percepe
conduitele ca pe „roluri”, fără a-şi mai considera şi contribuţia personală, de reprezentare
autentică, subiectivă, la ele. În măsură în care poate face aceasta, el pendulează între
tipul „schizoid” (manifestarea patologică a segmentării personalităţii) şi tipul
„manipulator” (manifestarea funcţională a detaşării sale de rol). Răspândirea generală a
unui asemenea fenomen face ca ordinea socială ca întreg „să capete caracterul unei reţele
de manipulări reciproce”52.

BIBLIOGRAFIE:
Peter Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, Ed. Art,
Bucureşti, 2008

52
Berger şi Lukmann, op. cit., p. 230.

25
 Demersul cunoaşterii fenomenologice – lectura critică a operei lui A. Schutz

După Ilie Bădescu, problema fundamentală a sociologului fenomenolog se referă

la articularea unei ştiinţe obiective pe temeiul cunoaşterii interpretative a multitudinii
lumilor subiective. „Realitatea multiplă” include „lumea mea proprie” (a subiectului
generator de sensuri), dar şi lumea celorlalţi; „celălalt”-ul, concret sau generalizat, este
capabil, la rândul său, de generalizare, dar acesta este, de multe ori, un fapt neverificabil
(weak fact). Lumea socială este o învăluire de lumi („subuniversuri”) subiectiv construite
de către actorii care le compun. Sociologul trebuie să ajungă la decriptarea sensurilor
acestor subuniversuri, la „omul uitat” ale cărui fapte şi sentimente se află la baza
întregului sistem. Lumea socială nu mai este alcătuită din formalizări de-sine-stătătoare,
semnificative în afară oricărei întrebări, ci din integrarea dinamică a sensurilor
subiectivităţilor actorilor sociali. „Pentru o teorie a acţiunii, punctul subiectiv de vedere
trebuie menţinut în deplinătatea suveranităţii sale, căci prin absenţa ori diminuarea lui o
asemenea teorie îşi pierde fundamentele, adică raportarea sa la lumea socială a
experienţei şi vieţii de fiecare zi”53, subliniază Alfred Schutz, consacrând poziţia de
echivalenţă perfectă într cele două subiectivităţi, a observatorului şi a actorului observat.
Cele trei cuceriri ale fenomenologiei sunt: 1) ideea echivalenţei ontologice a
observatorului cu observatul, ambii subiectivi, „constructori de sensuri”; 2) ideea
carcaterului preeminent al lumii vieţii zilnice, a simţului comun, 3) ideea multitudinii
lumilor, universurilor reale. Diversitatea nelimitată a subiectivităţilor şi astfel a
uniersurilor create de actorii sociali în cadrul existenţei lor cotidiene nu poate fi însă
permisă într-un demers de cunoaştere sistematică. De aceea, A. Schutz propune o
sociologie a motivelor, „complexe agregări de sensuri” prin care o acţiune este intepretată
de actorul însuşi. Există două tipuri de motive – cauzale şi finale sau de scop – integrate
în sistemele subiective de planificare: planul de viaţă, planul de muncă, planul zilei etc.
Ele pot fi astfel clasificate, dar şi tipificate în funcţie de identitatea socială a actorului:
„Pentru a înţelege actele umane este suficient să caut şi să depistez motivele tipice ale
actorului tipic, care explică actul ca pe unul tipic, derivat, adică, dintr-o situaţie tipică.
Există o anumită conformitate în actele şi motivele preoţilor, soldaţilor, fermierilor de
oriunde şi oricând”54. Sesizăm aici atingerea limitelor sociologiei fenomenologice:
diversitatea realităţii sociale vitale este atât de mare, încât în cunoaşterea ştiinţifică nu se
poate evita tipificarea, adică o anumită generalizare a unor principii obiectivate, desprinse
de subiectivităţile generatoare55. De altfel, tehnica prin care se face trecerea de la
punctele de vedere subiective ale actorilor la scheme conceptuale de explicare a lumii
sociale (cu care operează înşişi actorii sociali, fără a le conştientiza întotdeauna) este
construirea tipurilor ideale de actori: aceste tipuri ideale, în care elementele subiective şi

53
Apud. Ilie Bădescu etc., p. 402.
54
Ibidem, p. 410.
55
Această dificultate apare acolo unde se încearcă explicarea unitară a sensurilor eterogene ale vieţii
cotidiene. Credem că abordarea existenţei sociale nu ca realitate cotidiană, individualizată şi profană, ci ca
tipuri sau modele de realitate elaborate de „grupul de noi”, adică date cultural, con-sacrate, este singurul
mod de depăşire a acestei dileme. Chiar sensurile subiectivităţilor sunt mult mai „grele” acolo unde
converg cu tipicurile comunitare (cum este, de pildă, în cazul ceremoniilor sau sărbătorilor) decât acolo
unde se manifestă „liber”, individual, conform unor motive proprii.

26
obicetive vor coincide, vor săvârşi numai acte tipice. Cercetarea lor trebuie să respecte
patru postulate metodologice: 1) postulatul relevanţei (există limite de relevanţă între care
se situază un tip ideal, dincolo de care acest tiup devine nerelevant); 2) postulatul
adecvării (termenii cercetării trebuie să fie comprehensibili şi rezonabili pentru actorii
sociali); 3) postulatul consistenţei logice (sistemul tipurilor ideale trebuie să fie
compatibil cu sistemul logicii formale) şi 4) postulatul compatibilităţii (sistemul tipurilor
ideale trebuie să conţină presupoziţii verificabile, compatibile cu întregul cunoaşterii
ştiinţifice).
În fenomenologie, principiul empatiei, aprofundat de Max Weber în teoretizarea
„sociologiei comprehensive”, este baza cunoaşterii socialului. Cunoaşterea „ne-
simţitoare”, cea care ignoră subiectivitatea actorilor sociali („subiecţilor”) tinde să fie
acuzată ca distrugătoare a lumii vii – pe care o obiectualizează excesiv - sau cel puţin ca
iluzorie, desprinsă de realitate printr-o concepţie reflectată, niciodată trăită. Limita cea
mai evidentă a sociologiei fenomenologice este necesitatea ca, în actul cunoaşterii, să se
ajungă la o anumită obiectivitate în precizarea acestor sensuri ale interacţiunii sociale; or
acest lucru este greu de realizat atunci când atât observatorul cât şi observatul îşi
împrumută unul altuia propriul „univers subiectiv”. De aceea, în concepţia lui Schutz,
este nevoie ca cercetătorul să „îşi pună între paranteze” propria subiectivitate în favoarea
actorului, devenind non-sensibil, non-inteligent. Problema ipocriziei acestei tentative de
anulare a subiectivităţii cercetătorului a mai fost pusă în discuţia despre posibilitatea
„neutralităţii axiologice”; ea s-a dovedit de nesoluţionat. Totuşi, fenomenologia deschide
o posibilitate mediană de plasare a cunoaşterii între subiectivitatea inerentă a lumii
sociale şi obiectivitatea demersului de cunoaştere. În concepţia lui Ilie Bădescu, de pildă,
prin poziţia sa, sociologul nu trebuie nici să se retragă pe sine din relaţie pentru a-i face
loc actorului social observat, nici să îl elimine pe acesta ca subiectivitate (aşa cum se
înmtâmplă în ştiinţa pozitivă) şi nici să interacţioneze la întâmplre. El trebuie să tuteleze
supravegherea spaţiului intersubiectivităţii, a „nucleului de lume comună”, pe care îl
poate sonda prin anumite interacţiuni privilegiate ce deschid accesul spre acest tip de
comunitate ascunsă, inexprimabilă empiric, a oricărui grup cu conştiinţă „de noi” („grup
nostratic”).
Fenomenologia străinului
Tema străinului – operaţionalizând tipul ideal al „celuilalt” – nu este întâmplător
tema predilectă a fenomenologiei sociologice. Câtă vreme diversitatea existenţei
cotidiene profane nu lasă mult spaţiu tipificărilor şi conceptualizărilor generoase din
punct de vedere teoretic (permiţând, însă, o decisă angajare a psihologiei sociale în
explicarea societăţii), distincţia fundamentală între „noi” şi „ceilalţi” este deopotrivă
obiectivă şi subiectivă, deschizând posibilitatea (poate singura!) de afirmare a sociologiei
fenomenologice a vieţii cotidiene ca modalitate de cunoaştere reală, explicativ-teoretică
în sociologie.
Vechiul Testament aşază tradiţia discursului despre prieteni şi duşmani: chiar
dacă nu se spune explicit, se poate presupune că prietenii sunt cei pe care îi re-cunoşti (în
sensul reluării unei cunoaşteri apriorice) în virtutea unui fond comun de reprezentări, a
unei comuniuni spirituale, dar şi fizico-materiale substanţiale; duşmanii sunt cei pe care
nu îi poţi re-cunoaşte, cei care nu în re-cunosc nici pe Dumnezeu, nici pe aproapele lor,
adică cei străini de oameni şi lume, absolut singuri. Alfred Schutz face o altă diferenţiere:
străinul, adică „cel ce nu suntem noi”, este partenerul anonim, cel despre care nu avem

27
voie să ne exprimăm (re)sentimental, ci numai raţional. Este, conform criteriilor societăţii
virtuale teoretizată de F. Tonnies, cel care rămâne separat, izolat, în pofida oricărei
apropieri, cel cu care nu putem interacţiona altfel decât raţional (conform prescripţiilor
celor trei „motoare” ale vieţii societăţii moderne, creditul, banii şi contractul). Situaţia sa
este una de cunoaştere, de percepere, înţelegere şi asimilare a unui „tipar de viaţă”
(cultural pattern). Ca membru „liber” al unei (oricărei) societăţi care îi poate reprezenta
interesele, el rămâne indiferent sau departe de ceea ce reprezintă centrul cultural, etnic,
religios, în general comunitar al societăţii cu pricina. El este cetăţean, dar nu compatriot –
în sensul originar al patriei şi patriotismului ca loc de apartenenţă şi devotament faţă de
valorile moştenite şi transmise, adică împărtăşite în cadrul unui neam sau etnie. „Tiparul
de viaţă”, modelul de a fi în lume a unei comunităţi (ceea ce îi aseamănă „mecanic” –
conform terminologiei durkheim-iene – pe cei care i se supun căci nu pot face altfel) este
nucleul dur al oricărei forme de cultură sau existenţă comunitară, centrul de iradiere
identitară din care se alimentează toate instituţiile, sistemele valorice, sistemele de
orientare şi direcţie (obiceiuri, legi, moravuri etc.) tradiţionale. Capătă forme de model
cultural, spune Ilie Bădescu în discutarea teoriei lui Schutz, „acele cunoaşteri care se
referă la viaţa în şi de grup şi care au fost transmise de la o generaţie la alta, fiind ridicate
(prin esenţializări, selecţie şi simplificări etc.) la rang de scheme standardizate şi deci de
ghiduri ale acţiunii, arătându-se în stare să provoace o aderare (o împărtăşire) atât pe
orizontală (la toţi membrii actuali ai grupului) cât şi pe verticală (de la o generaţie la
alta)”56.
Interpretarea sociologului român se distanţează puţin de cea a lui Schutz,
completând-o totuşi. Acesta din urmă identifică două fluxuri ale cunoaşterii:
„cunoaşterile zilnice” (irelevante pentru edificarea unei identităţi şi, în general, pentru un
demers de ştiinţă etnopsihică) şi „cunoaşterile tipificante”, posibile prin împărtăşirea
tiparului cultural al unui grup, fixate în produsele culturale cele mai tipice (tradiţii, reguli,
obiceiuri, mode etc.). Străinul – adică imigrantul sau cel care cere să devină membru al
unui club, mirele care doreşte să fie admis de familia fetei, fiul unui fermier care vrea să
intre la colegiu, locuitorul unui oraş care se mută în mediul rural, noul încorporat în
armată, ipostazele tipice de străin enumerate de Schutz – se află în imposibilitatea iniţierii
în cunoaşterile tipificante; la limită, acestea se rezumă, simbolic, la două dimensiuni care
nu pot fi nici transferate, nici cucerite: amintirile şi mormintele. În lipsa accesului la
acestea, el trebuie fie: 1) să deprindă respectarea lor, a acelei istorii particulare care nu a
devenit (şi nu poate deveni) niciodată parte a biografiei sale, aşa cum a fost istoria
propriului său grup de apartenenţă, fie 2) să le distrugă, adică să îşi afirme deschis
ostilitatea, intenţia de a se înstăpâni în locul nativului. Conform lui Schutz, străinul nu-şi
poate uita sau revoca modelul cultural matern, pricină din care nu poate prelua complet şi
sincer modelul cultural de adopţie. O asemenea încercare presupune din partea conştiinţei
celui ce se cere asimilat o tentativă de refacere – sau prefacere – ontologică, de altfel
imposibilă pentru cineva care se revendică drept autor al propriei conştiinţe; posibilitatea
ei s-ar realiza doar cu preţul suspendării acestei conştiinţe şi supunerii totale, fără
negociere, la modelul culturii dominante, după tipicul vechilor instituţii de adopţie,

56
Istoria sociologiei. Teorii contemporane, p. 106.

28
sclavie sau înginerire57. Doar astfel s-ar realiza o grefă de indentitate prin care individul
îşi uită definitiv originea reală şi preia modelul standardizat, tiparul cultural al conştiinţei
comune a grupului de adopţie. „Reţelele tiparului cultural sunt accesibile oricui se
comportă ca un tip anonim, adică conform prescripţiilor cerute de acea reţetă”58.
Conform lui Ilie Bădescu, în cursul istoriei s-au dovedit posibile trei soluţii de
rezolvare a „crizei străinului”: cea alexandrinistă, în care străinul crede – şi încearcă să-i
convingă şi pe ceilalţi – de superioritatea unui model plural, în care diferite tipare
culturale pot convieţui într-un mod chiar profitabil; cea euxiniană, de abandonare totală
de sine şi trecere în celălalt, la modul suprimării hotarelor în numele unor sentimente şi
unei morale superioare (cum s-a întâmplat în cazul creştinismului); sau cea cezaristă, în
care pluralitatea şi incoerenţa alexandrinistă sunt suprimate printr-un „cuvânt dominator”,
un discurs unic, reprimant şi coercitiv. Strategia pe care îndeobşte şi cu uşurinţă o adoptă
străinul este cea alexandrinistă. În faţa eşecului unei integrări la care să adere prin propia
sa voinţă (aşa cum a aderat la condiţia de străin, de abandonare a unei identităţi date59),
străinul adoptă filosofia normalităţii, ba chiar a beneficului pluralismului şi toleranţei.
„Alexandrinismul” se generalizează când toţi sunt străini unii pentru alţii, adică atunci
când starea de „străinism” s-a generalizat în mediul de viaţă la toţi indivizii şi la toate
grupurile. Într-un asemenea mediu, în care valoarea pozitivă a străinului60 este tradusă
prin categoriile noutăţii, ineditului, originalului, revendicarea originarităţii (şi nu a
originalităţii), a identităţii, a autohtoniei este respinsă. Urmează, s-a spus, o nouă
barbarie, dar nu a lumii de dincolo de cetate (aşa cum era definită barbaria de către grecii
vechi, ca strae a celor care, negândind în greacă, nu aveau acces nici la cultul cetăţii şi la
protecţia zeilor acesteia), ci chiar în interiorul cetăţii. Sensurile se răstoarnă, încât cei
asemenea nouă nu sunt cei cunoscuţi, ci anonimii. Pseudoanonimatul de care vorbeşte A.
Schutz este starea în care cel-de-faţă este un anonim, când ar trebui să fie un ins concret;
paradoxal, o mai puternică identificare o are străinul care se afirmă ca atare, detaşat de
societatea de adopţie, eventual ataşat de o altă formă culturală, decât potenţial-străinul
greu identificabil în cel-de-faţă.
Elementele fundamentale ale psihologiei străinului la Alfred Schutz sunt
obiectivitatea şi lipsa loialităţii. Cele două sunt legate: având distanţă morală (sau fiind un
ins amoral), străinul poate sesiza cu claritate „ivirea unei crize care poate ameninţa
întreaga fundaţie a concepţiei relativ naturale a lumii, în vreme ce pentru alţi membri ai
grupului său, acestea simptome trec neobservate, căci ei continuă să se reazeme pe
comntinuitatea unei vieţi cutumiare”. Aceasta distanţă de valorile cutumiare (tradiţionale)
ale grupului, tradusă în obiectivitate, îl predispune însă pe străin la lipsa de loialitate,

57
Toate aceste ritualuri însemnau ceea ce astăzi semnifică actul botezului creştin: desăvârşirea unei fiinţe
incomplete până în acel moment şi totodată integrarea ei într-o comunitate de neam, identificarea ei
conform acestei apartenenţe definitive, ce se perpetua şi dincolo de moarte.
58
Idem, p. 112
59
În antiteză cu exilul-pedeapsă al lumii vechi, în care condiţia de străin nu putea fi o opţiune voită, ci o
sancţiune capitală aplicată în urma săvârşirii vreunei crime, exilul este în lumea modernă un mod de
emancipare, de articulare a unei identităţi proprii de către individul aflat în căutarea unor căi cât mai
eficiente de afirmare a capacităţilor personale.
60
Beneficiul adus de străin este acea „îmbogăţire a stocului de experinţe” pe care o presupune orice
întrprindere nouă. Conform acestei filosofii, chiar şi eşecurile capătă valoare pozitivă: ele nu mai sunt
aşezări greşite în ordinea dată a lumii, ci experienţe cu grad de utilitate superior succeselor, căci elimină din
opţiunile posibile de acţiune.

29
percepută de grupul de adopţie ca lipsă de încredere în tiparul cultural pe care îl propune:
„foarte frecvent, reproşul loialităţii îndoielnice se originează în uluirea grupului abordat
că străinul nu acceptă tiparul său cultural în integritatea lui, ca mod de viaţă naturla şi
adecvat şi ca una dintre soluţiile cele mai bune la felurite probleme.. Străinul e socotit
nerecunoscător pentru că refuză să recunoască faptul că tiparul cultural care îi este oferit
îi garantează acoperiş şi protecţie61. Oamenii nu înţeleg că străinul, atâta vreme cât se află
în starea de tranziţie, nu consideră acest tipar ca pe un acoperiş protector, ci ca pe un
labirint”62. Cât de mult durează însă această stare de tranziţie într-o societatea care admite
superioritatea obiectivă a stării de străin şi a noutăţii? Acestea tind să se transformă, din
stări tranzitorii şi obiective, în valori educaţionale şi sociale. Schutz admite, de altfel, că
străinătatea şi familiarismul nu trebuie să fie înţelese ca limitate la domeniul social (stări
sociale), ci drept „categorii ale interpretării lumii” (stări culturale).

BIBLIOGRAFIE:
Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei. Teorii contemporane, Ed.
Eminescu, Bucureşti, 1996

61
Garanţiile cerute de străini în cadrul grupurilor de adopţie sunt de aceea, în această concepţie, cuvenite.
Există uneori imposibilitatea acestor grupuri de a garanta obiectiv protecţia şi bunăstarea străinului, aşa
cum s-a întâmplat în una dintre cele mai „primitoare” societăţi, cea daneză, în scandalul internaţional al
caricaturilor, în care comunitatea musulmană a fost lezată în valorile sale fundamentale. (n. n., C. P. B.)
62
Apud. I. Bădescu, R. Baltasiu, D. Dungaciu, op. cit., p. 117.

30
 Max Scheler şi fenomenologia resentimentului

De la meditaţia asupra străinului şi străinătăţii, fenomenologia îşi trage

interpretări extrem de sensibile asupra lumii moderne, aşa cum este aceea făcută de Max
Scheler în cartea Omul resentimentului(1912). Generalizarea stării de străin în interiorul
societăţii contemporane duce la apariţia unei noi personalităţi, unui nou tip uman, ale
cărui acţiuni sunt determinate în mare măsură de resentiment. Cuvântul a fost impus încă
de Friederich Nietzsche ca „termen tehnic”, şi preluat în accepţiunea sa franceză (căci în
germană, limba lui Nietzsche şi a lui Scheler nu i se găseşte echivalent63). Ca atare, el are
două dimensiuni: reluarea unei replici emoţionale (o repetare a sentimentului) şi
încărcătura negativă, ostilă a emoţiei retrăite. Ca stare sufletească, reprezintă un fel de
„autointoxicare”, o atitudine psihică de durată ce apare din cauza „reprimării sistematice
a descărcării anumitor emoţii şi afecte care sunt normale în sine”64 şi care se traduc prin
sentimentul şi impulsul răzbunării, ură, răutate, invidie, pizmă, perfidie. Dacă se
manifestă, aceste sentimente nu mai generează resentiment; numai înfrânarea şi
ascunderea lor duce la apariţia acestuia. De aceea, resentimentul este caracteristic celor
incapabili să îşi manifeste ostilitatea, celor „momentan aserviţi, dominaţi, care se
împotrivesc zadarnic unei autorităţi”. Am adăuga că nu numai aservirea evidentă, făţişă
duce la apariţia resentimentuş. Dependenţa modernă de locul de muncă, de necesitatea
găsirii unei locuinţe în condiţiile crizei urbane a locuinţelor, de sistemul de asigurări
sociale sau de sistemul bancar poate genera, odată cu starea difuză de aservire, acelaşi
resentiment. Autoritatea nu mai este resimţită, nu mai este identificabilă într-o persoană,
categorie socială sau o insituţie; de fapt, ea nici nu mai este o autoritate propriu-zisă,
nemaiavând nici măcar o legitimare raţională. Tot mai des se critică însă astăzi
„sistemul”, revolta omului are ca ţintă această entitate generală, nocivă şi extrem de
abstractă, lipsă însă de orice conotaţie religioasă sau morală. Setea de răzbunare duce la
resentiment „cu atât mai mult cu cât este reprimată comiterea răzbunării, care generează
reabilitarea sentimentului rănit al propriei valori ori a „onoarei” lezate sau „satisfacţia”
pentru repararea daunei suferite; ea este reprimată într-o şi mai mare măsură dacă este
refulată expresia lăuntrică a fanteziei, până la urmă fiind refulat însuşi impulsul
răzbunării. Abia atunci acestei stări i se asociază tendinţa de a detracta valoarea celuilalt,
tendinţă care detensionează situaţia pe o cale iluzorie”65. Răzbunarea, ca şi resentimentul,
esteatitudinea părţii mai slabe, neputincioasă să îşi manifeste primul impuls reparator. Ea
devine posibilă atunci când se poate formula o anumită egalitate între ofensat şi
ofensator: nu sclavul sau copilul pedepsit au sentimentul răzbunării, ci cei a căror trufie îi
îndreptăţeşte la pretenţia de replică.
De aici rezultă un pricipiu sociologic al resentimentului: cantitatea şi intensitatea
acestui sentiment (ca şi în cazul celui de răzbunare) creşte pe măsură ce creşte şi diferenţa
între situaţia juridică şi importanţa publică a grupurilor, pe de o parte, şi raporturile lor
efective de forţe, pe de altă parte. O asemenea diferenţă între burghezie şi aristocraţie a
63
Max Scheler consideră ca cel mai apropiat ca înţeles termenul Groll, „ranchiună”: „o mânie ascunsă, care
străbate obscur sufletul şi este independentă de activitatea eului, o mânie care se formează până la urmă
repetând experienţa intenţiilor de ură sau a altor emoţii ostile şi nu are încă o ţintă inamică determinată, dar
hrăneşte cu sângele ei toate intenţiile duşmănoase posibile”. – M. Scheler, Omul resentimentului, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 10.
64
Ibidem, p. 13.
65
Ibidem, p. 20.

31
dus, în revoluţia franceză, de pildă, la izbucnirea resentimentelor; o acumulare aproape
comparabilă de resentiment se produce în societăţile moderne, unde însă diferenţa între
importanţa declamată a grupurilor şi forţa lor reală nu este încă percepută cu acuitate, şi
din cauza unei slabe „conştiinţe de noi” a acestor grupuri: „încărcătura maximă de
resentiment trebuie să existe în acea societate în care, aşa cum se întâmplă în societatea
noastră, aproximativ aceleaşi drepturi politice şi de altă natură – respectiv egalitatea
socială în drepturi, egalitate formală, recunoscută oficial – merg mână în mână cu
diferenţe foarte mari de putere efectivă, de proprietate şi de dezvoltare reală; o societate
în care fiecare are „dreptul” să se compare cu oricine şi totuşi „nu se poate compara
efectiv””66. În societăţi cu democraţii reale, care să egalizeze nu numai situaţia politică a
cetăţenilor, ci şi pe cea materială, intelectuală, morală etc. (este oare posibil?) sau o
societate în care clasele sunt extrem de puternic definite, încât „dreptul” de comparaţie nu
există între cei aparţinând unor stări diferite (cum este cazul societăţii de castă din India),
această acumulare resentimentară nu există. Dincolo de nivelul de generalitate al unei
întregi pături sociale, răzbunarea poate trece în resentiment şi atunci când este de lungă
durată şi când ofensa este resimţită ca o fatalitate – cum a fost cazul evreilor (în cazul
cărora uriaşa mândrie naţională, de „popor ales”, converge cu desconsiderarea lor
efectivă) sau al handicapaţilor.
Invidia, gelozia şi spiritul de concurenţă sunt un al doilea punct de plecare în
formarea resentimentului. Stimulate de însuşi modul eficient de funcţionare a societăţii
economice moderne, aceste sentimente se decontextualizează, nu mai sunt asociate numai
unor situaţii particulare (adversarii din jocul sportiv sau economic devin amici sociali), ci
se transformă în invidie, gelozie sau adversitate existenţiale: celălalt, concurentul,
„teribilă unitate de măsură a propriei persoane”, a cărui existenţă este resimţită ca
„presiune” şi ca „reproş”, este uzurpat, desfiinţat prin aceste sentimente.
Incapabil de acţiune imediată, omul resentimentar se refugiază adeseori într-o
redută valorică în care însuşirile valoroase la care nu are acces sunt depreciate iluzoriu,
printr-o acţiune mistificatoare. O teorie susţinută încă de Spinoza afirmă că sensul de
„bun” este acela de „a putea deveni obiect al dorinţei” sau „a fi obiect al dorinţei”, în
vreme ce „rău” este ceea ce nu este dorit, indezirabilu. Conform acestei teorii, nu există o
conştiinţă valorică raportată la categorii absolute ale binelui şi răului, ci numai propria
dorinţa a omului sau capacitatea sa de a râvni. De aici, se poate, prin mistificarea
valorilor, ajunge la concluzie ca nu este „bun” ceea ce este asemenea „binelui”, ci ceea ce
îmi place, ceea ce râvnesc. Din resentiment, cineva poate reuşi astfel să se convingă –
iluzoriu şi parţial – că valorile pe care nu le poate dobândi nu sunt adevărate valori şi, ca
atare, nici nu sunt demne de râvnit. Acest lucru nu înseamnă totuşi o pierdere reală a
sensului valorilor, ci numai mistificarea lor, ignorarea şi denigrarea lor voită. Minciuna
face parte din angrenajul specific omului resentimentar, dar nu atât ca instrument de
înşelare a celorlalţi, cât ca metodă de autoînşelare.

BIBLIOGRAFIE:
Max Scheler, Omul resentimentului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007

66
Ibidem, p. 21.

32
 III. ETNOMETODOLOGIA

Ca ultim curent important al secolului al XX-lea, etnometodologia a fost ilustrată

de Harold Garfinkel şi de lucrările de sociologie dramaturgică ale lui Erving Goffman.
Explicând originile termenului, Garfinkel (1968) sugera că „particula etno pare să trimită,
într-un fel sau altul, la faptul că cunoaşterea de tipul simţului comun a societăţii este
disponibilă oricărui membru al acesteia ca o cunoaştere a orice”67. De fapt, Garfinkel
urmăreşte analiza detaliată a metodelor folosite în viaţa cotidiană prin care oamenii îşi
explică activităţile, atât pentru ei înşişi cât şi pentru ceilalţi. Scopul său declarat este de
„cunoaştere a modului cum activităţile obişnuite cuprind metode de a face analizabile
raţional acţiunile practice, cunoaşterea comună a structurilor sociale şi gândirea
sociologică practică”68.
Ideile centrale ale etnometodologiei sunt indexicalitatea şi reflexivitatea. Cea
dintâi se referă la absenţa, în raţionalitatea comună, a unei definiţii clare a unui concept.
Experimentele consacrate de evidenţiere a acestei lipse sunt întrebările repetate,
referitoare la orice enunţ, de evidenţiere a sensului enunţului respectiv : „ce înţelegi prin
aceasta?” sau „ce vrei să spui cu asta?”, repetate indiferent de răspunsul primit au ca
rezultat descumpănirea sau chiar ostilitatea oamenilor ale căror reguli de stabilire a
sensurilor sunt astfel puse la îndoială; aceste interogări subminează simţul realităţi
sociale, punându-i să îl reconstruiască individual. Reflexivitatea se referă la crearea
simţului de ordine în timpul proceselor conversaţionale; a descrie o situaţie înseamnă,
pentru etnometodologi, a o şi crea. Prin această raportare metodologică (de reducere la
absurd a conceptelor, inclusiv a celor teoretice), etnometodologia se aşază împotriva
„sociologiei convenţionale”, care consideră sensurile lucrurilor ca de-la-sine-înţelese,
substanţiale şi neproblematice. Dimpotrivă, ea susţine că sociologia nu trebuie să facă
altceva decât să clasifice regulile de interpretare prin intermediul cărora se instutie un
anumit simţ al ordinii. Un exemplu de astfel de procedură interpretativă care se cere
studiată sociologic este, în opinia etnometodologilor, glosarea sau evitarea problemei
aflate în discuţie ori regula tacită că, în general, într-un grup, numai o singură persoană
vorbeşte.

Sociologia dramaturgică
Sociologia dramaturgică ilustrată de lucrările lui E. Goffman69 consacră drept
obiect de studiu sociologic omul ca „fiinţă expresivă” şi ca „agent interpretativ” sau
actor. Expresivitatea sa implică două tipuri de activităţi semnalizante: „expresia
furnizată”, cea pe care insul o compune verbal, „comunicarea în sens tradiţional şi
îngust” şi „expresia degajată”, cea asociată conduitei sale, compusă dintr-o mulţime de
acţiuni pe care ceilalţi le consideră ca nefiind intenţionate să trasmită informaţiile pe care
ei le culeg din analiza lor. De fapt, şi acestea din urmă pot face parte din „jocul”

67
Apud. Dicţionar de sociologie. Oxford, p. 222.
68
Ibidem.
69
The Presentation of Self in Everyday Life, 1959 (traducere în română ca Viaţa cotidiană ca spectacol, Ed.
Comunicare.ro, Bucureşti, 2007), Encounters, 1961, Behaviour in Public Places, 1963, Stigma, 1964,
Relations in Public, 1971 ş. a.

33
actorului, dezinformarea pe care o poate pune în scenă putând să ia atât sensul
înşelăciunii (când se foloseşte de primul vehicol, cel al comunicării verbale) sau al
disimulării (când apelează la cel de-al doile vehicol, pe care îl putem asimila unei
anumite părţi a comunicării nonverbale). Exemplul pe care Goffman îl alege pentru a
ilustra ceea ce analizează sociologia dramaturgică este o secvenţă dintr-un roman în care
personajul, un turist englez numit Preedy, îşi face apariţia pe o plajă spaniolă:
Oricum, a avut mare grijă să nu atragă atenţia nimănui. Înainte de orice, trebuia
să dea de înţeles potenţialilor amici de vacanţă că pentru el nu reprezentau nici cea mai
mică urmă de interes. Privea prin ei, pe lângă ei, pe deasupra lor, cu ochii pierduţi în
spaţiu. De parcă plaja ar fi fost goală. Dacă se întâmpla ca o minge să fie aruncată către
el, se arăta surprins; apoi lăsa un zâmbet amuzat să-i lumineze faţa (Preedy cel Amabil),
se uita în jur, uluit să vadă că există oameni pe plajă, o arunca înapoi, cu un zâmbet
către sine şi nu către privitori, după care relua nonşalant contemplarea spaţiului.
Venea însă uneori vremea să orchestreze o mică paradă, parada lui Preedy cel
Ideal. Prin diverse maşinaţiuni, lăsa să se vadă titlul cărţii sale – o traducere spaţiolă
din Homer, aşadar ceva clasic, dar nu îndrăzneţ, însă, desigur, cosmopolit - , iar apoi
începea să-şi strângă pătura şi geanta de plajă şi le împăturea într-o grămăjoară, ca să
nu intre nisip în ele (Preedy cel Metodic şi Înţelept), se ridica încetişor, îşi întindea
membrele uriaşe (Preeedy, Felina) şi îşi arunca sandalele la o parte (Preedy cel
Dezinvolt, la urma urmelor).70
Plecând de la premisa că, „atunci când un individ se prezintă în faţa altora,
acţiunile sale vor influenţa modul în care aceştia vor defini situaţia”71, Goffman
sugerează că există un fel de diviziune a demersului definiţional, în sensul că fiecare
actor participant poate să stabilească un fel de normă asupra chestiunilor importante
pentru el dar mai puţin importante pentru ceilalţi; acest tip de curtenie solicită
reciprocitate. El se manifestă într-un modus vivendi interacţional care, spune Ilie
Bădescu, se bazează pe faptul că toţi participanţii la o interacţiune oarecare – la o
discuţie, de pildă – admit în mod tacit să nu fie „indiscreţi” sau tranşanţi cu problema
„care pare importantă” pentru celălalt şi îi conced acestuia o tăcere. Această concedere
sau trecere sub tăcere care constituie norma urbană a discreţiei nu explică însă acordul
interacţiunii într-un mediu diferit de cel al civilizaţiei moderne, cum este de exemplu
mediul ţărănesc. Dacă acordul actorilor lui Goffman este unul mai degrabă ideal – sau
formal – în sensul că fiecare îşi reprimă primele sentimente astfel încât o contradicţie
deschisă cu ceilalţi să nu fie posibilă, cel al membrilor unei comunităţi este dat de
supunerea firească tipului cultural dominant. Reprimarea sentimentelor şi tendinţelor care
ar veni în contradicţie cu valorile generale nu se face de către actorul care subscrie,
conştient, la asumarea unei anumite imagini dezirabile social, ci direct de către
comunitate, prin instituţia pedepsei. De fapt, Goffman admite că armonia socială este un
ideal optimist, dar nu neapărat necesar bunei funcţionări a societăţii; mai degrabă este
important acordul formal, eliminarea conflictului deschis, chiar dacă, în spatele acestui
formalism se păstrează starea conflcituală şi disensiunea. Acordul formal, menţinerea
unui „consens superficial este facilitat de faptul că fiecare participant îşi ascunde
dorinţele proprii în spatele unor afirmaţii bazate pe valori la care toată lumea prezentă se

70
Cf. E. Goffman, Viaţa cotidiană ca spectacol, p. 33.
71
Idem, p. 34

34
simte obligată să adere”72. Ipocrizia acestui comportament este interpretată de Ilie
Bădescu drept „predispoziţie conspiraţională”, de vreme ce arta conspiraţiei constă în
trecerea sub tăcere a unor scopuri şi convingeri. Ca şi minciuna, şi tăcerea ipocrită a
comportamentului civilizat duce la acea „schizoidie” a caracterului omului modern,
remarcată şi tratată în cabinetel psihologice.

BIBLIOGRAFIE:
Erving Goffman, Viaţa cotidiană ca spectacol, Ed. Comunicare.ro, Bucureşti,
2007
*** Dicţionarul de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003

72
Idem, p. 37.

35
 Reperele vieţii cotidiene: Civilizaţie şi cultură

Perechea civilizaţie – cultură a apărut în Europa secolului al XVIII-lea, atunci

când nivelul tehnicii, felul manierelor, dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice, uzanţele (de
locuire, cele privitoarea la raporturile dintre bărbaţi şi femei, prepararea sau servirea
mâncării) au devenit repere importante în sine pentru o anumită societate. Norbert Elias
(1939) vede civilizaţia drept „expresie a conştiinţei de sine a lumii apusene”, un mod de
afirmare a conştiinţei naţionale care sintetizează elementele prin care occidentul se
consideră superior societăţilor anterioare sau celor contemporane mai „primitive” în ceea
ce priveşte aspectele sus-pomenite. Deosebirea principală în conceperea civilizaţiei se
afirmase între francezi şi englezi, pe de o parte, a căror mândrie pentru importanţa
propriei culturi ieşea din limitele culturii înseşi, şi germani, pe de altă parte, conştienţi că
civilizaţia nu este altceva decât un proces, ceva ce se poate exporta şi care estompează
diferenţele între popoare.
La germani, partea tare a definirii etnice este Kultur, formulă în care sunt cuprinse
faptele spirituale, artistice, religioase; raportarea la behaviour, la valorile existenţiale ale
omului este lipsită de sens, spre deosebire de raportarea la valorile şi trăsăturile anumitor
creaţii umane. Concepţia germană era aşadar una care sublinia deosebirile naţionale,
specificul cultural, acela care are însemnătate în abordările „ştiinţelor popoarelor”73,
etnologiei sau antropologiei. Din acest punct de vedere, conştiinţa de sine a unei naţiuni
se manifesta prin precizarea şi cultivarea specificului, a rădăcinilor şi nu a vârfurilor
civilizaţiei materiale, cum era cazul naţiunilor franceză şi engleză.
Pentru determinarea celor două dimensiuni, Immanuel Kant detecta exemple chiar
şi în sânul aceleaişi societăţi. El spunea, în 1784, că „suntem în mare măsură cultivaţi
prin ştiinţă şi artă, suntem civilizaţi până la suprasaturaţie prin tot felul de politeţi şi
onorabilităţi sociale”; şi continua, „ideea de moralitate ţine de cultură. Însă utilizarea
acestei idei, care conduce doar la similitudine etică întru loialitate şi onorabilitatea
exterioară înseamnă civilizaţie”74. Educaţia, inclusiv cea morală, era atât iniţiere în
specificul etnic prin însuşirea reperelor spirituale ale ideilor ştiinţei şi artei, cât şi
deprinderea conduitelor noilor norme ale politeţii şi onorabilităţii. În curând însă, balanţa
va înclina către ultimul tip, sub influenţa unui soi de „fatalitate” istorică impusă de
progresul material.
La sfârşitul secolului al XVIII-lea, Frederic cel Mare profetiza că civilizarea
germanilor, rafinarea limbii şi gândirii germane se va produce odată cu creşterea
bunăstării. În perioada imediat următoare apar operele unor Schiller, Kant sau Goethe. Să
fie aceste apariţii consecinţa necesară a creşterii bunăstării? Mai degrabă ele înseamnă
desăvârşirea unei stări de „sedimentare” culturală în sânul categoriilor de mijloc germane,
care a făcut posibilă manifestarea spirituală a celor evocaţi. În mijlocul dezbaterii
antitezei Kultur – Zivilisation, tema va cunoaşte o deturnare de la elementul social
(bunăstarea ca generatoare de civilizaţie) şi istoric (acumularea de progres condiţionează
civilizaţia) spre cel naţional. Civilizaţia este legată de imaginea francezului, a lui
„monde” ca lume socială elitară, dirijată de eticheta de curte (echiventul englez este

73
În 1858, Heinrich Riehl, profesor de statistică şi istorie culturală, consacra volkskunde, ştiinţa care
urmăreşte aplicarea legilor naturii în viaţa popoarelor; conceptele-cheie ale acestei ştiinţe erau sintetizate
prin „cei patru S”: stamm (trunchi, neam), sprache (limbă), sitte (obiceiuri, moravuri), siedelung (locuire).
74
Apud. Norbert Elias, Procesul civilizării, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 54.

36
„society”, lumea bună) şi care joacă un rol important în dezvoltarea naţiunii. Cultura este
trăsătura germanului, care resimte frecventarea „lumii bune” ca pe un efort inutil de
falsificare a propriilor idei, sentimente şi atitudini, a firii75.
Educaţia devine deprinderea unei anumite „priceperi în ale vieţii”, adică
priceperea relaţionării şi dominării în spaţiul public. Cunoaşterea caracterelor, trăsătură
pe care Goethe o considera crucială în găsirea „căii spre lume”, a educaţiei sociale, nu
înseamnă cunoaşterea valorilor, modelelor, firilor, ci stăpânirea şi, într-o măsură anume,
ignorarea naturilor şi a valorilor spirituale şi subordonarea lor în favoarea celor definite
ca valori în „noua lume socială”. Educarea pentru formarea omului „de lume” este acum
obiectivul principal al instanţelor de formare. Acest om este urmaşul „curteanului”, aşa
cum civilizaţia este prelungirea „culturii de curte”, un cod de norme în permanentă
schimbare, o „subcultură” lipsită de profunzimea trimitelor la valoarea autentică, a cărei
principală virtute este adaptabilitatea. Aceasta este baza edificării conceptului de
civilizaţie: politesse, civilitè sunt repere ale unui continuum al rafinării unor norme de
comportament prin care se va face deosebirea între poziţiile superioare şi cele inferioare.
Începutul a fost făcut prin publicarea, în 1530, a cărţii lui Erasmus din Rotterdam,
De civilitate morum puerilium (Despre buna creştere a copiilor), care, judecând după
numeroasele reeditări şi traduceri76, punea o problemă despre care era momentul să se
discute. Cartea nu este nici un tratat de filosofie, nici unul de morală şi nici o culegere de
texte literare. „Buna creştere” era definită prin comportament: mai ales prin
comportamentul tinerilor în societate exprimat prin ţinuta corporală exterioră. Cum se
suflă nasul, cum se şade pe scaun sau ţinuta corectă la statul în picioare, cum se mănâncă
sau cum se vorbeşte sunt repere fundamentale ale educaţiei prin civilizare. Lucrarea a fost
urmată de o serie de coduri de bune maniere. Astăzi, încă, aceste culegeri sunt printre
cele mai căutate, şi concomitent are loc o „popularizare” a normelor „lumii bune” prin
canalele mass media.

BIBLIOGRAFIE:
Norbert Elias, Procesul civilizării, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, vol. I

75
Dialogul, pe această temă, între Eckermann („aduc în societate de regulă preferinţele şi antipatiile mele
personale, precum şi o anumită nevoie de a iubi şi de a fi iubit. Caut o personalitate care să fie pe măsura
naturii mele”, 1824) şi Goethe („Este o mare nebunie să le pretinzi oamenilor să se armonizeze cu noi, eu
n-am făcut niciodată aşa. Astfel am reuşit să ştiu să mă port cu orice om, doar şi din asta provine
cunoaşterea caracterelor umane, precum şi priceperea necesară într-ale vieţii. Căci tocmai naturile ce se
opun trebuie să se stăpânească, pentru a răzbate”, acelaşi an) este semnificativ. Cf. N. Elias, op. cit., p. 75.
76
Numai în primii şase ani, până la moartea lui Erasmus, au fost publicate peste 30 de ediţii, iar în total s-
au numărat peste 130 de reeditări.

37
 Interacţiunea socială şi viaţa cotidiană metropolitană

Din câte am reuşit să aflăm până acum, studiul vieţii cotidiene presupune mai
curând un demers de psihologie socială decât unul de sociologie. Lipsa conceptualizării şi
a unui nivel înalt al teoriei caută să fie suplinită de contextualizarea abundentă a
socialului. Aceasta se poate traduce, la limită, prin codul de norme de conduită al
societăţii urbane. Două argumente pentru relevanţa studiului aspectelor banale ale
comportamentului social găseşte Anthony Giddens (1989): 1) rutina zilnică şi modurile
constante de interacţiune cu alţii (mecanismele de comportament) dau structură şi formă
faptelor noastre; 2) studiul acestor mecanisme face lumină asupra instituţiilor şi
sistemelor sociale, a căror funcţionare depinde de schemele noastre zilnice de interacţiune
socială. Giddens consideră cazul a două persoane necunoscute ce trec una pe lângă
cealaltă: „Un astfel de eveniment ar putea părea că are, într-o mică măsură, relevanţă
directă pentru formele la scară mare, permanente, ale organizării sociale. Dar atunci când
luăm în considerare multe astfel de interacţiuni, situaţia se schimbă. În societăţile
moderne, majoritatea oamenilor trăiesc în oraşe şi înteracţionează în mod constant cu
alţii, pe care nu îi cunosc personal. Neatenţia civilă este unul dintre mecanismele care
conferă vieţii oraşului, cu mulţimile sale agitate şi contactele pasagere impersonale,
caracterul pe care îl are”77. Giddens admite relevanţa studiului formelor vieţii cotidiene
acolo unde acestea sunt generate prin repetiţie şi automatism, anume în cadrul rutinei
urbane; rutina, ca şi fenomen psihosocial, este determinată într-o mare măsură de
anonimat, de tipul interacţiunilor impersonale. Nu trebuie să pierdem însă din vedere că
sociologia nu trebuie să se limiteze numai la studiul acestui tip de societate europeană
contemporană, decât în măsura în care vrea să se afirme ca o sociologie a problemelor
sociale.
Conform caracterizării pe care Georg Simmel o face tipului locuitorului
metropolei, aceta nu este un „tip social mediu”, în sensul definirii normalităţii ca medie,
ci unul care se abate de la aceasta normalitate. Aceasta se petrece în primul rând din
pricina unei anumite anormalităţii a societăţii urbane înseşi, una care se află în deficit de
solidaritate, socialitate şi spiritualitate. Viaţa metropolitană este una extrem de
raţionalizată, realizându-se, la nivel psihologic, printr-o intensificare foarte mare a vieţii
nervoase a indivizilor şi prin preponderenţa intelectului – ca forţă a noastră cea mai
adaptabilă – asupra sensibilităţii şi sentimentelor (dominante în comunităţile mai mici).
De dominaţia intelectului se leagă raţionalitatea de tip economic: orice calitate şi
particularitate sunt obiectivate şi reduse cuantificabil la noţiunea pecuniară. Tot aici se
înscrie şi o altă trăsătură ce se abate de la media societăţilor ne-metropolitane, anume
exactitatea relaţiilor, transpunerea lumii în modele numerice şi căutarea, cu orice preţ, a
preciziei (în determinarea egalităţilor şi inegalităţilor, în stabilirea întâlnirilor şi
convenţiilor etc.). Aceasta devine posibilă tocmai în virtutea naturii calculabile a banilor,
vehicolul social cel mai eficient. Exactitatea, punctualitatea, calculabilitatea, fără de care
viaţa urbană s-ar prăbuşi în haos, sunt menite nu numai reglementării relaţiilor exterioare;
ele trebuie să determine conţinuturile vieţii şi să excludă tendinţele şi impulsurile
iraţionale ce caută să determine ele, din interior, forma vieţii, în loc de a accepta o formă
generală şi precis schematizată din afară. Exactitatea şi precizia formei vieţii se
77
A. Giddens, Sociologie, Ed. Bic All, Bucureşti, p. 82.

38
manifestă, la nivelul subiectiv, prin incapacitatea de reacţie subiectivă: blazarea, ca
trăsătură specifică mediului metropolitan constă în insensibilizarea faţă de lucruri, de
semnificaţia lor şi de diferenţele dintre ele şi provine din obosirea determinată de
solicitarea nervoasă violentă. Ea reprezintă reflexul subiectiv fidel al internalizării
economiei monetare, prin care banul devine cel mai eficient instrument de nivelare,
răpind ireparabil lucrurilor substanţa, individualitatea, valoarea lor specifică şi
incomparabilă.
Cadrele vieţii metropolitane, în care sunt concentrate cu succes cantităţi mari de
oameni şi lucruri, îl aduc pe individ la limita superioară a capacităţii sale nervoase;
reversul acestei performanţe este, însă, tipul special de adaptare pe care îl reprezintă
blazarea, ce oferă ultima posibilitate de acomodare la conţinuturile şi forma vieţii
metropolitane, anume refuzul oricărei reacţii la acestea. Aceasta metodă de
autoconservare, care devalorizează întreaga lume obiectivă conduce, în cele din urmă, la
sentimentul aceleiaşi lipse de valoare şi în ceea ce priveşte propria persoană. În
comportamentul citadin, acest lucru se manifestă negativ, prin rezerva socială. Aceasta
se suprapune parţial peste „neatenţia civilă” despre care vorbeau A. Giddens şi
etnometodologii, dar merge până la rădăcina acestui tip de comportament, pe care îl
traduce ca antipatie, „uşoară aversiune, înstrăinare şi ostilitate reciprocă ce s-ar
transforma imediat în ură şi conflict în secunda când s-ar produce, din varii motive, un
contact mai apropiat”. Indiferenţa este aparenţa civilizată a comportamentului, imposibilă
în momentul unei apropieri personale mari; ca atare, menţinerea indiferenţei şi a libertăţii
personale se face prin protecţia rezervei, cu dominanta sa de aversiune mascată (sau
antipatie), un antagonism latent şi preliminar antagonismului real care produce distanţe şi
înstrăinări fără de care viaţa metropolitană nici nu ar putea fi trăită. Datorită acestei
rezerve, libertatea personală a individului este posibilă într-o cantitate şi modalitate ce nu
au echivalent, spune Simmel, în alte relaţii sociale.
Implicit acestei precizări a tipului psihologic urban, tendinţa firească a grupurilor
este, spune Simmel, aceea de accentuare a individualităţii. De la comunităţile tradiţionale,
extrem de închise în sine şi care nu acordau membrilor săi decât un spaţiu retrâns pentru
manifestări individuale, de la cetăţile antice şi micile oraşe-târguri, astăzi s-a ajuns la
stilul de viaţă metropolitan, în care libertatea individuală este resimţită nu numai ca
avantaj, dar şi ca revers – singurătate şi înstrăinare. Pe de altă parte, expansiunea
dinamică, în cercuri succesive, la nivel naţional şi internaţional, a oraşului mare78, face ca
acesta să fie la rândul său independent şi de personalităţile sale cele mai importante.
Raţiunea cea mai importantă pentru care oraşul permite individualizarea extremă
a existenţei umane este, în opinia lui Simmel, dincolo de toate celelalte, predominarea
culturii obiective în defavoarea culturii subiective. În limbaj şi în drept, în industrie şi în
artă, în ştiinţă şi în cunoaşterea comună se condensează o cantitate de spirit căreia nu îi
corespunde o dezvoltare spirituală similară a subiectului. Dimpotrivă, cultura individuală
şi a vieţii cotidiene cunoaşte un regres; în termenii sociologului german, individu este
redus la o cantitate cu totul neglijabilă de cultură faţă de imensa organizare de lucruri şi
forţe care îl deposedează progresiv de orice progres, spiritualitate şi valoare. „Viaţa
(locuitorului metropolitan – n. n., C. P. B.) îi devine pe de o parte mereu mai uşoară, căci
stimulări, interese, mijloace de umplere a timpului şi a conştiinţei îi sunt oferite din toate

78
Nivelul real de exprimare a existenţei metropolei este cel al influenţelor pe care le are asupra zonelor
exterioare, al acţiunilor ce depăşesc graniţele sale imediate.

39
direcţiile şi îl târăsc ca într-un curent în care nu e nici măcar nevoie să înoate pentru a se
menţine. Pe de altă parte, însă, viaţa e alcătuită în tot mai mare măsură din aceste
conţinuturi şi oferte impersonale, care tind să înlocuiască culorile specifice şi caracterul
incomparabil al persoanelor79”. Atrofierea culturii individuale prin hipertrofia culturii
obiective este tocmai ceea ce se traduce prin mecanismele şi normele comportamentelor
cotidiene.

Georg Simmel despre societatea secretului

Există o cvasiunanimitate a sociologilor preocupaţi de realitatea vieţii cotidiene în

a accepta existenţa unui grad necesar de cunoaştere reciprocă, pe care se fundamentează
relaţiile umane. Această cunoaştere (în cadrul căreia, s-a spus, se edifică sinele social, sau
prin care realitatea devine perceptibilă indivizilor sau prin care ea se elaborează, ca „joc
de scenă” al acestora) conţine grade de eroare sau de pură prejudecată care nu o
deturnează, nu o falsifică în calitatea sa de generator de socialitate, ci care, dimpotrivă, o
facilitează. Ea nu se legitimează prin cantitatea de adevăr pe care o produce, căci nu
aceasta este finalitatea sa. Scopul acestei cunoaşteri este deschiderea şi menţinerea
canalelor de interacţiune socială. Căci orice relaţie între oameni dă naştere unei imagini a
unuia în celălalt, imagine care este influenţată de şi care influenţează, în mod evident,
acea relaţie: relaţia creează condiţiile şi furnizează premisele pentru articularea unor
reprezentări reciproce ale celor care interacţionează, iar aceste reprezentări influenţează
desfăşurarea relaţiei. În analiza pe care o face acestei cunoaşteri, Georg Simmel (1908)
nu accentuează asupra formării unui sine relativ în cadrul procesului de intercunoaştere
(ca interacţioniştii), ci asupra necesităţii sociologice de menţinere a unei anumite doze de
falsitate a cunoşaterii, prin acceptarea sau chiar promovarea unor erori de cunoaştere.
Astfel, „nu există nici un dubiu că, pentru a ne adapta, întâmplător şi cu lipsurile de
rigoare la condiţiile noastre de viaţă, nu conservăm doar cantitatea necesară de adevăr, ci
şi pe cea necesară de neştiinţă şi că dobândim atâta eroare cât e nevoie în existenţa
noastră practică”80.
De la marile cunoştinţe care modelează „tiparul de viaţă” şi până la datele pe care
individul caută să le obţină asupra potenţialului său, sentimentelor sau chiar asupra
structurii sale sufleteşti, demersul de cunoaştere se foloseşte în egală măsură de adevăruri
şi de evitări ale adevărului. Procesul sufletesc uman, care decurge pur natural, nu poate fi
guvernat de legile ideale ale logicii, iar faptele noastre sau procesele psihologice care le
determină sunt reglementate de logică mult mai puţin decât dau impresia manifestările lor
externe. Reprezentările conştiinţei noastre cunosc un traseu extrem de sinuos şi neregulat
în conştiinţa noastră, fiind ele însele, de multe ori, învălmăşiri de imagini şi experienţe
deloc justificabile logic. Numai că, întrucât interesul nostru se concentrează pe partea
„utilizabilă” a acestor reprezentări, avem grijă să ignorăm fisurile, iraţionalitatea şi haosul

79
Citatul, ca şi toate referinţele de aici la ideile lui Simmel, fac parte dintr-o prelegere ce nu a fost
publicată, ale cărei repere sunt reluate în cartea sa Sociologia banilor (Philosophie des Geldes, 1900).
Traducerea textului aparţine Sandrei Dungaciu.
80
Georg Simmel, Despre secret şi societatea secretă, Ed. Art, Bucureşti, 2008, p. 9.

40
care fac parte din ele. Simmel subliniază că mărturisirea exactă a întregului sufletesc
autentic ar putea să îl trimită pe autorul său la casa de nebuni, întrucât s-ar trăda ca
subiect ilogic, în răspăr cu modelul social promovat. Ceea ce permitem să dezvăluim din
iureşul trăirilor noastre interioare este un eşantion, dar nu unul care este reprezentativ
pentru totalul lor, ci unul moderat şi modelat în conformitate cu relaţia pe care o avem cu
cel care ascultă: „Tot ce depăşeşte interjecţia şi minimumul comunicării nu prezintă
niciodată în chip nemijlocit şi fidel ceea c se petrece cu adevărat în noi în această
perioadă, ci prezintă o deformare direcţionată teleologic, chibzuită şi recombinată, a
realităţii interioare”81. Ignorarea sau ascunderea celeilalte (mari) părţi a trăirii noastre este
minciună, „neştiinţă determinată sociologic”, singura soluţie care face posibile raporturile
între persoane şi societatea însăşi.
Minciuna şi adevărul
În acest caz, minciuna constă în aceea că mincinosul îi ascunde celuilalt
reprezentarea adevărată pe care o deţine. Caracterul ei specific nu este dat de „victimă” –
adică de faptul că cel minţit are o reprezentare falsă despre ceva –, ci de autor, care îşi
ascunde astfel o stare sau o părere internă. Ca fapte sociale, adevărul şi minciuna capătă
mai multă importanţă pe măsură ce viaţa socială este mai bogată şi mai extinsă. În
virtutea acestei extinderi, ea implică mii de presupoziţii pe care o persoană nu le poate
verifica, ci pe care trebuie să le accepte pe baua încrederii şi a credinţei. „Existenţa
noastră modernă – de la economia care devine, tot mai mult, o economie a creditelor,
până la câmpul ştiinţific, în care majoritatea cercetătorilor trebuie să facă uz de
nenumărate rezultate pe care nu le pot reexamina – se bazează, într-o măsură mult mai
mare decât s-ar crede, pe credinţa în onestitatea celuilalt”82. Astfel, cunoaşterea reciprocă,
ca care stă la baza relaţiilor dintre oameni, nu rezistă de una singură, ci împreună cu o
anumită proporţie de necunoaştere, de ascundere reciprocă sau de minciună. Astfel, din
punct de vedere sociologic (nu etic!), minciuna are o contribuţie pozitivă la articularea
raporturilor sociale. În plus, ea este numai unul din mijloacele folosite în limitarea
cunoaşterii despre celelălalt, şi anume mijlocul pozitiv şi agresiv al unui comportament
secretos şi de tăinuire.
Încrederea şi credinţa
Ca membri ai grupurilor, oamenii au o anumită conduită – fiind, din punct de
vedere sociologic, mai puţin important motivele personale care îi determină să o adopte
sau tipul de personalitate pe care îl au. Obiectivarea crescândă a realităţii cotidiene,
precum şi extinderea grupurilor în care oamenii devin parteneri83 şi în care câştigul este

81
Ibidem, p. 12.
82
Ibidem, p. 14. Ideea lui Simmel, conform căreia creşterea în complexitate a structurii sociale implică un
grad mai mare de onestitate ar putea fi aăturată unei cercetări care s-ar face toleranţei sociale a societăţilor
dezvoltate faţă de „minciunile instituţionalizate”, cum sunt ideologiile, atât cele politice, cât şi cele care
promovează un anumit tip de atitudine falsă. Aşa este, de pildă, cazul unor campanii sau chiar industrii care
recomandă anumite alimente cu ignorarea deplină şi în cunoştinţă de cauză a defectelor de nutriţie pe care
le implică, sau a anumitor produse ce ar determina anumite aparenţe dezirabile (întinerirea, înfrumuseţarea
etc.). Pe de altă parte, minciuna fiind, în mod normal, amendată în primul rând de către cei înşelaţi,
problema apare acolo unde aceştia înşişi o preiau şi o cultivă, ca raţionalizare a unei părţi a existenţei lor.
Acesta este cazul „raţionalizărilor” sociale care explică anumite insuccese personale prin promovarea unor
„ţapi ispăşitori” iluzorii, dar cu existenţa atestată în adevărate campanii de „minţire socială”: „guvernări
proaste”, „socializarea defectuoasă”, „lipsa de informare”, „lipsa de comunicare” etc.
83
„Parteneriatul cu un anume scop este formaţiunea sociologică discretă prin excelenţă, iar cei care iau
parte la ea sunt, sub raport psihologic, anonimi”, spune Simmel – op. cit., p. 19.

41
dat de concentrarea de energii impersonale face ca profilul subiectiv al individului să fie
tot mai puţin important. Pe de altă parte, raportarea la omul întreg şi individual, care
constituia baza instituţiilor tradiţionale, se sublimează astăzi în încredere, ca premisă a
unui comportament aşteptat. Ea reprezintă o stare de mijloc, între a şti totul referitor la un
om (caz în care încrederea nu mai este necesară) şi a nu şti nimic despre el (când
încrederea nu este posibilă). Pentru a căpăta încrederea necesară demarării unei acţiuni
comune cu cineva trebuie să ştim despre acesta numai anumite chestiuni de natură
externă, care să ni-l recomande ca fiin credibil. În relaţiile mai primitive şi mai puţin
diferenţiate ale comunităţilor tradiţionale, oamenii ştiau mult mai mult despre
individualitatea lor şi mult mai puţin despre credibilitatea lor pur obiectivă, căci aceasta
din urmă nu făcea parte din recomandarea necesară pentru a participa la o acţiune
comună. Dimpotrivă, ceea ce îi recomanda la o asemenea acţiune (care, în cadrul acestor
instituţii fundamentale, avea importanţă pentru existenţa integrală a participanţilor şi a
întregii comunităţi) era cunoaşterea integralităţii lor subiective.
Din această perspectivă, maximizarea importanţei unei acţiuni comune avea loc în
cadrul activităţilor religioase. Aici se manifesta un alt tip de încredere, ce se situează
dincolo de ştiinţă şi neştiinţă, anume credinţa. Spre deosebire de încredere, credinţa nu
are nevoie de nici un semnal din partea persoanei divine pentru a se manifesta;
dimpotrivă, ea este deplină în absenţa oricărei asemenea dovezi. „Această încredere,
această necondiţionalitate internă este nu este mijlocită nici prin experienţe, nici prin
ipoteze, reprezentând un comportament primar al unui suflet în raport cu un altul”, spune
Simmel, subliniind totodată imposibilitatea ca ea să se manifeste altundeva decât în cazul
religiei.
În sfera civilă, cunoaşterea reprezintă din ce în ce mai puţin accesul la realitatea
subiectivă a cuiva. Dimpotrivă, a cunoaşte pe cineva nu înseamnă decât a lua la
cunoştinţă faptul existenţei sale obiective: „cunoaşterea că-ului personalităţii, şi nu a ce-
ului face posibilă cunoştinţa”84. Ne interesează să cunoştem nu „în sinele” celuilalt, ci
acea parte a sa pe care o dedică lumii. Din această cauză, „cunoştinţa socială” este chiar
sediul discreţiei. „Căci discreţia nu constă exclusiv în respectul faţă de secretul celuilalt,
faţă de voinţa sa directă de a ascunde faţă de noi un lucru sau altul, ci în faptul că ne
ferim să cunoaştem tot ceea ce celălalt nu ne dezvăluie în chip pozitiv”85.
Discreţie, indiscreţie şi secret
În jurul fiecărei persoane se află o astfel de sferă a discreţiei, în cadrul cărei orice
intruziune este o impoliteţe sau chiar o crimă. Onoarea poate structura o astfel de
delimitare, dincolo de care nu se poate pătrunde fără a leza. Importanţa unei personalităţi
este, de asemenea, un alt tip de constrângere pentru păstrarea distanţei faţă de un om.
Proprietatea – deopotrivă materială86 şi spirituală – nu poate fi nici ea încălcată fără a

84
Ibidem, p. 23.
85
Idem.
86
Simmel subliniază că, în cadrul culturilor puternice, proprietatea materială nu se bazează pe forţele
proprii ale individului, ci este limitată – prin prohibiţii privind dreptul de achiziţie, de înstrăinare sau prin
impozitare – de dreptul întregului (fie acest întreg neamul, cetatea sau statul). Aceasta se face în numele
principiului conform căruia partea trebuie să îşi limiteze automulţumirea în funcţie de conservarea şi de
scopurile întregului. Acelaşi lucru este valabil şi pentru proprietatea spirituală a oamenilor, acolo unde
obligaţia la discreţie trebuie să se retragă pentru a lăsa loc necesităţilor de „transparenţă” impuse de
practica grupului. Lucrul acesta este uşor de exemplificat în cazul vecinătăţii, unde gospodina care care

42
produce vătămarea eu-lui din centrul său. Discreţia este imperativul de respectare a
acestor tipuri de limite tipice de intimitate, chiar dacă dincolo de ele este posibil să nu
existe nici un secret protejat.
Există, cu toate acestea, în spaţiul interacţiunii socială, un interval în care discreţia
cedează locul unei indiscreţii involuntare, în care fiecare află despre celălalt mai mult
decât acesta intenţionează să se afle. Dacă acest lucru poate fi considerat o indiscreţie la
nivel individual, la nivel social el este o condiţie a caracterului viu şi particular al relaţiei.
„Detectarea avidă şi iscoditoare a fiecărui cuvânt necumpănit, reflecţia sfredelitoare – ce
înseamnă această tonalitate, ce se poate deduce din acele exprimări, ce trădează roşirea la
rostirea acelui nume –, toate acestea nu depăşesc graniţa discreţiei exterioare,
reprezentând travaliul propriului intelect şi, astfel, un drept aparent de netăgăduit al
subiectului. Iar aceasta cu atât mai mult cu cât un astfel de abuz, care ţine de
superioritatea psihologică, pare adeseori absolut involuntar – de multe ori, pur şi simplu
nu ne putem abţine să-l interpretăm pe celălalt, să-i construim interiorul”87.
Această încercare permanentă a noastră de a-l interpreta şi construi pe celălalt este
cu atât mai importantă în relaţiile care, aparent, par a nu fi limitate în nici un fel de
discreţie, ba care chiar recomandă expunerea întregii anverguri a personalităţilor
implicate. În căsătoria modernă, de pildă, în care, cu mult mai mult decât în formele
tradiţionale de căsătorie, uniunea soţilor reprezintă comuniunea tuturor conţinuturilor
existenţiale, dăruirea totală poate fi cu mult mai nocivă decât păstrarea secretului
anumitor zone. Nici o realitate nu poate să ne despăgubească pentru pierderea posibilităţii
de a-l interpreta pe celălalt, şi nici o cunoaştere precisă nu ne consolează pentru pierderea
posibilităţii credinţei. O parte din celălalt – chiar dacă acesta este persoana cea mai
apropiată de noi – trebuie să ni se ofere sub forma indeterminării sau chiar a
impenetrabilităţii, pentru a lăsa loc acestei activităţi de sine stătătoare care este crearea
sau reprezentarea sa de către noi.
În plan social, acest spaţiu al indeterminării sau impenetrabilităţii este definit de
secret. Secretul dublează viaţa socială vizibilă cu o alta, tăinuită, dar cu influenţă asupra
celei dintâi. Orice raport între două persoane sau între două grupuri este determinat de
existenţa secretelor sau de dimensiunea acestora. Consecinţa sociologică a secretului
pozitivează chiar caracterul său etic: căci pe cât de negativ poate fi, într-un raport dintre
două persoane, faptul că una a greşit faţă de cealaltă, pe atât este de benefic, pentru
relaţie, ca numai cel vinovat să ştie asta (inspirându-i comportamente reparatoare,
toleranţă, altruism etc., pe care poate nu le-ar fi avut dacă nu ar fi fost culpabil), fără a fi
divulgat celuilalt. Semnificaţia sociologică a secretului este că pune blochează un anumit
canal al comunicării între oameni, deschizând însă alte canale ale empatiei dintre ei.
„Explozia” empatică are loc odată cu dezvăluirea secretului şi este potenţată de
presimţirea acestei dezvăluiri.
Secretul este, aşadar, o posesiune şi o valoare ce dă greutate personalităţii. El se
manifestă odată cu accentuarea diferenţierii socială (potenţând diferenţierea), şi scade, ca
importanţă şi frecvenţă, în societăţile slab diferenţiate, în care categoriile ce ţin de
fiinţare, de acţiune sau de posesie sunt social definţite, iar secretul se „comunitarizează”,
se consacră ca atribut distinctiv pentru un grup de iniţiaţi. Secretul are caracter

primeşte o persoană nouă în cercul său de cunoştinţe este îndreptăţită să culeagă toate informaţiile posibile
despre aceasta.
87
Ibidem, p. 28.

43
contradictoriu, ceea ce este ascuns de ceilalţi căpătând semnificaţie tocmai pentru că este
ascuns, iar subiectul care ascunde remarcându-se tocmai pentru ceea ce ascunde. Este o
evidenţiere prin ascundere – al cărui revers sociologic este evidenţierea prin ostentaţie,
sau împodobirea.
„Excurs despre podoabă”
Stima de sine a constituit baza ecuaţiei de sine la reprezentanţii interacţionismului
simbolic, care o calculau ca raport între succesele sociale şi aşteptările de sine. La Georg
Simmel, stima de sine este un mijloc al voinţei de putere, care se construieşte pe
sentimentul superiorităţii asupra altora. Această superioritate se poate afirma prin
calitatea de a fi plăcut – ca mijloc de a căpăta vizibilitate, importanţă şi, în final, putere
socială. În acest demers, podoaba are rostul de a scoate în evidenţă personalitatea, de a o
accentua, „dar nu printr-o manifestare nemijlocită a puterii, prin ceva ce i se impune
celuilalt din exterior, ci doar prin plăcerea care este stârnită în el şi care conţine totuşi un
element al voinţei libere”88. La fel ca şi secretul, podoaba, deşi parte a conduitei
individuale, este un fapt eminamente social, căci, împodobindu-te pe tine, te împodobeşti
pentru ceilalţi.
Prin atenţia senzorială pe care o provoacă, podoaba potenţează capacitatea
iradiantă a personalităţii; fiind, în acelaşi timp, un obiect cu o anumită valoare, ea
reprezintă o sinteză a ceea ce un subiect are şi a ceea ce un subiect este. Cea mai subtilă
calitate a podoabei, atrage atenţia Simmel, este tocmai caracterul său de a fi un fapt în
sine, preţios în afara ataşării sale de o persoană; de aceea, ceea ce este cu adevărat elegant
evită accentuarea unei personalităţi individuale, integrând omul unei generalităţi
valoroase, stilizate sau rafinate, desigur, prin raportare la personalitatea cu care se află în
legătură89.

BILIOGRAFIE:
Georg Simmel, Despre secret şi societatea secretă, Ed. Art, Bucureşti, 2008

88
Ibidem, p. 51.
89
De aceea, îmbrăcămintea nouă, mai curând decât cea purtată (care se „leagă” de intimitatea celui care o
poartă), are caracter de eleganţă. Şi tot acesta este motivul pentru care metalul, care nu se uzează decât
foarte greu, este cu atât mai apreciat ca podoabă.

44
 Anxietate şi frică în viaţa cotidiană

Teama este un sentiment pe care civilizaţia modernă nu îl mai tolerează decât ca

stare semi-patologică, a cărei etiologie şi tratament face obiectul unei pletore de noi
discipline. Psihoterapia, psihopatologia, psihodiagnoza şi alte câteva ramificaţii ale
“psihologiei de specialitate”, sunt noile moduri prin care se încearcă exorcizarea fricii,
demonstraţia că rădăcinile răului, ca şi ale binelui, nu se află în altă parte decât în psihicul
uman. Ceea ce le plasează nu chiar în sufletul omului, ci, mai degrabă, în vreunul din
sertarele conştientului, inconştientului, subconştientului, mai ales acolo unde colcăie
frustrările, complexele, obsesiile, toate acele “disfuncţionalităţi” ale reprezentării de sine.
Stima de sine, una din cele mai atent cultivate atribute ale omului modern, noua virtute
inaugurată de curentele psihologiste de gândire, nu este altceva decât anularea reperelor
superioare, mai cu seamă a celor cu caracter absolut (bine/rău, urât/frumos, adevărat/fals
etc.), pentru a instaura absolutul individual, ce ţine de acceptarea - ca dat, nu ca dar - a
propriei naturi.
Comunităţile tradiţionale cultivă teama ca pe un sentiment a cărui menire este
esenţială pentru păstrarea integrităţii grupului. Ea garantează păstrarea ordinii
primordiale, revelate de divinitate, a arhetipurilor statornic prezente. În această teamă,
ameninţarea nu vine din exterior, ci din interior, provocată de o greşită aşezare în lumea
supusă legii divine. În societatea modernă, acest sentiment a fost substituit de un altul ce
şi-a pierdut conotaţia sacră şi, în mare măsură, şi pe cea comunitară.
Societăţile primitive sunt cele mai îndepărtate de modelul societăţii civile. Ele îşi
supun membrii celor mai severe constrângeri sociale şi religioase. M. Eliade vorbea
despre „normalitatea suferinţei” în cadrul trăirii religioase90. În societăţile primitive este
generală concepţia după care suferinţa este imputabilă voinţei divine, fie că aceasta a
intervenit direct pentru a o produce, fie că a permis altor forţe, demoniace sau divine, să o
producă. Orice nefericire, calamitate, înfrângere în luptă îşi are ecou, explicaţie şi
justificare în transcendent. În consecinţă, ea este asimilată existenţei prin aspiraţia spre
sacru a omului. Mai mult, suferinţele umane au fost puse în legătură cu cele ale unui zeu:
miturile suferinţei divinităţilor agrare, care, ucise, ajungeau în împărăţia morţii, de unde
reveneau la începutul unui nou ciclu vital, au influenţat conştiinţa orientului arhaic. Cea
mai explicită formă de interiorizare a suferinţei este considerată, de acelaşi autor,
concepţia indiană asupra cauzalităţii universale, a karmei. Conform acesteia, suferinţa nu
este doar meritată (ca efect al unor greşeli anterioare), ci chiar binevenită, ca mod de
anulare a greşelilor viitoare, posibile.
În ceea ce priveşte cealaltă conotaţie, mai puţin fatalistă, a suferinţei provocate de
societate, ea subordona drastic condiţia individuală ordinii sociale prestabilite. Orice
iniţiere într-o altă categorie, orice aşezare a unui nou hotar – erau fapte ce trebuiau
încrustate în carnea membrilor comunităţii. De la iniţierile adolescenţilor din triburile
australiene în grupul totemic, la ceremoniile de investitură ale cavalerilor medievali şi la
stabilirea hotarelor în societatea rurală românească, toate aceste fapte erau însoţite de
suferinţa fizică a celor implicaţi.
Frica devenea, în acest cadru, un sentiment inutil, anulat prin voinţa de apropiere
şi asimilare a modelului arhetipal şi de includere organică în comunitate. Totuşi, astăzi,

90
V. Mircea Eliade, Nostalgia paradisului, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.

45
tindem să asociem frica trăirii religioase, reverenţei pe care omul o face în faţa unei
realităţi superioare, veşnice, dominatoare. Percepem această reverenţă ca pe ceva
oarecum degradant şi umilitor. Chiar violenţa, care este un concept modern, se asociază
cu precădere sacrului, de obicei datorită interpretării sacrificiului, ritual fundamental în
toate religiile tradiţionale, ca manifestare a unei violenţe de substituţie91. Sacrificiul ar fi,
în această optică, un mecanism legitim de răzbunare socială, care vizează fie membrii
comunităţii vinovaţi de încălcarea moralei comune, fie duşmanii, străinii. Interpretarea
este, însă, pripită. Sacrificiul însemna moartea iniţiatică a unor “aleşi”, nu a unor
culpabili. Căci victimele jertfei erau cei mai buni dintre membrii societăţii, substituind,
de multe ori, o divinitate a cărei moarte a instaurat echilibrul cosmic. Ei stabileau legătura
cu planul divin şi deveneau parte a sacrului. Esenţa jertfei nu este eliminarea violenţei, ci
chiar adâncirea ei, înţeleasă ca mobilizare vitală în scopul restabilirii unei ordini
primordiale, ameninţate în absenţa actului sacrificiului. Este violenţa sau suferinţa
mântuitoare, purificatoare, trăită în comuniune şi, tocmai de aceea, acceptată nu ca
violenţă, ci ca revelaţie a divinului.
În religie, frica ia forma supunerii în faţa puterii divinităţii. Aceasta s-a tradus,
însă, de multe ori, prin puterea istorică. Odată cu instituţionalizarea, cu formalizarea
religiei până la transformarea ei în instituţie de putere publică, asistăm la accentuarea
trăilor de spaimă, la diversificare lor, la apariţia unei culturi a durerii şi a maleficului, la
invazia ororii. Totodată cu alcătuirea reprezentărilor macabre, terifiante ale răului, şi frica
atinge culmi necunoscute înainte. Conform explicaţiilor unor istorici moderni, acutizarea
ei se datorează faptului că, la un moment dat, Occidentul european, care a constituit
obiectul predilect de studiu al istoricilor mentalităţilor, a fost asaltat de o serie de spaime
particulare, concrete, conjugate: ciuma neagră, războaiele religioase, seceta, foametea,
sărăcia. „Aplicând o pedagogie de şoc, spune Jean Delumeau (1978), directorii de
conştiinţă din Occident s-au străduit să pună spaime de ordin teologic în locul
copleşitoarei angoase colective ce rezultă din stresurile acumulate”92. „Stresurile”, însă,
asaltaseră umanitatea dintotdeauna, deşi frica, se spune, nu atinsese asemenea intensitate.
De fapt, deosebirea faţă de societăţile primitive era desolidarizarea de divinitate:
Dumnezeu nu numai că îşi pedepsea credincioşii care păcătuiau cu chinuri veşnice, dar îi
şi concepuse sub zodia păcatului. Temerile cultivate de Biserica creştină aveau legătură
cu excluderea de la mântuire a credincioşilor şi cu abandonarea lor nefiinţei. În schimb,
au apărut primii germeni ai societăţii civile.
Pe de altă parte, pentru momentul expansiunii Occidentului, a afirmării spiritului
istoric în evul mediu, o religie a armoniei, echilibrului cosmic, o eshatologie a binelui nu
mai era suficientă. Pentru înaintarea în spaţiul istoriei, care trebuia cucerit prin luptă,
adică printr-o violenţă ofensivă, creştinismul şi biserica s-au istoricizat, la rândul lor.
Mobilizarea prin spaimă, prin penalitate, a energiilor viza cucerirea, în numele crucii, a
unor noi spaţii. Cavalerii cruciaţi, de pildă, nu au atacat Ţara Sfântă din acelaşi imbold

91
Conform acestei teorii, victima este substitutul adevăraţilor vinovaţi de încălcarea moralei comunitare; ea
este fie un animal, domestic sau sălbatic, dar, neapărat, cel mai frumos şi mai puternic întâlnit, fie un om
care, susţine R. Girard, nu aparţine societăţii, de care aceasta s-ar putea dispensa: un străin, un sclav,
pharmakos-ul grec, copii sau adolescenţi neiniţiaţi sau … regele! V. René Girard, Ţapul ispăşitor, Ed.
Nemira, Bucureşti, 2000
92
Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, vol. I, p.42.

46
care i-a îndemnat pe cavalerii Mesei Rotunde să plece în căutarea Graalului; sarazinii
erau emisarii diavolului; Satan însuşi îi provoca la luptă.

Individualizarea fricii şi secularizarea răului. Istoria scăpată din frâu

Începând cu secolul XX, în ţările catolice europene, credincioşii încep să se
îndoiască sau chiar să uite credinţa în infern, în suferinţa veşnică. Texte critice subliniază
ca absurdă teologia care recomandă cultivarea reprezentărilor tradiţionale creştine ale
răului (infernul, Satana). Frica religioasă devine caducă; oamenii nu mai văd rostul unei
suferinţe expiatoare, căci ei resping chiar ideea păcatului. Era dispoziţia cultivată de
iluminism şi umanism, curente care aşezau binele în natura umană, iar răul în societatea
făţarnică. Tâlharii, criminalii, sunt şi ei oameni; responsabilitatea crimelor comise
revenea mediului social. Clericii se ridică ei înşişi împotriva fricii inspirate de
reprezentările mitice: „Prin dogma infernului veşnic, teologia a comis o crimă de
lezumanitate”, spunea părintele Monsabré. În 1989, pe atunci cardinalul Ratzinger
(actualul Papă Benedict al XVI-lea), în cadrul raportului intitulat „Dificultăţile credinţei
în Europa de astăzi”, deplângea reducerea discursului ecleziastic asupra eshatologiei.
Relatând conţinutul unor predici din postul Paştelui, el scrie: „În prima predică, preotul le
explica oamenilor că infernul nu există; în cea de-a doua era rândul purgatoriului să fie
negat; în sfârşit, în cea de-a treia predică, preotul se angaja în greaua misiune de a da de
înţeles că nici paradisul nu există, dar că trebuie să-l căutăm chiar din viaţa
pământească”93.
Se susţine astăzi că infernul trebuie uitat ca termen ce evocă excesele comise în
numele lui; că pomenirea acestor suferinţe trezeşte ruşinea asociată responsabilităţii unui
trecut împovărător. Se condamnă, prin aceste poziţii, o posibilă “agresiune psihică”
asupra populaţiilor medievale. Revolta modernă împotriva dogmei confundă, însă,
responsabilitatea civică cu credinţa: dacă clericii de astăzi se arată îngrijoraţi de efectele
pe care spaima de infern le-a determinat – sau le mai poate provoca – în conştiinţa
enoriaşilor, ei trec pe loc secund puterea credinţei acestora. Scăpată din hăţuri,
umanitatea îşi va concepe propriul Dumnezeu, refuzând ajutorul teologic. La fel, începe
să îşi construiască şi propriul infern, localizat în lumea contemporană, în proximitatea
imediată. Frica se localizează în istoria concretă, devine o problemă socială şi se
insinuează, dinspre lumea simbolurilor religioase, în conştiinţa fiecăruia.
Durerea, suferinţa, păcatul, sunt categorii respinse de omul modern, interzise de
societatea modernă. Secularizarea a condus la dispariţia spaimei de pedeapsa nemântuirii
(ca în Evul Mediu creştin) sau de pericolul destructurării totale a lumii (ca în religiile
precreştine). Binele şi răul sunt pe pământ, chiar înlăuntrul nostru. Le denumim instincte,
capacităţi, complexe, frustrări, pulsiuni, angoase, le acceptăm ca probe ale
“complexităţii” naturii umane – şi pe cele nefaste le exorcizăm prin uitare sau cultivarea
principiului plăcerii. Frica devine o emoţie individuală, un şoc, adesea precedat de
surpriză, provocată de conştiinţa unei primejdii. Poate fi şi stimulent al plăcerii, atunci
când pericolul se dovedeşte iluzoriu. Când primejdia persistă, ba, mai mult, ea nu poate fi
înţeleasă, desluşită raţional, frica atinge cote paroxistice, transformându-se în panică şi
teroare.
Dacă în Evul Mediu dispreţul lumii presupunea dispreţul de sine, astăzi lumea
devine o ameninţare, un câmp de luptă, iar sinele, reduta în spatele căreia ne putem găsi
93
Apud. George Minois, Istoria infernurilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 350.

47
confortul, plăcerea, sau pur şi simplu liniştea. Străinii de grup nu mai sunt anatemizaţi ca
aducători de nenorocire, ba dimpotrivă, sunt preţuiţi ca agenţi ai noului. În schimb, pentru
fiecare dintre noi, celălalt membru al grupului reprezintă adevărata teroare. Se precizează
două lumi ce se ameninţă reciproc, lumea interioară, individuală şi lumea exterioară, a
celorlalţi, a non-eului, un domeniu străin, formal şi constitutiv periculos. Conduita
noastră devine determinată de anticiparea reacţiilor celuilalt, şi anume a celor mai
ameninţătoare dintre ele. Ca atitudine generală, ne este caracteristică prudenţa (sentiment
anterior fricii), de vreme ce orice efort de adaptare la celălalt presupune luptă,
confruntare, ostilitate generalizată.
Individualizându-se, frica pare să-şi fi pierdut conotaţia colectivă. În plan social,
ea nu mai reprezintă decât un balast, o relicvă a gândirii mitice. Tinde să fie înlocuită de
capacitatea crescândă de analiză, diagnosticare şi prevedere a unor instituţii eficiente,
specializate în combaterea pericolelor. Căci societatea civilă, urbană, cârmuită de legi
civile, şi nu divine, are alte puncte sensibile şi, evident, alte metode de asigurare a
integrităţii sale. Preocupările de securitatea socială nu mai sunt legate de spaimele
colective, ci ţin de urmărirea, cu scrupulozitatea datoriei faţă de o instituţie, a cauzelor ce
pot provoca perturbări ale sistemului social. În acest plan, al securităţii profesionale,
exterioritatea obiectivelor ce trebuie protejate (instituţii, documente, convenţii, în ultimă
instanţă) atrage, aşadar, exterioritatea metodelor de apărare.

Frică şi tradiţie
Comunităţile tradiţionale cultivă un sentiment a cărui menire este esenţială pentru
păstrarea integrităţii grupului, anume frica. Ea era cea care garantează păstrarea ordinii
primordiale, revelate de divinitate, a arhetipurilor “statornic prezente şi active, care în
sine nu cer credinţă, ci înţelegerea rostului lor şi o înţeleaptă teamă (s.n.) […] care nu le
pierde niciodată din ochi însemnătatea”94, indiferent de preţul pe care indivizii ar putea să
plătească pentru acest efort.
În planul orizontal, al contemporaneităţii, această “sfântă frică”, după cum o
numesc românii, are ca scop descurajarea şi stoparea oricăror încercări de perturbare, de
schimbare a ordinii consacrate, manifestate fie din interior, fie din exteriorul spaţiului
social respectiv. Astfel, cutezanţa, ca mobilizare individuală de a rupe – din interior –
omogenitatea grupului respectiv, de a înfrunta prejudecăţile, catalizatorul mobilităţii
sociale, este pedepsită exemplar în asemenea comunităţi.95 Putem chiar spune că aceasta
este o atitudine contrară cadrelor culturii tradiţionale, fiind, în schimb, valorizată pozitiv
în societăţile moderne, în culturile de tip urban, care se caracterizează tocmai prin
cultivarea tendinţelor de originalitate, de nerespectare a modelelor preconcepute. Din
exterior, ameninţarea este mai uşor de detectat. Agenţii ei, străinii şi străinătatea sunt
anatemizaţi în dimensiunea lor perturbatoare, în pericolul de dizolvare a “umanităţii” şi
“cosmicităţii” autohtone pe care îl reprezintă. În planul verticalităţii temporale, forma în
care frica socială se asigură de păstrarea ordinii consacrate este tradiţia, încredinţarea,
dinspre trecut spre prezent a cadrelor spirituale care asigură reproducerea comunităţii
ideale.

94
C. G. Jung, Puterea sufletului. Antologie, Ed. Anima, Bucureşti, 1994, p. 94.
95
Curajul, dimpotrivă, presupune reflectarea individuală a capacităţii de mobilizare comunitară şi este
orientat spre ţelurile voinţei comune, nu ale voinţei particulare.

48
 După cum am precizat, această spaimă este resimţită la nivelul comunităţilor
primare, tradiţionale. Ea nu are ca subiect indivizii, nu urmăreşte integritatea fizică a
acestora şi nici chiar a grupului concret, în manifestările sale exterioare. Ea vizează
ordinea morală, integritatea grupului social ideal. În cazul societăţilor moderne,
industriale sau postindustriale, după cum am avut deja ocazia să constatăm, lucrurile sunt
diferite. Temerile sociale sunt suprimate în virtutea atitudinii raţionaliste, care se
străduieşte să nu lase nici o zonă de penumbră, nici o breşă de manifestare a răului
iraţional în lumea ordonată conform principiilor eficienţei şi nu vreunui model revelat.
Cine poate fi atât de absurd încât să se opună acestor principii? Cine îşi poate uita sau
ignora interesul concret de spaima unei năluciri? Şi, mai ales, cine şi-ar mai asuma
veghea la porţile cetăţii, atunci când există paznici special antrenaţi pentru a le apăra?96

Arabii şi nord-americanii – două moduri exemplare de asumare a fricii

La aceste întrebări, evenimentele recente din Statele Unite ale Americii,
bombardarea centrelor simbolice ale civilizaţiei de tip occidental, ca şi reacţia acestei
societăţi vin să de ofere răspunsuri de o gravă exemplaritate. În 11 septembrie, a existat
un grup de oameni suficient de absurzi, din punctul de vedere al atitudinii raţionaliste de
care vorbeam, încât să accepte sau poate chiar să ceară să moară pentru a încerca
distrugerea celor două obiective, unul militar, Pentagonul, şi celălalt economic, World
Trade Center. Este foarte greu să ne inchipuim că sacrificiul acestor oameni poate fi
explicat prin înlănţuirile cauzalităţii logice. Dimpotrivă, alegerea exemplară a ţintelor şi
a modului de atac denotă o încărcătura religioasă a convingerilor care i-au mobilizat.
Ce a determinat, însă, reacţia religioasă? Nu a existat nici o lege internaţională, nici o
tentativă de a li se interzice musulmanilor credinţa sau practicarea cultului. Cu toate
acestea, prezenţa occidentală în spaţiul arab a lezat comunitatea autohtonă, declanşând
sentimentul de frică la care ne-am referit mai sus; reacţia a fost, aşadar, una legitimată
religios, în care indivizii au fost sacrificaţi în încercarea acestei societăţi tradiţionale de
a respinge simbolurile agresiunii străine. În această situaţie, conştientizarea intereselor
concrete, economice sau politice ale respectivului grup social a fost înlăturată de forţa
reacţiei de apărare a bazelor spirituale răspunzătoare de reproducerea socială;
mecanismele raţionale ale negocierii nu au mai contat. Acelaşi tip de reacţie s-a
manifestat şi în atitudinea de solidarizare pe care populaţia din tot mai multe state arabe
o are faţă de autorii atacului, în pofida ideologiilor promovate de elitele politice, atente
mai degrabă la asigurarea recunoaşterii formale a entităţilor politice pe care le conduc,
decât la reprezentativitatea pe care o au în raport cu restul populaţiei.
Iată, aşadar, cum funcţionează frica socială într-o comunitate tradiţională şi ce
tipuri de energii reuşeşte să activeze. Să încercăm acum să înţelegem reacţia societăţii
americane.
Modelul raţionalismului birocratic tinde să substituie stărilor ce ţin de
afectivitatea socială modalităţi de anticipare, de calculare a posibilelor evoluţii
sociale.97 Într-un asemenea cadru, frica nu mai reprezintă decât un balast, un

96
Subliniem, în treacăt, că încărcătura conceptului de securitate este una imediată, concretă şi oarecum
statică, de menţinere a statu quo-ului. Ea nu dă seama, însă, decât în mai mică măsură şi în mod indirect,
despre capacitatea de reproducere a societăţii respective în cadrele sale culturale specifice.
97
Cu toate acestea, calculele se dovedesc, în anumite cazuri, cum este cel al atacului asupra New York-
ului, insuficiente. Conform unor informaţii apărute în presa ultimelor zile, specialiştii au apelat, pentru a

49
imprevizibil cu consecinţe dificil de estimat. Ea este, aşadar, înlocuită de capacitatea
crescândă de analiză, diagnosticare şi prevedere a unor instituţii exterioare. Cu alte
cuvinte, preocupările de păstrare a integrităţii comunitare nu mai sunt determinate de
starea de alarmă declanşată de frica socială, ci de urmărirea, cu scrupulozitatea datoriei
faţă de instituţie, a cauzelor ce pot provoca perturbări nu ale ordinii morale, ci ale bunei
funcţionări a sistemului birocratic. Exterioritatea obiectivelor ce trebuie protejate
atrage, aşadar, exterioritatea metodelor de apărare. În afara acestor instituţii în care
specialiştii se ocupă, în mod profesional, cu rezolvarea “problemelor”, societatea se
află, aşadar, în stare de relaxare. Spre deosebire de comunităţile tradiţionale, acest tip
de societate nu reprimă, după cum am menţionat deja, iniţiativele individuale,
mobilitatea, nonconformismul – toate acestea înţelese ca atitudini de negare a cadrelor
tradiţionale de reproducere a socialului, ci, dimpotrivă, le stimulează să se afirme în
comportamente exterioare, desigur şi în scopul asigurării controlului acestor tendinţe
entropice. De asemenea, societăţile moderne de astăzi nu se tem de străini. Singurele
deosebiri pe care le pot cuantifica fiind cele date de scorurile testelor psihologice, ele le
consideră pe acestea suficiente pentru a putea acorda, pe baza lor, un loc în sistemul
social celor veniţi din alte zări. Pe de altă parte, tradiţia nu mai funcţionează, în aceste
centre ale logicii pozitive, decât ca suport al pitorescului, al exotismului. Ea nu mai
transmite bunuri sufleteşti, ci forme atrăgătoare, ce afirmă, dar nu susţin întotdeauna,
diferenţele culturale.
Prin urmare, frica nu se mai manifestă la nivelul comunităţii ideale. Îngrădită,
hăituită de ameninţarea raţionalismului birocratic, ea se refugiază în spaţiul individual
şi este percepută ca stare de ameninţare a bunăstării fizice a persoanelor, fie că vizează
integritatea corporală, fie pe aceea a avuţiei.
Ne sprijină în formularea acestor concluzii cele petrecute în SUA în urma
atacului din 11 septembrie. Temerile asupra păstrării bunurilor economice s-au
manifestat în comportamente economice de protejare a veniturilor, mai puţin vizibile
însă, datorită intereselor marilor corporaţii care opacizează acest domeniu. Cele cauzate
de ameninţarea integrităţii fizice au fost, însă, mult mai evidente: antraxul, o boală fără
noutate, a devenit o obsesie generală, ameninţarea unei arme biologice cu impact
individual.
Aşadar, reacţia societăţii americane, deşi întărită, mai ales în perioada ce a
urmat imediat atacurilor, de o puternică mobilizare a energiilor comunitare (şi am
asistat cu toţii, prin intermediul relatărilor din mass media, la participarea americanilor
la campaniile de ajutare a celor care au avut de suferit în urma atacului), a avut aceeaşi
dimensiune instituţională ca şi până atunci. Cei care au decis această reacţie au
nesocotit tensiunea acumulată în conştiinţa comună a americanilor, nu au preluat-o,
permiţându-i, ba chiar încurajând-o să se risipească prin resuscitarea încrederii în
aceleaşi instanţe însărcinate cu apărarea care au fost depăşite de avioanele sinucigaşe
(FBI, CIA, poliţia, armata, alte organisme guvernamentale). Să precizăm însă, un fapt
important: aceste instanţe au fost depăşite mai ales în ceea ce priveşte rolul lor de a
proteja cultura, specificul, simbolurile americane, rol care nu îi mai revine, după cum
am arătat comunităţii reale. Din punctul de vedere al angajamentului lor în protejarea
populaţiei, a acumulărilor materiale, ele şi-au făcut datoria, considerând că au fost silite

putea lărgi perspectiva de anticipare şi pregătire a ripostei la eventualele atacuri, la scenariştii studiourilor
cinematografice. Să însemne aceasta o recunoaştere a limitelor pozitivismului birocratic?

50
să acţioneze în condiţii de neprevăzut. Neavând, aşadar, un mobil şi o cale de
manifestare la nivel sufletesc, sentimental – sau resentimentar – americanii şi-au trăit
frica individual. De altfel, un sondaj al unui institut american de investigare socială
înregistra decizia unei treimi dintre cei chestionaţi de a-şi schimba felul de viaţă.

BIBLIOGRAFIE:
George Minois, Istoria infernurilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998;
Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, vol. I.

51