Omul modern și lumea: imaginarul social

Charles Taylor vorbește și el despre „individualismul expresiv” – axat pe focusul lăuntric și

categorii psihologice. Ne găsim sensul prin exprimarea propriilor sentimente și dorințe.

Instituțiile încetează să mai fie locuri de formare a indivizilor prin școlarizarea lor în diferitele
practici și discipline care le permit să-și ocupe locul în societate. În schimb, ele devin platforme
pentru performanță, unde indivizilor li se permite să fie sinele lor autentic tocmai pentru că sunt
capabili să dea expresie cine sunt „înăuntru”.

Dacă educația trebuie să permită individului să fie pur și simplu el însuși, nestingherit de
presiunea exterioară de a se conforma oricărei realități mai mari, atunci individul este rege. El
poate fi oricine vrea să fie. Și respingând noțiunea de orice autoritate sau sens extern la care
trebuie să se conformeze educația, individul se face pur și simplu creatorul oricărui sens care ar
putea exista. Așa-numitele adevăruri „externe” sau „obiective” sunt atunci pur și simplu
construcții concepute de cei puternici pentru a intimida și a dăuna celor slabi.

Cine sunt?

Taylor arată aici faptul că cine credem că suntem este strâns legat de cei cu care ne raportăm -
familie, prieteni, colegi. Când sunt întrebat cine sunt, de exemplu, nu răspund indicând
solicitantul către codul meu ADN sau către generalități precum genul meu. De obicei, m-aș
defini în relație cu alți oameni și cu alte lucruri – copilul lui John, soțul lui Catriona, profesor la
Grove City College, autorul unei anumite cărți. Circumstanțele ar influența conținutul specific,
dar răspunsul ar atinge probabil relația mea cu ceilalți.

Acest lucru se leagă și de un alt punct: nevoia umană de a aparține. Dacă identitățile noastre sunt
modelate de conexiunea și interacțiunea noastră cu alții semnificativi, atunci identitatea apare și
în contextul apartenenței. A avea o identitate înseamnă că sunt recunoscut de alții.

Identitatea individuală este așadar cu adevărat un dialog: modul în care o persoană se gândește la
sine este rezultatul învățării limbii comunității, astfel încât să poată fi parte a comunității.

This dialogical dimension of identity also points to another aspect of modern selfhood. There is,
for sure, a deep desire in the modern West for self-expression, to perform in public in a manner
consistent with that which one feels or thinks one is on the inside.
Hegel: Ceea ce implică este că individul își găsește conștiința de sine în a fi recunoscut de
societatea respectivă, iar acest lucru se întâmplă pentru că ea se comportă conform convențiilor
acelei societăți. Pe scurt, este nevoie ca individul expresiv să fie una cu comunitatea expresivă.

În trecut, identitatea unei persoane provenea din exterior, rezultatul plasării într-o ierarhie socială
fixă. S-ar putea spune că apartenența, sau a fi recunoscut, era așadar o chestiune de înțelegere a
locului cuiva în acea ierarhie socială preexistentă în care s-a născut.

Morala

Prin urmare, etica devine o chestiune de sentiment. Emotivism – a la Macintyre. Evaluările sau
judecățile morale sunt expresii ale preferinței, ale unor atitudini, sau sentimente. Am simțit că
asta e bine. Oamenii tot între bine și rău se situează, dar felul în care îl definesc mizează pe
preferință.

Detestarea trecutului

Modelarea sinelui

Rousseau și redefinirea sinelui. Dorințele noastre sunt bune, doar felul în care ni le satisfacem
poate fi moral problematic. Rezultă că greșeala sau păcatul făcut de un individ este o consecință
a presiunii sociale și nu o formă de depravare internă. Diferența dintre cele două este instructivă.
Pentru Augustin, defectul moral îi este în cele din urmă intrinsec. El este prin fire rău, un
păcătos. Circumstanțele oferă doar o oportunitate ca o anumită acțiune să dezvăluie imoralitatea
dispoziției sale interioare înnăscute. Și el răspunde unei legi exterioare – într-adevăr, o lege
întemeiată pe ființa lui Dumnezeu – pe care voința lui păcătoasă își face plăcere ciudată și
perversă să o încalce.

Pentru Rousseau, prin contrast, umanitatea lui naturală este fundamental solidă, iar actul păcătos
provine din presiunile și condiționările sociale. El devine depravat de presiunile pe care
societatea le pune asupra lui.

Pentru a rezuma diferența de bază dintre cei doi bărbați, după cum urmează: Augustin se
învinovățește pentru păcatul său, deoarece este practic rău din naștere; Rousseau dă vina pe
societate pentru păcatul său, deoarece el este în principiu bun la naștere și apoi pervertit de
forțele externe.

Un alt punct de contact între Rousseau și epoca noastră, și unul care stă în legătură pozitivă cu
psihologizarea sa despre sine, este noțiunea că societatea sau cultura este problema. Această idee
este poate una dintre ipotezele sociale și politice cele mai dominante astăzi. Acea societate, sau
hrănirea, este de vină pentru problemele pe care le au indivizii în această lume, nu indivizii înșiși
considerați în abstracție din mediul lor social, este practic o ortodoxie incontestabilă și
influențează totul, de la filozofiile educației până la dezbaterile despre criminalitate și pedeapsă.

Omul psihologic este și o persoană plastică, o figură a cărei esență foarte psihologică înseamnă
că poate (sau măcar crede că poate) să facă și să refacă identitatea personală după bunul plac.

Acest lucru ne aduce la o a doua componentă narativă referitoare la apariția tipurilor de sine care
caracterizează acum lumea noastră, și anume, eliminarea noțiunii că natura umană este ceva care
are autoritate asupra noastră ca indivizi.

Ideea de auto-creare și re-creare este susținută de mentalitatea de consum: prin ceea ce cumperi,
prin ceea ce obții, prin ceea ce ai, devii cine vrei să fii. Ești ceea ce cumperi! Societatea se
răzgândește constant cu privire la ceea ce este și nu este la modă, ce este și nu este cool și ce este
și nu este acceptabil. Am putea crede că avem puterea de a ne crea pe noi înșine și propriile
noastre identități, dar suntem de obicei supuși gamei de opțiuni și schemelor de valori pe care
societatea însăși le stabilește și asupra cărora majoritatea indivizilor, considerați ca indivizi, au o
putere foarte limitată.

Marx, Nietzsche și Darwin – cei trei ce ne-au redefinit umanitatea și natura.

Nietzsche: Dumnezeu a murit, tu trebuie să-i iei locul. Să fii creator, legiuitor, susținător. El
critică codurile morale ale religiei pe motiv că acestea l-au transformat pe om în sclav oferindu-i
o falsă speranță. Omul trebuie să se debaraseze de ele și să devină supra-om.

Marx: omul este produsul schimbărilor sociale și mai ales a dinamicilor economice. Pentru el,
religia oferă o fericire falsă, iar condiția pentru o lume cu adevărat fericită este înlăturarea
religiei și instaurarea unui sistem economic ce nu-i instrăinează pe muncitori de roadele muncii
lor. Istoria este narațiunea unei oprimării.

Darwin: suntem ființe evolutive. Ne adaptăm și depindem de șansă. Putem evolua de la simplu la
complex – idee ce în biologie ține de milioane de ani și șansă, iar în gândirea pozitivă de câțiva
ani și muncă.

Ideea că religia, în special creștinismul, este o ideologie coruptă folosită de liderii religioși
ipocriți pentru a împiedica ființele umane să fie cu adevărat fericite este un loc comun astăzi. Își
găsește o expresie filozofică înțepătoare la Nietzsche și Marx. Iar ideea că codurile morale, în
special codurile sexuale, sunt opresive și de fapt militează împotriva fericirii umane și creează
boli sociale este, de asemenea, o parte intuitivă a modului în care cred mulți din societatea
occidentală.
IDEI NOBLE Distracted

Modern media technology focuses largely on two goals: capturing our attention and gathering
our data.

Levitin notes that there has been a general flattening of methods of communication. Most of our
communication has shifted toward one or two methods: email and texting.

Our frenetic and flattened culture is not conducive to wrestling with thick ideas, ideas with
depth, complexity, and personal implications. It is a culture of immediacy, simple emotions, snap
judgments, optics, and identity formation.

The distracted age has three major effects on our ability to communicate about matters of faith
and ultimate meaning: (1) it is easier to ignore contradictions and flaws in our basic beliefs, (2)
we are less likely to devote time to introspection, and (3) conversations about faith can be easily
perceived as just another exercise in superficial identity formation.

Deep questions require deep reflection.

We all sought some kind of validation or fullness by playing, cultivating, and expressing an
identity.

We each mapped our narrative of pursuing that fullness onto the world, a world that we all
primarily or exclusively experienced as a closed, natural world. Our individual maps told us
where we started, where we were, and where we were going. The legend pointed out the values
and ideas that allowed us to make sense of our surroundings. But each map was different.

At the heart of the secular age is the individual in their effort to create and project their identity
in a chaotic and hostile world.
Being open-minded, refusing to draw conclusions, the idea that diversity of belief is a good unto
itself—these are all results of a fundamental shift in our basic beliefs about the world. Thus, we
aspire to be noncommittal.

We see the modern virtue of uncertainty...

While the secular age does not necessarily lead to philosophical relativism, it does lead to thin
belief. By “thin belief ” I mean a set of foundational ideas about the world that lack robust
explanatory power.

The secular age turns everything back to the self. During the Middle Ages in the West, you were
born in a specific social, economic, religious, gender, political, and commercial position. You
had a place within the Great Chain of Being, which led from God all the way down to rocks and
dirt. When you came of age, you were not expected to search out your identity, decide which
political party to join, or whether to believe in God or which God. Almost without exception,
these things were chosen for you.

we desire to be oriented toward some telos, some ultimate purpose that provides coherence,
moral guidance, trajectory, explanation, and vitality to our lives. Another way to understand our
telos is as an ultimate good to which we are oriented, like truth, justice, or love.

In expressive individualism, we discover, create, or choose our identity inside of us and then
express it in the world.

The quest for authenticity assumes that we will discover our authentic self if we will only turn
inward, dig deep enough, face our monsters, and adequately express what we find.

What is a self? Are we the combination of personality traits, skills, spiritual gifts, and
intelligence that can be used to describe us? We tend to think so. In fact, there are entire
industries built around the singular quest to know ourselves.
Distraction and secularism have shaped the way modern people tend to find or create meaning in
their lives:

First, a culture of technological distraction inclines us to look for meaning in preoccupation,

novelty, consumer choices, and stimulation. So long as we are moving on to the next thing, we
feel that our life has some direction and therefore meaning. There is a nearly limitless number of
images of fullness to choose from, and a person can be expected to change their ideal of fullness
several times over the course of their life. So, it may be more accurate to talk about someone’s
meanings of life.

Second, the immanent frame inclines modern people to try to find sources of fulfillment without
recourse to any transcendent source. Put differently, we can find meaning and a kind of
justification without needing a god, an ideal, a being, or a universal principle to define and verify
our lives.

Third, broadly speaking, our society embraces expressive individualism, a term that describes the
modern idea that we gain meaning and justification in life through our individual identity, and
we establish our identity through self-expression. Charles Taylor writes that “there arises in
Western societies a generalized culture of ‘authenticity,’ or expressive individualism, in which
people are encouraged to find their own way, discover their own fulfillment, ‘do their own
thing.’

The burden of existence calls for a commensurate justification of our being. The fact that we are
alive, that we have agency, that we are capable of such tremendous heights and depths
emotionally, that our minds have such a capacity for love and creation and reason, that our
subjective experiences appear to have irreducible meaning and value despite the fact that they are
subjective—all of these things burden us. The beauty and goodness of our particular being
demands some justification: What right do I have to such a life? Without a justification, we feel
like phonies, frauds, failures, or, at best, lost.

And why do we want to know? So we can make choices consistent with who we are.

Personality tests are desperate attempts to quantify the unquantifiable, yet we are driven to them
because when we can define and circumscribe something, we can gain some mastery over it.
And the feeling of mastery over our self, even if it is based on flawed tests, is reassuring in a
world of flux.

But even if these tests were shown to be empirically reliable, they still wouldn’t get at what we
mean by a self. They may be helpful ways to reflect on our personality, but they can’t reveal us.
After all, a self is a being with a history and experiences. A self is in fact made up of so many
different qualities that it is impossible to truly, thoroughly know ourselves.

The contemporary quest for your “authentic self” assumes that we each have a specific,
knowable, ideal identity deep within us. But this quest does not fit with what we know about our
minds and experience. People dramatically change over time. Our minds are highly malleable.
What seems most true to who we are may actually be what is most disordered—our strongest
desires are sometimes the most immoral. This means that there is no static, ideal self hidden
within that we are morally obligated to discover and express to give our lives meaning and
justification. In fact, the quest for the authentic self can cause great harm. We may discover what
we want to discover. In this way, we find the “best” of ourselves, or the self that most supports
our desires.

The modern quest for authenticity assumes that once we find this self, we will have a basis from
which to navigate the treacherous, shifting modern world. But we were made to live in
community, and any atomistic basis for living will necessarily be incompatible with human
flourishing. If my foundation for knowing my place, purpose, and end in this world is on the
basis of a self-discovered hidden identity that only I can verify and properly know, and that
others are obligated to accept by virtue of being outside of me and therefore are unable to judge,
there is less space for collective human flourishing.