Statutul femeii hinduse în familie şi societate – între strīdharma, devoţiune

şi emancipare
Prep. drd. Constantin-Iulian Damian

Înainte de a prezenta modul în care este percepută femeia în hinduism, sunt necesare
unele precizări. În primul rând, având în vedere că termenul de hinduism este unul occidental
şi de dată relativ recentă, fiind inspirat dintr-un termen mai vechi care îi denumea pe oamenii
ce trăiau în zona râului Indus, este greu de definit ce înseamnă a fi hindus. Putem considera că
hinduismul este mai curând un sistem de interrelaţionări între multe feluri de sisteme de credinţă
şi practici, decât o religie unitară, uniform structurată, birocratic organizată şi centralizată.
Acesta se prezintă ca o entitate religioasă foarte complexă, constituită din diverse elemente
religioase şi tradiţii suprapuse. Din acest motiv, singura caracteristică evidentă a hinduismului
este diversitatea, diversitate dată de faptul că hinduismul se fundamentează pe principii enunţate
în scripturile hinduse clasice şi în diferitele comentarii ale acestora, pe tradiţii şi obiceiuri vechi
de milenii, care au căpătat valoare de lege, pe legile seculare promulgate de conducători mitici
sau cu existenţă istorică, dar şi pe unele hotărâri juridice moderne. 1
În al doilea rând, hinduismul este un mod de viaţă, „este ceea ce fac hinduşii” 2.
Având în vedere aceasta, în hinduism este imposibil de realizat o demarcaţie clară între sacru
şi secular, după model occidental, atât principiile de funcţionare a societăţii în ansamblu său,
cât şi viaţa personală desfăşurându-se în cadre strict reglementate de reguli religioase.
În fine, ca o consecinţă a celor menţionate mai sus, statutul femeii în hinduism diferă
în funcţie de o multitudine de factori: castă, ocupaţie, educaţie ş.a. Din acest motiv este aproape
imposibil de prezentat o imagine unică şi universal valabilă a femeii în hinduism; pot fi doar
surprinse anumite aspecte ale modului cum este prezentată aceasta în literatura sacră şi în
tradiţie, ale rolurilor pe care le-a îndeplinit şi le îndeplineşte în familie şi societate, ale felului
cum este percepută în societatea hindusă actuală. 3

1
Leona M. Anderson, „Women in Hindu Traditions”, în: Leona M. Anderson (ed.), Pamela Dickey Young (ed.),
Women and Religious Traditions, Oxford University Press, Ontario, 2004, p. 1; cf. J. Grimes, S. Mittal, G. Thursby,
„Hindu Dharma”, în: S. Mittal (ed.), G. Thursby (ed.), Religions of South Asia: An Introduction, Routledge,
London, 2006, p. 15; N. Achimescu, India. Religie şi filosofie, Ed. Tehnopress, Iaşi, s.a., pp. 89-90.
2
N. Achimescu, op. cit., pp. 91-92.
3
Cf. Leona Anderson, art. cit., p. 1.
 Având în vedere aceste considerente, în cele ce urmează ne vom opri numai asupra
aspectelor care suportă generalizarea la nivelul întregii lumi hinduse. După o foarte scurtă
incursiune privind modul ambivalent în care este prezentată femeia în textele sacre ale
hinduismului, vom insista asupra felului cum se raportează cele trei căi de eliberare la femeie,
subliniind că doar două dintre acestea îi sunt accesibile, respectiv karmamarga şi bhakti. Dintre
acestea, karmamarga – deşi lipsită de finalitate, căci nu poate conduce propriu-zis la eliberare
– este calea uzuală urmată de femei, fiind cea care impune şi cadrele stricte ale stridharmei,
adică rolurile, obligaţiile şi drepturile femeii în societatea şi familia hinduse. În ultima parte
vom prezenta succint emanciparea sau cel puţin încercările de acest gen ale femeilor din India
ultimului secol, precum şi implicarea tot mai pertinentă a acestora în activismul politic de
factură naţionalistă.

1. Literatura sacră şi panteonul hindus – fundamente ale atitudinii

ambivalente faţă de femeie

Numeroşi autori, în special din sfera militantismului feminist, consideră că

societăţile pre-ariene precum Moheñjo-daro şi Harappā au fost prin excelenţă matriarhale, însă
rolul predominant al femeii din perioada pre-vedică ar fi fost subminat de invadatorii arieni.
Aceştia au impus o societate pastorală profund patriarhală, fundamentată pe un panteon în care
predominau zeii masculini, precum Brahmā, Viṣṇu şi Śiva, prezenţi, de altfel, şi în panteonul
actual al hinduismului. Această schimbare radicală s-ar fi propagat şi accentuat de-a lungul
secolelor prin intermediul literaturii vedice şi al śāstrelor – cea mai celebră fiind cea a lui Manu
–, care au condus la o uzurpare progresivă a statului femeii, până când acesta a ajuns mult
inferior celui al bărbatului. 4 Deocamdată o ipoteză controversată şi intens dezbătută (mai ales
în ceea ce priveşte statutul femeii în societatea pre-ariană), nu ştim dacă Manu (sec. al III-lea
î.d.Hr.) a fost, într-adevăr, cel care, dintr-un exces de misoginism, după cum susţin militantele
feministe, a statornicit acest statut precar al femeii sau el doar a consemnat şi legiferat cutume
ale societăţii contemporane lui.
Dacă ne oprim asupra literaturii sacre (śruti) – parte din aceasta mai veche cu peste
un mileniu decât Manava-dharma-śāstra – observăm că este mult mai probabilă a doua

4
N. Deka, „India”, în: Leonore Loeb Adler (ed.), International Handbook on Gender Roles, Greenwood Press,
Westport, 1993, p. 125; cf. K. K. Klostermaier, A Concise Encyclopedia of Hinduism, Oneworld, Oxford, 2003,
p. 209; S. Wolpert (ed.), Encyclopedia of India, Thomson Gale, Detroit, 2006, p. 236.
variantă. Vedele, de pildă, acordă femeii un rol crucial în naşterea de copii şi în păstrarea
instituţiei familiei, dar şi un important rol religios, trebuind întotdeauna să-şi asiste soţul în
ritualurile domestice (Śatapatha Brāhmana 1,3,1,12 şi Taittirīya Brāhmana 2,2,2,6). Deşi
cercetătorii nu s-au pus de acord dacă femeia, dincolo de rolul cultual domestic, avea şi alte
libertăţi, este o certitudine că poziţia bărbatului, ca soţ sau tată, era, încă din perioada vedică,
una dominantă în familie şi societate. 5
În Upaniṣade, statutul inferior al femeii este mult mai limpede exprimat. Având în
vedere că literatura upanişadică pune accentul pe renunţare şi ascetism, căi deloc sau cu rare
excepţii accesibile femeilor, aceasta nu li se adresează. Dimpotrivă chiar, tot sub influenţa
ascetismului şi a tehnicilor de eliberare, femeia este percepută ca o oprelişte în calea eliberării,
fiind frecvent asociată cu imaginea lumii acesteia. Totodată scade importanţa femeii în
ritualurile domestice, iar viaţa ei devine exclusiv legată de spaţiul casnic. 6
Cele două mari epopei hinduse prezintă două modele antagonice de femei. În
Māhābhārata, Draupadī este soţia celor cinci fraţi Pāndava. Pierdută la zaruri de unul dintre
fraţi, aceasta nu se supune umilinţelor noului soţ, astfel încât Draupadī devine modelul femeii
nesupuse, care se revoltă împotriva deciziilor absurde ale bărbatului. Dimpotrivă, Sitā, eroina
Rāmāyaṇei, este personificarea purităţii, răbdării, fidelităţii şi ascultării depline faţă de soţ. Ea
întruchipează astfel toate virtuţile femeii hinduse tradiţionale, supuse soţului chiar şi atunci
când acesta abuzează de putere. De multe secole, personajul Sitā a fost şi este un model pentru
fetele hinduse.7
Aceeaşi perspectivă ambivalentă privind femeia este sesizabilă şi dacă analizăm
panteonul hindus feminin. Literatura vedică menţionează o serie de zeităţi feminine, precum
Durgā, Kālī, Vāc sau Nirŗti, dar acestea deţin un rol minor în panteon. Este frecventă în această
perioadă imaginea vacii, iar zeiţele sunt considerate vaci sau mame ale vacilor care hrănesc
lumea prin laptele lor. Simbolismul agricol feminin este, de asemenea, legat de fecunditate.
Nici în Upaniṣade nu lipsesc zeităţile feminine. De pildă, avem o întreagă upanişadă dedicată
zeiţei. În textele upanişadice, zeii o slăvesc pe zeiţă şi-şi caută refugiul la ea. Totuşi, se pare că
aceste texte au apărut relativ târziu, începând cu secolul al IX-lea.8
În prezent putem observa că panteonul hindus este populat cu numeroase divinităţi
masculine, numărul acestora egalându-l pe cel al divinităţilor masculine. Analizând

5
Leona Anderson, art. cit., pp. 6-7.
6
Ibidem, pp. 8-9.
7
Ibidem, pp. 10-13; cf. K. K. Klostermaier, op. cit., p. 172.
8
Ibidem, pp. 7-9.
multitudinea de zeiţe, putem distinge două tipuri principale. În prima categorie se află
divinităţile feminine care oferă şi protejează viaţa. Lor li se adresează rugăciuni pentru naşterea
de fii şi pentru prosperitate. Majoritatea acestora sunt asociate şi supuse unor divinităţi
masculine, cu care în general se află într-o relaţie de căsătorie. Śrī-Lakṣmī, soţia lui Viṣṇu, este
asociată cu bogăţia şi abundenţa familiei şi a ţării. Ea este o soţie model şi îşi slujeşte supusă
soţul, fiind reprezentată cum îi masează acestuia picioarele, în timp cel el se odihneşte la
sfârşitul ciclului cosmic al creaţiei. La polul opus se află divinităţile feminine ambivalente, care
distrug şi înspăimântă, iar uneori prezintă un erotism exacerbat. Acestea joacă roluri marţiale,
fiind asociate adesea cu perioadele de criză, precum epidemii, războaie sau foamete. Sunt în
general necăsătorite, iar cele care sunt îşi domină sau devorează soţii. Durgā îl decapitează pe
demonul Mahiṣa, Kālī este reprezentată dansând frenetic pe trupul lui Śiva, iar zeiţa
Chinnamastā este prezentată cum hrăneşte cu sângele său întreaga creaţie, autodistrugându-se.
Aceste divinităţi sunt opuse modelului hindus de femeie căsătorită şi ascultătoare. De pildă,
Durgā, nu este supusă vreunei zeităţi masculine, nu este asociată cu un cămin, iar rolul său este
unul tipic masculin: acela de a lupta, fiind o războinică vitează şi feroce. Dar aceeaşi zeiţă
războinică este asociată şi cu Pārvatī, soţia lui Śiva, o poziţie mult mai paşnică. Zeiţa Kālī este
prezentată ca puternică, independentă, violentă, o ameninţare atât pentru bărbaţi, cât şi pentru
femei. Kālī este cea care încalcă orice normă, depăşeşte orice restricţie, transcende lumea
aceasta. Este zeiţa care devorează tot ce se află în lume.9
Deşi panteonul este populat cu o multitudine de zeiţe, cu atribute dintre cele mai
diverse, „în hinduism, după cum remarcă Leona Anderson, nu există o paralelă necesară între
statutul femeilor şi acela al divinităţilor feminine”. Lumea zeilor nu-şi are corespondent în
lumea oamenilor.10 Desigur, Śrī-Lakṣmī, Sitā ş.a. sunt modele de comportament pentru soţia
hindusă, însă nu acelaşi lucru îl putem afirma, de pildă, despre Durgā sau Kālī.
După cum s-a putut observa, atât literatura sacră, cât şi imaginea panteonului
feminin indică o percepţie ambivalentă a hinduismului faţă de femeie. Din punct de vedere
religios, aceasta nu are acces la cunoaşterea Revelaţiei şi nici o activitate rituală autonomă. Cum
nu are un destin propriu după moarte, femeia nu poate ajunge la eliberare (mokṣa), iar
reîncarnarea ca femeie, chiar şi în casta brahmanilor, este o formă de ispăşire a unei pedepse.11
Pe de altă parte, o fată necăsătorită este, înainte de a ajunge la pubertate, obiect de veneraţie în

9
A se vedea mai pe larg ibidem, pp. 14-15; 36-39.
10
Ibidem, p. 14.
11
M. Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, trad. de Ileana Busuioc, Editura Symposion, f.l., 1996,
p. 53.
cadrul kumāri perjá, în cea de a opta zi a sărbătorii dedicate zeiţei Durgā, fiind văzută ca śhida
(pură), iar femeia căsătorită este deseori comparată sau chiar primeşte statutul de devi (zeiţă)
sau Sarasvatī, zeiţa înţelepciunii, sau Lakṣmī, zeiţa bunăstării, sau Durgā, întruchiparea puterii
(śakti).12

2. Femeia hindusă sub semnul devoţiunii: strīdharma şi bhakti

Din punct de vedere „soteriologic”, cele trei căi de eliberare (trimārga) –

jñānamārga, karmamārga şi bhaktimārga – se raportează în mod diferit la femeie.
Calea cunoaşterii (jñānamārga), inspirată de Upaniṣade, restricţionează accesul
femeii la eliberare. Cu mici excepţii, femeia este asociată cu iluzia (māyā) lumii materiale. Iar
cum scopul căii cunoaşterii este tocmai acela de a transcende māyā, aceasta nu poate accepta
eliberarea femeilor prin cunoaştere. Mai mult, femeilor le sunt interzise celibatul, asceza şi
retragerea în locuri pustii, astfel încât accederea lor la statutul de sannyāsin constituie rare
excepţii.13
Cea de a doua cale, a faptei (karmamārga), se concentrează pe îndeplinirea dharmei.
Deşi nu conduce la eliberare propriu-zisă, urmarea acestei căi aduce o reîncarnare favorabilă şi,
implicit, posibilitatea eliberării într-o viaţă viitoare. Aceasta este calea respectării prescripţiilor
castei (varṇa) şi a celor patru stadii ale vieţii (āśrama), prescripţii care reglementează şi în
prezent funcţionarea societăţii hinduse. Spre deosebire de jñānamārga, calea faptei vizează şi
femeia, atribuindu-i roluri, prescripţii şi reguli de viaţă clare, sintetizate în conceptul de
strīdharma (dharma femeii). Dharma femeii, în conformitate cu karmamārga, este castitatea,
loialitatea şi supunerea faţă de bărbat, fie el tată, frate mai mare sau soţ. Pe de altă parte, aceasta
este percepută ca forţă perturbatoare, care trebuie controlată de bărbat. Raportat la āśrama,
femeile se pot împlini spiritual doar în al doilea stadiu al vieţii, acela al vieţii de familie. În
consecinţă, femeile sunt legate prin propria dharma de spaţiul domestic şi familial, împlinirea
lor fiind căminul.14 Mai jos vom insista asupra strīdharmei, având în vedere că prin intermediul
acesteia este reglementat statutul socio-religios al femeii hinduse.

12
S. Panjabi, „The Hindu Family: Constraints of the Past, Strains of the Present”, în: G. L. Anderson (ed.), The
Family în Global Transition, Professors World Peace Academy, St. Paul, 1997, p. 217.
13
Cf. Leona Anderson, art. cit., p. 2, 31.
14
Ibidem.
 2.1. Strīdharma

Femeia hindusă nu are niciodată o existenţă individuală, fiind întotdeauna raportată

la spaţiul familial şi la bărbatul care îndeplineşte rolul de pater familias. Înainte de a se căsători,
tânăra este proprietatea tatălui, după căsătorie devine proprietatea soţului, iar după moartea
acestuia, ca văduvă, proprietatea fiului. 15 În acest sens, în Manava-dharma-śāstra se
statorniceşte: „O fată, o femeie tânără, o femeie înaintată în vârstă nu trebuie să facă niciodată
ceva după voinţa lor proprie, nici chiar în casa lor. În timpul copilăriei, femeia trebuie să
depindă de tată, în tinereţe depinde de bărbat, iar dacă i-a murit bărbatul, de fii, dacă n-are fii,
de rude. O femeie nu trebuie să se conducă după placul său” (V, 147-148)16. Existenţa şi rolurile
sociale şi familiale ale femeii vor fi determinate de singurele trei stadii în care existenţa ei este
recunoscută: fiică, mamă şi soacră. O femeie care nu se circumscrie în nici unul dintre acestea
a eşuat în îndeplinirea strīdharmei.
O manieră ambivalentă (sau duplicitară?) de a percepe femeia o urmăreşte întreaga
sa viaţă. Ca fiică, provoacă tristeţe, dar şi bucurie familiei. Ca soţie, este preţuită peste măsură,
dar şi desconsiderată în cel mai josnic mod. Ca soacră, este preţuită şi în interiorul, şi în afara
familiei, dar, probabil, dispreţuită de nurorile ei.

2.1.1. Femeia ca fiică

Acest mod de a percepe femeia se reflectă şi în modul cum este evaluată naşterea
unei fete. Dacă naşterea unui fiu este prilej de mare bucurie pentru întreaga familie, venirea pe
lume a unei fiice este adesea privită cu indiferenţă şi considerată un mare nenoroc. Frecvent,
aceasta este urmată de condoleanţele formale ale prietenilor familiei, iar părinţii încep deja să
se gândească la zestrea pe care vor fi nevoiţi să o dea pentru a-şi căsători fata, zestre care, cu
siguranţă, va afecta prosperitatea familiei sau chiar o va distruge. 17
Strâns legată de această percepţie este practica pruncuciderii fetelor. Dacă în trecut
aceasta era frecvent întâlnită 18, în prezent acest obicei odios a luat alte forme, dar este departe
să dispară din mentalitatea hinduşilor. Având în vedere posibilitatea stabilirii sexului copilului
înainte de naştere, numeroase familii apelează la avort când constată că li se va naşte o fată. Un

15
S. Panjabi, art. cit., p. 217.
16
Trimiterile la Manava-dharma-śāstra se fac la ediţia în limba română: Manava-dharma-sastra sau Cartea
legii lui Manu, trad. de Irineu Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Editura Antet, f.l., f.a.
17
S. Panjabi, art. cit., p. 216.
18
În 1927, un indian afirma foarte degajat: „Am avut 12 copii: 10 fete, care, normal, nu au supravieţuit. Cine ar fi
putut duce aşa o povară? Pe cei doi băieţi, bineînţeles, i-am păstrat.” apud K. Mayo, Mother India, Harcourt Brace
and Company, New York, 1927, p. 69.
studiu realizat în 1986 în Bombay arăta că, din cei 8000 de fetuşi avortaţi în urma testului de
stabilire a sexului copilului, aproape toţi erau de sex feminin. 19
Cu toate acestea, nu întotdeauna naşterea unei fiice este motiv de întristare. Prima
fiică a unui cuplu este întotdeauna binevenită, chiar dacă nu se ţin ceremonii speciale pentru a
celebra venirea ei pe lume. Aceasta este socotită ca Lakṣmī, vestitoarea bunăstării şi
prosperităţii pentru întreaga familie. În acelaşi timp, părinţii trăiesc cu speranţa că după ea va
veni un băiat. Această stare de fapt nu mai este valabilă la naşterea celei de a doua sau a treia
fiice, considerate un adevărat blestem pentru familie. 20
Această percepţie diferenţiată în funcţie de sexul copiilor născuţi este fundamentată
pe înseşi rolurile pe care un bărbat şi o femeie, în viitor, le vor îndeplini în familie. În timp ce
numai un băiat poate aduce ofrande pentru sufletele strămoşilor, are acces la riturile de eliberare
prescrise de dharma şi va fi un sprijin la bătrâneţe părinţilor săi, o fată va pleca în familia
soţului. Fetele sunt privite precum păsările aflate în trecere. În acest sens, o zicală populară
indiană spune: „A avea un fiu este ca şi cum ai răsădi şi uda o plantă din propria curte, ca atunci
când aceasta va creşte să-ţi dea umbră şi fructe; dar a avea o fiică este ca şi cum ai răsădi şi uda
o plantă din curtea altcuiva, pentru că ajutorul şi afecţiunea ea le va da altora.” 21
Spre deosebire de băieţi, fetele sunt învăţate să fie răbdătoare, ascultătoare şi supuse.
Ele trebuie să cultive virtuţile sacrificiului de sine şi slujirea familiei, în detrimentul propriului
confort şi comodităţii. Toate acestea, conjugate cu castitatea, au rolul de a face din ea o noră
foarte bună.22

2.1.2. Femeia ca noră şi soţie

Dacă familia îi va găsi tinerei fete un soţ potrivit şi va reuşi să-i îndeplinească
pretenţiile de dotă ale acestuia 23, prin ritualul căsătoriei aceasta va accede la următorul stadiu
al strīdharmei, anume la rolul de soţie şi mamă.

19
P. Shurmer-Smith, India: Globalization and Change, Arnold, London, 2000, p. 91; cf. K. Knott, Hinduismul.
Foarte scurtă introducere, traducere de Gabriela Inea şi Florin Şlapac, Editura Allfa, Bucureşti, 2002, p. 113.
20
N. Deka, art. cit., p. 129.
21
S. C. Bude, „Men’s and Women’s Roles in India: A Sociological Review”, în: B. E. Ward (ed.), Women in the
New Asia: The Changing Social Roles of Men and Women in South and South-East Asia, UNESCO, Paris, 1963,
p. 191.
22
S. Panjabi, art. cit., p. 216.
23
A se vedea mai pe larg în problema vârstei şi dotei: C. I. Damian, „Tradiţie şi emancipare în familia hindusă”,
în Analele Ştiinţifice ale Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi. Teologie Ortodoxă, Serie nouă, tom XII, 2007, pp.
365-369.
 Căsătorită, femeia este considerată ca ardhāngini (jumătate de trup) şi
sahadharminī (cea care ajută la respectarea dharmei). În centru se află bărbatul, ca autoritate,
iar femeia ca ajutor, cu un rol secundar. Principala sa menire este să fie jananī (progenitoarea),
cea care naşte şi creşte fii.24 Sintetizate, acestea sunt rolurile femeii ca soţie.
Ajunsă în noua familie, proaspăta mireasă este mai întâi noră şi abia apoi soţie.
Principalele sale îndatoriri sunt faţă de socri, cumnaţi şi cumnate. 25 O noră trebuie să arate mare
deferenţă în special părinţilor mirelui, direct proporţională cu casta din care aceştia fac parte.
De pildă, după masă, aceasta trebuie să meargă la soacra sa şi să-şi arate recunoştinţa, zicând:
„Pailagan!” („Îţi ating picioarele!”) şi apoi să-i maseze picioarele, nădăjduind probabil că va
veni şi ziua în care şi ea se va bucura de acest tratament din partea nurorilor ei. 26 În ceea ce
priveşte relaţiile cu rudele soţului, femeia nu va vorbi niciodată cu bărbaţii mai în vârstă (tată,
unchi, fraţi) şi nici cu altcineva în prezenţa lor. În schimb, şi aceştia sunt obligaţi să o trateze
foarte protocolar şi cu mult respect. 27
În ceea ce priveşte raporturile cu soţul, acestea sunt la fel de rigide şi protocolare.
În general, o uniune reală, bazată pe afecţiune reciprocă, este foarte rar întâlnită în familiile
hinduse. Prăpastia morală care există între sexe este atât de mare încât, în ochii unui bărbat,
femeia este un obiect pasiv, care trebuie să fie supus voinţei soţului. Soţia nu este privită ca un
companion căruia soţul să-i poată împărtăşi gândurile, şi nici ca un obiect al afecţiunii lui. Deşi
J.A. Dubois constata, la începutul secolului al XX-lea, că „femeia hindusă găseşte în soţul său
numai un stăpân mândru şi atotputernic, care o percepe ca pe o femeie norocoasă pentru că are
onoarea de a împărţi cu el patul şi casa” 28, nici astăzi lucrurile nu s-au schimbat prea mult. Sunt
rare până şi momentele în care cei doi soţi se privesc faţă în faţă; chiar şi atunci când discută,
femeia stă cu chipul uşor retras, din profil, şi rareori îşi cheamă soţul pe numele său mic. De
asemenea, cei doi nu pot conversa în prezenţa membrilor mai în vârstă ai familiei şi, practic, nu
se sfătuiesc decât în privinţa treburilor casei, „marile decizii” luându-le exclusiv bărbatul. 29
Raportul dintre zeu şi supusă oglindeşte fidel raporturile dintre cei doi soţi: în timp
ce bărbatul îi asigură soţiei sale siguranţa economică, ocrotirea şi integrarea socială, soţia îi este
datoare cu o supunere vecină cu devoţiunea. După cum remarca Dubois, „cel mai bun lucru pe
care aceasta trebuie să-l facă este să caute să-l mulţumească manifestând supunere totală.

24
S. Panjabi, art. cit., p. 214.
25
N. Deka, art. cit., p. 135.
26
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, Voiceless India, The John Day Company, New York, 1944, p. 358.
27
Ibidem.
28
J. A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Clarendon Press, Oxford, 1924, p. 231.
29
M. Hulin, L. Kapani, „Hinduismul”, în: J. Delumeau (ed.), Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996,
p. 395.
Aceasta ar trebui să fie regula ei de viaţă. Chiar dacă este diform, bătrân, infirm, violent; chiar
dacă este coleric, depravat, imoral, beţiv […], o soţie tot ar trebui să-l vadă ca pe un zeu, ar
trebui să-i acorde întreaga sa atenţie şi grijă, să nu-i ofere nici un motiv de neplăcere. O soţie
trebuie să mănânce numai după ce soţul s-a săturat. Dacă soţul posteşte, şi ea trebuie să
postească; dacă el nu se atinge de mâncare, nici ea nu are voie; dacă el este îndurerat, şi ea
trebuie să fie la fel; dacă el este vesel, şi ea trebuie să fie la fel [...]. Dacă el cântă, trebuie să îl
asculte extaziată; dacă el dansează, trebuie să-l privească cu încântare; dacă el vorbeşte despre
lucrurile pe care le-a învăţat, ea trebuie să-l asculte cu admiraţie. În prezenţa lui trebuie să fie
veselă şi să nu dea semne de tristeţe sau nemulţumire.”30 Raporturile dintre cei doi sunt evidente
şi în formula de adresare pe care soţia o foloseşte pentru soţul său: apelativele de kartā sau
swami (domn).31

2.1.3. Îndeplinirea strīdharmei prin naşterea de fii

Raporturile femeii cu familia soţului, dar în special cu soacra, se modifică în
momentul în care tânăra soţie naşte un fiu. Maternitatea îi conferă un statut şi o identitate pe
care nici un alt eveniment din viaţă nu i le poate conferi. Este norocul său dacă naşte un fiu,
permiţându-i astfel soţului să se achite de datoria faţă de strămoşi, iar poziţia sa în familie devine
„stabilă”.32 Ambii părinţi văd o cuprindere a lor în copil. Bărbatul devine astfel perfect,
cuprinzând în el trei persoane: soţia, pe sine şi copilul (Manu IX, 45) şi am putea considera că
familia începe să existe cu adevărat numai în momentul în care s-a născut un copil.33 În aceste
împrejurări, soţia nu mai este soţie, ea este mamă (mā, mātā). De fapt, femeia indiană îşi află
împlinirea şi prestigiul cel mai înalt în maternitate. Ea este privită drept putere divină (sákti),
este Zeiţa şi, mai ales, Annapurna (Cea plină de hrană). 34 Ca mamă a unui băiat, ea a avut
succes, şi-a justificat existenţa. Deşi continuă să fie supusa credincioasă a soţului său, femeia
este acum o entitate, o persoană, îşi poate ridica privirea în faţa celorlalte femei din casă. Până
şi soacra este obligată să ţină seama de această schimbare de statut, iar relaţiile dintre cele două
suferă o îmbunătăţire spectaculoasă. 35
De acum principala ei activitate va fi creşterea şi educarea copilului/copiilor până
când aceştia vor merge la şcoală, activitate la care contribuţia tatălui lipseşte cu desăvârşire.

30
J.A. Dubois, op. cit., pp. 344-349.
31
P. D’Cruz, S. Bharat, „Beyond Joint and Nuclear: The Indian Family Revisited”, în Journal of Comparative
Family Studies, vol. 32, nr. 2, 2001, p. 189.
32
N. Deka, art. cit., p. 135.
33
K. Motwani, Manu Dharma Śāstra: A Sociological and Historical Study, Ganesh&Co, Madras, 1958, p. 109.
34
M. Hulin, L. Kapani, art. cit., p. 388.
35
K. Mayo, op. cit., p. 77; cf. ibidem.
Din acest motiv, influenţa educativă a mamei în primii ani este inestimabilă. Ea este primul
profesor al copilului şi, după cum afirma Manu, un profesor care învaţă Vedele este de 10 ori
mai venerabil decât un profesor simplu, un tată de 100 de ori mai venerabil decât un profesor,
dar mama de 1000 de ori mai venerabilă decât tatăl (Manu II, 145).
Trecând anii şi ajungând la rândul ei soacră, cea care odată fusese străină în casă
devine stăpână, conducând cu o mână de fier, păstrând tradiţia ancestrală şi punând pe umerii
nurorilor sale toate poverile pe care le-a purtat şi ea în tinereţe. Simbolul puterii sale, în calitate
de stăpână a casei, este mănunchiul de chei pe care aceasta îl poartă, chei de la toate uşile din
casă şi de la frigider. 36 Dar încă un mare pas mai este rezervat pentru ea: cu naşterea fiecărui
nepot, devine din ce în ce mai preamărită, continuitatea familiei este asigurată, sufletul soţului
său este protejat, iar ea şi-a îndeplinit propria dharma.37
Dacă o femeie din Occident este curtată şi admirată mai ales în prima treime a vieţii
sale, femeia hindusă obţine o poziţie de demnitate şi influenţă la anii bătrâneţii, când fiii ei „îi
şterg praful de pe picioare”. Aceasta după raţionamentul că tinereţea şi frumuseţea atrag
afecţiunea în mod natural – societatea nu trebuie să fie convinsă să le admire. Dar cum acestea
sunt calităţi trecătoare, femeia şi-ar putea pierde poziţia astfel dobândită. Prin înlocuirea lor cu
trăsături de caracter, India asigură tuturor femeilor o poziţie sigură şi permanentă în interiorul
societăţii.38 Spre deosebire de femeile occidentale, femeile hinduse îşi acceptă vârsta, părul alb
şi ridurile, fiind evaluate ca inevitabile, motiv pentru care nu încearcă să le ascundă sau să mai
atragă atenţia bărbaţilor. 39

2.1.4. Îndatoririle religioase ale femeii în spaţiul domestic

Deşi în ceea ce priveşte āṣrama, femeia nu are acces la nici unul din cele patru
stadii, fiindu-i astfel refuzat accesul la eliberare (mokṣa), femeia nu este exclusă din viaţa
religioasă a familiei.
În trecut, rolul femeii în viaţa religioasă se desfăşura exclusiv în spaţiul familiei,
considerându-se că femeia este cea care asigură continuitatea tradiţiei, aşa cum o asigură şi pe
cea a vieţii. Nu ea era cea care stabilea marile direcţii doctrinare, dar era cea care păstra şi

36
Ibidem, p. 80; cf. ibidem.
37
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 359; N. Deka, art. cit., p. 138; K. Mayo, op. cit., p. 80.
38
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 359.
39
N. Deka, art. cit., p. 138.
transmitea tradiţia în momentele concrete şi zilnice ale vieţii: ceea ce se cuvine făcut şi ceea ce
nu, obişnuinţe culinare şi vestimentare etc. Chiar şi astăzi, în sacrificiile solemne, rolul soţiei
este secundar, dar de neînlocuit. „Sacrificantul”, capul familiei, nu se descurcă în lipsa ei.
Prezenţa sa alături de el este, în timpul ritualului, o condiţie sine qua non, în aşa măsură încât
un văduv aparţinând castei superioare trebuie să se căsătorească imediat ce se sfârşeşte perioada
de doliu impusă.40 Dar, dacă în ceea ce priveşte ceremoniile publice desfăşurate la templu,
acestea sunt îndeplinite întotdeauna de bărbaţi, femeile având doar un rol preliminar.41 Mai ales
pūjā are ca principal oficiant femeia. Chiar dacă este chemat un preot să oficieze pūjā, femeile
rămân oficianţii activi.42
În mod similar, şi ritualurile legate de anumite zile de sărbătoare (vratas) sunt
îndeplinite cu precădere de femei. Aceste ritualuri sunt legate de ideea de dharma, pentru că
reprezintă îndeplinirea de către femeie a obligaţiilor religioase pe care le are faţă de familie.
Conform tradiţiei, femeile au puterea de a-şi proteja familiile prin acest ritual. Propriu-zis
acestea sunt un fel de voturi care procură noroc şi fericire familiei sau ajută la depăşirea unor
obstacole ori aduc sănătate şi protecţie celorlalţi membri ai familiei. Acestor ritualuri periodice
li se adaugă postul şi pelerinajele la temple şi la râurile sacre, îndeplinite preponderent de
femei.43
Rostul îndeplinirii acestor ritualuri, precum şi implicarea femeii în viaţa religioasă,
în ciuda faptului că ea nu poate decât să spere într-o reîncarnare favorabilă, dovedesc, în
definitiv, spiritul de sacrificiu al femeilor hinduse. Tot ceea ce ele întreprind are menirea de a
atrage bunăvoinţa zeilor, pentru beneficiul familiei şi comunităţii, din moment ce multe dintre
ele au drept scop naşterea de fii sănătoşi, longevitatea soţilor, prevenirea sau ameliorarea secetei
şi a bolilor.44

2.2. Văduvia – o încălcare a strīdharmei

Văduvia reprezintă aspectul cel mai dureros şi cel mai trist din viaţa unei femei
hinduse. În timp ce unui bărbat văduv chiar i se recomandă recăsătorirea, pentru o femeie care
nu a avut „şansa” de a muri înaintea soţului, viaţa se transformă într-un calvar. „De îndată ce-i
moare soţul, femeii i se ia roşul aprins care-i împodobeşte cărarea mediană a pieptănăturii, i se
sparg brăţările de sticlă; îşi scoate sau, mai bine spus, îi sunt scoase bijuteriile şi podoabele…

40
M. Hulin, L. Kapani, art. cit., pp. 388-389; cf. M. Biardeau, op. cit., p. 53.
41
Ibidem, p. 389.
42
C. Shattuck, Hinduism, Routledge, London, 1999, p. 79.
43
Ibidem.
44
Ibidem.
De acum înainte va purta numai un sari alb, culoarea doliului. În familiile mai tradiţionaliste se
ajunge până la raderea părului de pe cap. Dacă femeia este tânără şi fără posibilităţi materiale,
există multe şanse să se prostitueze. Dacă este întreţinută de familia ei sau a soţului, lucrurile
se vor putea aranja, dar va trăi într-o dependenţă cvasitotală. Bătrână, ea va alege adesea soluţia
care i se arată în mod natural sau, mai degrabă, cultural: aceea a renunţării. Îşi va avea refugiul
într-un āshram sau va merge, cu părul ras, să-şi cerşească hrana, dintr-un loc sfânt într-altul,
dintr-un pelerinaj într-altul. Aceasta îi va fi pensionarea, în sensul tare al cuvântului.” 45 Dacă
va rămâne în familie, de la o dietă alimentară fără carne, peşte sau condimente, cu o singură
masă în zi, numai din mâncare preparată de ea şi până la interdicţia de a participa la sărbătorile
religioase şi la cele ale familiei, toate acestea fac viaţa femeii văduve una foarte austeră. 46
Privaţiunile şi suferinţele, dar şi conştiinţa că viaţa lor va fi lipsită de orice sens şi
scop, le determinau în trecut pe tinerele văduve care nu aveau fii să recurgă la suttee sau satī,
moartea pe rugul funerar al soţului.47 Deşi colonizatorii britanici au interzis această practică
încă din 1829, nu a putut fi dezrădăcinată total din conştiinţa hinduşilor, atât timp cât statutul
văduvei nu a suferit nici o îmbunătăţire. O dovadă în acest sens sunt evenimentele de la Deorala,
din 1987, Madhya Pradesh, în 2002, sau Rari Bujurg, în 2006.48
Această condiţie deplorabilă a femeii văduve în societatea hindusă tradiţională are
cauze multiple. În primul rând, tânăra fată necăsătorită nu are decât o demnitate virtuală.
Căsătoria este cea care ţine loc de iniţiere şi îi conferă o poziţie. Devenind văduvă, ea revine la
starea iniţială, încetând să mai fie „cineva” în sensul socio-religios al termenului. În al doilea
rând, ea este socotită ucigaşa soţului său, de vreme ce avea datoria de a-l întreţine şi apăra. Iar
de situaţia de faţă doar ea este vinovată, printr-o karma rea, prin fapte reprobabile săvârşite într-
o viaţă anterioară.
Deşi recăsătorirea văduvelor a fost legalizată încă din 1985, legea castelor încă mai
controlează această reglementare. Poziţia văduvei depinde de circumstanţe. Dacă aceasta are
deja fii mari, va rămâne stăpâna casei. În cazul văduvelor tinere şi din familiile sărace, acestea
se pot întoarce acasă sau pot rămâne în casa soţului. 49 Cu toate acestea, puţine văduve se întorc
permanent în casa părintească, deşi merg frecvent în vizită. Aceasta pentru că plecarea unei
văduve ar indica faptul că familia soţului şi-a neglijat responsabilităţile sau este prea săracă

45
M. Hulin, L. Kapani, art. cit., p. 397.
46
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372.
47
Pentru modul cum se desfăşura satī a se vedea mai ales descrierea făcută de J. M. Honigberger, Treizeci şi cinci
de ani în Orient, trad. de E. Ciurtin, C. Lupu, A. Lupaşcu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, pp. 196-199.
48
Ibidem; cf. Leona Anderson, art. cit., p. 1.
49
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372.
pentru a avea grijă de ea. Dacă ea are fii, familia soţului va dori să-i crească pentru a mări
familia şi implicit forţa de muncă. De asemenea, există şi credinţa puternică conform căreia
femeia trebuie să fie loială familiei soţului pentru toată viaţa. 50 Tratamentul aplicat văduvelor
de familiile soţilor răposaţi este diferit de la caz la caz, iar acest lucru este luat în considerare
de taţii care caută un soţ pentru fiicele lor, fiind căutate acele familii care şi-au câştigat reputaţia
că se poartă cinstit cu văduvele şi au grijă de copiii acestora. 51

3. Bhakti şi accesul femeilor la eliberare (mokṣa)

După cum am menţionat şi mai sus, karmamārga, calea accesibilă femeilor, nu duce
la eliberare. Pe de altă parte, jñānamārga se adresează în exclusivitate bărbaţilor din cele trei
caste superioare, atât femeile, cât şi bărbaţii castelor inferioare fiind privaţi de posibilitatea
eliberării (mokṣa). Acestora din urmă li se adresează bhakti, o formă de mistică ce nu ţine cont
de castă sau sex, deschisă tuturor, chiar şi celor de altă religie. 52
Bhakti a adus o relaxare a presiunii la care era supusă femeia, dar, mai mult, i-a
oferit un refugiu religios. Scrierile femeilor, încă din jurul anului 1000 d.Hr., reflectă lupta
acestora împotriva rolurilor prescrise lor: de fiice, soţii şi nurori, iar singura cale de a scăpa era
să se dedice deplin Marii Zeiţe, în cele trei forme ale sale: Durgā, Lakṣmī şi Sarasvatī.53 O altă
schimbare adusă de bhakti în ceea ce priveşte statutul femeilor este că a făcut posibilă accederea
femeilor la statutul de sannyāsin. Femeile nu mai sunt legate de căminul familial, de dharma
familiei, ci au posibilitatea de a ieşi din constrângerile dharmei şi de a accede la eliberare.
Tot o consecinţă a acestui curent, sau mai curând un efect secundar vizibil mai ales
astăzi, este posibilitatea femeii de a deveni guru, cazuri din ce în ce mai frecvente în India
contemporană. Trebuie însă avut în vedere că această posibilitate oferită de bhakti a putut fi
actualizată numai în momentul în care femeile au dobândit un rol social proeminent, precum
cel din mişcarea de independenţă. 54 Unele femei sunt astăzi recunoscute ca şi guru, iar unii guru
bărbaţi şi-au lăsat drept succesori femei. Desigur, de aici şi până la a încerca introducerea
femeilor ca oficianţi la templu nu a fost decât un pas. De pildă, în Maharashtra, femeile au fost

50
L. Minturn, J. T. Hitchcock, „The Rājpūts of Khalapur, India”, în: B. B. Whiting (ed.), Six Cultures. Studies of
Child Rearing, Wiley, New York, 1963, pp. 234-235.
51
Ibidem.
52
A se vedea mai pe larg: N. Achimescu, op. cit., pp. 211-217.
53
N. Deka, art. cit., p. 126.
54
C. Shattuck, op. cit., p. 111.
pregătite pentru a deveni preoţi la temple, perspectivă cu care unii se împacă, dar la care alţii
obiectează că încalcă prescripţiile vedice. 55
Deşi pare că bhakti rezolvă multe din problemele femeilor, nu înseamnă că toate
femeile din India îmbrăţişează acest curent religios. Marea majoritate, mai ales din castele
superioare, preferă să rămână fidele tradiţiei strămoşeşti, după cum şi majoritatea celor din casta
śūdra sau daliţii (paria) preferă să-şi ispăşească în viaţa aceasta păcatele unei vieţi anterioare.
Un alt aspect care trebuie adus în atenţie este că pentru majoritatea femeilor – exceptând pe cele
care se dedică exclusiv trăirii religioase – bhakti completează strīdharma, nu o anulează.
Acestea continuă să fie aceleaşi devotate soţii, doar că primesc în plus speranţa unei proxime
eliberări prin devoţiunea faţă de un zeu sau altul. Într-adevăr, bhakti reprezintă un pas înainte
din punct de vedere religios, însă ar fi exagerat să considerăm această formă de devoţiune un
manifest feminist.

4. Bharat Mata, activismul politic şi emanciparea femeii

Imaginea familiei şi a femeii au reprezentat temele centrale ale mesajului

anticolonialist şi naţionalist de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului
al XX-lea. Dacă, în primă fază, ciocnirile dintre autorităţile coloniale şi elitele locale au dus la
o proliferare a discursului centrat pe rolul şi importanţa femeii în ipostază de mamă, India fiind
numită Bharat Mata (Mama India), simbolul unificator, zeiţa maternă a copiilor ei hinduşi, care
suferă pentru fiii şi fiicele sale opresaţi,56 în cea de a doua fază, elitele naţionaliste au încercat
o valorizare a familiei, evaluată ca depozitară a valorilor indiene autentice, precum şi ai
adevăraţilor indieni, stăpânii de drept ai ţării. Casa întruchipa spiritualitatea indiană, pe când
spaţiul public era teritoriul conflictului cu colonialiştii. Din acest punct de vedere, familia nu a
fost complementară, ci locul de lansare a proiectului naţionalist. 57 Dar lumea reprezenta
domeniul bărbaţilor, pe când casa, pe cel al femeilor. Prin urmare, femeile erau adevăratele
depozitare ale valorilor hinduse şi ele trebuiau scoase afară din case pentru a transfera aceste
valori în lume. Odată cu înfiinţarea de către Gandhi a Mişcării Civice de Nesupunere (Civil

55
Ibidem, p. 112; cf. Leona Anderson, art. cit., pp. 4-6.
56
Ibidem, p. 96; cf. S. Panjabi, art. cit., pp. 221-222.
57
P. Mankekar, Screening Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Womanhood, and Nation in
Postcolonial India, Duke University Press, Durham, 1999, p. 104.
Disobedient Movement), acest lucru s-a şi întâmplat: femeile au trecut de la recluziunea
căminului şi viaţa tăcută de acasă la rampa aprinsă a luptei naţionaliste. 58
Acum s-a produs o ruptură crucială în percepţia asupra femeii. Din ipostaza de
victime care trebuiesc salvate de reformatorii sociali, femeile au devenit participanţi activi în
efortul naţionalist. Pentru Gandhi, ele „aveau demnitate personală” şi „fără a neglija rolurile de
mame şi soţii, au un rol important de jucat în dobândirea libertăţii şi justiţiei sociale”. 59
Procesiuni pe străzi, pichetarea magazinelor de vinuri şi de haine, opunerea la violenţele
poliţiei, închisoare, nu numai că au fost acceptate cu bucurie de femei, ci considerate ca
privilegiul sacrificiului personal pentru cauza naţională. Dar acestea nu numai că au activat în
Mişcarea Civică de Nesupunere şi în Congresul Naţional, dar şi în roluri patriotice mai puţin
publice; spre exemplu, promovarea swadeshi sau boicotarea hainelor europene, voluntariatul
ca asistente medicale şi medici etc. 60 În schimb, a apărut o altă problemă şi mai sensibilă:
militând pentru independenţă, femeile îşi neglijau îndatoririle familiale, iar dharma lor şi a
familiei nu mai era respectată. În aceste momente, Gandhi a declarat: „Astăzi, dharma ţării este
în mâinile voastre. Iar pentru această dharma, binele moral suprem, femeia are dreptul de a
pune la îndoială şi autoritatea soţului său...” 61, iar acest îndemn se pare că a fost hotărâtor pentru
reuşita mişcării naţionaliste.
Odată cu succesul mişcării naţionaliste, se impunea o recompensă pentru toate
femeile hinduse, cărora li se datora în mare parte eliberarea Indiei. În ciuda faptului că şi
administraţia britanică, cum am arătat mai sus, a încercat fără succes o îmbunătăţire a situaţiei
femeii62, reformele venite din interior s-au dovedit a fi într-adevăr cele mult aşteptate.
Departe de a produce o reformă subită, aceste măsuri, deşi începute cu mai bine de
50 de ani în urmă, continuă. Primul pas a fost făcut odată cu adoptarea, în 1949, a constituţiei

58
Statul colonial a încercat impunerea unor măsuri pentru a ameliora ceea ce considera „degenerarea civilizaţiei
hinduse şi poziţia abjectă a femeilor hinduse”. În discursul anticolonialist, aceste atitudini au fost evaluate ca
încercări de alterare şi eliminare a tradiţiei multimilenare hinduse. Astfel se explică numărul enorm de femei care
au răspuns chemării lui Mahatma Gandhi. (A se vedea mai pe larg: S. Panjabi, art. cit., p. 219).
59
P. Mankekar, op. cit., p. 109.
60
R. F. Woodswall, „Women’s Interests and Activities in India”, în: O. A. Petty (ed.), India-Burma, Harper, New
York, 1933, pp. 462-463.
61
P. Mankekar, op. cit., p. 109.

În 1925, un brahman reacţiona la încercările britanicilor de a „umaniza” statutul şi condiţia femeii indiene:
„Condiţia femeii din această ţară este neegalată de nici o altă ţară. Idealul de feminitate este acesta: femeile noastre
îşi văd bărbaţii – au fost învăţate astfel de când sugeau lapte de la mama lor – precum Zeul pe Pământ ... Pentru o
fată sau soţie de brahman, soţul este mai mare, mai veridic şi mai drag binefăcător decât toţi reformatorii sociali
la un loc!... Ce drept aveţi să vă amestecaţi în această tradiţie veche şi nobilă a noastră, care păstrează sacralitatea
căsătoriei?... Care este obiectul acestei legislaţii? Vreţi să le faceţi pe femeile din India puternice şi pe copiii lor
viteji? Gândiţi-vă că încercând să faceţi asta, s-ar putea să provocaţi mult rău, mai mult rău decât cel pe care
încercaţi să-l înlăturaţi... Prin toate mijloacele, aveţi grijă de trupul [femeii]; dar eşuaţi să o instruiţi moral, să-i
educaţi sufletul, pentru a o face capabilă să-şi privească soţul ca pe un zeu... Vă implor, nu ne distrugeţi familiile!”
Legislative Assembly Debates, 1925, vol. V, Partea a III-a, p. 2890 ş.u., apud K. Mayo, op. cit., pp. 37-38.
Indiei, în care este recunoscută egalitatea politică dintre femei şi bărbaţi. Egalitatea în drepturi
civile a fost dobândită în 1955 (Hindu Reform Code), eradicându-se discriminările
tradiţionale.63 Apoi au urmat Proiectul Special de Lege Privind Căsătoria (1954), Proiectul de
Lege Privind Căsătoria (1955), Proiectul de Lege Privind Dreptul la Succesiune (1956), Legea
Adopţiei şi Întreţinerii (1956), care nu au făcut decât să contribuie într-o oarecare măsură la
îmbunătăţirea condiţiei femeii în societatea hindusă.64 Însă există o mare diferenţă între lege şi
practică. Femeile needucate de la ţară nici nu ştiu ce drepturi legale au. Conform Constituţiei
indiene, femeile şi bărbaţii ar trebui să aibă părţi egale din moştenire, dar cu toate acestea,
pământurile rămân totdeauna pe mâna bărbaţilor. În multe sate, consiliile săteşti au un loc
rezervat pentru o femeie, dar puţine femei ştiu de această prevedere, iar dacă ar candida pentru
obţinerea lui inevitabil vor fi acuzate că periclitează o tradiţie de mult stabilită. 65
Ceea ce este interesant de remarcat este faptul că, imediat după implementarea
acestor reglementări, nu s-au destrămat familii, femeile nu au început să încalce valorile
familiale în numele legii, bărbaţii nu s-au manifestat violent, ca şi când ar fi fost privaţi de vreun
drept.
Un al doilea val de reforme care le-au vizat pe femei, din anii ’80 şi începutul anilor
’90, de data aceasta economice şi tehnologice, a fost pe agenda primului ministru Rajiv Gandhi,
care şi-a propus să ducă India în secolul al XXI-lea, iar după 1985 a crescut influenţa politică a
femeilor prin cooptarea militantelor feministe în structurile politice. 66
Însă, atunci când aducem în discuţie feminismul indian, trebuie să avem în vedere
că, în ciuda unor încercări de asimilare, acesta nu are nimic în comun cu cel occidental.
Ideologia feministă occidentală, concentrându-se pe drepturile femeilor ca indivizi, atentează,
în viziunea femeilor hinduse, la unitatea familiei. Ignoră faptul că, pentru aceste femei, rolurile
pe care le ocupă în familii conferă un sens profund vieţii lor.67 Apoi, majoritatea femeilor
hinduse nu se autopercep ca victime. Deşi recunosc că uneori întâmpină dificultăţi, acestea sunt
rezolvate de ele însele sau cu ajutorul familiei. Nu este nicidecum necesară o mobilizare
feministă pentru aceasta. 68 Ceea ce se încearcă de către feministele occidentale care activează
în India este perceput ca un atac direct asupra familiei, separând femeile hinduse de soţi,
etichetaţi drept opresori. Iar efectul este că femeile hinduse văd aceste eforturi ca ameninţându-

63
R. F. Woodswall, Women and the New East, Middle East Institute, Washington, 1960, p. 246.
64
Ibidem, p. 306.
65
C. Shattuck, op. cit., p. 112.
66
P. Mankekar, op. cit., p. 106.
67
U. Menon, „Does Feminism Have Universal Relevance? The Challenges Posed by Oriya Hindu Family
Practices”, în Daedalus, vol. 129, nr. 4, p. 80.
68
Ibidem.
le identitatea şi existenţa, pentru că ele nu percep în nici un caz familiile ca structuri opresive,
ci ca entităţi organice, fluide, care sunt transformate continuu şi reconstruite de existenţa şi
calităţile femeilor din interiorul lor. 69 O militantă feministă din India declara în acest sens:
„Femeile indiene nu doresc să urmeze Occidentul (Vestul) în concepţiile privind familia şi
drepturile femeilor. Scopul lor este doar obţinerea egalităţii dintre bărbaţi şi femei, ca cetăţeni
ai Indiei.”70

Concluzii

Se pune întrebarea: sunt femeile indiene fericite? Legile lui Manu le-au adus
numeroase restricţii, dar chiar şi Manu, în codul său dictatorial, insistă că fericirea femeii este
esenţială pentru bunăstarea societăţii. „Unde femeile sunt cinstite (onorate), zeii sunt mulţumiţi;
unde sunt dezonorate, orice act religios este săvârşit degeaba” sau „în orice familie în care soţul
este mulţumit de soţia sa, iar soţia de soţul său, casa aceea va trăi în bunăstare”, iar „casa
blestemată de femeie, va dispărea”.71 Deşi activitatea lor este limitată la universul domestic,
femeile sunt conştiente că astfel îşi îndeplinesc strīdharma. Mai pragmatic vorbind, deşi nu are
putere, femeia are influenţă, iar influenţa de care se bucură este considerabilă şi de mare ajutor
femeii a cărei poziţie poate părea ingrată. Aceasta este sigură că fără ea nimic nu ar funcţiona
cum trebuie. Chiar şi soţul depinde de ea, precum un copil. Ea îi pregăteşte hrana şi îi masează
picioarele obosite când se întoarce seara acasă; îi asigură buna dispoziţie, dar îi dăruieşte şi
urmaşi.72
Femeia hindusă are putere! Însă această putere nu porneşte din aportul financiar,
nici din calificări profesionale, nici din militantismul feminist, căci marea majoritate a femeilor
hinduse nu deţin nici una din acestea. Adevărata putere a femeii indiene porneşte din
intensitatea devoţiunii sale faţă de familie şi din viaţa plină de sacrificii pe care o duce. Când
cineva din familie este bolnav, mama posteşte; de două ori pe lună posteşte pentru sănătatea
familiei; când se roagă imploră zeii pentru prosperitate, sănătate şi urmaşi. În familie, orice s-
ar întâmpla, „la bine şi la rău”, este alături de soţul său.73 Toate acestea ştiind că niciodată nu

69
Ibidem.
70
S. K. Chattopadlyaya, The Status of Women in India, p. 5, apud R. F. Woodswall, „Women’s Interests…”, p.
465.
71
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 367.
72
M. Hulin, L. Kapani, art. cit., p. 387.
73
P. S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 365.
va fi răsplătită sau cel puţin nu în viaţa aceasta. Putem concluziona că în jertfa de sine stă
adevărata putere a femeii hinduse.