IOAN BRUSS

OMUL PRIMORDIAL
ÎN PERSPECTIVA
ANTROPOLOGIEI PATRISTICE

MAYON
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
BRUSS, IOAN
Omul primordial în perspectiva antropologiei patristice /
Ioan Bruss. - Bucureşti : Editura Mayon, 2017
Conţine bibliografie
ISBN 978-973-1977-48-5

© Ioan Bruss
Această lucrare nu poate fi copiată, fotocopiată, reprodusă,
tradusă sau convertită în vreun format electronic, parţial sau
integral, fără aprobarea scrisă a proprietarilor drepturilor de
autor (text şi imagini). Imaginea de pe coperta I
este furnizată de autor.

contact@imprimayon.com
www.imprimayon.com
Tel./fax : +40 (21) 410.24.59
Tel.: +40 722.231.683

2
 CUPRINS

Introducere (5)
Metodologie (8)
Generalităţi despre Cartea Facerii (17)

Originea şi natura omului (21)

Chipul si asemănarea (21)
Chipul (21)
Asemănarea (32)
Relaţia dintre chip şi asemănare (39)
Sufletul (42)
Crearea sufletului (42)
Triunitatea sufletului (51)
Capacitatea integrativă a sufletului (55)
Însuşirile sufletului (58)
Despre “substanţa” şi “forma” sufletului (63)
Spiritul sau duhul (73)
Legătura dintre suflet şi lumea spirituală (81)
Supremaţia sufletului în lumea creată (86)
Trupul (88)
Crearea trupului (88)
Legătura dintre suflet şi trup (94)
Crearea femeii (108)

3
Starea paradisiacă a omului primordial (121)

Păcatul originar (136)

Consecinţele păcatului originar (146)
Trezirea conştiinţei (146)
Efectele păcatului asupra chipului adamic (153)
Hainele de piele (158)
Relaţia dintre bărbat şi femeie (168)
Moartea (171)
Efectele păcatului asupra naturii create (175)

Omul ca persoană şi ipostas (179)

Mântuirea (184)

Problema evoluţiei (194)

Consideraţii finale (207)

Bibliografie (321)

4
 INTRODUCERE

Lucrarea de faţă îşi propune să efectueze un studiu

antropologic aprofundat, bazat pe textul primelor trei capitole
din Cartea biblică a Facerii (Geneza) în lumina învăţăturii
patristice, cu scopul întemeierii unei baze apologetice pentru
abordarea critică şi selectivă a unor teme de dialog
interdisciplinar. Problematizarea conţinută în aceste capitole
ocupă o poziţie fundamentală nu numai în Sfânta Scriptură, ci
şi în întreaga literatură patristică. Considerăm în mod întemeiat
că în Cartea Facerii se găsesc cheile înţelegerii în spirit
autentic a cosmogenezei şi antropogenezei, precum şi
îndreptarul tuturor demersurilor teologice care se ocupă cu
aceste teme. Ele au fost dintotdeauna fie originea unor polemici
ireconciliabile între teologie şi alte domenii ale cunoaşterii, fie
punctul de plecare al unor doctrine hibride, care încearcă să
creeze un domeniu interdisciplinar. Ideologia acestor doctrine
provine în principal din curentele mistico-filosofice născute în
secolul întâi al erei creştine prin interferenţa dintre creştinism,
neoplatonism şi şcolile rabinice, încadrate în vastul tablou
mistico-filosofic al gnosticismului.
Fără a desconsidera rolul foarte important al ştiinţelor în
cultura modernă, o cercetare competentă şi profundă a
conţinutului revelaţiei biblice despre originea şi natura fiinţei
umane va dovedi de fiecare dată că cercetările ştiinţifice, oricât
de avansate, nu pot aduce schimbări radicale în paradigmele
deja revelate, ci pot eventual să le certifice. Credem că
demersul nostru i-ar putea îndemna pe toţi cercetătorii nelipsiţi
de sinceritate să facă o reconsiderare profundă a concepţiilor
proprii, pornind de la înţelegerea în spirit autentic a
conţinutului revelaţiei dumnezeieşti cuprins în primele trei
capitole ale Cărţii Facerii. Ortodoxia îşi propune să stabilească

5
temeiurile unui dialog deschis şi pozitiv cu toate domeniile
cunoaşterii care îşi desfăşoară în mod obiectiv şi lipsit de
prejudecăţi cercetările proprii, luând ca motto cuvintele
Domnului Iisus Hristos despre necunoscutul care, fără a se
număra printre ucenicii săi, făcea lucrări în numele Său: «Cine
nu este împotriva voastră, este pentru voi» 1.
Dinamica socială şi culturală are, din nefericire, un efect
de estompare şi opacizare a înţelesurilor originare ale unor
texte precum cele la care ne vom referi în cuprinsul lucrării,
ceea ce produce o receptare deformată sau chiar greşită a
mesajului lor autentic. Aşa cum vom arăta în mod repetat, cele
mai multe din polemicile actuale pe teme cosmogonice şi
antropologice care angajează teologia se datorează neînţelegerii
sau interpretării greşite a textului revelat al Sfintei Scripturi.
Reamintim aici un principiu binecunoscut, dar din păcate
rareori aplicat: pentru a ajunge la mesajul autentic al unui text,
trebuie în primul rând ca textul să fie citit şi înţeles în limba sa
originală. Se cunoaşte faptul că traducerile introduc alterări
inerente ale sensurilor autentice ale unui text, cu atât mai grave,
cu cât semantica sa este mai subtilă. Judecăţile eronate care se
nasc din aceste alterări produc efecte la distanţă asupra unei
largi arii culturale. Studiul exegetic întreprins asupra unor
capitole biblice poate aduce întotdeauna o lumină înnoitoare,
cu condiţia căutării sensurilor originale şi folosind îndreptarul
autorităţii patristice. În acest sens, unul din ţelurile studiului
nostru este îndeplinirea misiunii apologetice de eliberare a
minţilor de prejudecăţi greşite, care obturează accesul la
mesajul autentic al revelaţiei.
Trebuie să pornim de la bun început cu ideea clară că
adevărul în fiecare problemă în parte este unul singur, aşa cum
Dumnezeu, care este Adevărul suprem, este Unul singur, chiar
dacă un adevăr particular poate fi exprimat într-o varietate
infinită de nuanţe. Iar sursa primară a adevărului este
1
Lc. 9, 50.

6
conţinutul revelaţiei dumnezeieşti, împreună cu consensurile
ecleziale ale interpretărilor ei. În ceea ce priveşte capacitatea de
a recunoaşte adevărul şi de a-l deosebi de falsitate, indiferent
de varietatea modurilor şi nuanţelor sale, aceasta nu poate fi,
decât într-o măsură relativă, rezultatul unei metodologii sau a
unei experienţe culturale, ci ţine în primul rând de o
comunicare reală şi consecventă cu Dumnezeu, care se obţine
numai prin credinţă şi prin activitate eclezială.
Trebuie să acceptăm deschis faptul că, mai ales în
perioada actuală, discursul teologic clasic nu este suficient
pentru susţinerea unui dialog fructuos cu alte domenii. Pentru a
obţine un rezultat pozitiv în această direcţie, se cere tot mai
insistent întemeierea unui sector interdisciplinar de largă
anvergură, care să angajeze teologi, istorici ai religiilor,
filosofi, oameni de ştiinţă din toate ramurile, lingvişti. O
asemenea colaborare pare să fie în momentul de faţă singurul
mijloc de a salva de la desuetudine cea mai importantă
moştenire culturală a omenirii, fără de care omul este
condamnat să nu mai înţeleagă nimic din statutul său ontologic
adevărat şi să fie dispus să-l înlocuiască, sub presiunea
revoluţiei tehnologice şi informaţionale, cu o realitate fictivă,
care riscă să transforme lumea exterioară şi interioară a omului
într-un iad înainte de vreme.

7
Metodologie

Întregul demers al lucrării este bazat pe cercetarea

sistematică a textului biblic în context dogmatic ortodox,
folosind în principal ca îndreptar şi ca material argumentativ
tradiţia patristică. Materialul studiat în principal este textul
ebraic al Cărţii Facerii (Sepher Bereshit) în forma în care se
găseşte în Biblia Hebraica Stuttgartensia, considerată drept cea
mai bună ediţie critică actuală, împreună cu traducerea
românească ortodoxă a Sfintei Scripturi.
Exegeza noastră a fost construită pornind de la textul
ebraic în locurile mai puţin clare, atât pentru a fi mai aproape
de sensul original al unor termeni, cât şi pentru a lămuri unele
diferenţe semnificative faţă de traducerile ulterioare. Am
considerat că relevarea acestor incongruenţe – deşi ele nu
produc abateri dogmatice majore – este foarte utilă, întrucât
aduce unele lămuriri importante în chestiuni care au dat naştere
la confuzii.
Origen compara Sfânta Scriptură cu fiinţa umană, având
un trup alcătuit din cuvinte, un suflet reprezentat de sensurile
simbolice ale textului (la care se poate ajunge folosind raţiunea
şi intuiţia) şi un spirit care nu poate fi atins fără ajutorul lui
Dumnezeu, rămânând de aceea un apanaj rezervat Sfinţilor.
Urmărind această structură, se pot defini trei niveluri de
înţelegere a Scripturii: credincioşii simpli au acces numai la
sensul nemijlocit, literal-istoric; cei mai învăţaţi se pot ridica la
nivelul superior al simbolurilor şi alegoriilor, iar cei desăvârşiţi
pot ajunge pe cale anagogică până la adevărurile spirituale,
care fac posibilă contemplarea lui Dumnezeu (theoria).
Am apreciat în studiul nostru avantajele oferite de
rigoarea şi exactitatea metodei literal-istorice, pe care am
folosit-o în încercările de analiză critică comparată a textului.
Limba ebraică oferă cercetătorilor tentaţia de a-i considera
morfemele ca existând în mod autonom, prin ele şi pentru ele

8
înseşi; totuşi, cuvintele sunt doar o urmă sau o “umbră" a
Logosului şi a le acorda o autonomie prea mare poate conduce
la îndepărtarea de sensurile autentice ale revelaţiei – o mare
parte din textele iudaismului mistic medieval reprezintă o
dovadă în acest sens.
Aplicarea principiului echităţii în ermeneutica biblică
constă în a armoniza metodele de interpretare în mod adecvat şi
a nu defavoriza o anumită metodă în raport cu alta, dând curs
unor prejudecăţi. Aceasta este, fără îndoială, o dovadă de
probitate ştiinţifică, dar cedează în faţa unui principiu mai
cuprinzător. Sensurile autentice ale textului nu pot fi
descoperite decât considerând Scriptura ca un întreg, ceea ce
deschide calea interpretării tipologice. Hristos însuşi a spus:
«Cercetaţi Scripturile, căci socotiţi că în ele aveţi viaţă
veşnică. Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine» 2. În
acest sens, Vechiul Testament trebuie privit ca o tipologie
simbolică în raport cu Noul Testament, iar acesta din urmă, ca
o cheie a interpretării autentice a celui dintâi3. Înţelegerea
textului trebuie să fie făcută, înainte de toate, din punctul de
vedere al lui Dumnezeu (theoprepos), lăsând la urmă opiniile
omeneşti, ceea ce îndeamnă la smerenie.
În ceea ce priveşte metoda interpretării simbolice şi
alegorice, aceasta se impune de la sine prin însăşi natura
materialului textual cercetat. Antoine Fabre d'Olivet este
primul autor european care a văzut în limba ebraică o legătură
cu logica scrierii hieroglifice egiptene4, în care semnele grafice
au o valoare polisemantică. Posibilităţile de exprimare atât de
vaste ale limbii ebraice biblice rezidă în capacitatea sa de a
cuprinde înţelesuri foarte profunde, care se ierarhizează singure
2
Ioan 5, 39.
3
Fer. AUGUSTIN, Cetatea lui Dumnezeu, trad. P. Găleşanu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1998, p. 379 sqq.
4
În ciuda faptului că scrierea ebraică are o origine complet diferită de cea egipteană,
simbolica pe care o conţin literele alfabetului său îi arată caracterul iniţiatic, de
sorginte egipteană.

9
după nivelul de iniţiere al cititorului. Din nefericire, traducerile
ulterioare, începând cu Septuaginta, au sărăcit valoarea
semantică a textului, denaturând pe alocuri sensurile originale.
Putem afirma întemeiat că anumite pasaje din Vechiul
Testament au căpătat astfel un înţeles diferit de cel original,
ceea ce vom demonstra în linii succinte în cuprinsul acestui
studiu. Deficienţa aceasta nu era necunoscută pentru
traducătorii elenişti ai Septuagintei, însă era în acelaşi timp
inevitabilă – din necesitatea de a păstra conciziunea textului
original, traducătorii au fost obligaţi să folosească pe alocuri
termeni greceşti care nu aveau în ebraică decât o corespondenţă
relativă. Cu atât mai mult astăzi, într-o lume în care diversitatea
ideatică şi culturală a depăşit toate limitele, fără o ermeneutică
foarte competentă, bazată în primul rând pe un studiu
aprofundat al ebraicii biblice, este cu neputinţă de evitat
neînţelegerile şi confuziile amintite. În acelaşi context, Sfântul
Grigore de Nyssa afirma: „Iar dacă ceva nu pare bine legat, să
nu se pună aceasta pe seama neputinţei celor ce au tălmăcit
din limba ebraică în limba elinească. Căci cei ce şi-au dat
silinţa să înveţe limba ebraică nu vor afla nimic care să li se
pară fără legătură. Nepotrivindu-se cu alcătuirea limbii
ebraice, alcătuirea limbii noastre pricinuieşte o oarecare
încurcătură celor ce urmăresc cu uşurătate înţelesul
cuvintelor”5.
Metoda interpretării literal-istorice a oferit dintotdeauna
avantajul unui minim efort exegetic, evitând riscurile generate
de rătăcirile într-un domeniu semantic atât de vast şi de
sensibil. A merge însă unilateral pe această cale, înseamnă să
desconsiderăm genialitatea autorilor Genezei, care nu numai că
s-au învrednicit să înţeleagă ei înşişi tainele profunde ale
creaţiei, dar au găsit totodată şi mijloacele lingvistice potrivite

5
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Tâlcuire amănunţită la cântarea cântărilor, col.
„Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XXIX, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 136.

10
pentru a le face transmisibile fără denaturare, folosind
simboluri polisemantice de mare profunzime. Dacă anumite
naivităţi ale interpretării literale sunt mai uşor de evitat astăzi,
când cultura generală a ajuns la un nivel minim suficient pentru
a preveni interpretările derizorii, în schimb, cealaltă extremă, a
excesului de esoterism şi abstractizare, pare să fi cucerit total o
anumită categorie a publicului. Din fericire, echilibrul între
metodele ermeneutice este deja realizat la un nivel care se
apropie de cel al maximei performanţe prin exegezele patristice
care sunt referinţe în domeniu.

Pentru a evita posibilele confuzii născute din

terminologia folosită în lucrare, vom face de la început câteva
precizări. Mai întâi, opera divină de creaţie cuprinde în Cartea
Facerii trei etape fundamentale: a) transpunerea de către Fiul
lui Dumnezeu (Logosul) a raţiunilor de creaţie (logoi) de la
starea lor necreată la starea creată, dar în formă virtuală.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că această etapă reprezintă
prima manifestare a întrupării Fiului în lume (v. Ambigua, VII).
Acest proces începe cu crearea cerului şi a pământului (Gen. 1,
1) şi continuă apoi cu modurile specifice fiecărei „zile" a
creaţiei. Este cu neputinţă de definit în termeni raţionali în ce
constau aceste virtualităţi, deoarece ele sunt supraformale (o
intuiţie a acestei stări ar putea fi furnizată, de pildă, de pachetul
de informaţie necesar creării unui obiect fizic pe o imprimantă
3D. Toate detaliile morfologice ale obiectului se află codificate
în respectivul pachet informaţional, dar nimic din conţinutul
său nu poate fi asimilat unei forme fizice). Despre raţiunile de
creaţie (logoi) Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că se află
într-o stare paradoxală, fiind deopotrivă necreate şi create,
transcendente şi imanente, adică separate de lume (ca raţiuni
necreate ale Logosului) şi totodată prezente în lume, ca
fundament ontologic al fiecărui lucru; (b) a doua etapă a

11
creaţiei este trecerea de la supraforma virtuală a raţiunilor de
creaţie la forma arhetipală, trecere pe care am denumit-o
simbolic reificare, deoarece, în urma ei, apar lucrurile concrete,
dar nu încă în forma fizică. Intuitiv, această fază ar corespunde
producerii imaginii mentale a unui obiect, operaţie care poate fi
continuată până la vizionarea celor mai mici detalii
morfologice sau funcţionale ale obiectului, înainte ca obiectul
să existe în formă fizică. Reificarea logoi-lor sau aducerea lor
la forma arhetipală este o operaţie unică pentru fiecare formă în
parte, deoarece Dumnezeu nu creează o anumită formă decât o
singură dată; (c) a treia etapă este transpunerea arhetipurilor în
formă fizică, prin operaţia care a fost numită simbolic
plasticizare6. După cum remarcă Sfântul Maxim Mărturisitorul,
există o tensiune permanentă şi inerentă între unicitatea fiinţei
divine şi multiplicitatea arhetipurilor, apoi între unicitatea
fiecărui arhetip şi multiplicitatea obiectuală plasticizată, care
implementează caracteristicile respectivului arhetip. Dacă în
Cartea Facerii, cele trei etape apar ca distincte, acest lucru se
datorează numai necesităţilor discursive şi detalierilor
suplimentare. Dovada că aşa stau într-adevăr lucrurile o găsim
în mai multe locuri în capitolul întâi, ca de pildă la Gen. 1, 11:
«[…] Să dea pământul din sine verdeaţă: iarbă, cu sămânță
într-însa, după felul şi asemănarea ei, şi pomi roditori, care să
dea rod cu sămânță în sine, după fel, pe pământ! […]».
Porunca aceasta reflectă etapa a doua şi a treia a actului de
creaţie, adică trecerea de la virtualitatea logoi-lor la formele
arhetipale ale tuturor lucrurilor, împărţite în două categorii:
lucrurile inteligibile ca expresie a „cerului”, simbolizate prin
„pomi”, şi lucrurile sensibile ca expresie a „pământului”,
reprezentate prin „iarbă”. Dar când Creatorul porunceşte
pământului să scoată toate aceste forme sau porunceşte
vieţuitoarelor să se înmulţească fiecare după felul său, este

6
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 378.

12
vorba de etapa plasticizării, care intră în sarcina „pământului”
după ce i s-au transmis tiparele arhetipale. Etapa întâi, a
reduplicării virtuale a logoi-lor necreaţi sub forma raţiunilor
create, este conţinută şi ea în această poruncă unică, prin aceea
că “iarba” şi “pomii” despre care este vorba în verset nu sunt
nici arhetipuri reificate, nici plasticizări, ci supraforme de
ordinul cel mai înalt, ţinând respectiv de „cer” şi de „pământ”,
principiile absolute cu care începe opera de creaţie şi care se
regăsesc în toate obiectele din care este alcătuită lumea.
Acelaşi principiu se repetă la Gen. 1, 20, unde este descrisă
crearea vieţuitoarelor acvatice şi aeriene, la Gen. 1, 24 prin
crearea animalelor terestre şi la Gen. 1, 26, unde se arată
facerea omului. Este important de observat că Dumnezeu pune
de la început în lucruri raţiunile de creaţie proprii fiecărui lucru
(„seminţele”) (v. Gen. 1, 11), care sunt reduplicări ale
raţiunilor divine necreate ale Logosului. Deci, se poate spune
că în capitolul întâi al Facerii este expusă creaţia completă a
lumii, de la revărsarea logoi-lor în lume de către Logos, până la
plasticizarea lor în formă fizică, cu specificarea că fiecare
categorie de lucruri îşi conţine de la început devenirea
diacronică în formă virtuală (după cum lasă să se înţeleagă
simbolurile „asemănării" şi al „seminţelor" din versetul citat).

13
Generalităţi despre Cartea Facerii

Scriitorii bisericeşti susţin în unanimitate teza inspiraţiei

divine a Sfintei Scripturi, ca fiind deopotrivă lucrarea
Cuvântului lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt7, scrisă de oameni
din îndemnul Duhului, cu voinţa Tatălui, prin Fiul8. Hristos
însuşi aduce mărturie că prin cuvintele Vechiului Testament a
vorbit Duhul Sfânt9. Aceasta înseamnă că Dumnezeu este
autorul principal al Sfintei Scripturi, dar El se foloseşte pentru
transmiterea revelaţiei de autorii umani în conformitate cu
personalitatea fiecăruia.
O interpretare veridică şi constructivă a unui text care
datează de două milenii şi jumătate nu poate fi făcută fără o
evaluare prealabilă a mentalităţii antice, care este eminamente
de natură mitică. Pentru omul antic, nu există două imagini
despre lume: una obiectivă, reală, şi alta mitică, deci a
considera că textele care alcătuiesc Cartea Facerii ar fi nişte
construcţii literare este o judecată greşită. Un asemenea punct
de vedere anulează mesajul revelat, făcând din profet un
creator de ficţiune. Redactarea în forma actuală a Cărţii Facerii
pare să dateze din perioada în care filosofia greacă începuse să
devină o paradigmă intelectuală a antichităţii, situaţie care a
precedat elenismul cu cel puţin un secol. Nu ar fi fost, aşadar,
imposibil pentru autorii biblici (care cunoşteau cu siguranţă
ideile filosofice care circulau în vremea lor) să facă o disociere
raţionalistă între realul obiectiv şi suprarealitatea mitică,
suprapusă peste realitatea istorică. Dacă nu au făcut asta, a fost
cu siguranţă pentru a prezerva şi transmite cât mai fidel
mesajul original revelat, pe care l-au înțeles şi l-au preţuit ca

7
SFÂNTUL IRINEU DE LYON, Împotriva ereziilor, trad. Pr. D. Picioruş, Ed. “Teologie
pentru azi”, Bucureşti, 2007, p. 291 sqq.
8
ORIGEN, Despre principii, col. “Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. VIII, trad. Pr. T.
Bodogae, 1982, p. 262 sqq.
9
Mt. 21, 42; 22, 29; Mc. 12, 10; 12, 24; Lc 4, 21; 20, 17; 22, 37; Ioan 5, 39.

14
atare. Notele subtile ale acestui mesaj ar fi fost iremediabil
compromise de o eventuală iniţiativă raţionalistă, iar autorul s-
ar fi asemănat cu intelectualul modern „evoluat”, moştenitor al
unei lungi tradiţii analitice, care a acceptat tacit compromisul
de a diseca totul pentru a dobândi în cele din urmă o cunoaştere
sterilă, care nu poate fi hrană pentru suflet.
Miturile nu devin simboluri decât prin intermediul
poeţilor şi filosofilor, în ochii cărora adevărul şi alegoria sunt
domenii mentale separate. Dar simbolul, oricât de adâncă ar fi
semnificaţia sa, rămâne întotdeauna un element de legătură şi
atât. Dimpotrivă, pentru omul antic, conştiinţa mitică îşi pune
direct amprenta asupra realităţii trăite, fără interferenţe de ordin
raţionalist. Mitologia este raportată la imaginaţia mitică în
acelaşi fel în care este legată ideaţia unui poet genial de
aptitudinile sale de versificaţie. Imaginaţia mitologică lipsită de
bază tradiţională – din ce în ce mai prezentă în cultura actuală –
nu este altceva decât rezultatul degradării conştiinţei mitice
autentice10. Aşa se înţelege, poate, mai bine ce efect distructiv,
la nivelul cel mai profund, exercită asupra conştiinţei omului
modern inventarea de aşa-zise noi mituri, care se pare că
urmăresc efectul de a le face uitate pe cele veritabile.
Conştiinţa mitică nu opune niciodată naturalul
supranaturalului sau invers, aşa cum procedează gândirea
modernă, deoarece caracteristica esenţială a experienţei mitice
este de a constata existenţa unei singure realităţi nedisociabile.
Schelling susţinea că mitul trebuie înţeles aşa cum este
exprimat, ca şi cum nimic nu ar trebui subînţeles pe lângă ceea
ce este prezentat pe cale directă11. Gânditorul arată astfel
opoziţia abruptă dintre gândirea tautegorică a mitului, care nu
trimite la altceva decât la sine însăşi, şi gândirea alegorică a

10
Georges GUSDORF, Mythe et métaphysique, Paris, Ed. Flammarion, 1953, p. 23
sqq.
11
F.W. SCHELLING, Philosophy and Religion, Spring Publications, Putnam, 1804, p.
51 sqq.

15
modernilor. Gândirea tautegorică nu are nevoie de nicio
justificare, deoarece poartă în sine atât începutul, cât şi sfârşitul
propriului său demers12. Acest interesant model de gândire
justifică de ce era preferată la începuturile creştinismului
interpretarea literală a Scripturii în locul celei alegorice sau
anagogice de mai târziu.
Am creat această paranteză pentru a explica de ce este o
greşeală a considera că prezenţa în Cartea Facerii a unor
elemente din mitologia mesopotamiană ar putea să diminueze
(sau, pentru unii, chiar să anuleze) esenţa sa revelată13.
Cercetările de istorie a religiilor au arătat că prezenţa aceloraşi
motive mitice în arii culturale diferite se datorează mai degrabă
unor structuri arhetipale comune decât unor împrumuturi
directe. De altfel, o analiză atentă a textului biblic arată că
autorii săi erau conştienţi de acest lucru, întrucât, în ciuda
asemănărilor cu mitul mesopotamian, Cartea Facerii conţine
indicii clare de repudiere a concepţiei mesopotamiene despre
originea lumii şi a omului. Aceasta este o dovadă certă că
autorii săi erau capabili să discearnă filonul revelaţiei divine
din ganga mitosului popular.
Una dintre cele mai notorii provocări la adresa
autenticităţii mesajului religios al Facerii este curentul cultural
numit panbabilonism14. Deşi dispărut din preocupările
cercetătorilor serioşi, panbabilonismul continuă să-şi găsească
adepţi în rândul cititorilor marcaţi de tendinţe creştin-
liberaliste. După aceştia, Cartea Facerii ar fi rezultatul unui
împrumut direct din mitologia babiloniană, iar toate
personajele biblice ar fi nişte reprezentări antropomorfice ale
zeităţilor mesopotamiene, fără nicio relevanţă istorică reală.
12
Georges GUSDORF, op. cit., p.23.
13
O atare poziţie ascunde aproape întotdeauna tendinţe antisemite şi chiar
anticreştine, aşa cum este cazul panbabilonismului (n.a.)
14
Curentul a fost lansat în secolul al XIX-lea de către un grup de cercetători germani
în domeniul asiriologiei, având ca promotori pe Friedrich Delitzsch, Hugo Winckler,
Alfred Jeremias şi Eduard Stucken.

16
Este incontestabil că între mitul babilonian al creaţiei, Enuma
Elish şi primele două capitole ale Genezei există o serie de
asemănări explicabile pe seama legăturilor istorice dintre
primele triburi de evrei şi sumerieni (Avraam, primul patriarh
al evreilor, era originar din oraşul sumerian Ur). Oricum,
literatura babiloniană era cunoscută în Palestina în timpul
cuceririi care a urmat Exodului. Majoritatea cercetătorilor
afirmă că evreii au cunoscut epopeea babiloniană cosmogonică
Enuma Elish într-o formă transmisă prin intermediul
canaaniţilor15. De asemenea, arheologii au descoperit un mare
număr de texte babiloniene în Anatolia, Egipt şi Orientul
Apropiat, ceea ce arată că aria de difuzare a culturii
mesopotamiene era foarte largă în vremea aceea.
În prezent, toţi cercetătorii, în frunte cu Gerhard von Rad,
o autoritate în domeniul studiului Vechiului Testament, sunt de
acord că aceste similarităţi nu sunt suficiente pentru a justifica
o teorie a împrumutului16.
În ceea ce priveşte alte teorii cu privire la originea
Facerii, una dintre acestea a căpătat un interes considerabil,
deşi este încă controversată. Este vorba de teoria autorizaţiei
imperiale persane, care susţine că, după cucerirea Babilonului
de către perşi în 539 AC, împăratul Cyrus a garantat
Ierusalimului o largă autonomie în cadrul imperiului, dar a
cerut totodată autorităţilor evreieşti să creeze un singur cod
legislativ acceptat de întreaga comunitate. Cele două partide
evreieşti la putere, primul reprezentat de clanurile preoţeşti care
dirijau activitatea religioasă a Templului (care se pretindeau a
fi descendenţii lui Moise şi ai părinţilor post-exilici) şi cel de-al
doilea, alcătuit din marii latifundiari (care îşi extindeau teoretic
neamul până la patriarhul Avraam, primul cuceritor al

15
C. A. SIMPSON, Interpreter's Bible, Abingdon Press, New York, 1952, pp. 195;
445.
16
A. R. MILLARD, New Babylonian „Genesis” Story in Tyndale Biblical
Archaeology Lecture, nr. 18/1967, pp. 3-18.

17
pământurilor israelite), se aflau în permanent conflict, astfel
încât alcătuirea unui text unic al Torei nu era o chestiune uşor
de realizat. (Exemple de acelaşi fel sunt prezente la istoricii
greci din secolul al VI-lea AC – din dorinţa de a justifica
descendenţa familiilor notabile ale timpului din marii eroi din
vechime, în cronicile lor nu făceau nicio distincţie între mit,
legendă şi fapte reale; tot ce era vechi era considerat valoros şi
nimic nu era eliminat, ajungându-se astfel la crearea unor
compilaţii alcătuite din tot felul de relatări de autenticitate
îndoielnică.) Poate fi luat astfel în considerare şi scopul de a
demonstra pe această cale valoarea tradiţiei poporului evreu în
faţa vecinilor săi din Palestina17. Acestea ar fi fost condiţiile în
care ar fi fost în cele din urmă elaborat un text unic,
Pentateuhul sau Tora, atribuit profetului Moise atât de tradiţia
iudaică, cât şi de cea creştină, cuprinzând primele cinci cărţi ale
Vechiului Testament. Cercetările au demonstrat faptul că
aceste scrieri nu datează din aceeaşi perioadă istorică şi nu
aparţin unui singur autor, ceea ce nu infirmă ipoteza de mai
sus, dar nici nu o confirmă. Rabinii evrei sunt cunoscuţi pentru
scrupulozitatea extremă cu care tratează cele mai mici
amănunte legate de tradiţia iudaică, deci este de înţeles ca]
marii preoţi post-exilici pe vremea cărora a fost redactat
Pentateuhul să fi efectuat compilaţia de texte fără a le modifica
conţinutul, dar păstrându-şi eventual dreptul de a introduce
unele fraze de legătură.
Contrar ipotezelor arătate, există suficiente temeiuri
pentru a considera că primele trei capitole ale Facerii sunt
unitare, cel puţin pentru că redactarea finală aparţine, cu
siguranţă, unei singure persoane, identificată de majoritatea
cercetătorilor cu marele preot Ezra (secolul al V-lea AC). De
altfel, este greu de presupus că nişte înţelepţi erudiţi din
vremea lui Ezra ar fi acceptat să alcătuiască o compilaţie de

17
SKA, Jean-Louis, Introduction to reading the Pentateuch, Ed. Eisenbrauns,
Winona Lake, Indiana, 2006, pp. 169, 217-218.

18
mituri creaţioniste contradictorii numai cu scopul de a se
conforma unor dispoziţii străine de religia şi tradiţia lor
spirituală. Întreaga istorie a evreilor stă mărturie pentru faptul
că niciodată nu a fost acceptat un standard străin impus religiei
naţionale şi cu atât mai puţin s-ar fi putut întâmpla acest lucru
în perioada post-exilică, în care religia şi statul israelit se aflau
în plină reformă religioasă.
Aşa cum se întâmplă pretutindeni în istoria culturii şi a
religiilor, tradiţiile mai vechi şi mai puternice devin izvoare de
inspiraţie pentru tradiţii mai tinere şi mai puţin înzestrate
spiritual. În cazul tradiţiei iudaice, această regulă a fost
răsturnată: religia iudaică, deşi mult mai tânără decât religiile
mesopotamiană şi egipteană cu care a intrat în contact, s-a
dovedit mult superioară acestora, iar cauza acestui fenomen
este cea pe care o evidenţiază Biblia: adevăratul Dumnezeu S-a
revelat pe Sine poporului evreu pentru prima dată în istoria
lumii. Confirmarea acestui adevăr este făcută de istoria sfântă a
Noului Testament, care o continuă pe cea veterotestamentară.
Dacă aşa stau lucrurile, se pune întrebarea de ce evreii au ales
ca paradigmă a creaţiei tocmai miturile cosmogonice ale unei
credinţe inferioare, aşa cum este religia sumeriană, şi cum se
conciliază acest lucru cu revelaţiile divine pe care le-au primit,
începând cu zorii existenţei lor ca popor? Există un răspuns
imediat la această întrebare: pentru că nu există un material
mitic mai veridic decât acesta, ceea ce înseamnă că Dumnezeu
a revelat omului aspecte esenţiale despre opera Sa de creaţie
înainte de apariţia în istorie a poporului evreu, iar calitatea
specială a autorilor Facerii este aceea de a fi recunoscut
adevărul precum un diamant ascuns în steril, izolându-l şi
şlefuindu-l până la strălucirea nestematei de mare preţ pe care o
deţinem. Cultura omenirii nu dispune de o altă paradigmă mai
puternică şi mai convingătoare despre crearea lumii şi a omului
decât cea expusă în Sepher Bereshit (Cartea Facerii, lit.
Cartea Începutului), ceea ce îi demonstrează de la sine

19
caracterul revelat. Orice demers cosmologic sau antropologic
creaţionist este nevoit să se raporteze la acest model arhetipal
de care nu ne putem dispensa decât cu riscul de a ne pierde
reperele ontologice.

20
 ORIGINEA ŞI NATURA OMULUI
CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA

Chipul

Actul de creaţie care încununează întreaga operă

dumnezeiască are loc la sfârşitul zilei a şasea, prin facerea
omului: «Şi Dumnezeu a zis: Să facem om după chipul Nostru
şi după asemănarea Noastră; el să stăpânească peste peştii
mării, peste păsările cerului, peste animale, peste tot pământul
şi peste toate târâtoarele care se mişcă pe pământ»18.
Dovada că în textul de mai sus este vorba într-adevăr de
Sfânta Treime şi nu de un plural al majestăţii (Elohim fiind în
limba ebraică un substantiv propriu la plural) este aceea că, în
versetul următor, verbul «a făcut» apare de trei ori la singular,
ceea ce înseamnă că se referă la fiinţa unică a lui Dumnezeu.
Sfântul Vasile cel Mare confirmă la rândul său faptul că, în
versetul citat, Dumnezeu-Tatăl Se adresează celorlalte două
Persoane divine19. Dacă autorul Facerii nu ar fi urmărit să pună
în evidenţă o diferenţiere între Persoanele divine, ci ar fi folosit
pluralul numai din necesitatea consecvenţei gramaticale, n-ar fi
avut niciun motiv să folosească singularul în versetul următor.
Cu toate acestea, pe vremea lui Moise nu se cunoştea dogma
Sfintei Treimi – aşadar, trebuie să considerăm că ne aflăm în
faţa unei probe clare de mesaj inspirat, pe care profetul Moise
l-a reprodus aşa cum l-a primit de la Dumnezeu.
Sfântul Grigore de Nyssa arată că termenul adam folosit
la Gen. 1, 26 pentru a-l desemna pe omul primordial nu este un

18
Gen. 1, 26.
19
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XVII, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 179.

21
nume propriu, ci un termen generic care, prin pluralul pe care îl
conţine, se referă la întreaga omenire, sugerând astfel că toată
devenirea omului era de la început cunoscută de Dumnezeu20.
S-a emis mai recent ideea că adam ar desemna specia umană,
ignorându-se faptul că omul nu poate face parte dintr-o specie,
după cum susţine biologia, întrucât fiecare om conţine acelaşi
arhetip adamic. „Specia umană” este fiecare om în parte.
A devenit deja comună interpretarea că Adam ar proveni
de la termenul adama (pământ), sugerând că este vorba de o
fiinţă făcută din pământ sau din lut, ceea ce contrazice datele
textuale – Adam nu a fost făcut din adama, ci din afar21
(pulbere, ţărână). Deşi ţărâna propriu-zisă nu desemnează o
materie diferită de pământ, totuşi, aşa cum vom arăta în
capitolul care tratează despre trupul omului, termenii aphar şi
adama sunt folosiţi în sensuri diferite în textul biblic. Ideea
primitivă că primul om ar fi fost modelat de divinitate din lut şi
apoi insuflat cu duh de viaţă este proprie mitului babilonian al
creaţiei, cu care Cartea Facerii nu are decât o înrudire formală.
Adam, scris cu o punctuaţie masoretică diferită, se poate
citi edom (roşu), sugerând culoarea sângelui. Într-adevăr,
cuvântul Adam se compune din Alef, particulă ce indică
eminenţa divină, şi dam (sânge). Sângele este un simbol
fundamental, prezent în multe locuri din Vechiul Testament,
având sensul de viaţă, suflet şi suflare de viaţă22, ceea ce ar
face ca Adam să fie tradus mai degrabă sub forma teandrică
„Dumnezeu unit cu sângele”.
Adam ar mai putea fi de asemenea legat de cuvântul
dameh (a se asemăna), la care se adaugă aleph, rezultând
sintagma „asemenea cu Dumnezeu”.
20
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Despre facerea omului, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 61.
21
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et Graeca, Stuttgart, Ed. Gute
Botschaft Verlag, 1993, Gen. 2, 7.
22
Gen. 9, 4; Lev. 17, 11; Deut. 12, 23.

22
 Cuvântul adam nu are feminin în ebraică, dar dacă ar
avea, atunci acesta ar fi adama, care se traduce prin pământ
cultivabil. Aşa cum rezultă din textul Genezei, pământul
(adama) a fost făcut pentru om şi nu omul a fost creat cu
scopul de a popula pământul laolaltă cu alte fiinţe vii. Într-
adevăr, termenul adama nu apare în textul biblic înainte de
versetul Gen. 2, 5: «[…] şi nu era om [Adam] care să lucreze
pământul [adama]».
Adam este prototipul uman care, fiind „chipul viu şi
oglinda vie şi liberă a Arhetipului”23, conţine în mod virtual
toate ipostasurile omeneşti, fiind, aşadar, un arhetip al omului.
Dar cuprinderea întregii omeniri este făcută în mod actual
numai în persoana lui Hristos, pentru că El, şi nu Adam, este
Arhetipul sau mai degrabă Arhe-Chipul după care a fost creat
chipul omului primordial.
Textul ebraic de la Gen. 1, 26 este următorul: «[…]
Naashe Adam betzalmenu ki-dmuthe-nu»24 ceea ce, literal, se
traduce prin: «[…] Să facem Om în umbrele Noastre, după
asemănarea Noastră [...]». Traducerea Septuagintei a dat
echivalenţele următoare: betzalmenu / kat’eikon (după chipul
nostru) şi kidmuthenu / kat’omoiosis (după asemănarea
noastră). Înţelesul original este îngreunat de limitele inerente
ale limbajului, căci umbra trimite de fapt la negativul
obiectului luminat, primind astfel un înţeles apofatic. „Umbra"
mai semnifică protecţie, supunere, apropiere, confidenţă,
ajutor, dar mai ales ideea de putere – cine se află în umbra lui
Dumnezeu, este investit cu daruri speciale ale puterii Sale. În
Noul Testament, găsim o referire similară în episodul
Buneivestiri, cu aceeaşi implicare a sinergiei treimice: «Duhul
Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va

23
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XXIX,
Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, trad. D. Stăniloae, Bucureşti, 1982, p. 320.
24
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et Graeca, Stuttgart, 1993,
Gen. 1, 26.

23
umbri [...]»25.
O corespondenţă mai apropiată a chipului este aceea de
pecete, care reprezintă tot un negativ al unei forme-matriţă,
imagine pe care o găsim la Sfântul Grigore de Nyssa:
„Dumnezeu a întipărit în alcătuirea Sa chipurile bunătăţilor
firii Sale, întipărindu-le în tine ca un chip sculptat într-o
bucată de ceară”26.
Chipul spiritual îi dă omului de la început calitatea de
subiect, chemat la existenţă printr-o reflectare a Logosului
creator în plan creat27. Omul este, aşadar, un alter ego creat al
lui Dumnezeu, cu care Creatorul vorbeşte ca de la Subiect la
subiect, faţă către faţă.
Prin intermediul chipului, harul divin este prezent de la
început în intimitatea fiinţei omeneşti şi acest lucru se întâmplă
prin voinţa expresă a Creatorului. Spiritul sau duhul chipului
constituie însuşi fundamentul ontologic al omului, ceea ce
înseamnă că existenţa umană nu poate fi concepută decât în
„umbra” lui Dumnezeu, după cum arată Sfântul Simeon Noul
Teolog: „Chipul omenesc este sufletul raţional, înzestrat cu
minte şi nemuritor, zidit de o Minte şi un Cuvânt-Raţiune de-o
fiinţă şi enipostatice – iar dacă nu, negreşit să se denumească
pe sine însuşi ca unul lipsit de minte şi de raţiune”28.
Sfântul Grigorie de Nyssa susţine acelaşi lucru: „Chipul
este chip atâta timp cât păstrează toate atributele pe care le
distingem la Arhetip. Iar dacă îşi pierde asemănarea cu acesta,
încetează să mai fie chip”29. Pierderea chipului este o

25
Lc. 1, 35.
26
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Omilii la Fericiri, trad. Pr. Sandu Stoian, VI, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 88.
27
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 377.
28
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu,
2001, p. 86.
29
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XXX, trad.
Pr. Teodor Bodogae, Despre facerea omului, XI, p. 35,

24
presupunere retorică, deoarece omul nu-şi poate pierde
niciodată chipul şi tocmai acest lucru constituie temeiul vieţii
veşnice, realitatea judecăţii divine şi necesitatea absolută a
mântuirii.
Binecunoscutul îndemn al Domnului: «Daţi Cezarului ce
este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu»30 se
referă la faptul că fiinţa omului poartă întipărit în ea chipul lui
Dumnezeu şi nimic nu poate întrece datoria de a recunoaşte
acest adevăr fundamental al omului şi de a-i da Creatorului
ceea ce îi aparţine, în sensul predării noastre lui Dumnezeu cu
trup şi suflet31. Istoria, în permanenta ei mişcare, va şterge
chipul Cezarului, pentru că este legat de lucrurile schimbătoare
ale lumii, însă chipul lui Dumnezeu nu poate fi şters din fiinţa
omului de nicio putere sau schimbare. În parabola talanţilor32,
este prezentat cazul unui om care nu numai că nu-şi foloseşte
chipul („talantul”) dăruit de Dumnezeu, dar nici măcar nu-i
cunoaşte semnificaţia, întrucât nu înţelege adevărul esenţial că
identitatea sa ontologică este chiar chipul („talantul” pe care l-a
îngropat) şi pe care vrea să-l înapoieze Celui care i l-a dăruit.
Într-un amestec de inconştienţă şi sfidare, acest personaj crede
că ar putea să se despartă de propria sa esenţă, dar rămânând în
continuare ceea ce este şi trăind într-o existenţă autonomă.
Chipul omenesc posedă o serie de însuşiri asemănătoare
cu cele dumnezeieşti, respectând însă limitele impuse creaturii;
în om nu se află o părticică din Dumnezeu, după cum susţin
gnosticii care au preluat ideea de la stoici, considerând că
sufletul ar fi consubstanţial cu divinitatea, după cum scânteia
ieşită din foc poartă în ea esenţa focului. Prin faptul că omul se
află în comuniune cu Dumnezeu prin har, nu prin fiinţă, el nu
posedă însuşi Chipul dumnezeiesc, ci după-chipul (kat’eikona).
Dacă omul primordial ar fi primit chiar Chipul Logosului,

30
Mc. 12, 17, Lc. 20, 25.
31
Același motiv apare şi în parabola talanţilor (Mt. 25, 14-30).
32
Mt. 25.

25
atunci facerea omului ar fi fost totuna cu întruparea Fiului lui
Dumnezeu. Dar Logosul S-a întrupat cu un scop precis, acela
de a mântui neamul omenesc. Omul primordial nu poate fi
însuşi Fiul, ci a fost făcut după Chipul Fiului, iar Sfinţii Părinţi
subliniază că acest Chip, deşi anterior Întrupării istorice, nu
este o ipostază deținută de Logos înainte de întruparea Sa pe
pământ, ci, paradoxal, este chiar starea Sa întrupată33.
Altminteri, ar fi însemnat să considerăm parametrii concreţi ai
întrupării Domnului ca pe nişte accidente introduse artificial în
fiinţa Lui, ceea ce ar fi incompatibil cu atotputernicia divină.
Tot ce reprezintă fiinţa întrupată a lui Hristos este preexistent
în rațiunile Logosului, fiindcă Fiul este din eternitate icoana
Tatălui cel nevăzut34. Acesta este înţelesul cuvintelor:
«Adevărat, adevărat zic vouă: Eu sunt mai înainte de a fi fost
Avraam.»35 sau: «Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe
Tatăl.»36. Enipostazierea Fiului este un eveniment unic în toată
istoria universului, arătând totodată că Întruparea nu s-a produs
forţând firea umană să se unească cu cea divină, ci ca urmare a
unei legături ontologice preexistente între Dumnezeu şi om
prin intermediul Chipului supraarhetipal al Logosului.
Pluralul pe care îl conţine fraza: «Să facem om după
chipul şi după asemănarea noastră» a dat uneori naştere la
interpretarea că fiecare din cele trei Persoane divine ar avea un
chip propriu, deci ar rezulta de aici că chipul omului ar fi o
sinteză a celor trei chipuri. Dar singurul Chip al fiinţei
dumnezeieşti treimice este Chipul Fiului – nici Tatăl, nici
Duhul Sfânt nu au un Chip propriu. Or, numai Fiul S-a întrupat
pentru că numai El este Chipul cel unic al lui Dumnezeu, aşa
cum Domnul singur a declarat: «[…] De atâta vreme sunt cu

33
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Omilii la Psalmi, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, p. 166.
34
Col. 1, 15.
35
Ioan 8, 58.
36
Ioan 14, 9.

26
voi şi nu M-ai cunoscut, Filipe? Cel ce M-a văzut pe Mine a
văzut pe Tatăl. Cum zici tu: Arată-ne pe Tatăl?»37. De altfel,
unicitatea Chipului divin rezultă şi din singularul: «după chipul
lui Dumnezeu l-a făcut»38 care apare ca o subliniere a versetului
anterior. Se trece, aşadar, de la pluralul «să facem om după
chipul nostru» la singularul «după chipul lui Dumnezeu l-a
făcut», pentru că Chipul aparţine de fapt numai Fiului.
Fiul este Logosul în care se află toate raţiunile de creaţie,
din El au fost revărsate toate supraformele arhetipale care au
fost ulterior aduse la nivelul existenţei fizice. Această putere
integrativă a Fiului-Logosului este cea care asigură legătura
indestructibilă dintre Dumnezeu şi întreaga lume. Dar nu
înseamnă că Chipul singular al Fiului ar introduce o
discrepanţă în Sfânta Treime – întrucât Fiul Se naşte pururea
din Tatăl, El este chiar Chipul Tatălui, tot aşa cum şi Duhul
Sfânt, fiind purces din Tatăl, poartă şi El acelaşi Chip, care este
tot Chipul Fiului. În Duhul Sfânt, noi vedem Chipul Fiului şi
prin El îl vedem pe Tatăl39. Deofiinţialitatea Sfintei Treimi este
astfel arătată şi prin Chipul unic al Fiului.
În capitolul al doilea al Facerii, pentru numele lui
Dumnezeu este folosit Yahwe Elohim în loc de simplu Elohim,
ca în capitolul întâi. Întrucât numele tainic al lui Dumnezeu,
Yahwe, este interzis a fi rostit la evrei, Yahwe Elohim se citeşte
curent Adonai Elohim, care se traduce prin Domnul Dumnezeu.
Dar creştinii numesc cu apelativul Domnul pe Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, făcând astfel legătura cu învăţătura mărturisită în
Crez: „prin Care toate au fost făcute” şi care se referă de
asemenea la persoana Logosului. Se adevereşte astfel
caracterul dumnezeiesc al Scripturii, care vorbeşte despre Fiul

37
Ioan 14, 9.
38
Gen. 1, 27.
39
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XII, trad. Pr. C. Cornițescu, Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, XXVI, p. 78.

27
lui Dumnezeu întrupat ca Suprachip arhetipal al omului cu cel
puţin un mileniu înainte de venirea Sa istorică pe pământ. Dar
nu înseamnă că omul a fost creat numai de Fiul-Logosul,
pentru că la acest act participă şi Duhul Sfânt, prezent în
„suflarea” Tatălui cu a Cărui voinţă au fost create toate
lucrurile. Astfel, ajungem din nou la pluralul de la Gen. 1, 26:
«Să facem om [Adam] după Chipul şi după asemănarea
noastră» în care este vorba de Dumnezeu ca Treime de
Persoane.
Întrucât fiinţa umană a fost creată de Dumnezeu dintr-un
trup de „ţărână” insuflat cu „suflarea vieţilor” (nishmat hayim),
chipul omului nu este doar spiritual, ca al îngerilor, ci
reprezintă unitatea indisolubilă dintre trupul de „ţărână" şi
duhul de viaţă, aşa cum scrie Sfântul Irineu: „Iar omul e făcut
din suflet unit cu trup, e făcut după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, fiind lucrat de mâinile Sale, adică de Fiul şi Sfântul
Duh, după cum s-a zis: «Să facem om [...]»40.
Dacă ne referim la fiinţa pământească a omului, este
adevărat că chipul este reflectat într-o măsură mult mai mare de
suflet decât de trupul fizic, însă aici se cer făcute mai multe
precizări, pentru a evita confuziile născute din faptul că chipul
omenesc, deşi unic, cuprinde în sine o dualitate reprezentată de
un trup de „ţărână” şi un spirit creat. Gnosticii, urmându-i pe
filosofii platonişti, separau radical trupul de suflet în fiinţa
omului, socotindu-l pe primul cu totul inferior şi negativ, din
care cauză considerau că nu poate avea nicio legătură cu chipul
dumnezeiesc. În această concepţie, se vede limpede confuzia
dintre trupul de rai şi trupul fizic asupra căreia vom insista în
cele ce urmează. Chipul este pentru gnostici doar partea
spirituală sau „suflarea” lui Dumnezeu, care este nemuritoare,
în timp ce trupul rămâne perisabil şi muritor. Filon din
Alexandria susţine de asemenea că chipul se referă la partea

40
Sf. IRINEU AL LYONULUI, Contra ereziilor, trad. Pr. Dorin Octavian Picioruş, IV, 4,
p. 145.

28
cea mai importantă a sufletului, mintea, care are aceeaşi menire
faţă de trup ca şi Dumnezeu faţă de lume41. Se regăseşte aici
originea doctrinei gnostice despre caracterul divin al minţii,
înţelegând prin „suflarea” lui Dumnezeu o emanaţie de
„substanţă” divină (se remarcă aici o altă confuzie între fiinţa
lui Dumnezeu şi harul Său).
În opinia lui Origen, dacă acceptăm ideea că şi trupul a
primit chipul lui Dumnezeu, atunci ar însemna să credem că
Dumnezeu însuşi ar fi trupesc, ceea ce este o blasfemie42. În
argumentaţia lui, se observă limpede confuzia dintre trupul de
“ţărână” primordial şi trupul fizic primit ulterior, care este
supus degradării, morţii şi disoluţiei în natură.
Sfântul Grigore de Nyssa scrie: „Aşadar, ceea ce a fost
«după chip» a fost omul, această fire deplină a lui, acest ceva
asemănător lui Dumnezeu şi anume aşa fel încât [...] din
înţelepciunea cea atotputernică n-a fost chemată la existenţă
numai o parte din firea omului, ci deplinătatea întreagă a firii
de către Cel ce ţine în mâna Lui toate [...]”43. În această
deplinătate a firii este cuprins pe de-o parte şi trupul, dar şi
întreaga devenire a omului de la începutul ei până la Judecata
de Apoi. Fiecare act de creaţie divină este un act integral, adică
fiecare lucru creat cuprinde nodurile principale ale devenirii
sale, tot aşa cum într-o sămânţă este cuprinsă potenţial întreaga
plantă. Cu cât libertatea fiinţei este mai mare, cu atât
posibilităţile de mişcare „înăuntrul” devenirii sale sunt mai
mari, înţelegând prin aceasta că fiecare fiinţă creată dispune de
o libertate limitată de natura sa proprie şi de naturile celorlalte
fiinţe. Dumnezeu nu îngrădeşte libertatea fiinţei şi nu-i
predetermină mişcările, dar îi cunoaşte devenirea în toate
41
PHILO OF ALEXANDRIA, The Works of Philo Judaeus, trans. by Charles Duke
Yonge, London, H. G. Bohn, 1890, XXIII, 69.
42
ORIGENE, Homelies sur la Genese, trad. Louis Doutreleau, Ed. Cerf, Paris, 2003,
p. 54.
43
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XXX,
Despre facerea omului, XXII, p. 61.

29
detaliile, întrucât actul divin de cunoaştere este supratemporal.
Chipul primordial al omului este comparat de Sfântul
Grigore cu un „prim şi unic spic de grâu” în care se află
întreaga fire omenească, dar care, prin păcat, s-a dezbinat într-o
mulţime de „grăunţe” care s-au amestecat cu „pământul” şi
astfel a luat naştere toată omenirea: „Căci la început spicul n-a
răsărit din sămânţă, ci sămânţa a crescut din spic; iar după
aceea, spicul a răsărit din sămânţă”44. Însă, prin învierea care
va veni la sfârşitul veacurilor „vom fi ridicaţi iarăşi la
frumuseţea cea de la început şi vom lua locul acelui prim şi
unic spic, făcându-ne dintr-unul, nesfârşite mii de ţarini de
grâu”45. Rezultă că, fără păcatul originar, n-ar fi putut fi
împlinită porunca înmulţirii omului pe pământ, deci planul lui
Dumnezeu ar fi fost zădărnicit. Dar, aşa cum vom arăta la
capitolul respectiv, nu înseamnă că Dumnezeu ar fi regizat
condiţiile căderii omului în păcat sau, mai grav, că păcatul ar
face parte din fiinţa divină.
Aşadar, chipul omului este paradoxal singular şi
multiplu, fiind deopotrivă esenţa absolută a individualităţii
umane şi înfăşurătoarea care cuprinde toate persoanele
omeneşti de la primul om până la ultima naştere omenească
dinaintea schimbării eshatologice a lumii. Dar ceea ce este
virtual în chipul adamic a devenit actual în ipostasul divino-
uman al lui Hristos. Cuprinderea totală a ceea ce înseamnă
umanitate trecută, prezentă şi viitoare a fost deja asumată şi
împlinită întru Logosul Hristos. Atunci când Hristos declară:
„Eu sunt Alfa şi Omega, începutul şi sfârşitul”46 înseamnă că în
El este cuprinsă întreaga devenire a omenirii de la începutul ei
în Adam, până la sfârşitul istoriei.

44
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Dialog despre suflet şi înviere, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 407.
45
Ibid.
46
Apo. 21, 6; 22, 13.

30
 Fiinţa umană este structurată ierarhic, având chipul şi
viaţa spirituală în centru47. A căuta chipul lăuntric altfel decât
duhovniceşte este un nonsens, căci este cu neputinţă să-şi vadă
cineva chipul fără iluminarea Duhului Sfânt.
Apofatismul chipului omenesc este direct legat de
apofatismul originalului divin după care a fost creat. Expresiile
chipului din om sunt infinite, ele fiind cuprinse generic în toate
funcţiile sufleteşti superioare, precum şi în toată bogăţia
manifestărilor omului ca persoană. Chipul lăuntric al omului
conţine tot ce se numeşte spirit, raţiune, dreaptă judecată, liber
arbitru, putere creatoare, frumuseţe a sufletului şi a trupului.
Oglindirea chipului în raţiune se vădeşte în porunca divină de a
stăpâni celelalte făpturi, lucru pe care omul nu-l poate face
trupeşte decât într-o foarte mică măsură, dar îl poate face prin
puterea raţiunii, pe care celelalte fiinţe pământeşti nu o posedă.
Dar cel mai important rol al raţiunii este acela de a servi drept
instrument principal al minţii în cunoaşterea adevărului, cel
puţin până la pragul care desparte lucrarea autonomă a omului
de lucrarea dumnezeiască.
Darurile cu care l-a înzestrat Dumnezeu pe om prin
chipul dăruit la facere sunt nenumărate, însă cele mai
importante sunt libertatea neîngrădită şi voinţa independentă48.
Cunoaşterea adevărului ar fi inutilă, dacă omul nu ar fi
înzestrat totodată cu libertate. Aceasta are mai multe expresii
specifice: libertatea ca fiinţă în sine, libertatea de gândire şi de
exprimare, libertatea de alegere sau liberul arbitru, nepătimirea.
Libertatea şi voinţa de a alege binele sau răul reprezintă
principala diferenţă dintre om şi îngeri şi ceea ce îi asigură
omului întâietatea absolută în lumea creată49. Virtuţile sunt
47
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, vol. I, p. 32.
48
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, op. cit., IV, p. 22.
49
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii şi cuvântări, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XVII, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, VI, p. 442.

31
manifestările principale ale libertăţii, considerate de Sfântul
Maxim Mărturisitorul întrupări ale atributelor divine ca
expresii ale „ieşirii” lui Dumnezeu către om, după o expresie
folosită de Sfântul Dionisie Pseudo-areopagitul. Importanţa lor
pentru mântuire este covârşitoare, mai ales a celor trei virtuţi
teologice: iubirea, credinţa şi speranţa, care sunt „spontane şi
fără stăpân”50, în ideea că numai Dumnezeu, cu rugăciunea
noastră, le poate dărui şi creşte în fiinţa omului.
Unul din aspectele primare ale libertăţii este împărtăşirea
de darurile lui Dumnezeu în intimitatea iubirii Sale, adică ceea
ce constituie starea paradisiacă a protopărinţilor înainte de
cădere. De la această apropiere de divinitate provine aşa-zisa
„îndrăznire” a omului către Dumnezeu (parresia), definită de
Sfântul Grigorie de Nyssa ca o deschidere ce caracterizează
legătura filială a omului cu Tatăl şi totodată demnitatea şi
naturaleţea celui care poate să rămână în dialog „faţă către
faţă” cu Dumnezeu. Prin căderea în păcat, îndrăznirea a fost
înlocuită de ruşine51, care este o stare de sfâşiere interioară,
născută din imposibilitatea ascunderii păcatului de Dumnezeu
şi de conştiinţa proprie a omului. După cădere, ruşinea a fost
purtată de om în suflet ca un stigmat care n-a putut fi şters
decât prin jertfa de sânge a Mântuitorului.

Asemănarea

Sintagma «după asemănarea noastră»52 (ki demuthe-nu)

pare să aibă un înțeles redundant în raport cu chipul, întrucât,
conform raţiunii comune, se înţelege că orice chip creat după
un anumit model conţine implicit şi asemănarea cu el. Acesta
este însă unul din efectele încercării de a înţelege Scriptura cu

50
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, op. cit, IV, p. 22.
51
Gen. 3, 10.
52
Gen. 1, 26.

32
mijloace luate din afara ei. Sfântul Ioan Hrisostomul explică
astfel asemănarea: „După cum cuvântul chip înseamnă
stăpânire, tot aşa cuvântul asemănare înseamnă că noi să
ajungem, atât cât stă în puterea noastră omenească, asemenea
lui Dumnezeu în ce priveşte bunătatea, blândeţea, virtutea,
precum zice şi Hristos: «Fiţi asemenea Tatălui vostru
ceresc»“53.
Radicalul dam din cuvântul demuth, care reapare şi în
cuvântul Adam guvernat de consoana Alef, simbolul stabilităţii
şi puterii, exprimă ideea de adunare, de agregare, ceea ce
înseamnă că sintagma ki demuthe-nu ar putea fi tradusă prin
modul nostru de a ne asemăna54. De altfel, textul biblic spune:
«după asemănarea Noastră» şi nu «după asemănarea cu Noi»,
ceea ce măreşte dificultatea interpretării. Proiectul divin al
facerii omului, aparţinând Tatălui, este pus în aplicare de către
Fiul şi adus la desăvârşire de Duhul Sfânt – de aceea, modelul
asemănării omului cu Dumnezeu nu poate fi altul decât însăşi
asemănarea dintre Persoanele divine. Dar Persoanele Sfintei
Treimi deţin asemănarea reciprocă în mod desăvârşit şi etern,
fără necesitatea devenirii, ceea ce este cu neputinţă pentru
fiinţa creată. Graţie asemănării, omul este chemat să participe
la Sfânta Treime şi la lucrările dumnezeieşti ca un alter creat al
lui Dumnezeu. Însuşi Mântuitorul ne-a asigurat că avem
această posibilitate ca dat ontologic, însă ea va rămâne în
formă virtuală, dacă nu va fi pusă în aplicare printr-un efort
propriu continuu: «Fiţi asemănători Tatălui vostru cel din
ceruri»55. Cuvintele Domnului nu reprezintă o poruncă, aşa
cum pare să sugereze imperativul gramatical de mai sus,
întrucât asemănarea cu Dumnezeu este rodul cel mai înalt al
voinţei şi libertăţii omului şi se manifestă prin lucrarea

53
SFÂNTUL IOAN GURĂ-DE-AUR, op. cit., IX, 3, p. 110.
54
Fabre D’OLIVET, La langue hébraïque restituée, vol. II, Ed. Barrois, Paris, 1936,
p. 56.
55
Mt. 5, 45.

33
virtuţilor de către fiecare om în viaţa sa interioară şi exterioară.
Sufletul omenesc rămâne aproape de Dumnezeu cât timp îşi
păstrează asemănarea cu Hristos şi reciproc, cu cât asemănarea
omului cu Hristos este mai mare, cu atât apropierea de El
creşte, omul putând ajunge până la starea de înfiere sau de
unire cu Dumnezeu după har.
Omul a fost denumit microcosm de către unii filosofi,
întrucât trupul fizic al omului este compus din aceleaşi
elemente ca restul universului. Sfântul Grigore de Nyssa,
comentând aceasta, scrie că toate fiinţele cu trup se bucură de
aceeaşi însuşire, însă în mod neasumat; măreţia omului nu
constă în asemănarea cu universul, ci în asemănarea cu
Creatorul universului. Însă, între Logosul divin şi ceea ce este
făcut după Chipul Său este o diferenţă de nedepăşit, căci nu se
înţelege cum poate fi asemănător ceea ce este netrupesc cu ceea
ce are trup, ori ceea ce este absolut liber şi fără păcat cu ceea ce
este supus patimilor şi morţii. Pe de-o parte, avem cuvântul
divin, care nu poate fi decât adevărat; pe de altă parte, realitatea
jalnică a firii noastre. Aşadar, dacă dorim să vorbim de
asemănarea între firea divină şi cea umană, trebuie să alegem –
spune Sfântul Grigore de Nyssa – una din aceste două variante:
ori divinitatea este supusă patimilor, ori umanitatea este
înzestrată cu libertatea şi nepătimirea spiritului56. Rezolvarea
acestei dileme o găsim în versetul biblic următor: «Dumnezeu
l-a făcut pe Om şi l-a făcut după chipul Său [...]» (Gen. 1, 27)
din care lipseşte cuvântul asemănare prezent în versetul
anterior, ceea ce nu este nicidecum o omisiune întâmplătoare.
Se sugerează prin aceasta că trebuie făcută o diferenţă între
ceea ce înseamnă omul ideal, care se află încă într-un stadiu
virtual în planul divin de creaţie, încă nereificat şi

56
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Despre facerea omului, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 46.

34
neplasticizat57, şi omul ulterior, care este reificarea arhetipală a
omului virtual din capitolul întâi, despre care Facerea relatează
în capitolul al doilea şi al treilea. Aşa cum am arătat, în
raţiunile de creaţie ale Logosului, fiinţa umană este de la
început desăvârşită, având, aşadar, realizată in mod potenţial
asemănarea cu Dumnezeu, dar ceea ce urmează a se realiza de
facto în mod diacronic prin devenire. Filon din Alexandria ne
asigură în legătură cu aceasta: “Căci trebuie să înţelegem în
raport cu fiecare lucru în parte, sesizabil prin simţurile
exterioare, că erau deja forme şi mişcări care existau dinainte,
potrivit cărora lucrurile create au fost construite şi măsurate
[...] Căci natura nu perfecţionează nimic dintre lucrurile care
sunt perceptibile de către simţurile noastre din afară fără un
model nematerial”58.
Totuşi, chestiunea celor trei etape prin care trece actul de
creaţie a dat naştere la o serie de confuzii care s-au perpetuat în
timp. Origen interpretează, de pildă, că actul divin prin care a
fost creat omul nu ar fi fost unic, adică Dumnezeu ar fi făcut
două fiinţe umane: una nematerială, aparţinând lumii
inteligibile („omul interior”) şi alta materială sau sensibilă
(omul din rai sau „exterior”)59. Această concepţie are o origine
evident platonică, adoptată ulterior de gnostici şi reluată mai
târziu sub o formă schimbată de teologii creştini. Însă
Dumnezeu nu creează niciodată acelaşi lucru de mai multe ori,
iar etapele creaţiei, aşa cum sunt ele înfăţişate în cele trei
capitole, nu sunt expuse astfel decât din necesităţi discursive.
În realitate, Dumnezeu a creat lumea şi omul o singură dată în
mod integral, urmând ca aspectele virtuale primite la început să
fie actualizate diacronic, prin devenire. Confuziile se nasc aici

57
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatica ortodoxa, vol. I, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1975, p. 375 sqq.
58
PHILO OF ALEXANDRIA, The Works of Philo Judaeus, trad. Charles Duke Yonge,
London, H. G. Bohn, 1890, XLIV, 130.
59
ORIGEN, op. cit., p. 336 sqq.

35
din faptul că se încearcă corelarea dintre cauzalitatea
diacronică, ţinând de lumea creată şi cauzalitatea supranaturală,
sincronică şi apofatică a lucrării lui Dumnezeu. Într-o expunere
literară, aşa cum este Cartea Facerii, cele două tipuri de
cauzalitate nu pot fi descrise altfel decât utilizând regulile
cunoscute ale limbajului, care silesc mintea noastră să se
conformeze primei forme de cauzalitate şi să o considere ca
singura posibilă. Însă, în realitate, cele două cauzalităţi se
întrepătrund, păstrând ca o clauză permanentă supremaţia
cauzalităţii supranaturale. Dumnezeu îl creează pe om o
singură dată în mod integral în ziua a şasea, aşa cum este
relatat în capitolul întâi al Facerii, însă această integralitate
apare într-un plan virtual în raport cu lumea creată; actualizarea
omului ca fiinţă concretă este descrisă începând cu capitolul al
doilea.
Procesul de reificare se produce în ordinea inversă
creării reduplicatelor raţiunilor divine, iar un argument pentru
această inversare ar putea fi furnizat de un model fizic simplu,
generarea unor unde concentrice pe suprafaţa unei ape. Privit
din punctul de generare, frontul de undă cu raza cea mai mare
apare întotdeauna ca fiind ultimul; însă, pentru un observator
aflat pe malul lacului, acest front va fi primul, fiind urmat apoi
de toate celelalte, în ordinea inversă faţă de cea văzută dinspre
sursă. Frontul iniţial corespunde cu generarea raţiunilor de
creaţie reduplicate, iar malul reprezintă apariţia obiectelor
reificate, adică aflate într-un stadiu formal premergător
plasticizării lor.
Desigur că un proces similar cu cel arătat în cazul omului
se petrece cu toate formele arhetipale create în cele şase „zile”,
numai că trecerea prin cele trei etape nu a mai fost detaliată
într-un capitol separat, aşa cum s-a procedat în cazul omului.
Omul ideal din capitolul întâi este purtătorul valorii
maxime, transcendente, care este conţinută de chipul său
integral şi faţă de care devenirea în timp nu produce nicio

36
scădere; omul concret, diacronic, fiinţial identic cu primul, este
omul pentru care asemănarea constituie aspectul principal,
întrucât, în devenirea sa pământească, omul tinde să se apropie
de idealitatea chipului de creaţie originar. Or, această strădanie
istorică a omului este, prin extrapolare, totuna cu împlinirea
unei asemănări progresive cu Dumnezeu. În hinduism, se
observă limpede confuzia dintre chipul creat al omului şi
divinitate, mergând până la credinţa în identitatea dintre sinele
propriu şi Dumnezeu – pentru a realiza adevărul asemănării
intrinsece a chipului său cu Dumnezeu, omul nu trebuie să facă
nimic altceva decât să se străduiască să asimileze enunţul: „Tu
eşti Acela”, o concepţie care este foarte asemănătoare cu
idealul gnosticismului. Din păcate, descoperirea chipului
original şi identificarea cu el nu conduce în mod necesar la
descoperirea lui Dumnezeu ca Persoană, în timp ce căutarea şi
descoperirea lui Dumnezeu întru Hristos conduce în mod
necesar la cunoaşterea chipului propriu.
După Filon din Alexandria, asemănarea cuprinde cazurile
particulare sau ipostatice care nu reflectă în aceeaşi măsură
Arhetipul60, adică nu reprezintă Chipul Logosului decât într-o
măsură nedesăvârşită. Autorul citat abordează mai timpuriu
decât Părinţii creştini distincţia făcută asupra primelor două
capitole ale Cărţii Facerii, arătând ca şi Origen că acestea s-ar
referi la doi oameni „diferiţi”. Filon urmăreşte să dovedească
primatul spiritului asupra trupului prin superioritatea
cunoaşterii intelectuale faţă de cunoaşterea prin mijlocirea
simţurilor61. Eroarea lui Filon, încadrată ulterior între erezii,
constă în ideea că doar „omul ceresc” a fost făcut după chipul
lui Dumnezeu, în timp ce crearea „omului pământesc” ar fi fost
lăsată pe seama puterilor auxiliare, îngereşti. Deşi criteriile

60
Ibid., XXIV, 71.
61
PHILO OF ALEXANDRIA, On the Creation, vol. I, transl. by F. H. Colson & G. H.
Whitaker, Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press, 1981, p.
107.

37
impuse de limbaj separă aceste două ipostaze ale omului în
referatul Facerii, este o impietate şi o scădere nepermisă faţă
de spiritul autentic al Scripturii a crede că ar putea fi vorba de o
creaţie a omului în etape succesive sau, şi mai grav, a considera
că omul este compus din două entităţi create separat şi unite
ulterior printr-o procedură misterioasă.
Sfântul Grigore de Nyssa observă, aparent într-un sens
apropiat de Filon, că ordinea creaţiei respectă primatul spiritual
înaintea celui trupesc, adică întâi este făcut omul după chipul
lui Dumnezeu, în care nu există polaritate sexuală, şi apoi este
implementată înrudirea acestuia cu iraţionalul animalic:
„Scriptura spune mai întâi: «Dumnezeu a făcut Om: după
chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el». Abia după aceea adaugă:
«A făcut bărbat şi femeie», o împărţire străină de atributele
divine [...] Astfel, crearea firii noastre trebuie să fi fost, într-un
anume fel, duală: cea care ne face asemenea lui Dumnezeu şi
cea care stabileşte diviziunea sexelor”62.
Sfântul Apostol Pavel arată acelaşi lucru, dar într-un sens
mai mult eshatologic, legat de starea omului de după învierea
de obşte, arătând că toate diferenţele exterioare dintre oameni
vor dispărea atunci63. Aceasta înseamnă că diferenţierea
sexuală, care a cauzat dintotdeauna foarte multe confuzii şi
polemici, este doar una exterioară, care nu afectează direct
chipul lăuntric al omului. Firea omenească se află la mijloc,
între firea dumnezeiască şi viaţa iraţională, animalică, dată de
trupul biologic. Cele două extreme îşi găsesc o reflectare
lăuntrică în fiinţa omului: astfel, omul posedă o raţiune care nu
admite diferenţierea sexuală caracteristică trupului biologic, dar
mai posedă şi o latură iraţională, care este născută şi întreţinută
de constituţia sa biologică şi care este supusă deosebirii
sexuale. Pe plan interior, omul se află între chipul dat de
Dumnezeu şi asemănarea cu El; dacă chipul a fost creat o

62
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, op. cit., p. 48.
63
Gal 3, 28.

38
singură dată şi pentru totdeauna, fără a putea fi distrus ori
înstrăinat, în schimb, asemănarea este o calitate a cărei
împlinire este continuă, începând cu viaţa pământească şi
continuând în veşnicie. Omul primordial arhetipal este descris
doar ca un chip, întrucât desfăşurarea devenirii sale nu
începuse încă, în timp ce omul actual îşi vede, în cel mai bun
caz, doar asemănarea cu Dumnezeu, întrucât chipul adamic
originar îi rămâne deocamdată ascuns. De aceea, din punct de
vedere religios, toate strădaniile pentru realizarea asemănării cu
Dumnezeu rămân sterile, dacă nu este căutat totodată chipul
lăuntric. Însă, prin unirea cu Hristos, care este Supra-Arhetipul
omului şi Chipul dumnezeiesc după care a fost creat, nu mai
este necesar un efort special pentru căutarea chipului propriu,
pentru că el este deja pe deplin asumat de către Hristos.
Cunoscându-l pe Hristos, ne cunoaştem, aşadar, pe noi înşine
într-un mod mai desăvârşit decât prin oricare altă cale
spirituală.
Înţelegând greşit rostul capitolului al doilea al Facerii,
Filon a tras concluzia că Tatăl a creat chipul omului şi Fiul
asemănarea64, din necunoaşterea principiului sinergiei treimice.
În realitate, crearea omului este un act unic divin şi
supratemporal şi are loc odată cu facerea chipului său după
Chipul Logosului, iar devenirea chipului întru asemănare este
totuna cu însăşi devenirea omului, care se realizează deodată în
timp istoric şi metaistoric.

Relaţia dintre chip şi asemănare

Prezenţa chipului în fiinţa umană înseamnă o

configurare cu totul specială a omului, care arată înrudirea sa
cu Dumnezeu la nivelul existenţei personale. Această înrudire

64
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., The Works of Philo Judaeus, trad. Charles Duke
Yonge, London, H. G. Bohn, 1890, XIII, 37.

39
nu poate fi însă considerată de la început înfiere, ci urmează să
devină astfel la un nivel înalt al asemănării. Protopărinţii nu au
reuşit să obţină înfierea din pricina păcatului originar, dar în
Sfinţii creştini, ea a fost dobândită65.
Faptul că omul este purtătorul chipului care este de la
început desăvârşit, nu îl face să fie desăvârşit în întreaga sa
fiinţă – de aceea, am afirmat anterior că, în viaţa pământească,
omul îşi concepe chipul ca pe o entitate virtuală, precum cel
care şi-a îngropat talantul, neştiindu-i rostul şi valoarea. Chipul
creat este, aşadar, un dat ontologic imuabil, dar conţine în
acelaşi timp şi un impuls continuu pentru realizarea unei tot
mai mari asemănări cu Dumnezeu, care vine de la Chipul
Logosului necreat. Nu există un prag limitativ al asemănării cu
Dumnezeu, ceea ce înseamnă că aspiraţia sufletului către El
continuă şi după ieşirea omului din viaţa pământească, la
nesfârşit, unindu-se cu aspiraţia şi dinamica fiinţelor îngereşti.
Între chip şi asemănare există o relaţie de reciprocitate:
chipul omului reprezintă structura sa ontologică
supratemporală, iar asemănarea este activarea sau devenirea
acestei structuri în timp66; chipul conţine asemănarea în
potenţialitate, iar asemănarea conţine chipul în potenţialitate. În
timp ce chipul este o entitate indisolubilă şi transcendentă,
asemănarea presupune un dublu dinamism: pe de-o parte, de la
Chipul Logosului dumnezeiesc către om, pentru că iniţiativa
mântuirii omului este luată de Dumnezeu prin providenţa Sa,
iar pe de altă parte, de la om către Logosul Hristos, prin
aspiraţia omului către Dumnezeu. Dar ambele mişcări au loc,
înainte de toate, în sufletul omului, care este sălaşul chipului,
urmând să fie materializate faptic prin devenire. Astfel,
asemănarea exprimă caracterul dinamic al chipului sau modul

65
Ioan 1, 12-13; Rom. 8, 15; Gal. 3, 26.
66
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p.
410.

40
său concret de manifestare în fiinţa omului. Asemănarea
omului cu Dumnezeu se realizează prin ceea ce ţine de voinţa
cea bună şi de exerciţiul ei, care înseamnă fapta cea bună. Una
din erorile lui Origen este amânarea desăvârşirii omului întru
asemănarea cu Dumnezeu până la sfârşitul lumii, în timp ce
vrednicia chipului i-a fost dată de la început67. Or, acest lucru ar
desfiinţa cu totul factorul voliţional al mântuirii, arătând
inutilitatea nevoinţelor duhovniceşti şi indiferenţa lui
Dumnezeu faţă de virtutea omenească, justificând în schimb
teza predestinării.
Sfântul Apostol Pavel spune despre Hristos: «Acesta este
Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât
toată făptura…»68, făcând apoi legătura între chipul nostru şi
asemănarea cu Dumnezeu, ne îndeamnă: «După cum am purtat
chipul celui pământesc [al lui Adam (n.a.)], să purtăm şi chipul
celui ceresc»69. Asemănarea este, aşadar, realizată de tendinţa
chipului creat, care este ipostasul uman, de a se uni cu Chipul
cel necreat al lui Hristos.

68
ORIGEN, Scrieri alese, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. VIII, trad. T.
Bodogae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane,
Bucureşti, 1982, p. 252.
68
Col. 1, 15.
69
1 Cor. 15, 49.

41
 SUFLETUL

Crearea sufletului

Natura umană constă, aşadar, dintr-o substanţă materială

(“ţărâna”), însufleţită de un principiu nematerial, spiritul creat
prin “suflarea” lui Dumnezeu: «Atunci, luând Domnul
Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa
lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie»70. Avem aici o
metaforă cu mare putere de evocare: între aerul expirat şi fiinţa
care expiră există o legătură subtilă, oferind o analogie cu
raportul care există între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale
necreate. Unii critici au făcut aici observaţia că aerul expirat de
o fiinţă vie nu numai că nu face parte din fiinţa respectivă, dar
nu este nici măcar un produs al acesteia, ci nu este altceva
decât remisiunea aerului care a fost inspirat, încercând astfel să
sugereze că nu ne-am afla în faţa unui act propriu-zis de
creaţie. Speculaţia la care ne-am referit este o dovadă a
aberaţiilor care se pot naşte din interpretarea ad literam a unui
text. Rezultatul „suflării” în textul biblic este un principiu creat
de Dumnezeu anume pentru a da viaţă trupului de „ţărână" şi a
alcătui împreună cu acesta fiinţa omului primordial – aşadar,
este un act de creaţie ex nihilo, la fel cum a fost făcută lumea.
În Cartea Facerii, există doar două referiri la creaţia din nimic:
în raport cu cerul şi pământul (Gen.1, 1) şi în raport cu fiinţa
umană (Gen. 2, 7). Filon din Alexandria face legătura între
spiritul lui Dumnezeu, «care se purta peste faţa apelor»71 şi
„suflarea” în “faţa” lui Adam72, inspirându-se probabil din
mitul kabalistic despre Adam Kadmon, numit ulterior de greci

70
Gen. 2, 7.
71
Gen. 1, 2.
72
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., vol. I, p. 169.

42
macranthropos. După rabinii kabbalişti, Adam ha-Kadmon
ocupă poziţia cea mai înaltă în ierarhia sefirotică – el este
Kether, Coroana. Adam Kadmon reprezintă prima literă (Yod)
din numele divinităţii, a cărui rostire este prohibită (Yod-He-
Vau-He, Iehova), exprimând astfel ideea că în omul primordial
se află voinţa divină şi planul întregii creaţii în stare potenţială.
Dacă primele doua capitole ale Facerii ar fi fost alăturate în
mod artificial, aşa cum susţin unii critici moderni, o asemenea
teorie n-ar fi existat.
Aşa cum rezultă clar din textul biblic şi după cum vom
arăta în continuare, întrebarea dacă trupul şi sufletul primului
om au fost sau nu create deodată este o falsă problemă, întrucât
nu există o entitate creată separat numită „suflet", ci un
principiu spiritual care a fost creat numai pentru a fi unit cu
trupul de „ţărână” şi nu poate avea o existenţă independentă de
acesta, aşa cum se crede de obicei. De aceea, ideea că sufletele
au fost create înainte şi apoi trupurile, după teoria lui Origen şi
a gnosticilor, este un nonsens. Sfântul Grigorie Palamas scrie:
„Au văzut atunci ochii îngerilor sufletul omenesc unit cu
simţire şi cu trup, ca pe un alt Dumnezeu, nefăcut numai pe
pământ ca minte şi trup pentru bunătatea dumnezeiască, ci
pentru prisosinţa acesteia, şi configurat după harul lui
Dumnezeu”73. Aşadar, prin „suflare” sunt transmise în fiinţa
adamică raţiunile de creaţie reduplicate după cele preexistente
în Chipul Logosului. Replica creată a acestor raţiuni nu poate
exista în absenţa unui suport deja reificat, care este „ţărâna"
folosită de Creator ca materie primă. Fiinţa umană nu există ca
formă propriu-zisă înaintea acestei reificări, deoarece omul
despre care este vorba la Gen. 1, 26-27 este o supraformă
virtuală care va fi apoi reificată ca formă şi, în final, adusă la
condiţia unui trup fizic.

73
Sfântul GRIGORE PALAMAS, Despre purcederea Sfântului Duh, apud Pr. Dumitru
Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. I, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 390-391.

43
 În textul ebraic, citim: «wa yifah bi-afi-o nishmat
hayim»74, ceea ce literal se traduce prin: «şi a suflat în nările
sale spiritul vieţilor»75. Textul arată că „suflarea” lui
Dumnezeu face legătura între o acţiune „expiratoare”,
simbolizată de verbul ipha (a suflat), având ca radical pe phe
(gură) şi capacitatea de absorbţie a trupului de „ţărână”,
exprimată prin substantivul afi (nări). Această imagine plastică
redă o idee esenţială: omul nu a fost făcut ca un manechin
inert, în care Dumnezeu a introdus un duh de viaţă, ci a fost
conceput de la început ca o sinteză vie psihosomatică, în care
materia a fost ridicată către spiritul divin şi, în acelaşi timp,
spiritul s-a coborât către materie, pentru a se întâlni într-o
împletire şi o armonizare reciprocă desăvârşită şi imuabilă.
Relatarea biblică arată că s-a produs o uniune totală între
entitatea care primeşte „suflarea" (trupul de „ţărână”) şi
principiul de viaţă insuflat76.
Gândirea dihotomică a filosofiei greceşti, unită cu unele
concepţii iudaice mai târzii, a dat naştere unui model nerealist
al sufletului şi al legăturii sale cu trupul. În cadrul acestei
concepţii – care a devenit cu timpul aproape unanimă – pare să
se uite faptul că fiecare om are un suflet propriu înzestrat cu
însuşiri particulare, alături de cele general valabile pentru toate
sufletele. Or, actul divin de creaţie nu este repetabil –
Dumnezeu nu a creat omul decât o singură dată, iar în ziua a
şaptea, Dumnezeu „s-a odihnit”, adică nu a mai creat ceva nou
(dar nu a încetat să lucreze providenţial în lumea pe care a
făcut-o). Aceasta înseamnă că actul divin de creaţie priveşte
doar chipul adamic iniţial, care reprezintă în raport cu sufletul
actual ceea ce se numeşte în literatura patristică „inima”
sufletului, deoarece acesta este sediul duhului sau spiritului

74
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et Graeca, Stuttgart, 1993,
Gen. 2, 7.
75
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 74.
76
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., XIII, 37.

44
(nishmat hayim) transmis prin „suflare” de Dumnezeu,
principiul care asigură viaţa nemuritoare a sufletului. Sufletul
primordial adamic este esenţa tuturor sufletelor omeneşti.
Desigur că spiritul din sufletul omului este un principiu creat şi
nu poate fi asimilat cu principiul creator, aşa cum au crezut unii
reprezentanţi ai iudaismului rabinic şi gnosticii, însă totodată
este adevărat că legătura harică dintre om şi Dumnezeu este
continuă si se face prin acest spirit care animă chipul lăuntric.
„Suflarea de viaţă” (termen tradus prin diferiţi termeni
relativ apropiaţi ca înţeles: pnoe [gr.], flatus, spiritus [lat.])
apare în mai multe locuri în Vechiul Testament sub formele
lexicale: nefesh, neshama, nishmat, ruach, sau alte forme
echivalente, care au fost traduse prin: „suflarea nărilor lui
Dumnezeu”77, „suflarea mâniei Domnului”78, „suflarea lui
Dumnezeu din om”79. Termenul neshama este folosit atât în
raport cu omul, cât şi cu animalele (aşa cum găsim, de pildă, în
episodul Potopului în legătură cu vieţuitoarele pământului80).
Dacă în primele trei capitole din Cartea Facerii, prin
ruach se înţelege exclusiv spiritul lui Dumnezeu, acelaşi
cuvânt apare ulterior şi ca sinonim pentru neshama81, care am
văzut că este folosit şi în raport cu animalele, ca şi termenul
ruach hayim82. Prin ruach se înţelege un principiu mai subtil
decât nefesh, pe care Dumnezeu îl numeşte duhul Lui (Gen. 6,
3), afirmând că, aşa cum l-a dat, îl poate retrage din fiinţele
vii83. Termenul ruach din textul de la Gen. 6, 3 nu se referă la
Duhul Sfânt, ci la energiile necreate prin care Duhul Sfânt a
creat viaţa. Însă, cel puţin în ceea ce priveşte fiinţa umană, nu

77
Ies. 15, 8; 2 Rg. 22, 16.
78
Isa. 30, 33; 27, 8; 11, 4; Iov 4, 9; Ps. 17, 18.
79
Iov 26, 13; 27, 3; 32, 8; 33, 4; 34, 14-15.
80
Gen. 7, 22.
81
Isa. 42, 5; Iov 32, 8; 33, 4
82
Gen. 6, 17; 7, 15.
83
Ps. 103, 29-30, Ecl. 12,7.

45
se poate produce o separare a spiritului de suflet asemenea
felului în care se desparte sufletul de trupul fizic, ca o moarte
secundară. Un asemenea fenomen ar transforma judecata
sufletelor şi viaţa de după moarte într-un scenariu superfluu sau
într-o ficţiune. Textul de la Ecl. 12, 7: «Şi ca pulberea să se
întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la
Dumnezeu, Care l-a dat» pare să constituie un contraexemplu
la cele afirmate mai sus. Dacă înţelegem aceste cuvinte în
sensul că trupul de „ţărână” s-ar despărţi de „suflarea” lui
Dumnezeu care se întoarce la originea ei, ajungem la anihilarea
chipului, care ştim că este imuabil. Se remarcă aici o
inconsecvenţă în concepţia iudaică despre suflet şi totodată,
confuzia dintre spiritul omenesc creat prin „suflare” divină şi
principiul divin numit ruach, care am văzut că ar corespunde
de fapt harului – aceasta ar conduce la divinizarea omului, o
teză eretică susţinută mai târziu de kabbalişti şi de gnostici.
O analiză comparată a textelor Facerii conduce la
concluzia că nu există niciun indiciu lexical care să arate
preeminenţa sufletului omenesc faţă de sufletul celorlalte fiinţe
vii. În legătură cu aceasta, este adus de obicei ca argument
faptul că viaţa celorlalte fiinţe n-ar fost dată prin „suflarea”
directă a Creatorului, ci printr-o poruncă adresată pământului.
Nu vom cădea, desigur, în eroarea de a crede că pământul ar fi
avut puterea de a genera viaţă la porunca lui Dumnezeu; rolul
pământului a constat în pregătirea, sub acţiunea directă a
harului divin, a substratului material care a devenit suportul
vieţii. Mai întâi, trebuie observat că forma literară în care este
exprimată porunca pentru apariţia vieţii pe pământ nu diferă de
poruncile pentru apariţia elementelor naturale nevii, ceea ce
conduce la ideea că porunca divină înseamnă, de fapt, o
organizare specifică a materiei pentru a fi modelată conform
raţiunilor de creaţie specifice fiecărui lucru în parte şi care sunt
emise odată cu „rostirea” poruncii. Dar a ne limita la acest fel
de a judeca lucrurile, înseamnă a da câştig de cauză teoriei

46
evoluţionismului teist, care înțelege viaţa pământească drept
efect al unei organizări naturale a materiei, folosită ulterior de
Dumnezeu ca bază pentru creaţiile ulterioare, şi nu ca o lucrare
divină săvârşită de la început asupra materiei (v. „iarba" şi
„pomii" creaţi în ziua a treia). Textul Facerii nu face nicio
diferenţiere esenţială între poruncile creatoare până la facerea
omului. Utilizând modelul alegoric al „suflării”, remarcăm
faptul că orice rostire implică o expiraţie, ceea ce înseamnă că
porunca divină cuprinde o dublă lucrare săvârşită concomitent,
a Logosului şi a Duhului. Fiecare formă de creaţie în parte este
reificarea unei raţiuni divine particulare, unită cu o „suflare"
sau un har specific, ceea ce ne face să le dăm dreptate
misticilor care afirmă că toate elementele lumii sunt purtătoare
de viaţă după felul lor, chiar dacă, ştiinţific, viaţa este legată în
mod necesar de anumite structuri şi procese chimice. Pentru a
fi reificată, fiecare formă virtuală a fost atinsă de ruach,
„suflarea” divină, care conţine raţiunile specifice arhetipale,
unite cu energia necreată necesară pentru susţinerea ontologică.
O particulă elementară, un atom, o moleculă, o substanţă
chimică sau o celulă vie sunt toate purtătoare de „suflare”.
Lumea creată de Dumnezeu este unitară. Totodată, nu poate fi
vorba de o diferenţiere între lucrurile create după “intensitatea”
energiei necreate care a lucrat la reificarea fiecărui lucru în
parte, ci de modurile diferite în care are loc acest proces,
potrivit raţiunilor proprii ca reduplicări ale raţiunilor divine
respective, prin care acestea se racordează la Raţiunea unică a
Logosului. Mai pe scurt, este vorba de intenţionalitatea expresă
a Creatorului, de voinţa Sa personală de a-şi folosi energiile
necreate într-un fel sau altul, pentru a-şi aduce la împlinire
propriul plan de creaţie.
În cazul animalelor, duhul lor de viaţă este prezent atât
timp cât durează viaţa trupului fizic şi dispare odată cu
încetarea proceselor biochimice caracteristice vieţii biologice.
Aceasta face ca noţiunea de suflet să fie, pentru unii autori,

47
rezervată numai omului, întrucât numai omul a primit o entitate
nemuritoare care supravieţuieşte morţii. Ceea ce face ca
sufletul uman să fie o formă de creaţie absolut unică, de unde
rezultă valoarea şi primatul sufletului pentru om şi pentru tot
restul creaţiei, este voinţa directă a Creatorului, exprimată prin
verbele: «Naashe Adam» – «Să facem Om»; «wayitzer […] ha-
Adam» – «l-a modelat pe Om»; «wa-yifah […] nishmat hayim»
– «a suflat suflarea vieţilor». De asemenea, nu vom găsi nimic
în textul Facerii legat de relaţia dintre suflet şi spirit. Filon din
Alexandria face legătura între minte şi spirit sau duh, care este
numele dat principiului viu creat de Dumnezeu numai pentru
om prin „suflarea” Sa. El afirmă că „suflarea” lui Dumnezeu
este dată doar pentru partea superioară a fiinţei umane, mintea,
în timp ce părţile inferioare primesc spiritul de la minte,
întrucât mintea este precum un dumnezeu pentru partea
iraţională a sufletului84. Ceea ce se înțelege limpede din textul
original al Facerii este că Dumnezeu a înzestrat cu „suflare” de
viaţă (corect, „suflare a vieţilor”) o formă specială, alcătuită
direct de Creator (nu printr-o poruncă, precum în cazul
celorlalte forme create) dintr-o materie numită afar (pulbere
sau „ţărână”): «[…] wa-yehi ha-Adam le-nefesh hayia», «şi a
devenit Omul fiinţă vie» (Gen. 2, 7). Nu rezultă nicăieri din
acest text faptul că Dumnezeu ar fi creat două entităţi, una
materială şi alta nematerială, cea de-a doua fiind numită
„suflet”, pe care le-ar fi unit şi astfel a fost adusă la existenţă
fiinţa compusă a omului. Aşadar, ceea ce este denumit cu
termenul fiinţă vie (nefesh hayia) în citatul biblic de mai sus
este chiar sufletul omului primordial, care este prezent în
fiecare om din primul moment al conceperii şi care „creşte” în
timpul vieţii pământeşti, căpătând însuşiri care fac dintr-un
anumit om o individualitate unică şi irepetabilă. La această
concluzie am ajuns de la faptul că „suflarea” lui Dumnezeu nu
reprezintă o entitate menită să existe independent de un suport
84
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit. XIII, 40.

48
material, care este trupul de „ţărână”. În sprijinul celor arătate,
adăugăm că, prin „suflet”, conform glosarului ebraic al Facerii,
se înţelege „viaţa asociată cu sângele”85 şi nu o entitate
independentă de orice suport material, iar „sângele" în mistica
iudaică se referă la un principiu superior şi nu la o componentă
a trupului biologic. Vom repeta de mai multe ori această idee
fundamentală pentru corecta înțelegere a naturii umane şi a
stării paradisiace în spiritul autentic al revelaţiei divine.
Ceea ce se petrece în cazul creării omului nu este prin
nimic diferit din punct de vedere procedural faţă de celelalte
forme create – însuşirile speciale care îl caracterizează pe om
nu au fost date mai întâi de Dumnezeu unei entităţi
nemateriale, create prin „suflare”, concepută să locuiască într-
un trup material modelat anume, ci sunt însuşirile fiinţei duale
care a început să existe ca o integralitate graţie acestei
proceduri. Confuzia care continuă să existe în legătură cu
această problemă este că „suflarea” divină ar reprezenta o
entitate care poate exista independent de trupul de „ţărână”, tot
aşa cum sufletul uman poate exista autonom faţă de trupul
fizic. Aici trebuie făcută o observaţie importantă: „ţărâna” din
care a alcătuit Dumnezeu forma omului era deja înzestrată cu
viaţă din ziua a treia a creației, întrucât pământul primise
porunca divină de a scoate din el „verdeaţa”, ceea ce înseamnă
că materia nevie începuse deja să se organizeze în moduri
superioare pentru a deveni suport al vieţii biologice. Deşi textul
spune că Dumnezeu nu a folosit pentru trupul omului materia
numită adama (care se traduce prin pământ cultivabil), ci «afar
min ha-adama» («pulbere de pe pământ») (Gen. 2, 7), este
evident că această materie primă era deja purtătoarea vieţii într-
o formă virtuală. Eroarea făcută de evoluţionism este că,
desconsiderând existenţa unui Creator, nu poate concepe
apariţia formelor de viaţă decât raportându-le unele la altele în
mod serial, printr-un fel de ierarhie inconsistentă cu datele
85
Lev. 17, 11.

49
experienţei şi nedemonstrabilă ştiinţific, în timp ce adevărata
creaţie a avut loc pornind deodată, în paralel, de la aceeaşi
materie vie a pământului (adama), chiar dacă apariţia
vieţuitoarelor pe pământ, ca forme plasticizate, a avut loc
diferenţiat în timp. Numai că, în cazul omului, nu este folosită
o materie deja organizată pentru a deveni suportul biologic al
unor specii de vieţuitoare, ci o substanţă mult mai subtilă,
nedefinibilă, care este anterioară acestui suport diferenţiat
(adama) şi care poartă numele simbolic de „ţărână” sau
“pulbere” (afar). Dar materia primară afar este purtătoarea
dualităţii cer-pământ, prezentă în toate lucrurile create. Aşa se
explică afinitatea dintre principiul spiritual creat prin „suflare”,
care ţine de cer, şi latura cerească a „ţărânei”, creându-se acest
cuplaj indisolubil care poartă numele de suflet uman.
Unii autori vorbesc chiar despre o adevărată naştere a
sufletului, ceea ce nu este deloc greşit, dacă ţinem seama de
faptul că pământul a jucat rolul mamei, iar Dumnezeu-Logosul
rolul tatălui. Atunci „ţărâna" devine partea feminină, iar
„suflarea" divină agentul masculin prin unirea cărora a luat
naştere Adam, omul primordial. Analogia cu Naşterea
Domnului este atât de izbitoare, încât ne punem întrebarea de
ce nu se numeşte facerea omului chiar întrupare. Răspunsul
este imediat: deoarece „ţărâna" nu a primit prin „suflare” chiar
Chipul Logosului împreună cu raţiunile Sale necreate, ci doar o
reduplicare creată. Sau, cu alte cuvinte, pentru că spiritul dat
prin „suflare" nu este el însuși o persoană, ci fiinţa rezultată din
legătura sa cu trupul de „ţărână" este o persoană. De aceea,
Adam nu este Hristos însuşi, ci o anticipare a întrupării Sale.
Trebuia, aşadar, să se înmulţească omul pe pământ pentru ca,
în decursul multor generaţii în care a fost frământat continuu
aluatul uman, să fie aleasă o fiinţă în care să fie concretizat
gradul cel mai înalt al devenirii omului, şi această alegere s-a
materializat în persoana Preasfintei Fecioare. Abia atunci, în
„suflarea” dumnezeiască a coborât însuşi Logosul care S-a

50
întrupat în ipostasul divino-uman al lui Hristos şi care, prin
analogie, a fost numit de către Sfinţii Părinţi al doilea Adam.
Sufletul particular al fiecărui om arată că există o creştere
şi o adaptare a omului la condiţiile particulare care îi conferă
caracterul de persoană unică, începând cu moştenirea
sufletească primită de la părinţi şi continuând cu experienţele
vieţii proprii. Conform tradiţiei iudaice, după moarte, sufletul
merge în Sheol împreună cu trupul86, ceea ce se aseamănă cu
afirmaţia lui Hristos care a generat multe controverse: «Nu vă
temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă;
temeți-vă mai curând de acela care poate şi sufletul şi trupul
să le piardă în gheena»87. Prima referire la trup priveşte corpul
fizic, iar a doua, evident, la trupul de „ţărână”, în timp ce, prin
suflet, aici se înţelege de fapt duhul primit din „suflarea” lui
Dumnezeu. Domnul nu se referă în acest citat la păcătoşii care
vor fi condamnaţi să rămână în iad cu trupurile înviate după
Judecata de Apoi. Nu ar fi avut rost să facă trimitere la un
eveniment atât de îndepărtat, câtă vreme existau destule
primejdii de moarte în fiecare zi. Avertismentul primit prin
cuvintele lui Hristos este legat de faptul că, după moarte, omul
păcătos va trăi prin trupul său de toate chinurile iadului, ca şi
cum acestea s-ar consuma în trupul pământesc.

Triunitatea88 sufletului

Din primul moment al existenţei sale, fiinţa adamică a

fost înzestrată cu trei însuşiri fundamentale: (a) limbajul unit cu
memoria, pentru că omul vorbea cu Dumnezeu şi pentru că
porunca i-a fost întipărită în suflet, (b) viaţa proprie a

86
http://www. encyclopedia. com/article-1G2-3424502917/soul-jewish-concept.
html
87
Mt. 10, 28.
88
Termenul îi aparţine autorului.

51
sufletului, care este duhul sau spiritul creat al omului şi (c)
conştiinţa, pentru că nicio fiinţă nu se poate folosi de un limbaj
fără a avea o conştiinţă proprie, iar conştiinţa fără prezenţa unui
spirit viu nu poate exista.
În învăţăturile Mântuitorului, găsim următoarea
formulare a primei porunci a Decalogului: «Să iubeşti pe
Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi
cu tot cugetul tău»89 sau într-o formă echivalentă: «Să iubeşti
pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul
tău, din tot cugetul tău şi din toată puterea ta»90. Aici, „inima"
corespunde chipului lăuntric, cugetul este mintea sau raţiunea
chipului care este sediul limbajului, iar puterea se referă la
capacitatea de mişcare a sufletului, care ţine inerent de duhul
sau viaţa proprie, nemuritoare a sufletului. Sfântul Grigore de
Nyssa vede în acest citat o reflectare a apofatismului treimic în
fiinţa omului. Ni se descoperă astfel că natura treimică a
sufletului este constituită după modelul Sfintei Treimi, în
cadrul căruia conştiinţa corespunde Tatălui, limbajul unit cu
memoria corespunde Fiului, iar duhul propriu corespunde
Duhului Sfânt. Dar am văzut că chipul lăuntric al omului este
creat după Chipul unic al Fiului şi că nu mai există un alt Chip
în dumnezeire, iar Tatăl şi Duhul Sfânt îşi asociază, graţie
perihorezei şi aproprierii atributelor, acelaşi Chip unic al
Fiului. Aşadar, conştiinţa, limbajul şi duhul sufletului provin şi
ele de la acelaşi Chip al Fiului, reflectat în moduri specifice de
către fiecare Persoană divină şi comunicat fiinţei omului
primordial printr-o unică „suflare”. Pluralul pe care îl conţine
termenul nishmat hayim (Gen. 2, 7) nu se referă la însuşirile
treimice ale sufletului, ci la faptul că în suflet se află
reduplicate virtual toate raţiunile fiinţelor vii, ca într-un logos
creat. În sufletul omenesc se reflectă de la început sinergia
treimică divină, astfel că dacă ar lipsi oricare din cele trei

89
Mt. 22, 37.
90
Mc. 12, 30.

52
componente ale sufletului, fiinţa omului primordial ar înceta să
existe.
Sfântul Grigore de Nyssa descrie o structură tripartită a
sufletului, care prezintă o latură ce ţine de trupul fizic sau
instinctual, o latură spirituală, prin care se realizează legătura
cu Dumnezeu şi o a treia latură care face legătura între primele
două91. În timp ce la predecesorii săi, educaţi la şcoala filosofiei
dualiste platonice, funcţiile sufleteşti erau separate de trupul
fizic care conţinea latura senzorială şi instinctuală, la Sfântul
Grigore, aceste funcţii se întrepătrund, întrucât fiinţa omului a
fost creată ca un inel de legătură între cer şi pământ. Acelaşi
autor mai scrie despre funcţia întreită, nutritivă, senzitivă şi
intelectuală a sufletului, făcând observaţia că funcţia senzitivă
cuprinde şi funcţia nutritivă, iar funcţia intelectuală le cuprinde
pe primele două. Funcţia nutritivă ar intra în conjuncţie cu
aspectul iraţional sau instinctiv al sufletului, iar funcţia
senzitivă este identificată cu pofta sau dorinţa. Sufletul deţine
astfel trei însuşiri fundamentale92: raţiunea, voinţa şi
sensibilitatea, prin care omul se integrează în lumea materială
şi îşi poate împlini menirea supremă pentru care a fost creat:
cunoaşterea lui Dumnezeu, care este binele, adevărul şi
frumosul absolut.
În triada plotiniană, alcătuită din Unu, Raţiune şi Sufletul
lumii, se regăsesc conceptele primare ale triadologiei creştine,
dar şi elemente păgâne, de origine hinduistă (preluate de la
maestrul lui Plotin, Ammonius Saccas). Unul ar corespunde lui
Dumnezeu Tatăl, Raţiunea ar fi reflectarea Fiului-Logosului,
iar Sufletul Lumii ar corespunde Duhului Sfânt, după epurarea
implicaţiilor panteiste. În raport cu sufletul uman, Unul ar
corespunde sinelui sau conştiinţei, Raţiunea guvernează
limbajul şi memoria, iar duhul sau spiritul ar fi un principiu
derivat din Sufletul lumii. Se observă aici prezenţa în stadiu

91
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, op. cit., pp. 28-29.
92
Ibid., p. 27.

53
embrionar a gândirii gnostice, care se îndepărtează de
Dumnezeul personal în direcţia unui principiu panteist.
Psihologia modernă a elaborat şi ea o triadă conştiinţă-
limbaj-memorie, pe care o consideră chintesenţa persoanei
umane. Conştiinţa este definită ca funcţie superioară de
cunoaştere a lumii exterioare şi interioare; limbajul este
instrumentul asigură cunoaşterea şi comunicarea, iar memoria
este structura de stocare şi comparare a datelor conştiinţei prin
intermediul limbajului. Se observă că din această triadă
„ştiinţifică”, inspirată evident din filosofia aristotelică, lipseşte
cu desăvârşire duhul sau spiritul, fără care sufletul ar fi un
principiu abstract, fără nicio legătură cu viaţa. Pentru a
completa totuşi triada, psihologia desparte în două părţi
distincte limbajul şi memoria, cu toate că de fapt este vorba de
o structură unică. Mai exact, limbajul este singurul instrument
care poate utiliza mnemonicile înscrise în memorie – pentru a
funcţiona, limbajul trebuie să acceseze continuu memoria. Dar
capacitatea memoriei şi calitatea mnemonicilor sale este direct
dependentă de rezonanţa afectivă pe care o creează informaţia
mnemonicilor în conştiinţă. Memoria este, aşadar, direct
dependentă atât de raţiune-cuvânt, cât şi de afecţiune (iubire).
Sufletul nostru, fiind creat prin asemănare cu Dumnezeu, nu
poate reţine în mod natural în memoria sa decât ceea ce este
bun, adevărat, frumos, respingând sau „uitând” ceea ce este
rău, fals, urât şi depunând automat aceste date negative şi
dăunătoare pentru sănătatea şi echilibrul sufletului într-o zonă
greu accesibilă în condiţii normale ale stării de veghe. Întrucât
chipul lăuntric este înzestrat cu o capacitate de memorare
practic nelimitată, toate datele experienţelor noastre de viaţă
sunt păstrate de către chip într-o formă nealterabilă şi
mnemonicile respective vor fi folosite la judecata particulară ca
mărturie pentru toate faptele comise în timpul vieţii.

54
Capacitatea integrativă a sufletului

O însuşire esenţială a sufletului uman este puterea sa

integrativă, redată simbolic prin termenul ebraic nishmat
hayim, care se traduce prin suflarea vieţilor93. Pluralul acestui
termen indică, pe de o parte, faptul că chipul adamic, deşi unic,
este paradoxal prezent în toţi oamenii, iar pe de altă parte, că
omul a primit de la Dumnezeu în mod virtual raţiunile de
creaţie ale tuturor fiinţelor vii şi chiar ale tuturor lucrurilor.
Sfântul Nichita Stithatul scrie despre aceasta următoarele:
„După cum Dumnezeu are în Sine raţiunile lucrurilor înainte
de a le crea, tot aşa şi omul are într-un mod asemănător
raţiunile lucrurilor şi firile şi cunoştinţa în sine, ca unul ce a
fost făcut după chipul lui Dumnezeu, ca împărat a toată
creaţia”94.
În acelaşi context, Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de
Nazianz şi Maxim Mărturisitorul afirmă, la rândul lor, că omul
a fost creat ca un microcosmos, o repetare în mic a lumii
întregi. La Nemesius din Emesa, apare ideea că omul este un
microcosmos atât din punct de vedere ontologic, cât şi dinamic
în virtutea misiunii sale de mediere şi unificare a polilor opuşi
ai lumii95. Darul puterii integrative a sufletului i-a fost dat
omului deoarece el are menirea să aducă întreaga creaţie la
scopul final al îndumnezeirii, care va fi realizat eshatologic
întru Hristos. Părintele Stăniloae afirmă despre aceasta sintetic
şi magistral: „În acest fel s-a putut concentra în noul subiect
[omul (n.a.)] nu numai expresia întregii raţionalităţi
plasticizate a lumii, ci şi calitatea de purtător conştient al
acestei raţionalităţi”96.
93
Gen. 2, 7.
94
SFÂNTUL NICHITA STITHATUL, Despre suflet, Ed. Andreas Print, Bucureşti, 2012,
pp. 81-82.
95
NEMESIUS DIN EMESA, On the Nature of Man, transl. R. W. Sharples, Liverpool
University Press, 2008, p. 50.
96
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, Editura Institutului Biblic

55
 Pare contradictoriu faptul că, în acelaşi text de la Gen. 2,
7, iniţial, se foloseşte substantivul plural nishmat hayim, apoi,
în acelaşi verset, pluralul este înlocuit cu singularul nefesh
hayia – însă aceasta sugerează faptul că în omul primordial nu
sunt activate de la început toate însuşirile şi puterile care i-au
fost date în formă potenţială la facerea sa.
O primă activare a puterii integrative a sufletului se
produce în momentul numirii animalelor, operaţie prin care
Dumnezeu îi conferă omului sceptrul de stăpân al întregii
creaţii (cuvântul nishmat are la bază radicalul shem, nume).
Actul „aducerii” animalelor la om este sinonim cu
reificarea lor din starea de logoi reduplicaţi (aşa cum se arată
în capitolul întâi al Facerii). Aici se creează adeseori confuzia
că prin „aducerea” animalelor s-ar înţelege strămutarea lor
dintr-un loc într-altul, ca si cum ar fi fost create în altă parte şi
anterior omului – or, conform capitolului al doilea, omul este
prima fiinţă reificată pe pământ. O problemă dificilă este
înţelegerea sensului corect al acestei operaţii de „numire" a
animalelor. Într-un sens deja cunoscut, numele unui lucru
înseamnă a asigna un cod unic unei reprezentări a acelui lucru,
ceea ce constituie de fapt primul pas în crearea unui limbaj. În
cazul omului primordial, „numirea” animalelor înseamnă
activarea unor raţiuni specifice în chipul său spiritual, care este
supraforma tuturor raţiunilor de creaţie. Rostul unei asemenea
operaţii nu este unul exterior, de creare în fiinţa omului a unui
limbaj şi a capacităţii de comunicare cu ajutorul lui, pentru că
această capacitate exista deja, de vreme ce Dumnezeu îi dăduse
deja omului porunca de a nu consuma roade din pomul
cunoaşterii (Gen. 2, 16-17). Este adevărat, pe de altă parte, că
Dumnezeu are posibilitatea de a comunica cu omul pe o cale
care transcende limbajul în sensul definit mai sus; scriitorul
biblic a transpus această comunicare supranaturală sub forma
limbajului omenesc obişnuit, pentru că nu avea la dispoziţie

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, I, p. 379.

56
altă metodă de exprimare. Prin numirea animalelor, Dumnezeu
a dorit ca în chipul spiritual al omului să fie nu înscrise – cum
se afirmă de obicei – ci activate pe această cale raţiunile de
creaţie ale tuturor fiinţelor vii, pentru ca omul să devină un
logos creat, asemenea Logosului divin şi să se poată numi cu
adevărat stăpân al întregii lumi în numele Creatorului ei.
Această activare s-a realizat graţie capacităţii omului de
reflectare a realităţii şi a asimilării sub formă de reprezentări a
elementelor care compun realitatea exterioară, care sunt copiile
cópiilor raţiunilor de creaţie reificate de Dumnezeu. Aşa
înţelege Creatorul să-l facă pe om un partener al Său în
adevăratul sens al cuvântului şi tot de aici rezultă şi marea
răspundere a omului faţă de întreaga creaţie în starea
paradisiacă şi care continuă şi în starea actuală.
Capacitatea integrativă a sufletului adamic se manifestă
şi prin puterea omului de a stăpâni realitatea creată cu ajutorul
minţii prin forme de nivel superior, care sunt nişte supraforme
ale formelor create introduse în lume de el însuşi, aşa cum se
întâmplă în cazul ştiinţei matematicii sau informaticii, ori al
tehnologiilor şi artelor de tot felul. Posibilitatea omului de a
modifica realitatea prin forme care nu existau înainte nu o deţin
nici îngerii. Dar folosirea acestei capacităţi împreună cu
necredinţa şi cu ignorarea revelaţiei divine conduce la riscul
căderii în antropocentrism. Misiunea omului nu este aceea de a
se contempla pe sine însuşi, ci de a-şi asuma corect şi realist
poziţia de lider al întregii creaţii nu în nume propriu, ci în
numele Creatorului, adevăratul stăpân al cerului şi pământului.
Omul a primit de la Dumnezeu puterea şi libertatea de a
conduce întreaga lume şi pe sine însuşi către îndumnezeire, dar
nu poate împlini această misiune singur, fără ajutorul constant
al lui Dumnezeu.
După căderea în păcatul originar, Dumnezeu nu i-a retras
omului calitatea de „coroană” a creaţiei, în sensul că omul
deţine în continuare capacitatea integrativă pe care a primit-o la

57
început, chiar dacă o mare parte din această capacitate a reintrat
în stare potenţială după cădere. Însă, consecinţa cea mai gravă
a căderii omului este faptul că, prin om, răul a afectat întreaga
creaţie, lucru care s-a întâmplat tocmai pe seama capacităţii
integrative a chipului adamic. Ulterior, din stăpân şi păzitor al
creaţiei, omul a devenit în mare măsură un vector, conştient sau
inconştient, al puterilor demonice, care îl folosesc ca organ de
înfăptuire şi propagare a răului în lume. Se poate spune că, prin
omul căzut, diavolul a pus stăpânire asupra întregii lumi
materiale, aşa cum afirmă însuşi Mântuitorul – dar domnia
răului nu va fi veşnică şi diavolul împreună cu toţi acoliţii lui
vor fi aruncaţi afară din lume în iadul veşnic, atunci când va
sosi vremea hotărâtă de Dumnezeu97.

Însuşirile sufletului

Sufletul omenesc este descris în mod asemănător de

către toţi autorii creştini. Sfântul Ioan Damaschinul scrie că
sufletul este „o substanţă vie, necorporală prin natura sa,
invizibilă ochilor trupeşti, nemuritoare, raţională, spirituală,
fără de formă; se servește de un trup organic şi îi dă acestuia
puterea de viaţă, de creştere, de simţire şi de naştere [...].
Sufletul este liber, voliţional, activ, schimbător, adică
schimbător prin voinţă, pentru că este zidit. Pe toate acestea
le-a primit în chip natural, prin harul Celui ce l-a creat, prin
care a primit şi existenţa în acest chip”98. Afirmaţia că sufletul
nu ar avea formă proprie atestă confuzia făcută de mulţi autori
creştini între suflet şi spirit. Aşa cum se va vedea mai departe,
forma sufletului este dată de trupul de „ţărână" care a fost
„modelat" de Dumnezeu conform raţiunilor de creaţie alocate

97
Ioan 12, 31; 14, 30; 16, 11.
98
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Bucureşti, Ed. Cartea creştină, 1993, p.
71.

58
fiinţei umane. Dumnezeu este singurul care se află deasupra
oricărei determinaţii formale, întrucât este necreat. Atunci când
Dumnezeu a modelat trupul lui Adam din „ţărână" prin
raţiunile Sale, a făcut acest lucru luând ca model Chipul
propriului Său Fiu, Supraarhetipul care integrează în Sine toate
ipostasurile umane. Sufletul adamic a primit deci şi el, prin
asemănarea cu Logosul, calitatea de supraformă a întregii
creaţii. Mai mult, în supraforma adamică primordială sunt
cuprinse şi determinaţiile particulare pe care le va primi fiinţa
umană când va deveni, după cădere, unul din componenţii
lumii vii pământeşti.
Sufletul omenesc este entitatea supremă în lumea
creaţiei, cu toate că, aparent, îngerii ar ocupa un nivel ontologic
mai înalt decât omul. Între firea omenească şi cea îngerească
există o serie de asemănări, datorate faptului ca ambele firi au
ca bază ontologică un chip spiritual creat după Chipul Fiului,
însă nu cunoaştem nimic despre felul în care au fost creaţi
îngerii. Sfântul Simeon Noul Teolog spune că asemănarea
sufletului omenesc cu îngerii se face nu după fire, ci după
vrednicie99. Dar între cele două firi există şi diferenţe majore:
firea îngerească nu este aplecată spre păcat, fiind incoruptibilă,
nu este legată de un trup fizic şi nu este supusă determinaţiilor
lumii fizice în niciun fel, nefiind pătimitoare şi are drept
comandament suprem credinţa şi ascultarea de Dumnezeu.
Vom enumera în continuare cele mai importante însuşiri
ale sufletului uman:
○ Sufletul este finit, întrucât este o entitate creată. Dar,
dacă considerăm legătura intimă dintre suflet şi har, aceasta
poate fi privită ca o deschidere permanentă a sufletului către
nemărginire – vedem deci că sufletul are şi el o nemărginire
asemenea lui Dumnezeu, dar fără a ajunge să se unească cu El
prin fiinţă, ci numai prin har. Sfântul Macarie Egipteanul scrie
în legătură cu aceasta: „Inima are un adânc nemărginit, în care
99
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 121.

59
se află săli de ospeţe şi odăi de dormit, uşi, pridvoare, multe
locuri de serviciu şi ieşiri. Acolo este laboratorul dreptăţii şi
nedreptăţii, acolo este moartea şi viaţa, acolo este neguţătoria
bună sau rea”100.
○ Problema unui sediu al sufletului în raport cu trupul
fizic este un nonsens, deoarece însuşirile lor sunt total diferite.
Legătura dintre suflet si trup ţine de o taină nedescoperită
omului de Dumnezeu. În legătură cu aceasta, Sfântul Macarie
Egipteanul declară: „Precum Dumnezeu este în toate, tot aşa şi
sufletul este aproape de tine, înăuntrul şi în afara ta. Pentru că
unde voieşti, acolo este mintea ta”101.
○ Sufletul este înzestrat cu viaţă proprie, dar nu este el
însuşi sursa vieţii sale, căci atunci ar fi totuna cu Dumnezeu
care l-a creat102.
○ Sufletul i s-a dat omului în grijă, de aceea va răspunde
pentru el la judecata particulară, aşa cum se arată în parabola
evanghelică a talanţilor103.
○ Sufletul este faţă de simţirea şi vederea muritoare cu
totul necorporal104 şi necuprins, dar în raport cu Dumnezeu,
care are putere totală asupra lui105, este corporal şi
prehensibil106.
○ Fiind unitar, adică neavând părţi sau organe, sufletul
este înzestrat cu o singură facultate de percepţie, în care sunt
integrate cele cinci simţuri ale trupului, dar şi o serie de simţuri
nedefinibile în raport cu trupul biologic.

100
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, op. cit., p. 164.
101
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cele 50 omilii duhovniceşti, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 146.
102
SFÂNTUL IRINEU, Împotriva ereziilor, trad. Pr. D. O. Picioruş, Ed. “Teologie
pentru azi”, Bucureşti, 2007, p. 333,
103
Mt. 25, 15-28.
104
Aceasta înseamnă ca materia trupului de "ţărână" este supra-senzorială (n.a.).
105
Mt. 10, 28.
106
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 121.

60
 ○ Sufletul poate lucra cu obiecte care nu sunt nici
corporale, nici asemenea corpurilor, cum sunt toate obiectele
abstracte ce pot fi prelucrate de mental fără a avea un
corespondent în lumea exterioară.
○ Sufletul se află într-o mişcare naturală necontenită,
necunoscând repaosul107.
○ Sufletul are o dublă predispoziţie: spre Arhetip (fiind
atras către Cel după al Cărui chip a fost făcut, adică spre
Hristos) şi spre lumea materială, prin trupul pe care îl
însufleţeşte.
○ Sufletul este inteligent şi raţional. Sfântul Grigore de
Nyssa afirmă că funcţia principală a sufletului este puterea de
judecată sau raţiunea108.
○ Chipul, care este inima sufletului, are o conştiinţă
proprie, care înseamnă, pe de-o parte, capacitatea omului de a
integra toată lumea creată, iar pe de altă parte, însuşirea de a se
reflecta pe sine însuşi sau, într-o măsură, chiar pe Dumnezeu.
Există un apofatism al cunoaşterii de sine a omului, tot aşa cum
există un apofatism al cunoaşterii de Dumnezeu. Deşi sufletul
se poate raporta la sine însuşi ca obiect, la fel ca şi la trupul pe
care îl însufleţeşte, totuşi nu se poate cunoaşte pe sine însuşi
decât într-un mod limitat.
○ Chipul sau „inima" sufletului este unic pentru toate
sufletele. Varietatea sufletelor nu indică specii diferite de
suflete, ci cazualităţi naturale sau adaptări ale chipului adamic
la condiţiile concrete al vieţii pământeşti109.
○ Toate sufletele, fiind purtătoare ale chipului lui
Dumnezeu, nu numai cele învăţate, sunt capabile de

107
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viaţa morală, col. „Filocalia",
vol. I, ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 46.
108
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Dialog despre suflet şi înviere, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 380.
109
TERTULLIAN, Tratatul despre suflet, XX, advent. org/fathers/0310. htm, 06. 05.
2016.

61
discernământ între bine şi rău şi de aceea, judecarea tuturor
sufletelor se face de către aceeaşi instanţă şi după aceleaşi legi
fundamentale.
○ Sufletul conduce trupul pentru a controla lucrurile şi
fenomenele din lumea materială, dar, în unele cazuri, poate
face acest lucru direct, fără intermediul trupului, aşa cum
demonstrează persoanele înzestrate cu capacităţi paranormale.
○ Sufletul posedă libertatea voinţei, în sensul că
Dumnezeu nu predetermină alegerea liberă a omului. Însă,
pentru toate actele săvârşite de om în aceasta viaţă prin gând,
cuvânt şi faptă, sufletul va răspunde în faţa lui Dumnezeu.
○ Sufletul, ca entitate particulară, este subiect al
schimbărilor şi accidentelor şi îşi dezvoltă puterea şi calităţile
pe căi diferite de la un om la altul, potrivit cu nivelul spiritual
şi intelectual al fiecăruia. Chipul sau „inima" sufletului este
însă o structură care rămâne imuabilă, atât în timpul vieţii în
trupul fizic, cât şi în afara acesteia.
Prin chipul său propriu care este esenţa sa, sufletul este o
supraformă care adoptă în cele mai mici detalii, în timpul vieţii
pământeşti, forma trupului fizic pe care îl însufleţeşte şi va
păstra această formă şi după moarte. În viaţa de dincolo,
sufletele se recunosc între ele după chipul exterior110, aşa cum
se arată în parabola evanghelică a săracului Lazăr111. În legătură
cu aceasta, este cunoscut din Sfintele Evanghelii faptul că
Domnul, după învierea Sa, nu a fost recunoscut după înfăţişare
nici de femeile mironosiţe, nici de cei doi ucenici ai Săi pe
drumul spre Emaus. Dar aceste situaţii nu sunt definitorii,
pentru că în seara zilei în care a înviat, Mântuitorul S-a arătat
în faţa ucenicilor cu înfăţişarea Sa cunoscută. Aceste fenomene
contradictorii sunt explicate de faptul că în fiinţa lui Hristos, pe
lângă ipostasul dumnezeiesc al Fiului, nu există şi un ipostas
corespunzător firii omeneşti (negarea acestui adevăr conduce la

110
SFÂNTUL IRINEU, op. cit., p. 331.
111
Lc. 16, 19-31.

62
erezia dioprosopismului, care susţine existenţa a două persoane
în fiinţa Domnului). Odată ieşit din determinaţiile vieţii
pământeşti, Mântuitorul este liber să-şi aleagă orice înfăţişare
umană doreşte. Acelaşi lucru se întâmplă şi în cazul îngerilor,
atunci când se arată cu chipuri omeneşti, pentru că nici ei nu
posedă un ipostas uman.
Animalele nu au un suflet propriu-zis, adică nu sunt
înzestrate cu o entitate care posedă o viaţă proprie, autonomă
faţă de viaţa trupului biologic, ci duhul lor de viaţă constă
dintr-o energie vitală, care este intim împletită cu toate funcţiile
organice şi cu mişcările animalului potrivit naturii sale, atât
timp cât trupul biologic este apt să servească drept suport al
vieţii. Energia vitală a animalului se atenuează şi dispare la
scurt timp după moarte, deoarece nu posedă un spirit creat care
să-i confere autonomie, ca în cazul sufletului uman.

Despre „substanţa” şi „forma” sufletului

Creştinismul a luat contact la începuturile sale cu mai

multe concepţii despre aşa-numita „corporalitate” a sufletului,
provenind din diversele teorii filosofice care circulau în
antichitatea greco-romană. Astfel, Hipparchus şi Heraclit
susţineau că sufletul ar fi făcut din foc, Hippon şi Thales din
apă, Anaximene din aer sau eter, Heraclid din Pont din lumină,
Empedocle şi Critias din sânge. Epicur afirma că sufletul este
compus din atomi, Critolaus şi peripateticii, dintr-o chintesenţă
indescriptibilă. Stoicii erau singurii filosofi care considerau că
sufletul are o esenţă spirituală, explicând astfel afinitatea
reciprocă dintre harul lui Dumnezeu şi duhul omenesc. Zenon
din Citium, întemeietorul şcolii stoice, declara că sufletul ar fi
un spirit născut odată cu trupul şi deci ar fi tot o substanţă
corporală. Cleanthes, urmaşul lui Zenon, susţinea că
asemănările dintre membrii unei familii nu sunt comunicate

63
trupeşte, ci sufleteşte, sufletul fiind oglinda prin care
respectivele asemănări s-ar reflecta în trup. După acest
gânditor, între suflet şi trup nu ar exista nimic comun în afara
unei legături afective, în sensul că suferinţele unuia sunt
reflectate de celălalt.
Platon afirma că un corp neînsufleţit primeşte mişcarea
din exterior, iar dacă este însufleţit, este mişcat din interior.
Dar sufletul nu primeşte mişcarea nici din exterior, deoarece
are viaţă proprie, nici din interior, deoarece nu există nimic în
el care să reprezinte motorul mişcării sale. Pentru el, acesta ar
fi un argument sufletul nu poate avea o natură corporală.
Eroarea acestui raţionament constă în definirea greşită a
„motorului" mişcării. În realitate, aşa cum am arătat, sufletul nu
este simplu, ci este structurat într-un trup de „ţărână" şi un
spirit care reprezintă viaţa lăuntrică a sufletului. Sufletul poate
mişca trupul fizic, dar şi el este la rândul său antrenat de spirit
într-o mişcare de tip superior, nedefinibilă în termeni fizici, pe
care am putea s-o numim supramişcare.
În tratatul său Despre suflet, Aristotel afirma că sufletul
reprezintă esenţa formală a organismului viu şi nu este alcătuit
dintr-o substanţă diferită de trupul în care se află. Totuşi, după
el, unele părţi ale sufletului, cum ar fi mintea (nous), ar putea
exista şi aparte de trup. Observăm aici identitatea dintre minte
şi spirit pe care o regăsim mai târziu la gânditorii creştini din
primele secole. Dintre aceştia, Tertullian argumentează
pertinent că sufletul are un corp propriu, întrucât poate să
părăsească trupul după moarte. Dar noţiunea de trup primise
deja la Sfântul Apostol Pavel un înţeles mult mai larg decât
putea concepe filosofia greacă la vremea aceea, aşa cum se
vede din următorul citat: «Sunt şi trupuri cereşti şi trupuri
pământeşti; dar alta este slava celor cereşti şi alta, a celor
pământeşti»112. Fericitul Augustin comentează acest citat
paulin, întorcându-se la principiile gândirii aristotelice – după
112
1 Cor. 15, 40.

64
el, în citatul anterior nu se face distincţia între trupuri, ci între
„substanţe” – trupul este un fel de „substanţă”, iar sufletul
împreună cu spiritul, o altă „substanţă”. Atunci când Sfântul
Pavel spune: «Întreg duhul vostru şi sufletul şi trupul să se
păzească fără de prihană»113 el nu se referă la existenţa a trei
trupuri, ci a unuia singur. Sufletul este socotit spiritual, pentru
că este mai aproape de „substanţa” duhului decât trupul fizic114.
Totuşi, scrie Fericitul Augustin, poate exista formă şi fără să
existe neapărat un trup, căci chipul lui Dumnezeu este întipărit
şi în trup, la fel cum este întipărit în suflet, dar nu se poate
spune totuşi că chipul ar avea o formă115. Se remarcă aici
aceeaşi eroare comună, născută din dihotomismul filosofiei
greceşti, care separă radical şi ireconciliabil materia de spirit.
Pentru îndreptare, ar trebui ca argumentaţia lui Augustin să fie
raportată la trupul de rai al omului primordial şi nu la trupul
fizic primit după cădere, care este în mod nelegitim identificat
cu cel dintâi. Chiar şi cu acest amendament, problema
comunicării formei de la spirit la trup rămâne în continuare
deschisă şi nu poate fi rezolvată decât prin înţelegerea naturii
chipului adamic. Chipul lui Dumnezeu după care a fost creat
chipul omului este însuşi Logosul Hristos, cu toate datele
existenţiale ale întrupării Sale pe care Dumnezeu le cunoştea
din eternitate.
O poziţie mult mai apropiată de sensul autentic al
revelaţiei biblice o găsim la Sfântul Macarie Egipteanul, care
afirmă convingător că sufletele au chip şi formă: „Precum ochii
trupeşti văd soarele, tot aşa şi cei iluminaţi văd chipul

113
1 Tes. 5, 23.
114
Fer. AUGUSTIN, A Treatise on the Soul and Its Origin, coll. „The Church
Fathers", vol. IV, Ed. Philip Schaff, Buffalo, Christian Literature Publishing Co.,
New York, 1887, 19.
115
Se remarcă din nou un viciu de raţionament: comparaţia dintre chipul lui
Dumnezeu şi o matriţă este, evident, o metaforă folosită în scop didactic. Aici nu
este vorba de o formă, ci de o supraformă pentru care nu există o reprezentare
intuitivă (n.a.)

65
sufletului – dar nu toţi, ci puţini creştini văd aceasta”116. După
Macarie, sufletul posedă un trup ceresc, la fel cum îngerii şi
diavolii au şi ei trupuri cereşti, dar fiecare după firea şi
alcătuirea sa.
Una din dovezile decisive în favoarea unui anumit tip de
corporalitate a sufletului este parabola evanghelică despre
săracul Lazăr117. În lumea de dincolo, cele două suflete, al
săracului şi al bogatului se văd şi se recunosc unul pe celălalt,
ceea ce nu ar fi posibil, dacă sufletul nu ar fi păstrat forma
trupului fizic din timpul vieţii pământeşti. Cererea bogatului ca
Lazăr să-şi înmoaie degetul în apă pentru a-i răcori limba nu
este doar o metaforă, ci un indiciu că, după moarte, există în
continuare un suport material al instinctelor şi nevoilor
resimţite de om în viaţa biologică. Dar nu putem cunoaşte în ce
constă acest suport, recunoaşte Tertullian118 – o necunoaştere,
spunem noi, care se datorează ignorării trupului de „ţărână" ca
suport material al sufletului. Tertullian rămâne însă un tributar
al principiilor logiciste greceşti atunci când afirmă că orice
fiinţă vie care posedă un trup este hrănită de principii
(„alimente”) corporale, iar ceea ce nu are trup este hrănit de
principii netrupeşti, cum ar fi frumosul artistic de pildă119.
Acelaşi autor consideră totuşi că nu „substanţa” propriu-zisă a
sufletului ar fi cea hrănită de aceste principii, întrucât ele sunt
implicate doar în funcţionalitatea lui120. Tertullian înţelege
„substanţa” sufletului în sens aristotelist, ca ousia, luând un
concept filosofic drept un lucru concret (un obicei des întâlnit
în scrierile protocreştine, anticipând cu un mileniu disputa
universaliilor), în timp ce „substanţa” reală a sufletului este de

116
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cele 50 omilii duhovniceşti, Editura Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 126.
117
Lc 16, 20 sqq.
118
TERTULLIAN, A Treatise on the Soul, VII, in: The Catholic Encyclopedia,
http://www. newadvent. org/cathen.
119
TERTULLIAN, op. cit, VI.
120
Ibid.

66
fapt “ţărâna” trupului primordial. Dar nu poate exista o
substanţă în absenţa unei forme, ceea ce înseamnă că problema
“substanţei" sufletului conduce inevitabil la forma sa.
Urmărind acest fir al raţionamentului, Tertullian ajunge la
concluzia corectă că sufletul trebuie să aibă aceeaşi formă cu
trupul fizic pe care l-a însufleţit.
În încercarea de a demonstra unitatea fiinţei umane
printr-o “substanţă” comună a trupului fizic şi a sufletului,
Tertullian consideră că sufletul lui Adam ar fi fost implantat de
Dumnezeu în trupul său precum o sămânţă într-un sol fertil.
Procesul acesta se repetă în cazul fiecărui om care se naşte –
sufletul şi trupul cresc apoi împreună, adoptând în consecinţă o
formă comună. Autorul citat susţine că sufletul se poate
reproduce întocmai ca trupul, având capacitatea de a se
transmite urmaşilor printr-un fel de diviziune autonomă. Ceea
ce este foarte interesant, mecanismul propus de Tertullian se
aseamănă izbitor cu procesul diviziunii celulare pe care
gânditorul nu avea cum să-l cunoască în secolul al III-lea
AD121. Tertullian consideră că porunca de a se înmulţi dată de
Dumnezeu omului la facerea sa ar putea fi raportată direct la
suflet, explicând astfel multiplicarea sufletului primar adamic
în toţi oamenii122. Dar, în această poruncă, este vorba de
capacitatea omului de a se înmulţi biologic după părăsirea
raiului şi nu de multiplicarea sufletului adamic. Pe de altă
parte, porunca înmulţirii nu poate fi raportată la perioada
edenică, întrucât protopărinţii nu aveau pe atunci trupuri fizice.
Însă, actul de creaţie fiind atemporal, Dumnezeu priveşte fiinţa
omului în integralitatea devenirii sale, aşadar, porunca aceasta
a fost sădită în chipul omului primordial în formă virtuală,
urmând să fie actualizată odată cu împlinirea condiţiilor
necesare pentru reproducerea biologică.

121
Este vorba de teoria traducianistă (n.a.).
122
Gen. 1, 28.

67
 Următoarea relatare evanghelică aduce clarificări
suplimentare: «Mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale
sfinţilor adormiţi s-au sculat. Şi ieşind din morminte, după
învierea Lui, au intrat în cetatea sfântă şi s-au arătat
multora»123. Deci, apariţiile defuncţilor aveau forme corporale,
deşi nu sosise încă momentul învierii generale prevestit în
Cartea Apocalipsei. Episodul cu şedinţa de spiritism a regelui
Saul la vrăjitoarea din Endor (1 Rg. 28) înfăţişează un fenomen
similar. Sufletul profetului Samuel s-a arătat cu înfăţişarea pe
care o avea în timpul vieţii, fiind imediat recunoscut de Saul;
acesta a aflat de la profet că pe el şi pe fiii lui îi aştepta foarte
curând o soartă necruţătoare, care fusese hotărâtă de Dumnezeu
ca pedeapsă pentru mândria şi neascultarea sa. Există printre
teologi opinia că această apariţie ar fi fost o înşelătorie
satanică, plecând de la considerentul că niciun suflet aşezat în
lumea de dincolo, ca urmare a judecăţii divine, nu se poate
arăta la cererea unei vrăjitoare. Dar declaraţia apariţiei se
potrivea perfect cu proorocirea pe care o făcuse profetul înainte
de moarte, ceea ce exclude alternativa unei iluzii demonice.
Înainte de întruparea Mântuitorului, toate sufletele celor
adormiţi ajungeau în iad, chiar şi cei care duseseră o viaţă de
sfinţenie, ceea ce explică posibilitatea chemării unui suflet din
iad de către o persoană care lucrează cu puteri demonice.
Experienţe similare au fost făcute frecvent în şedinţele de
spiritism modern. Totuşi, faptul că apariţiile acestea nu se
produc decât la invocarea unor vraci, vrăjitori, necromanţi,
mediumi, a creat multora din cei neavizaţi suspiciunea de
escrocherie ori de iluzie hipnotică, iar relatările despre
asemenea fenomene au fost adesea tratate ca pură fabulaţie.
Pedepsele foarte aspre pe care le primeau cei care se ocupau cu
asemenea practici la vechii evrei arată că efectele lor asupra
consultanţilor şi chiar asupra întregii comunităţi erau cunoscute

123
Mt. 27, 52-53.

68
ca negative124, întrucât se creau pe această cale canale de
comunicaţie între lumea fizică şi lumea de jos, stăpânită de
puteri demonice. Cunoaşterea noastră în acest domeniu este
precară, şi dacă nu ni s-a descoperit mai mult până acum în
acest domeniu, este pentru că o asemenea cunoaştere nu ajută
cu nimic la mântuirea sufletului, ci poate constitui chiar o
piedică majoră.
Din același episod biblic, mai rezultă încă un amănunt nu
lipsit de importanţă. Saul, după dialogul purtat cu Samuel, a
căzut deodată la pământ, fiind brusc părăsit de puteri, iar
vrăjitoarea a insistat să nu plece de acolo fără să mănânce ceva.
Experienţa arată că legătura cu cei de dincolo este întotdeauna
urmată de o pierdere de energie vitală din partea consultantului
şi a asistenţilor acestuia. S-ar zice că energia vitală extrasă din
persoanele participante este folosită de sufletul invocat pentru
a-şi face văzută prezenţa şi a acţiona în lumea fizică. Acelaşi
transfer de energie, de data aceasta invers, de la lumea fizică
spre lumea de dincolo, este folosit în tradiţia funerară prin
intermediul ofrandelor de mâncare şi băutură împărţite pentru
defuncţi, dar şi prin lacrimile şi dorul celor apropiaţi (a nu se
confunda acest transfer direct de energie cu lucrarea harică
săvârşită de Dumnezeu ca urmare a rugăciunilor făcute pentru
sufletele celor răposaţi). Se cunoaşte de asemenea că există o
relaţie între starea în care se află trupul fizic al defunctului şi
sufletul trecut dincolo. În majoritatea tradiţiilor funerare, sunt
luate măsuri speciale pentru conservarea trupului fizic, scopul
fiind în primul rând asigurarea comunicării cu cei trecuţi
dincolo, dar şi credinţa că, astfel, li se asigură posibilitatea
învierii. Însă, din revelaţia biblică, rezultă că trupul adamic nu
are nevoie de informaţia sau energiile conţinute de trupul fizic
pentru a continua să existe în lumea de dincolo; invers, trupul
de „ţărână" al sufletului este cel care menţine legătura cu trupul
fizic şi care, în anumite situaţii, poate chiar conserva trupul
124
v. Ies. 8, 7; Deut. 18, 10-12; Lev. 19, 31; 20, 27; Isa. 8, 19.

69
fizic după moarte, mai ales atunci când această legătură este
menţinută prin intermediul harului divin, ca în cazul Sfinţilor.
Un alt temei pentru grija specială acordată rămăşiţelor
pământeşti ale defuncţilor este dat de faptul că mutilarea sau
distrugerea trupului fizic al defunctului, deşi nu afectează
starea trupului adamic, poate constitui o tulburare majoră
pentru suflet.
Tot în legătură cu realitatea existenţei sufletului după
moarte trebuie amintită aici multdisputata teorie a reîncarnării,
cu observaţia preliminară că, prin reîncarnare, se înţelege la
nivel vulgar transmigrarea sufletului din trupul fizic al unei
persoane decedate într-un embrion uman. Fenomenul se repetă
astfel printr-un şir de morţi şi renaşteri, până la atingerea
eliberării supreme, când sufletul nu mai revine pe pământ, ci
rămâne definitiv într-o realitate absolută şi veşnică. Deşi
diferite la origine, teoria origenistă şi doctrina hinduistă despre
reîncarnare au aspecte comune. Astfel, dacă am presupune, la
fel ca Origen, că Dumnezeu ar fi creat întâi sufletele şi apoi
trupurile, este lăsată deschisă ipoteza că sufletele s-ar putea
mişca autonom, căutându-şi un trup potrivit pe care să-l
însufleţească. Pe lângă faptul că o asemenea teorie
discreditează revelaţia biblică legată de antropogeneză, care
arată limpede că Dumnezeu n-a creat decât un singur om (spre
diferenţă de îngeri, care au fost creaţi într-un număr
incomensurabil şi toţi deodată) este deschisă calea naşterii altor
teorii care se abat de la adevărul revelat. Dacă fenomenul
acesta, presupus de Origen şi susţinut apoi de gnostici, s-ar fi
întâmplat la început, atunci el s-ar putea repeta oricând pe
parcursul devenirii omului, şi am ajuns astfel la teoria
transmigraţiei sufletelor. Gnosticii au mers mai departe,
considerând că trimiterea sufletelor în trupuri materiale de către
Dumnezeu este consecinţa păcatului primordial, ceea ce
denaturează grav mesajul revelat al Scripturii. Trupul fizic ar fi
deci o consecinţă a păcatului, iar Dumnezeu, care a creat

70
trupul, ar colabora astfel în mod implicit la păcat, agravând
căderea omului, de vreme ce majoritatea păcatelor sunt comise
prin intermediul trupului. Pe de altă parte, teoria transmigraţiei
sufletului, indiferent de variantele sale, reprezintă o sfidare a
judecăţii universale, făcând inutilă viaţa virtuoasă a oamenilor
îmbunătăţiţi şi toate eforturile depuse pentru mântuire în
general. Întâi de toate, această teorie dovedeşte o totală
necunoaştere a naturii fiinţei umane conform revelaţiei divine.
Un zigot uman este înzestrat de la prima sa diviziune cu un
suflet propriu – deci, un suflet preexistent ar trebui fie să
destituie acest suflet pentru a-i lua locul, fie să ocupe împreună
cu el acelaşi trup fizic. Evident, ambele ipoteze sunt total
nenaturale şi imposibile. Pe lângă aceasta, numărul de oameni
creşte continuu – asta înseamnă că unii prunci nou-născuţi ar
rămâne fără suflet, deoarece numărul celor care se nasc este
mereu superior numărului celor care mor. Pentru a explica
aceasta, adepții teoriei transmigraţiei au mers până la ideea
ridicolă că sufletele care aşteaptă să se reîncarneze se pot
înmulţi precum oamenii pe pământ. Mai sunt, de asemenea,
aduse ca argument cazurile de „reamintire” a vieţilor trecute şi
datele provenite din experienţele de hipnoză regresivă. Această
aşa-zisă reamintire s-a dovedit în multe cazuri că nu este
altceva decât pură fabulaţie, iar în cazurile când au existat
totuşi unele dovezi obiective, ele se explică prin capacitatea
integrativă a sufletului de a cuprinde potenţial toate existenţele
umane anterioare. Această capacitate a sufletului poate fi
activată câteodată din cauze necunoscute şi atunci spiritul poate
intra în legătură cu existenţele trecute ale altor persoane.
Subiectul îşi „reaminteşte” date concrete din vieţile acelor
persoane, ca şi cum ar face parte din propria sa existenţă. Cu
cât nivelul spiritual atins este mai înalt, cu atât mai extinsă va fi
aria „reamintirii” existenţelor trecute. Neînţelegerea acestei
realităţi a condus la ideea greşită a transmigrării. Eroarea pe
care o face această teorie este confuzia dintre chipul adamic

71
primordial sau „omul lăuntric” pe care îl au toţi oamenii şi
sufletul particular al fiecărui om, care are ca nucleu chipul
adamic. În ceea ce priveşte hipnoza regresivă, se cunoaşte
faptul că un subiect aflat în stare de hipnoză este foarte uşor
manipulabil de hipnotizator în direcţii pe care nici operantul nu
le conştientizează întotdeauna, incluzând aici transmiterea
directă a gândurilor, a memoriilor proprii sau a stărilor
afective. Invalidarea hipnozei regresive ca argument în
favoarea reîncarnării a fost deja făcută de inconsistenţa datelor
obţinute pe această cale cu evenimente din viaţa curentă, cu
autenticitate verificabilă.
Teoria reîncarnării este infirmată şi pe plan moral-
religios: dacă reluarea ciclului naştere-moarte este cauzată de
datoria neachitată a faptelor rele comise în timpul vieţii,
înseamnă că mecanismul karmic nu este orb, ci există o
instanţă divină supremă care evaluează aceste fapte, iar
reîncarnarea constituie singurul mijloc de ispăşire post-mortem
a datoriei morale. Singurul temei pentru care Dumnezeu ar crea
un mijloc de ispăşire a păcatelor este dorinţa Sa ca omul să se
mântuiască: «Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot aşa este
de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca
păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să fie viu» (Iez. 33,
11). Dar nu pentru aceasta a fost trimis Domnul pe pământ,
pentru a şterge prin jertfa Sa „karma negativă” a celor care se
unesc cu El? Păcatele tâlharului de pe cruce au fost şterse nu
prin reîncarnarea lui, ci pe loc, într-o clipă, prin pocăinţa lui şi
prin mila lui Hristos. Dacă însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut
om ca să plătească pentru noi datoria păcatelor noastre, cum am
putea să credem că mai există şi o altă posibilitate de ispăşire,
care să ocolească jertfa Sa? Pe de altă parte, teoria ispăşirii
păcatelor prin reîncarnare desconsideră realitatea implacabilă a
judecăţii particulare si universale a sufletelor după moarte.
Aşadar, în faţa conştiinţei este ridicată această problemă de
neocolit: ori credem în Dumnezeul şi Mântuitorul Iisus Hristos,

72
aşa cum mărturisim în Biserică, ori credem în reîncarnare –
ambele credinţe nu pot sta împreună.
Trebuie să adăugăm că buddhismul, care este aparent
religia cu cea mai puternică susţinere a doctrinei reîncarnării,
nu conţine nicăieri în scripturile sale vreun precept legat de
transmigrarea sufletului. Când Buddha a fost întrebat de
discipoli dacă sufletul după moarte transmigrează într-un alt
corp, a negat, explicând că spiritul nemuritor parcurge şirul
tuturor existenţelor aşa cum ar întoarce o persoană paginile
unei cărţi, una câte una, fără să se identifice cu niciuna din ele.
Nu este vorba deci de nicio transmigrare a sufletului unei
persoane, aşa cum susţine teoria vulgară a reîncarnării, ci de
prezenţa aceluiaşi principiu spiritual, chipul adamic primordial,
în toate existenţele umane. Cu amendamentele necesare, s-ar
putea spune că unul şi acelaşi chip adamic se „reîncarnează” la
fiecare naştere într-o nouă existenţă.

Spiritul sau duhul

Spiritul este principiul divin comunicat în mod unic şi

irepetabil fiinţei umane în momentul creării sale, prin care
sufletul omenesc primeşte toate însuşirile care îl fac să fie cea
mai importantă dintre creaţiile dumnezeieşti, prima dintre
aceste însuşiri fiind nemurirea. Cuvântul spirit (lat. spiritus)
este echivalentul latin al termenului ebraic ruach (vânt). Ruach
are echivalentul grecesc pneuma (suflare). Aceşti termeni sunt
sinonimi şi cu latinescul animus, provenit din anemos (vânt),
cu echivalentul slavon duh.
Filosofii greci au avut în general o poziţie ambiguă faţă
de problema spiritului: Anaxagora, de pildă, vorbea când
despre imixtiunea dintre minte şi suflet, când despre separarea
lor, inconsecvenţă observată şi la Aristotel, în timp ce
Democrit susţinea ferm identitatea lor. Grecii au tratat sufletul

73
ca pe o structură cu mai multe componente, avându-şi fiecare
funcţia sa distinctă. Aceiaşi gânditori afirmau că sufletul este
supus după moarte unei judecăţi urmate fie de recompensă, fie
de pedeapsă.
Inspirându-se tot din filosofia greacă, Tertullian susţine
la rândul său că există o facultate conducătoare a sufletului al
cărei „altar” este inima, înţeleasă însă în sens propriu, ca organ
al trupului material125.
Atât din conţinutul revelaţiei biblice, cât şi din învăţătura
Sfinţilor Părinţi se înţelege că „suflarea” dumnezeiască este cea
care creează duhul sau spiritul propriu al omului, principiul
care asigură viaţa sufletului şi îl guvernează. Ceea ce grecii au
înţeles prin pnevma este chiar „suflarea” dumnezeiască.
Pnevma are un conţinut evident haric, întrucât reprezintă
supraforma integrativă numită principiul vieţilor (nishmat
hayim). Dar această supraformă este originară în Logos, în care
se găsesc toate „numele” sau raţiunile de creaţie. Sceptrul
stăpânirii omului asupra lumii este chiar supraforma chipului
său, prin care devine un logos creat în asemănare cu Cel divin,
fiind chemat să participe ca partener la lucrarea Acestuia în
lume. Aici vom insista din nou asupra ideii că pnevma sau
„suflarea" lui Dumnezeu asupra omului primordial nu
înseamnă nicidecum că omul ar fi fost inclus în fiinţa divină
sau că ar fi devenit el însuşi izvor al harului, ca un al doilea
dumnezeu, ci că a primit reduplicarea creată a raţiunilor divine
ale Logosului. Oricât de strânsă ar fi legătura dintre om şi
Dumnezeu, firea necreată nu se poate contopi până la
nediferenţiere cu firea creată – acest lucru nu se întâmplă nici
chiar în fiinţa lui Hristos, cele două firi ale Sale rămânând
pururea distincte, fără amestecare.
Când Dumnezeu aduce animalele la Adam pentru a fi
numite de el, nu înseamnă că îşi cedează propriile Sale raţiuni
harice sau că acceptă ca fiinţele deja create să aibă ca temei
125
TERTULLIAN, op. cit, XV.

74
ontologic două feluri de raţiuni, unele original divine şi
celelalte omeneşti, ci activează în Adam, odată cu reificarea
animalelor, copiile raţiunilor de creaţie care fuseseră înscrise în
prealabil în chipul său în stare virtuală. Dacă este aşa, atunci în
ce a constat aportul omului la „numirea" animalelor? Acest act
nu introduce nicio modificare în raţiunile de creaţie, ci doar
asignează acestor raţiuni niște coduri a căror funcţionalitate
este apropriată fiinţei umane.
Spiritul care animă chipul lăuntric al omului face ca între
om şi Dumnezeu să existe o conexiune continuă, realizată prin
intermediul energiilor necreate. Fără această prezenţă continuă
a harului, nu se poate explica nimic din lucrarea lui Dumnezeu
în om şi implicit, în lume. Prin rolul său de conducător al fiinţei
umane, sufletul integrează în funcţionalitatea sa două categorii
de facultăţi: senzaţiile care vin de la trup şi intelectul direct
legat de spirit. Însă această delimitare este formală, întrucât
există şi o implicare spirituală în senzaţiile trupeşti, aşa cum
există şi o participare trupească necesară pentru operaţiile
intelectului. Fericitul Augustin scria despre legătura inerentă
dintre spirit şi senzaţiile trupeşti, fără ca spiritul să fie
împiedicat să rămână mai departe „lucrarea simţului cel mai
lăuntric”. Deşi sufletul este stăpânul trupului biologic, totuşi,
paradoxal, se supune adeseori tendinţelor inferioare ale
acestuia din urmă. Lupta cea mare a vieţii creştine constă în
înălţarea trupului la calităţile spiritului şi în transfigurarea lui,
după cum însuşi Hristos ne-a arătat prin propriul Său exemplu:
«[...] Îndrăzniţi, Eu am biruit lumea»126.
Termenul nous (minte)127, adoptat de teologii creştini din
filosofia greacă, desemnează instrumentul spiritual al cărui rol
principal este actul de cunoaştere (noesis). Mintea este acelaşi
lucru cu spiritul, sau mai degrabă cu funcţia de cunoaştere a
spiritului creat, prin care acesta poate cunoaşte lumea şi se

126
Ioan 16, 33.
127
Intellectus sau intelligentia (lat.).

75
poate cunoaşte pe sine însuşi. Mintea este sălaşul activităţii
noetice, al cărei scop principal este cunoaşterea adevărului,
deschizând accesul omului la bunurile spirituale dumnezeieşti.
Tertullian a remarcat faptul sugestiv că mintea (sau spiritul)
apare în ochii sufletului ca şi cum acesta ar fi impulsionat „de o
altă substanţă [diferită de el însuşi (n.a.)]”128. Explicaţia este
aceea că omul, introspectându-şi sufletul, descoperă mai întâi
în el aspecte legate direct sau indirect de trupul material, care
alcătuiesc sfera psihică ordinară. Pe acest fond, mintea se
detaşează net, ca un for luminos ce pare a fi alcătuit din
„altceva” decât sufletul. În lumina celor arătate anterior, se
înţelege că partea sufletului care este legată de viaţa şi funcţiile
trupului fizic reprezintă chiar trupul adamic primordial. Aşa
cum dovedesc şi cercetările în domeniul psihologiei,
investigaţiile asupra sufletului nu pot trece de acest nivel,
neputând cerceta modul în care fiinţează şi lucrează mintea sau
spiritul. Acest lucru este de la sine înţeles, deoarece
instrumentul de cercetare este chiar mintea însăşi.
În viziunea Sfântului Antonie cel Mare, între suflet şi
minte există un raport similar celui dintre suflet şi trup:
„Precum trupul fără suflet este mort, tot aşa şi sufletul fără
puterea minţii este nelucrător şi nu poate moşteni pe
Dumnezeu”129. Nu poate fi vorba, aşadar, de posibilitatea
părăsirii sufletului de către minte, aşa cum trupul poate fi
părăsit de suflet, ci doar de o incapacitate a trupului de a
răspunde la solicitările minţii în unele cazuri patologice.
Între duh şi minte nu se poate face o deosebire clară, aşa
cum rezultă şi din cuvintele apostolului neamurilor: «[…] şi să
vă înnoiţi în duhul minţii voastre, pentru că duhul minţii nu
este altceva decât mintea, după cum trupul cărnii nu este
altceva decât carnea»130.

128
TERTULLIAN, op. cit., XII.
129
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, op. cit., p. 16.
130
Efe. 4, 23.

76
 Citatul următor aduce însă o precizare importantă:
«Căci, dacă mă rog într-o limbă străină, duhul meu se roagă,
dar mintea mea este neroditoare. Atunci, ce voi face? Mă voi
ruga cu duhul, dar mă voi ruga şi cu mintea; voi cânta cu
duhul, dar voi cânta şi cu mintea»131. Aici, distincţia dintre
organul cunoscător al sufletului (nous, mintea) şi spirit elimină
confuzia semnalată mai sus – spiritul este principiul de maximă
generalitate, prezent în fiecare suflet în mod nediferenţiat, în
timp ce mintea reprezintă un aspect particular, ipostatic al
duhului, putând fi asimilat cu o funcţie a acestuia.
Sfântul Grigore de Nyssa a ridicat câteva probleme
extrem de avansate pentru vremea sa cu privire la procesul de
cunoaştere, cum ar fi deosebirea tipurilor de memorie,
neinterferenţa mnemonicilor, modul în care informaţia venită
de la simţuri este dirijată de minte către diferite instrumente ale
cunoaşterii. Una din observaţiile sale, rivalizând cu cele mai
moderne concluzii ştiinţifice, se referă la calitatea integratoare
a minţii, prin care informaţiile provenite de la mai multe
simţuri conduc la o cunoaştere unică a unui lucru, sau procesul
invers, prin care informaţia venită de la un singur simţ poate
servi la mai multe feluri de cunoaştere ale aceluiaşi lucru132.
Sfântul Apostol Pavel se ridică la un nivel şi mai înalt,
făcând o analogie între cercetarea pe care o întreprinde spiritul
în adâncurile sufletului omenesc şi cercetarea Duhului Sfânt în
adâncurile lui Dumnezeu133.
După cum au arătat toţi autorii creştini, sufletul este
indivizibil în fiinţa sa, deoarece a divide un lucru viu înseamnă
a-l ucide, ori sufletul este o entitate nemuritoare tocmai datorită
spiritului său. Iluzia unor componente multiple care ar alcătui

131
1 Cor. 14, 14-15.
132
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Despre facerea omului, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, pp. 31-34.
133
1 Cor. 2, 11.

77
sufletul vine de la nenumăratele sale funcţii, nu de la
„substanţa” sa: „Precum aerul care suflă prin tuburile unei
orgi, scoţând diferite sunete, tot aşa şi sufletul îşi expune
energiile sale în diferite moduri, fără a se diviza pe sine”, scrie
Tertullian134, iar Sfântul Macarie nuanţează în plus aceeaşi idee:
„După cum mădularele trupului sunt multe, dar alcătuiesc un
singur om, la fel şi mădularele sufletului, deşi sunt multe:
minte, conştiinţă, voinţă, cugete care acuză şi cugete care
apără, toate sunt cuprinse într-un tot, sufletul, iar omul
dinăuntru este un singur suflet”135. Regăsim aici ideea că
sufletul unic şi primordial este identic cu fiinţa lui Adam,
„omul dinăuntru”. Subliniem din nou faptul că unitatea
sufletului este asigurată chiar de către spirit sau duh, care am
văzut că este totuna cu mintea. În afirmaţiile următoare, prin
suflet trebuie înțeleasă de fapt latura sa spirituală: „Oare
altceva este mintea [spiritul (n.a.)] şi altceva sufletul?” se
întreabă Sfântul Macarie. Iar Sfântul Ioan Damaschin
răspunde: „Sufletul nu are un spirit deosebit în el, ci spiritul
său este partea cea mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul
în trup, aceea este spiritul în suflet”136. Identitatea de
„substanţă” dintre suflet şi spirit este arătată şi de Sfântul
Grigorie de Nyssa – el numeşte sufletul când nous, când
psyche. În acelaşi sens, scrie şi Fericitul Augustin: „Căci este
cu siguranţă adevărat că există ceva în suflet care este numit
duh, în timp ce este numit egal şi suflet”137.
În concluzie, spiritul provenit din „suflarea” lui
Dumnezeu este forul superior al sufletului şi nu o „substanţă”
aparte de el, fiind unit cu sufletul „precum ziua este unită cu
lumina ei”138.
134
TERTULLIAN, op. cit., XIV.
135
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, op. cit., p. 126.
136
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Bucureşti, Ed. „Cartea creştină”, 1993,
p. 127.
137
Fer. AUGUSTIN, op. cit., 35.
138
Ibid.

78
 Următorul text paulin a creat multe controverse legate de
întrebarea dacă sufletul are o natură simplă sau compusă:
«Căci Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrător şi mai „decât
o sabie cu două tăişuri şi pătrunde până la despărţitura
sufletului [psyche] şi duhului [pnevmatos], dintre încheieturi şi
măduvă, şi destoinic este să judece simţurile şi cugetările
inimii»139. Duhul la care se referă citatul este spiritul creat al
omului ca for conducător al sufletului (deşi termenul folosit
aici pentru duh este pnevma, care indică „suflarea" divină, o
chestiune de amănunt pe care am semnalat-o deja anterior). Din
textul paulin se desprinde întâi de toate ideea că duhul
sălășluiește în partea cea mai profundă a fiinţei umane, numită
metaforic „măduvă” şi identificată cu „principiul vieţilor”
comunicat prin „suflarea” lui Dumnezeu (nishmath hayim). În
citat, se subliniază încă o dată că omul nu poate face în mod
natural deosebirea dintre partea materială si cea spirituală a
sufletului şi numai Cuvântul lui Dumnezeu poate pătrunde
până la joncţiunea lor, întrucât El este chiar principiul divin
care le uneşte. Este foarte interesant că Sfântul Pavel se referă
la suflet folosind un termen trupesc („încheieturi”) în timp ce
spiritul este comparat cu măduva. Aşa cum măduva constituie
miezul oaselor trupului, la fel şi spiritul se află în intimitatea
trupului adamic de „ţărână”, care este componenta materială a
sufletului. Dar tot măduva este generatoarea hemoglobinei,
celula esenţială a sângelui, care este principiul vieţii. Viaţa nu
este un produs al pământului, ci este darul Duhului Sfânt. Abia
după ce a fost creată, viaţa este făcută să locuiască în trupul
fizic. Metaforele de mai sus sunt rezultatul că, după cădere,
omul îşi identifică instinctiv trupul adamic cu cel fizic, care
joacă în viaţa pământească un rol similar cu al trupului adamic
în viaţa edenică. Sufletul se extinde în trupul fizic prin
interconexiuni subtile, create între partea materială a sufletului
şi trupul fizic, asimilate metaforic în citatul anterior cu
139
Evr. 4, 12.

79
„încheieturile”, iar spiritul nemuritor, care conduce nevăzut
întreaga fiinţă a omului, este prezent în toate aceste conexiuni
sau, mai exact, el este cel care le susţine.
Elementul misterios în textul paulin este însă „sabia cu
două tăişuri”, la care face referire ulterior şi textul Apocalipsei
(Apo. 1, 16) şi care este simbolul numelui divin tainic sau
Tetragrammatonul (Yod-He-Wau-He). Sensul ei nu poate fi
înţeles decât făcând apel la Kabbala (în care Sfântul Pavel era
cu siguranţă iniţiat, fiind unul din elevii vestitului învăţat rabin
Gamaliel). În Kabbala, „sabia cu două tăişuri” este simbolul
mistic al Pomului vieţii (Etz-ha-hayim). Dacă se aşează literele
care compun acest nume astfel: Yod în partea de sus, arătând
eminenţa divină şi corespunzând Tatălui, Wau în partea de jos,
aşezat pe locul Fiului trimis în creaţie de Tatăl, iar la mijloc,
de-o parte şi de alta, cei doi He, simbolizând Duhul lui
Dumnezeu care apare de două ori, întrucât reprezintă atât viaţa
în Sine, cât şi viaţa dăruită lumii create, obţinem surprinzător
semnul Sfintei Cruci. Mânerul sabiei este Yod, conform
aliteraţiei Yod – Yad (mână), vârful este Wau, Fiul, principiul
care, străpungând cerurile, pătrunde „până la despărţitura
dintre […] încheieturi şi măduvă”, iar Duhul Sfânt este
simbolizat de cele două tăişuri ale sabiei. Se pune întrebarea de
ce Duhul dătător de viaţă a fost asociat cu un tăiş. Dacă
considerăm simbolic planul material al lumii, „intersecţia"
acestuia cu planul nematerial corespunzător raţiunilor de
creaţie se va asemăna simbolic cu un tăiş de o extraordinară
fineţe. Cele două tăişuri ale sabiei mai simbolizează şi uniunea
contrariilor (actual-potenţial, activ-pasiv, mişcare-repaus,
pozitiv-negativ), căci întreaga alcătuire şi mişcare a lumii se
întemeiază pe această complementaritate. Într-o icoană
ortodoxă, Hristos este arătat unind cu mâinile sale întinse
orizontal pe cruce contrariile cosmice, luna şi soarele. Iată ce
legături transcendente uimitoare se stabilesc peste tradiţii.

80
 Practicile spirituale necreştine încearcă in corpore să facă
şi ele o unificare a energiilor proprii ale sufletului prin
adunarea lor în ceea ce intuiesc a fi o supraformă a fiinţei
umane, cu scopul de a obţine eliberarea supremă. Dar chipul
lăuntric al omului nu este însuşi Chipul divin, ci reflectarea
creată a acestuia, astfel că descoperirea propriului chip spiritual
nu înseamnă unirea cu Dumnezeu şi nu oferă decât o umbră a
mântuirii. Adevărata mântuire necesită prezenţa directă a
Chipului lui Hristos faţă de chipul creat al omului. Aceasta
implică trecerea de la împărtăşirea prin har, primită de Adam în
rai, la împărtăşirea cu însuşi izvorul vieţii, Sfântul Trup şi
Sânge care ne-au fost dăruite prin jertfa lui Hristos: „Cel ce
mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică şi
Eu îl voi învia în ziua cea de apoi”140.

Legătura dintre suflet şi lumea spirituală

Omul nu ar putea accede la împărăţia lui Dumnezeu,

dacă nu ar fi înrudit cu Creatorul prin chip şi asemănare şi unit
cu El prin har, aşa cum se arată în referatul biblic al facerii
omului. Legătura dintre harul dumnezeiesc necreat şi fiinţa
creată a sufletului este ilustrată de Sfântul Macarie prin
alegoria făcliei141, în care se face deosebirea între flacăra care
arde şi lumina pe care o răspândeşte. Flacăra este dependentă
de materialul combustibil al făcliei, fără de care nu poate
exista, la fel cum spiritul creat insuflat de Dumnezeu nu se
poate aşeza fără suportul trupului adamic. Lumina pe care o
răspândeşte făclia este însă un principiu universal care îşi
găseşte în flacără o ipostază a sa, deci corespunde harului
divin. Aparent, lumina este generată de arderea flăcării, dar în
realitate, dacă lumina nu ar fi fost creată anterior, ipostaza

140
Ioan 6, 54.
141
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, op. cit., p. 125.

81
flăcării nu ar fi putut exista. Acest lucru este arătat limpede şi
de ordinea în care au fost create lucrurile de Dumnezeu: în ziua
întâi a fost creată lumina, apoi abia în ziua a patra au fost create
corpurile cereşti purtătoare de lumină.
Harul care lucrează în om prin intermediul „suflării”
rămâne pentru totdeauna puntea uniunii dintre om si
Dumnezeu, aşa cum explică Sfântul Macarie: „Harul se află
neîncetat în om. Prinde rădăcini la naştere, se amestecă cu el
ca un aluat şi ajunge o parte firească a acestuia, devine de-o
fiinţă cu el. Se manifestă în om în multe chipuri, precum
voieşte, spre folosul acestuia”142. Modul în care se produce
legătura dintre har şi sufletul omenesc este o taină de
nepătruns, pentru că harul este principiul care face trecerea
dintre creat şi necreat – dar harul nu lucrează decât prin
Logosul dumnezeiesc143. Cuvântul lui Dumnezeu însuşi
conlucrează cu duhul omenesc, vorbind cu el ca şi cu un alter
ego creat144. Sfântul Macarie arată că apropierea lui Dumnezeu
de sufletul nostru este mai mare şi mai profundă decât legătura
dintre suflet şi trupul fizic145. În teologia Sfântului Grigore
Palamas, puterile sufleteşti, ca şi harul divin, pot fi privite ca
energii care purced unele din fiinţa limitată a sufletului,
celelalte din fiinţa nelimitată a dumnezeirii, asemănându-se
într-o anumită măsură prin nematerialitate, ceea ce face
posibilă întrepătrunderea lor. Aşa cum nu putem preciza în ce
plan se produce legătura dintre harul necreat şi lumea creată, ci
vedem între ele un raport de continuitate fără confundare, la fel
în cazul sufletului, nu putem spune la ce nivel sau în ce mod
are loc conexiunea tainică dintre energiile proprii ale sufletului
şi energiile harice necreate. Vom aduce o completare la
142
Ibid., p. 127.
143
Evr. 4, 12.
144
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p.
377.
145
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, op. cit., p. 141.

82
acestea, spunând că harul vine să lucreze în fiinţa umană graţie
chipului care, aşa cum am văzut, este reflectarea Logosului
divin la nivel creat. Este ca şi cum Dumnezeu S-ar recunoaşte
pe Sine însuşi în om şi de aceea, energiile Sale necreate pot
trece la om în mod firesc, atâta vreme cât omul nu comite
păcate împotriva Sfântului Duh. După cum trupul fizic este
mort fără suflet, tot aşa şi sufletul lipsit de harul Duhului Sfânt
este mort pentru împărăţia cerurilor. «Cât aveţi Lumina, credeţi
în Lumină, ca să fiţi fii ai Luminii»146 spune Domnul. Iar
Sfântul Macarie declară: „Orice suflet care s-a învrednicit prin
zel şi credinţă cu ajutorul harului să se îmbrace cu desăvârşire
în Hristos şi s-a unit cu lumina cerească a chipului celui
nestricăcios, cunoaşte încă de pe acum în esenţă toate tainele
cereşti”147, arătând că prezenţa harului în suflet este însoţită de
cunoaşterea suprafirească a lui Dumnezeu, atât cât este cu
putinţă pentru fiinţa creată.
Legătura dintre om şi Dumnezeu este descrisă de mai
mulţi autori creştini prin analogie cu formele văzute. Astfel,
Fericitul Augustin afirmă că, pentru „omul interior”,
Dumnezeu este deopotrivă hrană, lumină, sunet, mireasmă,
îmbrăţişare148. O relaţie similară există între Dumnezeu şi
îngeri, care îşi primesc hrana necesară existenţei lor prin har,
direct de la Dumnezeu, iar natura sufletului se aseamănă în
multe privinţe cu natura îngerească, fără confundare. După
chip, omul este superior îngerilor, însă după asemănare, le este
inferior. Asemănarea îngerilor cu Dumnezeu este dobândită
prin iluminare divină, iar îngerii sunt fiinţe de lumină, fiind
superiori omului prin har, cunoaştere şi nivel de unire cu
Dumnezeu.

146
Ioan 12, 36.
147
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cuvânt despre libertatea minţii, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXXIV, trad. Pr. Prof. C. Corniţescu, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 347.
148
Fer. AUGUSTIN, Confesiuni, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. LXIV, trad.
N. Barbu, p. 193.

83
 Nil Ascetul spune despre legătura dintre îngeri şi
sufletele omeneşti: „Din pricina înrudirii sufletului cu puterile
cele netrupeşti, adeseori petrec împreună cu acelea în lucrurile
cereşti”149. Despre colaborarea dintre oameni şi îngeri există
nenumărate dovezi în toate tradiţiile spirituale.
Având posibilităţi de cunoaştere mult superioare omului,
îngerii pot prevesti evenimente viitoare sau pot sfătui pe
oameni asupra felului în care pot rezolva unele probleme
dificile ale existenţei. Îngerii sunt mesagerii voinţei şi
poruncilor divine şi sunt adeseori un ajutor preţios pentru
mântuire. Numai în cazuri deosebite, îngerii îşi descoperă
prezenţa omului – de cele mai multe ori, influenţa lor rămâne
ascunsă. Toţi oamenii cu viaţă sfântă au o comunicare
conştientă şi neîntreruptă cu îngerii, aşa cum atestă Sfânta
Scriptură şi patericele.
Dar tot de lumea cerească aparţin şi sufletele Sfinţilor şi
drepţilor ridicate la cer, care alcătuiesc trupul Bisericii
triumfătoare. Între aceştia şi oamenii de pe pământ, există o
permanentă legătură de iubire şi rugăciune, mijlocită de harul
lui Dumnezeu. Adeseori, îngerii şi Sfinţii trecuţi la cer
colaborează pentru împlinirea misiunilor de ajutorare a
oamenilor.
Starea spirituală în care se găseşte un om la un moment
dat nu poate oferi, prin ea însăşi, o garanţie a stabilităţii –
astfel, cel aflat pe un nivel spiritual ridicat poate cădea prin
nesăbuinţă (aşa cum s-a întâmplat cu protopărinţii în rai), după
cum şi cel stăpânit de patimi se poate ridica prin nevoinţă
proprie şi cu ajutorul lui Dumnezeu până la gradul de sfinţenie.
„Sufletul nu poate singur să deosebească lucrurile cele
dumnezeieşti de cele drăceşti. Abia la aprinderea luminii
divine, el vede că gândurile sale sunt îngropate în noroiul şi
murdăria patimilor - atunci sufletul începe să recheme cugetele
amestecate în gunoi şi murdărie, pentru că, încălcând porunca,
149
NIL ASCETUL, Cuvânt ascetic, col. „Filocalia", vol. I, Sibiu, p. 165.

84
a pierdut chipul care se afla în el”, scrie Sfântul Macarie150.
Starea aceasta de incertitudine a cunoaşterii nu este neapărat o
consecinţă a căderii omului; oricum, păcatul originar a
micşorat mult puterea de discernământ a omului, mai ales în
raport cu lucruri care depăşesc nivelul comun de cunoaştere.
Calea către mântuire este presărată cu nenumărate curse ale
demonului înşelător, cerând vigilenţă neadormită şi multă
prudenţă. Dar atenţia cea mai mare trebuie dată mişcărilor
propriului suflet, întrucât în adâncurile lui zac energii
nebănuite, care pot fi uşor confundate cu lucrările demonice.
Ele pot zădărnici mai degrabă şi mai neaşteptat decât celelalte
eforturile de mântuire ale omului, după cum afirmă Sfântul
Apostol Pavel: „De aceea, cel căruia i se pare că stă neclintit,
să ia seama să nu cadă”151.
Harul, deşi este prezent în toţi oamenii, nu lucrează în
toţi la fel, ci în moduri şi cu intensităţi diferite152. Prin credinţă
şi fapte bune, omul se poate apropia din ce în ce mai mult de
Dumnezeu, împărtăşindu-se de har potrivit cu starea sa
spirituală. Prin lucrarea harului, sufletul se modifică „precum
fierul sau plumbul puse la foc”153, devenind maleabil şi
purificându-se. Prin credinţă, viaţă virtuoasă şi îndelungă
răbdare, omul se poate învrednici de harul dumnezeiesc într-o
măsură atât de mare, încât să ajungă la îndumnezeire. Despre
această stare, Sfântul Macarie afirmă: „Lui Adam nu i-a făcut
aripi trupeşti, ca păsărilor, pentru că i-a pregătit aripile
Duhului, pe care i le va da lui la înviere, ca să-l înalţe şi să-l
ducă acolo unde voieşte Duhul Sfânt”154.

150
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol.
XXXIV, trad. Pr. C. Corniţescu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 136.
151
1 Cor. 10, 12.
152
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cele 50 omilii duhovniceşti, Editura Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 128.
153
Ibid., p. 14.
154
Ibid., p. 120.

85
Supremaţia sufletului în lumea creată

Aşa cum reiese din toate exemplele concrete ale vieţii,

adevărata măreţie a omului nu provine niciodată de la calităţile
trupului, ci de la acelea ale sufletului, iar cei care au socotit
invers, judecând oamenii după puterea sau frumuseţea trupului,
au primit întotdeauna lecţia amară a înşelării lor.
Viaţa omului este condusă de suflet, iar sufletul este
condus de Dumnezeu, atâta timp cât ordinea firească este
păstrată.
Omul, prin sufletul său, este centrul metafizic al
Universului. După Sfântul Macarie cel Mare, care a adaptat
unele idei din gândirea iudaică la preceptele creştine, carul
divin din viziunea profetului Iezekiel reprezintă imaginea
sufletului omenesc, înfăţişat ca un vehicul condus de însuşi
Fiul lui Dumnezeu155. Cele patru chipuri: omul, taurul, leul si
vulturul asociate acestui car mistic sunt simbolurile celor patru
puteri conducătoare ale sufletului în lumea vie. Astfel, sufletul
uman stăpâneşte precum taurul peste animalele domestice, ca
vulturul peste păsări, ca leul peste animalele sălbatice şi ca om
peste toate cele create156. Sufletul apare în viziunea lui Iezekiel
ca o entitate înzestrată cu capacitatea paradoxală de a se mişca
deodată în toate direcţiile, sugerând simbolic mişcarea
transcendentă sau supramişcarea sufletului. Această capacitate
este unită cu perpetua sa mobilitate, prin care se aseamănă cu
firea îngerească, sugerată aici prin „roţile pline de ochi” care
poartă carul divin şi prin aripile cu care sunt înzestrate cele
patru făpturi stranii. Mai există în această viziune alegorică
încă două elemente care fac legătura cu fiinţa umană: persoana
de pe tron, care este însuşi Logosul arhetipal după care a fost
creat chipul adamic şi care apare în postura de Domn al întregii
creaţii şi mâinile omeneşti ale celor patru fiinţe. Asocierea

155
Iez. 1, 1-28.
156
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, op. cit., p. 87 sqq.

86
dintre aripi şi mâini, precum şi repetarea chipului omenesc sunt
indicii ale asocierii tainice dintre firea omenească şi cea
îngerească pentru alcătuirea unei structuri închegate ce se
mişcă unitar, fiind ierarhic superioară planului angelic, dar
inferioară cerurilor lui Dumnezeu, ilustrate de bolta de cristal
pe care se află tronul de safir al Logosului. Prezenţa celor trei
chipuri zoomorfe reprezintă şi o reeditare alegorică a puterii
integrative a sufletului în raport cu întreaga lume vie. Toate
acestea arată că sufletul omenesc este de la început superior în
esenţa sa întregii lumi create şi cunoscător al tainelor lui
Dumnezeu. Iată de ce Sfântul Macarie numea sufletul „odor
nemuritor şi preţios, căci oricât de mari sunt cerurile şi
pământul, Dumnezeu nu şi-a găsit plăcerea în ele, ci în sufletul
omenesc”157. Preeminenţa sufletului şi caracterul său divin sunt
arătate şi în cuvintele psalmistului: «Din gura pruncilor şi a
celor ce sug ai săvârşit laudă […]»158 confirmate şi întărite de
Fiul lui Dumnezeu însuşi: «Te slăvesc pe Tine, Părinte,
Doamne al cerului şi al pământului, că ai ascuns acestea de
cei înţelepţi şi de cei pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor»159,
arătând că în fiecare om există încă de la naştere chipul adamic
primordial prin care omul poate comunica cu Dumnezeu, cu
mult înainte ca sufletul personal să fi ajuns la maturitatea
necesară unei comunicări conştiente.

157
Ibid., p. 204.
158
Ps. 8, 2.
159
Lc. 10, 21.

87
 TRUPUL

Crearea trupului

Folosirea împreună a termenilor aretz şi adama, ambele

traduse prin pământ în acelaşi verset: «we’ed iaale min ha-
aretz wa-hisqa eth-kol pane ha-adama»160, «Şi un abur se
ridica din pământ şi uda toată faţa învelişului adamic» (Gen.
2, 6), ar putea crea impresia unei inconsecvenţe de redactare,
însă intenţia vădită a autorului este aceea de a ilustra rolul de
veşmânt viu al substratului adama în raport cu pământul
(aretz), ca o aluzie pentru pregătirea materiei spre a deveni
suport al vieţii sub acţiunea harului divin.
Aburul (ed) care se ridica din pământ a fost tradus în
Septuaginta prin fântână, având semnificaţia unei izvorâri
tainice de energie. Totuşi, traducerea prin abur este mai
corectă, deoarece sensul subtil al cuvântului ed este acela de
emanaţie virtuală161. „Ploaia” care încă nu fusese dată de
Dumnezeu pe pământ semnifică o formă de uniune între „apele
de sus” ale cerului şi „pământ", adică o lucrare a Duhului
Sfânt, Dătătorul de viaţă, care produce reificarea raţiunilor de
creaţie virtuale însămânţate anterior prin porunca de la Gen. 1,
11. Părintele Stăniloae explică pasajul acesta astfel: „El
(Logosul) se foloseşte spre aceasta [spre facerea omului (n.a.)]
şi de un impuls de dezvoltare pus în însăşi raţionalitatea
plasticizată a lumii. Creaţia ajunge astfel la starea de
organizare complexă, apropiată de cea a trupului adecvat
sufletului conştient, adus la existenţă de Spiritul conştient
suprem”162.
160
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et Graeca, Stuttgart, 1993,
Gen. 2, 6.
161
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 70.
162
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p.
378.

88
 Această lucrare tainică este de fapt o pregătire a lumii
care fusese creată anterior anume pentru om, aşa cum indică
mai departe textul: «[...] Şi nu era om să lucreze pământul»163.
Aici termenul adama apare pentru prima dată pentru a desemna
pământul în locul lui aretz, folosit până atunci. O traducere mai
corectă ar fi următoarea: «[...] Şi Adam nu era încă pentru a
lucra învelişul adamic». S-ar putea spune că pământul (adama)
are simbolic un rol matern în raport cu Adam, amintind de
tradiţiile religioase în care este invocat pământul-mamă.
Sunt cunoscute mai multe teorii moderne despre o aşa-
zisă raţionalitate a materiei sau a naturii. Există în prezent o
pleiadă de oameni de ştiinţă care au dezvoltat sisteme derivate
din această concepţie, ajungând la diverse forme de
neopanteism. Şi evoluţionismul, deşi este declarat un curent
ateist, poate fi încadrat printre aceste orientări. Mai grav este că
în această vastă mişcare au fost antrenaţi şi teologi care au dat
naştere aşa-zisului evoluţionism teist, prin care vor să susţină
că opera de creaţie este rezultatul unei colaborări între
Dumnezeu şi forţele naturale. O altă variantă pe aceeaşi temă
aparţine curentului deist (apărut în secolul al XVII-lea) potrivit
căruia rolul lui Dumnezeu în crearea lumii ar fi constat într-un
impuls iniţial, lăsând apoi lumea să evolueze singură după legi
proprii. Dar Dumnezeu nu este doar creator, ci şi atotţiitor, aşa
cum se arată în Mărturisirea de credinţă, ceea ce înseamnă că,
fără prezenţa continuă a harului dumnezeiesc, lumea n-ar putea
exista.
În textul de la Gen. 2, 7, este descrisă lucrarea divină a
creării omului: «Wa yitzer Yahwe Elohim et ha-Adam afar min
ha-adama…»164, în traducere literală: «Şi l-a făcut Domnul
Dumnezeu pe om din ţărâna pământului […]». Ţărâna, în sens
literal, desemnează o materie mai fină decât pământul, care se

163
Gen. 2, 5.
164
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et Graeca, Stuttgart, 1993,
Gen. 2, 7

89
ridică în aer cu uşurinţă, fiind împrăştiată de vânt. Însă, ţărâna
nu este o substanţă diferită de pământ, ceea ce înseamnă că
aceeaşi materie primă a fost folosită în opera de creaţie pentru
toate formele de viaţă înzestrate cu trup material. Fiinţa umană
se bucură însă de un prerogativ unic, acela de a fi fost creată
direct de către Dumnezeu şi nu printr-o poruncă adresată
„pământului”, ca în cazul celorlalte fiinţe.
În citatul biblic de mai sus, verbul yitzer sugerează o
acţiune de „comprimare”165 a materiei afar (pulbere), termen
tradus prin „ţărână”. Cuvântul afar este format din două
rădăcini unite: aof indică ideea de rarefiere, şi ar, care apare ca
radical în cuvântul arba (patru), sugerând cele patru direcţii ale
spaţiului sau cele patru elemente-principii care stau la baza
lumii. Ţărâna nu exprimă, aşadar, o stare densă, greoaie,
asemenea cu inerţia caracteristică pământului din care este
luată, ci dimpotrivă, sugerează o stare uşoară, volatilă166.
Textul următor aduce o precizare importantă în legătură
cu cele de mai sus: «Alcătuirea oaselor mele nu ţi s-a ascuns,
când în taină am fost făcut şi cu măiestrie împletit ca în cele
mai de jos ale pământului»167. În faza de reificare a raţiunilor
de creaţie, sunt păstrate ca într-o structură concentrică toate
nivelurile create anterior, deşi în raport cu Dumnezeu, toate
aceste planuri există sincronic. Sintagma „cele mai de jos ale
pământului” nu poate fi considerată, evident, în sens literal şi
atunci semnificaţia sa este aceea de anterioritate faţă de planul
diacronic al creaţiei. Într-adevăr, aşa cum rezultă şi din
capitolul al doilea al Facerii, omul este prima fiinţă reificată
înaintea tuturor celorlalte forme vii. Acţiunea de „comprimare”
şi de „modelare” a „ţărânei” are sensul de a da naştere unei
entităţi de maximă stabilitate, având caracterul unui principiu
arhetipal care va fi regăsit la toţi urmaşii omului. Dar, aşa cum

165
Fabre D’OLIVET, op. cit., p 72.
166
Ibid., p. 74.
167
Ps. 139, 15-16.

90
am arătat anterior, între trupul de „ţărână” şi cel fizic există o
legătură foarte strânsă. Partea din trupul fizic înzestrată cu cea
mai mare densitate şi rezistenţă este scheletul osos168. Despre
importanţa deosebită a osemintelor stau mărturie tradiţii
imemoriale: conservarea şi venerarea rămăşiţelor strămoşilor,
vopsirea lor cu ocru roşu ca simbol al vieţii, interdicţii legate
de dezvelirea, deplasarea sau risipirea lor, folosirea amuletelor
de os în scop magic etc. La evrei, mielul pascal trebuia
consumat fără frângerea niciunui os169, deoarece avea caracter
de jertfă arhetipală, simbol al Mielului dumnezeiesc ce urma să
vină pe pământ170.
Însuşirile „ţărânei” sunt paradoxal contradictorii: este
deopotrivă o substanţă rarefiată şi condensată, subtilă şi
grosieră, luminoasă şi întunecată, primară şi evoluată, centrală
şi periferică. Fiecare pereche de însuşiri este o reflectare a
dualităţii complementare primordiale cer-pământ, explicând
legătura dintre natura materială a trupului şi cea nematerială a
sufletului. Cunoştinţele ştiinţifice actuale sunt total insuficiente
pentru a defini această materie, despre care nu ştim nimic mai
mult decât că natura sa este mult mai subtilă decât cea a
trupului fizic cu care se întrepătrunde. Trupul lui Hristos după
Înviere oferă unele indicii despre însuşirile acestei materii –
ştim că Domnul se făcea văzut sau nevăzut după voia Sa,
ignorând legile lumii fizice. Fenomene similare sunt relatate şi
în legătură cu Sfinţii, atât înainte şi cât după trecerea lor din
această viaţă. Misticii folosesc pentru trupul material al
sufletului termenul de corp astral, definit ca o entitate care se
desparte de corpul fizic la moarte, fiind copia perfectă a
acestuia şi înzestrată cu însuşirile descrise. Corpul astral este
nemuritor şi inalterabil, purtând cu sine chipul spiritual şi toate

168
Aici nu trebuie căutată o cauzalitate directă, pentru a nu da curs interpretării
literale.
169
Ieş. 12, 10.
170
Ioan 19, 36; Ps. 33, 19.

91
memoriile vieţii pământeşti care au aparţinut persoanei
respective. O învăţătură foarte asemănătoare găsim în toate
marile tradiţii spirituale ale omenirii: la vechii egipteni, în
hinduism, în buddhism, în taoism, în religia tibetană Bon, în
shintoismul japonez, în sufismul islamic, chiar şi în religiile
primitive. În niciuna din aceste tradiţii spirituale nu se vorbeşte
însă nimic despre originea divină şi rolul pe care îl deţine acest
corp subtil în viaţa spirituală, aşa cum găsim în Sepher Bereshit
(Cartea Facerii).
Ceea ce deosebeşte fiinţa umană de oricare altă formă vie
este faptul că trupul său de „ţărână” a fost modelat după Chipul
lui Dumnezeu, iar „suflarea” divină purtătoare de spirit a
înzestrat această formă cu toate calităţile potenţiale şi actuale
ale fiinţei umane şi, întâi de toate, cu viaţă veşnică, ceea ce face
din omul primordial un dumnezeu creat în adevăratul sens al
cuvântului.
Existenţa acestui trup subtil este dovedită de experienţele
făcute asupra unor animale inferioare, care îşi pot reface corpul
identic după înlăturarea unei părţi din el, sau experienţele cu
celule embrionare stem. Nu există o explicaţie ştiinţifică pentru
aceste fenomene. Este evident că organismul biologic este
construit pe o matrice materială mult mai subtilă decât materia
organică, a cărei structură este modelată pe baza logoi-lor
corespunzători speciei respective. Această matrice nu este
afectată de distrugerea materiei biologice, ceea ce înseamnă că
nu trupul fizic o generează, ci invers, trupul de „ţărână”
împreună cu adausurile ereditare este cel ce conţine informaţia
care dirijează toate procesele care conduc la formarea trupului
fizic.
În legătură cu ideea omului modelat din pământ sau lut,
considerăm că, dacă autorii Cărţii Facerii nu ar fi văzut între
simbolurile “ţărânei” (afar) şi “pământului” (adama) nicio
deosebire, ar fi fost mai natural să găsim în text în locul lui afar
cuvântul chomer (lutul din care se modelează ceramica).

92
Motivul mitic al formării primului om din lut de către o zeitate
pare să fie de sorginte sumeriană, iar perioada când a început
scrierea Pentateuhului este, după toate aparenţele, cea exilică
(secolul al VI-lea AC), când existau toate condiţiile unei difuzii
a vechii mitologii babiloniene în iudaism. În cartea profetului
Isaia, există unele referiri la mitul omului creat din lut171, însă
scrierea respectivă provine din perioada enunţată. O dilemă
legată de această chestiune apare în următorul text din Cartea
lui Iov: «[...] Dacă El găseşte o vină chiar îngerilor săi, cu cât
mai vârtos celor care locuiesc în locuinţe de lut [chomer (n.a.)]
a căror obârşie este în ţărână [afar (n.a.)] şi pe care îi strivește
ca pe o molie»172. În acest citat apare atât termenul chomer, cât
şi afar. „Locuinţa de lut” ar corespunde trupului fizic perisabil,
iar “obârşia de ţărână” nu poate fi decât trupul adamic. Evident,
cei doi termeni nu sunt alăturaţi în text întâmplător, aşa cum
nici în versetul de la Gen. 2, 7, cuvântul afar nu este folosit ca
un substituent al lui chomer.
O altă dovadă că trupul adamic nu este totuna cu trupul
fizic al omului rezultă şi din cunoscutul citat paulin: «Se
seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup
firesc, este şi trup duhovnicesc»173. „Trupul firesc” este cel care
ascultă de legile naturii, adică trupul fizic, în timp ce „trupul
duhovnicesc”, numit astfel deoarece este purtătorul spiritului,
este trupul adamic. Din partea a doua a citatului, rezultă că
„trupul duhovnicesc” este prezent în alcătuirea fiinţei umane
atât în timpul vieţii pământeşti, cât şi după moarte, fiind,
aşadar, un dat ontologic al omului. Acest trup este cel care va
învia la sfârşitul veacurilor. Cât despre strălucirea pe care o va
primi atunci trupul înviat, aceasta va depinde de măsura
sfinţeniei fiecăruia174. În virtutea aceleiaşi confuzii pe care am

171
Isa. 45, 9; 64, 7.
172
Iov 4, 19.
173
1 Cor 15, 44.
174
1 Cor 15, 39-41.

93
semnalat-o deja, „trupul duhovnicesc” este interpretat ca o
entitate nematerială de felul duhului. Termenul grecesc
corespunzător este soma pnevmatikon, ceea ce înseamnă un
trup material care posedă însuşiri duhovniceşti sau spirituale şi
nu o entitate nematerială care este asemănată cu un trup (tot aşa
cum, de exemplu, termenul „bec strălucitor” nu se referă la
altceva decât la un obiect material care are însuşirea de a
străluci, şi nu la o lumină care ar fi asociată metaforic cu un
bec).
Sfântul Grigore de Nyssa arată acelaşi lucru şi mai
explicit: „Căci trupul a fost făcut la început întocmai în starea
în care îl vei vedea la înviere. Fiindcă învierea nu este nimic
altceva decât revenirea [apokatastasis (n.a.)] tuturor lucrurilor
la starea cea de început”175.
Oricât de mult s-ar identifica omul în timpul vieţii
pământeşti cu trupul biologic, moartea şi descompunerea lui
dovedesc faptul că nu acesta este trupul pe care îl vom primi la
înviere.

Legătura dintre suflet şi trupul fizic

În înţelesul comun, adaptat la lumea materială, viaţa este

legătura dintre un trup fizic şi un principiu nematerial, nefesh
hayia (suflarea de viaţă), numit suflet pentru toate vieţuitoarele
pământului, dintre care face parte şi omul. Uneori, se afirmă că
numai omul posedă un suflet propriu-zis, întrucât sufletul uman
este o entitate care poate exista aparte de trupul fizic.
Aşa cum rezultă din Gen. 2, 7, trupul şi duhul primului
om au fost create deodată de Dumnezeu. Deşi textul biblic pare
să indice o succesiune, în sensul că trupul ar fi fost creat întâi

175
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Omilii la Ecleziast, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 207.

94
iar spiritul pe urmă, acesta este doar un efect produs de
necesităţile exprimării. În cele din urmă, problema aceasta este
sterilă, deoarece spiritul nu există aparte de trupul adamic.
Dumnezeu nu a creat separat un spirit pe care l-ar fi unit apoi
cu trupul de ţărână.
Fiinţa umană este om deplin şi înainte de căderea în
păcat, fiind înzestrată cu un trup material şi un spirit nemuritor.
După adăugarea învelişului fizic, structura primordială a
omului nu s-a schimbat cu nimic şi tot aşa rămâne şi după
moarte, după pierderea învelişului fizic. Ceea ce se atenuează şi
dispare treptat după moarte sunt legăturile dintre trupul
biologic şi suflet. În omul aservit vieţii materiale, latura
spirituală tinde să se estompeze, astfel încât viaţa sa psihică
este ocupată aproape integral de trupul fizic. Acesta este sensul
cuvintelor rostite de Dumnezeu înainte de declanşarea
Potopului: «Nu va rămâne Duhul Meu pururea în oamenii
aceştia, pentru că sunt numai trup» (Gen. 6, 3).
Prin intermediul sufletului conştient, trupul biologic este
ridicat de la starea de obiect la calitatea de subiect cunoscător.
În acest sens, se poate vorbi despre extinderea raţiunii în trup,
căpătând forme specifice de mare subtilitate. Totuşi, trupul
fizic nu poate deveni decât în mod parţial subiect, în timp ce
duhul sau spiritul nu poate fi decât subiect şi niciodată obiect,
însuşire prin care omul se aseamănă dintru început cu
Dumnezeu, care este Subiect absolut. Sfinţii Părinţi spun că
trupul fizic se împărtăşeşte de viaţă precum un burete se îmbibă
cu apă sau o torţă aprinsă se uneşte cu focul. Părţile din care se
compune trupul sunt menţinute într-o integralitate funcţională,
atâta timp cât durează unirea trupului fizic cu sufletul. După
moarte, integralitatea aceasta se pierde, iar trupul biologic se
descompune în elementele chimice din care a fost alcătuit.
În actul de creare a omului, modelarea „ţărânei” pentru a
deveni un trup omenesc nu este lăsată pe seama „pământului”,
ca în cazul celorlalte vieţuitoare, ci îi aparține lui Dumnezeu.

95
Ulterior, în funcţia de reproducere umană, sarcina de a dirija
formarea trupului biologic îi revine chipului adamic, adică
entităţii compuse din trupul adamic şi duhul creat. Această
entitate este prezentă din prima clipă a conceperii fiinţei
umane, având rolul de supraformă care conţine toate liniile
formării şi creşterii trupului biologic. Procesele biochimice din
celule nu sunt decât ultima verigă a lanţului cauzal care
originează în chipul adamic.
Sufletul cuprinde şi pătrunde în acelaşi timp în toate
structurile trupului biologic, dar fără să aibă o anumită
localizare. Se poate face aici o analogie cu relaţia dintre
energiile necreate şi lumea materială176. Sfinţii Părinţi
aseamănă prezenţa sufletului în trup cu unirea ipostatică în
fiinţa lui Hristos: “Sufletul este faţă de trup enipostatic, într-un
raport omonim cu cel în care se află firea dumnezeiască a
Fiului faţă de firea omenească”177. Fiind transcendent faţă de
trupul fizic prin esenţa sa spirituală, sufletul poate fi privit ca
deopotrivă conţinut de trupul fizic, dar şi conţinător al acestuia.
Se poate spune că, paradoxal, nu doar sufletul locuieşte în trup,
dar şi trupul locuieşte în suflet178. Sufletul, ca supraformă a
fiinţei umane, deţine puterea care structurează elementele
biologice după zămislire, construind trupul fizic. Această idee,
întâlnită la Sfântul Grigore de Nyssa, este surprinzător de
apropiată de unele concluzii ştiinţifice moderne legate de
evoluţia embrionară. Sfântul Irineu afirmă în mod similar:
„Trupul este zămislit, însufleţit, crescut şi stăpânit de către
suflet”179. Prin întrepătrunderea dintre sufletul adamic şi trupul
fizic, încep să se structureze noi legături care cresc şi se
diversifică continuu, alcătuind ceea ce abia acum putem numi
176
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Despre facerea omului, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, p.
46.
177
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 86.
178
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Omilii la Hexaemeron, XII, p. 34 sqq, XV, p. 46.
179
SFÂNTUL IRINEU, op. cit., p. 329.

96
suflet, fără să uităm că nucleul sau „inima” acestei entităţi
complexe este chipul adamic primordial, care este deodată unic
şi multiplu în mod paradoxal. Aşadar, procesul de creştere a
trupului biologic se desfăşoară în paralel cu creşterea
sufletului, fără ca nucleul sufletului, chipul lăuntric, să fie
antrenat în acest proces. Daca am presupune că sufletul adamic
ar veni din afară pentru a însufleţi zigotul format în urma
contopirii gameţilor, am genera o dilemă insolvabilă. Întrucât
am arătat că sufletului adamic îi revine rolul de conducător al
procesului de formare şi creştere a trupului biologic, nu se
înţelege cum ar avea loc fecundarea în absenţa sufletului
adamic şi dacă aceasta se poate produce totuși, nu se înțelege
de ce procesul n-ar putea continua până la formarea completă a
noii fiinţe, fără nicio participare de natură nematerială. Aceasta
este însă o falsă problemă, care poate fi eliminată îndată ce
acceptăm realitatea că sufletul adamic este prezent de la
început în toate unităţile structurale ale trupurilor celor doi
părinţi implicaţi în actul de concepţie. În acest fel, tot ce se
petrece în trupurile lor biologice, inclusiv actul de concepţie,
este dirijat de fapt de la nivelul sufletului adamic.
Sfântul Vasile cel Mare arată că, deşi se poate vorbi de o
reflectare a chipului în trupul fizic, totuşi „nu posedăm chipul
lui Dumnezeu sub formă trupească. Căci forma trupului este a
unui lucru stricăcios, însă nu în ceea ce este stricăcios se
închipuie ceea ce este nestricăcios”180. Autorul citat se referă
aici, desigur, la trupul fizic. Acest lucru este adevărat în cazul
tuturor oamenilor, pentru că forma trupului nostru ascultă în
primul rând de legile eredităţii transmisă pe cale materială. Un
exemplu care confirmă cele de mai sus este conceperea
Domnului Iisus Hristos, care a fost făcută prin lucrare
dumnezeiască, fără participarea părţii bărbăteşti. Fără îndoială

180
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, col. “Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XVII, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 275.

97
că Hristos a moştenit prin ereditate naturală de la Preasfânta
Fecioară o parte din trăsăturile ei sufleteşti şi trupeşti, dar în
fiinţa Sa biologică există caracteristici care nu pot fi explicate
în acest fel, în primul rând pentru că era o persoană de gen
masculin. Cunoaştem astăzi cu probitate ştiinţifică faptul că
sexul embrionului este determinat de tipul de gamet masculin,
întrucât numai acesta este purtătorul cromozomilor care
stabilesc sexul zigotului. Dacă Domnul s-a născut de parte
bărbătească, acest lucru nu s-a întâmplat după legile naturale,
pentru că dintr-un singur gamet feminin n-ar fi putut să se
nască decât o persoană de gen feminin, şi aceasta numai dacă
am accepta posibilitatea partenogenezei la om. Este deci
limpede că întreg procesul biologic al zămislirii, formării şi
creşterii trupului fizic al Domnului a fost condus de Duhul
Sfânt, iar raţiunile de creaţie după care s-au făcut aceste lucrări
îi aparţin Logosului însuşi.
Gândirea creştină, începând cu Sfântul Apostol Pavel îşi
demonstrează independenţa faţă de dihotomismul filosofiei
greceşti, arătând unitatea ontologică a omului: «Însuşi
Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg
duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească, fără de
prihană, întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos»181. Ni se
arată aici că sufletul primordial adamic şi trupul fizic sunt
privite ca o integralitate atât în viaţa actuală, cât şi în
desăvârşirea viitoare în împărăţia lui Dumnezeu.
Trupul adamic, deşi are o natură arhetipală, primeşte ca
adaus de la trupul biologic o parte din trăsăturile particulare ale
acestuia, care rămân imprimate în el şi sunt transmise mai
departe urmaşilor. Întrucât spiritul (duhul) este principiul care
asigură indisolubilitatea sufletului adamic primordial, aceasta
înseamnă că omul nu-şi mai poate pierde niciodată identitatea
ca persoană, nici după moartea fizică. De aici rezultă atât
bucuria celor mântuiţi, cât şi durerea celor pedepsiţi, stări care
181
1 Tes. 5, 23.

98
vor fi trăite după învierea generală şi cu trupul înviat. Trupul
fizic, odată părăsit de suflet, nu mai păstrează nimic din chipul
spiritual pe care l-a purtat în timpul vieţii, după cum ni se arată
în Canonul ortodox de pocăinţă: „Cum nu voi plânge când îmi
aduc aminte de moarte? Că am văzut pe fratele meu în groapă,
zăcând fără de mărire şi fără de chip”. Trupul neînsufleţit mai
păstrează un timp relativ scurt o rămăşiţă de energii vitale după
desprinderea sufletului de trupul fizic, dar acestea se atenuează
lent, odată cu descompunerea corpului biologic în elementele
fizico-chimice din care este alcătuit şi apoi dispar cu
desăvârşire.
Sfântul Maxim spune că în om se află doi tâlhari, unul
pocăit (sufletul) şi altul nepocăit (trupul fizic). După moarte,
tâlharul cel nepocăit va rămâne pe pământ, suferind
stricăciunea, iar cel pocăit va urca la cer. Crucea Domnului îi
desparte şi îi uneşte în acelaşi timp pe cei doi. Dar această
separare nu va fi veşnică, ci va fi depăşită prin învierea
generală, după care nu va mai fi niciodată moarte şi stricăciune.
Iar dovada că va fi aşa am primit-o deja prin învierea lui
Hristos, ca şi prin exemplul profeţilor Enoch182 şi Ilie183, care au
urcat la cer cu trupul fizic. Sfinţii Părinţi combat în unanimitate
concepţiile dualiste gnostice şi maniheiste care susţin că trupul
este elementul rău din fiinţa omului şi că din pricina lui ar fi
fost comis păcatul originar. Trupul a fost creat de Dumnezeu ca
ajutor pentru omul primordial în viaţa sa post-edenică şi pentru
a fi adăugat la bucuria vieţii veşnice a celor merituoşi, fiind
„cortul Celui Preaînalt”184. Atunci când Sfântul Vasile cel
Mare spune că trupul este o „închisoare” sau o „încătuşare”
pentru suflet, nu se referă nicidecum la condamnarea trupului
pentru necazurile sufletului sau la ideea că Dumnezeu ar fi
făcut trupul ca o formă de pedeapsă pentru suflet, ci la faptul că
182
Gen. 5, 24.
183
3 Rg. 2, 11.
184
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, op. cit., p. 222.

99
omul însuşi este vinovat pentru felul în care trăieşte, robindu-se
pe sine unei alcătuiri menite să moară.
Contrazicând datele revelaţiei dumnezeieşti, Origen
crede că recunoaşte în Adam o slăbiciune prezentă de la bun
început, constând în însăşi dualitatea sa ontologică. După
Origen, numai mintea poartă chipul lui Dumnezeu şi de aceea,
asemănarea cu Creatorul nu poate fi dobândită decât prin
eliberarea minţii de unirea fatală cu trupul. Aceasta este una din
ideile care stau la baza gândirii gnostice.
Aşa cum se arată şi în revelaţia naturală, lucrurile
nevăzute pot fi înţelese prin analogie cu cele văzute, pentru că
lumea, fiind creată de un singur Dumnezeu, are o natură
coerentă. Aşadar, trupul fizic şi sufletul – deşi unul este
material, iar celălalt nematerial – se află pe un plan de egalitate
şi reciprocitate perfectă, manifestată prin aceea că sufletul este
înrădăcinat în organismul biologic, având şi el o structură cu
finalitate spirituală185. În timpul vieţii pământeşti, trupul fizic
este introdus într-o anumită măsură în viaţa spirituală a
sufletului, după cum şi sufletul este, într-o măsură similară,
introdus în realitatea materială a trupului, fără ca aceasta să
presupună transformarea lor unul în celălalt. De aceea, păcatul
nu afectează numai sufletul, care este autorul moral al
păcatului, ci şi trupul fizic, după cum spun cuvintele
Psalmistului: «S-a îmbrăcat cu blestemul ca şi cu o haină şi a
intrat ca apa înlăuntrul lui şi ca untdelemnul în oasele lui»186.
Aici găsim o parte a adevărului despre gravitatea păcatului
originar, care a penetrat fiinţa umană până la nivel arhetipal
(„oasele” în care răul a intrat ca „untdelemnul blestemului”),
unindu-se cu materia trupului fizic într-un fel atât de intim,
încât nici o putere omenească nu mai este capabilă să le separe.
Păcatul nu este doar o disfuncţionalitate tranzitorie, ci este o

185
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, Bucureşti, Ed. Anastasia,
1993, pp. 392-393.
186
Ps. 108, 17.

100
adevărată otrăvire a sufletului şi a trupului, pătrunzând în toate
fibrele fiinţei omeneşti şi producând îmbolnăvirea amândurora,
după felurile specifice naturii lor. Practica eclezială creştină
cunoaşte faptul că îmbolnăvirea trupului prin păcat este mai
persistentă decât îmbolnăvirea sufletului – de aceea, se
recomandă ca Taina mărturisirii să fie urmată de Taina
sfântului maslu, pentru ca vindecarea să fie completă.
Majoritatea autorilor creştini, copiindu-l pe Platon, se
referă la două forţe care mişcă sufletul: dorinţa (epithymia) şi
patima (thymos), prima ţinând de latura conştientă şi raţională a
sufletului, iar cea de-a doua, de latura sa inconştientă şi
iraţională. Latura raţională este primită de la Dumnezeu odată
cu „suflarea”, iar cea de-a doua s-a născut în om odată cu
primirea ispitei satanice. Însă omul a fost creat de la început de
Dumnezeu în forma completă pe care o cunoaştem în prezent,
chiar dacă din punct de vedere diacronic, în omul primordial nu
fuseseră încă actualizate toate aspectele devenirii umane
actuale. De aceea, a spune că latura iraţională a sufletului ar fi
fost prezentă în om de la început, ar însemna că Dumnezeu este
originea iraţionalităţii şi, implicit, a păcatului. Pentru a evita
această soluţie inacceptabilă, a fost considerată cealaltă
variantă, conform căreia iraţionalitatea ar fi pătruns în sufletul
omenesc odată cu ispita demonică. Din dialogul femeii cu
diavolul, se vede că mecanismul ispitei a constat în prezentarea
iraţionalităţii conţinute în actul păcatului drept raţionalitate.
Odată acceptată anti-raţiunea diavolească în structura
sufletească a omului, aceasta se transformă în motorul care
împinge fiinţa umană la păcat. Consumarea fructului oprit
produce căderea omului în materialitate, cu consecinţa finală a
primirii învelişului fizic caracteristic vieţii animale. Toate
actele instinctive şi automate, fără de care viaţa pământească n-
ar fi posibilă, conţin inerent forme de manifestare ale
iraţionalităţii, chiar dacă, în ansamblu, acestea se supun unei
raționalități superioare, care lucrează la nivelul speciei.

101
 Patima, în definiţia ei moral-creştină, este una din
caracteristicile firii păcătoase a omului, fiind de aceea corelată
întotdeauna cu ispita satanică, dar ea îşi întemeiază existenţa pe
tendinţa iraţională inoculată în sufletul omenesc odată cu
„hainele de piele”, intrând în condiţia naturală a omului. Deşi
Dumnezeu l-a creat pe om total separat de celelalte forme de
creaţie, acest veşmânt animalic pe care omul a fost silit să-l
poarte de atunci încoace a întipărit în sufletul său trăsături
străine de chipul spiritual primit la început, care au devenit
principalul obstacol pe calea mântuirii.
Trebuie deci să înţelegem că sufletul omenesc, privit în
perspectiva legăturilor sale cu trupul fizic, nu mai este simplu,
aşa cum a fost creat la început, ci a primit niște adausuri care l-
au înzestrat cu o anumită structură. Această structurare creşte şi
se desăvârşeşte în timp odată cu trupul fizic, de la naştere până
la moarte. Sufletul nu creşte prin acumulare de „substanţă”, ca
trupul – o concepţie antică greşită, care a fost sancţionată de
Tertullian187. Creşterea sufletului în procesul de maturizare
înseamnă, pe de o parte, actualizarea unor capacităţi primite de
omul primordial la crearea sa188 – chipul lăuntric rămânând
nemodificat – iar pe de altă parte, dobândirea de noi însuşiri şi
deprinderi formate în timpul vieţii prin intermediul trupului
fizic.
Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie despre corespondenţa
care există între puterile sufleteşti şi simţurile trupeşti. Această
corespondenţă se manifestă prin canalizarea unora dintre
puterile sufletului către simţurile trupeşti şi, prin acestea, către
obiectele lumii sensibile. Subiectul cunoscător poate astfel să
asimileze în mod real lumea prin actul cognitiv, înglobând-o în
structurile sale. Prin unirea sau întrepătrunderea puterilor
sufleteşti cu simţurile corespunzătoare ale trupului fizic189 iau

187
TERTULLIAN, op. cit., XXXVII.
188
Ibid.
189
Panayotis NELLAS, op. cit., p. 93.

102
naştere, conform concepţiei autorului citat, cele patru virtuţi
cardinale: chibzuinţa, curajul, dreptatea şi cumpătarea190. Din
aceste patru virtuţi sunt apoi sintetizate alte două virtuţi
generale: înţelepciunea şi blândeţea, care se unesc şi ele, dând
naştere virtuţii unice şi atotcuprinzătoare a iubirii,
„îndumnezeitoare în toate prin excelenţă”191.
Prin intermediul virtuţilor, lumea, în forma asimilată
prin cunoaştere, este iarăşi predată lui Dumnezeu în chip întreg
şi simplu, după ce mai întâi a înlăturat „toată afecţiunea
naturală şi voită ce o are sufletul faţă de cele prezente”192.
Sfântul Maxim vede în actul de cunoaştere o jertfă curată a
lumii închinată lui Dumnezeu, după cum spun şi cuvintele
Sfintei Liturghii: „Ţie Ţi-aducem de toate şi pentru toate”.
Astfel, omul este precum un atelier lăuntric (ergasterion) în
care toate lucrurile lumii create sunt transformate neîncetat şi
transfigurate pentru a fi din nou întoarse către Creator, ori
precum un inel sau o legătură naturală (syndesmos physikos) a
tuturor lucrurilor193.
Între trup şi suflet există o relaţie de reciprocitate
perfectă şi o influenţare permanentă. După cădere, între latura
spirituală a omului şi trupul fizic apare o tendinţă de separare,
manifestată prin ceea ce defineşte Sfântul Apostol Pavel ca o
luptă între legea minţii şi legea trupului194. Sfântul Maxim
identifică această mişcare lăuntrică şi dezordonată din sufletul
omului cu temperamentul sau caracterul pătimitor al omului (to
patheton), care are tendinţa de a supune întreaga fiinţă
dispoziţiilor sale haotice. Între suflet şi trup apare astfel un nou
tip de relaţii, constând în naşterea unor stări sufleteşti, pornind
190
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. LXXX, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 220.
191
Ibid.
192
Ibid.
193
Ibid.
194
Rom. 7, 21-23.

103
de la reacţiile vegetative ale trupului biologic. Acestea depind
în mare măsură de zestrea biologică şi genetică a fiecărui om,
precum şi de factorii sociali.
Dizarmonia dintre latura spirituală a omului şi cea
trupească nu-şi are originea în omul primordial înainte de
păcatul strămoşesc şi nu găsim nici un temei pentru care
Dumnezeu ar fi dorit să existe o astfel de stare în fiinţa omului
în viaţa edenică. Prin căderea în păcatul originar, se produce în
om o sfâşiere lăuntrică, cu scoaterea în evidenţă a laturii
materiale faţă de cea spirituală sau a senzorialului faţă de
inteligibil. Odată ce omul a ajuns un locuitor al lumii materiale,
determinaţiile acestei lumi au acoperit aproape complet viaţa sa
spirituală, ceea ce a făcut ca trupul fizic cu nevoile lui să preia
o poziţie hegemonică în raport cu viaţa umană în ansamblu.
Această stare de lucruri a evoluat foarte lent, până ce latura
spirituală a omului a căpătat destulă autonomie pentru a stăpâni
o parte din natura exterioară, apoi, mai târziu, şi din natura
interioară, mult mai subtilă şi mai greu de controlat. Astfel, s-a
ajuns printr-un lung proces, înţeles de anti-creaţionişti ca o aşa-
zisă „evoluţie”, la starea în care se găsea omul la venirea lui
Hristos. Dar şi după aceea, principala preocupare a eului (falsul
sine) în mişcarea inerţială imprimată de cădere este legată în
general tot de aspectul material al lumii, trupul fizic fiind cel
mai important element de legătură cu lumea. Omul
„pământesc” consideră în mod tacit că trupul fizic este suportul
său existenţial şi, de aceea, face tot ceea ce-i stă în putinţă
pentru a-i asigura un statu quo adecvat. Prima şi cea mai
importantă distincţie care se cere făcută aici este cea dintre
chipul de creaţie al omului şi eul post-edenic. Omul nu-şi poate
descoperi chipul dumnezeiesc, care este esenţa fiinţei sale, din
pricina acestui fals sine care îl împiedică, prin legăturile
inerente cu trupul fizic şi cu lumea materială, să acceadă la
adevărata sa natură. Eul nu poate fi altfel decât egoist şi
pătimaş, de aceea se cere înlăturat de la conducerea fiinţei şi

104
înlocuit cu adevăratul chip, creat după modelul lui Hristos.
Primul pas către restaurarea omului este, aşadar, unirea cu
Hristos. Odată restaurată, fiinţa umană îşi va regăsi implicit
unitatea şi armonia lăuntrică prin care cele două laturi ale sale,
trupul fizic şi sufletul sau „omul interior”, cum mai este numit
uneori, nu mai sunt antagoniste, ci alcătuiesc o integralitate.
Referindu-se la falsa concepţie despre dihotomia suflet-trup,
Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă: „După ce vom fi devenit una
în Hristos, vom fi dezbrăcaţi de semnele acestei împărţiri şi în
acest trup de omul cel vechi”195.
Omul este legat prin chipul spiritual de Dumnezeu şi
prin trupul fizic, de întreaga lume196. Între suflet şi lucrurile
inteligibile există un raport de reciprocitate, după cum şi între
lucrurile sensibile şi trup există un raport similar197. Misiunea
omului, mult întârziată şi îngreunată de păcatul originar, este
de a transforma această dualitate într-o unitate, prin înserarea
tainică a spiritului propriu în lumea materială, cu ajutorul
trupului fizic pe care îl posedă198. Sfântul Apostol Pavel spune:
«[…] eu aş putea să mă bizui şi pe trup. Dacă vreun altul
socoteşte că se poate bizui pe trup, eu cu atât mai mult!»199.
Marea operă de îndumnezeire a lumii începe cu trupul
omenesc, iar Hristos a venit să ne arate acest lucru prin El
însuşi. Moartea va fi cu adevărat învinsă când trupul material
va trece, graţie transfigurării eshatologice, dincolo de barierele
impuse lumii materiale200. Importanţa trupului pentru mântuirea
omului este arătată de jertfa Mântuitorului, a cărei

195
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Tâlcuire exactă la Cântarea Cântărilor, col.
„Părinţi şi scriitori bisericeşti”, XXIX, p. 208.
196
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., LI, 145.
197
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Mystagogia, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 27.
198
Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 365.
199
Flp. 3, 4.
200
1 Cor. 15, 15-56.

105
universalitate nu este doar spirituală sau morală, ci efectele ei
se revarsă asupra întregii creaţii materiale prin intermediul
trupului Său înviat. Mântuirea omului nu este cu putinţă fără
uniunea totală, trupească şi sufletească cu Hristos prin Sfânta
Euharistie, care înlocuieşte rodul pomului cunoaşterii cu rodul
Pomului Vieţii. Aceasta este şi calea de mântuire a întregii
creaţii întru Hristos: «Adevărat, adevărat zic vouă: dacă nu
veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu
veţi avea viaţă în voi»201. La fel cum, după Înviere, trupul
Domnului a fost transfigurat şi a arătat însuşiri noi şi
extraordinare, depăşind limitările biologice anterioare, dar
păstrând în mod paradoxal caracteristicile de trup omenesc, tot
aşa vor fi şi trupurile noastre după învierea generală
eshatologică. Prin urmare, nu acest trup fizic în care trăim
acum este ţinta speranţei noastre viitoare, ci trupul în care vom
învia şi care va rămâne imperisabil.
Curăţia trupului fizic nu poate fi păstrată fără o viaţă
spirituală adecvată şi trăită de toţi Sfinţii care au netezit această
cale înaintea noastră – de ea depinde inerent curăţia trupului de
„ţărână” al sufletului, dar şi a adausurilor ereditare şi a celor
dobândite în cursul devenirii. Concepţia că sufletul este o
entitate integral nematerială conduce la confuzia dintre suflet şi
spirit, considerându-se că păcatele sunt stocate exclusiv la
nivelul spiritual al chipului, ceea ce am văzut că nu corespunde
întrutotul realităţii. Este însă adevărat că efectul iertării se
exercită întâi de toate asupra nivelului spiritual, adică sunt
curăţite de păcat conştiinţa şi memoria. Deşi este greu de
definit în ce fel sunt afectate de păcat aceste structuri, se
înțelege totuşi că nu poate fi vorba de o stricăciune de
substanţă a lor, ci de o întunecare şi o cădere în neştiinţă din
pricina înrobirii produse de patimi, cu voie sau fără de voie.
Cel mai negativ efect al păcatului asupra laturii spirituale a
sufletului este acceptarea de către conştiinţă a raţiunilor
201
Ioan 6, 53; 6, 54; 6, 56.

106
păcătoase, care tind să înlocuiască raţiunile dumnezeieşti. Dar
în realitate se produce numai o alăturare a lor, ceea ce defineşte
de fapt starea păcătoasă care poate fi vindecată prin metanoia,
adică prin înnoirea minţii, care este înţelesul adevărat al
pocăinţei, împreună cu Taina mărturisirii. Latura materială a
sufletului, adică trupul de ţărână adamic poate suferi însă o
stricăciune în adevăratul sens al cuvântului, care afectează
substanţa sa în profunzime, încât vindecarea necesită o lucrare
mai îndelungată. Această stricăciune se datorează, desigur, tot
raţiunilor păcatului, primite prin acceptul conştiinţei. Se
cunoaşte faptul că păcatele mari produc o rană în suflet, care
continuă să existe şi după iertarea păcatelor prin Taina sfintei
mărturisiri. De aceea, duhovnicul recomandă în aceste cazuri
ca Taina mărturisirii să fie urmată şi de Taina sfântului maslu,
unde este invocată puterea lui Dumnezeu pentru vindecarea
tuturor bolilor trupeşti şi sufleteşti. Am dorit să arătăm pe
această cale încă o dată că sufletul nu este o entitate simplă,
spirituală, iar cele două componente ale sale, deşi unite în mod
indisolubil, îşi dovedesc natura diferită atunci când sunt supuse
unei analize profunde. Nu este locul aici pentru o tratare mai
amănunţită a terapeuticii păcatului – de aceea, ne vom limita la
a spune că orice tratament sufletesc urmăreşte un singur scop:
redobândirea curăţiei originare a sufletului. De această curăţie
va depinde dacă vom merge să ne bucurăm împreună cu drepţii
şi cu Sfinţii sau dimpotrivă, vom fi trimişi în locul de restrişte,
«unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor»202.

202
Mt. 8, 12; 13, 42; 13, 50; 22, 13; 24, 51; 25, 30; Lc. 13, 28.

107
 CREAREA FEMEII
În versetul Gen. 1, 27 consacrat creării omului, citim:
«[…] zakar ve neqeva bara otham»203, adică: «[...] bărbat şi
femeie i-a făcut pe ei». Crearea omului este prezentată, aşadar,
ca un act integral, cuprinzând şi facerea femeii, motiv pentru
care a fost adăugată (probabil ulterior) precizarea făcută prin
pluralul de la sfârşitul frazei, ca să nu se înţeleagă eronat că
primul om ar fi fost un hibrid bisexuat pe care Dumnezeu l-ar fi
despărţit ulterior în două fiinţe, un bărbat şi o femeie. Din
păcate, această subliniere importantă trece neobservată în
traducerea vernaculară: «Şi a făcut Dumnezeu […] bărbat şi
femeie», deşi în Septuaginta, traducerea în greacă este
conformă cu textul ebraic. Din textul original de la Gen. 1, 27
ar rezulta, aşadar, că Dumnezeu a creat nu un singur om, ci doi
oameni de genuri diferite, intrând astfel în contradicţie cu
versetul anterior. Ieşirea din această dilemă este făcută prin
observaţia că primele două capitole ale Facerii nu pot fi citite
în succesiune temporală – capitolul al doilea este, de fapt, o
largă detaliere a primului capitol, care poate fi intercalată între
aceste două pasaje din Gen. 1, 27: «[...] După chipul lui
Dumnezeu l-a făcut [...]» şi «[...] bărbat şi femeie i-a făcut pe
ei». Observaţia este logică, întrucât propoziţia finală din
versetul Gen. 1, 27 expune starea de lucruri ulterioară facerii
femeii, când este vorba, într-adevăr, despre două persoane.
Desconsiderarea acestei observaţii conduce la cele mai diverse
şi hazardate opinii, care denaturează grav înţelegerea textului.
O teorie gnostică susţine că bărbatul trebuie să-şi realizeze
femeia interioară pentru ca omul să ajungă din nou la condiţia
inițială de „androgin adamic”, ceea ce ar avea ca rezultat
redobândirea stării de rai aici, în viaţa pământească. Această

203
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Gen. 1, 27.

108
teorie se bazează pe o interpretare greşită a textului Scripturii,
dovedind necunoaşterea adevăratei condiţii ontologice a
omului. Referatul biblic arată limpede că nu este vorba de un
arhetip uman dual, masculin şi feminin (după cum susţinea
filosoful Platon cu mai bine de un secol înainte de realizarea
Septuagintei), care ar fi fost despărţit ulterior de Dumnezeu în
cele două componente ale sale.
După o altă concepţie204 care porneşte de la înţelegerea
greşită a versetului evanghelic de la Mt. 22, 30, unde se face
referire la starea nesexuată a omului în viaţa de dincolo, omul
şi-ar putea recăpăta prin asceză şi rugăciune presupusul
caracter îngeresc iniţial, prin depăşirea bisexualităţii adamice:
«Căci la înviere, nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt
ca îngerii lui Dumnezeu în cer» (Mt 22, 30). Domnul nu spune
aici ca omul primordial va deveni un înger, ci doar că se va
asemăna cu îngerii, ceea ce nu înseamnă că îşi va pierde în mod
necesar caracterele proprii genului, întipărite în chipul lăuntric.
Faptul că textul foloseşte termenii ish – isha (bărbat –
femeie), aşa cum se vede în pasajul: «[…] aceasta se va numi
femeie [isha] pentru că este luată din bărbatul ei [ish]» (Gen.
2, 23) înseamnă că facerea femeii a fost însoţită de adăugarea
unor însuşiri deosebite la chipul adamic. Şi cum spiritul viu din
cele două chipuri, fiind unic, nu putea suferi nicio diferenţiere,
înseamnă că acest adaus a privit numai trupul de „ţărână” al
protopărintilor, mai exact materia basar, termen tradus vulgar
prin „carne”, la care se face referire pentru prima dată la Gen.
2, 21. Dar nu trebuie uitat că ne aflăm în etapa reificării, în care
primii oameni erau încă în stare arhetipală – caracteristicile
care reprezentau deosebirile de gen dintre bărbat şi femeie erau
virtuale, nu căpătaseră încă o expresie sexuată. Acest lucru se
va întâmpla odată cu primirea „hainelor de piele”, prin care
deosebirile de gen îşi vor găsi expresia zoomorfă actuală. Ca
dovadă că aşa stau lucrurile, după acest moment, termenii ish –
204
Întâlnită la Origen, Eriugena, Jakob Bohme (n.a.).

109
isha au fost înlocuiţi cu zaqar – neqeva (mascul – femela), aşa
cum apare în Gen. 1, 27, ceea ce arată limpede schimbarea
produsă în fiinţa exterioară a omului.
Primii oameni primesc de la Dumnezeu patru porunci de
bază: să fie roditori («fru»), să se înmulţească («rebu»), să
umple pământul («milau et ha-aretz») şi să-l stăpânească
(«kibshua»)205. Am redat aici exact termenii folosiţi în textul
ebraic, pentru a arăta că textul original nu conţine nicăieri
verbul „creşteţi”. Acesta apare în traducerea grecească a
Septuagintei probabil ca un echivalent al verbului ebraic greu
traductibil milau, a cărui semnificaţie este deopotrivă a umple
şi a desăvârşi. Astfel, imperativul „creşteţi” apare în mod
abuziv ca prima din cele patru porunci divine: «[…] creşteţi şi
vă înmulţiţi şi umpleți pământul şi-l supuneţi […]», ceea ce a
dat naştere la o nouă serie de confuzii. Pe baza acestei traduceri
inexacte, unii critici au interpretat în spirit evoluţionist că actul
de creare a omului nu ar fi fost integral de la început, urmând
ca acesta să se desăvârşească printr-o evoluţie ulterioară.
Speculaţii similare sunt alimentate şi de folosirea termenilor cu
rezonanţă zoologică zakar – neqeva, care l-ar defini pe om ca
pe unul din animalele create în ziua a şasea. Pentru ocolirea
acestui risc, se obişnuieşte să se atribuie verbului creşteţi,
inexistent în textul original, sensul unei creşteri şi înmulţiri pe
plan spiritual, care ar trebui, conform acestei interpretări, să
preceadă înmulţirea omului pe pământ, conform poruncii
consecutive „umpleţi pământul”, ceea ce inversează ordinea
originală expusă în textul ebraic. De asemenea, termenul «fru»
(„fiţi roditori”) a creat probleme traducătorilor Septuagintei,
întrucât porunca pare superfluă în contextul în care, în porunca
următoare («rebu»), este vorba de înmulţirea prin reproducere,
care nu poate fi împlinită, evident, decât prin mijlocirea
trupului fizic. Dar toate vieţuitoarele au fost create de
Dumnezeu cu capacitatea de a se reproduce, astfel încât nu se
205
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Gen. 1, 28.

110
înţelege de ce ar fi fost nevoie de o poruncă specială pentru om
în acest sens. Într-adevăr, ţinând seama de ordinea în care s-a
desfăşurat actul creator, aşa cum este ea expusă în capitolul
întâi al Facerii, omul apare ca ultima fiinţă creată în ziua a
şasea, aşadar, ulterior creării animalelor. Dar, dacă luăm în
considerare faptul că Dumnezeu a văzut că tot ce crease era
bun (Gen. 1, 31) după ce protopărinţii au fost numiţi mascul
(zakar) şi femelă (nekva) şi au primit porunca de a se înmulţi,
înseamnă că ei primiseră între timp trupuri fizice prin „hainele
de piele”, deci păcatul originar fusese comis. Cum ar fi putut în
această situaţie să constate Dumnezeu integritatea întregii Sale
creaţii?
Rezolvarea acestei contradicţii este dată de observaţia
făcută deja anterior, legată de fazele actului creator: capitolul
întâi expune opera divină de creaţie în mod integral, aşa cum
trebuie să fie ca manifestare a atotputerniciei divine – dar, deşi
creată complet, lumea exista deocamdată numai la nivel de
raţiuni de creaţie, înainte de reificarea şi plasticizarea lor, faze
ulterioare despre care este vorba în capitolele al doilea şi al
treilea al Facerii. Or, la acest nivel, nu poate exista păcat,
deoarece ar însemna că şi păcatul s-ar găsi printre raţiunile de
creaţie ale lui Dumnezeu. Păcatul a fost comis, aşadar, după ce
Dumnezeu a constatat că tot ce crease era bun, în faza de
reificare, care coincide cu starea paradisiacă a omului. În
perspectiva celor arătate mai sus, porunca de înmulţire dată
omului nu îl încadrează nicidecum printre animale, pentru că în
faza reificării, expusă în capitolul al doilea, omul este prima
fiinţă vie care apare pe pământ. Aceasta înseamnă că omul este
de fapt modelul după care a fost creată toată lumea vie, ceea ce
răstoarnă complet viziunea materialistă şi anti-creaţionistă a
biologiei evoluţioniste.
Asemănarea omului cu Dumnezeu nu poate fi realizată
decât prin punerea în lucrare a chipului spiritual în toate actele
vieţii prin exercițiul virtuţilor, iar aceasta se realizează în

111
primul rând prin convieţuirea socială; numai astfel se poate
înțelege rostul înmulţirii omului pe pământ, un proces care,
deşi este realizat la fel ca animalele superioare, are cu totul alt
sens şi destinaţie. Acesta este, de altfel, unul din scopurile
pentru care a fost creată femeia ca un al doilea om, având
caracteristici complementare în raport cu Adam. Aserţiunea
divină: «Nu este bine să fie Omul singur [...]»206 este o dovadă
a atotcunoaşterii lui Dumnezeu, care ştia dinainte faptul că
omul va cădea în păcat. Acelaşi lucru s-ar fi întâmplat oricum
şi fără facerea femeii, numai că atunci, fiind lipsit de
posibilitatea procreării, fiinţa omului ar fi rămas într-o unicitate
stearpă şi fără rost, zădărnicind astfel întregul plan divin de
îndumnezeire a lumii. Pentru aceasta, Dumnezeu se hotărăşte s-
o aducă la existenţă pe femeie, însă nu printr-o repetare a
actului de creaţie, ci prin extragerea unei părţi din trupul de
ţărână al lui Adam.
Sfântul Grigore de Nyssa afirmă că facerea femeii este
începutul unui drum pe care omul va trebui să-l parcurgă în
mod necesar, fiind determinat de noile condiţii impuse de
pierderea raiului. Caracterele sexuale, consecutive primirii
învelişului biologic, vor ascunde în conştiinţa omului chipul
său spiritual originar, apropiindu-l în schimb de ordinea
naturală a speciilor care alcătuiesc lumea vie.
Urmează pasajul biblic în care Dumnezeu îl cufundă pe
Adam într-un „somn greu”207, în timpul căruia are loc
extragerea „coastei” din care urmează să fie făcută femeia.
Sensul în care trebuie înţeles acest „somn” nu poate fi lămurit
înainte de înţelesul „coastei”, în textul ebraic tzalot
(învelişuri208), cuvânt bazat pe radicalul tzal (umbră).
Septuaginta a tradus în mod inspirat acest termen dificil prin
plevra (înveliş). Declaraţia ulterioară a lui Adam: «aceasta este

206
Gen. 2, 18.
207
Gen. 2, 21.
208
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Gen. 2, 21.

112
os din oasele mele [...]» creează însă o apropiere de sensul
literal al “coastei". Dar aici, coastă înseamnă latură şi
nicidecum unul din oasele costale. În textul de la Ieş. 25, 12,
unde este descris modul de confecţionare a chivotului Legii,
acelaşi termen (tzela, derivat din tzal) desemnează una din
părţile laterale ale acestuia: „Două inele vor fi pe o latură
[tzela] şi două inele pe cealaltă latură [tzela]”. La Ieş. 37, 3-5,
găsim acelaşi cuvânt, folosit de data aceasta la plural (tselot),
care mai apare şi la Ieş. 27, 7 în legătură cu cele două laturi ale
altarului sau la 1 Rg. 6, 34, cu privire la cele două laturi ale
Templului. În Cartea lui Iov, este folosit acelaşi termen, de
data aceasta cu sens figurat, în legătură cu nenorocirea care
«stă gata în coastele [la-tzelot] celui nelegiuit»209.
Aşadar, Dumnezeu a folosit pentru facerea femeii una
din cele două laturi sau „coaste” ale trupului adamic. Ştim că
este vorba doar de trupul adamic, întrucât prin „somnul” cel
greu, partea nematerială sau spiritul omului primordial fusese
îndepărtată temporar. Această situaţie este paradoxală, ţinând
seama de faptul că fiinţa adamică a fost concepută de
Dumnezeu ca o unitate indisolubilă. Pentru explicarea acestei
dihotomii nefireşti, este necesar să facem o scurtă recapitulare
a procesului de creare a lumii, care începe cu dualitatea
primordială cer-pământ. Este un nonsens să se creadă că
Dumnezeu ar fi conceput lumea sub forma unei structuri
alcătuită din două părţi incompatibile, aşa cum sunt în aparenţă
spiritul şi materia, o capcană a minţii raţionale în care a căzut
dintotdeauna o mare parte din gândirea filosofică în genere.
Dar Dumnezeu nu-şi poate începe opera de creaţie cu o
dizarmonie, ceea ce înseamnă că această dualitate primordială a
fost concepută de la început într-o complementaritate ideală,
regăsită ulterior în toate lucrurile şi pe toate nivelurile
existenţiale. În virtutea acestei argumentaţii, în fiinţa lui Adam
există o dublă dualitate: pe de-o parte, spiritul creat prin
209
Iov 18, 12.

113
„suflare” şi trupul de „ţărână”, iar pe de altă parte, cele două
„coaste” ale trupului de „ţărână", una ţinând de cer şi cealaltă,
de pământ – însă, fiecare din aceste două dualităţi reprezintă un
întreg indisolubil, conform principiului integralităţii originare.
„Somnul" în care a fost cufundat Adam este efectul desfacerii
temporare a unităţii chipului adamic trup-spirit, fără a anihila
fiinţa omului – de aceea, a fost făcută analogia cu somnul,
pentru că în această stare, omul pierde contactul cu lumea
exterioară şi cu propriul său trup material, însă fără a-şi pierde
viaţa. Dacă Adam a rămas viu după această separare, înseamnă
că nu au fost îndepărtate toate legăturile dintre spirit şi trup, ci
numai cele superioare, care reprezintă legătura dintre trupul
material şi conştiinţă. „Coasta” luată din Adam, adică latura
trupului care ţinea de pământ a devenit acum materia primă
care joacă rolul „ţărânei”, dar care, după ce a fost configurată
pentru a deveni a doua fiinţă umană, nu a mai primit încă o
dată suflarea de viaţă de la Dumnezeu, aşa cum ne-am aştepta
din necesitatea asigurării unei simetrii în raport cu facerea lui
Adam. Se naşte atunci întrebarea cum a devenit femeia o fiinţă
vie, la fel ca Adam? Faptul că Dumnezeu nu mai „suflă” asupra
„coastei” arată că spiritul adamic (simbolizat în mistica
rabinică prin „os”) i-a fost transmis femeii odată cu „coasta” în
urma unui proces tainic de reduplicare. Sfântul Simeon Noul
Teolog spune același lucru prin cuvintele următoare: „[…]
femeia a fost făcută din partea luată din Adam şi din „pârga
duhului” pe care a luat-o odată cu aceasta, făcându-se şi
femeia suflet viu”210. Prin „pârga duhului” trebuie înțeles
primul aspect manifestat al spiritului creat în fiinţa adamică,
înainte ca sufletul să primească orice adaosuri identitare.
Astfel, se justifică încă o dată de ce Adam a trebuit să fie
cufundat de Dumnezeu în somnul cel greu înainte de scoaterea
„coastei", pentru ca persoana lui să nu fie implicată în niciun
fel în această operaţie.
210
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 104 sqq.

114
 Între materia primă a „ţărânei” din care a fost făcut Adam
şi „coasta” din care a fost făcută femeia există însă o deosebire:
cea de-a doua se află pe un nivel superior faţă de prima,
întrucât primise deja forma umană prin operaţia de “modelare”.
Pe de altă parte, femeia nu a primit chipul spiritual direct de la
Dumnezeu, ca Adam, ci prin intermediul „coastei”. De aceea,
se spune că femeia posedă un chip secund sau un chip-după-
chip, în timp ce Adam posedă chipul primar211. Aşa se explică
însuşirile diferite ale femeii în raport cu bărbatul, constând în
frumuseţea şi delicateţea trupului feminin, ca şi preocuparea
majoră a femeii pentru trupul său. Din faptul că spiritul femeii
nu este chipul primar, ci un chip-de-chip primit prin
intermediul trupului adamic, rezultă ierarhia firească şi
decretată de Dumnezeu212 (nu impusă prin reguli create de
bărbaţi, aşa cum susţine în mod aberant feminismul) conform
căreia bărbatul este capul familiei, precum şi dreptul divin al
bărbatului la preoţie, întrucât posedă chipul adamic originar şi
pentru că, din aceeaşi cauză, enipostazierea Fiului în firea
omenească a dat naştere unui bărbat, nu unei femei. În acelaşi
sens, scrie şi Sfântul Apostol Pavel: «Căci bărbatul nu trebuie
să-şi acopere capul, fiind chip şi slavă a lui Dumnezeu, iar
femeia este slava bărbatului»213.
Fiind trezit din „somnul” său, Adam o vede pentru prima
dată pe femeie, în care îşi recunoaşte perechea complementară
şi o primeşte cu bucurie, fiind imediat atras către ea: «Aceasta
este os din osul meu şi carne din carnea mea»214, declară el.
Una din problemele cele mai dificile este descifrarea în acest
citat a semnificaţiei celor două simboluri: „os” şi „carne”. În
mai multe dialecte semitice, „osul” desemnează sinele. Astfel,

211
Ibid.
212
Gen. 3, 16-19.
213
1Cor 11, 7.
214
Gen. 2, 23.

115
în Jerusalem Lectionary215 găsim o variantă a traducerii textului
evanghelic de la Ioan 14, 21: «[...] Mă voi arăta lui» de felul:
«Îmi voi arăta „osul”», sau a textului de la Ioan 1, 18: «[...]
Putere am Eu ca să-l pun [sufletul (n.a.)] şi putere am iarăşi ca
să-l iau», în care termenul care a fost tradus prin suflet este din
nou „osul”. La fel, în relatarea despre Potop de la Gen. 7, 13,
pentru a sublinia caracterul cu totul excepţional al zilei în care
începuse calamitatea, autorul foloseşte în ebraică o expresie
care se traduce literal prin «osul acestei zile». Aşadar, sintagma
«os din osul meu» trebuie citită sub forma: „propriul meu sine,
propriul meu spirit, esenţa mea”216, în timp ce sintagma «carne
din carnea mea» se referă la trupul adamic217, care în această
fază este lipsit de caracteristici sexuale. Prima din cele două,
sintagma «os din osul meu» o desemnează pe femeie ca fiind
într-adevăr omoloaga lui Adam, posedând acelaşi chip
spiritual. Dacă Adam ar fi fost înzestrat cu trup fizic în rai, ar fi
fost mai normal să declare că femeia este sânge din sângele
său, deoarece, graţie asocierii dintre sânge şi viaţă, aceasta este
expresia folosită de obicei în legătură cu orice descendenţă
directă; or, nu găsim nicăieri în cuprinsul capitolului doi al
Facerii vreo referire la sânge, cu toate că sângele la evrei joacă
un rol simbolic de prim ordin. Declaraţia lui Adam ar putea fi
atunci citită astfel: „Este spirit din spiritul meu şi trup din
trupul meu”.
Pentru a lămuri complet sensurile simbolice ale textului,
trebuie să explicăm semnificaţia acordată termenului basar,
tradus în Septuaginta literal prin carne, ceea ce sărăceşte sensul
originar şi îi imprimă orientări eronate. Pornind de la aceasta
interpretare literală, s-a generalizat convingerea că omul avea
215
Jerusalem Lectionary, Ed. Miniscalchi, Verona, 1861, apud C. F. KEIL and F.
DELITZSCH, Commentary on the Old Testament, Ed. Hendrickson Publishers Inc.,
Massachusetts, 2006, p. 63.
216
Ibid.
217
Cu înţeles similar se pot compara Gen. 29, 14; 37, 27; Jud. 9, 2; 2Rg 5, 1; 2Rg
19, 12-13; 1Par. 11, 1.

116
în rai un trup biologic, ceea ce am arătat că este neadevărat. În
plus, o asemenea interpretare ar cere ca şi cuvântul „coastă” să
fie înţeles tot în sens literal, ceea ce ar crea tabloul ridicol al
unei operaţii chirurgicale efectuate asupra lui Adam, aflat sub
anestezie generală. Cercetând locurile paralele din Pentateuh,
se constată că termenul basar se referă nu numai propriu-zis la
carne, ci la ideea de trup în general. Textul ebraic de la Gen. 2,
21 conţine: «[…] wa issgor tahtenna […]», ceea ce se traduce
prin: «[…] şi a acoperit [compensat (n.a.)] cu materie
trupească slăbiciunea [inferioritatea (n.a.)] ei»218. Menţiunea
despre închiderea „cărnii” sub „coasta” care a fost scoasă din
trupul lui Adam readuce din nou paralela izbitoare cu actul
chirurgical, însă toţi termenii sunt, evident, simbolici.
Termenul basar nu apare înainte de versetul de la Gen. 2, 21,
ceea ce arată că nu defineşte o materie deosebită de “ţărâna”
din care fusese făcut Adam, decât în singurul sens că “ţărâna”
nu mai este în acest stadiu o substanţă amorfă, ci posedă o
formă prelucrată sau „înfrumuseţată”219, făcând acum parte din
fiinţa vie a omului. În ceea ce priveşte „slăbiciunea" coastei,
aşa cum indică cuvântul tahtenna, aceasta nu se poate referi
decât la faptul că “coasta" nu reprezintă decât o parte din trupul
lui Adam, fiind deci „mai slabă” decât întregul.
Cuvintele iish – iisha (bărbat – femeie) prin care Adam
se desemnează pe sine şi pe femeia care îi fusese dăruită, încep
cu litera alef, simbolul puterii şi stabilităţii, dar şi al eminenţei
divine, arătând astfel egalitatea bărbatului şi a femeii în faţa lui
Dumnezeu.
Cuvintele următoare: «De aceea, va lăsa omul pe tatăl
său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi
un trup»220 nu par să-i aparţină lui Adam, deoarece, chiar dacă

218
Fabre D’OLIVET, La langue hébraïque restituée, vol. II, Ed. Barrois, Paris, 1936,
p. 24.
219
Ibid.
220
Gen. 2, 24.

117
s-ar presupune că reprezintă o profeţie despre Taina ulterioară a
cununiei, Adam nu s-ar fi putut referi la un tată şi la o mamă
decât cel mult în sens simbolic. În acelaşi timp, a considera că
ar fi vorba de o aluzie alegorică la dualitatea ontologică a lui
Adam, care a fost făcut din „ţărâna” pământului cu rol de
mamă şi din „suflarea” lui Dumnezeu cu rol de tată, ar conduce
din nou la o interpretare nerealistă, întrucât, pe de-o parte, la
originea omului se află numai actul de creaţie al lui Dumnezeu,
nu şi participarea „pământului”, ca în cazul celorlalte forme de
viaţă, iar pe de altă parte, omul nu s-a despărţit niciodată nici
de Dumnezeu, nici de „pământ”. Aceste consideraţii i-au
condus pe unii critici la concluzia că textul de la Gen. 2, 24 ar
putea fi un adaus ulterior cu scop parenetic, pentru a întări
porunca căsătoriei ca singura formă de uniune totală îngăduita
omului de Dumnezeu. Faptul că Mântuitorul însuşi citează
acest pasaj221,222 îl face să fie totuşi considerat ca făcând parte
din revelaţia divină. Relaţia dintre soţi, atunci când sunt curaţi
şi sfinţiţi, este considerată şi ea absolut curată şi sfântă, ceea ce
este arătat în versetul următor: «Adam şi femeia lui erau
amândoi goi şi nu se ruşinau»223. Sfântul Ioan Gură-de-Aur
arată că bărbatul şi femeia erau „goi pentru simplitate” şi
duceau „o viaţă simplă, nemeşteşugită, fără nici un
acoperământ sau armură”, fiind îmbrăcaţi cu slava de sus,
care îi acoperea mai bine decât orice haine224.
În starea paradisiacă, protopărinţii nu aveau niciun fel de
porniri către apropierea trupească225, din cauza că, pe atunci,
omul nu cunoştea „pofta împreunării, zămislire, dureri şi

221
Mt. 19, 5.
222
Se cuvine să observăm că citatul anterior, de vreme ce nu îi aparţine lui Adam, ci
este un adaus provenit din istoria post-edenică a omului, nu poate fi folosit ca
argument pentru a demonstra că omul ar fi avut în rai un trup biologic (n.a.)
223
Gen. 2, 25.
224
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Facere, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”,
vol. XXI, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, p. 183.
225
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, op. cit., p. 182.

118
naşteri şi orice fel de stricăciune erau izgonite din sufletele
acelora”226.
Bărbatul şi femeia reprezintă ultima din cele cinci
complementarităţi contradictorii şi iterative în care se împarte
creaţia, după învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul: creat
– necreat; inteligibil – sensibil; cer – pământ; rai – lumea
pământească; bărbat – femeie. Pentru a se desăvârşi, omul
trebuie să depăşească aceste cinci dualităţi, începând cu ultima.
Omul nu poate redeveni însă o fiinţă fără gen, precum Adam
înainte de facerea femeii, oricâte austerităţi ascetice şi-ar
impune. Oricum, acest lucru nu este necesar, întrucât
Dumnezeu i-a lăsat omului familia, în sânul căreia este
realizată uniunea sfinţită dintre bărbat şi femeie. Împlinirea
datoriei de a zămisli şi a creşte copiii rezultaţi nu reprezintă
decât o parte din rostul uniunii dintre bărbat şi femeie,
deoarece, pe lângă porunca înmulţirii, mai există şi dezideratul
de a realiza un singur trup, aşa cum prooroceşte Adam (Gen. 2,
24), ceea ce presupune o uniune totală, care angajează atât
trupul, cât şi sufletul omului. Iar viaţa concretă arată că această
contopire este reală, întrucât moartea unuia din soţi este urmată
adeseori, la scurt timp, de moartea celuilalt.
Unirea dintre bărbat şi femeie prin Taina cununiei reface
legătura ruptă între protopărinţi în starea paradisiacă din pricina
păcatului originar. De aceea, iubirea adevărată şi totală dintre
bărbat şi femeie, binecuvântată şi sfinţită de Biserică, este o
înălţare a omului cu trupul şi sufletul într-o stare mult
asemănătoare cu cea de rai. După cum, dimpotrivă, ruperea
acestei uniuni prin stricarea cununiei este sinonimă cu căderea
şi alungarea din rai, cu suferinţa şi moartea sufletească, într-un
cuvânt, cu iadul trăit încă de aici, de pe pământ. Aşa se explică
de ce prima acţiune malefică a diavolului asupra omului a fost
ruperea acestei uniuni, ca o consecinţă a consumării rodului

226
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Despre feciorie, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 15.

119
interzis. Având în vedere natura subtilă a trupului de „ţărână”,
care permite unirea fără amestecare a materiei trupurilor şi
realizarea unui trup unic, împărtăşirea aceluiaşi trup de către
prima pereche de oameni este foarte posibilă, dar nicidecum în
sensul înțeles de gnostici, care au văzut aici o refacere a fiinţei
androgine a omului primordial. Dacă ar fi fost aşa, atunci ce
reprezintă operaţia scoaterii „coastei”? De ce nu s-ar fi numit
această operaţie divină de la început „scoaterea” femeii?
Rolul bărbatului în relaţia dintre om şi Dumnezeu este
diferit de cel al femeii: bărbatul are menirea preoţească de a
invoca pogorârea lui Dumnezeu în lume, iar femeia are
menirea de a ridica creaţia în chip de Biserică la Dumnezeu.
Femeia nu are calitatea de a cultiva o mistică a minţii, după
cum bărbatul nu are calitatea de a cultiva o mistică a trupului;
amestecurile între caracteristicile specifice fiecărui gen conduc
la confuzii şi inversiuni de personalitate, cu efecte nefaste
asupra indivizilor şi societăţii în genere. Toate tradiţiile
culturale ale omenirii, dar mai ales sfânta tradiţie creştină,
insistă asupra respectării deosebirilor comportamentale şi
habitudinale dintre bărbat şi femeie227.

227
Pr. GHELASIE GHEORGHE, 1996, Scrieri isihaste, Col. „Isihasm”, Ed. Platytera,
Bucureşti, 2006, p. 293 sqq.

120
 STAREA PARADISIACĂ A OMULUI PRIMORDIAL

Aşa cum rezultă din textul biblic, omul a fost creat de

Dumnezeu înainte de sădirea grădinii raiului şi apoi a fost
aşezat acolo228. Deşi, conform planului divin de creaţie expus în
capitolul întâi al Facerii, omul a fost creat în ziua a şasea, în
capitolul al doilea, omul apare paradoxal în lumea reificată
înainte ca pământul să genereze „iarba” şi „pomii”229. Aşadar,
omul este prima fiinţă vie reificată pe pământ, ceea ce
înseamnă că nu este un produs al evoluţiei dintr-o specie de
fiinţe creată anterior şi deci nu posedă nicio moştenire ereditară
în structura sa primordială. Textul de la Gen. 2, 5 arată că
pământul a fost conceput de la început în totalitate de
Dumnezeu ca un „câmp” (shade) destinat să fie cultivat şi păzit
de către om230, iar pământul primordial scos din ape în ziua a
treia era chiar raiul, ceea ce rezultă şi din descrierea ambientală
de la Gen. 2, 4-5. La Gen. 2, 9, citim în Septuaginta: «Şi a
făcut Dumnezeu să răsară din pământ tot soiul de pomi», dar
textul ebraic vorbeşte aici despre «toţi pomii», (khol-etz)231,
deci raiul reprezenta practic tot pământul. Raiul este locul unde
cerul se uneşte cu pământul, deoarece apele din versetul de la
Gen. 1, 1-2 reprezintă energiile harice necreate, pe suportul
cărora a fost creată materia în forma sa primară (pământul)
adică aflată încă în curs de organizare. Nu întâmplător, a fost
aşezat primul om în acest loc, deoarece şi natura sa este de
asemenea duală, spiritul său creat ţinând de cer, iar trupul de
„ţărână”, de pământ. Omul este, aşadar, expresia fiinţială a
unirii cerului cu pământul, adică a naturii materiale cu cea
nematerială sau spirituală.

228
Gen. 2, 8.
229
Gen. 2, 5.
230
Gen. 2, 15.
231
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Gen. 2, 9.

121
 Aşa cum se înţelege din capitolul al doilea al Facerii,
grădina raiului a fost creată de Dumnezeu anume pentru a-i
servi omului drept suport existenţial. Termenul ebraic eden a
fost tradus în Septuaginta prin paradis, un derivat din zendicul
pairi-daeza, care înseamnă literal incintă protectoare şi care a
dat ulterior în ebraică cuvântul pardes232. Termenul ebraic ha-
gan înseamnă tot înveliş protector, tradus parcimonios prin
grădină. Dumnezeu a creat pentru om un spaţiu privilegiat,
situat la interfaţa dintre cer şi pământ, unde lucrurile erau
deopotrivă sensibile (pământeşti) şi inteligibile (cereşti), adică
se aflau în faza intermediară pe care am numit-o reificare.
Despre teoriile care susţin că raiul biblic ar fi făcut parte
din lumea fizică, neţinând seama de toate sensurile alegorice
din capitolul al doilea al Facerii, textul biblic oferă toate
indiciile pentru a arăta că sunt hazardate. Mai întâi, în tradiţia
spirituală iudaică nu a existat niciodată concepţia că raiul ar fi
aparţinut lumii fizice233. În descrierea raiului conform
referatului biblic, cele patru râuri numite Eufrat, Tigru, Gihon
şi Fishon apar ca derivaţii ale unui singur râu care izvorăşte din
rai234. Primele două ape din cele patru corespund unor fluvii din
hidrografia terestră; în legătura cu celelalte două, s-au făcut
nenumărate asocieri toponimice cu ape din aceeaşi zonă,
invalidate însă de faptul că apele respective nu au nicio
conexiune cu Tigrul şi Eufratul. În ceea ce priveşte faptul că
cele patru râuri ar fi ramificaţii ale unui râu unic, aşa cum
rezultă din descrierea biblică, trebuie spus că pe pământul fizic
nu există niciun izvor care să se împartă în mai multe cursuri
de apă – dimpotrivă, mai multe izvoare se pot uni pentru a
forma un singur râu. Acestea arată că este mult mai direct să
vedem în textul biblic o aluzie alegorică la cele patru principii

232
Ecl. 2, 5; Neh. 2, 8.
233
SCHWARTZ, Howard, The Mythology of Judaism, Oxford University Press, 2007,
p. 704.
234
Gen. 2, 10.

122
elementare din care ar fi constituită lumea, după cosmologia
antică: aer, apă, foc, pământ. Cel de-al cincilea element, care
este considerat izvorul celorlalte patru, corespunde chintesenţei
sau eterului şi obârşia lui se află în locul primordial de unde
originează lumea, ceea ce se potriveşte perfect cu relatarea
biblică. O metafizică asemănătoare este întâlnită în viziunea lui
Iezekiel235 din cartea sa, care pare să fi fost scrisă în aceeaşi
perioadă cu Cartea Facerii.
Numele primului râu, Fishon, începe cu grupul phe care
înseamnă gură şi exprimă rostirea, vorbirea, însuşiri care nu
aparțin decât omului şi de aceea corespondentul său în viziunea
lui Iezechiel pare să fie chipul de om. Un argument în sprijinul
acestei interpretări ar putea fi specificaţiile ce urmează în text:
«el înconjoară toată ţara Havila, unde se găsește aur» (Gen. 2,
11). Cuvântul havila s-ar raporta la ideea de tensiune virtuală
sau de energie lăuntrică. Referirea la aur este evident simbolică
şi vine în sprijinul ideii că acest prim râu ar corespunde funcţiei
celei mai importante a sufletului, spiritul, manifestat prin
raţiune şi prin expresia sa imediată, vorbirea. Importanţa
acestui râu al raiului este sugerată şi de explicaţia din versetul
următor: «şi aurul din ţara aceasta este bun; acolo se găsește
beddola şi piatra şoham». Semnificaţia primului termen pare
să fie aceea de separare, iar a celui de-al doilea, de sublimare.
Dar cele două sensuri se potrivesc celor două moduri principale
de lucru ale raţiunii: analiza şi sinteza, pe care se bazează
funcţia de cunoaştere şi de expresie. Al doilea râu, numit
Ghihon, ar avea înţelesul de mişcare precisă, determinată, ceea
ce pare să corespundă vulturului din viziunea profetică. A treia
denumire, Hiddekel, semnifică o mişcare de propagare iute şi
uşoară. Cuvântul există ca atare în dicţionarul ebraic şi
înseamnă tigru, de unde legătura posibilă cu chipul de fiară din
viziunea lui Iezechiel. Acesta pare să simbolizeze însuşirea
sufletului de a se mişca cu mare iuţeală de la un obiect la altul.
235
Iez. 1, 4-28.

123
Aici, unii interpreţi au găsit o pretinsă legătură cu geografia
terestră prin referirea la fluviul Tigru care «curge la răsăritul
Asiriei» şi provine probabil dintr-o traducere ad literam236.
Cuvântul aşur, de unde ar proveni Asiria în viziunea
traducătorilor, înseamnă de fapt fericire în sensul de armonie şi
ordine, trimiţând la ideea că sufletul posedă natural aceste
însuşiri, al căror efect este starea de fericire. În sfârşit, al
patrulea râu, numit Frath, apare în text sub forma Hua Frath
(Cel-ce-fecundează) – acest nume se referă la faptul că sufletul
reprezintă viaţa fiinţei, el este principial purtătorul ei, deşi nu
este el însuşi viaţa. Asocierea dintre materie şi suflarea lui
Dumnezeu prin care a luat naştere omul se aseamănă unei
acţiuni fecundatoare, prin care materia este scoasă din
sterpitudinea sa naturală şi chemată să zămislească viaţa. În
viziunea lui Iezechiel, acesta ar corespunde chipului de taur,
pentru că este simbolul folosit în general pentru a ilustra forţa
fecundatoare care este în legătură directă cu pământul, aşadar
cu materia în genere. Iată, deci, recapitulativ expunerea celor
patru puteri sau facultăţi fundamentale ale sufletului: spiritul
sau raţiunea, cunoaşterea prin asociere, mişcarea subtilă, rapidă
şi permanentă, precum şi capacitatea de a da viaţă trupului
material.
Întrucât Dumnezeu a vrut să-l alcătuiască pe om ca o
fiinţă duală, materială şi nematerială sau pământească şi
cerească, era firesc ca paradisul, „situat în partea de răsărit,
mai sus decât tot pământul”237, să aibă o structură duală
similară, după cum considera Sfântul Ioan Damaschinul: „Unii
şi-au închipuit că paradisul este sensibil, iar alţii că este
spiritual. Dar mie mi se pare că, după cum omul a fost creat în
acelaşi timp corporal şi spiritual, tot astfel şi locaşul
preasfinţit al acestuia a fost creat în acelaşi timp corporal şi
spiritual, având o înfăţişare dublă”.

236
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 74.
237
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, op. cit., p. 11.

124
 În starea paradisiacă, nu exista nicio deosebire între
legea naturală şi cea supranaturală. Aceasta înseamnă că natura
nu se interpunea ca un ecran opac între om şi Dumnezeu, aşa
cum se întâmplă în starea actuală, ci era pe deplin transparentă,
servind ca mediu de comunicare directă între subiectul uman şi
Subiectul divin. Omul şi Creatorul său se vedeau faţă către
faţă, după cum se arată în mai multe locuri în cuprinsul
Facerii238. Dar cel mai elocvent pasaj care arată acest lucru este
cel de la Gen. 3, 8: «Iar când au auzit glasul Domnului
Dumnezeu, Care umbla prin rai în răcoarea serii […]». Aici
există două indicii care arată că omul primordial îl vedea pe
Dumnezeu; mai întâi, numele Yehoah Elohim tradus prin
Domnul Dumnezeu atât în tradiţia iudaică, cât şi în cea
creştină, arată că este vorba de persoana Fiului-Logosului,
deoarece El este Chipul arhetipal după care a fost creat chipul
omului. Apoi, termenul ebraic tradus prin „răcoarea serii” este
ruach be-yom, care într-o traducere mai exactă ar da „vântul
zilei” şi care are sensul de lucrare a Duhului Sfânt împreună cu
Fiul. Deşi nu este vorba încă de Întrupare, iată că totuşi Fiul lui
Dumnezeu S-a arătat în faţa primilor oameni cu chipul pe care
îl va purta la Întrupare, aşa cum S-a arătat altcândva şi în faţa
lui Avraam la Stejarii lui Mamre (v. Gen. 18).
Despre darurile cu care a fost înzestrat omul primordial,
Sfântul Grigorie de Nyssa scrie: „Cel care îl vede pe
Dumnezeu are prin vedere tot ceea ce înţelegem prin bunătăţi:
viaţa fără de sfârşit, nestricăciunea veşnică, fericirea fără de
moarte, lumina adevărată, cale duhovnicească şi dulce, slava
neapropiată, desfătare neîntreruptă şi orice alt bine”239. Omul
nu avea nevoie să creeze sau să prelucreze ceva pentru
necesităţile sale – singura sa misiune era aceea de chivernisitor
al grădinii raiului, pentru care primise porunca de a o cultiva şi

238
Gen. 2, 8; 15-16; 19; 22; 3, 8-24.
239
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Omilii la fericiri, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999,
p. 83.

125
păstra240 (traducerea prin a păzi în loc de a păstra, aşa cum
găsim în versiunea românească în care este reprodusă o
traducere mai veche, poate da naştere la interpretări deviante).
Filon din Alexandria îi combate pe cei care considerau
raiul şi starea paradisiacă a primilor oameni drept ficţiuni,
arătând că este vorba de arhetipuri veşnice, rezultate din
reificarea logoi-lor: „Aceste lucruri nu sunt doar nişte invenţii
fabuloase, în care şi-au găsit plăcerea generaţii de poeţi şi de
filosofi, ci sunt arhetipuri care închipuie în mod alegoric un
anumit adevăr”241. Filon îi ironiza pe cei care vedeau în gradina
raiului un loc pământesc: „Căci niciun pom al vieţii sau al
cunoaşterii nu a apărut vreodată pe pământ şi nici nu va
apărea vreodată de acum încolo”242. Acelaşi autor este şi el de
acord cu ideea că „aducerea” animalelor la om pentru a fi
„numite” înseamnă că Dumnezeu a vrut să împărtăşească cu
omul propriile Sale raţiuni de creaţie: „Şi a făcut acest lucru
fără nicio reţinere, întrucât natura omului era încă puternică şi
necoruptă şi el se bucura de cea mai clară şi perfectă percepţie
a lucrurilor”243.
Nefiind înzestrat cu trup biologic, omul nu era supus
nevoilor organice, „având cu înlesnire toate din belşug”244.
Legile după care funcţiona fiinţa umană în acest mediu
supranatural erau diferite şi capacităţile sale erau mult mai
dezvoltate decât cele actuale, asemănându-se cu puterile
îngereşti. Înainte de cădere, între om şi întreaga creaţie exista o
armonie perfectă, harul şi binecuvântarea lui Dumnezeu erau
comune, omul trăia în egalitate cu îngerii şi se bucura de
bunătăţile supralumeşti. Adam este prezentat uneori în scrierile
patristice ca un prunc păzit de îngeri şi supravegheat de
240
Gen. 2, 15.
241
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., LVI, 157.
242
Ibid., 154.
243
Ibid., 150.
244
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Facere, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”,
vol. XXI, p. 153.

126
Dumnezeu. Însă pruncia spirituală a omului înainte de păcat nu
presupunea nedeplinătatea intelectuală şi morală sau neputinţa
de a discerne între bine şi rău, ci este înţeleasă ca imaturitate în
raport cu starea pe care urma s-o dobândească, dacă ar fi rămas
ascultător.
În legătură cu întrebarea dacă omul era în rai muritor sau
nemuritor, Sfinţii Părinţi afirmă că nu era nici una, nici cealaltă
în chip necesar, însă firea sa, fiind în legătură directă cu
Dumnezeu prin har, putea fi transfigurată până la depăşirea
definitivă a stricăciunii şi morţii. În starea paradisiacă, trupul şi
funcţiile sale erau covârşite de puterile spirituale şi susţinute de
acestea, împiedicând orice degradare. Însă omul nu primise de
la Dumnezeu garanţia că această stare era definitivă. Înainte de
păcat, nepurtând încă învelişul muritor al „hainelor de piele”,
omul se afla practic faţă în faţă cu nemurirea; se poate spune că
trăia în nemurire, deşi nu exista un temei ferm în firea sa în
acest sens. Dacă omul şi-ar fi păstrat asemănarea cu Dumnezeu
în condiţia în care a fost creat, ar fi depăşit în cele din urmă
toate limitările naturii sale, devenind definitiv incoruptibil,
adică nemuritor şi fără de păcat, la fel ca îngerii. Dar cum ar
mai fi împlinit omul în această stare porunca dumnezeiască de
a se înmulţi, rămâne o taină care nu ni s-a descoperit. Sfântul
Maxim Mărturisitorul scria despre acest subiect: „Marii
dascăli ai Bisericii, având multe a spune - prin harul din ei -
despre această temă, au socotit că e mai bine să cinstească
locul cu tăcerea, nevrând să spună ceva mai adânc din pricina
neputinţei celor mulţi de a se ridica la înţelegerea celor
scrise”245. Acelaşi autor se îndoia de faptul că starea de rai a
omului primordial ar putea fi concepută ca o durată sau ca o
metaistorie, ci ar fi fost mai degrabă o trecere imediată de la
momentul facerii la momentul păcatului şi al căderii. Această
opinie nu este incompatibilă cu relatarea biblică, dacă ţinem

245
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, col. „Filocalia",
vol. III, Ed. Apologeticum, Bucureşti, 2005, p. 178.

127
seama de faptul că tot ce trece dincolo de planul lumii fizice
aparţine unei realităţi transcendente, în care categoria timpului
îşi pierde sensul. Aşadar, timpul petrecut de primii oameni în
rai ar fi putut fi o clipă sau, la fel de bine, un prezent continuu.
Întrucât raiul este pământul primordial scos de
Dumnezeu din ape în ziua a treia, pomii raiului sunt reificarea
„pomilor” făcuţi în această zi, la care se referă Gen. 1, 11. În
acelaşi pasaj, „iarba” este simbolul raţiunilor lucrurilor
sensibile sau pământeşti, iar „pomii”, simbolul lucrurilor
inteligibile sau cereşti. Filon din Alexandria interpretează
antropologic acest pasaj: „iarba” este partea iraţională a
sufletului omenesc şi „pomii”, partea sa superioară, în care se
reflectă raţiunile harice a căror reduplicare se găseşte numai în
mentalul uman. Pentru acelaşi autor, Cartea Facerii expune
conexiunea dintre chipul creat al omului şi întreaga lume. Se
remarcă de asemenea faptul că grădina raiului este alcătuită
numai din „pomi” şi nu din „iarbă", ceea ce înseamnă că omul
primordial a fost conceput de Dumnezeu ca o fiinţă cu viaţă
îngerească, drept care a primit în rai doar hrana spirituală a
fiinţelor cereşti. Hrănindu-se din pomii raiului, omul
dobândeşte „ştiinţa cunoscătoare a raţiunilor din lucruri,
liberă de orice lipsuri, întocmai cu a îngerilor”246. Pentru
Sfântul Maxim, pomii raiului reprezintă simbolul hrănirii-
cunoaşterii îngereşti pe care Dumnezeu o pune la dispoziţia
omului, ca o confirmare a deplinei lui egalităţi cu îngerii.
Numai în viaţa biologică, hrănirea propriu-zisă este diferită de
actul de cunoaştere – în rai, unde nu există trup biologic, cele
două funcţii sunt unite într-una singură. În limbajul curent,
atunci când se vorbeşte despre asimilarea cunoştinţelor cu
scopul de a arăta un nivel superior al înţelegerii şi învăţării, se
foloseşte acest termen ce ţine de funcţia digestivă a trupului. O

246
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. LXXX, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1988, p. 262.

128
bună cunoaştere face ca lucrul cunoscut să devină, într-un fel,
parte din fiinţa cunoscătorului care l-a „asimilat”, tot aşa cum
organismul biologic asimilează hrana, transformând-o în
elementele necesare vieţii şi diseminează aceste elemente în
toate unităţile structurale care alcătuiesc organismul respectiv.
Printre pomii paradisului, există doi pomi speciali, sădiţi
de Dumnezeu în mijlocul grădinii: pomul vieţii (etz ha-hayim)
şi pomul cunoaşterii binelui şi răului (etz ha-daat tov w-raa)247.
În Vechiul Testament, motivul mitic al pomului vieţii (etz ha-
hayim) apare în mai multe locuri248, având peste tot acelaşi
înţeles simbolic. Pomul vieţii a jucat un rol important în
mistica iudaică, în special în cea medievală, însă, din nefericire,
această mistică s-a înstrăinat tot mai mult de sensurile autentice
ale Scripturii, rătăcindu-se în hăţişurile speculaţiilor şi
justificând cuvintele Mântuitorului: «Cine nu este cu Mine este
împotriva Mea şi cine nu adună cu Mine, risipeşte»249.
Cu privire la natura acestor doi pomi, au fost făcute în
decursul timpului nenumărate interpretări şi speculaţii. Deşi
corespund unor principii antinomice, ei au fost aşezaţi unul
lângă altul în centrul raiului250. Totuşi, în episodul care descrie
căderea omului în păcatul originar, nu este menţionat nimic
despre faptul că, alături de pomul cunoaşterii, s-ar afla şi pomul
vieţii: «Numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a
zis Dumnezeu: Să nu mâncaţi din el, nici să vă atingeţi de el,
ca să nu muriţi!»251. Această contradicţie este doar aparentă,
dacă considerăm că numai Dumnezeu are capacitatea de a
vedea sincronic ceea ce omul poate cunoaşte doar în succesiune
temporală sau diacronic. Pe scurt, pomul vieţii se afla într-o
247
Gen. 2, 9.
248
Pr. 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15,4; Iez. 28, 13; Apo. 2, 7; 22, 2.
249
Mt.12, 30.
250
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXIX, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, p. 273.
251
Gen. 3, 3.

129
stare virtuală şi de aceea nu putea fi văzut de la început de
primii oameni. Dacă pomul vieţii ar fi fost actual în momentul
ispitei, diavolul l-ar fi îndemnat cu siguranţă pe om să se
împărtășească şi din el ca să devină astfel nemuritor, după cum
afirmase ulterior Dumnezeu252. Dacă s-ar fi întâmplat acest
lucru, păcatul ar fi rămas veşnic pecetluit în fiinţa omului,
creaţia ar fi căzut definitiv în puterea diavolului iar planul lui
Dumnezeu ar fi suferit un eşec total, ceea ce era, oricum, cu
neputinţă.
Alţi scriitori bisericeşti au arătat că pomul vieţii şi pomul
cunoaşterii binelui şi răului sunt simbolurile celor două moduri
în care omul are posibilitatea să privească lumea. Pomul vieţii,
fiind legat de întruparea Fiului, nu poate fi decât simbolul
cunoaşterii spirituale sau suprasensibile, în timp ce pomul
cunoaşterii binelui şi răului exprimă cunoaşterea lucrurilor prin
intermediul sensibilităţii trupeşti: „Astfel, socotesc eu că
paradisul dumnezeiesc a fost dublu şi, în adevăr, părinţii
purtători de Dumnezeu au predat aceasta; unii învăţând că
este sensibil, alţii că este spiritual”253.
Interpretând cei doi pomi în sens antropologic, Sfântul
Maxim afirmă că „pomul vieţii e mintea sufletului, în care îşi
are scaunul înţelepciunea, iar pomul cunoştinţei binelui şi
răului e simţirea trupului, în care este clar că se afla mişcarea
iraţională”. Rolul minţii este acela de a distinge între lucrurile
temporare şi cele veşnice, iar rolul sensibilităţii, de a deosebi
plăcerea de durere. Dacă ar fi rămas unită cu cele veşnice,
mintea l-ar fi condus pe om la viaţă, însă a preferat să coboare
la cele sensibile, ceea ce l-a condus la moarte254.

252
Gen. 3, 22.
253
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Apologeticum,
Bucureşti, 2004, p. 57.
254
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, col. „Filocalia”,
vol. III, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Apologeticum, Bucureşti, 2005, p. 43.

130
 Sfântul Ioan Damaschinul consideră că roadele pomilor
raiului sunt de fapt raţiunile de creaţie pe care Dumnezeu le-a
pus în comun cu omul prin intermediul chipului creat şi care îi
dau acestuia posibilitatea de a cunoaşte şi conduce întreaga
lume. Întrucât chipul adamic conţine reduplicările tuturor
celorlalte raţiuni de creaţie ale lumii văzute, identitatea dintre
pomul cunoaşterii şi om este evidentă. Omul trebuie să se
cunoască mai întâi pe sine ca să se poată desăvârşi, dar această
autocunoaştere îi poate dăuna grav, dacă este făcută prea
devreme255. Apostolul neamurilor scrie în acest sens: «Pentru
că oricine se hrăneşte cu lapte este nepriceput în cuvântul
dreptăţii, de vreme ce este prunc, iar hrana tare este pentru cei
desăvârşiţi, care au prin obişnuinţă simţurile învăţate să
deosebească binele şi răul»256.
Spre deosebire de pomul vieţii, care conţine harul
dătător de viaţă, pomul cunoaşterii binelui şi răului are darul de
a împărtăşi puterea de a cunoaşte lumea în mod autonom prin
posibilităţile firii omenești257, adică, în primă instanţă, prin
folosirea simţurilor cu care a fost înzestrat omul la facerea sa.
Aceasta înseamnă că omul primordial, deşi lipsit de trup fizic,
poseda de la început în mod potenţial această posibilitate de
cunoaştere. Actualizarea ei înainte de vreme reprezenta însă un
risc major pentru om, asupra căruia Dumnezeu l-a avertizat de
la bun început.
Sfântul Maxim Mărturisitorul asociază pomul cunoaşterii
cu lumea văzută, care oferă o cunoaştere duală: „Dacă ar zice
cineva că pomul cunoştinţei binelui şi a răului este zidirea
văzută, nu s-ar abate de la adevăr. Căci împărtăşirea de ea
produce în chip natural plăcerea şi durerea. Sau, iarăşi, poate
că zidirea celor văzute s-a numit pom al cunoaşterii binelui şi

255
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Apologeticum,
Bucureşti, 2004, p. 57.
256
Evr. 5, 13-14.
257
Ibid.

131
răului fiindcă are şi raţiuni duhovniceşti care hrănesc mintea,
dar şi o putere naturală care, pe de o parte, desfătează
simţirea, iar pe de alta, perverteşte mintea. Deci, contemplată
duhovniceşte, ea oferă cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte,
oferă cunoştinţa răului”.
În sintagma «cunoaşterea binelui şi răului» (ha-daat tov
v’raa), cuvântul daat (cunoaştere) apare articulat, nu însă şi
celelalte două care urmează, adică tov (bine) şi raa (rău).
Acesta este un indiciu că binele şi răul nu sunt privite în textul
original ca nişte concepte ce pot fi analizate separat, aşa cum
apar în traducere (în care cei doi termeni au primit articol
hotărât din necesităţi gramaticale). Pentru gândirea iudaică din
secolul al V-lea AC, binele şi răul nu puteau fi înţelese decât
cel mult ca efectele diametral opuse pe care le poate avea o
anumită cunoaştere asupra cunoscătorului – deci, gramatical,
ele nu sunt substantive, ci adverbe. A cunoaşte pe deplin un
lucru înseamnă a stăpâni mental tot registrul său valoric, de la
extrema pozitivă până la cea negativă, prin raportarea la
etalonul suprem al binelui dumnezeiesc. O asemenea capacitate
de cunoaştere totală se aseamănă cu cea dumnezeiască, de
aceea îi spune diavolul femeii: «Dumnezeu ştie că în ziua în
care veţi mânca din el, vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca
Dumnezeu, cunoscând bine şi rău» (Gen. 3, 5). Problema de
traducere care a fost semnalată anterior se păstrează şi aici, iar
desconsiderarea ei ar putea conduce la ideea blasfematoare că
Dumnezeu ar putea cunoaşte răul, deci păcatul.
O altă eroare legată de aceeaşi interpretare textuală, de
sorginte gnostică, pune centrul de greutate al sintagmei
cunoaşterea binelui şi răului pe termenul cunoaştere. Şi aici
găsim aceeaşi tendinţă de conceptualizare proprie filosofiei
greceşti, dar străină gândirii iudaice biblice. Ideea eronată că
pomul cunoaşterii ar reprezenta o alegorie a funcţiei cognitive a
sufletului este tot de origine gnostică. Atât de important a
devenit conceptul de cunoaştere în gnosticism, încât doctrina

132
principală a acestui curent este axată pe ideea că omul poate
ajunge la uniunea mistică cu Dumnezeu numai prin capacitatea
sa cognitivă. De aici provine teoria conform căreia păcatul
originar ar fi constat în tentativa omului de a obţine
cunoaşterea tainelor creaţiei, folosind o cale interzisă de
Dumnezeu. După gnostici, această cunoaştere are două direcţii:
către descoperirea tainelor ascunse ale lui Dumnezeu, ceea ce a
generat toate disciplinele teosofice cunoscute, sau dimpotrivă,
către ştiinţele oculte sau luciferice. Ambele variante se
dovedesc a fi false. Este cu totul neadevărat că Dumnezeu ar
ţine ascunse anumite taine din gelozie sau prudenţă egoistă.
Dacă ar fi fost aşa, Hristos nu S-ar fi întrupat niciodată, întrucât
în persoana Sa se află cunoaşterea supremă. Cât despre aşa-
numita „cunoaştere luciferică”, trebuie bine ştiut faptul că
diavolul nu poate împărtăşi nicio cunoaştere adevărată, întrucât
el este „părintele minciunii”258 şi toate „revelaţiile” sale sunt
iluzii şi înşelăciuni.
Misticii gnostici au mai considerat că, aşa cum pomul
vieţii împărtăşeşte har dătător de viaţă celui ce primește rodul
său, pomul cunoaşterii ar genera o energie negativă, a morţii.
Dar acest concept, deseori folosit în diverse contexte mistice
moderne, este lipsit de sens, întrucât nu poate exista o energie
negativă, ci este vorba în realitate de efectul negativ produs de
o anumită energie sau acţiune. Acelaşi lucru rezultă şi din
faptul că răul nu poate avea o fiinţă proprie, spre diferenţă de
bine, a cărui origine este însuşi Dumnezeu. Aceste speculaţii se
datorează în principal interpretării greşite a prezenţei şarpelui
lângă pomul cunoaşterii, ca şi cum între diavol şi acest pom ar
exista o legătură secretă. Dar diavolul se află întotdeauna acolo
unde există pentru om posibilitatea unei alegeri, a unei
alternative, pentru că mecanismul ispitei satanice este direct
legat de coruperea liberului arbitru. Sfântul Vasile cel Mare
vedea în pomul cunoaşterii binelui şi răului un simbol al tuturor
258
Ioan 8, 44.

133
ispitelor, faţă de care omul este dator să exerseze virtutea
înfrânării pentru a-L dori numai pe Dumnezeu259.
Diavolul nu poate face nimic împotriva poruncii divine,
împotriva omului care îi dă ascultare lui Dumnezeu sau
împotriva vreunui lucru creat de Dumnezeu. Singurul câmp de
acţiune al diavolului rămâne libertatea sau liberul arbitru al
omului, unde diavolul, bazându-se pe puterile sale de a influenţa
mentalul prin iluzii şi înşelătorii, poate să-l facă pe om să se
abată de la poruncile lui Dumnezeu. Aici ne întâlnim cu
paradoxul libertăţii: ascultarea de Dumnezeu, care presupune
limitarea voinţei proprii şi supunerea la poruncile lui Dumnezeu,
conduce la o tot mai mare libertate a omului, în timp ce căutarea
cu tot dinadinsul a libertăţii şi supunerea numai în faţa voinţei
proprii, nesocotind poruncile lui Dumnezeu, conduce la
pierderea libertăţii atât aici, pe pământ, cât mai ales după moarte.
Sfântul Apostol Pavel povăţuieşte să nu se bazeze nimeni numai
pe „omul interior”, adică pe chipul spiritual propriu (considerat
de unele grupări religioase necreştine drept un maestru spiritual
absolut şi un dumnezeu personal260), ci numai pe Hristos, care
este Logosul arhetipal, pentru că „acela căruia i se pare că stă,
să ia aminte să nu cadă”261.
Dacă omul ar fi respectat porunca lui Dumnezeu, ar fi
ajuns la maturitatea spirituală care i-ar fi dat dreptul de a se
împărtăşi atât din pomul cunoaşterii, fără riscul căderii, cât şi
din pomul vieţii, devenind cu adevărat nemuritor nu numai în
mod potenţial, ci şi actual: „[...] Ca unul ce a devenit deja
Dumnezeu prin îndumnezeire, să privească făpturile lui
Dumnezeu [...] primind cunoştinţa lor ca Dumnezeu, nu ca om
[...] datorită prefacerii minţii şi simţirii prin îndumnezeire”262.
259
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XVII, trad.
D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1986, p. 414.
260
Ishvara, supranumit Sufletul suprem, adorat în mistica hinduistă.
261
1 Cor. 10, 12.
262
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, op. cit., p. 33.

134
 Realitatea stării paradisiace a omului primordial este tot
atât de consistentă ca şi realitatea stării actuale a omului, iar
considerentul principal care justifică această afirmaţie este că
trupul adamic de „ţărână” are acelaşi rol în fiinţa omului
primordial ca şi trupul fizic în fiinţa omului actual. Trupul fizic
şi lumea fizică reprezintă împreună obstacolul sau paravanul
care îl împiedică pe om în starea actuală să considere raiul la
fel de real ca lumea fizică, preferând să îl integreze în categoria
mitologiei sau a literaturii de ficţiune, după cum aceleaşi
obstacole îl împiedică pe om, în general, să ia contact cu fiinţe
care nu (mai) sunt legate de lumea fizică, situându-le de
asemenea într-o categorie ficţională. Prin moarte, sufletul se
desparte de trupul fizic şi obstacolul dispare, iar omul vede din
nou raiul şi iadul ca pe nişte tărâmuri la fel de reale ca şi lumea
fizică. Dacă considerăm că raiul ar reprezenta o realitate
fictivă, ar însemna să luăm drept ficţiune şi actul creării omului
împreună cu toată desfăşurarea descrisă în Cartea Facerii. Pe
de altă parte, este limpede că cele două feluri de realitate sunt
nu numai diferite, ci şi incompatibile, întrucât trecerea de la
una la cealaltă nu se face direct, ci transcendent. Aceasta
înseamnă că nu putem face nicio experienţă obiectivă care să
ne ducă dintr-o lume într-alta, în speţă, din lumea fizică în
lumea de dincolo cu excepţia morţii, care nu se poate numi o
experienţă propriu-zisă, deoarece este irepetabilă (cu toate
acestea, trecerea inversă este posibilă în unele cazuri).
Ajungem, aşadar, să dăm dreptate gândirii kantiene, potrivit
căreia toată teoria noastră despre realitate se bazează de fapt pe
percepţii legate de lumea fizică. Îndată ce dispare legătura
dintre chipul spiritual şi trupul fizic – ceea ce se întâmplă fie
prin moarte, fie prin experienţe extatice – întreaga viziune
despre lume se schimbă radical. Gândirea raţională, ale cărei
reguli sunt de încredere pentru că raţiunea este instrumentul de
bază al chipului spiritual, ne asigură că aceeaşi transfigurare s-a
petrecut odată cu ieşirea omului din rai.

135
 PĂCATUL ORIGINAR
Faptul că omul primordial se asemăna cu îngerii înainte
de cădere, nu înseamnă că nu ar fi fost schimbător şi supus
prefacerii. De aceea, Dumnezeu, cunoscând că omul nu
dispunea încă de o putere de înţelegere suficientă, a dat primei
Sale învăţături aspectul unei porunci morale: «[…] să nu
mănânci […]» (Gen. 2, 17). Porunca de a nu mânca din pomul
cunoaşterii binelui şi răului este considerată prima lege morală,
având totodată rolul de a-i furniza omului primul obiect
destinat exercitării voinţei libere.
În privinţa dependenţei de rău a omului primordial
înainte de păcat, presupusă de dualiştii gnostici şi explicată prin
imperfecţiunile naturii umane, Sfinţii Părinţi au răspuns în
genere că omul depinde în mod absolut de Dumnezeu prin
datul său ontologic – deci, la facerea sa, omul este absolut
curat. Cu toate acestea, Sfântul Vasile cel Mare susţine că omul
ar fi avut dinainte de cădere o înclinaţie către păcat263. Această
înclinaţie nu poate fi pusă numai pe seama naturii umane,
întrucât este inerentă întregii firi create, numai Dumnezeu fiind
singura fiinţă perfectă. Dar Dumnezeu a creat la început lumea
fără nicio stricăciune, într-o stare de completitudine potenţială,
întrucât devenirea oricărui lucru este dinainte cunoscută de
Dumnezeu, fără ca aceasta să însemne predestinare. Deci, din
punct de vedere actual, lumea nu poate fi desăvârşită în niciun
aspect sau component al ei, material sau nematerial. Dar
nedesăvârşirea lumii este necesară pentru a asigura libertatea
devenirii fiecărui lucru în limitele speciei sale şi nu poate fi
confundată cu o defecţiune intrinsecă, aşa cum gândeau

263
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii şi cuvântări, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XVII, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 436.

136
gnosticii. Cauza căderii îngerilor şi a omului ţine exclusiv de
libertatea lor greşit înţeleasă, nu de un viciu ontologic.
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră păcatul într-un mod
mai pragmatic şi mai apropiat de adevărul revelat, definindu-l
ca o pervertire a dorinţei naturale a sufletului de a se apropia de
Dumnezeu. Această pervertire se produce din pricina ispitei
satanice, care îl face pe om să creadă, precum un copil
nesăbuit, că tot ce se poate petrece cu el se află, oricum, sub
puterea îngăduitoare a Părintelui său, chiar şi atunci când îi
contrazice poruncile. Dar simţurile trupeşti, activate înainte de
vreme, au creat un ecran interpus între ochiul sufletului
(spiritul) şi frumuseţea dumnezeiască264. Diavolul a văzut
această slăbiciune a omului şi a speculat-o cu succes, aşa cum
face de fiecare dată când este vorba de un păcat. Sfântul
Maxim Mărturisitorul scrie despre mecanismul lucrărilor
satanice: “Ele stăpânesc cu lucrurile sensibile peste puterile
sufletului sau fac să domnească peste facultăţile acestuia legea
pământului”265. Diavolul se foloseşte, aşadar, de această
predispoziţie naturală a simţurilor trupeşti de a se îndrepta către
ceea ce promite plăcere, iar prin ele, este subjugată şi latura
spirituală a fiinţei umane, după cum exemplifică alegoric
Sfântul Macarie cel Mare: „Atunci când un mădular al unui
animal este prins în cursă, tot animalul cade în mâinile
vânătorului, tot aşa se întâmplă şi cu sufletul prins în cursa
duşmanilor [...]”266.

264
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Omilii la Eclesiast, vol. XXX, trad. Pr. T.
Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1998, p. 268 sqq.
265
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, col. "Filocalia",
vol. III, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Apologeticum, 2005, p. 200-201.
266
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cuvânt despre răbdare şi discernământ, col.
„Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XXXIV, trad. Pr. Prof. C. Corniţescu, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.
309.

137
 În ciuda slăbiciunilor sale – care sunt de fapt inerente
creaturii – omul nu putea cădea în păcatul originar fără ispita
satanică. Cuvântul ispită înseamnă o încercare de natură
mentală, care nu poate veni decât din partea unei fiinţe
conştiente (lucrurile şi fiinţele lipsite de conştiinţă nu pot
ispiti). Primul element care intră în contact cu ispita este
întotdeauna simţul moral al celui ispitit, care este instrumentul
cel mai sensibil al conştiinţei morale. Ispita demonică a
constat, aşadar, din încercarea de a-l determina pe om să-şi
nesocotească prin gând, cuvânt sau faptă principiile morale
primite de la Dumnezeu ab initio. Întrucât omul a fost creat
fără păcat de Dumnezeu, iar natura creată în starea paradisiacă
era şi ea lipsită de păcat, singura sursă a ispitei păcătoase era
îngerul căzut sau diavolul. Omul nu era încă întărit în această
stare de nepătimire şi, din acest punct de vedere, era mai prejos
decât îngerii care, după căderea lui satan, primiseră de la
Dumnezeu puterea de a rămâne veşnic statornici în credinţă.
Dumnezeu hotărâse ca omul să fie ferit la început de adâncimi
prea mari ale cunoaşterii, pentru a căpăta cu timpul tăria
necesară unei cunoaşteri depline267.
O primă întrebare este de ce şi-a îndreptat diavolul ispita
mai întâi către femeie. Răspunsul necesită mai întâi o scurtă
recapitulare a datelor revelate privind facerea femeii. Materia
numită simbolic “carne” (basar) cu care a completat
Dumnezeu “coasta” luată din Adam are totodată şi sensul de
împodobire sau frumuseţe trupească268. De aceea, femeia este
superioară bărbatului prin frumuseţe şi sensibilitate, făcând-o
să fie mult mai receptivă la tot ce ţine de simţurile trupeşti. Or,
pomul cunoaşterii binelui şi răului reprezintă chiar poarta de
acces către cunoaşterea lumii materiale, care nu poate fi

267
TEOFIL DIN ANTIOHIA, Epistola către Autolic, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”,
vol. II, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 313.
268
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 74.

138
cunoscută decât prin intermediul simţurilor. Iată, aşadar, de ce
diavolul şi-a îndreptat ispita mai întâi către femeie, urmând
apoi ca femeia să devină instrumentul prin care aceeaşi ispită,
adaptată corespunzător, să fie folosită şi contra bărbatului.
Acţiunea malefică a diavolului s-a îndreptat mai întâi asupra
laturii sensibile a omului şi apoi asupra celei mentale269, aşa
cum rezultă şi din textul biblic: «De aceea, femeia, socotind
[corect, văzând (n.a.)] că rodul pomului este bun de mâncat şi
plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă
[corect, înţelepciune (n.a.)], a luat din el şi a mâncat şi a dat
bărbatului său şi a mâncat şi el.» (Gen. 3, 6).
Săvârşirea păcatului originar trece prin trei faze: ispita
satanică este urmată de un dialog interior, finalizat prin
consimţirea conştiinţei, care acceptă săvârşirea faptei
exterioare270. Sfântul Ioan Damaschinul face o descriere mai
amănunţită a fazelor păcatului: după ispită, apare o însoţire sau
o amestecare a gândului propriu cu intenţia satanică, urmată de
apariţia patimii, care produce la început în suflet o reacţie de
împotrivire; dacă lupta aceasta este pierdută, are loc înrobirea
morală a sufletului, care se supune voinţei străine a diavolului.
În această fază, diavolul aduce în minte întotdeauna imagini
păcătoase, care înlesnesc trecerea la ultima fază, făptuirea
propriu-zisă. Păcatul originar ar fi putut fi evitat din prima
clipă prin refuzul dialogului cu şarpele, însă femeia s-a lăsat
atrasă în discuţie din naivitate şi pentru că nu cunoştea
identitatea interlocutorului.
Reuşita ispitei satanice nu se datorează numai abilităţilor
înşelătoare ale diavolului, ci mai ales însuşirii sufletului
omenesc de a se alipi de lucrurile pe care vrea să le cunoască,
adoptând formele acestora: „Căci mintea omului este precum
ceara, primind impresiile lucrurilor aparente prin intermediul

269
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., LIX, 165.
270
ISIHIE SINAITUL, Cuvânt despre trezvie şi virtute, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, col.
„Filocalia", vol. IV, Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1947, p. 135.

139
senzaţiei; apoi, aceasta devine stăpâna trupului care nu se
poate stăpâni pe sine însuşi”271.
Şarpele începe dialogul cu femeia printr-o întrebare,
prefăcându-se mai puţin ştiutor decât ea. In felul acesta,
stimulându-i mândria, îi câştigă încrederea. Prima fază de
apropiere a reuşit de la bun început, după cum se vede din
faptul că femeia îi relatează şarpelui cu exactitate porunca
primită de la Dumnezeu272. Această atitudine denotă încredere
şi deschidere către şarpe, care este tratat ca un prieten
binevoitor. Vedem aici exact mecanismul prin care a lucrat
ispita satanică: dialogul început de diavol are ca scop trezirea
curiozităţii femeii în direcţia simţurilor destinate lucrurilor
pământeşti, aflate încă într-un stadiu potenţial. Curiozitatea
produce în prima femeie o activare precoce a acestor simţuri,
înainte de deşteptarea lor propriu-zisă prin împărtăşirea
păcătoasă. S-a pus de multe ori întrebarea de ce nu a intervenit
Dumnezeu în această fază, pentru a împiedica consumarea
păcatului. Însă Dumnezeu nu forţează niciodată libertatea
omului, lăsându-l să-şi aleagă singur drumul pe care vrea să
meargă, deşi El cunoaşte de la început întreaga desfăşurare a
lucrurilor. „Creatorul riscă astfel ruina eternă a celei mai
înalte dintre creaţiile Sale, tocmai ca să poată fi cea mai
înaltă. Paradoxul este ireductibil”273.
Deşi ispitirea omului primordial este o lucrare ce aparține
în totalitate diavolului, ea se produce paradoxal şi cu acceptul
lui Dumnezeu (v. şi Iov 1, 12) tocmai pentru că atât lupta
împotriva ispitei, cât şi victoria (sau înfrângerea) finală trebuie
să-i aparţină omului. În ultima vreme, s-au emis unele opinii
ridicole care contestă valabilitatea cererii din rugăciunea
domnească: «[…] şi nu ne duce pe noi în ispită» deoarece,

271
PHILO OF ALEXANDRIA, op. cit., LIX, 166.
272
Gen. 3, 3.
273
Vladimir LOSSKY, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 229.

140
spun respectivii critici, aceasta l-ar face pe Dumnezeu să fie
asemenea diavolului. După ei, cererea ar fi trebuit să fie: „Şi nu
ne lăsa pe noi să fim duşi în ispită”. Se uită însă că ispită
înseamnă încercare – Dumnezeu îl pune pe om la încercare în
multe feluri, ca să-i testeze vrednicia şi să-l determine să-şi
înfrâneze pornirile rele, dar face aceasta ca un Părinte iubitor şi
nicidecum din dorinţa de a-l compromite pe om. Mântuitorul
Hristos, care cunoaşte slăbiciunile firii noastre, ne îndeamnă,
aşadar, să-l rugăm pe Dumnezeu-Tatăl să ne fie milostiv şi să
nu ne supună la încercări prea grele, pe care să nu le putem
trece. Şi dovada că aceasta este interpretarea corectă vine prin
formula finală: «Şi ne izbăveşte de cel rău», prin care ne
mărturisim neputinţa de a ne elibera singuri de sub jugul
diavolului, fără ajutorul lui Dumnezeu.
Revenind la episodul căderii omului, ajungem la
momentul în care diavolul, văzându-se aproape de reuşită, îşi
joacă ultima carte: îl sfidează pe Dumnezeu în faţa femeii,
contrazicând avertismentul divin. «Nu, nu veţi muri!»274, spune
el. Într-adevăr, moartea, aşa cum o cunoaştem în starea actuală,
nu avea cum să se producă în starea paradisiacă, pentru că
omul nu avea încă un trup fizic, iar trupul de „ţărână” nu poate
fi despărţit de spiritul care îl face să existe în configuraţia
chipului uman. Moartea la care se referă Dumnezeu în versetul
de la Gen. 2, 17 constă de fapt în pierderea harului de către om,
ceea ce s-a petrecut deopotrivă pentru toate formele de
existenţă din rai, cu excepţia pomului vieţii. Pierderea stării
paradisiace l-a condamnat pe om la o viaţă de semi-animalitate
alături de celelalte vieţuitoare ale pământului.
Se pune întrebarea care a fost scopul urmărit de diavol
prin atragerea omului la păcat. Aici pot fi făcute trei supoziţii:
(a) diavolul acţionează din pură răutate, pentru a distruge opera
cea mai importantă a lui Dumnezeu şi a se răzbuna astfel
pentru propria sa respingere; (b) diavolul este invidios pe om,
274
Gen. 3, 4.

141
întrucât este fiinţa pe care Dumnezeu a ridicat-o la demnitatea
cea mai înaltă, poziţie la care aspirase el însuşi; (c) diavolul
vrea să-l aservească pe om propriilor lui interese,
transformându-l într-un slujitor credincios al său, dar pentru
aceasta, trebuie mai întâi să-l corupă şi să-l facă să se lepede de
Dumnezeu, pentru ca şi Dumnezeu să se lepede de om. Toate
cele trei supoziţii sunt adevărate într-o anumită măsură, dar cea
mai veridică este ultima. Cu cât un om este mai vrednic
înaintea lui Dumnezeu, cu atât mai mult doreşte diavolul să-i
strice credinţa şi să-i înfrângă voinţa, pentru a-l transforma într-
un sclav al său. De aceea, Sfinţii cei mai preţuiţi de Dumnezeu
sunt martirii, pentru că au o credinţă şi o voinţă de neclintit,
preferând să îndure o moarte oricât de grea, decât să se lepede
de Hristos.
Ispita şarpelui a fost potenţată şi de unele însuşiri
exterioare ale pomului cunoaşterii, aşa cum ne arată textul
biblic: «De aceea, femeia, socotind că rodul pomului este bun
de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit,
pentru că dă ştiinţă, a luat din el şi a mâncat şi a dat
bărbatului său şi a mâncat şi el»275. Traducerea exactă a
citatului ar fi următoarea: «Şi a socotit femeia că rodul era bun
la gust şi de asemenea vrednic de dorit, după cum se înfăţişa
ochilor, şi cât se poate de plăcut, pentru că dăruieşte
înţelepciune [lahaskil (n.a.)] [...]»276. Traducerea inexactă a
termenului lahaskil prin ştiinţă este de natură să deformeze
înţelesul autentic, dându-i o alură de cunoaştere esoterică de tip
gnostic. Între înţelepciune şi ştiinţă, este o distanţă
considerabilă – în timp ce ştiinţa este un sistem compus dintr-
un corp de legi care guvernează fenomenele obiective dintr-un
anumit domeniu, înţelepciunea este o calitate superioară a
minţii unită cu spiritul, care presupune o putere mare de

275
Gen. 3, 6.
276
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 101.

142
pătrundere şi de înţelegere a lucrurilor în general, pentru
găsirea unei căi optime de abordare practică a vieţii.
Femeia încalcă porunca dumnezeiască, cedând în faţa
unei duble ispite: mai întâi, ispita trupului, prin dorinţa de a se
împărtăşi cu totul din obiectul care îi stârnise curiozitatea; apoi
ispita minţii, prin mândria deşartă de a căpăta dintr-o dată ceea
ce se dobândeşte numai în urma unei lungi experienţe de viaţă
(înţelepciunea)277. Însă, Domnul ne-a avertizat asupra acestor
tentative: «Adevărat, adevărat zic vouă: cel ce nu intră pe uşă
în staulul oilor, ci sare pe aiurea, acela este fur şi tâlhar»278.
Nu este exclus ca frumuseţea deosebită a pomului
cunoaşterii, care a atras-o pe femeie, să fi fost doar o iluzie
abilă produsă de îngerul căzut, care are o deosebită abilitate de
a proiecta orice „chipuri şi culori şi formele pe care le
voieşte”279. Caracterul iluzoriu al acestei arătări diavoleşti este
uşor de intuit din faptul că adevărata frumuseţe nu poate
proveni, direct sau indirect, decât de la Dumnezeu. Frumuseţea
dumnezeiască este statornică, transparentă, deschisă către
niveluri tot mai înalte ale descoperirii şi înţelegerii adevărului,
în timp ce falsa frumuseţe diavolească este opacă, limitată doar
la suprafaţa lucrurilor, menită tocmai să ascundă adevărata lor
natură. Frumuseţea care vine de la Dumnezeu trezeşte o
bucurie înaltă a sufletului, în timp ce frumuseţea de origine
demonică este întotdeauna însoţită de o stârnire a patimilor
inferioare care, odată satisfăcute, sunt urmate de tristeţe şi silă,
la fel ca starea în care se aflau protopărintii după comiterea
păcatului. Atacurile îngerilor căzuţi ar rămâne fără efect, dacă
nu ar fi colorate de această frumuseţe frapantă, destinată să
aprindă dorinţe vinovate în cel amăgit. Sfântul Grigore de

277
Gen. 3, 6.
278
Ioan 10, 1.
279
Mihail PSELLOS, De daemonum operatione, apud D. Stăniloae, Teologia
dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 462.

143
Nyssa afirmă că în pomul oprit exista o cunoaştere amestecată,
oferind o fantomă a binelui în care se află ascuns răul. Căderea
omului a constat în faptul că a luat ceea ce era rău pentru el, ca
şi cum ar fi fost bun280. Arta demonică de a-l face pe om să
aleagă răul ca şi cum ar fi un bine ar rămâne fără niciun efect,
dacă nu ar exista dispoziţia interioară, afectivă a omului actual
către acest amestec. Dar sufletul omului primordial nu avea
dinainte în sine amestecul menţionat, pentru că în chipul
omului nu exista la început nimic iluzoriu. Ne întoarcem,
aşadar, din nou la concluzia că păcatul originar n-ar fi existat
fără ispita satanică.
Între ispita la care a fost supusă femeia şi cea căreia îi
cade victimă bărbatul există o diferenţă notabilă. Păcatul
primului om a constat în trădarea iubirii de Dumnezeu în
favoarea perechii sale, ceea ce rezultă limpede din răspunsul
dat de Adam: «Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine,
aceea mi-a dat din pom şi am mâncat»281. Acest răspuns nu
arată intenţia lui de a arunca vina pe femeie, după cum pare la
prima vedere, ci dimpotrivă, exprimă indirect încrederea totală
pe care i-a acordat-o femeii. Aceasta încredere se explică, pe
de-o parte, prin faptul că femeia îi fusese dăruită de Dumnezeu
însuşi, iar pe de altă parte, de iubirea împărtăşită între el şi
femeie.
Cauza căderii omului este în primul rând neascultarea
poruncii divine. Ceea ce este sigur, nu poate fi invocată drept
cauză a căderii o necesitate trupească, aşa cum se întâmplă în
viaţa actuală, pentru simplul motiv că omul nu era înzestrat cu
un trup fizic în acea fază existenţială. Nici în existenţa post-
edenică, trupul biologic prin care omul trăieşte o viaţă
apropiată de cea animalică nu este o cauză a păcatului prin

280
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Despre facerea omului, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1984, pp. 57-59.
281
Gen. 3, 12.

144
nevoile sale naturale, decât atunci când acestea ies din făgaşul
lor firesc. Niciun animal, oricât de feroce, nu poate fi acuzat de
păcat, deoarece nu posedă un chip spiritual, înzestrat cu o
conştiinţă în care Dumnezeu să-şi fi sădit poruncile morale.

In perspectiva relaţiei cu Dumnezeu, omul primordial

trece după păcat printr-un tratament de „înţărcare”, care
implică o oarecare îndepărtare de Dumnezeu, însă care este
absolut necesar pentru dezvoltarea sa spirituală. Aceasta
înseamnă că păcatul originar constituie de fapt un punct
inevitabil în devenirea omului. Or, dacă Dumnezeu, în
preştiinţa Sa absolută, cunoştea toată desfăşurarea
evenimentelor, acest lucru înseamnă, gândesc unii critici, că
Dumnezeu este părtaş la păcatul omului – mai mult, că este
chiar mijlocitorul direct al păcatului. Pentru a ieşi din această
capcană raţională, trebuie reconsiderate cu grijă toate datele
problemei, aşa cum sunt ele înfăţişate în textul biblic corect
tradus. Mai întâi, este limpede că în devenirea oricărei părţi sau
component al lumii nu poate exista niciun eveniment
neprevăzut sau accident din punctul de vedere al atotştiinţei
divine. Altfel, ar trebui să presupunem că „sădirea” pomului
cunoaşterii binelui şi răului în gradina raiului a fost o greşeală
din partea lui Dumnezeu. Pomul cunoaşterii nu putea să nu
existe în rai, de vreme ce el reprezintă suma raţiunilor de
creaţie care alcătuiesc baza ontologică a lumii materiale, adică
a „pământului” (ştim că este vorba de lumea materială
deoarece, prin acest pom, omul are acces la o cunoaştere a
lucrurilor pământești). Diavolul este prezent în imediata
apropiere a pomului cunoaşterii nu pentru că lumea materială
ar fi ontologic rea sau pentru că diavolul ar fi creatorul lumii
materiale, aşa cum susţine dualismul maniheist, ci pentru că,
din toată grădina raiului, acesta este singurul lucru care oferă
posibilitatea alegerii între două alternative, dintre care una
conduce la bine şi cealaltă, la rău.

145
 CONSECINŢELE PĂCATULUI ORIGINAR

Trezirea conştiinţei

După ce s-au împărtăşit din roadele pomului cunoaşterii,

primilor oameni «li s-au deschis ochii»282. Deschiderea
„ochilor” conştiinţei nu se datorează unor noi însuşiri sau
puteri spirituale primite de om prin fructul cunoaşterii (aşa cum
cred misticii care vor să facă din diavol un maestru iniţiatic şi
din pomul cunoaşterii, o manifestare a puterii lui de „creaţie”).
Paradoxal, acest efect se produce ca urmare a trezirii sau
activării capacităţii senzoriale a trupului, care există de la
facerea omului într-o stare potenţială, ştiind că Dumnezeu a
creat totul în stare de completitudine arhetipală. Dacă ne
raportăm la cazul unui copil nou născut, este adevărat că
trezirea funcţiilor sale nervoase superioare este corelată intim
cu dezvoltarea percepţiei legate de trupul propriu şi de relaţia
dintre trup şi mediul înconjurător, numai că, în acest caz, avem
de-a face cu un organism viu, aflat în plină perioadă de
creştere. În viaţa actuală, maturizarea treptată a omului are o
legătură directă cu procesul creşterii biologice a organismului,
dar în starea paradisiacă, acest proces nu exista. Adam nu a fost
creat de Dumnezeu ca un prunc, ci ca un om fără determinaţii
legate de vârstă. Nici nu ar fi putut fi altfel, de vreme ce Adam
se află în rai în starea de arhetip. Oricum, din episodul biblic al
căderii omului, se înţelege că ceea ce se petrece în viaţa
biologică prin procesul de creştere este dobândit de omul
primordial dintr-o dată, prin consumarea fructului cunoaşterii,
o cunoaştere care reprezintă, aşa cum am văzut, o deschidere
către lumea materială prin intermediul percepţiei senzoriale.
Aşadar, procesul de maturizare, care durează în jur de douăzeci
de ani pentru omul actual, s-a consumat pentru protopărinţi
282
Gen. 3, 7.

146
într-o clipă, nu a avut o desfăşurare în timp, pentru că este
transcendent.
Odată cu deschiderea ochilor conştiinţei, omul primordial
îşi pierde veşmintele de lumină, adică darurile harice care
proveneau din legătura directă cu Dumnezeu, şi se vede pe sine
gol. Dar faptul că se poate vedea pe sine însuşi arată că într-
adevăr se produsese în om o trezire a conştiinţei, care înseamnă
întâi de toate asumarea existenţei de sine. Omul a devenit astfel
şi obiect al propriei sale conştiinţe, pe lângă calitatea de
subiect. Întrebarea: «Cine ţi-a spus că eşti gol?»283 este retorică,
pentru că Dumnezeu ştia, desigur, în ce stare se afla omul.
Întrebarea pusă într-o formă completă ar fi fost aceasta: „Cine
în afara de Mine ţi-ar fi putut spune că eşti gol?” Pe această
cale, Dumnezeu verifică atât gradul de trezire a conştiinţei
omului, cât şi gravitatea stricăciunii produse de păcat în
structura chipului său spiritual. Acest „cine” este chiar
conştiinţa de sine a omului, care apare acum ca un „cineva”
exterior. În această întrebare, stă cheia despărţirii omului de
Dumnezeu: conştiinţa sa trezită devine acum noul „zeu”
interior al omului, luând locul adevăratului Dumnezeu,
creatorul omului. Pe această realitate este întemeiat sensul
profund al dictonului upanişadic „Tu eşti Acela” („Tat twam
asi”), considerat un nec plus ultra al înţelepciunii păgâne. A
crede că chipul spiritual al omului este totuna cu divinitatea
este expresia cea mai tragică a despărţirii omului de adevăratul
Dumnezeu şi înlocuirea acestei relaţii pierdute cu o idolatrie a
sinelui. Oricâte eforturi ar face omul pe această cale, fără
credinţa în Hristos şi uniunea cu El nu va putea depăşi
niciodată pragul sinelui propriu.
Definirea stării rezultate din trezirea conştiinţei omului
primordial nu este deloc simplă. Urmărind cu atenţie sensurile
indicate de textul biblic, constatăm că în fiinţa adamică s-a
produs o răsturnare, o schimbare de roluri între ceea ce apare
283
Gen. 3, 11.

147
ca „exterior” şi mentalul său interior. Primul efect al
consumării fructului pomului cunoaşterii este că omul
primordial „cade” pur şi simplu în acest „pom”, fiind
transformat într-unul din elementele care îl compun. Primii
oameni se trezesc ca dintr-un vis, văzându-se pe ei înşişi într-o
stare complet nouă, de indivizi ai unei lumi răsturnate în ea
însăşi. Prin cădere, omul s-a identificat practic cu lumea
materială, dar fără a-şi pierde totuşi calitatea de supraformă a
lumii. Aici, ne întâlnim cu macranthropos-ul numit în kabbala
Adam Kadmon, ipostaza efemeră prin care pare să treacă omul
după comiterea păcatului originar. Este un fenomen straniu,
explicat de trecerea omului din starea de arhetip în aceea de tip
sau individ, „căzând” din planul superior, paradisiac, în planul
concret, al formelor reificate, dar nu încă fizice.
La facerea sa, vederea omului primordial era – cu
limitele inerente impuse creaturii – aceeaşi cu vederea lui
Dumnezeu, ca şi cum omul ar fi văzut lumea prin ochii lui
Dumnezeu. Acest lucru rezultă şi din faptul că omul avea acces
la toţi pomii raiului, care simbolizează raţiunile de creaţie,
putând să se împărtăşească din roadele lor. După cădere,
această vedere dumnezeiască, sincronic-integrativă este
pierdută, fiind înlocuită cu vederea creaturală, diacronică a
omului. Însă, din cuvintele şarpelui, rezultă o situaţie paradoxal
contrară: «[…] în ziua în care veţi mânca din el, vi se vor
deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul
[corect: „cunoscând bine şi rău” (n.a.)]»284 (precizarea legată
de forma nearticulată a celor două substantive, care le retrage
sensul de concepte a fost făcută anterior). Aşadar, conform
declaraţiei şarpelui, ar rezulta, dimpotrivă, că omul a dobândit
abia în urma păcatului capacitatea de a vedea lumea ca
Dumnezeu. Urmărind însă cu atenţie sensul textului, se observă
că nu este vorba de o cunoaştere integrală a creaţiei, aşa cum i
se oferea omului înainte de păcat, ci o cunoaştere restrânsă la
284
Gen. 3, 5.

148
pomul cunoaşterii binelui şi răului, adică la nivelul lumii fizice
din care omul urma să facă parte. Cu alte cuvinte, diavolul îi
descoperă omului un câştig real ca rezultat al păcatului şi
anume cunoaşterea lumii materiale, dar îi ascunde totodată
pierderea majoră a întregii cunoaşteri anterioare. Prin aceasta,
primim o informaţie extrem de importantă, care priveşte esenţa
cunoaşterii umane: omul are într-adevăr posibilitatea de a
cunoaşte lumea aceasta în adevărata ei înfăţişare, adică aşa
cum a fost concepută de Dumnezeu, ceea ce invalidează ab
initio orice suspiciune de agnosticism.
Ascunderea omului printre pomii raiului, înveşmântat în
frunzele pomului cunoaşterii, care sunt simbolurile raţiunilor
de creaţie ale lumii materiale (v. Gen. 3, 8), arată că omul a
devenit el însuşi un fel de pom al cunoaşterii. Acesta este
începutul transformării întregii naturi create în forma fizică
actuală – lumea materială trece de la stadiul reificat în pomul
cunoaşterii binelui şi răului la stadiul „plasticizat” actual. Ceea
ce nu poate fi nici virtualizat în interiorul chipului adamic şi
nici plasticizat în lumea fizică este pomul vieţii, deoarece el
reprezintă o teofanie a raţiunilor divine ale viitoarei întrupări a
Logosului. Din versetul de la Gen. 3, 24, în traducere literală:
«[…] şi a pus heruvimi şi sabie de foc care se roteşte în toate
direcţiile să păzească drumul către pomul vieţii» rezultă,
conform unei logici sumare, că Dumnezeu nu i-a interzis, de
fapt, omului accesul la rai, ci doar la Pomul Vieţii285. Dar fără
împărtăşirea din acest Pom, care este simbolul lui Hristos,
singurul Care poate dărui viaţa veşnică, toată cunoaşterea la
care ar putea accede omul este inutilă.
Totuși, este de neînţeles faptul că pomul vieţii i se arată
omului după căderea în păcat, aşa cum se înțelege din referatul
biblic: «Şi a zis Domnul Dumnezeu: „Iată, Adam s-a făcut ca

285
Domnul însuşi vorbeşte de „sânul lui Avraam”, unde fusese trimis săracul Lazăr
(Lc. 16, 19-31), ceea ce ne face să reconsiderăm, într-o măsură semnificativă, sensul
în care este înţeles raiul şi iadul.

149
unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul. Şi acum nu cumva
să-şi întindă mâna şi să ia roade din pomul vieţii, să mănânce
şi să trăiască în veci!”[…]». Avem aici un indiciu asupra
faptului că noua stare a omului rezultată din comiterea
păcatului este cea care a produs actualizarea Pomului Vieţii,
ceea ce este echivalent cu a spune că întruparea Fiului nu ar fi
avut loc, dacă omul nu ar fi săvârşit păcatul originar. Întrebarea
este de ce i-a interzis atunci Dumnezeu omului accesul la
pomul cunoaşterii, de vreme ce tocmai păcatul acesta conducea
la împlinirea planului Său de a deveni El însuşi Pomul Vieţii?
Din episodul biblic, rezultă că, oricum, scopul final pentru care
îl aşezase Dumnezeu pe om în rai era chiar împărtăşirea din
Pomul Vieţii. Dar pentru a putea primi fără primejdie acest dar
dumnezeiesc, omul trebuia mai întâi să „crească”, să se
maturizeze într-o măsură suficientă. Una din dovezile acestei
maturizări ar fi fost păzirea poruncii lui Dumnezeu de a nu
consuma rodul pomului cunoaşterii, o probă pe care omul nu a
reuşit să o treacă. Se deschide aici o paralelă hristologică:
Pomul Vieţii din rai este o teofanie care simbolizează viitoarea
întrupare a Domnului. Iar scopul Întrupării este Sfânta Jertfă,
adică realizarea altoirii prin sângele lui Hristos a pomului
cunoaşterii binelui şi răului, care este lumea materială, cu
Pomul Vieţii. Dar pomul cunoaşterii este lumea creată în
totalitatea ei, care s-a identificat mistic cu omul primordial în
urma căderii sale în păcatul primordial. Iată, aşadar, de ce S-a
întrupat Fiul lui Dumnezeu în firea omenească, luând in Sine
nu doar pomul cunoaşterii binelui şi răului, ci şi toată devenirea
păcătoasă a lumii de la începutul ei până la sfârşitul veacurilor
– pentru că altoirea la care ne-am referit a fost săvârşită în El
însuşi. Răstignirea din afară nu este decât semnul văzut al
răstignirii dinăuntru, care, de atunci, este veşnică. Lumea a fost
curăţită şi sfinţită prin sângele lui Hristos, acesta fiind primul
pas pe calea transfigurării şi îndumnezeirii finale. Prin sfânta
Taină a Împărtăşaniei, credinciosul primeşte trupul şi sângele

150
Domnului ca pe rodul Pomului Vieţii. Pentru a primi cu
vrednicie acest dar inestimabil, omul trebuie să se pregătească
prin pocăinţă, rugăciune şi spovedanie pentru iertarea
păcatelor, dar mai ales prin post, care înseamnă abţinerea de la
consumarea roadelor pomului cunoaşterii binelui şi răului,
adică curăţirea prin asceză a trupului fizic, ceea ce va antrena
după sine şi curăţirea trupului de „ţărână”. Dimpotrivă, prin
împărtăşirea senzorială cu obiectele plăcerilor lumeşti, omul
repetă la nesfârşit actul păcatului originar şi nu realizează că se
devorează de fapt pe sine însuşi ca într-un act de canibalism,
concretizând în mod tragic simbolul şarpelui Ouroboros, care
se înghite pe sine însuşi împreună cu întreaga lume.
Existenţa Pomului Vieţii va fi întipărită foarte adânc în
conştiinţa omului, căpătând forma celei mai mari năzuinţe din
toate timpurile: dobândirea nemuririi. Toate mitologiile aduc
mărturie pentru această memorie arhetipală care, în ciuda
încercărilor unor filosofi şi psihologi ateişti de a-i găsi o
explicaţie străină de cea revelată, constituie o dovadă
incontestabilă a faptului că omul a trecut într-adevăr prin acest
stadiu paradisiac la începutul existenţei sale. (Psihologia ateistă
încearcă să explice arhetipurile prin nişte pattern-uri cosmice,
dar deopotrivă existente în psihicul uman ca fiind nişte scheme
înnăscute, pe care Carl Jung le asemăna cu instinctele
biologice. Această teorie nu este altceva decât o caricatură a
raţiunilor de creaţie reduplicate care alcătuiesc baza ontologică
a lumii fizice şi care sunt conţinute în stare potenţială în chipul
lăuntric al omului.)

Îndată după comiterea păcatului, apar primele simptome

ale separării omului de Dumnezeu: veşmintele din frunze de
smochin, confecţionate de către protopărinţi pentru a-şi
ascunde goliciunea (goroth înseamnă haine de călătorie286)
anunţă simbolic apropiata părăsire a raiului. Primii oameni erau
286
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 102.

151
pradă unei adânci tristeţi, care înlocuia bucuria anterioară a
prezenţei imanente a lui Dumnezeu, iar veşmintele lor de
frunze ţin acum locul veşmintelor harice de lumină. Pierderea
de către om a stării arhetipale este sinonimă cu aducerea
capacităţii supraformale şi integrative a chipului spiritual la o
stare potenţială, inefectivă, care va fi reactivată ulterior în
persoana teandrică a lui Hristos. Dumnezeu, în marea Sa milă
şi iubire pentru om, Se va întrupa în firea omenească,
deschizând din nou calea către Pomul Vieţii, care este acum El
însuşi.
Omul a pierdut prin păcat darul cunoaşterii
suprasensibile, pe care îl primise de la Dumnezeu odată cu
dreptul de a se hrăni din toţi pomii raiului. Singura lume la care
are omul acces acum este lumea fizică, pe care o poate
cunoaşte direct, întrucât a devenit un component al ei.
Confecţionarea veşmintelor de frunze luate din pomul
cunoaşterii este o imagine alegorică, arătând că omul a început
să cunoască lumea prin propriile sale puteri, adică folosindu-se
de acele capacităţi ale chipului care nu au fost afectate prea
mult de păcat. Acest „veşmânt de frunze”, care ţine locul
veşmintelor harice de lumină dinainte de păcat, este purtat cu
trufie şi ignoranţă de mulţi învăţaţi actuali, care îşi închipuie că
sigurele obstacole care limitează cunoaşterea sunt timpul şi
mijloacele materiale. În acelaşi simbol al veşmintelor din
frunze se află şi sensul cunoaşterii propovăduite de gnosticism,
prin care unii mistici mai cred că pot avea acces la cunoaşterea
„supremă” şi la realizarea omului-dumnezeu. Cel mai dramatic
caz în acest sens este, probabil, al kabbalei iudaice, care s-a
dezvoltat cu o exuberanţă uluitoare imediat după cea de-a doua
distrugere a Templului, influenţând în mod considerabil o mare
parte din cultura veche şi modernă.

152
Efectele păcatului asupra chipului adamic

În premoniţia divină din versetul Gen. 3, 15, şarpele care

i-a muşcat călcâiul femeii (akev înseamnă călcâi, dar şi urmă)
va fi în cele din urmă zdrobit de un urmaş (încă nenumit) al
femeii. Osul calcaneu, cel mai important element de sprijin al
trupului omenesc, reprezintă aici în sens figurat latura
materială a chipului adamic, reprezentată de trupul de „ţărână”.
De aici, imaginea simbolică a muşcăturii înveninate a şarpelui,
prin care au fost marcaţi toţi urmaşii omului. În legătură cu
aceasta, se cer făcute unele lămuriri. Mai întâi, se observă că
stigmatul pus de păcat pe sufletul adamic nu provine de la o
pedeapsă divină, ci de la „muşcătura” şarpelui. Mai există însă
unii interpreţi care consideră că această „muşcătură” ar fi
conţinut o otravă misterioasă, inoculată omului de către diavol
şi care ar consta din nişte „antiraţiuni” caracteristice ale căderii.
Dar aici apare o eroare gravă dogmatică: a spune că diavolul ar
putea crea raţiuni sau „antiraţiuni” ale lucrurilor înseamnă a
face din el un dumnezeu negativ, ajungându-se astfel la
credinţa dualistă a gnosticilor, zoroastrienilor şi maniheiştilor.
Pe de altă parte, dacă diavolul ar avea posibilitatea de a afecta
creaţia lui Dumnezeu prin acţiuni directe, nu s-ar fi mulţumit
doar să-şi inoculeze presupusul venin în fiinţa omului, ci ar
distruge lumea creată cu totul.
Pentru a înţelege în ce constă răutatea introdusă în fiinţa
omului prin păcat, este necesară mai întâi o analiză pertinentă a
fenomenului căderii primilor îngeri. Aceştia se prăbuşesc din
pricina mândriei în haos iar firea lor se întunecă şi se înrăieşte
total. Întunericul nu are fiinţă sau substanţă proprie, tot aşa cum
nici răul nu este altceva decât denaturarea sau absenţa binelui.
Înainte de căderea îngerilor, nu există niciun rău primordial în
«întunericul cel mai din afară, unde este plângerea şi
scrâșnirea dinţilor», după cum spunea Mântuitorul287,
287
Mt. 25, 30.

153
deoarece, altfel, ar însemna că Dumnezeu ar fi creat acest rău
odată cu lumea. Or, Dumnezeu a constatat la sfârşitul operei
Sale de creaţie că tot ce a făcut era „bun foarte” (tov meod)288.
Ştiinţific, se cunoaşte că materia este mai mult vidă decât
plină, un vid a cărui natură exactă nu este cunoscută şi care
oferă unele analogii cu energia întunecată despre care vorbeşte
astrofizica în ultimele decenii. Nu întâmplător, fiinţa vie are
oroare de vid şi de întuneric, mai ales atunci când este vorba de
întinderi cosmice, pentru că, după căderea lui Lucifer, acest
întuneric „din afară” este asimilat cu răul satanic. Pomul
cunoaşterii binelui şi răului se numeşte astfel, deoarece rodul
său conţinea amestecul dintre lumină şi întuneric, dintre
materie şi vid, dintre plinul haric şi golul noncreatului, populat
de demoni. Aşa se explică prezenţa şarpelui satanic lângă acest
pom – din toată grădina raiului, acesta era singurul element
arhetipal care conţinea vidul absolut în care căzuse mai înainte
îngerul de lumină din pricina răzvrătirii lui. Deci, odată cu
fructul pomului cunoaşterii, în fiinţa omului primordial
pătrunde şi amestecul dintre materie şi „întunericul cel mai din
afară”. Dar, dacă materia trupului de „ţărână” poate conţine
acest amestec, harul dumnezeiesc nu poate fi combinat cu
întunericul şi se retrage, nu pentru că întunericul ar fi învins
lumina necreată, ci pentru că Dumnezeu respectă întotdeauna
alegerea dintre bine şi rău făcută de persoana omului. Prima
consecinţă a păcatului a fost, aşadar, pierderea harului şi
implicit a hainelor de lumină pe care le purta omul primordial
împreună cu perechea sa. Pierderea harului divin nu a însemnat
însă pierderea spiritului creat al chipului, deoarece aceasta ar fi
fost totuna cu anihilarea fiinţei umane, şi nici amestecarea sa
cu întunericul, întrucât spiritul uman a fost creat printr-o
lucrare specială a Duhului Sfânt. Între lumina dumnezeiască şi
întuneric nu poate exista niciun amestec, aşa cum spune
cuvântul evanghelic: «Şi lumina luminează în întuneric şi
288
Gen. 1, 31.

154
întunericul nu a cuprins-o»289. Deci, primul component al
chipului care a primit acest amestec a fost trupul de „ţărână”,
pentru că, văzând intenţia omului, Dumnezeu Şi-a retras harul
Său, lăsând golul din materia „ţărânei” descoperit în faţa
atacului demonic. Unii interpreţi au considerat aceasta ca un
argument în favoarea unei „răutăţi” originare a materiei şi
implicit a fiinţei adamice, care ar explica păcatul strămoşesc.
Dar textul biblic arată că Dumnezeu l-a făcut pe om fiinţă vie,
„suflând” asupra materiei trupului său, adică umplând orice gol
şi alungând întunericul prin harul Său. La fel a făcut şi după ce
a scos „coasta” din trupul lui Adam, a umplut locul rămas cu
carne. De asemenea, în episodul evanghelic cu nunta de la
Caana Galileei, înainte de a preface apa în vin, Domnul le
porunceşte oamenilor să umple vasele de curăţire cu apă până
sus, tot pentru a nu rămâne niciun gol290. Dumnezeu are, aşadar,
grijă să nu rămână niciun loc în fiinţa omului primordial care ar
putea fi folosit de diavol pentru a se cuibări acolo. Cât timp
harul a rămas în fiinţa omului, răul nu s-a putut apropia de el şi
nici păcatul nu a fost posibil, până ce omul a primit cu bună
ştiinţă să-şi inoculeze singur, ispitit fiind de diavol, întunericul
noncreatului care se afla în rodul pomului oprit şi odată cu
acesta, „veninul” satanic.
Dar nu trebuie să se înţeleagă că singura consecinţă a
păcatului originar a fost introducerea acestui gol întunecat în
fiinţa omului. Desigur că şi duhul sau spiritul omului este
afectat de păcat prin aceea că a consimţit la săvârşirea lui,
provocându-şi prin această corupţie liber asumată o pervertire
faţă de starea sa dumnezeiască originară. Acceptarea conştientă
a încălcării poruncii divine a dus la naşterea în spiritul omului a
unor raţiuni contrare celor dumnezeieşti, care au produs
modificări statornice în conştiinţă, deformând chipul lăuntric al
omului şi îmbolnăvindu-i latura materială a sufletului, trupul de

289
Ioan 1, 5.
290
Ioan 2, 7.

155
„ţărână”. Harul sfântului botez umple golul şi întunericul din
chipul omului cu lumina sa şi înlocuieşte antiraţiunile
păcătoase cu cele dumnezeieşti ale Cuvântului întrupat,
vindecând şi restaurând în fiinţa umană chipul originar:
«Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot
omul care vine în lume»291. Diadoh al Foticeii afirmă că, înainte
de botez, harul lucrează din afara sufletului iar diavolul
înăuntrul lui, iar după renaşterea produsă de botez, harul se află
înăuntru şi diavolul afară.
Întrucât duhul este înzestrat cu facultatea memoriei,
aceasta devine inevitabil un depozit spiritual al păcatului, care
continuă să activeze în suflet şi după consumarea faptului
păcătos, producând chinul remuşcărilor şi alte stricăciuni ce pot
deveni majore. Întreaga fenomenologie psihologică legată de
păcat a fost descrisă cu mare acurateţe de către Sfinţii Părinţi.
Accesul la orice informaţie de la începutul lumii până în
orice moment al devenirii sale este posibil pentru Dumnezeu în
mod continuu, pentru că lumea împreună cu întreg conţinutul ei
este cunoscută de El în mod sincronic şi atemporal. Întrucât
omul a fost înzestrat cu un chip creat după Chipul lui
Dumnezeu, înseamnă că şi el are posibilitatea de a „vedea”, în
limitele creaturale şi cu îngăduinţa lui Dumnezeu, oricare
moment al devenirii proprii, al altei persoane sau a unui
segment oarecare din devenirea universală. Judecata particulară
a sufletului se face nu numai de către instanţa supremă
dumnezeiască, ci, concomitent, şi de către conştiinţa personală
a fiecărui om, prin desfăşurarea automată după moarte a
memoriei stocate în suflet. Întrucât această memorie conţine
numai date adevărate, care nu pot fi şterse sau denaturate,
pentru că reprezintă însăşi realitatea incoruptibilă certificată de
Dumnezeu, judecata sufletului este implacabilă.

291
Ioan 1, 9.

156
 În cazul omului, care este o fiinţă duală, nu s-a produs o
stricare totală a chipului, ci doar un amestec între bine şi rău în
structura sa. De aceea, putem să spunem că, după păcat, omul a
devenit un substitut al pomului cunoaşterii binelui şi răului în
lumea materială, păstrându-şi totodată rolul de supra-arhetip.
Binele şi răul, întrucât nu pot locui împreună, se separă în cei
doi fii ai lui Adam – astfel, în Abel predomină bunătatea, în
timp ce în Cain este preponderentă răutatea. Fenomenul
seamănă izbitor cu separarea caracterelor ereditare combinate
în procesul de reproducere la toate nivelurile lumii vii, cu toate
că aici este vorba de o separare la nivelul chipului lăuntric (este
un indiciu important al mecanismului care stă la baza
multiplicării chipului adamic, de care ne vom ocupa mai
departe). În virtutea argumentelor aduse mai sus, se înţelege că
nu este întâmplător faptul că Abel, cu firea lui bună, se ocupa
de creşterea animalelor, iar Cain, stăpânit de răul satanic, era
cultivator de pământ. Fiecare îşi aduce înaintea lui Dumnezeu
jertfa sa, constând din prinoasele produselor animaliere sau
agricole. Dar Dumnezeu primeşte cu plăcere jertfa lui Abel, în
timp ce ofranda lui Cain este respinsă. La reacţia de mânie a lui
Cain, Dumnezeu răspunde: «De ce eşti mânios şi de ce este
căzută faţa ta, pentru că nu este primit ceea ce nu faci bine? Şi
dacă nu faci bine, păcatul stă la uşa ta, dar tu să i te
împotriveşti»292. Dar, în normele sacrificiale pe care Moise le
primeşte mai târziu de la Dumnezeu, erau acceptate alături de
jertfele de sânge şi produse agricole (făină, pâine, ulei, vin),
ceea ce arată că Dumnezeu nu avea o preferinţă pentru un fel
de ofrande sau altul. Explicaţia respingerii darului adus de Cain
rezidă în răutatea sa, pe care o primise ereditar şi nu în felul ori
calitatea jertfei sale. Totuşi, Dumnezeu nu-l condamnă pe Cain
pentru că se născuse astfel, ci îl îndeamnă să lupte împotriva
răului din sufletul său cu arma binelui. Dar Cain nu ascultă
sfatul divin şi comite păcatul fratricidului, pe care Dumnezeu
292
Tradus literal după textul ebraic de la Gen. 4, 6-7 (n.a.)

157
nu-l mai poate ierta şi îl alungă departe de familia lui, într-un
loc unde îşi întemeiază propriul său neam în care răul este
perpetuat.

Hainele de piele

Unul din cele mai controversate subiecte legate de

originea trupului fizic al omului îl reprezintă așa-numitele
„hainele de piele”: «Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam
şi femeii lui îmbrăcăminte de piele şi i-a îmbrăcat»293.
Termenul corespunzător în ebraică este katenot or, care
înseamnă literal „învelişuri protectoare de piele”294 (în
Septuaginta dermatinoi kitone). În ce constau exact aceste
învelişuri supraadăugate, nu este precizat în textul biblic. Este
notabil că, în fraza de mai sus, cuvântul or (piele), scris cu o
punctuaţie masoretică diferită, mai înseamnă şi iver (orb), ceea
ce ar putea fi o aluzie la starea de orbire sufletească a omului
creată în urma căderii: „Pipăind ca un orb în întunericul
neştiinţei cu amândouă mâinile amestecătura materiei, s-a
aplecat întreg spre simţire, predându-i-se acesteia”295.
Unii autori au emis ipoteza absurdă că „hainele de piele”
s-ar referi la sacrificiile de animale pe care omul a început să le
săvârşească după ieşirea din rai, uitând faptul că „îmbrăcarea”
omului în aceste veşminte a avut loc înainte de părăsirea
raiului, unde nu puteau avea loc sacrificii. Sfântul Epifanie de
Salamis critică într-una din epistolele sale296 ideea că hainele de
piele ar reprezenta trupul fizic al omului, folosind ca argument
textul de la Gen. 2, 21; 23, care se referă la „os” şi la „carne”.
293
Gen. 3, 21.
294
Fabre D’OLIVET, op. cit., p. 118
295
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, op. cit., p. 155.
296
SFÂNTUL EPIFANIE DE SALAMIS, Ep. 51 To Bishop John of Jerusalem, 5, coll.
„The Church Fathers”, vol. VI, Ed. by Philip Schaff, Christian Literature Publishing
Co., New York, 1887.

158
Aceasta este o altă probă ce dovedeşte confuzia făcută între
trupul primordial adamic şi trupul fizic ulterior.
Sfântul Grigore de Nyssa afirmă că „hainele de piele” nu
reprezintă propriu-zis trupul material al omului, ci numai un
„factor” care aduce în fiinţa omului însuşirile naturii
neraţionale. El categoriseşte acest înveliş ca fiind tot ce
caracterizează viaţa noastră fizică: „împreunarea trupească,
zămislirea, naşterea, necurăţia, alăptarea, hrănirea, doica,
creşterea cu încetul până la maturitate, apoi vârsta de mijloc,
bătrâneţea, boala, moartea”297, reprezentând „capabilitatea de
a muri” a omului şi considerând ridicolă opinia prin care i se
dă acestui „factor” o interpretare literală298. Acelaşi autor arată
că acest ultim înveliş nu este făcut pentru veşnicie, întrucât nu
face parte din natura originară a omului. Totuși, pentru a
elimina contradicţia dintre mortalitatea „hainelor de piele” şi
viaţa veşnică pe care Dumnezeu vrea să i-o dăruiască omului,
Sfântul Grigore se referă ulterior la un transfer de materie
trupească, aşadar muritoare, de la animale la om, care ar fi avut
loc prin intermediul acestui ultim înveliş trupesc. Autorul
precizează că este vorba de un adaus exterior, reprezentând
latura senzorială a fiinţei umane, care nu atinge cu nimic
integritatea chipului său spiritual. Iar argumentul principal care
dovedeşte acest lucru este perisabilitatea „hainelor de piele”:
„Această parte sensibilă oricum nu se nimiceşte, ci se
destramă. Nimicirea înseamnă trecerea în nefiinţă, dar
destrămarea este desfacerea din nou în elementele primare din
care a fost alcătuită lumea. Dar ceea ce se află în aceste
elemente nu piere, deşi trece dincolo de înţelegerea noastră cu

297
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Dialogul despre suflet si înviere, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 403.
298
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 302.

159
ajutorul simţurilor”299. În textul de mai sus, se întrevede o
pregătire a tezei despre participarea trupului fizic la învierea
generală eshatologică, în care există însă un punct nevralgic pe
care îl vom releva în cele ce urmează.
Sfântul Grigore de Nyssa elaborează în aceeaşi lucrare300
o alegorie interesantă, asemănând fiinţa omului cu un vas de
ceramică în care s-a turnat plumb. După răcire, plumbul nu mai
poate fi scos decât prin spargerea vasului. Dar vasul este foarte
important pentru proprietarul său, astfel încât acesta va aduna
cu grijă toate cioburile vasului şi îl va reconstitui exact în
forma pe care a avut-o înainte. Alegoria ilustrează plastic
motivul păcatului, al morţii şi al învierii. Vasul de ceramică
este trupul fizic al omului; plumbul topit care, solidificându-se,
nu mai poate fi scos afară este păcatul originar, care a intrat în
constituţia fiinţei umane fără posibilitatea de a mai fi înlăturat
de om prin puteri proprii. Atunci proprietarul vasului, din
dorinţa de a scoate afară cu orice preţ acest adaus străin, ia
hotărârea de a sparge vasul. Aceasta corespunde deciziei luate
de Dumnezeu de a-l lăsa pe om să suporte până la capăt
consecinţa cea mai amară a păcatului, care este moartea. Dar,
prin moarte, trupul omului se descompune în elementele
primare din care a fost alcătuit, care în alegoria respectivă
corespund cioburilor vasului spart. Proprietarul nu renunţă la
vas, ci doreşte să-l reconstituie exact în forma pe care a avut-o
la început, tot aşa cum Dumnezeu nu renunţă la om, ci doreşte
să-l ajute să dobândească viaţa veşnică. El va aduna cioburile,
aşezându-l pe fiecare la locul său şi astfel, vasul a fost
reconstituit exact în forma iniţială. Alegoria aceasta ridică două
probleme dificile: ce corespondenţă reală au cioburile vasului
şi cum poate fi reconstituită forma iniţială a acestuia, care a
fost pierdută prin spargere.
Metodiu de Olimp arată că învierea trupului fizic în care

299
Ibid.
300
Ibid.

160
a trăit un om prin adunarea rămăşiţelor sale răspândite în natură
este o absurditate, întrucât toate substanţele organice provenite
dintr-un corp descompus sunt recirculate în foarte multe alte
corpuri vii. În care din aceste forme, aflate în continuă
transformare, se va produce învierea eshatologică?301. Trebuie
să existe deci un alt şablon după care proprietarul va reconstitui
vasul respectiv. Aşa cum se întâmpla frecvent pe vremea
Sfântului Grigorie, exista tendinţa de a suplini lipsa
cunoştinţelor ştiinţifice prin concepte filosofice care primeau în
statutul de lucruri concrete. În cazul de faţă, conceptele în
cauză sunt cele patru elemente-principii din care ar fi alcătuite
toate lucrurile, potrivit metafizicii antice: aer, apă, foc,
pământ. Acestea sunt „cioburile” vaselor sparte la care se
referă alegoria, lăsând deoparte, pentru moment, faptul că
elementele enunţate nu desemnează lucruri reale, ci nişte
categorii simbolice. Forma iniţială a vasului poate fi refăcută
prin reaşezarea fiecărui fragment în locul pe care l-a ocupat
înainte, fiind potrivit după forma sa unică şi care îl identifică în
mod neechivoc. Dar cele patru elemente-principii nu au nicio
identitate, la fel ca elementele fizico-chimice în care se desface
trupul fizic după moarte – sau, păstrând simbolica alegoriei,
cioburile de acelaşi fel au aceeaşi formă pentru toate vasele.
Atunci, de unde vor fi preluate informaţiile privitoare la forma
trupurilor care urmează a fi înviate? Aşa cum am arătat deja,
trupul de „ţărână” deţine toate datele legate de trupul fizic.
Despre acest lucru, avem nenumărate dovezi: sufletele se văd şi
se recunosc între ele în viaţa de dincolo302; trupurile mutilate
ale Sfinţilor martiri303 sunt arătate întregi în viaţa de după
moarte; chiar şi în iad, sufletele suferă într-un fel apropiat de

301
METODIU DE OLIMP, Aglaofon sau despre înviere, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. X, trad. Pr. Constantin Corniţescu, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, p. 132 sqq.
302
Lc. 16, 20 sqq.
303
Ceea ce este adevărat pentru orice om (n.a.).

161
cel trupesc304 etc. Aceste fenomene nu se pot explica decât prin
existenţa trupului de „ţărână” al sufletului, de care spiritul viu
nu poate fi despărţit; printr-un mecanism care rămâne o taină,
trupul primordial adamic – acelaşi pentru toţi oamenii –
copiază în timpul vieţii pământeşti toate informaţiile care ţin de
trupul fizic. Aşadar, Dumnezeu va utiliza pentru reconstituirea
trupurilor la învierea generală chiar partea materială a
sufletelor, care va fi supusă unui proces de „densificare” a cărei
natură va rămâne o taină, iar trupurile astfel înviate se vor afla
într-o stare transfigurată, metafizică, asemenea celei în care S-a
arătat Mântuitorul după înviere sau unor apariţii ale Sfinţilor.
Aşa cum nu putem spune nimic despre materia „ţărânei”
primordiale, aceeaşi taină acoperă şi natura trupurilor înviate,
care vor fi asemenea celor fizice, dar înzestrate cu însuşiri
supranaturale.
Alegoria profetului Iezekiel cu valea oaselor uscate (Iez.
37,1-6) se încadrează în acelaşi context. Simbolul osului apare
în multe locuri în textele vetero-testamentare, reprezentând
esenţa „tare” a omului, chipul său dual nemuritor. În viziunea
lui Iezekiel, osemintele au primit la înviere odată cu duhul de
viaţă şi alte materii care vor servi la reconstituirea trupurilor,
precum „vinele”, „carnea” şi „pielea”. Este semnificativ faptul
că textul nu spune nimic despre sânge, deşi sângele are un rol
esenţial în simbolistica religioasă iudaică. Acelaşi motiv al
oaselor îl găsim în următorul citat: «Ca o brazdă de pământ s-
au rupt pe pământ, risipitu-s-au oasele lor lângă iad»305, sau:
«Toate oasele mele au fost risipite»306, precum şi: «Izbăvește-
mă, că s-au tulburat oasele mele»307. Viaţa la care sunt readuse
oasele din viziunea lui Iezekiel nu este, evident, cea

304
Mt. 8, 12; 13, 42; 13, 50; 22, 13; 24, 51; 25, 30; Lc 13, 28.
305
Ps. 140, 7.
306
Ps. 21, 15.
307
Ps 6, 3.

162
biologică308, iar Israelul în care vor locui veşnic, având în
mijlocul lor lăcaşul cel sfânt, adică Biserica cerească, nu
aparţine lumii fizice. Apostolul Pavel declară în termeni
similari: «Se seamănă trup firesc, învie trup duhovnicesc»309 şi
lămureşte mai departe sensul exact al acestor cuvinte: «Ceea ce
spun eu, fraţilor, este că nu poate carnea şi sângele să
moştenească împărăția lui Dumnezeu şi că putrezirea nu poate
moşteni neputrezirea»310
Metodiu de Olimp îi mustră pe drept cuvânt pe cei care
cred că morţii vor învia întocmai cum a înviat Mântuitorul,
nesocotind din necredinţă diferenţa dintre felul în care S-a
întrupat Hristos şi cel în care am fost zămisliţi noi: „Trupul lui
Iisus a fost înviat cu carnea şi oasele pe care le-a avut mai
înainte, precum a fost încredinţat Toma, întrucât trupul lui
Hristos nu era «din voia vreunui bărbat»311, «conceput întru
fărădelegi şi născut întru păcate»312, ci «de la Duhul Sfânt şi
prin puterea Celui Prea Înalt»313 şi din Fecioară, pe când al
nostru se datoreşte plăcerii şi este cu totul stricăciune”314.
Acelaşi autor arată adevărul deja înţeles din cele de mai sus,
anume că, după învierea de obşte, trupurile nu vor mai fi la fel
cu cele dinainte de moarte: „[...] pentru că fără trup este
imposibil ca sufletul să păcătuiască; de aceea, pentru a petrece
fără păcat în veci, el nu va mai îmbrăca trupul care înclină
spre stricăciune şi nedreptate”315.
În legătură cu starea în care se află omul după moarte,
găsim câteva observaţii elocvente la Sfântul Grigore de Nyssa:
„Dacă cineva îşi formează o minte cu totul trupească,

308
Iez 37, 8.
309
1 Cor 15, 44.
310
1 Cor 15, 50.
311
Ioan 1, 13.
312
Ps 50, 5.
313
Lc. 1, 35.
314
METODIU DE OLIMP, op. cit., p. 137.
315
Ibid., p. 139.

163
punându-şi toată pornirea şi lucrarea sufletului în slujirea
dorinţelor trupeşti, un astfel de om nici după ce a ieşit din trup
nu se desparte cu totul de patimile trupeşti [...]”316, sau
următoarea: „Cu aceasta se potrivește şi părerea celor spuse
de unii că în jurul mormintelor se arată adesea, ca nişte
umbre, nălucile celor adormiţi. Dacă aceasta e adevărat,
atunci prin asta se dovedeşte că unele suflete sunt foarte alipite
de viaţa trupească, alipire care trece, în cazul acesta, dincolo
de marginile fireşti şi asta pentru că sufletul n-a putut să iasă
din trup şi să zboare din el curat şi fără de materie, nici să
îngăduie chipului său să se transforme cu totul într-unul
nevăzut, ci zăboveşte încă lângă forma trupului, chiar şi după
ce forma s-a destrămat şi, deşi el a ieşit din trup, mai cutreieră
încă cu dor locurile în care se află materia trupului şi se
întoarce mereu la ele”317.
Din ultimul citat, rezultă aceeaşi concluzie: sufletul, după
ieşirea din trupul fizic, posedă în continuare o componentă
materială care păstrează înfăţişarea omului înainte de moarte.
Totuşi, găsim în acest text o contradicţie care conduce la
binecunoscuta confuzie dintre suflet şi spirit. Potrivit textului,
ar rezulta că, după moartea trupului fizic, însemnând
despărţirea definitivă a acestuia de suflet, ar mai putea exista
încă o separare, de data aceasta între partea materială a
sufletului şi spirit, care s-ar întâmpla numai pentru cei care au
reuşit să se despartă de viaţa pământească anterioară. Dacă ar fi
aşa, ne întrebăm în ce fel mai are loc judecata particulară? Pe
de altă parte, dacă sufletele drepţilor se ridică la cer ca spirite
pure, precum îngerii, cum se explică atunci apariţiile Sfinţilor
în forma lor omenească318, știind că orice formă, pentru a exista
ca atare, are nevoie de un substrat material? Aşadar, nu poate
exista după moarte decât o singură separare, cea dintre trupul

316
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, op. cit., p. 378.
317
Ibid., p. 379.
318
Forma umană în care pot apărea îngerii nu le este proprie (n.a.)

164
fizic şi sufletul compus dintr-un trup subtil şi un spirit
nemuritor, care rămân unite definitiv.
Apariţiile unor suflete după moarte se pot datora şi
faptului că legăturile dintre trupul subtil al sufletului şi trupul
fizic nu s-au desfăcut şi persistă un timp care poate fi uneori
foarte lung. Din această cauză, trupurile fizice în care au locuit
aceste suflete pot rămâne nedescompuse zeci de ani (nu ne
referim aici, desigur, la sfintele relicve ale Sfinţilor, care sunt
dovezi ale unei lucrări speciale a harului divin). În asemenea
situaţii, se procedează la deshumarea corpului şi la repetarea
ritualului funerar, ceea ce duce la desfacerea definitivă a
legăturilor pământeşti ale respectivului suflet şi apariţiile
încetează.
Departe de a fi o pedeapsă ori o batjocură, aşa cum au
interpretat ulterior gnosticii, trupul fizic i-a fost dat omului
pentru următoarele scopuri: (a) ca omul să se poată înmulţi în
noile condiţii de viaţă, asigurând astfel perpetuitatea neamului
omenesc; (b) ca plăcerea pătimaşă să fie în mod pedagogic
urmată de durere, iar durerea să trezească în om dorinţa
eliberării definitive de boală, durere şi moarte; (c) ca omul să
ajungă, prin înfrânările poftelor trupeşti şi printr-o viaţă
virtuoasă, la posibilitatea înfrângerii definitive a morţii prin
mântuirea sufletului şi apoi, prin învierea eshatologică, la viaţa
de veci ca fiinţă integrală.
Este un adevăr binecunoscut faptul că, după orice plăcere
de care omul se lasă împătimit, urmează o întristare sau o
durere a sufletului. Aceasta l-a făcut pe Sfântul Maxim
Mărturisitorul să vadă în termenul hedonism combinaţia dintre
hedone (plăcere) şi odyne (durere). Asocierea plăcerii cu
durerea face parte din iconomia dumnezeiască, deoarece
plăcerea reprezintă satisfacerea poftei fireşti, devenită patimă
prin exerciţiu iraţional, iar durerea care urmează este
consecinţa aplicării dreptăţii divine.

165
 Odată cu primirea trupului fizic, fiinţei umane i-a fost
adăugată o componentă naturală, animalică, originea a tot ce
înseamnă pornire pătimaşă, care tinde să se instaureze ca un
chip fals în fiinţa umană. Deşi, aparent, „hainele de piele” ar
reprezenta o închisoare în care spiritul liber al omului
primordial a fost închis ca pedeapsă pentru neascultarea lui, ele
au şi o conotaţie pozitivă, aceea de instrument pedagogic foarte
folositor pentru pocăinţă şi îndreptare, oferind deschiderea unor
noi posibilităţi319.
Trupul fizic i-a fost dat omului ca protecţie şi ajutor în
viaţa pe care urma s-o ducă pe pământ şi nu ca pedeapsă
pentru păcat. Este adevărat că trupul fizic poate deveni un
instrument al păcatului, atunci când este folosit pentru
producerea plăcerilor – dar, prin acelaşi trup, dacă este
întrebuinţat în interesul mântuirii, omul poate lupta contra
patimilor. Trupul fizic devine astfel în viaţa pământească un
mijloc de smerenie, de corecţie şi de pedeapsă pentru mândrie
şi nesupunere, o unealtă preţioasă pentru mântuire, de care
îngerii căzuţi nu dispun şi, tocmai de aceea, căderea lor este
ireversibilă. Trupul fizic este vasul în care se poate turna ceva
sfânt sau dimpotrivă, după cum spune Apostolul: «nu are
olarul putere peste lutul lui, ca din aceeaşi frământătură să
facă un vas de cinste, iar altul de necinste?»320. De aici, nu
trebuie sa se înţeleagă că Dumnezeu ar predestina folosinţa
vasului, ci faptul că El cunoaşte dinainte la ce va fi folosit,
lăsând neştirbită libertatea omului de a alege el însuşi.
Fericitul Augustin afirmă că sufletul nu poate fi întinat de
trup, deoarece păcatul este numai fapta făcută cu voinţa de a o
săvârşi – or, voinţă nu are decât sufletul, prin urmare, sufletul
este cel care se întinează pe sine şi întinează consecutiv şi
trupul321. Dar trupul primordial de „ţărână” se află într-o

319
Panayotis NELLAS, Omul, animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 100.
320
Rom. 9, 21.
321
Fer. AUGUSTIN, On the Soul and its Origin, coll. „The Church Fathers”, vol. V,

166
conexiune intimă cu trupul fizic, astfel încât relaţia dintre ele
se face în ambele sensuri. Prin urmare, întinarea trupului fizic
prin păcat va spurca şi trupul lăuntric al sufletului, agravând şi
mai mult starea de păcătoşenie într-un cerc vicios, care este cu
atât mai greu de rupt, cu cât este mai vechi. Toate nevoinţele
trupeşti, posturile, maceraţiile la care se supun Sfinţii au ca
prim scop curăţirea trupului de „ţărână” al sufletului, cel care
a fost impregnat de impuritatea păcatului. Acesta este,
împreună cu latura spirituală a sufletului, depozitarul tuturor
faptelor – mai ales cele săvârşite cu trupul fizic – care
însoţesc sufletul după moarte şi care servesc ca probă la
judecata particulară, dacă nu au fost şterse prin iertarea
obţinută de la Dumnezeu.
Între nivelurile care structurează fiinţa umană, se
observă o comunicare descendentă a însuşirilor de la chip
către trupul fizic: modelarea „ţărânei” după raţiunile
Logosului a dat naştere formei primare a trupului, ca icoană a
chipului; aceasta a primit noi însuşiri prin diferenţierea
omului în bărbat şi femeie, apoi, în sfârşit, omul a primit
trupul fizic, care reflectă într-o manieră proprie nivelurile
anterioare, alcătuind icoana exterioară a chipului. Chipul
exterior sau fizionomia conţine trăsăturile cele mai
semnificative ale trupului fizic, reproducând în mod adecvat
frumuseţea lăuntrică a chipului adamic şi expunând sugestiv
trăirile cele mai importante ale sufletului. Chipului omenesc i-
au fost dedicate nenumărate opere de artă religioasă şi
profană, arătând importanţa pe care o prezintă pentru
cunoaşterea omului şi a relaţiei sale cu Dumnezeu. Dar acelaşi
chip exterior, atunci când este idolatrizat, devine foarte adesea
obiectul slavei deşarte şi al vanităţii, ajungând să fie o piedică
pentru mântuire.
Chipul Sfinţilor este subiectul văzut al icoanei ca obiect
de cult; repetiţia oarecum stereotipă a chipurilor iconice este

Ed. Philip Schaff, Christian Literature Publishing Co., New York, 1887, I, 6.

167
neîntâmplătoare şi urmăreşte să expună chipul cel unic şi
dumnezeiesc al lui Hristos, care străluceşte în persoana
Sfinţilor. Icoana reprezintă exemplul cel mai evident de
conexiune între chipul cel nevăzut şi necuprins de minte cu
care Dumnezeu l-a înzestrat pe om şi chipul cel din afară, al
trupului fizic. Moaştele Sfinţilor sunt şi ele tot icoane
dumnezeieşti, întrucât sunt „hainele de piele” dezbrăcate de
Sfânt prin trecerea acestuia la viaţa veşnică, transfigurate într-o
anumită măsură, devenind imperisabile şi purtătoare de har.
Posibilitatea transfigurării trupului fizic şi ridicarea lui la
însuşiri dumnezeieşti este arătată în chip desăvârşit mai întâi de
Mântuitorul Iisus Hristos prin actul Schimbării la Faţă, când
«[…] a strălucit faţa Lui ca soarele, iar veşmintele Lui s-au
făcut albe ca lumina»322 apoi prin Învierea şi Înălţarea Sa la cer
cu trupul. Prin Schimbarea la Faţă, Hristos a refăcut mai întâi
învelişul haric al omului aşa cum i-a fost dăruit lui Adam
înainte de căderea în păcat – numai că nu a făcut aceasta
dezbrăcându-se de „hainele de piele” prin moarte, aşa cum se
întâmplă în cazul nostru, ci păstrându-le şi transfigurându-le.
Este interesant de observat că, schimbând ayin cu alef în
cuvântul or (piele) scris ayin-resh (reamintim că litera alef
exprimă eminenţa şi puterea divină, dar şi începutul sau starea
primordială), cuvântul or îşi păstrează pronunţia, dar capătă
înţelesul de lumină.

Relația dintre bărbat şi femeie

Iubirea curată dintre primii oameni se datorează pe de-o

parte complementarităţii lor originare, iar pe de altă parte, este
reflectarea pe plan creat a iubirii dumnezeieşti pe care
Creatorul o revarsă asupra creaţiei Sale. Iubirea erotică pe care
o cunoaşte omul după cădere reprezintă coruperea acestei iubiri
322
Mt. 17, 2.

168
pure originale prin păcatul primordial. Condiţia sine qua non a
apariţiei erotismului este componenta senzorială, activată în
chipul adamic în urma păcatului originar şi care şi-a găsit
ulterior un suport în trupul fizic, unindu-se şi cu pornirile
animalice.
Asocierea dintre fructul pomului cunoaşterii şi iubirea
erotică nu este întâmplătoare. Prin rodul acestui pom, omului i
se deschid ochii conştiinţei, dar nu către cer, ci către pământ,
mai precis către latura materială a chipului şi către deschiderea
sa spre lumea sensibilă. Acesta este mecanismul prin care sunt
activaţi în chipul adamic cei doi poli ai sensibilităţii, atracţia şi
respingerea, cu expresiile lor concrete de plăcere şi durere. Atât
de profund este rolul sensibilităţii în viaţa omului, încât niciun
act de cunoaştere, interioară sau exterioară, nu este lipsit de o
trăire afectivă, în care atracţia şi respingerea se găsesc intim
asociate într-o proporţie variabilă. Dar în momentul comiterii
păcatului, omul primordial nu era încă înzestrat cu un trup
fizic, deci erotismul nu exista în fiinţa adamică. Ideea că omul
primordial ar fi trăit înainte de facerea femeii o iubire erotică
pentru sine însuși, aşa cum ilustrează mitul lui Narcis, este
rodul unei inspiraţii poetice, dar fără niciun temei în revelaţia
biblică. Eroarea aceasta este dusă mai departe, atunci când
cuvintele lui Dumnezeu: «Nu este bine să fie omul singur»
(Gen. 2, 18) sunt înţelese ca o remarcă divină asupra faptului
că omul nu trebuie să ţină iubirea pentru sine, ci să o dăruiască
unei fiinţe asemenea cu el. Dar, aşa cum am arătat, citatul de
mai sus înseamnă cu totul altceva, faptul că Dumnezeu
cunoştea dinainte căderea omului în păcat şi îi pregătea o cale
de salvare dintr-o situaţie care, fără intervenţia divină, ar fi fost
fără ieşire.
După comiterea păcatului, protopărinţii au primit nişte
determinaţii specifice, legate de deosebirile de gen reflectate în
trupul material, care încă nu deveniseră caracteristicile sexuale
ce vor apărea odată cu „hainele de piele” – aceste condiţionări

169
auxiliare au făcut ca apropierea dintre bărbat şi femeie să
capete o înfăţişare preponderent erotică. Dumnezeu cunoştea
toată devenirea ulterioară a omului, în care erotismul va juca
un rol preponderent, aşa cum rezultă din cuvintele Sale: «[…]
atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpâni» (Gen. 3, 16).
Cununia edenică dintre protopărinţi a fost înlocuită după păcat
de o stare nouă, în care aceştia vor fi constrânşi să adopte nişte
reguli stricte de viaţă, constând din drepturi şi îndatoriri
reciproce323.
După cădere, omul are tendinţa inconştientă de a asocia
plăcerile trupeşti cu starea paradisiacă, conservată în memoria
sa arhetipală. Punându-şi nădejdea iluzorie în iubirea erotică,
bărbatul şi femeia devin unul pentru celălalt un fel de fructe ale
pomului cunoaşterii, „consumându-se” afectiv unul pe celălalt
şi suferind de fiecare dată consecinţa amară şi dureroasă a
căderii. Desfrânarea este una din armele cele mai eficace din
planul diavolului de a zădărnici împlinirea asemănării omului
cu Dumnezeu, împingându-l către obsesia consumului de
plăcere trupească. Departe de a mijloci uniunea mistică dintre
bărbat şi femeie, erotismul, privit ca un scop în sine, nu face
decât să adâncească divorţul spiritual început în rai, ajungându-
se până la exagerările şi deviaţiile sexuale din lumea actuală,
care pot fi privite fără nicio exagerare ca adevărate forme de
satanism.
Există păreri care susţin că prima formă a ispitei la care a
fost supusă femeia a constat din atracţia ei erotică pentru
diavol. Acest motiv face parte dintr-o variantă apocrifă a
mitului edenic, în care prima femeie creată de Dumnezeu nu a
fost Eva, ci Lilith. Aceasta ar fi fost creată în acelaşi fel ca
Adam, din „ţărână” (intrând astfel în contradicţie cu datele
revelaţiei divine şi cu principiul unicităţii actului de creaţie).
Fiind sedusă de Samael, starostele îngerilor căzuţi, Lilith l-ar fi
părăsit pe Adam şi ar fi devenit concubina arhidemonului,
323
Gen. 3, 16.

170
împreună cu care ar fi zămislit o serie de fiinţe hibride,
semidemonice. Pentru ca Adam să nu rămână singur,
Dumnezeu ar fi creat-o apoi pe cea de-a doua femeie, de data
aceasta chiar din materia trupească a lui Adam, pentru a
elimina astfel orice nepotriviri care ar fi putut să conducă la o
nouă discordie. Lilith, transformată în demon succub, ar fi
început să-i persecute pe Adam şi Eva şi pe toţi urmaşii lor. În
ciuda contradicţiilor flagrante cu revelaţia biblică, acest apocrif
a exercitat dintotdeauna o adevărată fascinaţie printre misticii
şi creatorii de literatură de toate facturile.
Gnosticii au încercat să absolutizeze legătura erotico-
sexuală dintre bărbat si femeie, creând teoria nunţii cosmice
(hieros gamos), potrivit căreia tot ce există are la bază o
asemenea uniune şi ajungând până la ideea blasfematoare că
fiinţa divină însăşi ar fi o dualitate alcătuită conform acestui
principiu.
Prin Taina sfintei cununii, harul divin transfigurează
legătura pământească dintre bărbat şi femeie, ridicând-o la
calităţile iubirii spirituale, după modelul legăturii dintre Hristos
şi Biserică.

Moartea

Cea mai grea consecinţă a păcatului strămoşesc este

moartea, despre care Dumnezeu l-a avertizat pe primul om de
la bun început. Prima formă de moarte este cea spirituală, pe
care omul primordial şi-a cauzat-o prin neascultare, în timp ce
moartea fizică a fost lăsată de Dumnezeu pentru ca păcatul,
care a devenit a doua natură a omului, să nu devină veşnic.
Oricât de greu ar fi de suportat în genere ideea morţii, aceasta
trebuie să fie acceptată cu smerenie şi credinţă, pentru adevărul
că „Dumnezeu a îngăduit desfacerea trupului, ca să nu
păstreze pentru noi nemuritoare boala, întocmai ca un olar

171
care nu vrea să bage în foc un vas de lut stricat înainte de a
îndrepta, prin refacerea lui, stricăciunea pe care o are”324.
Textul de mai sus se referă la o situaţie diametral opusă faţă de
cea expusă în alegoria Sfântului Grigorie de Nyssa cu refacerea
vasului spart. Aici se vorbeşte despre posibilitatea corectării
formei vasului înainte de a-i fi dată forma definitivă prin
coacere. Evident, este vorba despre două situaţii diferite.
Primul caz se referă la moartea care survine într-un moment
oarecare al devenirii omului, când orice îndreptare este tardivă
şi tot ce se mai poate face este spargerea şi recompunerea
vasului din rămăşiţele sale, adică moartea şi aşteptarea învierii
generale. În al doilea caz, îndreptarea este posibilă până în
ultima clipă de viaţă, iar momentul morţii este amânat un timp
de Dumnezeu, pentru ca omul să aibă timpul necesar să se
îndrepte. Ambele situaţii sunt egal posibile în viaţa reală.
Prin moartea inerentă a trupului biologic, acesta se va
separa de trupul de „ţărână” (afar) al sufletului cu care a fost
unit în timpul vieţii pământeşti, iar componentele sale fizico-
chimice vor fi restituite pământului (adama): «[…]te vei
întoarce în pământ [adama (n.a.)], căci din el ai fost luat; căci
ţărână [afar (n.a.)] eşti şi în ţărână [afar (n.a.)] te vei
întoarce»325. În Septuaginta, cele trei cuvinte evidenţiate au fost
traduse unanim prin „pământ”, dar în textul ebraic, termenii
adama şi afar nu sunt folosite ca sinonime, iar poziţia lor în
text nu este întâmplătoare. Citatul se referă la imensa strădanie
pe care trebuie s-o depună omul pentru a se reîntoarce la
condiţia paradisiacă pe care a pierdut-o (adama, înainte de
căderea omului, reprezenta întregul înveliş al pământului menit
să servească drept suport al vieţii); verbul luqahta326 („ai fost
324
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii şi cuvântări, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XVII, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1984, p. 443.
325
Gen. 3, 19.
326
Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et Graeca, Stuttgart, 1993,
Gen. 3, 19.

172
luat”) nu are nicio legătură cu facerea omului, ci se referă la
„luarea” sa din rai ca urmare a păcatului. „Ţărâna” la care se va
întoarce omul reprezintă partea materială a chipului, care
constituie adevăratul suport ontologic al spiritului creat.
Fragmentul citat este o aluzie anticipativă la restaurarea
condiţiei de rai a omului, care va fi redobândită după înviere.
Faptul că în textul citat mai sus nu există nici o referire la
spirit, a dat naştere concepţiei că, prin moarte, omul ar fi sortit
să piară cu totul, precum celelalte vieţuitoare. Varianta
interpretativă născută ca urmare a confuziei celor trei termeni
la care ne-am referit mai sus ar da naştere imaginii unui Creator
care îşi renegă fiinţa cea mai aleasă pentru care a creat lumea,
ca şi cum viaţa omului nu ar fi de esenţă spirituală, ci ar fi de
sorginte pământească şi sortită să se dizolve în materia
pământului din care a fost făcut. O asemenea interpretare este
total străină de sensul adevărat al revelaţiei biblice.
O exprimare similară, care pare să sprijine interpretarea
defectuoasă la care ne-am referit, găsim în pasajul referitor la
Potop: «Dar Domnul Dumnezeu a zis: Nu va rămâne Duhul
Meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup»327.
Dar Duhul lui Dumnezeu (ruach) nu poate fi confundat cu
spiritul creat al omului. Oricum, aici nu este vorba de Duhul
Sfânt, ci de har – Dumnezeu declară că îşi va retrage harul Său
din fiinţa omului, întrucât viaţa acestuia se redusese la trupul
carnal.
Păcatul originar nu poate distruge total chipul lăuntric al
omului, aşa cum susţine protestantismul, care îşi întemeiază
probabil această concepţie pe interpretarea eronată a citatului
de mai sus. Următorul text din Ecleziast pare să sprijine însă
această teză greşită: «[...] Şi ca pulberea [afar (n.a.)] să se
întoarcă în pământ [eretz (n.a.)] cum a fost, iar „suflarea”
[ruach (n.a.)] să se întoarcă la Dumnezeu, Care a dat-o»328,

327
Gen. 6, 3.
328
Ecl. 12, 7.

173
ceea ce ar constitui o declaraţie surprinzătoare despre
anihilarea totală a fiinţei umane. Această derulare inversă a
actului de creaţie dumnezeiască, prin care fiinţa s-ar reîntoarce
în neant, ar fi total improprie pentru întreaga teologie iudaică.
În plus, dacă termenul ruach este interpretat aici ca desemnând
Duhul Sfânt, ideea relevată de citatul de mai sus este
inconsistentă în raport cu revelaţia divină, pentru că vorbeşte
despre întoarcerea Duhului (ruach) înapoi la Dumnezeu, ca şi
cum spiritul viu al omului ar fi o părticică ruptă din Duhul
Sfânt, o concepţie ce trădează o clară influenţă stoică, aşa cum
arată şi unii critici moderni329. Însă, aşa cum se constată în
multe locuri, teologia iudaică veterotestamentară nu făcea
deosebire între fiinţa dumnezeiască şi har, astfel încât sensul în
care trebuie înţeles citatul din Ecleziast nu diferă de sensurile
citatelor anterioare (Gen. 3, 19; 6, 3).
Prin jertfa de sânge a lui Hristos, a fost împlinită profeţia
despre «zdrobirea capului şarpelui»330, deoarece mântuirea
omului nu putea fi obţinută pe nicio altă cale, decât „cu
moartea pe moarte călcând”. Păcatul originar cu care se naşte
fiecare om este şters prin sfântul botez, care înseamnă unirea cu
Hristos întru jertfa şi învierea Sa. Dar tot pentru binele nostru,
Dumnezeu nu a anulat şi consecinţa cea mai amară a păcatului,
moartea, pentru ca păcatul să nu rămână veşnic. Însă şi acest
ultim obstacol în calea vieţii veşnice va fi în cele din urmă
învins la sfârşitul veacurilor, aşa cum spune Apostolul
neamurilor: «Vrăjmaşul cel din urmă, care va fi nimicit, este
moartea»331. Până la această împlinire eshatologică, omul care
vrea să se mântuiască trebuie să lupte continuu atât împotriva
laturii pătimaşe din propria sa fiinţă, cât şi împotriva demonilor
întunericului care nu vor înceta până la Judecata de Apoi să

347
Barsholomew, CRAIG, Ecclesiastes, Ed. Baker Academic Press, Grand Rapids,
Michigan, 2009, pp. 50-52.
330
Gen. 3, 15.
331
1 Cor. 15, 26.

174
lucreze împotriva omului. Dar Dumnezeu ne asigură că nu se
va lepăda de omul care se pocăieşte pentru păcatele lui: «[…]
pentru că Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci să se
întoarcă şi să fie viu»332.

Efectele păcatului asupra naturii create

Consecinţele păcatului nu l-au afectat numai pe om, ci s-

au extins asupra întregii creaţii. Prin chipul său spiritual
integrativ, omul este supraforma creaţiei – aşa se explică de ce,
odată cu el, întreaga creaţie a căzut din starea paradisiacă. Nu
poate fi vorba de afectarea raţiunilor de creație (logoi-lor) care
alcătuiesc baza ontologică a lumii, ci, eventual, a reduplicărilor
acestora în formele reificate care alcătuiesc pomul cunoașterii
binelui şi răului. „Căderea” naturii create înseamnă, de fapt,
trecerea de la starea reificată paradisiacă la starea fizică în care
se găseşte lumea actuală, împreună cu toate consecinţele care
decurg de aici. Dar această „cădere”, deşi aparent accidentală,
face parte din planul devenirii lumii, cunoscut dinainte de
Dumnezeu.
Există interpretarea greşită că lumea fizică s-ar fi
degradat din cauza blestemului aruncat de Creator asupra
pământului – însă, din textul biblic, rezultă că Dumnezeu nu
face altceva decât să arate consecinţele păcatului adamic asupra
lumii: «Blestemat este acum pământul din cauza ta […]»333.
Dumnezeu nu blestemă nicidecum producţiile vii ale
pământului, pentru că acestea sunt rezultatul actului Său de
creaţie, ci, anticipând răsturnarea raportului dintre om şi natură,
îngăduie pedagogic ca omul să sufere consecinţele propriei sale
neascultări: «[…] spini şi pălămidă îţi va da [pământul (n.a.)]»,

332
Iez. 33, 11.
333
Gen. 3, 17.

175
în textul ebraic: «w’kotz w’dardar thatzmiah […]»334. Cuvintele
koţ şi dardar, traduse prin „spini” şi „pălămidă”, desemnează
tot ce reprezintă vegetaţie cu spini şi plante de felul ciulinilor,
simbolizând cele două feluri de interacţiuni dintre om şi natură
după cădere: agresiunile directe (spinii) şi incomodităţile şi
tracasările continue (ciulinii). Este de notat că traducerea prin
imperativul conjunctiv «spini şi pălămidă să-ţi dea pământul»,
în locul timpului viitor al verbului thatzmiah din textul original
este un nou exemplu de extrapolare abuzivă făcută de
traducere, pornind de la înțelegerea greşită a versetului anterior
(Gen. 3, 17), în care nu este vorba de un blestem divin.
Sfântul Simeon Noul Teolog ilustrează în termeni
dramatici răsturnarea raportului dintre om şi natură: „Ieşind
Adam din rai, toată creaţia […] văzându-l, n-a mai vrut să se i
supună neascultătorului. […] fiarele şi toate animalele
pământului, văzându-l pe om dezbrăcat de slava dinainte, l-au
dispreţuit şi s-au înfuriat toate îndată împotriva lui. Pe bună
dreptate, cerul s-a mişcat ca să cadă oarecum asupra lui şi
pământul n-a mai binevoit să-l poarte pe spatele lui”335.
Sensul acestei „revolte” generale a naturii contra omului
trebuie analizat cu atenţie, pentru a nu da curs altor confuzii şi
prejudecăţi. Mai întâi, ar trebui observat că interpretarea
literală a citatului de mai sus ar putea servi ca argument pentru
teoriile care pledează pentru o aşa-zisă raţionalitate a naturii.
Mai mult, această raţionalitate ar trebui să se manifeste cumva
în instinctele tuturor animalelor care, nefiind înzestrate cu
conştiinţă proprie, nu se pot „răzvrăti” împotriva omului decât
cel mult într-un mod inconştient. În realitate, inversiunea
raporturilor dintre om şi natură este un efect al faptului că omul
a pierdut legătura harică cu Dumnezeu. Acest gol atrage acum
în mod necesar asupra omului – şi implicit asupra naturii –
puterile întunecate demonice, care se pot disimula sub forma

334
Gen. 3, 18.
335
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 110.

176
forţelor naturii, întrucât diavolul şi cetele sale au fost
condamnaţi de Creator să rămână pururea legaţi de lumea
materială şi să se hrănească din energiile ei336. Acelaşi lucru se
înţelege şi din actul săvârşit de Hristos în timpul furtunii
stârnite în timp ce se afla împreună cu ucenicii Săi pe lacul
Tiberiadei: «S-a sculat atunci, a certat vânturile şi marea şi s-a
făcut linişte deplină» (Mt. 8, 26). În acest citat este folosit
verbul „a certat”, acelaşi ca în cazul exorcizărilor 337.
Faptul că omul a pierdut prin căderea sa accesul la pomii
raiului rezultă şi din Gen. 1, 30, unde se arată că omului i-a fost
lăsată spre hrănire doar «iarba câmpului», la fel ca animalelor,
ca un indiciu al faptului că omul trebuie să se străduiască de
acum înainte din greu pentru a-şi agonisi hrana necesară
existenţei.
O parte a misterului care învăluie căderea omului poate fi
relevată indirect şi de episodul fratricidului săvârşit de Cain.
Dumnezeu îi spune acestuia: «Glasul sângelui fratelui tău
strigă din pământ [adama (n.a.)] la Mine […] şi acum eşti
blestemat de pământul [adama (n.a.)] care şi-a deschis gura sa
ca să primească sângele fratelui tău din mâna ta»338. Repetăm
că sângele la evrei simbolizează viaţa, fiind oarecum sinonim
cu sufletul. Cain a aruncat o parte din consecinţele crimei sale
asupra pământului, care a fost silit, prin pasivitatea sa
caracteristică, să devină complice, „înghiţind” sânge omenesc.
Această alegorie cu mare putere de sugestie revelează adevărul
fundamental că natura este umanizată graţie capacităţii
integrative a chipului spiritual adamic, ceea ce face ca păcatele
omului să afecteze nu numai fiinţa sa proprie, ci întreaga lume
materială.
După cădere, ponderea principală în conştiinţa omului o
deţine trupul fizic, iar sufletul este considerat un fel de entitate

336
Gen. 3, 14.
337
Mc. 9, 25; Lc. 4, 39; 9, 42.
338
Gen. 4, 11.

177
tolerată sau adăpostită de trup. Viaţa post-edenică a omului se
va restrânge drastic, la scurt timp după pierderea raiului, la o
stare de animalitate, constând din hrănire, apărare şi
reproducere. Termenul miqedem din versetul Gen. 3, 24: «wa-
yasken miqedem la-gan eden», «[…] l-a aşezat lângă gradina
raiului la răsărit […]» înseamnă răsărit ca punct cardinal, dar
are totodată şi sensul de timp anterior. Faptul că Dumnezeu i-a
pus pe primii oameni la răsărit de grădina raiului arată că este
vorba de o strămutare a perechii primordiale într-un timp
anterior faţă de prezentul continuu al stării paradisiace. Aceasta
ar putea explica de ce vechimea omului pe pământ, stabilită pe
baza cercetărilor paleontologice, este mult mai mare decât cea
calculată pe baza generaţiilor post-edenice, după cum sunt
enumerate în Cartea Facerii.
Din logos creat devenit individ biologic, omul se va
înmulţi de acum înainte pe pământ după felul animalelor, dând
naştere la indivizi-ipostasuri şi devenind practic una din
speciile vieţuitoarelor pământului, care se nasc şi mor într-un
lanţ continuu. Astfel, se împlineşte avertismentul lui
Dumnezeu dinainte de comiterea păcatului despre moartea care
îl aşteaptă pe om dacă va încălca porunca Sa339. O moarte care
nu a fost şi nu va putea fi înfrântă prin creşterea numărului de
naşteri pentru a întrece decesele, ori prin proiecte de
reproducere in vitro sau prin clonare, ci prin singura moarte şi
Înviere a Celui care S-a întrupat în firea omenească pentru a ne
salva de la moartea veşnică.

339
Gen. 2, 17.

178
 OMUL CA PERSOANĂ ŞI IPOSTAS

Chipul lăuntric al omului „constituie chiar modul în care

omul există”340, fiind, aşadar, totuna cu esenţa fiinţei umane.
Dar izvorul vieţii omului nu se află în el, ci în energiile
necreate divine prin care a luat naştere spiritul adamic şi tot
acolo trebuie să căutăm şi temeiul omului ca persoană.
Prezenţa harului în om este transcendentă şi imanentă în acelaşi
timp, iar chipul spiritual al omului este entitatea creată în care
se produce legătura dintre creat şi necreat341. Conceptul de chip
este legat indisolubil de conceptul de persoană, care este
nedefinibil şi apofatic, întrucât reflectă apofatismul fiinţei lui
Dumnezeu şi al Logosului după Chipul căruia a fost creată
persoana umană. Omul este persoană pentru că Dumnezeu
Care l-a creat este Persoană. Nu există o devenire care să
conducă la starea de persoană, ci aceasta a fost creată de
Dumnezeu în mod atemporal, luându-Se pe Sine însuşi ca
model, iar existenţa ei este veşnică.
Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea Sa
pentru trei temeiuri esenţiale: a) ca să existe şi un alt subiect
decât El însuşi, cu care să poată comunica faţă către faţă,
deoarece acesta este sensul cel mai înalt al iubirii divine, de a
se revărsa şi către un alter configurat de la început după chipul
şi asemănarea Creatorului său; b) pentru ca omul să fie un
logos creat, stăpânind tot ce a adus la existenţă Dumnezeu, în
numele Lui; c) pentru ca în fiinţa omului să se unească cele
cereşti cu cele pământeşti într-o continuitate şi o armonie care
va ajunge la perfecţiune odată cu îndumnezeirea lumii, care va
fi săvârşită de către Fiul lui Dumnezeu întrupat în om. Aceste
trei temeiuri sunt subordonate unuia singur: voinţa lui

340
Christos YANNARAS, Abecedar al credinţei, Ed. Bizantina, Bucureşti, 2007, p. 71.
341
Pr. Prof. Stefan BUCHIU, Cunoaşterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae,
Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, p. 123 sqq.

179
Dumnezeu de a se întrupa în lumea pe care a creat-o anume
pentru acest scop.
Chipul adamic este unul şi acelaşi pentru toţi oamenii şi
prin el se realizează ceea ce putem numi, prin analogie cu
teologia trinitară, deofiinţialitatea umană. Fiinţa primului om
nu este o întrupare a unei firi, ca Hristos, ci este rezultatul
unirii unui trup material cu un duh de viaţă, primul prelucrat
din materia numită afar şi al doilea creat din nimic de
Dumnezeu. Aşadar, chipul omului primordial nu este în
întregime creat din nimic şi nici întrutotul produs din „ţărână”.
Partea pământească este trupul adamic primordial, înzestrat cu
viaţă proprie prin „suflarea” dumnezeiască şi care a primit apoi
un înveliş fizic. Partea cerească sau spiritul a fost creată prin
„suflarea” directă a lui Dumnezeu, aşa cum arată Sfântul Vasile
cel Mare: “A suflat în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică
din harul Său propriu, pentru ca prin ceea ce este asemănător
să cunoască ceea ce este asemenea”342. Viaţa temporară a
trupului fizic este legată de viaţa veşnică a spiritului prin ceea
ce se numeşte psihic. Deşi cuvântul psihic înseamnă chiar
suflet, din cele arătate până acum se înţelege că aceste două
noţiuni nu se suprapun decât parţial. Conform revelaţiei
biblice, prin suflet se înţelege chipul adamic primordial,
alcătuit dintr-un trup de „ţărână” şi un spirit creat, insuflat
direct de Dumnezeu, care rămân pentru totdeauna unite fără
amestecare, la care se adaugă în procesul devenirii noi structuri
provenite din legătura cu trupul fizic şi cu lumea exterioară în
care trăieşte omul. Aceste structuri personalizate, adăugate la
sufletul adamic primordial, alcătuiesc împreună ceea ce se
numeşte cu un termen general psihic. Prejudecăţile provenite
din gândirea dihotomică a filosofiei greceşti împiedică o
înţelegere clară a naturii psihicului. Creaţioniştii consideră de
obicei că psihicul este totuna cu sufletul, adică cu partea

342
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Comentarii la Psalmi, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. XVII, p. 319.

180
nemuritoare a fiinţei umane, care se desprinde după moarte de
trupul fizic şi îşi continuă existenţa într-o lume transcendentă.
În realitate, în structura psihicului se produce un clivaj între
componentele inferioare, implicate în viaţa biologică, şi cele
superioare, care rămân legate de nucleul spiritual al sufletului.
Când vorbim de persoană, ne referim înainte de toate la sufletul
primordial adamic, numit şi sinele, care se regăseşte identic în
toţi indivizii umani, şi în al doilea rând la elementele care
alcătuiesc individualitatea propriu-zisă, unică şi irepetabilă a
fiecărui om. Ceea ce se înţelege prin eul personal este de fapt
sinele înconjurat de structurile care definesc individualitatea
umană. În funcţie de gradul de elevare spirituală a persoanei,
eul se poate concepe pe sine într-un registru mai apropiat de
structura primordială adamică sau, dimpotrivă, mai apropiat de
particularităţile care alcătuiesc individualitatea persoanei.
Această poziţionare depinde de aspiraţiile subiectului uman.
Eul poate fi introspectat de către spirit până la un anumit nivel
de profunzime, care se opreşte la structura de bază a chipului
primordial sau a sufletului adamic. De aici înainte, cunoaşterea
omenească se raportează numai la datele revelate. Egoismul de
care este marcat într-un mod din ce în ce mai accentuat omul
modern este efectul situării eului în registrele inferioare ale
sufletului, legate de viaţa biologică; omul modern îşi concepe
unicitatea absolută a persoanei sale într-un fel monistic şi
idolatru.
Cu toate acestea, în starea actuală, omul nu poate fi
definit complet, decât ţinând seama şi de structurile psihice
inferioare împreună cu trupul fizic, chiar dacă acestea vor fi
abandonate la moarte. Sufletul care părăseşte corpul păstrează
pe lângă structura primordială adamică toate datele care ţin de
devenirea omului ca individ. Totuşi, sufletul fără trupul fizic nu
poate fi considerat om deplin decât după învierea eshatologică,
atunci când trupul de „ţărână” va primi din nou densificarea

181
caracteristică trupului fizic, împreună cu alte însuşiri superioare
pe care nu ne este dat să le cunoaştem de pe acum.
Fiinţa completă a fiecărui om în această viaţă poate fi
privită ca un ipostas343 al chipului adamic, deoarece a fost creat
de Dumnezeu o singură dată şi este acelaşi pentru toţi oamenii,
însă persoana fiecărui om în parte este absolut unică. Mai mult
decât atât, fiecare om este în mod potenţial un ipostas al
întregii naturi umane, o potenţialitate care nu este actualizată
total decât în Hristos. Omul poate ajunge la o actualizare
parţială a acestei însuşiri integrative a ipostasului prin altruism,
iubire şi dăruire pentru semeni, împlinind astfel poruncile lui
Hristos. Egoismul şi separatismul duc la fragmentarea naturii
umane după ipostasurile care o alcătuiesc, ducând la pierderea
perspectivei comunitare, interpersonale şi dialogale344.
Fiinţa umană este caracterizată de următorul aspect
contradictoriu şi paradoxal: ea există în acelaşi timp atât ca
ipostas supus determinaţiilor caracteristice naturii umane, cât şi
ca persoană care are posibilitatea cuprinderii în sine a tuturor
raţiunilor lucrurilor, inclusiv pe sine însăşi. Această capacitate,
caracteristică Cuvântului sau Logosului întrupat, este prezentă
în om datorită faptului că a fost creat după Chipul Fiului. De
aici, legătura dintre conştiinţă şi persoană, concepte pe care
filosofia şi psihologia modernă încearcă să le definească în
mod ateist, bazându-se pe raţiune şi pe unele date ştiinţifice. În
realitate, fiind lipsite de deschiderea pe care o poate da numai
legătura cu Dumnezeu, această conceptualizare artificială
eşuează în cele din urmă în nominalism. Dincolo de toate
definiţiile moderne, caracterizate global de lipsa legăturii cu
Dumnezeu, conştiinţa umană este „însuşirea fundamentală a
Chipului Fiului lui Dumnezeu imprimat în oameni”, care îi dă
omului „caracterul de subiect conştient de sine, propriu în

343
Ipostasul este varianta teologică a ipostazei relativ la persoană (n.a.).
344
Pr. Prof. Stefan BUCHIU, op. cit., p. 124.

182
comuniunea iubitoare cu semenii săi”345. Starea normală a
persoanelor umane, oricare ar fi ele, constă în cuprinderea în
comun a întregii naturi umane, dăruind din această natură după
capacităţile proprii tuturor celorlalţi şi primind în mod
corespunzător de la toţi ceilalţi. În acest fel, este realizată
adevărata asemănare cu Dumnezeu, după modelul Sfintei
Treimi, în care Persoanele divine îşi împărtăşesc reciproc
întreaga fiinţă şi iubire dumnezeiască.

345
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitrop.
Olteniei, Craiova, 1991, p. 163.

183
 MÂNTUIREA
Marea milă a lui Dumnezeu se vede din aceea că nu s-a
arătat ca un stăpân intransigent, care aplică pedepse supuşilor
Săi proporţional cu păcatele lor, ci a dovedit întotdeauna o
îndelungă răbdare şi bunăvoinţă faţă de cei care şi-au
recunoscut greşelile şi s-au îndreptat. Prin revelaţii profetice,
Dumnezeu i-a arătat omului cum trebuie făcute ritualurile
sacrificiilor de tot felul, pe care tot El le-a primit apoi de la
oameni, întorcându-le în schimb binecuvântarea şi ajutorul
Său. Un singur fel de jertfe nu a fost primit niciodată de
Dumnezeu: cele umane. Aceasta este o altă dovadă că revelaţia
biblică este un mesaj venit de la adevăratul Dumnezeu, care nu
poate primi ca ofrandă sângele omului pe care l-a creat. Spre
deosebire de iudaism, alte religii au adus nenumărate jertfe
omeneşti zeilor lor, dar aceşti zei nu erau altceva decât demoni
disimulaţi, care apăreau ca divinităţi în conştiinţa omului căzut.
Aceste false zeităţi nu numai că nu respingeau jertfele umane,
dar cereau tot mai multe, fie sub o formă pseudoreligioasă, fie
prin crime de tot felul şi războaie nimicitoare. Dar îndelunga
istorie a căutării lui Dumnezeu de către om, deşi nu a fost
niciodată lipsită de răspuns din partea Creatorului, până la
venirea pe pământ a Mântuitorului Iisus Hristos nu a adus
soluţia celei mai mari şi mai dureroase probleme: mântuirea
sufletului şi redobândirea vieţii veşnice. După pierderea stării
paradisiace, omul a trebuit să ducă o dublă luptă: în interior, cu
patimile proprii şi cu ispitele demonice, şi în exterior, cu
problemele vieţii curente.
Unul din efectele căderii omului este uitarea stării
paradisiace, a cărei memorie a rămas adânc îngropată în suflet
sub forma unei năzuinţe utopice. Omul a căutat mereu în
devenirea sa pământească să se apropie de divinitate, pe care o
simţea nelămurit şi pe care încerca instinctiv să o asocieze la
început cu lucrurile şi fenomenele din natură. Această dorinţă

184
de apropiere de Dumnezeu a fost exprimată prin manifestări de
iubire şi respect temător, aşa cum arată invocările, incantaţiile,
rugăciunile, dansurile, dar mai ales ofrandele şi jertfele, care au
devenit cu timpul ritualuri. Dumnezeu, care privea cu milă şi
îngăduinţă activitatea religioasă a omului, a primit aceste daruri
şi a răspuns prin providenţa Sa, constând din semne, revelaţii şi
fapte concrete despre care mărturisesc toate marile tradiţii
religioase ale lumii.
Folosindu-şi raţiunea, omul a reuşit să-şi îmbunătăţească
condiţiile materiale de existenţă, învăţând să stăpânească natura
şi s-o folosească pentru nevoile sale. Ieşind treptat din
servitutea animalică a procurării hranei, omul a căpătat răgazul
necesar pentru a medita la condiţia sa ontologică. După
pierderea stării paradisiace, Dumnezeu a rezervat doar pentru
puţini aleşi posibilitatea unei comunicări superioare – aceștia
au căpătat rolul de hierofanţi şi mai târziu de preoţi.
Cu timpul, omul a remarcat că problema sa cea mai acută
era legată de discrepanţa dintre condiţia sa spirituală interioară,
cu năzuinţele şi viziunile ei înalte, şi condiţiile exterioare
precare în care era silit să trăiască. Prin intermediul revelaţiilor,
Dumnezeu i-a descoperit omului cauza acestor vicisitudini,
reamintindu-i starea paradisiacă şi condiţiile în care a fost
pierdută. Toate tradiţiile spirituale ale lumii conţin în linii mari
aceeaşi metaistorie a omului primordial. După ce omul şi-a
înţeles mai bine natura proprie, a încercat să elaboreze nişte
strategii de salvare, în care se îmbinau diverse practici
religioase cu o serie de doctrine mistico-filosofice. Aceste căi
mistico-religioase au fost în general marcate de două
neajunsuri majore: necunoaşterea originii omului şi
neînţelegerea sensului salvării sale. Din considerentele expuse
în acest studiu, dar şi din concluziile care rezultă din cercetări
mult mai ample de istoria religiilor, se poate spune cu
certitudine că singura antropologie veridică provenită din

185
revelaţia dumnezeiască este cuprinsă în primele trei capitole
din Cartea Facerii (Sepher Bereshit).
Prin întruparea Sa, Hristos ocupă o poziţie infinit mai
înaltă decât a omului primordial, dar diavolul nu cunoaşte acest
lucru, ceea ce explică tentativele de corupere pe care le
întreprinde asupra lui Hristos, încercând să repete tactica
aplicată cu primii oameni. Mântuitorul este supranumit noul
Adam, cel în care nu este şi nu va fi vreodată cădere şi prin care
este restaurată întreaga seminţie a omului: «Precum şi este
scris: „Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar
Adam cel de pe urmă, cu duh dătător de viaţă”[…]» (1Cor.15,
45).
Întrucât, după cădere, omul nu mai poate exista decât
consumând roadele pomului cunoaşterii, adică roadele lumii
materiale în care a căzut şi cu care s-a identificat parţial prin
trupul său fizic, calea pe care mergea omul înainte de venirea
lui Hristos ducea inevitabil la moarte, fără nicio speranţă de
salvare. Hristos a luat asupra Sa păcatul adamic împreună cu
toate consecinţele sale ca un Dumnezeu, adică în mod absolut
şi pentru toţi oamenii care s-au născut sau se vor mai naşte
vreodată pe pământ până la sfârşitul veacurilor.
Experienţa multimilenară a omenirii a demonstrat că
nicio învăţătură şi nicio practică nu ar fi fost capabile să-l
salveze pe om de consecinţele păcatului originar, iar istoria
sfântă arată că numai jertfa de sânge a lui Hristos a făcut
aceasta o dată pentru totdeauna, după cum afirmă Sfântul
Macarie cel Mare: „Cu propria sa putere, nimeni nu se poate
izbăvi de cugetele cele potrivnice şi înşelătoare, de patimile
nevăzute şi de cursele celui viclean”346, adăugând: „numai
Păstorul cel Bun poate vindeca oaia cea râioasă; o oaie nu
poate vindeca o altă oaie”347.

346
SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cele 50 omilii duhovniceşti, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, XXI, 4.
347
Ibid., XLIV, 4.

186
 Prin răstignirea pe Crucea care reprezintă mistic pomul
cunoaşterii binelui şi răului, Hristos face unirea sfinţită şi
pecetluită cu sângele Său dintre acest pom şi pomul vieţii.
Primim astfel dovada finală că pomul cunoaşterii este într-
adevăr întreaga lume materială, pentru că apa care a ţâşnit din
coasta Domnului este râul care ieşea din rai, iar cele patru
ramuri ale crucii sunt cele patru ape în care se împarte izvorul
cel unic, simbolurile celor patru elemente primordiale din care
a fost făcută lumea materială, potrivit filosofiei antice. Crucea
lui Hristos este însuşi raiul adus pe pământ, dar un rai mult
superior celui primordial, pentru că este udat nu doar de apa
cea harică din care a scos Dumnezeu pământul în ziua a treia,
ci şi de sângele Fiului întrupat, principiul cel mai sfânt al lumii
şi garanţia unirii dintre om şi Dumnezeu. Crucea este întreaga
lume pe care Hristos o curăţeşte şi o sfinţeşte cu sângele Său,
ţintuindu-se pe Sine, Pomul Vieţii, pe acest pom al cunoaşterii
păcătoase, pentru a-l transfigura. Cercul autoconsumării
satanice al şarpelui Ouroboros, calea inerentă pe care trebuia să
meargă omul după cădere, a fost rupt astfel definitiv. Dar
transfigurarea completă a lumii se va petrece, aşa cum se arată
în Cartea Apocalipsei, abia la sfârşitul veacurilor, după cea de-
a doua venire a lui Hristos pe pământ. Prin Hristos, omul a
ajuns la un nivel spiritual superior omului primordial, iar lupta
neîncetată cu ispitele şi cu urmările exterioare ale căderii l-au
întărit. Există o tendinţă comună de a considera că păcatul
originar a fost un fel de accident survenit în devenirea omului.
Aşa cum rezultă din demersul nostru, starea paradisiacă nu a
reprezentat decât o etapă tranzitorie în devenirea omului, ceea
ce înseamnă că păcatul şi căderea consecutivă sunt puncte
nodale inevitabile ale acestei deveniri. Nu înseamnă nicidecum
a căuta în păcat vreun folos pentru mântuire, ci a cunoaşte
modul pedagogic în care Dumnezeu a folosit păcatul originar
pentru a-l ridica pe om la o demnitate superioară. „Dumnezeu
S-a folosit de răutatea diavolului pentru exerciţiul sufletelor

187
noastre, precum un medic se foloseşte de veninul viperei pentru
prepararea unor leacuri tămăduitoare”, scrie Sfântul Vasile
cel Mare348.
Faptul că jertfa lui Hristos a asigurat mântuirea obiectivă
a omului, nu înseamnă că mântuirea fiecărui om ar fi garantată
necondiţionat, ci este şi va rămâne întotdeauna dependentă de
voia şi mila lui Dumnezeu chiar şi pentru cei mai îmbunătăţiţi
dintre oameni: «Căci ştim că toată făptura împreună suspină şi
împreună are dureri până acum. Şi nu numai atât, ci şi noi,
care avem pârga Duhului, şi noi înşine suspinăm în noi,
aşteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru»349.
Providenţa şi planul de îndumnezeire a fiinţei umane şi a
lumii nu au fost zădărnicite sau deviate de păcatul strămoşesc,
ceea ce înseamnă că în acest plan se afla cuprinsă dintotdeauna
şi mântuirea omenirii350.
Opera mântuitoare a lui Hristos începe cu întruparea Sa,
este continuată de Schimbarea la Faţă, pătimirile şi jertfa pe
cruce, urmată de Înviere şi Înălţarea la cer cu trupul şi va fi
finalizată prin a doua Sa venire, când va avea loc judecata
generală a viilor şi morţilor. De această lucrare dumnezeiască a
Fiului întrupat beneficiază în mod potenţial toţi oamenii, de la
Adam până la sfârşitul veacurilor, constituind temelia mântuirii
obiective a fiecărui om, dar actualizarea ei în fiecare caz în
parte necesită şi o jertfă personală pentru aproprierea roadelor
jertfei hristice. Aceste roade nu pot fi primite de noi decât prin
sfintele Taine ale Bisericii, întrucât harul mântuitor nu lucrează
în om decât prin Hristos, care este în același timp Dumnezeu
înomenit şi om îndumnezeit.

348
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Dumnezeu nu este autorul răului, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XVII, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, p. 446.
349
Rom. 8, 22-23.
350
Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 489.

188
 Înţelesul deplin al restaurării omului întru Hristos
depăşeşte ideea de reparaţie sau de refacere a condiţiilor
iniţiale, întregindu-le pe acestea prin sensul de înnoire sau
renaştere. În sens creştin, restaurarea omului nu vizează doar
revenirea acestuia la starea adamică dinainte de păcat, ci la o
stare mult superioară, pe care o vor cunoaşte numai cei
vrednici. Mântuitorul îi explica lui Nicodim restaurarea omului
prin aceste cuvinte: «De nu se va naşte cineva din apă şi din
Duh, nu va putea să intre în împăraţia lui Dumnezeu»351. Aşa
se înţelege adâncimea dumnezeiască a Tainei sfântului botez,
prin care omul cel vechi, purtător al păcatului originar, moare
împreună cu Hristos pentru a învia apoi împreuna cu El, fiind
recreat ca arhetip adamic curat. Acesta este singurul mijloc de a
scoate din om stricăciunea produsă de păcatul originar. Abia
după ce a fost astfel renăscut, omul poate să cunoască un spor
real al apropierii de Dumnezeu, adică să înceapă procesul de
îndumnezeire pe care protopărinţii l-au întârziat şi l-au deviat
prin cădere.
Uniunea tuturor contrariilor se face în om, care „este
peste toate ca un laborator [ergasterion (n.a.)] ce ţine şi leagă
toate la un loc, mediind prin sine în chip natural între toate
extremităţile tuturor diviziunilor”352. Posibilitatea acestei
multiple uniuni armonioase este dată de capacitatea omului de
a fi o legătură naturală (physikos syndesmos) între sine şi
părţile creaţiei „şi aduce în sine la unitate cele despărţite după
fire printr-o mare distanţă”353.
Uniunea spirituală dintre bărbat şi femeie este
considerată de Sfântul Maxim ca o primă condiţie a restaurării
fiinţei umane. Premiza acestei uniuni a fost realizată prin

351
Ioan 3, 5.
352
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. LXXX, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1983, p. 260.
353
Ibid.

189
cununia de rai a primei perechi umane, fiind ruptă apoi prin
divorţul lor spiritual produs de cădere. După comiterea
păcatului originar, când Dumnezeu se adresează
protopărinţilor, nu foloseşte denumirea ish – issha (bărbat–
femeie), ci numele colectiv Adam: «Wa yiqra Yahwe Elohim
ha-Adam wa-yomer lo ayekka» («Şi a zis Domnul Dumnezeu:
Omule, unde ești?»)354 sau: «Wa-yomer Yahwe Elohim hen ha-
Adam haya keahad mim-men-nu» («Şi a zis Domnul
Dumnezeu: iată, omul s-a făcut ca unul dintre noi […]»)355,
ceea ce presupune că bărbatul şi femeia realizaseră anterior
între ei uniunea mistică a cununiei de rai, pe care textul biblic o
menţionează ca pe un proiect viitor: «De aceea, va lăsa omul
[Adam (n.a.)] pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia
sa şi vor fi amândoi un trup [basar (n.a.)]»356. Deşi unii
comentatori au susţinut că acest verset reprezintă un adaus
ulterior, cu referire la cununia pământească, termenul basar
conţinut în text infirmă această ipoteză. Într-adevăr, dacă basar
ar fi fost folosit aici cu sensul vulgar de carne, aşa cum a fost
tradus în Septuaginta, citatul ar fi lipsit de sens. Deci, este
vorba de sensul de trup de “ţărână" dat anterior la Gen. 2, 21,
adică de stadiul în care se găseau bărbatul şi femeia înainte de
primirea “hainelor de piele”.
După cădere, omul parcurge încetul cu încetul drumul
înălţării firii sensibile spre Hristos „ca pe o cale de obşte, de la
ceea ce a atins la ceea ce urmează”357, un drum care îşi va găsi
expresia deplină abia la a doua venire a Domnului, când se va
produce înnoirea şi unificarea întregii creaţii pentru a fi pe
măsura fiinţei omeneşti restaurate. Această unificare a fost
începută de Dumnezeu prin crearea lui Adam ca fiinţă duală,
pământească şi cerească, şi apoi desăvârşită prin înălţarea

354
Gen. 3, 9.
355
Gen. 3, 22.
356
Gen. 2, 24.
357
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, op. cit., p. 262.

190
naturii umane până la Tatăl prin Hristos358. În Domnul Iisus
Hristos, s-a produs în chip obiectiv reunirea cerului şi
pământului, arătându-se astfel că „toată firea sensibilă este
una în raţiunea ei mai generală”359, sau, după cum scrie
Sfântul Maxim Mărturisitorul: „[…] unind cele inteligibile cu
cele sensibile prin desăvârşită egalitate cu îngerii în
cunoştinţă, face întreaga creaţie o singură creaţie, nedivizată
pentru El din punct de vedere al cunoaşterii şi al
necunoaşterii”360.
Unirea dintre Dumnezeu şi lume a fost definitiv realizată
de Mântuitorul prin întruparea Sa şi confirmată prin Învierea şi
Înălţarea Sa la cer cu trupul. Uniunea mistică, transfiguratoare
a omului şi cosmosului cu Dumnezeu este săvârşită prin iubirea
lui Dumnezeu pentru om şi răspunsul iubirii omului pentru
Dumnezeu, punctul culminant al tuturor virtuţilor şi
perfecţiunea întregii cunoaşteri. Prin iubire, omul pătrunde în
Dumnezeu şi Dumnezeu în om prin perihoreză, aşa cum se
întâmplă cu cele două firi în Hristos, fără asimilare ontologică.
Prin întruparea Sa, Fiul-Cuvântul îşi asumă întreaga natură
umană în chipul Păstorului cel Bun, fiindcă „Stăpânul
răscumpărării ia pe umerii săi toată oaia, pentru că
înşelăciunea nu se află doar într-o parte a oii, ci dat fiind că s-
a îndepărtat în întregime, ea a fost în întregime readusă”361.
De aceea, în Hristos, omul şi omenirea îşi găsesc ţinta finală,
„marginea nehotărnicită şi nesfârşită a toată graniţa şi regula
şi legea, raţiunea şi mintea şi firea”362.
Dar, pentru a ne putea împărtăşi real din roadele
răscumpărării întru Hristos, ni se cere un efort susţinut, asociat
cu lucrarea harului dumnezeiesc şi atunci: „[...] ceea ce este
358
Ibid., p. 265.
359
Ibid.
360
Ibid.
361
SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Contra lui Apolinarie, IV, în: www.
documentacatholicaomnia. eu/. /0330-0395, 25. 05. 2016.
362
Ibid.

191
asemănător lui Dumnezeu şi dumnezeiesc, adică mintea şi
raţiunea noastră, se va amesteca cu ceea ce îi este familiar şi
chipul se va urca spre arhetipul a cărui dorinţă o are”363.
Aşa cum căderea a fost rezultatul unui act personal, şi
restaurarea omului este tot rezultatul unui act personal, prin
jertfa de sânge a Mântuitorului, dar la care trebuie să se adauge
şi jertfa noastră proprie: „A fost necesară o singură voinţă
pentru creaţie, dar sunt necesare două pentru îndumnezeire”,
spune Sfântul Vasile cel Mare364. Pentru a se mântui, omul
trebuie să fie mai întâi „înjunghiat” ca un miel de jertfă şi să
moară pentru Hristos, pentru a se putea muta la viaţa
dumnezeiască. Omul îndumnezeit este descris de Sfântul
Simeon Noul Teolog ca o fiinţă compusă din trup, suflet şi
Duh: „E aprins de Duhul şi se face cu totul foc în sufletul său,
împărtăşind şi în toată strălucirea sa, aşa cum focul văzut
împărtăşeşte cerului strălucirea sa, şi sufletul se face pentru
trup ceea ce s-a făcut Dumnezeu pentru suflet”365. Acelaşi
autor subliniază apoi: „Când Duhul Sfânt se amestecă în
sufletul omenesc, credem că sufletele vrednice ale unora ca
aceştia sunt nedespărţite de Dumnezeu”366.
Reciprocitatea deplină dintre om şi Dumnezeu va fi
realizată abia în taina zilei a opta, în care îl vom vedea din nou
pe Hristos faţă către faţă. Acest moment al restaurării
universale a fost prehotărât de Dumnezeu înainte de zidirea
lumii ca o înnoire fundamentală, pentru a o face să fie veşnică
şi nematerială. Dar creaţia nu va fi reînnoită la fel cum a fost
adusă la existenţă, precum a spus Sfântul Apostol Pavel: «Se
seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc, precum al

363
SFÂNTUL GRIGORE DE NAZIANZ, Cinci cuvântări teologice, trad. Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 24.
364
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Dumnezeu nu este autorul răului, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XVII, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 437.
365
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 256.
366
Ibid.

192
Domnului Iisus Hristos după Înviere, al celui de-al doilea
Adam, cu mult deosebit de Adam cel din rai»367. În acelaşi chip,
toată creaţia se va reface printr-o naştere din nou, într-o
locuinţă imaterială şi spirituală, mai presus de orice simţire368.
Abia atunci trupul va fi cu totul şi definitiv eliberat de
greutatea şi opacitatea „hainelor de piele”. Iar Sfântul Pavel
spune despre acest moment: «Iată, taină vă spun vouă: Nu toţi
vom muri, dar toţi ne vom schimba deodată, într-o clipeală de
ochi, la trâmbiţa cea de apoi. Căci trâmbiţa va suna şi morţii
vor învia nestricăcioşi, iar noi ne vom schimba […], căci
trebuie ca acest trup stricăcios să se îmbrace în nestricăciune
şi acest trup muritor să se îmbrace în nemurire»369. Acesta este
momentul în care îndumnezeirea omului se va arăta în toată
măreţia ei: «Atunci cei drepţi vor străluci ca soarele în
împărăţia Tatălui lor»370. Dar înnoirea eshatologică nu
presupune o distrugere a lumii materiale sau o rupere a
legăturii noastre cu aceasta, ci dimpotrivă, căci, după cum ne
asigură Psalmistul, «drepţii vor moşteni pământul şi vor locui
în veacul veacului pe el»371

367
1 Cor 15, 44.
368
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, op. cit., p. 119.
369
1 Cor 15, 53.
370
Mt. 13, 43.
371
Ps. 36, 29.

193
 PROBLEMA EVOLUŢIEI

Evoluţionismul este o doctrină pseudoştiinţifică,

dezvoltată pe baza teoriei lui Charles Darwin (1859), potrivit
căreia originea speciilor care alcătuiesc lumea vie ar putea fi
explicată prin evoluţia speciilor unele din altele, plecând de la
formele cele mai simple şi ajungând până la om. Toate
vieţuitoarele existente în prezent, inclusiv omul, ar fi, conform
evoluţionismului, rezultatul procesului de evoluţie, în ciuda
faptului că teoria evoluţiei nu a fost demonstrată niciodată
ştiinţific. Chiar unul din evoluţioniştii moderni, Pierre Grasse,
scria pe la jumătatea secolului trecut în legătură cu teoria lui
Darwin: „Prin uzul şi abuzul unor postulate ascunse, al unor
îndrăzneţe şi adesea neîntemeiate extrapolări, s-a creat o
pseudoştiinţa. Ea prinde rădăcini chiar în miezul biologiei,
făcând sa se rătăcească numeroşi biochimişti şi biologi”372.
Savantul român Nicolae Paulescu scria la rândul său: „Am
stabilit deasemeni, cu probe palpabile, că motivele pe care se
bazează Darwin pentru a admite transformarea speciilor sunt
iluzorii – că, împotriva afirmaţiei acestui savant, în natură nu
se produce nicio variabilitate nedeterminată şi nelimitată a
oricărui caracter, nici transmisia ereditară definitivă a tuturor
modificărilor dobândite”373.
Unul dintre cei mai virulenţi evoluţionişti din perioada
contemporană, biologul şi etologul Richard Dawkins, pune în
relaţie descifrarea structurii moleculare a genei cu informaţia
digitală. În viziunea lui Dawkins, fiinţa vie este un mecanism
de supravieţuire programat să transmită la urmaşi baza de date
digitală cu care a fost programat. Pentru el, ştiinţa este
372
Pierre GRASSE, L’Evolution du vivant, 1973, apud Ierom. Serafim Rose, Cartea
Facerii, crearea lumii şi întâiul om, trad. C. Făgeţeanu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2009,
p. 16.
373
Nicolae PAULESCU, Fiziologie filosofică, vol. I, Fundaţia Regală pentru Literatură
şi Artă, 1944, p. 122.

194
ireconciliabilă cu religia, iar savantul, pentru a-şi merita
numele şi reputaţia, trebuie să fie neapărat ateu374. Această
poziţie radicală, destul de explicabilă în contextul exploziei
tehnologice şi informaţionale actuale, nu surprinde prea mult
prin reducţionismul ei. Principalul viciu al teoriei lui Dawkins
este că informaţia biologică totală a unui organism viu este de
tip continuu (numărul de parametri este nelimitat), în timp ce
informaţia codificată în moleculele de ARN şi ADN este de tip
discret şi nu reprezintă decât o mică parte din informaţia totală.
Aşadar, biologia ateistă nu poate explica originea informaţiei
structurale, deoarece ARN-ul şi ADN-ul nu au capacitatea de a
codifica toată informaţia genetică pentru toate caracterele şi
însuşirile organismelor vii. Morfogeneza nu poate fi explicată
genetic.
Richard Dawkins, în lucrarea sa The Selfish Gene,
propune ideea unei prime gene apărute cândva pe pământ. La
centrul de cercetări de la Massachusetts General Hospital din
Boston, s-a încercat fără succes crearea unei molecule de ARN
capabile să se autocopieze la nesfârşit. Ideea unei prime gene
este o aberaţie, pentru că nu există un proces evolutiv abiogen
de formare a genelor, aşa cum susțin evoluţioniştii. Gena
înseamnă informaţie. Dacă nu există receptor, nu are sens
conceptul de informaţie. Iar receptorul nu există, pentru că nu
există gena necesară pentru sinteza lui – se produce deci un
cerc vicios. Biologia ateistă încearcă, aşadar, să explice
existenţa unui program fără programator375.
Profesorul biolog şi matematician Marcel-Paul
Schlutzenberger este un cercetător puternic implicat în
mişcarea anti-darwinistă. În cercetarea pe care o întreprinde
asupra deficienţelor darwinismului, el arată că mutaţiile nu

374
Adrian LEMENI, Apologetica ortodoxă, vol. II, Ed. Basilica, Bucureşti, 2014, p.
210.
375
Ioan VLĂDUCĂ, Argumente contra creaționismului, Ed. Axa, Botoșani, 2010, p.
77 sqq.

195
produc evoluţia speciei, ci dimpotrivă, degenerarea ei376. Deci
ADN-ul nu conţine toate secretele formelor vii, aşa cum susține
biologia evoluţionistă. Viaţa nu este sinteza genelor dintr-o
moleculă de ARN, adică molecula ARN-ului nu este vie, după
cum nici programele genetice înscrise în aceste molecule nu
sunt vii. Se pune atunci întrebarea: Cine este programatorul
lor?
Prin combinaţii genetice naturale, se produce
diversitatea sau variabilitatea în cadrul speciei. Dar aceasta nu
înseamnă că variabilitatea poate transforma o specie în alta, şi,
oricum, acest lucru nu s-a observat până în prezent.
Mutaţiile naturale, un argument de bază al
evoluţionismului, sunt fenomene întâmplătoare şi nu pot
produce structuri noi, performante, ci dimpotrivă, produc
degenerarea speciei. Exista un proces natural chimic care se
opune mutaţiilor: repararea genetică a ADN-ului, care este
efectuată automat în celulă de o enzimă specială. Prezenţa
acestei enzime arată limpede că mutaţiile nu sunt un fenomen
dorit în natură, şi, oricum, mecanismul de auto-reparare nu
poate fi produs de celula însăşi, ci este implementat din afara ei
de la un nivel superior celui natural.
Un alt principiu invocat de darwinişti este selecţia
naturală (numită şi selecţia variaţiilor mici). Acest proces
elimină, într-adevăr, indivizii cu performanţe slabe dintr-o
specie, dar nu produce nici indivizi şi nici specii noi, deci nu
aduce nicio relevanţă în cadrul teoriei evoluţioniste. În acelaşi
context, biologia evoluţionistă face confuzie între modificările
organismelor prin adaptare la mediu şi evoluţia lor.
Binecunoscuta marotă a evoluţionismului, arborele
filogenetic, nu este altceva decât un simplu desen realizat de
nişte biologi ateişti, care pornesc în realizarea acestei false
probe de la ipoteza evoluţionistă. Este creat astfel un cerc

376
Jerry BERGMAN, Marcel Paul Schlutzenberger, French Darwin Doubter, in:
Journal of Creation 28 (2014), 2.

196
vicios evident, aşa cum afirmă chiar unul dintre biologii
evoluţionişti, Stephen Jay Gould, care recunoaşte că nu au
existat dovezi paleontologice pentru alcătuirea acestui arbore.
O altă problemă pe care teoria evoluţionistă nu o poate
explica este de ce există organe cu aceeaşi funcţie la specii care
nu au intersecţie filogenetică, de exemplu, aripa la păsări şi la
insecte. Răspunsul cel mai direct şi mai simplu este că ambele
specii au acelaşi Creator. De asemenea, unitatea şi diversitatea
lumii vii nu au ca singură explicaţie evoluţionismul, ci
existenţa unui singur Creator.
Evoluţionismul nu poate uza de argumentul asemănării
morfologice a embrionilor umani în diferite stadii de vârstă cu
embrionii unor specii de animale, pentru motivul că asemenea
asemănări nu implică o relație de descendenţă. Este cunoscut
faptul că aşa-zisa lege biogenetică fundamentală, emisă de
Haeckel în 1866 în legătură cu fenomenul de mai sus, este
astăzi abandonată chiar de evoluţionişti. Nu există dovezi
directe ale evoluţiei în paleontologie. Mai mult, prezenţa
fosilelor vii nemodificate din timpuri străvechi este chiar o
dovadă anti-evoluţionistă. Prezenţa așa-ziselor organe
rudimentare nu dovedeşte existenţa evoluţiei, întrucât s-a
dovedit că aceste organe au funcţii bine determinate în
organismul respectiv, dar care nu erau cunoscute până de
curând (de exemplu, apendicele vermiform la om). În tratatele
de biologie, apare deseori referirea la scopul unor organe sau
funcţii ale acestora. O întrebare elementară ar fi aceasta: al Cui
scop?
În ceea ce priveşte evoluţionismul aplicat la fiinţa
umană, se cunoaşte teoria potrivit căreia materialul genetic
uman (cromozomi plus gene) ar fi înrudit cu cel al primatelor
evoluate. Dar, din compararea a două structuri genetice, nu
rezultă nicidecum înrudirea lor, ci doar gradul de asemănare.
Encefalul şi psihicul uman sunt comparate cu un
calculator împreună cu softul aferent. Dacă nu se acceptă de

197
către evoluţionişti faptul că există un creator al encefalului, aşa
cum există un inginer care a construit calculatorul, întrebarea
este cine poate accepta ideea că un calculator ar putea să-şi
creeze singur sistemul de operare sau restul aplicaţiilor? Iar
dacă o asemenea ipoteză este inacceptabilă, atunci înseamnă că
inginerul care a construit calculatorul a creat totodată şi
sistemul de operare şi celelalte programe. Evoluţioniştii afirmă
că creierul uman are capacitatea de auto-programare. Însă
întrebarea anterioara rămâne în picioare: Cine a proiectat
programul de auto-programare?
Se afirmă de către psihologia modernă că psihicul uman
este „forma” pe care o îmbracă totalitatea proceselor neurale
din creier. Numai că, aici, termenul de „formă” joacă rolul unei
metafore, deci nu are nicio relevanţă ştiinţifică. Ceea ce
corespunde în realitate acestei forme este entitatea numită
suflet, despre care nimeni nu mai crede că ar putea fi generată
de creier, ci dimpotrivă, creierul este cel modelat de suflet în
decursul creşterii embrionare şi după naştere, până la
maturitate.
Limbajul uman a generat iarăşi un lung şir de
controverse. Se afirmă în cercurile de evoluţionişti că limbajul
uman ar fi bazat pe diferite structuri anatomice legate de
fonaţie şi de structuri neuronale care au evoluat specific. Prima
întrebare care se ridică aici este pe baza cărei informaţii s-au
dezvoltat aceste structuri care fac posibilă vorbirea? Apoi, nu
se explică de ce nu există decât o singură specie care poate
vorbi (nu sunt incluse aici animalele care pot imita vorbirea,
fără să existe însă conştiinţa exprimării). Experienţele făcute cu
cimpanzei pentru a fi învăţaţi să vorbească sau să se exprime
prin cuvinte gata scrise, au eşuat (v. experimentul Gardner,
1971), întrucât animalul nu a reuşit să memoreze mai mult de
câteva zeci de cuvinte disparate, fără a putea face corelarea
subiect-verb sau verb-complement. Concluzia în urma acestui
experiment a fost că limbajul este un prerogativ exclusiv uman,

198
iar capacitatea de a vorbi nu depinde de părinţi, ci de o
structură înnăscută, numită language acquisition device
(instrument de achiziţie a limbajului), propusă de Noam
Chomsky în 1960. Această structură nu are localizare în creier,
ci este un modul al minţii umane, fiind deci de natură
nematerială377.
„Nu există paleoanthropos, nici omul-maimuţă, iar
lanţul intermediar este o fantomă”378 scrie medicul şi
antropologul anti-evoluţionist Rudolf Virchow, care îl definea
pe propriul său student, Ernst Haeckel, autorul teoriei
recapitulaţiei, drept un „nebun”. Virchow este savantul care a
descoperit escrocheria cu fosila omului din Neanderthal, care
nu era decât scheletul unui om malformat şi nicidecum un
specimen ancestral.
Toate datele adunate până în prezent conduc la o
concluzie unanimă: evoluţionismul nu îndeplineşte condiţiile
unei teorii ştiinţifice şi este o colecţie de ipoteze nedemonstrate
şi de falsuri. Formarea tuturor elementelor care compun lumea
fizică este expresia plasticizării raţiunilor de creaţie (logoi)
preexistente în Logosul divin, concepute din eternitate în
integralitatea lor şi care au fost revărsate din iubire de
Dumnezeu pentru crearea omului şi a lumii. Lumea nu este
nicidecum rezultatul unui proces evolutiv, care ar fi
manifestarea forţelor ascunse în natură sau a unei aşa-zise
„raţiuni” a naturii, iar teoriile pseudoştiinţifice create anume
pentru a justifica asemenea concluzii nu sunt altceva decât
forme deghizate de ateism.

Una din tainele pe care revelaţia dumnezeiască nu ni le-a

descoperit şi în faţa căreia gândirea raţională este neputincioasă
este modul în care s-a produs intersecţia dintre starea arhetipală

377
Pr. Ioan VLĂDUCĂ, op.cit., p. 106 sqq.
378
Mitrop. IRINEU MIHĂLCESCU, Teologia luptătoare, Ed. Arhiepiscopiei Romanului
şi Huşilor, 1994, p. 74.

199
a omului şi starea sa concret-istorică. Dar, după toate cele
arătate în conţinutul lucrării, se constată că ne aflăm în faţa
unei false probleme. În starea actuală, între trupul omului şi al
unor primate există mari asemănări din punct de vedere
anatomic, fiziologic şi genetic. Evoluţionismul găseşte aici o
dovada incontestabilă că între om şi această specie de animale
a existat o legătură directă, ereditară, care nu poate însemna
altceva decât că omul este rezultatul evoluţiei respectivei
specii. Am arătat însă că nu există nicio dovadă ştiinţifică clară
în acest sens – dimpotrivă, există diferenţe între om şi primate
care fac ca aceste două specii să fie incompatibile. Totuşi, dacă
între om şi primate nu există o intersecţie ereditară, atunci cum
se explică asemănările atât de mari între aceste două specii şi,
mai ales, cum se justifică acest lucru pe baza antropogenezei
biblice? După facerea omului, Dumnezeu, ştiind dinainte că
omul va cădea în păcat, spune: «Nu este bine sa fie omul
singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el» (Gen. 2, 18) şi
reifică toate raţiunile de creaţie corespunzătoare animalelor
pământului, apoi o face pe femeie din „coasta” bărbatului.
Din constatarea că printre animalele făcute de
Dumnezeu nu se găsea niciunul care ar fi putut să-i fie pereche
lui Adam, se poate deduce că exista de la început un oarecare
grad de asemănare între om şi animale. Ajungem astfel la
singurul argument plauzibil, faptul că animalele au fost create
după chipul omului, deşi într-un grad variabil de asemănare.
Dacă ne referim la asemănarea morfologică dintre om şi
animale, aceasta este distribuită pe o scară foarte largă, pornind
de la primate şi găsindu-şi o expresie din ce în ce mai vagă pe
măsura îndepărtării de centru. În ciuda diferenţelor foarte mari
care există între majoritatea speciilor lumii vii, se constată un
lucru remarcabil: structurile morfo-funcţionale de bază sunt
aceleaşi pentru toate. Evoluţionismul foloseşte acest lucru ca
argument în favoarea ideii unui strămoş comun, idee a cărei
lipsă de probitate ştiinţifică fost demonstrată clar. Este mult

200
mai directă şi mai naturală concluzia că toate fiinţele vii au fost
aduse la existenţă de acelaşi Creator, şi mai mult, că modelul
după care le-a creat este unic, lăsând naturii vii libertatea de a-
şi diversifica trăsăturile particulare ale speciilor din
considerente secundare, cum ar fi, de pildă, adaptarea la mediu.
Dar asemănările morfologice dintre om şi animale nu înseamnă
amestecul raţiunilor de creaţie. Acest lucru este explicat
ştiinţific: o diferenţă foarte mică în baza genetică a ADN-ului a
două specii diferite este suficientă pentru invalidarea totală a
şanselor de reproducere încrucişată. Dacă în natură ar exista un
mecanism automat al evoluţiei prin care ar fi apărut viaţa şi
dacă acest mecanism s-ar fi dezvoltat dintr-un hazard
molecular, se pun aici două întrebări: în primul rând, de ce nu
au apărut forme de viaţă complet diferite din punct de vedere
morfologic şi funcţional – întrucât constatăm că există structuri
funcţionale comune la toate nivelurile lumii vii – şi în al doilea
rând, de ce nu mai găsim astăzi nicăieri în natură un proces
care să genereze celule vii? Evoluţionismul este obligat de
evidenţa faptelor să accepte că natura a urmat un plan unic în
apariţia şi dezvoltarea vieţii pe pământ, ceea ce, potrivit
teoriilor sale, este sinonim cu evoluţia speciilor dintr-un
strămoş comun, ceea ce a fost demonstrat deja că este un
nonsens din punct de vedere ştiinţific. Dar, dacă se neagă
existenţa unui Creator, ar trebui să acceptăm că natura ar fi
înzestrată cu o conştiinţă proprie pe care ar trebui s-o numim
supraconştiinţă, întrucât conţine liniile evoluţiei particulare ale
tuturor speciilor. De aici până la apostazie, panteism şi
întoarcerea la mitologie nu mai este decât un pas, care a fost
făcut deja în cultura decadentă contemporană.
Reluând linia exegezei biblice, înţelegem deci că
singurul «ajutor potrivit» pentru Adam, care să asigure o
compatibilitate pe baza identităţii raţiunilor de creaţie, nu se
putea obţine decât printr-un procedeu de „clonare”, folosind ca
materie primă o parte din materia trupului de „ţărână” adamic.

201
Analogia cu ingineria genetică a clonării, efectuată în urmă cu
mai puţin de un secol este izbitoare, numai că materialul de la
care se porneşte este diferit. Trupul omului primordial nu are o
natură biologică, adică nu este alcătuit dintr-o structură celulară
capabilă de reduplicare. Concluzia este că mecanismul
reduplicării moleculare care are loc în celula vie este de fapt
copia unui proces mult mai subtil, care se petrece la un nivel
superior, în trupul reificat de „ţărână”, care, neavând o
structurare proprie, toate transformările care au loc la nivelul
său sunt induse de la nivelul energiilor necreate sau harice care
sunt permanent prezente în materia vie. Tot de aici mai rezultă
şi concluzia că tot ce înseamnă trup reificat în lumea
paradisiacă este alcătuit din materia numită simbolic „ţărână”, a
cărei natură fizică este cel puţin deocamdată necunoscută.
Structurarea moleculară caracteristică materiei vii îşi are,
aşadar, modelul în matricea energetică formată din trupul de
„ţărână” purtător al raţiunilor de creaţie reduplicate proprii
speciei respective. Mai pe scurt, structura moleculară a ADN-
ului, care este responsabilă de reproducerea organismelor vii,
este reflectarea în plan material a raţiunilor de creaţie
reduplicate.
Dar invalidarea cea mai categorică a tezelor
evoluţionismului pe baza revelaţiei biblice o găsim în tema
„hainelor de piele”. Acest nou înveliş nu este rezultatul unui
nou act de creaţie, ci reprezintă activarea sau actualizarea unor
raţiuni de creaţie deja prezente în chipul adamic şi destinate
stării în care urma să ajungă omul după cădere, pe care
Dumnezeu le prevăzuse în proiectul antropogenic original.
Aceasta este explicaţia prezenţei termenilor zakar (mascul) şi
nekeva (femelă) folosiţi în textul de la Gen. 1, 27, într-o etapă
în care fiinţa umană se afla încă în stadiul de proiect divin.
O altă problemă la fel de dificilă este înţelegerea felului
în care a avut loc trecerea de la starea paradisiacă la starea
actuală a lumii – şi aici ne lovim de acelaşi obstacol pe care

202
evoluţioniştii au crezut că l-au eliminat prin teoria transformării
speciilor unele în altele. Soluţia acestei probleme se află în
tabloul simbolic ilustrat în referatul biblic. În cazul omului,
trecerea s-a făcut prin aşa-zisele „haine de piele”, care nu
reprezintă nicidecum un substituent metaforic pentru aşa-zisa
evoluţie a omului de la starea de vierme la cea de om. Este un
fapt care s-a petrecut atemporal, ca în cazul oricărei
transcendenţe. Dar acelaşi fenomen se va petrece şi la învierea
generală, anunţată în Cartea Apocalipsei, a cărei desfăşurare
este explicată succint de Sfântul Apostol Pavel: «Iată, taină vă
spun vouă: nu toţi vom muri, dar toţi ne vom schimba deodată,
într-o clipeală de ochi la trâmbiţa cea de apoi. Căci trâmbiţa
va suna şi morţii vor învia nestricăcioşi, iar noi ne vom
schimba» (1 Cor.15, 51-52). Dar tabloul acesta nu este altceva
decât reversul plasticizării lumii vii, care a însemnat trecerea de
la nivelul reificat la nivelul trup biologic – şi atunci, de ce ar
trebui să căutăm o altă desfăşurare fenomenală decât cea care
ni s-a arătat deja? Dacă reificarea raţiunilor de creaţie ale lumii
vii începe cu omul (invers fata de ordinea descrisă în capitolul
întâi), plasticizarea arhetipurilor s-a petrecut iarăşi în ordine
inversă, întrucât are loc o nouă trecere transcendentă (conform
modelului fizic al undei plane descris anterior), şi ajungem
astfel, printr-o dublă reflectare, la ordinea iniţială în care a avut
loc crearea lumii, expusă în capitolul întâi al Facerii. Aceasta
este ordinea apariţiei vieţuitoarelor pe pământ conform istoriei
naturale (a cărei veridicitate nu poate fi pusă la îndoială) pe o
durată de patru miliarde de ani, care s-a sfârşit cu apariţia
omului.
„Hainele de piele” nu sunt un adaus inventat de
Dumnezeu ad hoc, ca o soluţie de compromis pentru repararea
consecinţelor unui „accident” neprevăzut, ci reprezintă
actualizări ale raţiunilor de creaţie care fac parte din registrul
chipului adamic investit de Dumnezeu de la început cu
calitatea de supraformă a întregii lumi vii, operaţie care a avut

203
loc prin aşa-zisa „numire” a animalelor. Este firesc deci ca
raţiunile morfo-fiziologice ale tuturor animalelor să se găsească
printre raţiunile integrate în chipul lăuntric al omului. Rămâne
însă în continuare întrebarea cum a preluat omul după părăsirea
raiului caracteristicile morfo-fiziologice particulare ale unei
specii de primate. Pentru a explica aceasta, trebuie sa revenim
la textul de la Gen. 2, 18: «[…] să-i facem ajutor potrivit
pentru el». Dar această intenţie divină nu este aici legată de
facerea femeii, şi atunci nu se înţelege de ce Dumnezeu nu a
cunoscut dinainte, graţie atotştiinţei Sale, că niciunul din
animalele „aduse” la Adam nu-i poate fi pereche. Dar ajutorul
din citatul de mai sus se referă tocmai la aceste „haine de
piele”, care reprezintă într-adevăr ajutorul cel mai mare pe care
l-a primit omul după căderea din rai, pentru că, fără acest
înveliş, integrarea omului în lumea fizică ar fi fost imposibilă.
Cu alte cuvinte, Dumnezeu a creat toată lumea vie a
pământului pentru a-i servi omului drept mediu de viaţă, ştiind
dinainte că starea sa paradisiacă este tranzitorie. Este limpede
atunci că printre arhetipurile animalelor făcute de Dumnezeu, a
fost creat unul care se asemăna foarte bine cu omul şi temeiul
creării sale a fost tocmai acela de a-i asigura omului un înveliş
de refugiu, necesar pentru a-şi putea continua existenţa în
planul pământesc. Aici este vorba însă doar de apropieri
datorate folosirii unui tipar asemănător, conceput de acelaşi
Creator, care nu presupune nicidecum o încrucişare între om şi
respectiva specie de primate. Prin „căderea” sa, omul a devenit
unul din elementele plasticizate ale pomului cunoaşterii binelui
şi răului, adică al lumii fizice, trecând de la starea de supra-
arhetip la aceea de individ. Aceasta înseamnă că omul a fost
nevoit să adopte cu necesitate una din formele plasticizate
dintre cele deja create, şi anume pe cea care fusese făcută
special de Dumnezeu pentru a-i servi ca „haină de piele” sau ca
înveliş potrivit cu noua sa stare post-edenică. S-a înţeles deja
că aceste „haine de piele” sunt de fapt însuşirile morfo-

204
fiziologice corespunzătoare unei specii de primate. Oricât de
mare ar fi apropierea morfologică, anatomică, fiziologică şi
genetică între fiinţa omului şi acest animal, este un lucru
dovedit ştiinţific faptul că diferenţele existente fac imposibilă o
legătură filogenetică. Dacă natura ar fi fundamentată într-
adevăr pe un proces evolutiv, se pune întrebarea de ce nu găsim
în prezent în natură trepte intermediare de evoluţie între specii
şi mai ales între specia primatelor şi specia umană? Această
specie, din care ar fi evoluat omul, ar trebui să fie caracterizată
de cel mai accentuat dinamism evolutiv – prin urmare, ar trebui
să existe primate aflate pe trepte de evoluţie foarte apropiate de
om, iar relaţia cu omul ar trebui să accelereze şi mai mult acest
proces. Or, toate experimentele făcute în decursul a zeci de ani
arată clar că primatele cele mai inteligente nu reuşesc să
depăşească un nivel precar în achiziţia de cunoştinţe sau în
direcţia limbajului. Şi dacă nu se întâmplă aşa cum încearcă să
demonstreze adepţii evoluţionismului, este pentru că în
formaţia ontologică a animalului nu există pur şi simplu
structurile respective şi ele nu pot fi implementate din exterior.
Dacă am folosi ca exemplu o maşină automată foarte
complexă, aşa cum este un calculator, şi am concepe pentru
această maşină un program foarte performant, condiţia ca acest
program să funcţioneze în respectiva maşină este ca
echipamentul ei hardware să fie capabil să prelucreze
informaţiile care i se introduc. Aşadar, programatorul de
software va trebui să colaboreze cu inginerul care a construit
maşina pentru îmbunătăţirea structurii hardware. Dar aici se
ivesc alte probleme, care impun în cele din urmă construirea
unei noi maşini mai performante. Dacă punem exact aceeaşi
problemă în contextul naturii vii, vom ajunge la absurditatea
deja semnalată: maşina biologică, adică specia luată în
considerare, ar trebui să posede capacitatea extraordinară de a-
şi îmbunătăţi continuu structura somatică (hardware-ul) pentru
a face faţă unor noi programe mai performante, pe care tot ea ar

205
trebui să le conceapă. Aceasta situaţie seamănă cu încercarea
cuiva de a se scoate afară dintr-o groapă trăgându-se de guler
sau de a naviga cu o iolă într-o zi fără vânt, cu ajutorul unui
ventilator pus să sufle în pânze. Fără o intervenţie exterioară,
superioară tuturor proceselor din sistem, nimic nu poate fi
îmbunătăţit în acel sistem prin propria sa devenire.
Evoluţionismul aduce aici argumentul că sistemele vii nu pot fi
considerate niciodată izolat unele de altele şi că evoluţia se
bazează de fapt pe interferenţa complexă dintre sisteme. La
aceasta, vom răspunde că dacă sistemele înseşi nu pot să-şi
inducă o devenire evolutivă în interiorul lor, este absurd să
credem că ar putea s-o facă prin influenţare reciprocă. De
vreme ce toate sistemele de orice fel care compun lumea fizică
sunt incapabile să-şi producă singure un plan de dezvoltare,
înseamnă că sistemele se află într-o relaţie de echipotenţă,
adică orice informaţii sau materii ar fi schimbate între ele nu
vor putea produce niciun salt evolutiv. Această imposibilitate a
fost deja demonstrată filosofic şi matematic prin celebra
teoremă de incompletitudine a lui Gödel, care arată că niciun
sistem de axiome nu poate fi complet şi consistent în el însuşi.
Iar dacă, în plan raţional, gândirea se loveşte de această limită
absolută, este evident că nicio implementare la nivel material
nu va putea demonstra contrariul. Cu alte cuvinte, nu poate
exista o devenire autonomă a unui sistem care să producă
evoluţia acestuia fără nicio legătură cu un nivel superior
exterior.

206
 CONSIDERAŢII FINALE
Fără deschiderea şi îndreptarul revelaţiei dumnezeieşti,
omul nu poate ajunge la nicio concluzie pertinentă cu privire la
originea lumii şi a propriei sale fiinţe. Dacă luăm în
considerare toate miturile care au ca subiect antropogeneza,
este un lucru incontestabil pentru toţi cercetătorii sinceri că
Sepher Bereshit (Cartea Facerii) conţine varianta
antropologică cea mai veridică şi mai coerentă dintre toate, în
ciuda tuturor criticilor venite în general din mediile ştiinţifice
ateiste. Această calitate unică a Cărții Facerii nu se datorează
decât într-o măsură foarte relativă geniului unor personalităţi
religioase aparţinând unui anumit popor, ci este o dovadă
incontestabilă a providenţei divine, care a ales această cale ca
mijloc optim pentru transmiterea revelaţiei despre originea
lumii şi a omului şi pentru a fi învăţătură şi imbold de credinţă
pentru întreaga omenire.
Prima idee fundamentală care se desprinde din
antropologia Facerii este că lumea întreagă a fost făcută pentru
om, ca expresie a bunătăţii şi iubirii dumnezeieşti. Omul a fost
creat de Sfânta Treime după Chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu ca o fiinţă unică, adusă la existenţă ca subiect aflat
în dialog interpersonal cu Dumnezeu şi chemat ca partener la
lucrarea Sa mântuitoare, pentru a ocupa poziţia de cunună a
creaţiei.
În starea paradisiacă anterioară căderii, demnitatea
omului primordial era superioară îngerilor, căci Creatorul l-a
făcut pe om stăpân peste întreaga creaţie – pe om şi nu pe
îngeri a dorit Dumnezeu să-şi aşeze tronul “odihnei” Sale.
Fiinţa adamică nu este necompusă, ca fiinţa îngerilor, ci este
duală, având o latură trupească, materială şi una spirituală,
nematerială. Trupul material al omului primordial nu a fost
creat dintr-o substanţă biologică, ci dintr-o materie foarte

207
subtilă, imposibil de definit după cunoştinţele actuale, numită
simbolic în referatul biblic pulbere sau ţărână.
Omul a fost creat de la început după Chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu şi nu s-a ridicat la această calitate în
mod progresiv, în timp, graţie unui proces natural de evoluţie şi
nici nu a fost creat la început ca una din speciile de animale,
apoi i-ar fi fost insuflat un chip spiritual. Chipul creat al omului
este uniunea dintre trupul modelat din “ţărână” şi spiritul
transmis prin actul divin al “suflării”. Cele două laturi ale
fiinţei umane au fost concepute de Creator deodată, în totală
întrepătrundere, fiind de la început unite indisolubil, încât omul
apare din primul moment al existenţei sale ca o fiinţă unitară.
Cea mai gravă dintre confuziile născute în jurul
simbolisticii din primele trei capitole ale Cărţii Facerii a dat
naştere la convingerea multor interpreţi biblici că trupul de
“ţărână” al omului primordial este totuna cu trupul fizic actual.
Această concepţie este neconformă cu adevărul revelat şi se
datorează într-o mare măsură filosofiei dualiste platonice,
potrivit căreia omul a fost la început creat ca un suflet
nematerial, închis din cauza păcatului într-un trup de natură
animală. Conform aceleiaşi teorii, prin moarte, fiinţa umană se
scindează în cele două părţi ale sale, trupul fiind redat naturii
prin descompunere, iar sufletul nematerial ajungând în lumea
celor veşnice. Aşa cum am demonstrat în studiul nostru, trupul
primordial al omului nu este totuna cu trupul fizic pe care l-a
primit la părăsirea stării paradisiace. Trupul adamic primordial
a fost modelat de Dumnezeu şi însufleţit prin „suflarea” Sa,
care semnifică o transmitere de energie harică specială asupra
trupului de „ţărână”. A luat astfel naştere o entitate compusă,
materială şi nematerială, numită suflet, care însufleţeşte trupul
fizic cu care se naşte omul actual, iar la moarte îl părăseşte.
Sufletul despărţit de trupul fizic nu se mai desface din nou într-
o parte materială şi un spirit nematerial, ci rămâne în veci ca
entitate duală şi imperisabilă, împreună cu întreaga memorie a

208
faptelor bune şi rele săvârşite în timpul vieţii pământeşti,
pentru care va fi judecat de instanţa divină supremă. Tot ce va
trăi sufletul în lumea de dincolo are, ca şi în viaţa pământească,
un dublu caracter afectiv şi senzitiv, deoarece între trupul
primordial şi trupul fizic al omului se creează în timpul vieţii
pământeşti o întrepătrundere cvasitotală.
Faptul că sufletul care a părăsit trupul fizic posedă un
trup subtil indestructibil, prin care poate intra uneori în
interacţiune directă cu lumea fizică, este o realitate atestată de
foarte multe experienţe spontane sau intenţionate. Una din
credinţele de bază ale creştinismului, speranţa în învierea
generală eshatologică, este justificată şi de existenţa trupului
material subtil al sufletului, aşa cum am arătat în argumentaţia
noastră.
Chipul creat al omului primordial este totuna cu fiinţa
omului primordial. Acest chip este unic, adică a fost creat o
singură dată, dar el se regăseşte identic în toţi oamenii printr-o
reduplicare ce are loc în momentul conceperii şi al cărei
mecanism rămâne o taină. Chipul adamic a fost creat perfect
curat, însă s-a impurificat în urma păcatului originar.
Particularităţile care deosebesc între ele sufletele
oamenilor nu ţin de chipul lăuntric, ci de adausurile provenite
de la părinţi pe cale ereditară şi de experienţele vieţii personale,
care produc o „creştere” a sufletului adamic şi creează
caracteristicile unice ale fiecărei persoane umane. Aceste
adausuri îşi pun o amprentă indelebilă asupra chipului lăuntric,
însoţind sufletul în viaţa de dincolo şi păstrând memoriile
tuturor faptelor bune şi rele comise de om pe pământ. Orice
adaus la chipul primordial va fi supus judecăţii particulare a
sufletului după moarte, în urma căreia sufletul îşi primeşte
răsplata sau condamnarea. Singura posibilitate de ştergere a
adausurilor negative create în suflet ca urmare a păcatelor este
unirea cu Hristos prin sfântul botez, urmată de primirea
celorlalte Taine ale Sale în Biserică şi de o viaţă virtuoasă.

209
 Prin efort consecvent, omul se apropie de Creator,
sporindu-şi în mod conştient asemănarea cu El şi aspirând la
îndumnezeire, care înseamnă uniunea totală cu Dumnezeu prin
har. Însă, din pricina slăbiciunii firii omeneşti, îndumnezeirea
este o calitate specială care nu poate fi dobândită decât de
Sfinţi.
Prima manifestare a chipului întru asemănarea cu
Dumnezeu este arătată de faptul că omul a fost configurat de la
început ca persoană aflată în dialog interpersonal cu Creatorul.
Persoana este un concept care nu poate fi explicat în mod ateist
sau evoluţionist, întrucât nu există niciun proces natural prin
care o fiinţă nepersonală să poată accede la calitatea de
persoană. Nu există în creaţie decât două categorii de persoane:
oamenii şi îngerii, care pot comunica între ei datorită chipului
spiritual pe care îl posedă, creat după Chipul Logosului. Dar în
ce constă mai exact chipul firii îngereşti, nu ni s-a revelat până
acum. Deşi între firea omului primordial şi firea îngerească
există multe asemănări, aceste firi nu sunt interschimbabile –
sufletul omenesc nu poate deveni după moarte înger şi nici
îngerul nu se poate întrupa în om, dar poate împrumuta
aparenţă omenească, după felul misiunii primite de la
Dumnezeu. Întrucât fiinţa îngerească este mai simplă şi mai
subtilă decât fiinţa umană, se cunosc nenumărate cazuri de
influenţe îngereşti directe în viaţa spirituală a omului. Aceste
influenţe pot fi pozitive sau negative, în funcţie de natura
îngerilor implicaţi, dar ele au loc numai cu voia lui Dumnezeu.
Între om şi îngerii buni au existat dintotdeauna comunicări pe
multiple planuri. O parte din textele Sfintei Scripturi si ale
Sfintei Tradiţii au fost scrise de oameni aleşi de Dumnezeu,
aflaţi sub inspiraţie îngerească.
Ortodoxia înțelege realizarea de către om a asemănării
cu Dumnezeu atât în sens individual, cât şi prin comuniune
interpersonală după modelul Sfintei Treimi, care este „Taina şi

210
structura supremei iubiri”379. Primul pas al creşterii asemănării
omului cu Dumnezeu prin comuniune interpersonală este
uniunea numită cununia de rai, în care bărbatul şi femeia devin
un singur trup şi o singură viaţă (Gen. 2, 24). Păcatul originar
cauzează însă divorţul protopărinţilor, care a constat întâi de
toate în sfâşierea trupului comun şi pierderea stării de armonie
perfectă. Comuniunea paradisiacă, stricată prin cădere şi
perpetuată apoi în întreaga istorie a omenirii, a fost restaurată
întru Hristos, «care din doi a făcut unul şi care a surpat zidul
de la mijloc al despărţiturii»380.
Învățătura cea mai importantă pe care ne-a lăsat-o
Mântuitorul sub formă de poruncă este aceasta: «Precum Eu v-
am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul»381. Iubirea
nu este de mai multe feluri, ci este una singură şi ea originează
în fiinţa lui Dumnezeu. Hristos, care S-a jertfit pentru întreaga
omenire, nu ne cere decât o singură jertfă: aceea de a ne iubi
aproapele după exemplul iubirii dintre Persoanele treimice şi
dintre Dumnezeu şi lume. În acest sens, suntem îndemnaţi şi
mustraţi totodată de Sfântul Apostol Pavel prin aceste cuvinte:
«Şi de aş avea darul proorociei şi tainele toate le-aş cunoaşte
şi orice ştiinţă, şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi
munţii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt»382.
În raport cu lumea din care face parte, omul are în
prezent o existenţă paradoxală: pe de-o parte, este un element
integrat în lume, iar pe de altă parte este supraforma
integratoare a lumii, calitate care nu i-a fost retrasă de
Dumnezeu în urma căderii, deși ea se află acum într-o formă
potenţială în chipul spiritual al omului. Omul este numit de
Sfântul Ioan Damaschinul microcosmos, deoarece cuprinde în

379
Pr. prof. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra,
Bucureşti, 1997, p. 138.
380
Efe. 2, 14.
381
Ioan 13, 34.
382
1 Cor. 13, 2.

211
sine toate celelalte elemente create383. Sfântul Maxim
Mărturisitorul merge mai departe, spunând că „întreg
universul, cuprinzând toate cele văzute şi nevăzute, este om, iar
omul, ca trup şi suflet, este universul”384, adică omul este
totodată şi un macrocosmos. În fiinţa omului, întreaga creaţie
este chemată la viaţa veşnică în Dumnezeu, iar începutul şi
conducerea până la sfârşit a acestui proces îi aparţin lui Hristos.
Consecinţele păcatului strămoşesc sunt legătura noastră
cu firea animală, naşterea în dureri, necazurile vieţii,
„răzvrătirea” întregii naturi contra omului, suferinţele,
îmbătrânirea şi moartea trupului biologic, în ciuda faptului că
sufletul are o esenţă nematerială şi rămâne nemuritor.
Adevărul unanim recunoscut în creştinism despre
consecinţele negative ale căderii omului asupra întregii naturi
create necesită o cercetare specială. Înainte de căderea omului,
pomul cunoaşterii binelui şi răului reprezenta arhetipul întregii
lumi materiale, întrucât nu avusese încă loc trecerea lumii de la
starea arhetipală la starea fizică. Dar omul este supra-arhetipul
în care Dumnezeu şi-a reduplicat propriile Sale raţiuni de
creaţie, făcând din om un logos creat după Chipul Logosului
dumnezeiesc. Prin căderea sa, omul produce căderea
consecutivă a tuturor arhetipurilor subiacente, adică a întregii
lumi materiale.
Între facerea trupului primordial adamic si zămislirea
biologică a fiinţei umane există o analogie, dacă se ţine seama
că locul trupului de „ţărână” modelat direct de Dumnezeu
dintr-o materie subtilă nenumită, este luat în trupul biologic de
zigotul fecundat, care începe să se dividă. Încă de la prima
diviziune, materialul biologic încă amorf primeşte sufletul sau
chipul adamic, care este acelaşi pentru toţi oamenii. Dar, pe

383
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. D. Fecioru, Bucureşti, Ed. Scripta,
1993, II, 12, p. 72.
384
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Mystagogia, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 26.

212
lângă ereditatea genetică moştenită de la părinţi, care este de
natură materială şi este conţinută de embrion, chipul originar
mai primeşte şi un transfer nematerial de informaţie, provenit
din sufletele părinţilor, fără să putem şti cu precizie în ce
constă acesta.
Dumnezeu a înzestrat fiinţa umană cu capacitatea de a-şi
reduplica chipul adamic odată cu matricea materială ce ţine de
trupul biologic şi care transmite ereditatea genetică, dar acest
lucru se petrece numai în raport cu latura materială a chipului,
adică cu trupul de „ţărână”. Spiritul creat, primit de omul
primordial prin suflare divină nu poate fi însă subiect al unui
proces de reduplicare, la fel ca trupul material. Pe de altă parte,
actul divin al creării omului este unic şi irepetabil. Taina care
învăluie modul în care este înzestrată cu spirit fiecare nouă
fiinţă umană care se naşte este de nepătruns cu mintea raţională
– tot ce putem spune este că spiritul creat, care este esenţa
chipului, se află într-o legătură transcendentă permanentă şi
atemporală cu Dumnezeu, ceea ce este totuna cu a spune că
„suflarea” divină primordială este aceeaşi pentru fiecare om în
parte.
Aici se ridică însă o altă problemă. Întrucât este limpede
că fenomenul copierii sau reduplicării sufletului adamic
primordial este iniţiat de procesul biologic al conceperii, se
pune întrebarea cum poate lua naştere structura unică a chipului
adamic din reduplicările a două structuri de acelaşi fel,
provenite de la cei doi părinţi. Explicaţia există de asemenea în
textul revelat al Facerii: «De aceea, va lăsa Adam pe tatăl său
şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un
trup» (Gen. 2, 24). Putem înţelege aceasta în lumina celor
arătate mai sus şi anume că prin unirea chipurilor adamice
conţinute în cei doi gameţi, va rezulta un singur chip, ce
conţine în plus şi determinaţiile ereditare preluate de la cei doi

213
părinţi385. Este procesul invers faţă de scoaterea „coastei” din
care a fost făcută femeia. Un argument care justifică modelul
nostru este faptul că, aşa cum s-a demonstrat ştiinţific, baza de
date conţinută de molecula de ADN este cu totul insuficientă
pentru a cuprinde toate caracteristicile noii fiinţe. Această
observaţie a fost deja făcută în mediile ştiinţifice, stabilindu-se
că informaţia ereditară globală nu este de tip discret sau digital,
aşa cum părea să indice ereditatea la nivel molecular, ci de tip
continuu sau analogic, justificând nuanţarea nelimitată a
caracteristicilor transmise de la părinţi la urmaşi. Aceasta
înseamnă că transmiterea completă a datelor ereditare nu are
loc la nivel molecular, ci la un nivel mult mai subtil, care
priveşte sufletul şi nu trupul fizic.
Un alt argument care arată dependenţa proceselor
petrecute la nivel biologic de procesele superioare de la nivel
sufletesc este faptul că numai tatăl posedă gameţi de ambele
genuri, care pot da naştere prin fecundare unui bărbat sau unei
femei. Aceasta înseamnă că, înainte să aibă loc unirea şi
conceperea unei noi fiinţe umane, în bărbat are loc un proces
similar cu scoaterea „coastei”, care se traduce la nivel biologic
în scindarea haploidă a spermatocitelor primare în
spermatozoizi având jumătate din numărul de cromozomi şi
fiind împărţiţi în purtători de cromozomi masculini şi purtători
de cromozomi feminini. Aceştia vor fecunda gameţii feminini
ai femeii, dând naştere unei noi fiinţe de gen masculin sau
feminin.
Ceea ce cunoaştem cu certitudine este faptul că toţi
urmaşii omului se nasc cu păcatul strămoşesc. Prin aceasta,
avem dovada certă a faptului că în fiecare om se află acelaşi
chip adamic primordial, dar totodată este de neînţeles de ce
acest chip este purtător al păcatului originar, chiar dacă părinţii
au fost botezaţi înainte să aibă loc concepţia copilului lor. Aşa

385
Procesul acesta a fost descris în termeni similari de către Tertullian în
teoria traducianismului (n.a.)

214
cum am arătat, fiecare om posedă acelaşi chip adamic
primordial, care este primit în urma unui proces de copiere sau
reduplicare a originalului, iniţiat de data aceasta de jos în sus,
începând de la nivelul trupului biologic. Nu trebuie uitat că
chipul adamic sau „inima” sufletului fiecărui om este numit
„omul interior” pentru că reprezintă arhetipul uman, adică este
omul primordial înainte să devină ipostas, care reia în mod
atemporal, în decursul acestui proces de copiere transcendentă,
întreaga metaistorie a stării paradisiace, inclusiv căderea în
păcat şi ieşirea din rai. Aceasta ar putea fi o explicaţie a
faptului că fiecare om care se naşte are păcatul adamic şi
trebuie să primească Taina sfântului botez pentru a fi curăţit de
acest păcat.
Căderea omului a introdus în firea creată un şir de
răsturnări, dintre care cea mai gravă este imposibilitatea omului
de a distinge între bine şi rău: «Vai de cei ce zic răului bine şi
binelui rău; care numesc lumina întuneric şi întunericul
lumină; care socotesc amarul dulce şi dulcele amar!» rosteşte
profetul Isaia386. Una din expresiile acestui amestec dintre bine
şi rău la toate nivelurile este transformarea omului într-o fiinţă
egocentrică, separatistă, trăind cu convingerea că iubirea de
sine îi protejează personalitatea sau chiar i-o amplifică.
Omul nutreşte, mai mult sau mai puţin conştient, ideea
că scopul principal al vieţii este dobândirea şi păstrarea cu
orice preţ a unui statu-quo psihosomatic ca sursă a fericirii. Or,
nimic nu este mai înşelător decât acest ideal, care ascunde în
general un mod egoist de a înţelege viaţa şi relaţiile cu semenii,
devenind un obstacol principal în calea mântuirii, după cum
declară Domnul însuşi: «[…] cine va voi să-şi scape sufletul îl
va pierde, iar cine va pierde sufletul Său pentru Mine şi pentru
Evanghelie, acela îl va scăpa»387. „Scăparea” iluzorie a
sufletului este fuga de suferinţă şi de implicare în lupta pentru

386
Isa. 5, 20.
387
Mc. 8, 35.

215
propăşirea binelui, din dorinţa animalică a omului de a-şi pune
viaţa materială la adăpost, în timp ce tocmai lupta şi suferinţa
sunt instrumentele pe care Dumnezeu ni le pune la dispoziţie
pentru a ne dobândi mântuirea.
Hristos a acoperit prin jertfa Sa personală toate jertfele
consumate, actuale şi viitoare ale lumii, realizând obiectiv
uniunea omului şi a întregii creaţii cu Dumnezeu. Scopul pe
care îl urmăreşte Dumnezeu în raport cu lumea este
îndumnezeirea omului şi, prin el, a întregii creaţii. Aceasta nu
se va face însă prin abandonarea sau distrugerea materiei, ci
prin transfigurarea ei. Nu numai sufletul, ci şi trupul este
chemat la viaţa veşnică, tot aşa cum întreg „pământul” cu tot ce
conţine va fi transfigurat în ziua a opta, o zi cunoscută numai
de Dumnezeu, când Hristos va veni din nou pe pământ să
instaureze împărăţia Sa. Transfigurarea lumii va fi săvârşită
printr-o înnoire lăuntrică şi exterioară a tuturor lucrurilor, dar
nu se va face în mod automat, asupra unor elemente pasive, ci
va fi răspunsul lui Dumnezeu la speranţele şi chemările
subiecţilor umani. De aceea, nu numai jertfa individuală va fi
luată în considerare, ci şi corelarea sau însumarea tuturor
jertfelor individuale şi aducerea acestora în consens cu jertfa
supremă a lui Hristos, în cadrul comuniunii ecleziale.

Atât religia, cât şi ştiinţa au fost caracterizate

dintotdeauna într-o mare măsură de un exclusivism în care
niciun om de cultură serios nu mai crede astăzi, pentru că a
devenit limpede faptul că progresul vieţii pe pământ nu mai
poate rezulta decât din colaborarea dintre raţiune şi
spiritualitate. Polemicile între religie şi ştiinţe se nasc în
general din pricina dialogurilor sterile, în care niciuna din părţi
nu reuşeşte – sau nu doreşte cu adevărat – să înţeleagă punctele
de vedere ale celeilalte. Astăzi, se cere imperios crearea unei
interdisciplinarităţi construite vectorizat, în direcţia depăşirii
contradicţiilor şi a unificării eforturilor pentru descoperirea

216
adevărului eliberator la care se referea Domnul: «Şi veţi
cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi.» (Ioan 8,
32). Adevărul, în forma sa absolută, este identic cu Logosul
întrupat, aşadar, vectorul acestei interdisciplinarităţi trebuie să
fie îndreptat către persoana Mântuitorului Iisus Hristos, pentru
că numai prin El, omul poate dobândi mântuirea sufletului.
Ştiinţa a făcut în ultimul secol salturi uluitoare, prin care
omenirea a progresat teoretic şi tehnologic mai mult decât în
toată istoria anterioară – însă, din nefericire, creşterea nivelului
moral al omului nu a reuşit să ţină pasul cu acest progres. Mai
mult ca oricând, ştiinţa actuală are nevoie de etică, iar religia ar
trebui să devină arbitrul moral al lumii actuale, sugerând
modurile în care ar trebui folosită cunoaşterea ştiinţifică pentru
a nu intra în contradicţie cu legile dumnezeieşti care stau la
baza existenţei lumii. Misiunea oamenilor de cultură din toate
domeniile constă astăzi în a face din „obiectivitatea subiectivă
a ştiinţei şi din subiectivitatea obiectivă a religiei o unitate ce
tinde către sacru”388.
Avem destule exemple de mari cuceriri ale ştiinţei care
ameninţă în clipa de faţă omenirea – este suficient să
menţionăm două dintre ele: energia nucleară şi ingineria
genetică. Dar faptul cel mai grav care se întâmplă în cultura
actuală este răspândirea falselor credinţe, care sunt expresia
dorinţei luciferice a promotorilor lor de a nu mai lăsa adevărata
credinţă să ajungă la sufletele oamenilor. În acest scop, sunt
cheltuite sume fabuloase pentru alimentarea mass-mediei cu tot
felul de informaţii denigratoare şi mai ales cu falsuri abil
disimulate în spatele unor aparente certitudini ştiinţifice, aşa
cum au procedat, de pildă, adepţii evoluţionismului. Pentru
zădărnicirea unor asemenea demersuri şi pentru salvarea
conştiinţelor de asalturile ateiste, am făcut în primul rând acest
efort apologetic.

388
Basarab NICOLESCU, Transdisciplinaritatea, Ed. Polirom, Iași, 1999, p. 57.

217
218
 BIBLIOGRAFIE

IZVOARE PRIMARE

1) Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, Ed.

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1982.
2) Biblia Sacra Utriusque Testamenti, Editio Hebraica et
Graeca, Ed. Gute Botschaft Verlag, Stuttgart, 1993.
3) The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old
Testament, trad. By R.H. Charles, Oxford, Clarendon
Press, 1913.
4) SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viaţa
morală, „Filocalia”, vol. I, Ed. Harisma, Bucureşti,
1992.
5) SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Ierarhia cerească şi
ierarhia bisericească, trad. Pr. Cicerone Iordăchescu,
Ed. Institutul European, Iaşi, 1994.
6) SFÂNTUL EPIFANIE AL SALAMINEI, Panarion, vol. II, trad.
Frank Williams, Boston, 2009.
7) SFÂNTUL GRIGORE CEL MARE, coll. „The Church Fathers”,
vol. XII, Ed. Philip Schaff, Buffalo, New York,
Christian Literature Publishing Co., 1887.
8) SFÂNTUL GRIGORE DE NAZIANZ, Cinci cuvântări teologice,
trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1993.
9) SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Contra lui Apolinarie, în
www. documenta catholicaomnia.eu/ .../0330-0395,
25.05.2016.
10) SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Scrieri, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXIX, trad. Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de

219
 Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1982.
11) SFÂNTUL GRIGORE DE NYSSA, Scrieri, col. „Părinţi şi
scriitori bisericeşti”, vol. XXX, trad. Pr. T. Bodogae,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
12) SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. Pr. D.
Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.
13) SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Despre feciorie, trad. Pr. D.
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
14) SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Facere, col. „Părinţi
şi scriitori bisericeşti”, vol. XXI, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1987.
15) SFÂNTUL IRINEU DE LYON, Împotriva ereziilor, trad. Pr. D.
Picioruş, Ed. „Teologie pentru azi”, Bucureşti, 2007.
16) SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cele 50 omilii
duhovniceşti, trad. Pr. Prof. Constantin Corniţescu,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.
17) SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Cuvânt despre răbdare şi
discernământ, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”,
vol. XXXIV, trad. Pr. Prof. Constantin Cornițescu,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.
18) SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, col. „Părinţi
şi scriitori bisericeşti”, vol. LXXX, trad. Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1983.
19) SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Mystagogia, trad. Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de

220
 Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2000.
20) SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către
Talasie, col. „Filocalia”, vol. III, trad. Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Apologeticum, Bucureşti,
2005.
21) SFÂNTUL NICHITA STITHATUL, Despre suflet, trad. Pr. Ion
Andrei Târlescu, Ed. Andreas, Bucureşti, 2012.
22) SFÂNTUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a
raiului, col. „Filocalia”, vol. VI, trad. Pr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977.
23) SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice şi
etice, trad. Pr. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
24) SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii şi cuvântări, col.
„Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. XVII, trad. Pr. D.
Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986.
25) SAINT JEROME, Letters, Ed. By Philip Schaff, Buffalo, New
York, Christian Literature Publishing Co., 1887.
26) FER. AUGUSTIN, Cetatea lui Dumnezeu, trad. P. Găleşanu,
Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1998.
27) FER. AUGUSTIN, Expositions on the Book of Psalms, coll.
“The Church Fathers”, vol. VIII, Ed. Philip Schaff,
Buffalo, New York, Christian Literature Publishing
Co., 1887.
28) FER. AUGUSTIN, A Treatise on the Soul and its Origin, coll.
“The Church Fathers”, vol. V, Ed. Philip Schaff,
Christian Literature Publishing Co., New York, 1887.
29) FER. AUGUSTIN, Confesiuni, col. „Părinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. LXIV, trad. Nicolae Barbu,
Bucureşti, 1985.
30) CLEMENT ROMANUL, First Epistle to the Corinthians, coll.
The Church Fathers, vol. I, Ed. Philip Schaff,

221
 Buffalo, Christian Literature Publishing Co., New
York, 1887.
31) ISIHIE SINAITUL, Cuvânt despre trezvie şi virtute, trad. Pr.
Prof. D. Stăniloae, col. „Filocalia”, vol. IV,
Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1947.
32) MARCU ASCETUL, Scrieri, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae, col.
„Filocalia”, vol. I, Sibiu, 1947.
33) METODIU DE OLIMP, Aglaofon sau despre înviere, col.
„Părinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. X, trad. Pr. Prof.
Constantin Corniţescu, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1984.
34) NEMESIUS DIN EMESA, On the Nature of Man, transl. R.W.
Sharples et al., Liverpool University Press, 2008.
35) NIL ASCETUL, Cuvânt ascetic, col. „Filocalia”, vol. I,
Sibiu, 1947.
36) ORIGEN, Scrieri alese, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”,
vol. VIII, trad. Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1982.
37) ORIGEN, Homelies sur la Genese, trad. Louis Doutreleau,
Ed. Cerf, Paris, 2003.
38) PHILO OF ALEXANDRIA, The Works of Philo Judaeus, trad.
Charles Duke Yonge, Ed. H.G. Bohn, London, 1890.
39) PHILO OF ALEXANDRIA, On the Creation, vol. I, transl. F.
H. Colson, G.H. Whitaker, Cambridge, Harvard
University Press, 1981.
40) TEOFIL DIN ANTIOHIA, Epistolă către Autolic, col. „Părinţi
şi scriitori bisericeşti”, vol. II, trad. Pr. T. Bodogae,
Bucureşti, 1980.
41) TERTULLIAN, A Treatise on the Soul, The Catholic
Encyclopedia, http: //www. Newadvent. Org /cathen.

222
LITERATURA DE SPECIALITATE

42) BERGMAN, Jerry, Marcel Paul SCHLUTZENBERGER, French

Darwin Doubter, Journal of Creation, 28(2), 2014.
43) BUCHIU, Pr. Prof. Ştefan, Cunoaşterea apofatică în
gândirea Părintelui Stăniloae, Ed. Basilica,
Bucureşti, 2013.
44) D’OLIVET, Fabre, La langue hébraïque restituée, Ed.
Barrois, Paris, 1936.
45) GUSDORF, Georges, Mythe et métaphysique, Ed.
Flammarion, Paris,1953.
46) Ierom. GHELASIE GHEORGHE, 1996, Scrieri isihaste,
Colecţia isihasm, Ed. Platytera, Bucureşti, 2006.
47) IRINEU MIHĂLCESCU, Mitrop., Teologia luptătoare, Ed.
Arhiepiscopiei Romanului şi Huşilor, 1994.
48) KEIL, Friedrich Karl, DELITZSCH, Franz, Commentary on
the Old Testament, Hendrickson Publishers Inc.,
Peabody, Massachusetts, 2006.
49) LEMENI, Conf. Adrian, Apologetica ortodoxă, vol. II, Ed.
Basilica, Bucureşti, 2014.
50) LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă,
Bucureşti, ed. Anastasia, 1993.
51) MILLARD, A. R., New Babylonian 'Genesis' Story in:
Tyndale Biblical Archaeology Lecture, 18(1967).
52) MORTESON,Terry, An In-Depth Look at the Translation of
the Hebrew Word Adam, in: http:// answersingenesis.
org/bible, 05.04.2016.
53) NELLAS, Panayotis, Omul, animal îndumnezeit, trad. Ioan
Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1994.
54) NICOLESCU, Basarab, Transdisciplinaritatea, Ed. Polirom,
Iaşi, 1999.
55) PAULESCU, Nicolae, Fiziologie filosofică, vol. I, Fundaţia
Regală pentru Literatură şi Artă, 1944.

223
56) POPESCU, Pr. Prof. Dumitru, Pr. Doru COSTACHE,
Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra,
Bucureşti, 1997.
57) SCHWARTZ, Howard, The Mythology of Judaism, Oxford
University Press, 2007.
58) SERAFIM ROSE, Ierom., Cartea Facerii, crearea lumii şi
întâiul om, trad. C. Făgeţeanu, Ed. Sophia, 2009.
59) SKA, Jean-Louis, Introduction to reading the Pentateuch,
Ed. Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 2006.
60) SIMPSON, C. A., Interpreter's Bible, Abingdon Press, New
York, 1952.
61) STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Studii de teologie
dogmatică ortodoxă, Ed. Mitrop. Olteniei, Craiova,
1991.
62) STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia dogmatică
ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978.
63) THOMSON Gale, Soul: Jewish Concept, în: http://www.
encyclopedia.com/article-1G2-3424502917/soul-
jewish-concept.html.2008, la: 16.04.2016.
64) THUNBERG, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului
Maxim Mărturisitorul, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1982.
65) VLĂDUCĂ, Pr. Ioan, Argumente ştiinţifice contra
evoluţionismului, Ed. Axa, Botoşani, 2010.
66) YANNARAS, Christos, Abecedar al credinţei, Bucureşti,
1996.

224