PRINCIPII TEOLOGICE în MOHAHISMUL PAHOMIAN

Referent: BRUSS IOAN,

Studii Universitare de Master, Anul I (2014-2015),
Specialitatea: Doctrina şi Cultura Creştina
Disciplina: Monahismul Oriental

Lucrarea reprezintă un rezumat al capitolului cu acelaşi titlu din lucrarea Părintelui Prof.
Dr. Vasile Răducă, “Monahismul oriental – de la singurătate la obşte” (ed. Nemira, 2003), la
care s-au mai adăugat unele referiri din alte câteva lucrări pe aceeaşi temă (v. Bibliografia).
Literatura pahomiană care a ajuns până la noi este destul de redusă. Există doar 11
epistole care sunt atribuite Sfântului Pahomie (deşi autenticitatea lor este încă discutată în
cercurile de specialişti), traduse în 404 de către Sfântul Ieronim, apoi parţial în 1968 în germană
de Hermann Kropp şi în versiunea completă în 1975 de către Hans Quecke. În lucrarea de faţă au
fost citate unele pasaje din lucrarea lui Louis-Theofile Lefort, Œuvres de S. Pachôme et de ses
disciples, precum şi din lucrarea lui Armand Veilleux, Pachomian Koinonia. Din nefericire,
textele pahomiene originale au fost scrise folosindu-se pe alocuri un alfabet criptic indescifrabil,
de aceea oferă puţine informaţii suplimentare faţă de cele găsite în Vita Bohairica, Vita Sahidica,
Instructiones şi Paralipomena. Literatura pahomiană mai include şi scrieri provenite de la primii
doi succesori al Sfântului Pahomie, Horsiesius şi Teodor, care conţin referiri importante
privitoare la viaţa spirituală şi practică din comunitatea monastică din Tabenisi.

***

Deşi scrierile pahomiene sunt foarte sărace în ceea ce priveşte o învăţătură dogmatică
propriu-zisă, totuşi există în acestea destule informaţii din care rezultă că principiile teologice de
bază ale koinoniei pahomiene erau aceleaşi cu ale Bisericii din timpul său. În aceste scrieri,
accentul cade pe atotputernicia divină şi pe sfinţenia şi dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu l-a
 2

creat pe om şi tot El l-a mântuit prin jertfa Fiului Său, de aceea omul îi datorează toată
recunoştinţa, manifestată printr-o jertfă corespunzătoare. Acesta este imboldul moral care stă la
baza retragerii monahului din viaţa socială şi explica toate renunţările sale. În Scrisoarea a V-a,
Sfântul scrie: “Dacă Hristos este stăpânul, atunci să-l imităm şi să îndurăm rănile Lui, de teama
ca nu cumva în vremea care va veni, să fim separaţi de fraţii noştri” 1. Din aceste cuvinte rezulta
limpede că orice suspiciune de implicarea unor doctrine neortodoxe (de orientare maniheistă sau
gnostică) la adresa chinoviei pahomiene este exclusă – privaţiunile la care se supun membrii
acesteia nu au ca scop mortificarea trupului, privit ca piedică în calea progresului spiritual.
Iubirea de Hristos, din care rezulta această nevoinţă, este însă unită cu frica sfântă, cea care îl
apără pe trăitor de orice exces şi din care purcede toată înţelepciunea, aşa cum spune psalmistul:
“Începutul înţelepciunii este frica de Domnul; întelegere bună este tuturor celor ce o fac pe ea.”
(Ps.110:10). Teama de Dumnezeu îi va conduce pe cei pacătoşi la pocăinţă şi îndreptare, precum
ne învaţă Cuvântul Său: “După aceea Dumnezeu a zis omului: Iată, frica de Dumnezeu, aceasta
este înţelepciunea, iar în depărtarea de cel rău stă priceperea”. (Iov. 28:28). Sfântul Pahomie
confirmă: “Minciuna va ceda în faţă împărăţiei adevărului şi inimile se vor elibera tocmai
datorită temerii de Dumnezeu”2. Însă Sfântul Pahomie nu cultivă credinţa într-un Dumnezeu al
temerii, ci într-un “Dumnezeu bun, înţelept, neschimbător, fără vreo lipsă”3 , întrucât, aşa cum
Dumnezeu însuşi ne încredinţează: “ [..] Frica de Mine să nu te tulbure, nici mâna Mea să nu
atârne greu asupra ta.” (Iov.33:7).
Sfântul Pahomie îl îndeamnă pe “ucenicul cel răutăcios” să alunge de la sine orice poftă,
să se dezbrace de omul cel vechi şi de faptele lui şi sa se îmbrace în omul cel nou. Pentru
aceasta, trebuie să se gândească mereu la teama pe care o va resimţi sufletul în momentul morţii
trupului şi să-şi plângă propriile păcate, pentru că “Domnul a răbdat toate patimile din pricina
păcatelor noastre”4.
Stilul în care sunt transmise instrucţiunile Sfântului Pahomie către ucenici este
asemănător cu cel vetero-testamentar -- din ele răzbate o severitate uneori aspră şi un zel
necruţător5. Ţelul principal al omului este înnoirea sa prin darurile Duhului Sfânt, pentru ca apoi
să rodească el însuşi în Duhul Sfânt. Aceste roade vor fi căutate de către Dumnezeu la judecata

1
Veilleux, Armand, Pachomius Koinonia, vol. III, Cistercian Publications, 1980, p 66.
2
Sfântul Pahomie -- “Scrisoare către toate mânăstirile”, Placide Deseille, L’esprit du monachisme
pachomien, Abbaye de Bellefontaine, 1968, p.67.
3
Ibidem, loc. cit.
4
Lefort, Theofile, Oeuvres de St. Pachome et de ses disciples, Louvain, 1956, p.12-13, apud Pr. Prof. Dr.
Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Nemira, 2003, p.159.
5
Bacht, Hans, Pahome et ses disciples, în Theologie de la vie monastique, Aubier, 1961, p.49, apud
Răducă, op.cit., p.156.
 3

particulară în fiecare suflet în parte6. Al doilea urmaş al Sfântul Pahomie, Horsiesius, reia
învăţătura maestrului său, spunând că trebuie să-i aducem lui Dumnezeu roade din roadele
Duhului Sfânt. Regăsim aici una din paradigmele Sfântul Apostol Pavel, referitoare la darurile
Duhului Sfânt (Gal. 5:22). Acestea trebuie căutate mai înainte de roadele trupului, însă nici
datoriile faţă de trup nu trebuie uitate, deoarece tot ce va fi neglijat şi orice lucrare, bună sau rea,
va fi socotită la judecata particulară2. Din nou remarcăm faptul că nu găsim în învăţăturile
pahomiene nimic din orientările gnostice care condamnau trupul ca fiind o sursă a răului şi o
piedică în calea mântuirii prin el însuşi. Dimpotrivă, trupul îşi are importanţa sa, şi de aceea
călugărul trebuie să-i respecte nevoile şi slăbiciunile şi să-i acorde îngrijirile necesare, atunci
când este nevoie 3. Nevoinţele monastice nu trebuie să conducă la distrugerea trupului, ci la
transformarea lui în templu al Sfântului Duh. Dar dacă acordăm milă pentru viaţa trupească a
aproapelui nostru, cu atât mai mult trebuie să-i acordăm mila şi ajutorul pentru viaţa sa
sufletească, întrucât sufletul şi trupul alcătuiesc un singur întreg. Duhul Sfânt nu trebuie întristat
(Ef. 4:30), pentru că El se află în inima omului şi alungă diavolii. Dar dacă nu ascultăm de
sfaturile Lui, ne face să nu mai înţelegem cuvintele prin care ne vorbeşte4. Dumnezeu nu va
rămâne indiferent sau necunoscător faţă de niciuna din nevoinţele monahului, căci “nici măcar
saliva care s-a uscat în gura ta ca urmare a postului, Dumnezeu nu o va uita; dimpotrivă, le vei
găsi pe toate dincolo, în momentul trecerii tale, cu o condiţie: să te smereşti” 5. De aici rezultă
importanţa acordată smereniei ca virtute principală a creştinismului, fără de care nicio străduinţă,
oricât de aspră, nu va fi de vreun folos. Realitatea care va servi ca etalon la judecata particulară a
sufletului nu va fi nici modelul celor buni, nici a celor răi, ci Cuvântul lui Dumnezeu, căci
Dumnezeu nu va judeca după criteriile raţiunii noastre sau după legile lumii, ci după propriile
sale legi 6. Prima şi cea mai mare renunţare a călugărului trebuie să aibă ca obiect voia sa
proprie. Aici intervine din nou aceeaşi virtute fundamentală a smereniei. Călugărul trebuie să-şi
ia ca maestru şi sfătuitor pe Hristos însuşi şi pe bunul Său Tată 7, lăsând deoparte toate
prejudecăţile şi înclinaţiile sale. În ceea ce priveşte învăţătura despre om, în catehezele pe care
Sfântul Pahomie le rostea zilnic în faţa ucenicilor săi legate de întrupare, Cruce, Înviere, cu
siguranţă că nu puteau lipsi unele referiri antropologice profunde 8. Referitor la căderea omului

1
Lefort, op.cit., p.59.
2
Horsiesius, Liber 10, Deseille, op. cit., p.86, apud Răducă, op.cit., p.158.
3
Lefort, op. cit., p.54, apud Răducă, op.cit., p.161
4
ibidem, p.11, apud Răducă, op.cit., p.157.
5
Ibidem, p.5, apud Răducă, p.161.
6
Răducă, op.cit., p.162.
7
Drayton, James M., Pachomian Literature and Monasticism, Dept. of Studies în Religion, University of
Sydney, Australia, 2002, p.129.
8
Răducă, op. cit., p.158.
 4

în păcatul originar, Sfântul spune că alungarea din Biserică a celui păcătos, care nu se pocăieşte
pentru păcatele sale, este asemenea alungării din rai a primilor oameni1. Cauza căderii omului
este trufia, prin care se aseamănă cu diavolul, care mai întâi a căzut el însuşi din cer din pricina
trufiei, apoi i-a ispitit pe proto-părinţi prin aceeaşi slăbiciune. De aceea îl avertizează pe
“ucenicul cel răutăcios” să ia aminte şi să nu fie trufaş faţă de chipul lui Dumnezeu, al cărui
purtător este2. Prima urmare a trufiei este slava deşartă, care îl îndepărtează pe om de Dumnezeu,
transformându-l într-o fiinţă iraţională, şi îl face să cadă prada iluziei, cautând ceva ce nu există
în realitate 3.
Însă principiile teologice care stau la baza spiritualităţii pahomiene sunt eminamente
legate de viaţa mistico-ascetică. Aceasta are la bază porunca cea mai mare a iubirii, care este
manifestată în însăşi legea de funcţionare a koinoniei. Ţelul ei principal este înţeles şi aplicat în
două direcţii interdependente: comuniunea cu Dumnezeu şi comuniunea cu fraţii de chinovie.
Însă nu te poţi uni cu Dumnezeu dacă nu te desparţi de tot ce nu este Dumnezeu (lumea, familia
proprie, şi în primul rând voia proprie, care este principala sursă a păcatului). Călugărul este
dator să-şi caute desăvârşirea personală urmând modelul Părinţilor pustiei, care şi-au căutat
fiecare, în singurătate, calea spirituală proprie, dar ţinând totodată seamă de condiţiile speciale
impuse de ţelul vieţii chinoviale. Intre aceste două aspecte există un contrast paradoxal, care a
fost însă rezolvat în mod vrednic de laudă de Sfântul Pahomie. Căutarea perfecţiunii proprii
trebuie să fie făcută prin slujirea fraţilor, pornind de la adevărul că nimeni nu poate dobândi de
unul singur desăvârşirea individuală pe aceasta lume. De aceea idealul vieţii monahale – şi, prin
extensie, al vieţii omeneşti în genere - este obţinerea perfecţiunii spirituale în viaţa comunitară,
sfânta koinonia, în care toţi se ajută unii pe alţii în lupta spirituală. Un alt paradox este faptul ca
koinonia pahomiană este, pe de-o parte, bazată pe un conducător unic, un Abba (Apa) sau stareţ -
ceea ce pune bazele cenobitismului vertical sau ierarhic, asemenea monahismului din Egiptul de
Jos - iar pe de altă parte, fiecare grupare monastică îşi avea propriul său conducător, asemenea
primei comunităţi creştine din Ierusalim, în care totul era pus în comun. Dar şi acest paradox este
numai aparent, căci şi Biserica întemeiată de Iisus Hristos îl are pe El drept conducător absolut,
de la care au descins Sfinţii Apostoli şi toţi urmaşii lor ierarhici, însă funcţionează totodată pe
baza unei conduceri sinodale sau orizontale.
Spiritualitatea pahomiană este bazată esenţial pe Sfânta Scriptură şi pe explicarea şi
meditarea continuă a pasajelor acesteia. Aici se cere precizat că termenul de “dumnezeiasca
Scriptură” nu este de la început propriu primelor comunităţi creştine, ci este adoptat cu timpul în
1
Sfântul Pahomie, Epistola a 3-a, P.L. 29, apud Răducă, op.cit., p.160.
2
Lefort, op.cit., pp.12-13, apud Răducă, p.159.
3
ibidem, loc. cit.
 5

uzanţa Părinţilor răsăriteni, desemnând nu numai Sfânta Scriptură, ci şi scrierile patristice. Aşa
cum rezultă din relatările directe, ucenicii Sfântului Pahomie “cugetă şi citesc necontenit Sfânta
Scriptură” 1. Teodor, al treilea succesor al Sfântului Pahomie, afirma următoarele: “Învăţătura
scripturistică este doctrina care izvorăşte din bunătatea lui Dumnezeu”, şi: “Credinţa este
flacăra care a fost aprinsă în noi” 2.
Practica spirituală zilnică a trăitorilor de la Tabenisi constă din rugăciune, unită cu citirea
şi interpretarea Scripturii. În ceea ce priveşte aspectul hermeneutic, acesta poate trezi oarecare
mirare, întrucât Sfântul Pahomie dispunea de o educaţie intelectuală minimă. Însă perceperea
adevărurilor superioare, la care nu avea acces mintea obişnuită, venea, desigur, din revelaţie
dumnezeiască. În viaţa unui călugăr adevărat nu există o preocupare intelectuală separată de
trăirea directă a comuniunii cu Dumnezeu. Practica citirii sfinte a început sub influenta
moştenirii iudaice3 , însă a evoluat în creştinism după principii şi ritmuri separate. Primul care
susţine această practică este Origen4, care o numeşte theia anagnosis (citirea dumnezeiasca),
metaforizând-o ca “mâncare a Scripturii”, Sfânta Scriptura fiind percepută ca una din întrupările
Logosului. Prin lectura scripturistică se săvarşeşte una din formele de împărtăşire cu Hristos.
Lectura era însoţită de “scrutarea” cuvântului lui Dumnezeu, de “aplecarea” asupra lui, de luarea
aminte la el (prosehin, [gr.]) 5. Lectura biblică nu este o lectură oarecare, ea trebuie făcută cu
toată atenţia şi smerenia, căci Sfânta Scriptură are puterea Duhului, care e lucrător în lume.
Citirea devine eficientă doar atunci când este sesizat mesajul personal şi concret pe care
Dumnezeu ni-l adresează. Scopul lecturii biblice este a face să pătrundă cuvântul lui Dumnezeu
până în inimă şi acolo să devină rugăciune. De aici se recomandă selecţia acelor texte care ating
inima sau traduc în cuvinte sentimente deja prezente în inimă6. Rezultă ca lectura biblică este de
fapt un adevărat dialog cu Dumnezeu. Aşa cum spune un cuvânt foarte vechi, folosit ca metaforă
de autorii greci clasici7, Sfânta Scriptură poate fi privită ca o a doua navigaţie a unei corăbii,
prima fiind efectuată cu pânze [de către Sfinţii Apostoli, care au primit în mod direct “vântul”
dumnezeiesc sau suflarea Duhului Sfânt, n.a.], a doua fiind făcută cu vâslele, adică prin
mijlocirea textului scris. Sau comparaţia dintre Sfânta Scriptură şi puţurile lui Iacob, care au fost
astupate de filisteni. Nu pot fi săpate alte puţuri, tot aşa cum Dumnezeu nu ne va da o altă
Scriptură, deci sarcina noastră este să curăţăm mereu puţurile vechi pentru a fi izvor continuu de
1
Lefort, Theofile, Vita bohairica, Corpus Scriptorum Ecclestiasticorum Latinorum, 1952, p.105, apud
Spidlik, Tomas, Spiritualitatea răsaritului creştin, ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.130.
2
Veilleux, op. cit., p.91.
3
Spidlik, op. cit., p.128.
4
Lettre a Gregoire Thaumaturge, 4, Sources chretiennes, Paris, 1969, p.192, apud Spidlik, op.cit., p.128.
5
Spidlik, op.cit., p.128.
6
Ibidem, p.142.
7
Ibidem, p.129.
 6

apă vie.
Anumite pasaje din Sfânta Scriptură erau învăţate pe de rost, pentru a se medita asupra
lor. Meditaţia însă nu însemna în acest caz reflecţia intelectuală, ci “rumegarea” (ruminatio
[lat.]) celor citite sau auzite. Această idee a fost apoi reluată de Părinţii greci şi latini, ca şi de
către traducătorii coptici. Termenul a medita provine de la meditatio-meditare [lat.] însemnând a
exersa, a se obişnui cu ceva prin exerciţiu, în timp ce omologul grecesc melitan- meleti înseamnă
a purta de grijă, a veghea asupra, a lua la inimă (la Sfântul Teofan Zăvorâtul, meletan are sensul
de a învăţa pe de rost cuvântul lui Dumnezeu) în timp ce termenul ebraic corespunzător, haga,
înseamnă a murmura. Sf Pavel îi spune ucenicului său “să pună la inimă” lectura din Sfânta
Scriptură (1Tim 4:15), sau ceea ce face Maria în episodul din Betania, ascultând cu evlavie
cuvintele Domnului (Lc. 2:19). Meditaţia biblică a chinovialilor pahomieni însemna aşadar
repetarea continuă, cu voce scăzută, a unor scurte texte biblice, până la asimilarea lor, ca pe o
adevărată hrană. În Reguli citim : “Cel ce bate toaca [..] sa mediteze bătând” (Regula 36)
precum şi: “Cel ce la uşa trapezei dă dulceaţă fraţilor, dând să mediteze ceva din Sfânta
Scriptură” (Regula 37)1. Călugărul trebuie să mediteze asupra cuvântului lui Dumnezeu tot
timpul, în Biserică, în refectoriu sau în timp ce savârşeşte diversele munci zilnice în folosul
comunităţii. Efectul care se urmăreşte prin lectura meditată este trezirea conştiinţei şi, odată cu
aceasta, trezirea energiilor latente ale sufletului şi trupului şi imbold pentru râvna lor comuna. Un
alt scop al meditaţiei era găsirea unei semnificaţii morale pentru faptele cele mai simple săvârşite
de Hristos, aşa cum sunt ele relatate în Sfintele Evanghelii. Odată cu progresul vieţii
duhovniceşti, această tipologie morală va evolua spre o mistică mai elaborată2.
În practica monastică se constată că, odată cu progresul vieţii duhovniceşti, importanţa
lecturii se diminuează, întrucât începe să primeze contactul direct cu Dumnezeu. Astfel, pentru
călugării ajunşi la un nivel superior al trăirii duhovniceşti, proclamarea liturgică a cuvântului lui
Dumnezeu în cursul adunărilor duminicale sau a liturghiilor mai restrânse ale chiliilor sau
“caselor”, rămâne mijlocul principal de a păstra contactul cu Sfânta Scriptură3. Desigur, opinia
justă este păstrarea unui echilibru între lectura biblică şi libertatea harismatică. Rugăciunea este
însă mijlocul principal pentru unirea cu Dumnezeu. Rugăciunea este considerată “cheie pentru
descoperirea adevărurilor Sfintei Scripturi” 4. Între Sfânta Scriptură şi rugăciune există un raport
de întreţinere reciprocă: Sfânta Scriptură serveşte ca aliment sau combustibil pentru rugăciune,
iar meditarea asupra ei prin “rumegare” conduce la rugăciunea continuă. “Luptă-te prin

1
Boon, A., Pachomiana Latina, Louvain, 1932, p.14 sq., apud Spidlik, op.cit., p.141.
2
Danielou, Jean, Origene, Paris, 1948, p.137, apud Spidlik, op.cit., p.138.
3
Spidlik, op.cit., p.131.
4
Ibidem, p.136.
 7

rugăciune, postire şi mortificare” îi îndeamnă Sfântul Pahomie pe fraţii săi5. Ucenicii Sfântului
Pahomie relatează ca el însuşi avea puterea de a se ruga mai multe nopti la rând, fără să doarmă.
Însă în viaţa chinovială se produce şi o depăşire a tradiţiei anahoretice, prin stabilirea unei vieţi
liturgice pentru toţi monahii pahomieni, iar baza acesteia este rugăciunea comună. Participarea la
ritualul liturgic chinovial făcea parte din obligaţiile vieţii monahale. În fiecare zi aveau loc două
synaxe sau slujbe, una dimineaţa şi alta noaptea, care erau destul de lungi. O a treia synaxă,
făcută seara, era ţinută de fiecare “casă”, mai puţin la biserica comună. Rânduiala acestor slujbe
era foarte simplă, diferind cu foarte puţin faţă de rugăciunea privată, însă li se acorda o mare
importanţă, pentru cuvintele Domnului: “Acolo unde se adună doi sau trei în numele Meu, acolo
sunt şi Eu în mijlocul lor” (Mt. 18:20). De asemenea era celebrată Taina Sfintei Euharistii de
doua ori pe săptămână, sau oridecateori era disponibil un preot. Sfintele Paşti erau ceremoniate
cu mare fast şi solemnitate. Despre Postul Mare, Sfântul Pahomie spunea ca “ne-a fost dat de
Dumnezeu ca ajutorul cel mai mare pentru mântuirea sufletului nostru” 2.
Baza legislaţiei monahale pahomiene o constituia iubirea aproapelui, manifestată în
primul rând prin milostenie care, unită cu iubirea de Dumnezeu, este cea mai importantă datorie
morală a vieţii creştine. Aşa cum rezultă din epistolele pahomiene, legea chinovială a fost scrisă
pentru alungarea regulilor greşite de conduită trupeasca, pentru a-i face de ocară pe cei care se
lasă conduşi de dorinţele trupeşti şi pentru a-i readuce la Dumnezeu 3. Cele două axe principale
ale koinoniei pahomiene erau comunitatea bunurilor şi slujirea fraţilor. Toate bunurile erau puse
în comun. Votul sărăciei, depus de călugăr, nu a fost un rezultat al privaţiunilor, ci mai degrabă al
iubirii şi încrederii acordate aproapelui. Sărăcia şi punerea în comun a bunurilor nu era privită ca
un exerciţiu ascetic, ci ca unul comunitar, fiind înţeleasă ca un liant al chinoviei. Munca era
efectuată în primul rând în folosul săracilor.
Un rol spiritual foarte important în spiritualitatea pahomiană îl avea ascultarea. A asculta
de un frate mai experimentat sau de un Părinte, însemna în primul rând ruperea legăturilor
produse de iubirea de sine. Călugărul trebuia să-şi suprime propriile dorinţe şi propriile drepturi.
Ascultarea nu era dată unei anumite persoane, ci era o stare permanentă şi definitivă pusa în
slujba comunităţii, o cale a iubirii aproapelui.
Grija principală a călugărului trebuie să fie starea sa viitoare, care va fi hotărâtă la
judecata particulară. Din acest motiv în scrierile pahomiene nu sunt abordate probleme de
eshatologie universală. Călugărul trebuie să fie conştient de ce anume îi va dărui lui Dumnezeu

1
Drayton, op.cit., p.128.
2
Veilleux, op.cit., 1982, p.47.
3
Răducă, op.cit., p.156.
 8

în fiecare zi1. Toţi trebuie să caute acele lucruri care îi sunt bineplăcute lui Dumnezeu, să
respecte legile dumnezeieşti şi rânduiala chinovială, care este de asemenea dumnezeiască.
De asemenea era acordată o mare importanţă iertării reciproce a chinovialilor. În epistola
a 7-a, Sfântul Pahomie cere adunarea tuturor Părinţilor şi conducătorilor de “case” din toate
mânăstirile pahomiene, cu scopul ca fiecare să-şi ceară iertare de la fraţi, deoarece numai astfel
puteau dobândi de la Dumnezeu iertarea păcatelor: “Fie ca sufletele noastre să fie curăţite în
sfinţenie şi în frică de Dumnezeu” 2. Sfântul le cere ucenicilor să trăiască în armonie şi bună
înţelegere şi să evite orice fricţiune, altfel întreaga strădanie pentru dezvoltarea unei vieţi
chinoviale va fi distrusă. De asemenea este acordată o importanţă vitală păstrării curăţiei trupeşti
şi sufleteşti, “fugind de lăcomie, care înceţoşează mintea şi o împiedică să ajungă la
cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu” 3.

CONCLUZII

Din toate datele care ne-au parvenit prin scrierile pahomiene, rezultă că chinovia de la
Tabenisi era bazată pe tradiţia apostolică, iar regula sa monastică era de inspiraţie dumnezeiască4.
Din scrierile citate se desprinde concluzia că învăţătura dogmatică despre Sfânta Treime a acestei
comunităţi monahale era conformă modului în care o prezintă Sfânta Scriptură, fiind practic
aceeaşi cu a Bisericii 5. Dacă nu putem găsi în acestea decât sumare referiri la aspecte dogmatice
propriu-zise, aceasta se datorează în primul rând faptului că viaţa monahală, aşa cum era trăită în
chinovia pahomiană, era bazată în principal pe lupta spirituală pentru desăvârşire şi mântuire. De
aceea principiile teologice care stau la baza acestui monahism se rezumă la latura mistico-
ascetică.
Trebuie de asemenea înteles faptul că monahismul pahomian nu are nimic în comun cu
doctrinele altor comunităţi monahale cu care se învecina în secolul al IV-lea, aflate sub influenţe
gnostice sau maniheiste. În Scrisoarea a 4-a către Avva Sourous6, Sfântul Pahomie trimite
călugărilor un avertisment pentru păstrarea loialităţii faţă de voturile depuse şi pentru a se feri de
învăţăturile eretice care bântuiau ţara.
Importanţa majoră pe care o deţin regulile şi instrucţiunile monahale ale Sfântului
Pahomie se vădeşte prin aceea că ele au devenit un model, perpetuat până în prezent, al

1
Drayton, op.cit., p.129.
2
ibidem, p.126.
3
Veilleux, op.cit., p. 29.
4
ibidem, p.91.
5
Bacht, op.cit., p.46, apud Raduca, op.cit., p.156.
6
Lefort, op.cit., p.57.
 9

monahismului din toată lumea creştină.

BIBLIOGRAFIE

1) * * * Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, E.I.B.M.B.O.R.,

Bucureşti, 1991.
2) Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Nemira, 2003.
3) Deseille, Placide, L’esprit du monachisme pachomien, Abbaye de
Bellefontaine, 1968,
4) Drayton, James M., Pachomian Literature and Monasticism, Dept. of Studies
în Religion, University of Sydney, Australia, 2002.
5) Spidlik, Tomas, Spiritualitatea răsăritului creştin, ed. Deisis, Sibiu, 1998.
6) Veilleux, Armand, Pachomian Koinonia, vol. III, Cistercian Publications,
1980, p 66.